Исламская экономика. Краткий курс [Ренат Ирикович Беккин] (fb2) читать онлайн

Российская академия наук Институт Африки
Р. И. Беккин Исламская экономика Краткий курс

Введение

За последние десять-пятнадцать лет большую популярность на Западе приобрели так называемые этически ориентированные модели развития. Опросы показывают, что большинство европейцев разделяет идею этизации экономических отношений.

Основные принципы этической экономики суть: минимизация воздействия на окружающую среду, забота о здоровье потребителей, учет культурных и иных особенностей клиентов и т. п. В свете указанных принципов сторонники этизации экономики подвергают критике деятельность транснациональных корпораций (ТНК), господство международных финансовых организаций.

Но, несмотря на свой критический настрой, противники существующего экономического порядка не могут предложить ему альтернативы и потому вынуждены в той или иной степени продолжать зависеть от организаций, чья деятельность не согласовывается с их моральными принципами. Подобная альтернатива за много столетий до этого зародилась в недрах исламской цивилизации и не утратила своей актуальности в наши дни.

В современной экономической литературе нередко встречается термин «исламская экономика». Однако данное, ставшее уже общеупотребимым понятие не безупречно с формальной точки зрения. Если понимать исламскую экономику как систему взглядов на экономические отношения с исламских позиций, то, очевидно, более корректен термин «исламская экономическая модель». В данной книге словосочетание «исламская экономика» будет употребляться в значении «исламская экономическая модель».

Основы исламской экономики, или исламской экономической модели, были заложены в трудах известных средневековых мусульманских богословов и правоведов: ал-Газали, Ибн Халдуна, Ибн Таймийи и др., опиравшихся на содержащие экономические положения стихи Корана и предания (хадисы). Однако примерно с XV в. в мусульманском мире наблюдается застой в исследованиях, посвященных экономической проблематике, вызванный общим застоем в исламской мысли (по крайней мере, в среде суннитов).

Возрождение исламской экономической мысли относится ко второй половине XX в., когда многими авторами стала отмечаться неприемлемость, с точки зрения ислама, существующей системы экономических отношений (прежде всего в финансовой сфере) и возник вопрос о применении на практике положений шариата, касающихся экономики.

В работах советских востоковедов 1970-80-х гг. исламская экономика представлялась, как правило, в виде невразумительной прихоти утопавших в море нефтедолларов арабских шейхов^[1]. Поверхностно рассматривая отдельные взгляды мусульманских богословов и правоведов, советские исследователи делали вывод о нежизнеспособности исламской экономической модели и предрекали ей скорый крах.

Время подтвердило ошибочность этих взглядов. Начиная с 1990-х гг. наблюдается количественный и качественный рост исламских финансовых структур по всему миру. Исламская экономика и исламские финансы, в частности, перестали быть сугубо региональным явлением. Исламские банки, страховые компании, инвестиционные фонды появились и в странах Запада. В XXI столетии Лондон закрепил за собой право называться мировым центром исламских финансов наряду с Бахрейном, Дубаем, Куала-Лумпуром. В 2004 г. начал работу первый в Западной Европе розничный исламский банк — Исламский банк Британии. В апреле 2007 г. министерство финансов Великобритании объявило о намерении к 2008 г. осуществить выпуск исламских облигаций сукук.

Базовые сведения об исламских финансах в наши дни являются неотъемлемой частью багажа знаний высококвалифицированного финансиста на Западе. Исследование Международного валютного фонда (МВФ), проведенное еще в 1987 г., подтверждает, что исламская экономика и исламское банковское дело, в частности, способствуют справедливому распределению ресурсов.

Печально, что Россия, как это нередко происходило в истории нашей страны, идет в совершенно противоположном направлении от мировых тенденций.

В декабре 2006 г. было объявлено об отзыве лицензии у «Бадр-Форте Банка» — единственного в России банка, использовавшего в своей работе исламские технологии ведения бизнеса. Примечательно, что сделано это было вскоре после того, как в прессе появилась информация о планах Исламского банка развития (ИБР)^[2] стать акционером «Бадр-Форте».

Между тем ухудшение ситуации с исламской экономикой в России обратно пропорционально росту научного интереса к ней. В новом тысячелетии в отечественном исламоведении появились исследования, в которых исламская экономика рассматривается не с идеологической точки зрения, а как объективное явление со всеми достоинствами и недостатками. Это прежде всего работы, вошедшие в сборник «Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты»^[3].

Однако в указанных работах исследованы лишь отдельные аспекты исламской экономической модели. К слову, не так много исследований, в которых содержится всесторонний анализ исламской экономической модели, и за рубежом. Можно назвать прежде всего ставшую классической работу М. А. Маннана «Islamic Economics: Theory and Practice»^[4], исследование M. H. Сиддики «Riba, Bank Interest and the Rational for its Prohibition»^[5] и др.

В данной монографии впервые в отечественной науке предпринята попытка провести комплексное исследование исламской экономики на примере ее отдельных институтов и механизмов. При написании книги автор использовал собственный опыт участия в проектах по применению исламской экономической модели на практике.

Книга адресована преподавателям, аспирантам и студентам высших учебных заведений, специалистам по финансам, представителям бизнес-сообщества.

Глава I. Основы исламской экономики

1.1. Исламская экономика: между капитализмом и социализмом

Впервые термин «исламская экономика» появился в книге мусульманского ученого из Индии Саййида Маназира Ахсана Гилани «Исламская экономика», опубликованной в 1947 г. на урду^[6]. Гилани писал о некой идеальной экономической системе, соответствующей исламу. Однако потребовалось более пятнадцати лет после издания «Исламской экономики», прежде чем в мире были учреждены первые исламские финансовые институты — исламские банки. Сам же термин «исламская экономика» утвердился в научной литературе лишь с середины 1970-х гг^[7].

С тех пор мусульманская экономическая литература так и не смогла предложить одного общепринятого и внятного определения понятия «исламская экономика». Определения исламской экономики, сформулированные мусульманскими экономистами, зачастую грешат однобокостью и не дают ясного представления о том, чем исламская экономика отличается от экономики капиталистической или социалистической.

В частности, по мнению известного саудовского экономиста Мухаммада ‘Умара Чапры, исламская экономика представляет собой отрасль знаний, которая помогает людям достигать благополучия посредством распределения редких ресурсов в соответствии с исламским вероучением, не нарушая индивидуальных свобод и не создавая продолжительного макроэкономического и экологического дисбаланса^[8].　

Определения, данные другими исследователями, столь же расплывчаты. Исламская экономика характеризуется как экономическая политика, основанная на Коране и сунне (Сайф ад-дин Тадж ад-дин)^[9]; как общественная наука, которая изучает экономические проблемы людей сквозь призму исламских ценностей (М. А. Маннан)^[10]; как ответ мусульманских мыслителей на экономические вызовы их времени (М. Н. Сиддики)^[11]; как модель поведения мусульманина в типичном мусульманском обществе (С. Н. X. Накви)^[12]; как учение о поведении мусульманина, который управляет ресурсами, представляющими собой доверительную собственность (Аллаха), в целях достижения благоденствия (М. Ариф)^[13]; как знание и применение запретов и предписаний шариата с целью предотвращения несправедливости, которая может возникнуть в процессе приобретения и распоряжения материальными ресурсами (Хасан аз-Заман)^[14] и др.　

Анализируя работы, посвященные исламской экономике, можно выделить по меньшей мере три группы мусульманских исследователей в зависимости от их взглядов на проблему создания соответствующей исламу хозяйственной системы:

1. Представители первой группы («консерваторы») считают, что в Коране и сунне исчерпывающим образом сформулированы основные экономические положения и потому нет особой необходимости разрабатывать специальную дисциплину, именуемую исламской экономикой. Как выразился в свое время известный марокканский богослов и политический деятель Алляль ал-Фаси: «Коран — это лучшая конституция, лучший трактат политэкономии. Он может с успехом заменить для современных мусульман «Декларацию прав человека» и «Капитал»^[15]. По мнению представителей первой группы, совершенно ни к чему создавать какие-то специальные структуры — исламские аналоги современных финансовых институтов^[16].　

К этой же группе можно отнести тех, кто считает, что ислам и экономика — две абсолютно не связанные между собой вещи («скептики»). Даже среди последовательных сторонников усиления влияния ислама на общественную жизнь иногда можно встретить скепсис в отношении исламской экономики. Эту точку зрения очень четко озвучил премьер-министр Турции Р. Эрдоган. Турецкий премьер заявил, что не видит смысла в развитии Исламского общего рынка и исламской экономики в целом^[17]. По мнению Эрдогана, главными составляющими экономического развития выступают гуманизм, информация и денежно-кредитная политика, а экономика как таковая не имеет религии^[18].

2. Вторую группу составляют преимущественно богословы и правоведы-традиционалисты^[19]. Для них исламская экономика — это всего лишь одна из исламских наук, наряду с наукой рецитации Корана, фикхом (мусульманским правом) и др. Соответственно, усилия исследователя, занимающегося экономическими проблемами, не должны выходить за рамки мусульманских богословско-правовых дисциплин. Исламская экономика должна развиваться в интересах мусульманской общины, а не всего человечества в целом, то есть прямо или косвенно отрицается ее универсальный характер.

3. Ученые, которых можно отнести к третьей группе, считают, что исламская экономика — это одно из направлений мировой экономической мысли. В рамках данной группы можно выделить как тех, кто рассматривает исламскую экономику в качестве альтернативы капиталистической экономике, так и тех, кто придерживается более умеренных взглядов и изучает исламскую экономическую модель в контексте западной (буржуазной) экономической науки.

В настоящем исследовании нас будут интересовать воззрения экономистов третьей группы, поскольку именно они и составляют корпус того, что именуется исламской экономикой (с акцентом на слове «экономика»).

Выше нами упоминалось, что ряд авторов склонен рассматривать исламскую экономику как альтернативу экономике капиталистической, или (в терминологии мусульманских экономистов) традиционной (западной) экономике, и экономике командно-административной (социалистической). Такие взгляды разделяло подавляющее большинство исследователей вплоть до середины 1990-х гг^[20].

В чем же заключается эта альтернатива?

Сторонники альтернативности исламской экономической модели подчеркивают, что в ней преодолеваются недостатки капиталистической и социалистической систем хозяйствования^[21]. Это выражается, в частности, в том, что в исламской экономике найдена золотая середина между абсолютизацией частной собственности при капитализме и ее практически полным отрицанием при социализме советского образца^[22].

Тезис об абсолютизации собственности при капитализме по сравнению с отношением к ней в исламе, на наш взгляд, не вполне верен. Действительно, в мусульманской религии господствует идея наместничества: все блага в этом мире принадлежат Аллаху, а человек является лишь доверительным управляющим находящегося в его руках ресурса, в т. ч. интеллектуального. Но здесь речь идет об отношениях человека и Бога. В отношениях же между людьми право собственности охраняется не менее, а, пожалуй, даже более строго, чем на Западе: как известно, за преступление, квалифицируемое как кража (сарика), по мусульманскому праву предусмотрено наказание в виде ампутации кисти руки.

Вместе с тем было бы неверно утверждать, что исламская экономика ничем или мало чем отличается от капиталистической экономики, на том лишь основании, что в исламе, как и при капитализме, признается и охраняется частная собственность — в отличие от ее отрицания при социалистической системе советского образца. То же самое можно сказать и о рынке, присущем как капитализму, так и исламскому способу хозяйствования.

Общеизвестно, что частная собственность и рынок существовали и до капитализма. Другое дело, что частная собственность и рынок получают наибольшее развитие при капитализме. Последний как раз и представляет собой систему, которая основана на определенном типе частной собственности и на определенном типе отношений собственника и наемного работника.

На наш взгляд, несмотря на некоторые формальные сходства, исламская экономика отнюдь не тождественна капиталистической экономике. Правильнее было бы говорить о том, что альтернативность исламской экономики не исключает наличие у нее общих черт не только с капиталистической, но и с социалистической экономикой.

Представим, абстрагировавшись от политических реалий и мысля исключительно экономическими категориями, что исламский банк был учрежден в Советском Союзе. Такие важные постулаты исламской экономики, как отрицание ростовщичества, социальная направленность и др., вполне вписывались в атеистическую социалистическую экономику^[23]. В Советском государстве, пусть и в ограниченном виде, существовали и рынок, и частная собственность^[24]. Плановый характер экономики также не противоречит исламским принципам,— равно как и доминирующая роль государства в экономике^[25].

Большую часть XX века мир был разделен на капиталистическую и социалистическую мировые системы. Но в отличие от капитализма и социализма исламская экономика — это изначально транснациональное явление, не имеющее постоянной прописки ни в одном государстве. Любые географические привязки неприменимы к исламской экономике. Между тем довольно распространенным заблуждением ряда исследователей является отождествление исламской экономики с экономиками (в значении народных хозяйств) стран — членов Организации Исламская конференция (ОИК).

Ставить знак равенства между экономикой стран ОИК и исламской экономикой некорректно прежде всего потому, что лишь в трех государствах — членах организации (Пакистане, Иране и Судане) были предприняты не вполне успешные попытки исламизации всей хозяйственной жизни^[26]. В других же государствах подобные реформы не производились совсем. Более того, в некоторых странах — членах ОИК вообще отсутствуют какие-либо исламские финансовые институты. Например, в Среднеазиатских республиках бывшего СССР, ряде государств Африки (Мозамбик, Сьерра-Леоне и др.) и Латинской Америки (Гайана, Суринам).

Несмотря на существование в рамках ОИК таких авторитетных институциональных экономических структур, как Исламский банк развития, исламские финансовые институты (банки, фонды, страховые компании и др.) занимают анклавное положение в экономиках мусульманских стран.

К примеру, в Саудовской Аравии, считающейся одним из государств, где максимально широко применяются нормы мусульманского права, финансовое и гражданское законодательство структурируется по западным образцам и в целом рассматривает исламские финансовые институты скорее как исключение, чем как правило^[27].

Более того, у исламских финансовых институтов, разбросанных по всему миру, иногда больше различий, чем сходств. Не столько в механизме осуществляемых ими операций, сколько в целях и задачах. Сравним отделение Ситибанка, оказывающее исламские финансовые услуги в Бахрейне, и кооперативный банк в Судане, использующий в своей работе исламские принципы. Очевидно, что у одного из звеньев гигантской ТНК и кооперативного банка, работающего преимущественно в сельской местности, несмотря на некоторые формальные сходства, a priori разные цели и задачи. Отделение транснационального банка имеет целью привлечение средств новых вкладчиков и в конечном итоге аккумуляцию капитала для собственных нужд, но никак не в интересах ислама и мусульманского сообщества. Верить в обратное все равно что принимать за чистую монету рекламу о том, что тот, кто пьет кока-колу, помогает олимпийской сборной России и российскому спорту. В то же время исламский кооперативный банк в такой беднейшей стране, как Судан, хотя бы на декларативном уровне призван выполнять важные социальные функции.

Иными словами, все в конечном итоге зависит от целей, которые ставят перед собой субъекты экономических отношений (экономические агенты).

Мухаммад Ниджатулла Сиддики в сжатом виде сформулировал основные задачи исламской экономики:

1. Удовлетворение основных потребностей в пище, одежде, крове, медицинском уходе и образовании для всех людей.

2. Обеспечение равенства возможностей для всех без исключения.

3. Препятствование концентрации богатства и устранение неравенства в распределении дохода и богатства во избежание того, чтобы богатство стало средством господства одного человека над другим.

4. Предоставление всем возможностей для духовного самосовершенствования.

5. Обеспечение стабильности и экономического роста в целях реализации вышеупомянутых целей^[28].

Таким образом, во главе угла при определении задач исламской экономики стоит реализация исламских духовных и моральных ценностей, которые вместе с тем в целом носят универсальный, общечеловеческий характер. Это позволяет исламской экономике выйти за рамки чисто экономической проблематики, быть больше чем просто экономика. В исламской экономике уделяется внимание как сугубо экономическим, так и этическим проблемам.

Исламскую экономику можно охарактеризовать как систему хозяйствования, базовые принципы которой не противоречат некоторым социалистическим и капиталистическим методам ведения хозяйства на определенных этапах развития социализма и капитализма соответственно. В конце концов, начиная с 1940-х гг. капитализм, как и социализм, претерпел существенные изменения, которые не могли себе вообразить Адам Смит, Давид Риккардо и Карл Маркс. Данные преобразования были спровоцированы социальными реформами в Советском Союзе, ростом рабочего движения, возрастанием влияния коммунистических партий в годы Второй мировой войны. В большинстве западных стран была проведена широкомасштабная национализация, введено общедоступное образование, реформирована система здравоохранения и др.

Западному обществу была произведена т. н. прививка от социализма, преобразившая на несколько десятилетий капиталистическую систему. Однако с начала 1970-х гг. в западном мире наблюдается откат от прежних завоеваний трудящихся. В то же время в Советском Союзе происходит снижение экономических показателей, страна садится на нефтяную «иглу». Как раз в это время в мировую экономику приходят новые игроки — исламские банки. В таких исторических условиях в исламской экономике целому ряду исследователей виделся ключ к решению многих экономических проблем, не решенных при капитализме и социализме.

Однако впоследствии, когда в большинстве стран пала коммунистическая система, а в мусульманском мире прошла эйфория от появления институтов исламской экономики, среди все большего числа исследователей возобладала точка зрения, что исламская экономика вполне может рассматриваться лишь как одна из этически ориентированных социальных систем, получивших большую популярность на Западе с середины 1990-х.

Если брать за отсчет 1947 г. — год издания книги Гилани,— исламской экономике всего 60 лет. На сегодняшний день общие принципы, механизмы функционирования исламской экономики все еще не определены. Существует некая идеология, сложившаяся система взглядов на деловое поведение, соответствующее шариату, но нет четкого представления, как этот механизм применить в масштабах макроэкономики. Иными словами, есть видение того, как функционируют элементы системы, но нет понимания, как может функционировать вся система в целом. Как справедливо отмечает М. У. Чапра, исламская экономика нуждается в микроэкономическом основании для своих макроэкономических целей^[29].

Если данное основание будет найдено, то утверждения об альтернативности исламской экономики перестанут быть лишь декларациями и прилагательное «исламский» в словосочетании «исламская экономика» не будет выглядеть идеологическим довеском^[30].

Что касается самого понятия «исламская экономика», то, на наш взгляд, более удачным является определение, данное российским специалистом по исламскому банковскому делу А. Ю. Журавлевым. Ученый характеризует исламскую экономику как систему взглядов мусульман на принципы и механизмы организации хозяйственной жизни общества^[31]. Данное определение представляется вполне приемлемым, однако правильнее было бы говорить не о системе взглядов мусульман, а о самой мусульманской религии, поскольку взгляды далеко не всех мусульман соответствуют исламским представлениям об экономической жизни.

Таким образом, мы можем охарактеризовать исламскую экономику как систему хозяйствования в соответствии с нормами и принципами мусульманского права. В качестве синонима исламской экономики вполне допустимо употреблять термин «исламская экономическая модель». Соответственно, наука, изучающая данный феномен, может также именоваться исламской экономической наукой.

Исламская экономическая наука — плод трудов мусульманских ученых. Но, как известно, многие запреты и ограничения в экономической деятельности можно найти не только в Коране и сунне, но и в Библии. Почему же все-таки именно мусульмане, а не представители других религий — христиане или иудеи — сформулировали соответствующую систему взглядов? Вряд ли можно признать вполне удовлетворительным объяснение Р. Вилсона, считающего, что в Коране больше внимания уделено экономическим вопросам, чем в Библии и Торе^[32].

Причина возникновения исламской экономики заключается в том, что христианство и иудаизм (пусть и в меньшей степени, чем христианство) никогда де-факто не были всеобъемлющим образом жизни для большинства их последователей — в отличие от ислама. Отношения человека с Богом в христианстве, как правило, ограничиваются стенами церкви^[33]. Вне этих стен прихожанин волен вести светский образ жизни без оглядки на религиозные запреты, в том числе и в экономической сфере. То же самое произошло и в иудаизме. В идеале все иудеи обязаны изучать Тору. Но если у человека нет такой возможности, то ему необходимо материально помогать тем, кто посвятил себя этому важному занятию. Происходит делегация полномочий определенной группе людей, которым необходимо оказывать поддержку за их богоугодную деятельность.

В христианстве первые экономисты также были из среды богословов, но в Новое время экономические исследования оказались в руках светских ученых^[34]. В исламе данный процесс начался гораздо раньше. Ученый-энциклопедист, основатель социологии Ибн Халдун был, по сути, светским (насколько можно быть светским в средневековом обществе) ученым.

Но Ибн Халдун был скорее исключением: большинство мусульманских авторов, писавших по экономическим вопросам, были из среды мусульманских богословов и правоведов (факихов). В условиях зачастую полного пренебрежения нормами шариата со стороны мусульманских правителей мусульманские ученые описывали в своих трудах некую идеальную модель, которую и не надеялись увидеть примененной на практике — по крайней мере при жизни.

В Новейшее время первыми исследователями, уделившими внимание вопросам исламской экономики, также были не профессиональные экономисты, а политики: Хасан ал-Банна и Абу ал-Ала ал-Маудуди^[35]. Для них экономическое устройство по шариату было идеалом, к которому необходимо было стремиться^[36].　

Однако и в наши дни исламская экономика все еще находится в тесной взаимосвязи с мусульманским правом. Многие известные авторы сочинений по исламской экономике или ее отдельным аспектам — авторитетные мусульманские правоведы (Йусуф ал-Карадави, Таки ‘Усмани и др.).

Первые профессиональные исследования, посвященные исламской экономике, появились только в середине 1970-х. С тех пор было написано немало общетеоретических и научноприкладных исследований, посвященных исламской экономике и ее различным аспектам. Но можно ли в наши дни считать исламскую экономику самостоятельной наукой — не в рамках мусульманских богословско-правовых дисциплин, а в системе координат светских наук^[37]?　

А. Ю. Журавлев согласен с теми учеными, которые считают, что исламская экономика не может претендовать на то, чтобы называться теорией, поскольку не в состоянии в полной мере отвечать трем требованиям: объяснять явление, на этой основе прогнозировать развитие и отвечать на вопрос, что происходит, а не на вопрос, как должно быть^[38]. Иными словами, экономическая наука должна лишь описывать существующее положение вещей, не предлагая каких-либо оценок и рецептов по решению имеющихся проблем. Как позитивная наука экономика объясняет, как распределяется богатство в обществе, как действуют законы рынка, и выдает прогнозы, чего можно ожидать в будущем.

Действительно, нельзя не признать, что ислам, будучи религией действия, не столько старается констатировать болезни общества, сколько исцелять их, имея перед собой ясную картину того, «как должно быть». Задача любого мусульманина — не только разделять те или иные исламские ценности, но и бороться за преобразование общества в духе ислама^[39]. При этом необязательно предлагаемые «лекарства» могут быть действенными.

Вместе с тем, на наш взгляд, не совсем верно будет придавать исламской экономической науке, находящейся еще в стадии становления, исключительно нормативистский характер. Нормативизм исламской экономической науки был преодолен в трудах современных мусульманских экономистов начиная с 1990-х гг. Исламская экономическая наука в наши дни не менее позитивна, чем марксистская политэкономия^[40]. Нельзя не согласиться с Мухаммадом Анасом аз-Зарка, что исламская экономика состоит из двух частей: одна изучает саму экономическую систему ислама (т. н. позитивная часть), а другая изучает поведение мусульман в этой системе^[41].

Кроме того, мусульманскими учеными разработан целый ряд механизмов, которые используются в работе современных исламских финансовых институтов: банков, страховых компаний, фондов и др. Данные финансовые институты функционируют в разных частях мусульманского мира, являясь элементами исламской экономической модели. Проблема в том, что развитие исламской экономики на практике опережает теоретическое осмысление многих актуальных экономических проблем.

Безусловно, в исламской экономике все экономические категории (капитал, труд и др.) рассматриваются человеком через призму исламских этических ценностей. Но, несмотря на свою экзотичность для потребительской капиталистической экономики, некоторые из выдвигаемых мусульманскими учеными этических положений весьма своевременны. Как известно, любая экономическая наука имеет смысл лишь в условиях ограниченности ресурсов. В связи с этим заслуживает внимания суждение Абу ‘Али Султана о том, что центральной проблемой экономики должен стать не вопрос распределения ресурсов, а вопрос ограничения людских потребностей^[42].

Как справедливо отмечает саудовский экономист М. У. Чапра, отвечая на поставленный им самим вопрос, исламская экономика нужна лишь в том случае, если она способна ответить на вопросы, на которые не может дать ответ традиционная экономика^[43]. Хочется добавить, что не только ответить, но и предложить практическое решение проблем, оказавшихся «не по зубам» традиционной экономике: проблемы бедности, проблемы справедливого распределения ресурсов и т. п. Способна ли исламская экономика решить указанные проблемы? Или, по крайней мере, стимулировать их решение в рамках капиталистической системы? Последняя задача не кажется столь уж недостижимой, если вспомнить прививку от социализма, сделанную западному обществу в 1940–1950 гг. Кто знает, не захотят ли некоторые западные политики сделать человечеству прививку от т. н. «исламизма» и в целях нейтрализации влияния ислама на общественную жизнь использовать некоторые идеи и механизмы из арсенала исламской экономики?..

1.2. Ссудный процент в контексте религиозно-этических хозяйственных систем прошлого и современности

Отношение к ссудному проценту в древности

Вопреки распространенному мнению, ислам далеко не первая и не единственная религия, где осуждается взимание и предоставление процентов по займу. Негативное отношение к ростовщичеству^[44] можно наблюдать не только в монотеистических обществах, но и в среде политеистов в античную эпоху. Одним из наиболее известных в мировой истории противников ростовщичества был Аристотель^[45], который утверждал, что оно «с полным основанием вызывает ненависть… так как оно делает сами денежные знаки предметом собственности, которые, таким образом, утрачивают то свое назначение, ради которого они были созданы: ведь они возникли ради меновой торговли, взимание же процентов ведет именно к росту денег. Отсюда это и получило название, как дети походят на своих родителей, так и проценты являются денежными знаками, происшедшими от денежных же знаков^[46]. Этот род наживы оказывается по преимуществу противным природе»^[47].

Однако ростовщичество не было греческим изобретением. Вместе с тем нельзя утверждать, что процентные займы стали использоваться в экономических отношениях с первых лет объединения людей в государства. Ссудный процент, насколько позволяют судить имеющиеся материалы, не был известен некоторым древним обществам. Взимание ссудного процента является «достижением» шумерской цивилизации. Другим государствам и культурам эпохи раннего бронзового века (Хеттскому царству, хараппской и крито-микенской цивилизациям) процентные отношения^[48] практически не были известны. Так, у хеттов были распространены только деликтные обязательства (выплата виры в случае убийства или нанесения телесных повреждений), но не обязательства по выплате процентов по предоставленным средствам. Нет также документальных свидетельств, подтверждающих существование процентных отношений в Древнем Египте за тот же период^[49].

Впоследствии практика взимания процентов была заимствована через финикийцев Римом и Грецией, а через них перешла к другим европейским народам^[50]. Например, в Риме финансы, торговля и откуп налогов находились в руках сословия всадников. В зависимость от всадников-ростовщиков попадали иногда целые царства на восточных окраинах империи: в Италии величина ссудного процента ограничивалась законом, а в провинциях процентная ставка ничем не ограничивалась и могла доходить до 50%^[51]. Если должник оказывался не в состоянии вернуть долг, его ждало рабство.

Однако, несмотря на развитие в империи финансового и, в частности, банковского сектора (взаимные расчеты между партнерами по сделке посредством прообраза банковских переводов не были редкостью), римская экономика продолжала быть в своей основе производительной.

Важно отметить, что процентные ставки в различных государствах древности были установлены не на основе каких-то экономических показателей, а исходя из удобства расчетов в соответствии с общепринятой системой счисления. Так, например, в Шумере использовалась шестидесятеричная система счисления, в соответствии с которой процентная ставка составляла 1/60 в месяц, в то время как в Греции — десятеричная^[52].

Развитие ростовщичества в Шумере поощрялось самой религиозной элитой — жрецами: как известно наибольших масштабов достигло так называемое храмовое ростовщичество, когда кредитование осуществлялось храмами.

С первых же дней существования процентных отношений имело место деление кредитов в зависимости от их предназначения на сельскохозяйственные и коммерческие. Причем последние по времени появления предшествовали первым.

Что касается классификации кредитов в зависимости от условий их предоставления, то, например, в Уре периода III династии (2112–1996 до н. э.) были известны три основные формы кредитов: обычный, беспроцентный и антихрезный^[53]. Кроме того, существовало много других форм кредитов, не получивших столь же широкого распространения, например, т. н. бодмерея — договор займа, обеспеченного залогом судна.

Обычные кредиты — самая распространенная форма кредитов. В условиях договора не всегда содержалось указание на срок возврата кредита. Как правило, в договоре обычного кредита периода III династии указывались следующие сведения: сумма кредита, личности кредитора и должника, процентная ставка и имена свидетелей.

В беспроцентных же кредитах срок, как правило, оговаривался. Такие беспроцентные кредиты были обычно краткосрочными (до одного месяца) и выдавались либо в рамках большого семейного хозяйства, либо в рамках профессиональной организации.

В случае невозврата в срок суммы долга должник был обязан выплатить долг вдвойне в обмен на отсрочку платежа. Подобная практика была широко распространена в Месопотамии и впоследствии стала использоваться в других обществах на Ближнем Востоке. Так, например, риба наси’а (долговая риба), известная мусульманскому праву, первоначально представляла собой не что иное, как обязательство должника помимо основной суммы долга выплатить процент в обмен на продление кредитором срока возврата кредита^[54].

В антихрезных кредитах аналогом процента выступал физический труд. Физический труд должен был быть предоставлен в зависимости от условий договора индивидом или группой лиц. Особенно остро потребность в подобного рода кредитах чувствовалась во времена, когда не хватало рабочих рук, а такое в экономике Ура бывало часто. В свою очередь, антихрезные кредиты имели два вида. В первом случае предметом кредита было серебро, а физический труд заемщика заменял процент за пользование кредитом. Во втором случае в кредит предоставлялся ячмень. В качестве платы за кредит заемщик должен был трудиться как батрак на заимодавца. Соответственно, на производственные нужды кредит предоставлялся серебром, а на потребительские — зерном^[55]. Процентные ставки по потребительским кредитам были всегда выше и разнообразнее, чем по коммерческим.

Как сословие ростовщики в Междуречье оформились ко времени правления вавилонского царя Хаммурапи. Придя к власти, Хаммурапи ограничил влияние купцов-ростовщиков (тамикаров), превратив их в государственных служащих. Однако уже при сыне Хаммурапи Сансуилуне вакильтамкари — представитель корпорации купцов-ростовщиков — стал возглавлять управление городом вместо упраздненных правителей городов и областей (рабианум). Богатые ростовщики получили место в других властных структурах^[56].

Ростовщичество заметно способствовало поляризации общества в государствах Междуречья. Единственным способом борьбы с негативными последствиями ростовщичества со стороны государства были царские амнистии, в результате которых должникам прощались их долги, и кредиторы более не смели ограничивать их свободу. Подобные амнистии были распространены в Шумере, Вавилоне и Ассирии в период с 2400 до 1600 г. до н. э.^[57] При этом важно отметить, что амнистия касалась лишь сельскохозяйственных кредитов (в виде ячменя), но не распространялась на кредиты, предметом которых выступало серебро^[58].

Другим способом частичного преодоления последствий негативного влияния ростовщичества на общество был строго установленный срок долговой зависимости. Должник, попавший в долговую зависимость от кредитора и вынужденный физическим трудом погашать свой долг, освобождался, в соответствии с законами Хаммурапи, от задолженности по истечении трех лет.

Однако все вышеуказанные меры не были направлены на искоренение ростовщичества как такового, а лишь преследовали цель ограничить произвол отдельных ростовщиков.

Отношение к ссудному проценту в иудаизме

Впервые отрицательное отношение к ростовщичеству в религиозной литературе было четко сформулировано в Торе. Вопрос заключается лишь в том, является ли запрет ростовщичества универсальным или же распространяется лишь на еврейскую общину.

С одной стороны, в Ветхом Завете содержится положение о том, что настоящий праведник «в рост не отдает и проценты не берет^[59]» (Йехезк^[60], 18:8). Тора рекомендует бережно обращаться с должником. Запрещено брать в залог вещи, используемые для приготовления пищи, запрещается также входить в дом должника, чтобы забрать залог (Шмот^[61], 22:24-26, Дварим^[62], 24:6, 10-13).

Однако другие положения Торы красноречиво свидетельствуют, что давать деньги под процент запрещено только своим единоверцам: «Когда деньгами будешь ссужать народ Мой, неимущего, который с тобой, — не будь ему притеснителем и не бери с него проценты^[63]» (Шмот, 22:24), «Чужеземца можешь ты притеснять, но долг брата твоего прости ему» (Дварим, 15:3) и др.

В задачи и компетенцию автора не входит анализ того, насколько данное положение соответствует другим положениям Торы^[64]. Важно лишь отметить, что указанные стихи впоследствии были интерпретированы авторитетными еврейскими мудрецами, например Маймонидом (1135–1204) как дозволяющие взимать процент с неевреев в случае крайней нужды^[65]. (Примечательно, что подобную точку зрения на финансовые отношения с единоверцами разделяют и некоторые мусульманские авторы например великий аятолла ‘Али Хаменеи — главное духовное лицо в Иране.)^[66]

Тора также предостерегает иудеев от попадания в долговую зависимость от представителей других народов и недвусмысленно рекомендует не бояться одалживать иноверцам: «…и будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы, и будешь ты властвовать над многими народами, а над тобою они властвовать не будут» (Дварим, 15:6).

Еврейское право не поощряло благотворительность в чистом виде, однако богоугодным делом выглядело предоставление своим единоверцам беспроцентных кредитов, долг по которым при определенных условиях можно было простить. Маймонид считал предоставление беспроцентного кредита высшей формой благотворительности по сравнению с обычной милостыней^[67].

В книге Дварим в целях ограничения расслоения общества на богатых и бедных было введено следующее положение: «К концу семи лет установи шмиту (отпущение). И вот в чем заключается шмита: пусть каждый заимодавец простит долг ближнему своему и не притесняет ближнего своего и брата своего, когда объявлена шмита от Бога» (Дварим, 15:1-2). Иными словами, в Торе говорится о необходимости прощать долги на седьмой год. Кроме того, в священной книге иудеев содержится предостережение тем, кто перестанет давать в долг нуждающимся, опасаясь, что на седьмой год долг будет аннулирован (Дварим, 15:9-10).

Действительно, многие люди предпочитали не давать в долг совсем, чем сталкиваться с риском потери своих денег. Чтобы решить данную проблему знаменитый еврейский мудрец Гилель установил так называемую прузбулу. Последняя представляла собой документ, в котором заимодавец излагал текст примерно следующего содержания: «Передаю я вам, такой-то и такой-то, судьи в таком-то месте, что весь долг, который есть у меня, потребую в любой момент, когда захочу»^[68].

На практике это означало следующее. Составив подобный документ до седьмого года, заимодавец получал право истребовать свой долг в любое время, в том числе и после седьмого года. Что касается неевреев, то на них правило о прощении долга на седьмой год не распространялось вообще — в соответствии с вышеприведенным стихом: «Чужеземца можешь ты притеснять, но долг брата твоего прости ему» (Дварим, 15:3).　

В основе такого решения, нарушающего ясно сформулированное положение Торы, было положено помимо прочего следующее обоснование. После составления прузбулы сумма долга в соответствии срешением суда переходит в собственность заимодавца, и потому он может требовать то, что является его собственностью, следуя известному принципу еврейского права: «То, что суд объявил бесхозным, — бесхозно», позволяющему посредством судебного решения отменять положения Торы^[69].

В дальнейшем в среде раввинов не было сколько-нибудь серьезных возражений против предоставления процентных займов иноверцам.

В современном мире в странах, где проживают крупные еврейские общины, получили распространение благотворительные организации — гемахи (gemachs — от ивр. «гемилус чесед» (доброе деяние), специализирующиеся на предоставлении беспроцентных займов нуждающимся единоверцам^[70]. Беспроцентные займы в среде равных (по принадлежности к одной социальной, реже — этнической или религиозной группе) были распространены еще в древности, — например, т. н. займы среди греческих аристократов, входивших в сообщества, именуемые эранос^[71].

Отношение к ссудному проценту в христианстве

В вопросах запрета ростовщичества христианство изначально не делает различий между членами общины и иноверцами. Ростовщичество осуждается, при этом особо подчеркивается, что нельзя брать процент с иноверцев: «любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего» (Лк, 6:35), то есть подтверждается содержащийся в Ветхом Завете и практически забытый к тому времени призыв толерантного отношения к врагам: «Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося, — приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» (Исход, 23:4-5). Христос не отвергал возможность беспроцентных займов: «Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Матф, 5:42). Однако в своих притчах он упоминает о распространенных в ту эпоху ростовщических операциях — в притче о минах (Лк, 19:23), притче о талантах (Матф, 25:27).

В раннее Средневековье христианские богословы не менее жестко, чем впоследствии их мусульманские коллеги, осуждали ростовщичество во всех его формах^[72]. В 325 г. Никейский собор решительно осудил взимание процента духовными лицами.

Еще в XI в. ростовщичество приравнивалось христианскими авторами к грабежу. Так, выдающийся канонический юрист болонский монах Грациан^[73] определял ростовщичество как «то, что требуется помимо главной суммы» и требовал, чтобы ростовщик, подобно вору, вернул то, что он взял сверх суммы долга^[74]. Продажа товаров в кредит, если цена товара превышала цену продажи за наличные, также подпадала под запрет ростовщичества.

В 1139 г. Второй Латеранский собор признал любые формы ростовщичества запрещенными. Согласно решениям собора, нераскаявшийся ростовщик не допускался к причастию и не мог быть погребен вместе с христианами. Примечательно, что за год до проведения собора скончался антипапа Анаклет II (1130–1138), происходивший из банкирского еврейского рода Пиерлеоне — главного финансиста папского престола.

В 1179 г. папа Александр III подтвердил запрет допускать ростовщиков к причастию и хоронить вместе с христианами. В общей сложности взимание процентов было осуждено 17 папами римскими, 28 соборами (в т. ч. 6 вселенскими).

Фома Аквинский (1225–1274), в своих экономических воззрениях опиравшийся на идеи Аристотеля, сравнивал взимание процента с продажей того, что не существует в природе, что в конечном итоге ведет к нарушению равновесия, то есть рассматривал договор займа, выражаясь терминами мусульманского права, как содержащий неопределенность (гарар). Получение платы за использование денег богослов сравнивал с продажей вина отдельно от его употребления^[75].

Аргумент в пользу того, что надбавка к основной сумме долга является платой за время, Аквинатом отвергался. Время, по мнению Фомы Аквинского, является Божьим даром, а потому у взимающего ссудный процент нет никакого права требовать плату за то, что даровано Богом.

Однако запрет ростовщичества удовлетворял христианство до тех пор, пока не начала интенсивно развиваться торговля (конец XI — начало XII в.) и оплата натурой стала терять прежнее значение в экономических отношениях^[76]. До этого кредиты направлялись, как правило, исключительно на нужды потребления. Однако с развитием торговли возникла потребность в финансировании различного рода экономических предприятий. Причем церковь, обладавшая значительными финансами, в лице ее институтов нередко выступала в качестве заимодавца.

Тот же Фома Аквинский допускал в случаях с коммерческими кредитами получение кредитором от должника некоего возмещения за неполученную прибыль: «Заимодатель может, не совершая греха, заключить соглашение с должником о компенсации за убытки, вытекающие из того, чтобы он приобрел бы, не будь займа, тогда это будет не продажа денег, а только попытка избежать убытков»^[77].

Послабления в вопросах запрета ростовщичества начались с разрешения взимать процент в ситуации, когда должник находился от заимодавца в вассальной зависимости или же был во враждебных отношениях с последним^[78]. Чуть позднее штраф за несвоевременное погашение долга, выплачивавшийся помимо основной суммы (риба ан-наси’а в терминологии мусульманских правоведов), также стал считаться дозволенным. Во второй половине XIII в. была разрешена продажа товаров в кредит, при которой цена товара, проданного таким образом, была выше товара, купленного за наличные^[79].

Собственно говоря, именно канонические юристы впервые стали употреблять римский термин, обозначающий процент, применительно к законной плате за пользование кредитом, противопоставляя его незаконной ростовщической прибыли^[80].

В тот же период в обороте стали активно использоваться различного рода кредитные инструменты, заимствованные на мусульманском Востоке: долговые обязательства, векселя. Однако в мусульманском мире данные инструменты не рассматривались как самостоятельные договоры, в отрыве от породивших их отношений.

В 1516 г. Пятый Латеранский собор одобрил практику францисканцев, учреждавших ломбарды, предоставлявшие ссуды бедным слоям населения под относительно низкие проценты^[81], использовавшиеся в основном для покрытия издержек.

В 1745 г. в своей энциклике, посвященной вопросам ссудного процента, папа Бенедикт XIV формально подтвердил запрет ростовщичества, однако сделал оговорку о том, что в современных условиях целый ряд факторов (таких, как риск потери предоставленных средств, цена денег и т. п.) требует надбавки к основной сумме долга. Вместе с тем католическая церковь вплоть до Новейшего времени так и не решилась официально объявить любой процент дозволенным, предпочитая занимать двойственную позицию: в целом не признавать ссудный процент, а в определенных, ставших все более многочисленными, случаях рассматривать его как необходимое зло.

В вопросе легализации ссудного процента католиков опередили протестанты. Еще Лютер (1483–1546) писал: «…Если кто берет большее или лучшее, то это ростовщичество; и это означает, что ближнему оказана не услуга, а вред, подобно воровству и грабежу»^[82]. Свои взгляды на проблему ростовщичества основатель немецкого протестантизма изложил в юдофобском трактате «О евреях и их лжи»^[83].

Но для протестантов после Кальвина (1509–1564) уже не стоял вопрос, запрещено ростовщичество или нет, речь шла о том, какая процентная ставка нормальная, а какая — чрезмерная, ростовщическая. При Кальвине в Женеве была установлена довольно низкая по тем временам процентная ставка в размере 5%. Однако, учитывая тот факт, что на протяжении веков представления о чрезмерном проценте менялись, можно говорить о де-юре легализации того, что прежде именовалось ростовщичеством^[84].

Что касается восточной (православной) церкви, то достаточно долго она индифферентно смотрела на проблему ростовщичества среди мирян (священники же, уличенные в предоставлении средств под проценты, могли лишиться сана)^[85]. Как справедливо отмечает А. Ю. Журавлев, православие «отстало если не в вероучительном осмыслении хозяйственных процессов, то в формулировании церковью ясного и актуального экономического кредо»^[86].

В памятнике древнерусского права Русской Правде достаточно подробно регламентирован договор займа. В качестве предмета займа могли выступать не только деньги, но и продукты питания: мед, хлеб. Процентная ставка зависела от срока предоставления ссуды: по краткосрочным займам был более высокий процент. Примечательно, что поводом для упорядочения норм, регулирующих взимание ссудного процента, послужило кровавое восстание против ростовщиков, случившееся в Киеве в 1113 г.

Русской Правде было известно и закупничество: должник обязан был погасить долг физическим трудом.

Только в 1649 г. в Соборном уложении был четко сформулирован запрет ссудного процента^[87]. Однако учреждение в 1754 г. Банка для дворянства и Банка при Коммерц-коллегии и распространение коммерческих банков в XIX в. показали, что момент для дискуссий о ссудном проценте в России упущен.

Негативное отношение к ссудному проценту вплоть до конца XIX — начала XX в. сохранялось в среде старообрядцев. В соответствии с ветхозаветными заповедями купец-старообрядец мог получить в общине беспроцентный заем.

Но, несмотря на в целом пассивное отношение православной церкви к религиозному обоснованию системы хозяйствования, соответствующей христианским представлениям, некоторые современные православные авторы негативно отзываются о практике коммерческих банков. Так, православный публицист А. С. Панарин (1940–2003) писал о наступлении спекулятивно-ростовщической революции, ставящей в центр экономической жизни не предприятие, а банк^[88].

В «Основах социальной концепции Русской православной церкви», принятых в 2000 г., вопреки ожиданиям не содержится никакого экономического кредо. Нет в нем ни слова и о запрещаемом Библией ростовщичестве. Поэтому призывы некоторых авторов, обращенные к православной церкви^[89], заняться формулированием православной экономической доктрины выглядят пока лишь гласом вопиющего в пустыне.

Отношение к ссудному проценту в исламе

Наиболее последовательно против ростовщичества во всех его формах выступает ислам. Ко времени начала проповеди пророка Мухаммада арабы были хорошо знакомы с ростовщической практикой благодаря своим ближневосточным соседям. Мекка, находившаяся на пересечении караванных путей, была одним из крупнейших торговых центров на Ближнем Востоке.

В Коране слово «риба» (в букв, переводе с арабского — приращение) встречается 8 раз, всего же стихов, имеющих отношение к рибе, в Священной Книге насчитывается 12.

Риба категорически осуждается Кораном: «Те, которые пожирают рост, восстанут только такими же, как восстанет тот, кого повергает сатана своим прикосновением. Это — за то, что они говорили: «Ведь торговля — то же, что рост». А Аллах разрешил торговлю и запретил рост» (2:275)^[90]. Однако, несмотря на разграничение торговых и ростовщических операций, в Священной Книге не дается самого определения понятия «риба», содержатся лишь косвенные указания на один из распространенных в ту эпоху видов ростовщичества — удвоение суммы долга в обмен на отсрочку его выплаты: «О вы, которые уверовали! Не пожирайте роста, удвоенного вдвойне…» (3:130)^[91].

В качестве примера в Коране указывается на деловое поведение иудеев, практиковавших финансовые операции на основе рибы, в том числе и на Аравийском полуострове: «…Мы запретили им (иудеям) блага, которые были им разрешены, и за отвращение ими многих от пути Аллаха, и за то, что они брали рост, хотя это было им запрещено, и пожирали имущество людей попусту. Мы и приготовили неверным из них мучительное наказание» (4 :160-161).

Не исключено, что некоторые сподвижники Пророка, среди которых было немало торговцев, до ниспослания айатов, запрещающих рибу, практиковали определенные ростовщические операции. Об этом свидетельствуют предания, в которых риба упоминается в связи с именем ал-‘Аббаса б. ‘Абд ал-Мутталиба — дяди Пророка. Так, в хадисе, приведенном в «Ас-Сахихе» Муслима, Пророк сказал: «Риба времен джахилийи отменена. Первая риба, которую я отменяю, это наша собственная риба, которую мы должны ал-‘Аббасу бин ‘Абд ал-Мутталибу. Она (с этого момента) полностью отменена»^[92].

Мусульманские авторы спорят, о какой форме рибы идет речь. По-видимому, в хадисе имеется в виду довольно распространенная в те времена практика удвоения суммы долга в обмен на отсрочку его возврата^[93] или же a priori установленная в договоре надбавка к основной сумме долга.

Не исключено, что тот тип ростовщичества, о котором говорится в цитируемом хадисе, сочетал в себе оба признака: содержал условие о выплате процентов и одновременно оговорку о том, что в случае невозврата долга в срок его сумма увеличивается вдвое. Обе указанные формы ростовщичества характеризуются мусульманскими правоведами как один из двух известных в Средние века типов рибы — рыба ан-наси’а (долговая риба).

В широком значении риба ан-наси’а присутствует в договоре займа и означает любую надбавку к основной сумме долга, получаемую кредитором в качестве одного из условий предоставления средств в долг на определенный срок. Кроме того, риба ан-наси’а может означать надбавку к основной сумме долга, выплачиваемую в обмен на отсрочку платежа: «Пророк запрещал (вновь) продавать (товар, в отношении оплаты которого ранее уже была предоставлена отсрочка платежа, но который не был оплачен) в долг на новый срок под проценты»^[94]. Получение процентов по банковским вкладам, а также использование банковских кредитов с последующей выплатой по ним процентов относится к риба ан-наси’а.

Другой тип рибы, известный в древности и раннем Средневековье, — риба ал-фадл (риба-излишек) — подробно описан в сунне. Данный тип также был известен арабам в доисламскую эпоху, но, в отличие от риба ан-наси’а, риба ал-фадл не всегда считалась ростовщичеством.

Риба ал-фадл имеет место при бартерном обмене одной партии одного и того же товара на другую, более низкого качества в неравной пропорции и не одновременно. В число таких товаров, согласно хадисам, входят: золото, серебро, пшеница, ячмень, финики, соль^[95]. Впоследствии, по мнению большинства правоведов, риба ал-фадл — это любое несоответствие в количестве и качестве при обмене однородных товаров друг на друга. В одном из хадисов, посвященных риба ал-фадл, говорится: «Обмен золота на золото — ростовщичество, если только (золото не передается из рук в руки в равных количествах), и обмен пшеницы на пшеницу — ростовщичество, если только (пшеница не передается из рук в руки в равных количествах), и обмен фиников на финики — ростовщичество, если только (финики не передаются из рук в руки в равных количествах), и обмен ячменя на ячмень — ростовщичество, если только (ячмень не передается из рук в руки в равных количествах)»^[96].

На первый взгляд запрет неравного обмена одного и того же товара, если речь не идет о рассрочке платежа, может показаться странным с точки зрения как средневековой, так и современной экономики. Однако в другом хадисе дается ответ на этот вопрос: «Однажды Билял принес Пророку финики (сорта) барни, и Пророк спросил его: «Откуда это?» Билял ответил: «У меня были плохие финики, и я обменял их на хорошие, отдав по два са’^[97] за один са’ (хороших фиников), чтобы угостить ими Пророка. Услышав это, Пророк воскликнул: «Так ведь это же настоящее ростовщичество! Никогда не делай так! Если хочешь купить финики получше, то продай плохие финики и за полученную плату купи хорошие»^[98]. Иными словами, две партии одного и того же товара могут быть разного качества и, несмотря на одинаковый вес, могут иметь разную стоимость.

То же самое, с некоторыми оговорками можно сказать и о золотых и серебряных монетах. Монеты (прежде всего золотые) в первые годы хиджры и значительное время после выступали зачастую не как средство обращения, а как товар, и их стоимость определялась не по номиналу, а по весу^[99]. Объясняется это тем, что качество таких монет было невысоким, и по мере их долгого нахождения в обращении их вес мог изменяться. Так, например, официально установленный вес дирхама колебался от 2,8 до 3,1 грамма^[100].

Единственный из сподвижников Пророка, кто, согласно преданию, считал риба ал-фадл дозволенной, был Ибн ‘Аббас, который ссылался на хадис, переданный Усамой б. Зайдом, где говорилось, что риба — это только риба ан-наси’а^[101]. Однако, как свидетельствуют некоторые авторы, впоследствии Ибн ‘Аббас отказался от своего мнения по этому вопросу^[102].

В наши дни получила распространение другая, более простая классификация рибы: ссудная риба (риба ал-дуйун) и торговая риба (риба ал-буйу’).

Ссудная риба включает в себя две формы риба ан-наси’а. К торговой же рибе относится как риба ан-наси’а, так и риба ал-фадл. Например, если кто-то меняет килограмм ячменя на другой килограмм ячменя и имеет место отсрочка, то можно говорить о риба ан-наси’а. Если же в обмен на килограмм ячменя кто-то получает, скажем, один килограмм и сто граммов ячменя, то перед нами риба ал-фадл. Обе формы рибы могут сочетаться в одном и том же договоре продажи. Например, если кто-то меняет один килограмм ячменя на ячмень весом килограмм и сто граммов, причем получает все это не сразу, а через несколько месяцев.

Однако коранические предписания относительно запрета рибы и хадисы Пророка не сняли всех вопросов, связанных с ростовщичеством. Сразу после смерти Мухаммада сподвижники не могли дать однозначного ответа, подпадают ли некоторые операции под категорию ростовщических или нет.

Например, можно ли получать в качестве платы за золотое украшение золотые монеты или слитки? Должны ли при этом золотые монеты весить столько же, сколько весит золотое украшение? Распространяется ли запрет риба ал-фадл только на шесть перечисленных в хадисах товаров (золото, серебро, пшеница, ячмень, финики и соль) или же относится и к другим товарам? И т. п.

И все-таки ключевая проблема при интерпретации коранического запрета рибы в Новейшее время, когда бартерные сделки стали достоянием истории в большинстве уголков земного шара, заключается в следующем: любой ли ссудный процент можно рассматривать как ростовщичество?

Дискуссии по этому вопросу не утихали в течение всего XX в. — времени, когда перед мусульманским миром ребром встали вопросы: что делать с учреждавшимися то тут, то там многочисленными банками и другими финансовыми институтами в свете исламского запрета ростовщичества? имеют ли право мусульмане заключать с такими структурами договоры и вообще каким бы то ни было образом участвовать в их деятельности? Первой широко известной фетвой, сужавшей рамки понятия «риба», была фетва Верховного муфтия Египта Мухаммада ‘Абду. Мухаммад ‘Абду назвал операции, осуществляемые появившимися на рубеже XIX и XX столетий в Египте сберегательными фондами, которые были учреждены правительством и работали на процентной основе, как соответствующие механизму мудараба^[103]. После смерти ‘Абду его ученик Мухаммад Рашид Рида развил идеи учителя, считая, что почтовая администрация — инициатор создания подобных фондов — является мощной правительственной структурой и способна надлежащим образом распорядиться аккумулированными средствами в интересах как вкладчиков, так и государства. Вместе с тем позднее Рида признавал, что ‘Абду был удручен стремительно возраставшим значением банков в экономической жизни Египта^[104].

В дальнейшем на протяжении всего XX в. египетские богословы, в том числе и ректоры Ал-Азхара (Махмуд Шалтут и др.), неоднократно выступали по вопросам ростовщичества, при этом, как правило, объявляя некоторые виды процентных операций дозволенными^[105]. В частности, много дискуссий породил Гражданский кодекс Египта 1949 г., автором которого был известный мусульманский правовед ‘Абд ар-Раззак ас-Санхури. Несмотря на приверженность автора ГК шариату, в данный закон были включены статьи, посвященные договору возмездного займа^[106].

В новом столетии много шума наделала изданная в декабре 2002 г. знаменитая фетва Академии исламских исследований под председательством Верховного шейха Ал-Азхара (с 1996 г.) и по совместительству главы Академии Мухаммада Сайида Тантави, в которой вложение средств и получение по ним процентов объявлялись дозволенными с точки зрения шариата (20 голосов — за, 1 — против)^[107]. Фетва была выпущена по запросу председателя совета директоров «Араб Бэнкинг Корпорейшн», интересовавшегося, соответствует ли практика корпорации по привлечению средств клиентов и выплате процентов^[108] по ним в оговоренные сроки шариату?

По мнению Тантави, организация, аккумулируя средства клиентов и затем инвестируя их, выполняет агентские функции. Таким образом, он признал возникающие между корпорацией и клиентами отношения разновидностью договора мудараба. К слову сказать, Тантави был не первым, кто фактически ставил знак равенства между мударабой и договорами, содержащими элемент ростовщичества. Помимо упоминавшегося Мухаммада ‘Абду, другой известный египетский правовед, ‘Абд ал-Ваххаб Халлаф, уподоблял традиционный договор страхования жизни исламскому договору мудараба. По мнению ученого, в договоре страхования, как и в договоре мудараба, страхователь вносит свой капитал, а страховая компания — свой труд^[109].

Фетва Ал-Азхара 2002 г. была подвергнута резкой, но справедливой критике со стороны богословов и правоведов в разных частях мусульманского мира как по формальным признакам, так и по существу. С формальной точки зрения такие важные решения должны приниматься посредством иджма’ (консенсуса) авторитетных мусульманских ученых (а не только египетских). Критики фетвы указывали на то, что среди членов академии, обсуждавших фетву, не было компетентных ученых. Так, пакистанский богослов Таки ‘Усмани, член целого ряда шариатских наблюдательных советов исламских банков в разных частях света, после издания фетвы заявил следующее: «Академия в настоящее время не включает в себя наиболее компетентных в шариате правоведов… Данное ограниченное мнение, выраженное некоторыми неизвестными лицами, не может опровергать позицию, которой умма следовала на протяжении столетий»^[110].

Что касается содержательной части, то критике подверглось фактическое уподобление договора банковского вклада договору мудараба. Главное отличие мударабы от договора банковского вклада — разделение риска между инвестором и управляющим капиталом, в то время как в договоре банковского вклада вкладчик не рискует капиталом, ожидая получения заранее оговоренной прибыли^[111].

Задолго до этого, в 1989 г., будучи Верховным муфтием Египта, Тантави издал фетву «О некоторых банковских операциях». При принятии решения муфтий консультировался с Председателем правления Национального банка Египта, то есть не специалистом по шариату, а светским банкиром. Свое решение прибегнуть к помощи высокопоставленного менеджера банка Тантави объяснял следующим образом. Комментируя 7-й айат суры «Пророки», муфтий сделал вывод, что под ахл аз-зикр понимаются любые эксперты в любых отраслях знаний^[112]. Таким образом, обращение к профессиональному банкиру выглядело в глазах Тантави вполне логичным решением, учитывая тот факт, что человек, работающий не один год в банке, понимает больше в банковских операциях, чем богослов.

Муфтий сформулировал перед председателем правления банка четыре вопроса, касавшиеся сущности инвестиционных сертификатов и механизма взаимоотношений их держателей и банка. Инвестиционные сертификаты (шахадат ал-истисмар), о которых шла речь в фетве, представляли собой правительственные облигации, чье размещение было гарантировано египетскими банками. К апрелю 1989 г. Национальный банк Египта выпустил сертификатов на сумму 4 млрд египетских фунтов^[113].

Получив ответы менеджера, Тантави решил закрепить свою позицию обращением к выводам предшественников. Как уже было сказано выше, на протяжении всего XX в. египетские богословы неоднократно обсуждали проблему рибы. Не был обойден вниманием и вопрос об инвестиционных сертификатах. В 1976 г. на заседании комитета, состоявшего из мусульманских правоведов — представителей четырех суннитских школ,— инвестиционные сертификаты были признаны законными с точки зрения шариата большинством присутствовавших (9 из 14). Кроме того, Тантави опирался на взгляды и аргументацию Верховного шейха Ал-Азхара (1958–1963) Махмуда Шалтута, который в одной из фетв признал сделки, осуществляемые египетским сберегательным фондом, выплачивавшим процент по сертификатам, дозволенными. Шалтут считал, что аккумулированные средства не являются долгом фонда перед вкладчиками. Точно так же Тантави, подчеркивая важную социальную роль инвестиционных сертификатов, рассматривал их как вклады, но не как займы. В фетве Тантави в редакции 1990 г. отмечалось, что держатели сертификатов помогают государству развивать важные, социально значимые проекты.

Однако, понимая зыбкость собственной аргументации, муфтий предложил Национальному банку изменить терминологию, используемую в операциях с сертификатами. Так, например, он призвал банк заменить слово «фа’ида» (араб. — польза, интерес)^[114], ассоциирующееся в массовом сознании с процентом, на более нейтральный термин «рибх истисмарий» (инвестиционная прибыль).

Фетва Тантави была частью политики властей Египта по нейтрализации влияния исламских финансовых институтов. За год до фетвы муфтия Египта по репутации последних был нанесен мощный удар: 6 июня 1988 г. был принят закон № 146, в соответствии с которым всем действовавшим в стране исламским инвестиционным компаниям было предписано предоставлять отчет о своих операциях надзирающим органам. Ранее исламские инвестиционные компании, которых к середине 1980-х гг. насчитывалось около 100 и которые составляли серьезную конкуренцию не только исламским, но и традиционным банкам^[115], были во многом неподконтрольны государству.

Принятию закона предшествовал разразившийся в том же году скандал, связанный с одной из крупнейших исламских инвестиционных компаний «Ар-Райан», контролировавшей около 1 млрд долл.^[116]. Председатель компании ушел в отставку, а другой член руководства был арестован по обвинению в незаконных импортных операциях. Вскоре компания прекратила свою деятельность.

Помимо Египта, довольно мощное реформистское течение, выступавшее за легализацию ссудного процента, было в Индии. Одним из наиболее активных сторонников легализации ссудного процента был мусульманский реформатор Ахмад Хан (1817–1898). С 1860-х гг. выходцы из среды индийских мусульман стали акционерами индийских и английских банков, входили в их правление. Исмаилиты-ходжа^[117] считали, что предоставлять деньги под проценты запрещено только своим единоверцам.

В Османской империи благоприятная почва для появления коммерческих банков была создана т. н. наличными вакфами^[118], главное отличие которых от традиционных вакфов заключалось в том, что денежные средства, переданные в вакф, размещались под проценты. Последние выступали как гарантия сохранности капитала и шли в пользу выгодоприобретателей.

Однако, несмотря на попытки отдельных правоведов легализовать с помощью различных уловок ростовщичество, большинство мусульманских юристов в современном мире придерживается точки зрения, что любой ссудный процент запрещен. Суммируя их взгляды, можно отметить следующие положения, сформулированные в фетвах Совета Исламской академии правоведения (фикха):

1. Любое увеличение размера кредита или начисление ссудного процента по нему в обмен на продление срока выплаты, в случае, когда должник не смог рассчитаться с заимодавцем в срок, а также договоренность об увеличении суммы, подлежащей возврату, или о введении ссудного процента в момент заключения кредитного договора считать двумя разновидностями ростовщического процента, запрещенного шариатом^[119].

2. Банковские вклады делятся на два вида в зависимости от характера банковских операций, проводимых с ними:

— вклады, по которым начисляются проценты в банках, работающих под проценты. Они, по сути, представляют собой ростовщические кредиты (риба), запрещенные шариатом во всех видах, будь то вклады до востребования (текущие счета); срочные вклады; вклады, выплачиваемые по предварительному извещению; сберегательные вклады;

— вклады, которые размещаются в банках, фактически соблюдающих положения шариата относительно инвестирования средств с целью получения части прибыли. Эти вклады представляют собой средства для доверительного инвестирования (мудараба). По отношению к ним применяются положения мусульманского права (фикха), касающиеся операций по совместному инвестированию капитала (мудараба) (кирад)^[120].

3. Плата за оформление и обслуживание кредитов должна соответствовать реальным расходам за эти услуги. Любое ее превышение над реальными расходами запрещено, поскольку подпадает под понятие ростовщического процента (риба), запрещенного шариатом^[121].

4. Бумажные деньги являются законными средствами платежа и имеют полновесное стоимостное выражение. К ним применимы нормы шариата о золоте и серебре, ростовщическом проценте (риба), закяте, авансовом финансировании (салам) и прочих операциях^[122].

5. Даже если заемщик задерживает своевременную оплату, не разрешается ни по предварительному условию, ни без оного обязывать его к выплате какой-либо обусловленной этим неустойки, поскольку она будет эквивалентна запрещенному шариатом ростовщическому проценту (риба)^[123].

6. Выпуск, обращение и приобретение облигаций запрещены шариатом, поскольку облигации, по сути, представляют собой кредит с выплатой ростовщического процента (риба). При этом не имеет значения, какая организация, частная или государственная, выпускает их. Запрещаются также облигации с нулевым купоном, поскольку они также представляют собой форму процентного кредита. Эти облигации продаются по цене, заниженной по отношению к их номинальной стоимости, а владелец пользуется разницей в цене в качестве скидки при покупке. Запрещены также выигрышные облигации, поскольку это одна из форм кредита, когда все владельцы или их часть получают выгоду или в виде дохода, или в виде прироста к общей стоимости всех выпущенных облигаций. Кроме того, есть основания полагать, что такая схема схожа с азартной игрой^[124].

7. Выпуск кредитных карт, не имеющих покрытия, и их использование разрешены шариатом, если их обслуживание не связано с начислением процентов по предоставленным в кредит суммам, при этом:

— эмитент может брать с клиента установленную плату за выпуск карты и ее возобновление, что следует рассматривать как оплату услуг, предоставляемых клиенту;

— эмитент может брать комиссию с продавцов за товары и услуги, приобретенные его клиентом, при условии, что их стоимость равна той, что берется при оплате наличными деньгами^[125].

Между тем, несмотря на определенное единодушие в вопросе, какие виды трансакций подпадают под коранический запрет рибы, среди современных мусульманских правоведов сохраняются разногласия по вопросу соответствия шариату некоторых договоров, используемых исламскими финансовыми институтами. Много споров вызвал, в частности, договор мурабаха. Формально большинство мусульманских правоведов признает данный договор не противоречащим шариату. Однако явное предпочтение, оказываемое мурабахе со стороны исламских финансовых институтов во всем мире в ущерб другим договорам, заставляет теоретиков и практиков исламских финансов принимать меры по ограничению применения данного договора^[126]. При этом не может быть обойдена вниманием сама сущность договора мурабаха.

В последние годы появились исследования, в которых авторы выступают за отказ от двойных стандартов и призывают называть вещи своими именами. Иными словами, предлагается перестать прикрывать взимание фиксированного процента в договоре купли-продажи по согласованной (повышенной) цене арабскими терминами (мурабаха) и признать процент в договоре купли-продажи, где товар продается в рассрочку с наценкой, легитимным с точки зрения шариата^[127].

Вопрос о терминах имеет принципиальное значение. Большинство мусульманских правоведов предпочитает использовать более известную и понятную им шариатскую терминологию^[128]. В то же время западные исследователи выступают за универсализацию терминологии там, где это представляется возможным^[129].

Однако в наши дни человеку, даже верующему, не всегда достаточно пусть и безупречных с точки зрения логики богословско-правовых заключений. Современный человек требует рационального объяснения многих запретов, содержащихся в Коране и сунне. Поэтому в последние годы в фетвах мусульманских правоведов все чаще появляются рациональные доводы в пользу запрета ссудного процента.

Запрет ссудного процента в западной экономической мысли

В западной экономической науке Нового времени одним из наиболее активных критиков системы ссудного процента был утопический социалист П. Ж. Прудон (1809–1865). Не видя принципиальных различий между деньгами и товарами, Прудон рассматривал свойство золота и серебра служить в качестве всеобщего эквивалента условной функцией. Ученый резко критиковал процент, рассматривая его в качестве основной формы эксплуататорского дохода. По мнению Прудона, при отсутствии процента рабочие могли бы выкупить продукт своего труда у капиталиста.

Свои теоретические воззрения Прудон попытался воплотить в созданном им в 1849 г. Народном банке. В обмен на предоставленные товаропроизводителями товары Народный банк выдавал им т. н. трудовые талоны, в которых указывалось количество труда, затраченное на производство товара. Это были т. н. «рабочие деньги», на которые можно было получить в том же банке соответствующее количество товаров. Предполагалось, что трудящиеся могли получить в банке беспроцентный кредит. За неполные три месяца существования банка акционерами банка стало 12 000 человек — преимущественно представители пролетариата. Однако вскоре Народный банк Прудона прекратил свое существование — после того, как его создатель был заключен в тюрьму по обвинению в антиправительственной деятельности.

Значительный вклад в изучение вопроса о негативном влиянии ссудного процента на экономическое развитие внес немецкий бизнесмен из Буэнос-Айреса Сильвио Гезелл (1862–1930), автор таких работ, как «Реформа монетного дела как путь к социальному государству», «Новое учение о проценте» и главного труда своей жизни — книги «Естественный экономический порядок». Научные труды Гезелла высоко ценил Дж. М. Кейнс^[130].

Анализируя, почему иногда его товары продавались быстро и по высокой цене, а временами очень медленно, Гезелл пришел к выводу, что причина кроется не в законах соотношения спроса и предложения, а в цене денег на денежном рынке. Рост покупательской активности наблюдался, когда процентные ставки были низкими, в то же время при росте процентных ставок у бизнесмена возникали проблемы с реализацией товара.

В итоге Гезелл сделал вывод о необходимости создания системы, при которой деньги, подобно другим товарам и услугам, требовали бы складских расходов — около 5% годовых. Иными словами, для того чтобы вернуть деньги в оборот, необходимо было бы платить государству определенную сумму за пользование деньгами.

Главный позитивный результат от предложенной им теории естественного экономического порядка Гезелл видел в избавлении экономики от неравномерного развития, порождаемого денежными спекуляциями. Деньги, свободные от процентов, Гезелл именовал «свободными деньгами».

Несмотря на утопичный на первый взгляд характер теории Гезелла, его последователи попытались применить его учение на практике. В австрийском городе Вергль в середине 1930-х гг. магистратом с согласия горожан были введены т. н. свободные (беспроцентные) шиллинги, обеспеченные аналогичной суммой в настоящих австрийских шиллингах, размещенных в банке. Была установлена плата настоящими шиллингами за пользование беспроцентными деньгами в размере 12% годовых (1% в месяц). Взамен выдавалась марка, которая приклеивалась плательщиком на обратной стороне банкноты. При отсутствии марки банкнота считалась недействительной. В итоге жители города стремились поскорее потратить попавшие к ним в руки беспроцентные деньги. Даже налоги выплачивались заблаговременно.

В течение только одного года 5000 свободных шиллингов находились в обращении 463 раза — в то время как обычный австрийский шиллинг был в обращении всего 213 раз. Это позволило произвести товаров и услуг на сумму 2 315 000 шиллингов (5000×463). Введение беспроцентных денег позволило снизить уровень безработицы, а полученная за пользование деньгами плата была израсходована на социальные нужды^[131].

Однако Национальный банк Австрии увидел во введении беспроцентных шиллингов покушение на свои монопольные права, прежде всего на право эмиссии денег. Поэтому, несмотря на интерес к опыту Вергля по всей стране и за ее пределами (в США), эксперимент был приостановлен.

Идеи Гезелла развил японский ученый Йошито Отани_, который предлагал более технологичный способ введения беспроцентных денег — не путем наклеивания марок, а посредством взимания платы за средства, размещенные на счетах^[132].

Значительный вклад в развитие теории беспроцентных, или нейтральных, денег внесла немецкий архитектор и экономист-дилетант М. Кеннеди в своей книге «Деньги без процентов и инфляции: Как создать средство обмена, служащее каждому»^[133]. М. Кеннеди видела успех реализации идеи беспроцентных (нейтральных) денег не только в проведении денежной, но также земельной и налоговой реформ.

Рассматривая альтернативные экономические концепции, в том числе и исламскую, исследователь оценивает их как недостаточно эффективные в вопросах перераспределения ресурсов в обществе. Объяснить это можно тем, что в момент написания книги (вторая половина 1980-х гг.) на Западе об исламской экономике было практически ничего не известно, а исламское банковское дело находилось в стадии становления. Вместе с тем М. Кеннеди в каком-то смысле идеализирует существовавшую в средневековой Европе практику чеканки т. н. брактеатных денег (брактеатов), которые выпускались феодалами, городами, епископствами и находились в обращении некоторое время, после чего изымались и заменялись монетами новой чеканки. При этом они девальвировались на 25%, и данная часть удерживалась в качестве своеобразного налога за чеканку^[134].

В XX в. в западной экономической науке сторонники кредитно-денежной теории кризисов (Л. Минтс, Г. Симонс, и др.) и психологической теории кризисов Кейнса, рассматривая причины экономических кризисов, анализировали влияние денежно-кредитных факторов на процесс воспроизводства. Однако они так и не смогли полностью оценить разрушительных последствий системы, основанной на ссудном проценте, ограничиваясь критикой денежно-кредитной политики отдельных государств^[135].

С точки зрения марксизма образование финансового капитала наряду с ростом господства монополий рассматривается как причина углубления кризисов в эпоху империализма, а западные концепции, делающие акцент на денежно-кредитной политике как первопричине многих кризисов, подвергаются не вполне обоснованной критике^[136].

В современной научной литературе, в том числе западной, давно уже перестали быть редкостью работы, в которых затрагивается проблема разрушительного воздействия ссудного процента на экономическое развитие общества^[137]. Между тем большинство западных авторов все еще придерживается тезиса о важности и незаменимости ссудного процента в экономических отношениях, несмотря на вполне убедительные доводы в пользу того, что подобная практика приводит к нерациональному использованию ресурсов.

Исламская же экономическая наука, опираясь на выводы мусульманских правоведов, не имеет ничего против т. н. естественной процентной ставки, или чистойпроизводительности капитала, выраженной в процентах и находящейся в прямой зависимости от прибыльности инвестиций, в отличие от рыночной процентной ставки, которая зависит от целого ряда факторов, таких как рост денежного предложения и формирование кредитных ресурсов банков.

Проводимая во многих странах экономическая политика, вдохновленная трудами ангажированных и не всегда компетентных экономистов, отражается и на идеалах общества. Героем нашего времени выступает финансовый спекулянт, занятый обменом ничем не обеспеченных финансовых инструментов на реальные ценности. В результате, реальная экономика вынуждена подчиняться ирреальным схемам финансовых трансакций. По оценкам Международного банка реконструкции и развития, только двадцатая часть денежной массы подкреплена реальными активами, а 95% всех денежных трансакций является чисто спекулятивными^[138]. Не вызывает сомнения, что подобные тенденции чреваты серьезными кризисами в масштабах всего мирового экономического сообщества.

К сожалению, для среднестатистического гражданина — потребителя различных финансовых услуг — негативные последствия влияния ссудного процента не всегда очевидны. Он зачастую наивно полагает, что влияние ссудного процента на экономическое развитие незначительно и вполне поддается ограничению. Индивиду зачастую видна лишь малая часть айсберга. Ему кажется, что проценты — это плата банкам за кредиты на покупку квартиры, машины, дачи, музыкального центра, получение образования и т. п.; и вознаграждение от тех же банков за использование его средств, размещенных на депозит^[139].

Если он, думает такой гражданин, откажется, например, от потребительских кредитов и не будет размещать депозиты в банках, то тем самым он сможет избежать участия в процентных операциях и влияния процентной экономики на его жизнь. Ему неизвестно, что в цену любого приобретаемого товара или услуги заложена плата за используемый их производителем кредит — иначе говоря, проценты. Получивший кредит бизнесмен закладывает в цену конечного продукта величину, призванную компенсировать выплаты по процентам. Таким образом, цена товаров и услуг возрастает (иногда существенно — в зависимости от процентной ставки по полученному бизнесменом кредиту), и происходит ничем не оправданная растрата части добавленной стоимости^[140]. Так, например, в среднем доля процентов или капитальных затрат для цен на товары и услуги повседневного спроса может достигать 50%.

При этом если для обычных товаров их цена является выражением их стоимости, то для капитала, предоставляемого в ссуду, такое определение неверно в принципе, поскольку процент не является денежным выражением стоимости и сам ссудный капитал уже выражен в денежной форме. Не случайно Маркс считал выражение «процент как цена капитала» совершенно иррациональным^[141].

Выше уже упоминался потребительский кредит, т. е. кредит, суть которого состоит в отсрочке платежа за товары лицам, купившим данные товары для потребления. С середины XX в. в мире наблюдается распространение данной формы кредита, в результате чего все больше людей пополняет армию должников. Так, за 2005 г. задолженность населения США по потребительским кредитам выросла на 1,9% (на 3,3 млрд долл.), всего же долг по потребительским кредитам по стране составляет, по данным на февраль 2006 г., 2,16 трлн долларов^[142].

В то же время на выплаты по потребительским кредитам и на погашение другой личной задолженности, превысившие ВВП страны, в первом квартале 2005 г. американцы израсходовали 13,4% от личных доходов^[143]. Рост потребительского спроса, при котором текущие расходы не соответствуют реальным возможностям, докатился и до России: по данным на 2005 г., 20% россиян тратит на погашение кредитов до 26% семейного бюджета^[144].

Несвоевременное погашение долга по кредиту приводит к штрафам и еще большей задолженности. Жилье в долг становится неотъемлемой частью образа жизни современного человека. Человек, опутанный долгами, живет в страхе лишиться работы и стать нетрудоспособным, рискует оказаться на улице и потерять все, что у него было. Собственно, процент, получаемый банком,— это тоже своего рода плата за страх самого банка^[145]. Напрашивается естественный вопрос: какие перспективы могут ждать общество, где поведение участников экономических отношений мотивируется страхом?..

Но банкам, работающим на рынке потребительского кредитования, мало тех высоких процентов, которые они получают с клиентов на волне эпидемии шопинга, поразившей современный мир без какой бы то ни было надежды на выздоровление. Составители рекламных проспектов, рассказывающих о низких процентах по потребительским кредитам или же об отсутствии таковых, зачастую, пользуясь финансовой неискушенностью покупателей, вводят их в заблуждение и вынуждают попадать в еще большую долговую зависимость, чем они могут себе представить.

Впрочем, даже если согласиться с принятым в повседневном деловом обороте условным делением кредитов на ростовщические (чрезмерные) и нормальные, различающиеся по субъектам кредитования и процентной ставке, необходимо признать, что первые все еще не утратили своего значения и в XXI в. Для бедных слоев населения, чья платежеспособность весьма низка, вызывает сложности получение кредита в банках. Единственным способом для них найти необходимую сумму на потребительские нужды являются ростовщические кредиты, предоставляемые ломбардами, ссудными конторами и подобными им учреждениями. Так, например, в США проценты по ссудам на товары, покупаемые в кредит у специализирующихся на этом магазинов, могут доходить до 300% в год, а по ссудам, выдаваемым кредитными конторами (квазибанковскими организациями) на незначительный срок (как правило, до зарплаты),— до 3 000%^[146]!

Но не только коммерческие банки, ломбарды и другие структуры пользуются неискушенностью большинства граждан в финансовых вопросах в своих интересах. Хорошим примером эксплуататорской сущности ссудного процента являются государственные кредиты, или займы, где государство выступает в качестве заемщика. С целью покрытия дефицита государственного бюджета многие государства и в наши дни вынуждены прибегать к заимствованию у юридических и физических лиц. При этом даже если часть средств, привлеченных посредством государственных займов, идет на социальные нужды, государство очень скоро сталкивается с проблемой погашения своей задолженности, которая растет как снежный ком благодаря начислению процентов^[147]. В итоге государство вынуждено зачастую повышать налоги, которые наносят удар, прежде всего по бедным слоям населения. В выигрыше оказывается лишь небольшая группа финансистов.

Куда опаснее, когда целые государства становятся безнадежными должниками, не имеющими возможности погасить не только внутренний, но и внешний долг. Получая процентные кредиты, бедные государства не только не становятся богаче, но часто становятся еще беднее. Значительную часть национального дохода они вынуждены тратить на обслуживание своего долга перед богатыми странами. Единовременные списания долгов не решают проблемы: очень скоро задолженность стран третьего мира достигает прежнего уровня^[148].

Неспособность некоторых государств обслуживать свой внешний долг нередко приводила к жестким финансовым кризисам — еще одному характерному проявлению негативного влияния ссудного капитала на экономическое развитие. Среди стран, доведенных до кризиса долговой зависимостью можно назвать Мексику (1994), Аргентину (2002), Уругвай (2003) и др.

Серьезный удар по экономике ряда стран в наши дни наносят валютные спекуляции. Так, некоторые банки, работающие на межбанковском валютном рынке FOREX, до 60% своей прибыли получают от валютных спекуляций^[149].

Жертвами валютных спекулянтов в большей или меньшей степени стали все страны Юго-Восточной Азии (ЮВА). В значительной мере от действий валютных и других финансовых спекулянтов пострадала Малайзия. Однако прежде, играя на понижение, валютные спекулянты обрушили курс таиландской валюты — бата. Затем настала очередь валют других стран ЮВА. 27 октября 1997 г. настал черный день для фондового рынка стран Юго-Восточной Азии и Восточной Азии. В этот день гонконгский индекс Hang Seng упал в два раза.

Безусловно, в произошедшем есть и вина Центральных банков пострадавших от валютных спекулянтов стран. Так, в Малайзии для борьбы с инфляцией Центробанк страны в начале 1990-х гг. проводил политику сокращения спроса на деньги за счет роста процентной ставки. В результате Малайзия стала лакомым кусочком для краткосрочных инвесторов из тех стран, где процентная ставка была ниже. В страну хлынули потоки капиталов, значительно увеличилась денежная масса.

То же происходило и на других континентах, например в Бразилии: изымая свои деньги вместе с неплохой прибылью, краткосрочные инвесторы вынуждали Центральный банк продавать доллары из и без того небольшого валютного резерва. В результате истощение золотовалютных резервов привело Бразилию и ряд других государств (включая и Россию) к дефициту платежного баланса. И тогда в дело вступили валютные спекулянты, которые без труда обрушили национальные валюты некоторых стран.

Однако не все государства сделали правильные выводы из кризиса. Так, Бразилия в соответствии с рецептами МВФ взяла на себя обязательство неограниченно поднимать процентные ставки и применять любые меры, позволяющие сдерживать инфляцию на уровне 10%. Первыми, кто пострадал от такой антиинфляционной политики, были беднейшие слои населения.

В Малайзии же приток иностранных капиталов был ограничен долгосрочными проектами в реальном секторе. Кроме того, правительство приняло ряд других мер, позволивших смягчить негативное влияние кризиса на экономику страны.

Ссудный процент является спутником централизации капитала и монополизации. На протяжении всего XX в. масса ссудных капиталов неуклонно превышала денежную массу.

Сами же банки давно уже перестали довольствоваться чисто техническими функциями. Происходит то, о чем писал еще Ленин в работе «Империализм, как высшая стадия капитализма»: «…банки перерастают из скромной роли посредников в всесильных монополистов, распоряжающихся почти всем денежным капиталом всей совокупности капиталистов и мелких хозяев, а также большею частью средств производства и источников сырья в данной стране и целом ряде стран»^[150].

В условиях сращивания банковского капитала с промышленным отдельные крупные предприятия имеют возможность получать значительные суммы на проекты, которые не всегда способны приносить прибыль. Кроме того, рассчитывая на платежеспособность крупных предприятий, банки охотнее предоставляют им кредиты, чем мелким и средним производителям, чья платежеспособность не столь очевидна. При этом банк совершенно не интересует, кто более рационально может распорядиться предоставленным кредитом: крупный или мелкий собственник. Определяющим критерием для банка является платежеспособность заемщика, способность его вне зависимости от успеха проекта вернуть долг с процентами^[151]. Процент здесь выступает как количественное выражение риска той или иной трансакции (плата за страх в терминологии Кейнса). За счет широкого использования кредита крупные предприятия успешно выдавливают с рынка средних и мелких конкурентов.

В итоге, не имея возможности участвовать в процессе производства, мелкие и средние предприниматели вынуждены искать способы применения имеющемуся у них капиталу и постепенно превращаются в рантье. Получается замкнутый круг. Недаром влияние ссудного процента на благосостояние и экономическое развитие общества сравнивают с воздействием пораженных раком клеток на весь организм^[152] или распространением ВИЧ^[153].

В этом контексте утверждения исламских экономистов о том, что норма прибыли, в отличие от процентной ставки, представляет собой более эффективный и рациональный механизм распределения ресурсов^[154], позволяющий противостоять многим негативным тенденциям современной экономики (монополизация, увеличение пропасти между богатыми и бедными, финансовые кризисы и др.), заслуживают самого серьезного внимания и изучения.

Некоторые исследователи видят выход в закреплении у участников экономических отношений внутренней установки на соблюдение определенных этических стандартов, что позволило бы, по их мнению, хотя бы частично решить проблему обеспечения равного доступа к ресурсам и потребительским товарам^[155].

По нашему мнению, в сложившихся условиях данное предложение можно рассматривать как программу-минимум, необходимую для предотвращения экономического коллапса, причиной которого могут послужить использование ссудного процента и валообразный рост спекулятивных трансакций. В качестве же программы-максимум, как нам представляется, единственно адекватным создавшейся проблеме решением будет использование методов финансирования из арсенала исламской экономической модели.

Глава II. Применение исламской экономической модели в мусульманском мире в Средние века и Новое время

2.1. Налоги

По общему правилу все налоги и сборы, за исключением утвержденных шариатом, считались большинством мусульманских правоведов незаконными. В число одобренных классическим мусульманским правом налогов входили: закят (налог, взимаемый с совершеннолетних дееспособных мусульман в пользу нуждающихся единоверцев), ‘ушр (десятина, налог с продуктов земледелия), хумс (1/5 часть военной добычи), джизйа (подушная подать с иноверцев), харадж (поземельный пропорциональный налог)^[156]. Введение новых, не предусмотренных шариатом налогов рассматривалось мусульманско-правовой доктриной в качестве временной вынужденной меры, направленной на решение конкретных социальных задач.

Однако уже в первые века существования мусульманского государства появилось большое число различного рода налогов и сборов, косвенных (макс)^[157] по отношению к собственно мусульманским налогам. Среди новых налогов были такие, которые по своей сути не могли считаться законными даже в экстраординарных случаях, например, взимавшийся в Месопотамии налог на вино (джибайат ал-хумур)^[158], который был отменен везиром ‘Али ибн ‘Исой (ум. 946)^[159].

Мусульманские правоведы уделяли значительное внимание вопросам налогообложения. До наших дней дошли по меньшей мере имена 19 авторов сочинений, озаглавленных как «Китаб ал-харадж» и «Рисала фи-л-харадж», т. е. посвященных мусульманским налогам. Всего же, по имеющимся источникам, в эпоху раннего ислама был известен 21 труд мусульманских авторов по вопросам налогообложения. Но до наших дней дошли только три работы: уже упоминавшегося Абу Йусуфа (ум. 798), Йахйи б. Адама (ум. 818) и б. Джа‘фара (ум. 932)^[160].

Некоторые правители и чиновники, подобно везиру ‘Али б. ‘Исе, не хотели мириться с нарушением мусульманского порядка налогообложения и пытались отменить все не соответствовавшие шариату налоги. Так, например, поступил фатимидский халиф ал-Хаким (996–1021), отменивший все не предусмотренные мусульманским правом налоги, но государство нуждалось в деньгах, и его преемник вынужден был вновь ввести все прежние налоги и пошлины^[161].

В такой непростой ситуации мусульманским правоведам, лояльным к правящему режиму, зачастую приходилось оправдывать введение новых налогов ссылками на шариат. К примеру, в соответствии с мусульманским правом, все пошлины были запрещены, однако повсюду в халифате были учреждены таможни. Тогда мусульманские правоведы (факихи) предложили помещать пошлину в графу закята — в пределах той суммы, которую полагалось выплатить верующим в пользу своих нуждающихся единоверцев^[162].

Подобный метод носит в мусульманском праве название «хийал». В соответствии с определением, данным крупным западным специалистом по мусульманскому праву И. Шахтом, хийал представляет собой «использование правовых средств для достижения чрезвычайных целей, которые, будь они законны или незаконны, не могут быть достигнуты путем прямого использования возможностей, которые предоставляет шариат»^[163]. Хийал признается ханафитским и шафи‘итским мазхабами и запрещен маликитским и ханбалитским толками.

Однако даже использование метода «хийал» не могло предотвратить злоупотреблений чиновников, в том числе на таможнях, где имело место взимание таможенниками закята с купцов без проверки того, был ли данный налог уже уплачен ими в текущем году^[164].

На волне широкого распространения откупной системы, сбор такого важного налога, как закят, стал передаваться в качестве должности по совместительству купцу или землевладельцу, если они были мусульманами^[165]. Начало сдачи на откуп было положено при халифе ал-Му‘тадиде (892–902), хотя сама откупная система известна на Востоке с древнейших времен. Например, один финансист взял на себя покрытие ежедневного дефицита в бюджете в размере 7000 динаров за право собирать налоги с нескольких округов Вавилонии^[166]. Налоги на откуп брали даже везиры. Откупная система долгое время (вплоть до середины XIX в.) была основой поступления средств в османский бюджет.

Исламская налоговая система прежде всего ассоциируется у специалистов с закятом, хотя данный религиозный налог далеко не всегда был основным источником пополнения казны в мусульманских государствах. Исключение составляет преимущественно эпоха раннего ислама. Пророк Мухаммад сам назначал сборщиков закята. Отказ ряда племен платить данный очистительный налог после смерти Пророка послужил одной из причин военной экспедиции, организованной Абу Бакром. По мнению голландского исламоведа Снука Хюргронье, закят во многом обеспечил распространение мусульманского владычества, поскольку питал государственную казну^[167].

При халифе ‘Умаре система сбора закята была регламентирована. Закят стал распределяться уже в той местности, где был собран. На больших торговых дорогах были учреждены проверочные пункты, где сборщики налогов собирали закят с мусульманских купцов и пошлину с торговцев-немусульман. Лица, собиравшие данные налоги, именовались ‘аширун (ед. ч. ‘ашир).

Но даже после реформ халифа ‘Умара система сбора и, что более важно, распределения закята была далека от совершенства. В качестве примера можно привести два случая, из которых можно узнать, что сборщики закята не всегда могли найти тех, кому предназначался данный налог.

Му‘аз бин Джабаз, губернатор Йемена, назначенный еще самим Пророком, отправил халифу ‘Умару треть садаки (фактически — закята, поскольку на ранних этапах мусульманской истории садака и закят были синонимичными понятиями), собранной в его провинции. Однако халиф заметил Му‘азу, что он не посылал его в качестве сборщика налогов, напомнив, что в функции губернатора входит собирать очистительный налог с богатых и распределять его между бедными. Му‘аз отвечал, что ему не удалось найти тех, кто нуждался бы в средствах от закята.

На следующий год Му‘аз направил ‘Умару уже половину собранной садаки. Халиф опять потребовал распределить присланные деньги, как велит шариат. Но Му‘аз вновь возразил, что он не смог обнаружить нуждающихся. Прошел еще год. Му‘аз прислал халифу всю собранную садаку, заметив, что ему и на этот раз не удалось найти хоть одного человека, кто нуждался бы в садаке^[168].

Второй случай имел место в правление ‘умайадского халифа ‘Умара II, известного своим благочестием. Губернатор Египта написал ему письмо, интересуясь, как поступить с собранной садакой (закятом), поскольку он не мог найти людей, нуждавшихся в этих средствах. Халиф посоветовал ему выкупить и затем освободить рабов; оборудовать места для отдыха на торговых путях; помочь тем юношам и девушкам, которые собирались вступить в брак, но не имели необходимых материальных ресурсов. После этого по улицам городов Египта стали расхаживать глашатаи, которые выкрикивали: «Есть ли здесь должники? Есть ли здесь те, кто собирается вступить в брак? Есть ли здесь нуждающиеся?» и т. п. — до тех пор, пока не было найдено достаточно необеспеченных людей^[169].

Таким образом, проблема с поиском получателей садаки (закята), по-видимому, состояла не в том, что губернаторы лукавили и пытались присвоить собранные средства, а в несовершенстве на тот момент самой системы распределения очистительного налога. В любом случае едва ли такая ситуация была порождена тем, что на тот момент в халифате отсутствовали неимущие люди, соответствующие критериям получателей закята, как это утверждают некоторые авторы^[170].

В последующие годы требования шариата к сбору и распределению закята далеко не всегда соблюдались. Уже при поздних ‘Умайадах раздавались призывы лишить государство права собирать и распределять закят из-за злоупотреблений государственных чиновников различного ранга^[171]. При ‘Аббасидах, а затем и в Османской империи доверие к власти в вопросах справедливого распределения закята было весьма низким. Исследователи отмечают, что и в других мусульманских государствах существовала такая же проблема: правила шариата, регулирующие процедуру взимания закята, еще как-то соблюдались, однако когда наступал черед распределения очистительного налога, то ни о каком соответствии Корану и сунне не могло быть и речи^[172].

Средства от закята зачастую использовались в запрещенной исламом деятельности^[173]. В некоторых регионах мусульманского мира государственные чиновники доходили до того, что продавали на базаре часть продуктов сельского хозяйства, поступивших в виде закята,— как это имело место в ряде исламизированных государств Западной Африки в XVIII-XIX вв. Кроме того, средства от закята получали те, кто не имел на это право по шариату. Например, в тех же государствах Западной Африки закят распределялся в основном между военными и придворными^[174].

Вместе с тем одно положение не нарушалось чиновниками: закятом облагались только мусульмане^[175]. Немусульмане в соответствии с мусульманской правовой доктриной, обязаны были платить прежде всего два налога: джизию и харадж. Иногда эти два вида налогов употреблялись как синонимы. Харадж в раннемусульманском государстве был одним из основных источников пополнения казны. Однако исламизация покоренного населения вызвала уменьшение уплаты данного налога. В связи с этим ‘Умайады не всегда позитивно относились к массовому принятию ислама покоренными народами, понимая, что зачастую это делалось с целью ослабления налогового бремени. Например, в период правления первого ‘умайадского халифа Му‘авийи доход казны от налогов, получаемых в Египте, уменьшился в два раза по причине обращения большого числа коптов в ислам^[176].

С расширением границ халифата мусульманские налоги стали зачастую восприниматься населением как одно из звеньев бесконечной цепи всевозможных поборов, тем более что и не осведомленному в тонкостях шариата было ясно, что действия властей по сбору и распределению того же закята далеки от положений Корана и сунны. Целый ряд областей мусульманского мира на протяжении истории облагался такими налогами, что местные жители были не в состоянии их выплачивать, даже если работали на пределе своих возможностей. Периодически возникали восстания, которые приводили к временным послаблениям, после чего, как правило, поборы только усиливались^[177]. В качестве одной из мер, направленных против уклонения от уплаты налогов, было использование свинцовых бирок-квитанций, носимых на шее и свидетельствовавших об уплате налога^[178].

В эпоху колониализма закят в большинстве регионов мусульманского мира практически не собирался. Исключение составляет, пожалуй, Йемен, где закятом облагался в основном живой инвентарь (скот) и продукты сельского хозяйства. Кроме того, закят ал-фитр^[179] собирался в том же Йемене и отдельных султанатах на территории современной Малайзии, где он рассматривался как налог, аналогичный закяту.

Что касается других мусульманских налогов, то с падением халифата под натиском монголов их взимание приобрело в мире ислама локальный характер. Некоторые правители (например, Великие Моголы) пытались использовать отдельные мусульманские налоги в своей экономической политике, однако полностью соответствующую шариату налоговую систему никому из них так и не удалось создать.

Например, в Хорезмской Народной Советской Республике (1920–1923) главной доходной статьей бюджета были не исламские налоги, а денежная эмиссия. Так, на долю налогов в пополнении бюджета приходилось лишь 10%, а на эмиссию — оставшиеся 90%^[180].

В то же время среди налогов главным был не закят^[181], а плата, взимавшаяся с баджманов — предпринимателей, арендовавших у государства базары (как правило, целиком) и затем пересдававших отдельные места торговцам.

Особая роль в Хорезме отводилась т. н. налогу с мертвомойцев, или мойщиков трупов. В пользу лиц, практиковавших данный род деятельности, согласно обычаю, шла одежда с покойника, но 10% от вырученной суммы они обязаны были отдавать государству. Указанный налог был отменен лишь в августе 1923 г.^[182].

2.2. Байт ал-мал

В соответствии с мусульманским правом доходы государства (прежде всего поступления от налогов, соответствующих шариату) должны концентрироваться в байт ал-мал (араб. — дом имущества). Мусульманскому государству с первых лет его существования известно понятие казначейства. В первые годы хиджры все финансовые средства сосредоточивались в руках Пророка. После его смерти право распоряжения средствами из государственной казны стало принадлежать халифу.

Однако институциональное формирование центрального казначейства и его провинциальных отделений относится к 638–640 гг., когда халиф ‘Умар запретил раздел недвижимости в завоеванных землях и организовал выплату жалованья мухаджирам^[183], ансарам^[184] и всем воинам-мусульманам из средств, которые поступали в виде дани и налогов. Для этого стали вестись специальные списки (диваны) с именами тех, кому полагалось жалованье^[185].

Собственно под «байт ал-мал» изначально понималось помещение, в котором хранились все финансовые поступления, считавшиеся общим имуществом всех мусульман, однако вскоре этим термином стали обозначаться и сами средства, принадлежавшие всей общине в целом.

Источниками пополнения байт ал-мал в разное время выступали: закят; подушная подать с иноверцев (джизйа); поземельный налог (харадж); единовременные добровольные благотворительные взносы (садака); пятая доля военной добычи; бесхозное и выморочное имущество; отчисления от приисковой добычи; часть торговых сборов, таможенных пошлин, штрафов; часть средств, предоставленных умме в качестве выкупа за пленников; и т. п. Кроме того, в байт ал-мал включались доходы с вакуфного имущества и все случайные доходы, которые в соответствии с шариатом не подлежат передаче в частную собственность.

Байт ал-мал в период ‘Умайадов выполнял роль сельскохозяйственного и коммерческого банка. Купцы могли брать деньги из казначейства с целью приобретения товаров, а затем, продав товары в иной местности, возвращали долг в ближайший региональный байт ал-мал, где сумма долга направлялась на счет того казначейства, которое выдало кредит. Имеющиеся источники не позволяют достоверно утверждать, выплачивался ли процент по подобным кредитам или нет, однако есть основания считать, что не выплачивался^[186].

В эпоху ‘Аббасидов появилось деление байт ал-мал на байт мал ал-муслимин (общая казна государства) и байт мал ал-хасса (личная казна халифа). Однако зачастую данное деление имело весьма условный характер. Как отмечает немецкий исламовед Адам Мец, в конечном счете все зависело от совести правителя, который мог черпать средства из той и другой казны, не давая в этом никому отчета^[187]. Однако это не означает, что халифы безжалостно эксплуатировали государственную казну, оставляя вне прикосновенности собственную. Справедливости ради следует отметить, что иногда правителям приходилось компенсировать дефицит государственного бюджета из личной казны, хотя с большей охотой они прибегали в таких ситуациях к процентным займам^[188].

Превращение байт ал-мал в сугубо религиозный институт прослеживается во всех частях мусульманского мира. По мере расширения халифата и усложнения социально-экономической структуры общества было установлено, что доходы, предназначенные на государственные нужды, должны поступать в распоряжение светской власти^[189], а прочие — под управление духовных лиц. Совокупность доходов, передаваемых светским властям, стала именоваться «фай’».

В классическом труде выдающегося мусульманского правоведа ал-Маварди «Ал-ахкам ас-султанийа ва вилайат ад-динийа» фай’ рассматривается как обособленная от байт ал-мал касса. Например, имущество немусульманина, умершего в мусульманской стране, равно как и дийа (плата за кровь, вира), должны были поступать в фай’, а не в байт ал-мал. При этом доходы, передаваемые в виде фай’ светской власти, не считались ее неограниченной собственностью.

В Андалусии уже в X-XIII вв. в понятие «байт ал-мал» включались только доходы от вакфов и вклады, которыми распоряжался мусульманский судья (кади). Общая же государственная казна стала обозначаться термином «хизанат ал-мал»^[190]. В Османской империи байт ал-мал на практике означал уже в основном средства вакфов^[191].

Иногда термин «байт ал-мал» приобретал дополнительное значение. Например, в имамате Шамиля (1828–1859) под «байт ал-мал» понималась собственность имамата, образованная из конфискованных частных владений его противников.

2.3. Финансово-кредитная сфера

Как показывает история мусульманского мира, зачастую казна государства оказывалась пустой, и правитель вынужден был прибегать к займам с целью компенсировать дефицит бюджета.

О распространенности банковских услуг в мусульманском мире свидетельствует тот факт, что к началу XI в. в таком крупном торговом центре, как город Басра, каждый купец имел счет у своего персонального банкира и расплачивался на базаре чеками, именовавшимися хатт-и сарраф^[192]. А в другом крупном городе того времени, Исфагане, на базаре банкиров присутствовало около 200 банков^[193].

Несмотря на запрет, налагаемый шариатом на любой процент по займу, процентные отношения имели место в мусульманском мире, в том числе в первые века хиджры. Мусульманские правители, как правило, достаточно лояльно относились к ростовщической деятельности иудеев и христиан, не одобряя, но и не запрещая взимание процентов представителями данных конфессий, по крайней мере при предоставлении потребительских кредитов. При этом следует отметить, что долгое время (примерно до конца XII в.) практически любая процентная операция рассматривалась христианским каноническим правом в Европе как ростовщичество и подлежала запрету. Отношение иудаизма к проценту также можно охарактеризовать как негативное.

Со временем было признано, что мусульмане могут предоставлять процентные займы евреям и христианам (некоторые правовые школы разрешают мусульманину брать процент с немусульманина вне дар ал-ислам ^[194], но не внутри его). Например, евреи Иерусалима вынуждены были получать у мусульман процентные займы, чтобы выплатить подушный налог^[195].

Существовали различные ставки процента. Иногда они доходили до 1000, если речь шла о ссужении деньгами жертв казны в случае конфискации или прямых вымогательств, осуществляемых представителями власти. Такая практика приобрела широкое распространение при ‘Аббасидах. Однако, как правило, в повседневных торговых и финансовых операциях ставка процента колебалась от 5 до 30. Например, изданный около 800 г. свод законов, регулирующих отношения внутри христианской общины в халифате, разрешал христианам давать ссуды своим единоверцам под 20% годовых^[196]. Таким образом, христианская община в халифате опередила своих единоверцев в Европе в легализации деятельности, которая считалась ростовщической. На Западе примерно к XI в. церковь осмелилась разрешить лишь взимание процента с должника, если он был врагом, вассалом или неправомерным владельцем^[197].

Однако наибольшее распространение предоставление процентных займов получило в еврейской общине халифата. Большую известность при ‘Аббасидах приобрели два еврейских банкира: Иосиф бен Пинхус и Аарон бен Амран. Они носили почетный титул «джахабизат ал-хадра» (придворные банкиры). В их функции входило, в частности:

1) управление фондами (например, они держали на депозитах значительные суммы для нужд официальных лиц государства);

2) перевод средств из одной местности в другую с помощью инструмента, именуемого «суфтаджа»^[198], или другими способами;

3) снабжение деньгами халифа и чиновников халифата на процентной и иной основе^[199].

Кстати, уже упоминавшийся везир ‘Али б. ‘Иса вынужден был прибегать к услугам этих двух банкиров и выплачивать проценты. Он взял у купцов в долг 10 000 динаров. По этому долгу он был обязан выплачивать ежемесячно 2500 дирхамов. Иными словами, процент по кредиту составлял около 19,9 в год^[200]. Впрочем, среди мусульманских авторов история с кредитом, полученным ‘Али б. ‘Исой, вызывает сомнения на предмет ее достоверности^[201].

Запрет ростовщичества преодолевался и в отношениях между мусульманами, в т. ч. с помощью различных правовых уловок (хийал). Можно привести лишь некоторые виды сделок, нацеленных на обход запрета на ростовщическую деятельность:

1) Продажа или аренда с правом последующего аннулирования договора при предварительной оплате товара.

2) Продажа с условием перепродажи первоначальному собственнику. Например, одно лицо покупало дом у другого лица, уплачивая при этом наличные деньги, а затем сдавало ему же этот дом в аренду за определенную сумму, включавшую надбавку (которая, по сути, и являлась процентом). Первоначальный собственник жил в арендуемом доме и платил арендную плату, а затем постепенно выкупал дом у арендодателя (кредитора).

3) Двойная продажа. Заимодавец покупал объект у заемщика, уплачивая определенную сумму наличными, и затем немедленно перепродавал ему же, но в кредит и в рассрочку — по другой цене, превышавшей первоначальную цену покупки. Такой договор получил название «мухатара». В средневековой латыни он известен под именем «contractus mohatrae».

4) Продажа и заем. Заимодавец предоставлял кредит заемщику. Процент выплачивался заемщиком с помощью покупки им товара небольшой стоимости у заимодавца за существенно большую, чем рыночная цена, сумму.

5) Комиссия (агентский договор). Агенту давалось поручение купить какой-либо товар за свой счет для принципала (заказчика). В свою очередь, заказчик принимал на себя обязательство заплатить агенту впоследствии большую, чем уплачена им, сумму за приобретенный для него товар^[202].

Запрет на процент был довольно рано преодолен в Османской империи. Специалисты отмечают прагматизм в экономической политике государства Османов с первых лет его существования^[203].

Большинство запретов ислама в области экономических отношений либо не соблюдалось, либо обходилось. Процентные займы были широко распространены среди различных слоев османского общества и имели место даже между членами одной семьи. Примечательно, что подобные операции осуществлялись с разрешения ‘улемов и судов^[204].

Однако это, конечно же, не означает, что всех богословов устраивало такое положение дел. Большие дискуссии, в частности, развернулись в XVI в. по поводу легитимности с точки зрения шариата наличного вакфа (вакф-и нукуд)^[205].

Целый ряд ‘улемов считал, что наличный вакф по своей сути противоречит запрету ростовщичества^[206]. В самом деле, на практике средства, переданные в наличный вакф, предоставлялись их управляющими третьим лицам в качестве процентных займов. Однако возобладала точка зрения большинства богословов, считавших вслед за шейх ал-исламом^[207] Абуссуудом-эфенди, что отказ от взимания процента может привести к ликвидации многих вакфов, что в итоге принесет вред всей мусульманской общине^[208].

Таким образом, еще в XVI в. официальное мусульманское духовенство Османской империи признало допустимость взимания процента по кредитам^[209]. Вместе с тем, как отмечают исследователи, процентные отношения долгое время не играли существенной роли в экономике страны. В качестве альтернативы процентному финансированию (в т. ч. в сфере внешней торговли) выступали различного рода партнерства, большая часть которых была известна классическому мусульманскому праву. Например, мудараба — договор, по которому владелец избыточных средств (рабб ал-мал) доверяет их лицу, обладающему возможностями и определенным предпринимательским опытом для их эффективного использования (мудариб). С определенными модификациями в их организационной структуре мудараба и другие виды партнерств просуществовали в империи вплоть до XIX в.

Истории раннего ислама известно немало примеров партнерств, заключенных между мусульманами и евреями, равно как и долгов между евреями, заверенных судьями (такие долговые расписки, будучи удостоверенными мусульманскими судами, могли признаваться и приниматься любым лицом). Кроме того, мусульманские и еврейские суды часто сотрудничали, и одни и те же дела иногда переходили от одного суда к другому^[210].

О различного рода партнерствах, соответствовавших классическим схемам мусульманского права, свидетельствуют и историки. Дошедшие до нашего времени документы каирской генизы^[211] подтверждают, что партнерства играли более существенную роль в экономике мусульманских государств, чем процентные кредиты^[212]. В частности, в качестве альтернативы процентному кредиту выступала шарика ал-вуджух (партнерство, основанное на доверии). Стороны договора о создании шарика ал-вуджух, выступавшие в качестве партнеров, приобретали товар в кредит с целью его перепродажи. Такое партнерство называлось партнерством, основанным на доверии, потому что кредит предоставлялся партнерам под их доброе имя. Прибыль каждого партнера соответствовала доле его участия в предприятии. Однако некоторые правоведы считали, что доля прибыли участника партнерства может быть иной, чем доля его вклада. В то же время убытки распределялись строго пропорционально долям партнеров.

Однако шарика ал-вуджух и другие виды партнерств признавались не всеми мусульманскими правоведами. Например, ханафиты и ханбалиты считали шарику ал-вуджух легитимной с точки зрения шариата, а маликиты и шафи‘иты — нет. Маликиты, в частности, полагали, что данное партнерство таит в себе возможности для осуществления ростовщических операций.

Большую роль в торговом обороте в мусульманском мире (особенно в ‘Аббасидском и Фатимидском халифатах) играли такие инструменты, как суфтаджа и хавала.

Суфтаджа составлялась с целью избежать рисков, связанных с перевозкой значительных денежных средств на большие расстояния. В пункте назначения средства, указанные в суфтадже, могли быть выплачены партнером банкира, выписавшего суфтаджу (тоже, как правило, банкиром), как непосредственно тому, на которого данный документ был составлен, так и третьему лицу. В последнем случае суфтаджа пересылалась соответствующему лицу. Держатель суфтаджи мог получить всю сумму сразу либо частями.

Некоторые специалисты сравнивают суфтаджу по целому ряду признаков с бумажными деньгами. Например, суфтаджа, как и впоследствии бумажные деньги, выполняла функцию средства обращения. В некоторых случаях ее даже предпочитали монетам^[213].

Суфтаджа признавалась далеко не всеми школами мусульманского права. Так, шафи‘иты и маликиты считали ее незаконной, поскольку здесь, по их мнению, имело место получение недозволенной прибыли лицом,которое передавало деньги, за счет лица, которое выписывало суфтаджу. Маликиты при этом предлагали использовать суфтаджу только в исключительных случаях. Ханбалиты признавали суфтаджу с рядом оговорок.

Ханафиты относили составление суфтаджи к числу неодобряемых (макрух) действий, но не запрещали ее полностью. Таким образом, мы видим, что данный договор скорее вызывал неодобрение, чем признание со стороны большинства мусульманских юристов.

Тем не менее суфтаджа широко применялась в мусульманском мире^[214]. Так, по имеющимся источникам, при ‘Аббасидах суфтаджа использовалась для отправки налогов в Багдад, транспортировки подарков матери халифа и даже для выплаты взяток. Уже упоминавшийся везир ‘Иса б. ‘Али взял у купцов кредит на сумму 10 000 динаров и для погашения долга использовал суфтаджи, приходившие из провинций.

Суфтаджу, которая в основном выписывалась на крупные суммы, использовали в своих операциях преимущественно авторитетные и состоятельные банкиры. За составление такого документа взималась плата — около 1 процента от суммы, на которую выписывалась суфтаджа. Кроме того, банкир, находившийся в другой местности, имя которого было указано в суфтадже, выплачивал штраф, если оказывался не в состоянии обналичить ее в срок. Оба вышеуказанных положения вызывали вопросы мусульманских правоведов в свете запрета ростовщичества.

В отличие от суфтаджи хавала не вызывала столь же резкого неодобрения со стороны представителей мусульманско-правовых школ. Наиболее сдержанно к хавале относилась ханафитская школа, в то время как у сторонников трех других суннитских мазхабов хавала получила большее признание прежде всего как инструмент, выполнявший ряд функций аккредитива.

Хавала применялась для упрощения расчетов между сторонами, выступая средством перевода долга от одного лица к другому. При этом хавала могла использоваться и как часть какого-либо договора (например, договора купли-продажи), и как самостоятельный инструмент. Например, лицо А (первоначальный должник) должно лицу В (кредитору) определенную сумму. В свою очередь, лицо С является должником лица А. При использовании такого инструмента, как хавала, лицо А предписывает лицу С погасить долг не перед ним, а перед лицом В (кредитором). В то же время лицо А оказывается свободным от уплаты долга перед лицом В.

Хавала также находила применение как средство платежа в договоре купли-продажи. Например, лицо, выступавшее покупателем по договору купли-продажи, могло расплатиться с продавцом посредством составления хавали. Таким образом, покупатель получал товар, а продавец приобретал право требования к третьему лицу, вытекавшее из хавали. В случае если купленный товар оказывался неудовлетворительного качества, и покупатель требовал расторжения договора, мог возникнуть спор в отношении того, действителен ли перевод долга, оформленный хавалой или нет, а также какие последствия для хавалы влечет прекращение основного договора.

При возникновении подобного спора шафи‘иты предлагают рассматривать хавалу как агентский договор, в соответствии с которым продавец выступает агентом покупателя, уполномоченным на взыскание долга с третьего лица. Таким образом, если продавец уже успел обналичить хавалу, он обязан вернуть все полученные им средства обратно покупателю, который, в свою очередь, возвращает товар. Если же продавец еще не получил деньги с третьего лица, представители некоторых школ считают хавалу утратившей силу, тогда как другие полагают, что продавец должен ее обналичить, а затем вернуть все полученное покупателю, после чего договорные отношения между ними считаются прекращенными.

Мусульманские правовые школы по-разному определяют правовую природу хавали. Ханафиты считают, что хавала — это разновидность договора поручительства, в то время как мапикиты рассматривают хавалу как один из видов договора мены. Некоторые шафи‘итские и ханбалитские ученые сравнивали хавалу с агентским договором. Соответственно, имеются различия во взглядах мусульманских правоведов на некоторые условия договора хавала.

Представители разных толков предъявляли различные требования к условиям действительности хавали. Так, в соответствии с маликитской, шафи‘итской и ханбалитской правовыми школами, для действительности хавали необходимо согласие только двух лиц: лица В (кредитора) и лица А (первоначального должника), что объясняется стремлением упростить процесс перевода долга. Получение согласия лица С (нового должника) требуется только представителями ханафитского мазхаба, которые, впрочем, не считали необходимым получение согласия лица А (первоначального должника), аргументируя это тем, что он и так является заинтересованным в переводе долга. Также существовали разногласия в отношении того, возможно ли взыскание лицом В задолженности с лица А, если новый должник (лицо С) не в состоянии выплатить долг. Ханафиты и маликиты допускали существование подобной возможности у лица В (кредитора) только с некоторыми оговорками. Представители шафи‘итского и ханбалитского толков не признавали за лицом В (кредитором) такого права.

Ханафитская школа трактует хавалу более широко и, в отличие от трех других правовых школ, допускает ситуацию, при которой между лицом А (первоначальным должником) и лицом С (новым должником) отсутствуют долговые отношения, иными словами, лицо С не является должником лица А. Из такого широкого понимания хавали возник широко использующийся в современном мусульманском мире одноименный инструмент перевода денег.

В соответствии с условиями современного договора хавала, отправитель (в описанных выше примерах это лицо В) передает хаваладару (лицо А в приведенных выше примерах) денежные средства. В свою очередь, хаваладар связывается со своим партнером в регионе, куда направляются деньги (в описанных выше примерах это лицо С), и тот в кратчайшие сроки выдает денежную сумму получателю перевода. Быстрота перевода (обычно средства поступают получателю не позднее следующего дня) достигается за счет неограниченных «кредитных линий», существующих между хаваладарами, что позволяет не пересылать сами деньги, переданные для отправки. При этом (в отличие от средневековой хавали и ее разновидностей), как правило, не составляется никаких письменных документов, а сам договор между отправителем денежных средств и хаваладаром носит устный характер и полностью основан на доверии^[215].

В целом можно утверждать, что современная хавала представляет собой нечто среднее между суфтаджей и средневековой хавалей, вобрав в себя элементы и первой, и второй^[216].

Кроме того, в средние века на Востоке имели распространение такие инструменты, как сакк, рук’а и долговое письмо, рассматривавшиеся большинством правоведов (представителями маликитского, шафи‘итского и ханбалитского толков) как разновидность хавали.

Таким образом, несмотря на то, что в мусульманском мире (в т. ч. на ранних этапах его существования) осуществлялись различного рода ростовщические (с точки зрения шариата) операции, процентные займы не играли доминирующей роли в экономике. Значительная роль принадлежала различного рода партнерствам (мудараба, шарика ал-вуджух и др.) и инструментам (суфтаджа, хавала и др.). Партнерства были даже способны удовлетворять потребность в кредите для ведения бизнеса, учитывая тот факт, что долгое время в западном мире и на Востоке потребительский кредит превалировал над коммерческим.

Однако существенная проблема заключалась в том, что те или иные виды контрактов, используемых в деловом обороте мусульманами, не всегда признавались законными всеми толками мусульманского права. В этом смысле такой важный институт исламской экономики, как вакф, несмотря на существующие различия в интерпретации отдельных его положений, вызывал большее единодушие среди правоведов.

2.4. Вакфы

Самым первым вакфом в истории называется покупка пророком Мухаммадом земли в Медине и строительство на ней мечети, известной в наши дни как Мечеть Пророка.

Сподвижники Мухаммада также стремились проявить активность в деле учреждения вакфов. Например, халиф ‘Умар по рекомендации Пророка учредил вакф на землях Хайбара. Продукты, полученные на этих землях, распределялись между неимущими, направлялись на продажу для последующего выкупа рабов, предоставлялись гостям и проезжим путешественникам. Некоторая их часть доставалась управляющему вакфом. То есть в данном случае, имело место буквальное соблюдение требований шариата, касающихся порядка учреждения и управления вакфами. По свидетельству историков, во времена Пророка и праведных халифов не было ни одного состоятельного сподвижника Мухаммада, который не учредил бы вакф^[217].

Подобным образом в первые годы существования мусульманского государства были учреждены как религиозные (направленные на удовлетворение потребностей культа), так и гражданские вакфы (имевшие целью служение материальным интересам людей).

Институт вакфа начал активно развиваться в мусульманском мире примерно с XI в. в связи с интенсивным распространением мадраса (школ), обителей, мазаров и накоплением у них дарений. Примерно с XII в. вакфы становятся основным источником существования культовых учреждений.

Путешественники, побывавшие в халифате ‘Аббасидов, рассказывают о существовании большого числа всевозможных вакфов: вакфов для поддержания нормального состояния городских дорог; вакфов для лиц, не обладавших средствами для совершения хаджжа^[218]; вакфов для покупки украшений невесте, не имевшей достаточно средств; вакфов на финансирование предоставления медицинских услуг, в т. ч. на создание крупных центров, где не только велось лечение конкретных болезней, но и проводились научные исследования; и др. Существовал даже вакф, доходы от которого использовались для оплаты труда тех, кто занимался удалением осколков стеклянной посуды, разбитой слугами или детьми^[219].

Наличные вакфы получили распространение не только в Османской империи, но и в Арабском халифате. У ал-Бухари описан случай, когда купцу была предоставлена наличность с условием, что полученная от ее инвестирования прибыль будет распределяться на благотворительные нужды. Купец в данной ситуации выполнял функции управляющего вакфом, в то время как в качестве бенефициариев выступили неимущие, в пользу которых пошла прибыль купца от полученных денег^[220].

Вместе с тем, как и в случае с закятом, у правоведов было много претензий к мусульманским правителям, пытавшимся контролировать вакфы и превратить их в собственность государства или частных лиц.

Понимая, что вакфы в их изначальной, утвержденной в раннеисламский период форме не соответствуют интересам пополнения государственной казны, османские правители с помощью различных махинаций, в т. ч. путем подкупа судей и мутавалли (управляющих вакфами), стремились всячески завладеть вакуфным имуществом или доходом от него. Не всегда эти попытки оказывались успешными. Так, султан Мехмед II Фатих под давлением общественности вынужден был отказаться от своей идеи обратить 20 000 вакуфных деревень в условные пожалования за военную службу. Тогда на помощь был призван шариат, вернее, лояльные султану мусульманские правоведы, которые разработали новую концепцию вакфа.

Формально не отменяя нормы, регулирующие порядок учреждения и использования вакфа, установленные шариатом, правоведы признали вакфы в новых провинциях империи (в Малой Азии и Европе) в качестве неистинных (вакф-и гайр-и сахих) на том основании, что они были созданы на завоеванных землях, принадлежавших государству. Подобные земли не могли отчуждаться на какие-либо нужды (в т. ч. благотворительные), поскольку не являлись чьей-то частной собственностью. Только султан мог передать такие земли в частное владение (мюльк), но государство сохраняло при этом верховное право собственности на них. Но даже после передачи указанных земель в частные руки казна получала с них такие налоги, как ‘ушр и харадж. В то же время, классические вакфы, учрежденные в арабских землях империи, признавались в качестве вакф-и сахих (истинных вакфов)^[221].

Султан получил право упразднять некоторые вакфы. Кроме того, было установлено правило, что все вновь учрежденные вакфы должны были проходить регистрацию представителями администрации, а при восшествии на престол нового султана необходимо было обновлять документы, подтверждающие законность уже существующих вакфов. В XVI в. расцвела практика присвоения государством части доходов от вакфов.

Иными словами, можно говорить о том, что параллельно с подлинными вакфами в Османском государстве существовали структуры, не имевшие к вакфам никакого отношения, кроме названия. Дж. Р. Бэрнс определяет такие вакфы как имперские (эвкаф-и хумаюн), отличающиеся от условных пожалований лишь своим долгосрочным характером^[222]. На этом фоне семейные вакфы (где все стороны договора вакфа были членами одной семьи) постепенно вытеснили благотворительные вакфы к концу XVIII столетия.

Еще к началу XIX в. в Османской империи примерно 1/3 всех земель относилась к вакфам. Однако начиная с 1826 г., когда была реформирована система управления вакфами, большинство подобных учреждений было ликвидировано.

* * *

Анализ опыта деловых отношений в мусульманском мире показывает, что полностью соответствующая требованиям шариата экономическая система, основы которой были заложены во времена Пророка и праведных халифов, так и не была создана ни в одном государстве. Отдельные государственные деятели пытались применить исламскую экономическую модель в масштабах целого региона или даже государства, но сталкивались с нежеланием участников рынка менять правила ведения бизнеса. Более того, в условиях дефицита бюджета и других экономических проблем в государстве они сами вынуждены были нарушать экономические запреты шариата.

Однако невозможность применить исламскую экономическую модель в отдельно взятом государстве отнюдь не свидетельствует о неэффективности ее институтов и элементов. Некоторые подобные институты и элементы были востребованы не только в мусульманском мире, но и за его пределами. Благодаря деловым контактам с мусульманским миром жителей Европы европейские языки обогатились такими терминами, как чек (араб. сакк, перс. шекк), аваль (араб. хавала) и др. Вобравший в себя особенности схожих институтов благотворительной собственности, существовавших в Византии, мусульманский вакф лег в основу концепции доверительной собственности, известной англосаксонскому праву.

Иными словами, невозможно недооценить то влияние, которое оказали законы и обычаи делового оборота в мусульманском мире на развитие предпринимательской деятельности в средневековой Европе. Многие из заимствованных Европой на Востоке механизмов ведения бизнеса практиковались на Аравийском полуострове еще в доисламские времена и были признаны впоследствии как соответствующие шариату.

Исламская экономическая модель в средневековом обществе не была реализована прежде всего по вине самих мусульман. На фоне увеличивавшегося дефицита государственного бюджета халифы и султаны не только не сокращали расходы на содержание собственного двора, но и порой увеличивали их. Многочисленные налоги, учрежденные во многих регионах алчными правителями, не позволяли мусульманам думать о соблюдении требований шариата в экономике — единственной их целью было заработать деньги любыми способами, чтобы прокормить себя и своих близких. В то же время богатым коммерсантам скрупулезное следование шариату не позволило бы получать такие прибыли, какие они имели, участвуя в ростовщических и иных запрещенных мусульманским правом операциях. Предприимчивые дельцы умудрялись извлекать прибыль даже из такого института благотворительности, как вакф.

Развитию ростовщичества в мусульманском мире немало способствовала откупная система, известная на Востоке с древнейших времен. Беспринципные коммерсанты, получавшие на откуп налоги, старались выкачать с территорий, подлежащих налогообложению, все что можно. Почву для распространения недозволенных коммерческих операций создавала также ставшая особенно популярной при ‘Аббасидах система конфискации и прямых вымогательств со стороны государства у людей, разбогатевших на государственной службе. В связи с этим в деловом мире приобрело популярность предоставление займов жертвам подобных конфискаций и вымогательств. Попавшие в безвыходное положение люди, столкнувшиеся с альтернативой «жизнь или кошелек», готовы были брать займы под 1000 процентов.

Ответом на фактическое несоблюдение запрета ростовщичества в деловом обороте была легализация процентных займов в Османской империи в XVI в. Богословы, лояльные к правящему режиму, вынуждены были оправдывать существование тех или иных видов не дозволенных шариатом отношений с позиции теории интереса, известной классическому мусульманскому праву. В соответствии с данной теорией, любые нововведения (в т. ч. формально противоречащие некоторым положениям шариата) оправдывались ‘улемами со ссылкой на интересы всей мусульманской общины государства, хотя порой речь шла об интересах узкой группы людей. Нецелевое использование собранных в виде закята средств, получение дохода от вакфов, участие в ростовщических операциях в качестве заемщика — это лишь некоторые примеры несоблюдения правящей верхушкой мусульманских государств требований шариата.

Байт ал-мал — казна мусульманского государства, где должны были концентрироваться все полученные в соответствии с мусульманским правом доходы государства,— очень быстро превратился в сугубо религиозный институт, в то время как государственные доходы давно уже формировались недозволенными с точки зрения шариата методами.

Вместе с тем отдельные институты и элементы исламской экономики продолжали довольно успешно функционировать в некоторых регионах мусульманского мира. Это прежде всего относится к различного рода партнерствам (мудараба, шарика aл-вуджух, мушарака и др.) и инструментам (суфтаджа, хавала и др.). Партнерства, созданные в соответствии с требованиями мусульманского права, вполне обеспечивали потребность мелких и средних предпринимателей в кредите для бизнеса, благодаря чему процентные кредиты не играли доминирующей роли в экономике, как, впрочем, и в Европе на тот момент. Отдельные виды партнерств долгое время выполняли важную функцию в экономике некоторых мусульманских государств уже в Новое время (Османская империя).

Большой проблемой на пути реализации экономических норм и принципов шариата на практике явилось отсутствие единого мнения по многим экономическим вопросам среди мусульманских правоведов (факихов). Дискуссии факихов относительно легитимности того или иного договора оставляли почву для применения других, не всегда соответствовавших шариату, механизмов ведения бизнеса.

Необходима была систематизация и стандартизация норм шариата, регулирующих экономические отношения. Только в таком случае можно было говорить о наличии какой-либо последовательной программы по применению исламских принципов в экономике. Однако фактически в ходе реформ по созданию в том или ином государстве экономической системы, соответствующей исламу, имела место спонтанная и не всегда продуманная реализация отдельных положений шариата — без учета сложившихся на тот момент в обществе экономических отношений.

Предпринятая в Османской империи попытка кодификации норм шариата, регулирующих гражданско-правовые отношения («Маджалла»), носила половинчатый характер. Кодекс вызывал возражения как западников, считавших его недостаточно вестернизированным, так и консервативных ‘улемов, полагавших, что его положения расходились с взглядами представителей ханафитской правовой школы^[223].

В Новейшее время серьезная работа по систематизации норм мусульманского права, регулирующих экономические отношения, стала осуществляться лишь со второй половины XX в.

Глава III. Современные исламские хозяйственные структуры и институты: специфика функционирования

3.1. Исламские банки

Потребность в мусульманском мире в развитии национальных банков и необходимость соблюдения при этом положений шариата предрешили создание исламских банков. В свете запрета ссудного процента в исламе презюмировалось, что исламские банки должны были работать исключительно на беспроцентной основе.

Один из ключевых вопросов, на который пытались найти ответ основатели первых исламских банков: смогут ли новые структуры работать как полноценные банки, то есть предоставлять комплекс банковских услуг, необходимых клиентам, или же им придется довольствоваться ролью благотворительных учреждений, работающих если не в ущерб себе, то по крайне мере без прибыли?

Очевидно, что механически перенести договоры, известные мусульманскому частному праву еще в раннем Средневековье, в реалии XX в. не представлялось возможным. Требовалась работа по адаптации указанных договоров применительно к текущей банковской практике.

В качестве посредника при осуществлении платежей между хозяйствующими субъектами исламский банк не имеет принципиальных отличий от банка традиционного: и здесь, и там за предоставление услуги взимается комиссия — как правило, в виде процента от пересылаемой суммы. Другое дело — роль банка как финансового посредника. Выступая финансовым посредником для юридических и физических лиц, банк рассчитывает не только покрыть все издержки, но и получить прибыль.

Решить указанную проблему был призван целый ряд модернизированных механизмов, известных в деловом обороте в мусульманском мире многие столетия. Одним из наиболее известных является мудараба, который наряду с механизмом мушарака составляет основу инвестиционного финансирования в деятельности исламских банков.

Однако, как известно, любая инвестиционная деятельность невозможна без привлеченного капитала, который является одним из источников формирования банковских пассивов.

Формирование пассивов

Обязательства исламского банка складываются из средств клиентов на текущих, сберегательных и инвестиционных счетах.

1. Текущие и сберегательные счета.

Разница между текущими и сберегательными счетами в исламском банке та же, что и в традиционных банках. При открытии текущего счета клиент, не претендуя на какое-либо вознаграждение со стороны банка, имеет возможность свободно распоряжаться средствами на счете. Для банка главная цель при открытии и ведении текущих счетов — привлечение средств мелких вкладчиков, которые используют подобные счета для проведения расчетов. Иногда условиями договора может быть предусмотрена комиссия, взимаемая банком за проведение расчетных операций^[224].

Открывая сберегательный счет, клиент в первую очередь претендует на получение вознаграждения. Однако в соответствии с требованиями мусульманского права данное вознаграждение должно быть не в виде фиксированного процента от суммы вклада, а представлять собой часть прибыли, заработанной банком при участии капитала клиента. При этом клиент, как и в традиционных банках, не может свободно распоряжаться средствами на счете и должен заботиться о поддержании на нем минимального остатка средств.

Средства клиентов на текущие и сберегательные счета могут привлекаться либо в форме безвозмездных займов (кард хасан), либо на условиях ответственного хранения (aмана или вади’а^[225]).

Кард хасан (араб. — добрый заем) представляет собой беспроцентный заем, предоставляемый как в благотворительных целях, так и для кратковременного финансирования проектов, могущих принести прибыль. В данном случае получателем беспроцентного займа является банк.

При формировании пассивов банк (выступая как заемщик по кард хасан) может использовать остатки на текущих счетах своих клиентов без уведомления их об этом и должен вернуть заемную сумму (без процентов) или ее часть по требованию клиента (например, при получении платежного поручения)^[226]. Таким образом, главное преимущество оформления вклада до востребования на основе кард хасан для исламских банков — возможность получения доступа к остаткам на сберегательных счетах. Открытие текущих счетов на основе кард хасан практикуется исламскими банками в Иране и ряде других стран.

Механизм кард хасан используется некоторыми исламскими банками также при работе со сберегательными счетами. Например, в том же Иране, не гарантируя владельцу сберегательного счета выплату фиксированной прибыли, банки могут предоставить ему бонус, причем не только в виде наличности, но и в форме подарка. Владельцы сберегательных счетов могут также получать скидки и приоритет в обслуживании при пользовании услугами банка^[227].

Амана (араб. — честность, надежность), как и кард хасан, имеет основу в тексте Корана: «…А если кто-нибудь из вас доверяет другому, то пусть возвращает тот, которому доверено, свой залог и пусть боится Аллаха, Господа своего» (2:283). В исламском банковском деле под аманой понимается ответственное хранение. По общему правилу банк не вправе распоряжаться предметом хранения и может лишь выполнять поручения владельца вклада в отношении данного предмета, взимая за это определенную плату. Кроме того, банк имеет право покрывать за счет владельца расходы, связанные с выполнением его распоряжений. Многие банки стараются не использовать механизм амана при работе с текущими и сберегательными счетами: не имея возможности задействовать клиентские средства для формирования активов, они вынуждены создавать 100%-й резерв под данные обязательства.

Однако в некоторых банках допускается использование средств со счета на основе механизма амана — с согласия владельца такого счета. Так, в частности, в документах «Джордан Исламик Бэнк» средства на счете, оформленном в виде аманы, определяются как «денежные средства, полученные банком на условиях, предусматривающих возможность банка использовать привлеченный капитал с тем, однако, что риск возможных убытков ложится на банк, а вкладчик не имеет права изымать деньги с вклада или пополнять вклад»^[228]. Текущие счета, при работе с которыми банк использует аману, называются доверительными счетами.

Что касается сберегательных счетов, то более приемлемым механизмом для исламских банков при работе с ними является вади’а^[229].

В исламском банковском деле соблюдены далеко не все условия известного мусульманскому праву договора вади’а. Открывая клиенту сберегательный счет, банк получает возможность использовать предоставленные средства для инвестирования. Иными словами, банком не соблюдается запрет в отношении пользования предоставленным на хранение имуществом, содержащийся в классическом договоре вади’а. Прибыль владельцам счетов выплачивается по усмотрению банка. При этом клиент может в любой момент забрать свои деньги.

Итак, как свидетельствует практика, при работе со сберегательными счетами исламские банки могут выбрать один из нижеследующих механизмов:

1) Принимать сберегательные депозиты на основе договора вади’а. Клиенты дают банку разрешение использовать данные средства, а банк, в свою очередь, гарантирует возврат суммы вклада. Что касается прибыли, то ее выплата клиенту отнесена на усмотрение банка^[230].

2) Рассматривать сберегательные депозиты как кард хасан (беспроцентный заем), предоставленный клиентом банку. В качестве вознаграждения клиенту банк может выплачивать нефиксированную прибыль и/или предоставлять скидку при пользовании его услугами.

3) Открывать сберегательные вклады с правом инвестировать и делить прибыль в течение оговоренного срока (механизм мудараба)^[231].　Преобразовывать сберегательные вклады в инвестиционные.

4) Исламские банки предоставляют своим клиентам, имеющим текущие счета, такие услуги, как выставление чека, операции с векселями (банковские тратты, переводные векселя), дорожные чеки и др.

Клиенты могут завести дебетовую карточку. Что касается кредитных карт, то долгое время данная услуга была недоступна клиентам исламских банков. Мусульманское право запрещает использование традиционных кредитных карт постольку, поскольку оно сопряжено с взиманием и выплатой процента. Если же кредитная карта служит для безналичных расчетов, при которых банк-эмитент не взимает с держателя этой карты каких-либо дополнительных платежей, кроме комиссии за пользование ею, то использование такой «кредитной» карты считается дозволенным. Начиная с 1990-х гг. в ряде исламских банков появился такой новый продукт, как исламская кредитная карта.

Например, «Шамиль Бэнк» (Бахрейн) предлагает своим клиентам кредитную карту ар-руббан^[232]. Ар-руббан представляет собой кредитную карту платежной системы MasterCard. Возможен выпуск двух видов карты: Classic и Gold. Выпуску ар-руббан предшествует открытие счета: клиенту открывается счет с определенным лимитом средств, на который дебетуются все операции клиента по использованию средств в размере предоставленного лимита. Возможно погашение кредита равными долями в течение 12 месяцев. Однако если клиент решит обналичить средства с карты, то он должен вернуть кредит полностью. Штрафы за просрочку платежа клиентом не предусмотрены: если клиент не погашает свою задолженность в срок, банк имеет право снять со специального маргинального счета^[233] клиента резервную сумму^[234].

Комиссия за пользование кредитом действительно невысокая по сравнению с выплатой процентов по неисламской кредитной карте. Держатель карты должен выплачивать единовременную «комиссию» в размере 6,5% годовых за каждую произведенную операцию, что составляет менее 0,6% в месяц.

Несмотря на то что данный финансовый продукт получил одобрение шариатского совета банка, он вызывает вопросы в свете исламского запрета ростовщичества. В конце концов, запрещен любой ссудный процент (даже если он называется комиссией), а не только тот, где установлена высокая ставка^[235].

2. Инвестиционные счета.

В отличие от традиционных банков исламский банк переводит кредитную основу финансового бизнеса на инвестиционную. Деньги вкладчиков, которые вносятся клиентами исламского банка на специальный инвестиционный счет, инвестируются банком в различные финансовые проекты. Прибыль, которую получит владелец счета, зависит исключительно от результатов инвестирования, осуществленного банком.

Исламские банки используют различные способы инвестирования при работе с одноименными счетами. Некоторые нашли применение лишь в конкретно взятом банке, другие получили распространение в работе многих банков. В основном различия между депозитами при открытии инвестиционных счетов заключаются в сроках самих депозитов и их индивидуальности (общий или специальный).

Исламские банки открывают своим клиентам совместные (общие) инвестиционные счета, размещают инвестиционные депозиты с ограниченным/неограниченным сроком действия, а также специализированные депозиты.

Инвестиционные счета называют также совместными счетами, или счетами на основе системы разделения прибылей и убытков. Это объясняется тем, что в основе инвестиционных счетов в исламских банках лежит механизм мудараба. Мудараба, пожалуй, наиболее исламский из всех механизмов, используемых в работе не только исламских банков, но и других финансовых структур.

Классический, известный еще с доисламских времен договор мудараба (т. н. чистая мудараба), по которому одна сторона (рабб ал-мал, или владелец капитала) предоставляла другой стороне (мударибу, или управляющему) в управление денежные средства, прибыль от вложения которых делилась сторонами в оговоренных пропорциях, приобрел в практике исламских банков некоторые разновидности.

Использование чистой мударабы лишает владельца капитала права вмешиваться в управление проектом. После вступления в силу договора между ним и мударибом владелец капитала должен ожидать лишь свою долю прибыли, если таковая будет иметь место^[236]. Очевидно, что подобный механизм сопряжен с высоким риском и потому не вызывает большого энтузиазма со стороны исламских банков. Они предпочитают использовать так называемую «двухслойную» мударабу. В данном договоре банк выступает в двух ипостасях: как мудариб, привлекая деньги клиентов, и как рабб ал-мал, инвестируя указанные средства в различные операции, разрешенные шариатом. При этом клиентам, как и в случае с чистой мударабой, гарантируется не фиксированный доход, а лишь доля прибыли, если таковая будет иметь место по результатам инвестирования.

Некоторые авторы считают, что мудараба может также подразделяться на открытую и закрытую — в зависимости от того, есть ли у вкладчика право досрочно забрать вложенные им средства или нет. Однако деление мударабы на открытую и закрытую вызывает возражения, поскольку общепринято, что оригинальный договор мудараба допускает выход любой из сторон в любой момент времени^[237]. Тем не менее есть авторы, которые в своих работах утверждают, что средства с инвестиционных (то есть срочных) вкладов не могут изыматься до истечения срока, на который эти вклады были сделаны^[238].

В зависимости от объекта инвестирования мудараба может быть ограниченной и неограниченной. От клиента зависит, будут ли его средства вложены в какой-то конкретный указанный им вид или виды активов или же он предоставит банку право самому определить, куда инвестировать средства вкладчика.

В практике исламских финансовых структур известно деление мударабы на специальную и общую. Если клиент предпочитает, чтобы его средства инвестировались и управлялись отдельно от средств других клиентов, то отношения с банком выстраиваются на основе специальной мударабы. В противном случае применяется общая мудараба.

Доходность по инвестиционным счетам в исламских банках зависит от прибыльности финансируемых банком инвестиционных проектов. Доли и пропорции раздела совокупной прибыли между банком и клиентом зависят, как правило, от срока вклада. Зачастую доля клиента может достигать 90%.

Если банк не является полностью исламским и осуществляет часть операций на основе традиционных методов финансирования, то он должен вести отдельные счета для процентных и беспроцентных транзакций. Во многих исламских банках действует правило, запрещающее банку смешивать собственные средства с деньгами владельцев инвестиционных счетов.

Механизм мудараба лежит в основе инвестиционных счетов в большинстве исламских банков. Однако некоторые банки, например в Иране, помимо получения своей доли прибыли по инвестиционным счетам взимают с их владельцев фиксированную комиссию за свои услуги. В то же время клиентам в соответствии с законом «О банковских операциях без рибы (ростовщического процента)» 1983 г. гарантируется возврат основной суммы вклада: «Банки обязаны вернуть всю сумму, вложенную на беспроцентный депозит (сберегательный или текущий счет). Они также могут брать на себя обязательства и/или гарантировать возврат основной суммы, помещенной на инвестиционный депозитный счет на определенных условиях»^[239]. Очевидно, и комиссия, и гарантия основной суммы вклада является нарушением сущности механизма мудараба.

Активные операции

Инвестиционное финансирование реализуется исламскими банками в форме:

— совместной коммерческой и инвестиционной деятельности;

— долевого участия банка в капитале предприятия путем приобретения его акций;

— вложений в различные виды ценных бумаг, соответствующих требованиям мусульманского права;

— совместных арендных операций банка и клиента.

Исламские методы, или механизмы, финансирования принято делить на две группы:

1) Методы, в основе которых лежит механизм разделения прибылей и убытков, или инвестиционные методы финансирования (мудараба, мушарака);

2) Методы, основанные на долговом финансировании (мурабаха, салам), а также истисна’ и иджара^[240].

Все вышеуказанные методы в той или иной форме используются в активных операциях исламских банков.

1) Методы, основанные на принципе участия в прибылях и убытках (мудараба, мушарака).

• Мудараба (доверительное финансирование). В активных операциях исламского банка мудараба предполагает капиталовложения банка в какие-либо инвестиционные проекты. Поскольку в соответствии с принципами, лежащими в основе данного метода финансирования, все риски, связанные с финансируемым проектом, его реализацией и прибыльностью ложатся на плечи финансиста (рабб ал-мала), т. е. банка, а также в силу некоторых других причин^[241] мудараба не нашла широкого применения в практике большинства исламских банков^[242].

В исследовании, проведенном Аггарвалом и Йусефом, в частности, отмечается, что механизмы, основанные на разделении прибылей и убытков, эффективны лишь в малобюджетных проектах, где уровень моральных рисков^[243] невысок^[244]. Из-за наличия высоких моральных рисков банки стремятся минимизировать использование мударабы и мушараки или не использовать их вовсе^[245].

• Мушарака (товарищество). С точки зрения классификации компаний в современном мусульманском праве^[246] мушарака представляет собой имущественное товарищество. В соответствии с договором мушарака, заключаемым, как правило, на продолжительный срок, два или несколько лиц объединяют свои вклады в общий проект и создают компанию на принципах долевого участия. Механизм разделения прибыли между участниками и доля каждого из них определяются сторонами в специальном договоре. В то же время убытки распределяются между сторонами пропорционально доле вложенного капитала. В отличие от договора мудараба, в рамках которого риски потери капитала несет только владелец капитала (рабб ал-мал), согласно договору мушарака каждая сторона несет риск потери внесенного ей капитала в случае неудачи совместного предприятия.

Для исламских банков мушарака является зачастую более удобным механизмом, чем мудараба. В отличие от мударабы в создаваемом на основе мушараки партнерстве владелец капитала имеет право вмешиваться в управление проектом и тем самым может преодолеть негативные последствия информационной асимметрии и сопутствующих моральных рисков. Например, смена приоритетов в операциях с использованием механизма мудараба на операции на основе мушараки позволили «Фейсал Исламик Бэнк оф Судан» в середине 1980-х гг. увеличить прибыль и эффективность^[247].

В практике исламских банков различается несколько видов мушараки в зависимости от объема прав сторон по данному виду договоров. При использовании такой разновидности мушараки, как муфавада, участники (партнеры) вносят равные доли в совместное предприятие и обладают равным правом распоряжаться имуществом компании. В отличие от муфавады в партнерстве типа ‘айнан участники могут быть неравны как в размере капитала, так и в полномочиях. Один из участников (мажоритарий) имеет большую долю в капитале и управляет делами компании, а другой (миноритарий) хотя формально имеет право участвовать в управлении, фактически не может влиять на принятие управленческих решений.

Современному мусульманскому праву, зачастую не поспевающему за стремительным развитием исламских финансовых институтов и механизмов, известны еще две разновидности мушараки: постоянная и убывающая.

Главной особенностью постоянной мушараки является то, что в течение всей деятельности компании пропорция участия партнеров в прибылях и убытках остается неизменной. Впрочем, это не лишает партнеров права распоряжаться своей долей, в том числе продавать ее. В мусульманском праве, как и в западной юриспруденции, считается, что оставшимся в деле партнерам принадлежит преимущественное право покупки доли выбывающего партнера.

Вносимый участником вклад в уставный капитал должен иметь четко оговоренный размер, реально существовать и без отсрочки поступать в распоряжение компании. Денежные средства, получение которых в будущем только предполагается, например прибыль от деятельности другого предприятия или долг, не могут быть зачтены в качестве взноса в капитал, т. к. это образует гарар. В то же время допускается взнос имуществом, который будет учитываться по своей рыночной стоимости или по иному денежному эквиваленту, согласованному учредителями^[248].

Каждый учредитель уполномочивает остальных участников товарищества распоряжаться капиталом. Однако, поскольку на практике это может ослабить управляемость и эффективностькомпании, участники предпочитают заранее условиться, что один из них или некоторая группа будут осуществлять непосредственное управление делами компании без вмешательства остальных учредителей в текущие дела. Поскольку управляющий партнер является своего рода доверенным лицом, которому вверены средства прочих участников и в этом качестве он может создавать для компании не только прибыль, но и убыток, то, как и в мударабе, он понесет ответственность, если ущерб возник в результате недобросовестного ведения дел, которое нанесло ущерб делам товарищества. Впрочем, в отличие от мударабы на такой случай разрешено требовать предоставления от управляющего партнера обеспечения (гарантий или залога).

В отличие от постоянной мушараки при заключении договора об убывающей мушараке одна или несколько сторон изначально декларируют свое намерение продать свою долю участия в компании по истечении определенного срока. В этой связи между сторонами может быть достигнута договоренность о выкупе остающимися в проекте участниками доли выбывающего партнера по прошествии определенного времени или при наступлении определенного события. Мусульманское право разрешает выкуп доли как разовым платежом, так и путем уплаты периодических взносов (в том числе за счет поступлений от собственной прибыли или из внешних источников)^[249].

Мушарака в ее различных модификациях получила распространение во многих отраслях народного хозяйства: при организации проектного финансирования, ипотечном кредитовании, финансировании экспортно-импортных операций и др. В странах, в экономике которых значительную роль играет сельскохозяйственное производство, мушарака также нашла широкое применение. Например, в Судане исламские банки заключают с фермерами договор на основе мушараки. По условиям договора банк предоставляет фермеру необходимую сельскохозяйственную технику, удобрения. Вкладом фермера в совместный проект выступает земля, труд и управленческие навыки. Прибыль между сторонами делится в соответствии с договором. Например, в «Суданиз Исламик Бэнк» фермер получает 30% чистой прибыли, в то время как оставшиеся 70% делятся пропорционально между банком и фермером в соответствии с их вкладом в данное совместное предприятие^[250].

2) Методы, основанные на долговом финансировании (мурабаха, салом), а также истисна’, иджара.

• Мурабаха (купля-продажа по согласованной цене). Мурабаха представляет собой разновидность договора купли-продажи товара между одной стороной (продавцом) и другой стороной (покупателем) по согласованной цене, которая включает надбавку продавца к стоимости товара. В широком смысле мурабаха — это финансирование путем купли-продажи актива.

По условиям договора мурабаха одна сторона — банк,— действуя за свой счет, но от имени покупателя, приобретает определенный товар, в соответствии с описанием, предоставленным покупателем в заявке^[251]. Покупатель также предоставляет банку информацию о цене товара^[252], наличии его на рынке и т. п. При этом банк имеет право проверить все сведения, которые сообщил покупатель.

Договор мурабаха вступает в силу после приобретения банком заказанного покупателем товара у третьей стороны. Это обусловлено тем, что в соответствии с мусульманским правом ключевым условием для заключения договора мурабаха и последующей передачи права собственности на предмет договора является фактическое обладание оговоренным товаром со стороны продавца (банка).

После вступления договора мурабаха в силу банк продает клиенту товар по цене, которая включает надбавку (маржу),— как правило, с рассрочкой платежа. Размер наценки зависит от рыночной конъюнктуры и, как правило, привязан к лондонской межбанковской ставке (ЛИБОР^[253])^[254]. Право собственности на приобретенные банком товары в зависимости от договоренности между банком и клиентом может переходить к клиенту-покупателю в самом начале выплаты платежей в рассрочку.

С точки зрения традиционного банковского дела, финансирование и купля-продажа представляют собой две отдельные транзакции. Продавец претендует на предпринимательскую прибыль от продажи товара, а финансист — на фиксированный доход, размер которого определяется ставкой процента по кредиту. В отличие от традиционного банка исламский участвует не только в сугубо финансовой, но и в торговой деятельности. В случае с мурабахой процесс финансирования превращается в одно из звеньев торговой транзакции, итогом которой является не процент (фиксированная величина), а прибыль, размер которой не является фиксированным, поскольку определяется в зависимости от величины ставки ЛИБОР^[255]. С доктринальной точки зрения, обоснованием такого построения операций исламского банка является исламский запрет на чисто денежные операции. Любой коммерческий контракт должен строиться вокруг реального актива, будь то товар или услуга или же продукт интеллектуальной деятельности^[256].

Мурабаха как способ финансирования характеризуется краткосрочностью. По сравнению с механизмами, основанными на системе разделения прибылей и убытков, мурабаха отличается невысоким риском. Наиболее существенным является риск отказа клиента (покупателя) от приобретения товара. По общему правилу покупатель может отказаться от покупки, и банк не может наложить на него штрафные санкции. Однако в последнее время исламские банки стали использовать дополнительные соглашения, позволяющие требовать от покупателя приобретения товара. Покупатель принимает на себя одностороннее обязательство выкупить товар по первому требованию банка (т. н. purchase undertaking). В случае невыплаты покупателем маржи банк имеет право добиваться ее выплаты в суде.

Кроме того, необходимо отметить, что до вступления в силу договора мурабаха, то есть до приобретения банком товара, банк несет риск его случайной гибели, другие связанные с владением товаром риски, в том числе риск изменения цены товара на рынке.

Как было отмечено выше, большинство мусульманских правоведов признает механизм мурабаха и лежащий в его основе договор не противоречащими шариату. Но очевидное предпочтение, оказываемое мурабахе со стороны исламских банков во всем мире в ущерб другим договорам, заставляет теоретиков и практиков исламских финансов принимать меры по ограничению применения данного договора. Так, например, в Постановлении Совета Исламской академии правоведения (фикха) исламским банкам рекомендовалось: «по мере возможностей сужать сферу применения договора купли-продажи под заказ (мурабаха), поставить его исполнение под контроль банка с целью соблюдения регламентирующих его положений шариата. Расширить сферу применения прочих норм инвестирования: доверительного инвестирования (мудараба), совместного участия в прибыли (мушарака), аренды, уделяя внимание постоянному контролю за их исполнением со стороны банка. Необходимо использовать все приемлемые формы доверительного инвестирования (мудараба) с целью упорядочения способов их применения и отслеживания их результатов»^[257].

Однако пока, несмотря на все усилия шариатских академий, советов и Центральных банков ряда мусульманских стран, существенно ослабить позиции мурабахи так и не удалось. За примером далеко ходить не нужно. Так, 62,3% операций Исламского банка развития в 2001—2002 гг. осуществлялись на основе механизма мypaбaxa^[258]. По данным на конец 1990-х гг. доля мурабахи в совокупных активах исламских банков в Бахрейне составляла 96%, в ОАЭ — 85%. Один из самых низких показателей был зафиксирован в Малайзии — 18%^[259].

Механизм мурабаха был использован одним из российских банков. В конце августа 2006 г. российский банк «Глобэкс» объявил о привлечении средств на основе механизма мурабаха на сумму 20 млн долл, от одного из старейших в мире исламских банков — «Дубай Исламик Бэнк». Как потом выяснилось, банк «Глобэкс» был далеко не первым, кто стал присматриваться к исламским методам финансирования. Ранее специалисты «Альфа-Банка» изучали возможности выхода на исламские рынки капитала, но посчитали механизм предоставления средств, используемый в работе исламских банков, невыгодным для себя. Одним из главных недостатков были названы большие сроки для оформления таких сделок^[260].

По мнению экспертов, банк «Глобэкс» могли привлечь меньшие требования со стороны исламского банка (в отличие от традиционного) к раскрытию информации.

• Салам, или бай’ ас-салам (авансовое финансирование), представляет собой продажу товара с отсроченной поставкой против наличного платежа. Функции исламского банка как торгового учреждения наибольшим образом проявляются в договоре салам.

По договору салам одна сторона (банк) предоставляет другой стороне (исполнителю) определенную сумму, равную стоимости товара, а тот, в свою очередь, обязуется поставить к определенному сроку товар в соответствии с согласованной сторонами спецификацией. Таким образом, банк выступает своего рода заказчиком, а другая сторона — исполнителем (подрядчиком). В договоре подряда в континентальном праве подрядчик осуществляет изготовление вещи или оказание услуг, как правило, за свой счет, а на заказчике лежит получение вещи и уплата подрядчику вознаграждения. В соответствии с договором салам банк кредитует исполнителя, на которого возлагается долговое обязательство, которое считается выполненным после сдачи банку изготовленного товара.

С точки зрения западного банкира поведение исламского банка выглядит не вполне логичным: зачем банку, который, по сути, является финансовым посредником, а не торговым или производственным предприятием, этот товар? Сразу же продать его он не в состоянии, поскольку фактически этого товара еще нет, есть лишь долговое обязательство со стороны исполнителя, а долг по мусульманскому праву не может быть предметом торговли.

Выходом из такой ситуации, как и в случае с мурабахой, является заключение еще одного договора — так называемого параллельного салама, в котором уже банк выступает поставщиком товара. Возможно также, что требование банка к клиенту в договоре салам является обязательством по некоей другой сделке, например мурабахе. Интерес банка в заключении договора салам состоит в том, что он получает товар по цене ниже той, по которой можно приобрести данный товар на рынке. При этом банк несет риск удешевления товара на рынке к моменту выполнения клиентом своих обязательств по договору. Напротив, другая сторона (исполнитель) оказывается более защищенной. Например, в Судане во избежание риска роста цен между сторонами договора салам заключается дополнительное соглашение, по которому предусматривается, что колебание цен должно быть не выше определенного уровня. Если же скачок цен на товар на рынке превысит установленный уровень, то банк возмещает исполнителю разницу. Такое дополнительное соглашение называется банд ал-ихсан.

Салам допускает поэлементную поставку, если это не противоречит природе товара. Несущественно также, будет ли товар произведен самостоятельно или поступит из другого источника; главное — соблюдение спецификации, количества и срока. Банк может выдвинуть условие предоставления исполнителем по договору гарантии или иного обеспечения исполнения долгового обязательства.

Товары, которые могут быть предметом договора салам, включают в себя все, что удовлетворяет критериям предмета купли-продажи в мусульманском праве. Примером могут служить сырье, сельскохозяйственная и промышленная продукция. В договоре салам должен быть оговорен срок его выполнения — либо определенная дата, либо событие, которое неизбежно должно наступить. Не разрешается продавать товар, приобретенный заказчиком на условиях договора салам до тех пор, пока товар не перейдет в собственность продавца (заказчика по договору салам)^[261]. Основополагающим принципом договора салам является фактическое наличие у банка денежных средств, оговоренных в договоре, к моменту его заключения. По договоренности сторон допускается задержка передачи денежных средств на несколько дней, но ее срок не должен быть равным или превышать срок, определенный для выполнения самого договора авансового финансирования, что, впрочем, является скорее исключением, нежели правилом.

Как было сказано выше, мусульманское право не запрещает заказчику требовать предоставления исполнителем обеспечения (залога или поручительства).

Проблема несоблюдения условий договора его исполнителем разрешается следующим образом. В случае неисполнения условий контракта в установленный срок заказчик может потребовать замены предмета договора. При этом выплата денег в качестве замены запрещена. Предмет контракта может быть заменен товаром того же рода или совершенно другим товаром, по крайней мере, Коран и сунна и единодушное мнение мусульманских правоведов (иджма’) не запрещают этого. Вместе с тем стоимость товара, которым заменяется первоначальный предмет договора, должна быть равна или адекватна той сумме, которая была инвестирована для изготовления товара.

Если по истечении срока контракта исполнитель заказа не имеет возможности вручить товар заказчику, то у последнего остается выбор между ожиданием того момента, когда у исполнителя появится возможность осуществить поставку, и расторжением договора с правом требовать возвращения предоставленных исполнителю средств. Если же исполнитель заказа оказывается неплатежеспособным, то мусульманские правоведы рекомендуют дождаться более благоприятных обстоятельств для окончательного расчета. Мусульманским правом запрещено устанавливать неустойку или иные штрафные санкции за задержку выполнения условий договора салам, поскольку предоставленные исполнителю средства (аванс) в данном случае представляют собой долг, а, согласно положениям мусульманского права, в случае задержки выплаты долга запрещается увеличивать его размер^[262]. В качестве аванса по договору авансового финансирования также не разрешается предоставлять долговое обязательство, поскольку это будет представлять собой продажу долговых обязательств в обмен на долг, что запрещено.

Специалисты рассматривают договор салам как высокоэффективный инструмент исламской экономики, отвечающий современным требованиям краткосрочного, среднесрочного и долгосрочного финансирования. Для исламских банков салам удобен прежде всего для финансирования различных проектов в сельском хозяйстве. Часть полученного урожая направляется на погашение задолженности клиента (фермера) перед банком.

В Иране салам известен как салаф.

• Истисна’ (разновидность договора подряда) с точки зрения большинства мусульманских правоведов (за исключением представителей ханафитского мазхаба) является разновидностью договора салам. Согласно классификации договоров, принятой в континентальном праве, истисна’ можно отнести к разновидности договора подряда, поскольку он содержит в себе некоторые черты этого вида договоров. Ключевое отличие истисна’ от салама в банковской практике заключается в том, что в договоре истисна’ поставщиком товара является уже не клиент, а банк, а плата за товар предоставляется не в виде единовременной выплаты до получения покупателем товара, а поэтапно по мере выполнения работы производителем товара. При этом обязательство исполнителя (подрядчика) по договору истисна’ в отличие от салама не рассматривается как долговое обязательство со всеми вытекающими из этого последствиями.

Одно из главных преимуществ истисна’ состоит в том, что данный механизм позволяет перераспределить риск от того, кто не желает принимать его на себя (клиента), на тех, кто хочет и может это сделать, рассчитывая на получение прибыли (банк).

В качестве предмета договора истисна’ по общему правилу выступает выполнение одной стороной (подрядчиком) строительных работ или производство какого-либо товара, определенного индивидуальными признаками (в отличие от договора салам, где финансируется производство товаров, определенных родовыми признаками, т. е. являющихся взаимозаменяемыми) по заказу и в соответствии со спецификацией, согласованной обеими сторонами. Кроме того, механизм истисна’ применим только в отношении изделий человеческих рук, а не продуктов природного происхождения.

Истисна’ используется в практике исламских банков по всему миру. Например, по данным на конец 2002 г., механизм истисна’ занимал третье по популярности в операциях индонезийских исламских банков после мурабахи и мударабы^[263].

Получив заказ (по основному договору истисна’ или, как его принято называть, «параллельному» договору истисна’, или по договору мурабаха) от заказчика (клиента), банк заключает договор субподряда со специализированной организацией (производителем товаров, организацией, занимающейся выполнением работ или оказанием услуг), осуществляя оплату за свой счет. Прибыль финансиста возникает из разницы между ценой, согласованной в первом договоре (основном договоре подряда), и ценой, уплачиваемой по второму договору (договору субподряда).

В наши дни истисна’ применяется при финансировании масштабных промышленных проектов или покупки крупного оборудования (самолетов, кораблей). Этот механизм может применяться также при организации жилищного строительства^[264]. В последнем случае физическое лицо обращается в банк с просьбой о финансировании строительства жилого дома. Банк, дав согласие, поручает и финансирует выполнение строительных работ на участке земли, приобретенном на его (банка) средства, либо третьим лицом, либо самим клиентом. По завершении строительства между банком и клиентом может быть заключен обыкновенный договор купли-продажи построенного дома, либо осуществлена купля-продажа в рамках договора мурабаха, либо отношения будут построены по типу договора иджара ва актина’^[265]. В конечном итоге банку выплачивается также комиссионное вознаграждение^[266].

Главные недостатки механизма истисна’ — высокая рискованность и обилие технических трудностей.

• Иджара (лизинг). Механизм иджара распространен в операциях исламских банков, в том числе такой международной институциональной структуры, как Исламский банк развития.

Договор иджара обладает чертами известных континентальной системе права договоров аренды и лизинга (финансовой аренды). По условиям данного договора одна сторона (лизингодатель) приобретает и сдает в лизинг другой стороне (лизингополучателю) некое имущество (как движимое, так и недвижимое^[267]) на определенный срок^[268], за что получает вознаграждение в виде арендных платежей, размер которых согласовывается сторонами заранее. Право собственности на вещь, являющуюся предметом лизинга, остается у лизингодателя^[269]. Если же по истечении срока действия договора лизингополучатель не хочет пролонгировать договор, банк может заключить новый договор с другим клиентом.

Принципиальное отличие договора иджара от традиционного договора лизинга состоит в том, что последний является консенсуальным договором и считается вступившим в силу с момента его подписания. В то же время договор иджара относится к числу реальных договоров и считается заключенным в момент передачи имущества, являющегося предметом лизинга. Важно также отметить, что лизингополучатель в договоре иджара не обязан уплачивать полную сумму оговоренных лизинговых платежей, если объект лизинга становится непригодным к использованию. На исламский банк, выступающий в роли лизингодателя, возлагается обязанность застраховать объект лизинга и уплачивать страховые взносы, в то время как величина лизинговых платежей остается неизменной на протяжении всего срока действия договора иджара.

В качестве разновидности механизма иджара в практике исламских банков встречается иджара ва иктина’ (лизинг с последующим выкупом). Основное отличие лизинга с последующим выкупом от простого, или операционного, лизинга состоит в том, что со стороны клиента банка существует обязательство выкупить оборудование, здание и т. п. к концу арендного периода (т. е. когда сумма выплат со стороны клиента достигнет уровня, соответствующего согласованной между сторонами цене продажи).

Лизинг с последующим выкупом часто используется для приобретения дорогостоящего оборудования (заводов, машин), а также для финансирования жилищного строительства.

Существенная проблема с точки зрения мусульманских правоведов состоит в том, что иджара ва иктина’ подразумевает заключение двух самостоятельных сделок: лизинга и затем выкупа лизингового имущества. Регулирование двух указанных сделок в рамках одного договора порождает, по мнению мусульманских правоведов, гарар (неопределенность) в самом контракте. В связи с этим и было сформулировано условие, обязывающее стороны передать и принять имущество с переходом права собственности. Сама же передача имущества может происходить путем дарения или же осуществляться посредством продажи по остаточной стоимости. Тем не менее мусульманские правоведы рекомендуют воздерживаться от применения иджара ва иктина’, предлагая заменять ее другими близкими договорами. По окончании срока действия договора лизинга и выплаты общей суммы арендных платежей лизингополучателю рекомендуется либо продлить договор, либо не продлевать его и вернуть предмет лизинга лизингодателю, либо выкупить предмет лизинга по рыночной стоимости по окончании срока действия контракта^[270].

• Кард хасан (беспроцентным заем). Своеобразие договора кард хасан заключается в том, что заемщик по своему усмотрению может выплатить заимодавцу (кредитору) премию за предоставленные средства.

Кард хасан в активных операциях исламских банков выполняет скорее идеологическую, чем экономическую функцию. Предоставление беспроцентных кредитов тем, кто в них нуждается, способствует росту благосостояния в обществе, сокращает пропасть между богатыми и бедными и в конечном счете повышает доверие к исламским банкам у населения.

Например, в Иране выдача беспроцентных кредитов является одной из важнейших функций исламской банковской системы в соответствии с законом «О банковских операциях без рибы (ростовщического процента)» 1983 г. (ст. 2, п. 9) На практике, однако, с физических лиц взимается комиссия в размере 1%, а с юридических лиц — 1,5%. Соответственно, максимальный срок предоставления кард хасан для первых составляет 3 года, а для вторых — 5 лет^[271].

Для того чтобы получить беспроцентный кредит у исламского банка, заемщик, как правило, должен соответствовать определенным критериям: быть постоянным клиентом банка, проживать в той местности, где функционирует банк, обладать хорошей репутацией и т. п.^[272]

* * *

Вышеприведенные механизмы используются исламскими банками в их повседневной практике. В зависимости от того, каким механизмам отдается предпочтение в работе банка, его можно отнести к той или иной группе. Так, в коллективном исследовании Мунавара Икбала, Аусафа Ахмада и Тарикуллы Хана «Вызовы исламскому банковскому делу» исламские банки разделены на три группы.

К первой группе относятся банки, отдающие предпочтение «двухслойной» мударабе. В этих банках пассивы финансируются, а активы используются на основе механизма разделения прибылей и убытков. Ко второй группе относятся банки, применяющие «однослойную» мударабу для формирования пассивов, тогда как в активных операциях с привлеченными средствами вкладчиков здесь используются такие механизмы, как мурабаха, салам, истисна’ и иджара. Исламские банки — представители третьей группы — выступают как агенты, управляя фондами от имени клиентов и получая за свои услуги фиксированную комиссию^[273].

В зависимости от целей, с которыми они созданы, исламские банки делятся на:

— банки развития, имеющие целью способствовать экономическому и социальному развитию государств-членов (ИБР);

— коммерческие банки, главная цель которых — получение прибыли за счет оказания соответствующих шариату банковских услуг;

— специализированные банки, создаваемые для решения конкретных задач (сельскохозяйственные, промышленные, кооперативные и др. банки).

3.2. Исламское страхование

В главных источниках шариата — Коране и сунне — нет четких указаний о допустимости или недозволенности страхования. Однако большинство мусульманских правоведов придерживается мнения, что традиционное страхование является запрещенным (харам).

Как и в случае с исламским банковским делом, мусульманские правоведы выделяют в договоре страхования такие элементы, как гарар (неопределенность), майсир (азарт) и риба (ростовщичество).

Гарар. По мнению мусульманских правоведов, гарар в договоре страхования может быть по меньшей мере трех видов:

1) Неопределенность в последствиях заключения договора. Когда заключен договор, ни страховщик, ни страхователь не знают точно обо всех обстоятельствах, которые последуют за этим. Страхователю неизвестно, получит ли он компенсацию вместо тех денег, которые он уплатил в качестве страховых взносов. Равно как и страховщик не имеет точного представления о размере своей будущей прибыли. Иногда он успевает получить взносы только один раз, иногда — несколько, но бывают случаи, когда ему приходится выплачивать сумму, которая может во много раз превышать всю премию.

2) Неопределенность в том, что на момент наступления страхового случая страховщик будет обладать требуемой для выплаты компенсации суммой. Часто страхователь не знает о наличии в реальности у страховщика денег, необходимых для предоставления возмещения, так как выплата производится лишь при наступлении страхового случая, который может наступить, а может и не наступить^[274].

3) Неопределенность в сроке договора. В соответствии с принципами гражданско-правовых сделок в мусульманском праве срок исполнения договора должен быть известен^[275].

При наличии в нем любого из вышеприведенных видов гарара договор страхования может считаться ничтожным. Не вполне ясна в договоре страхования и ситуация с предметом договора. В мусульманском праве:

1) предмет договора должен четко указываться,

2) количественные характеристики предмета договора должны быть определены,

3) место передачи предмета договора должно быть обозначено,

4) предмет договора не должен включать ни один из элементов, запрещенных шариатом (исключенных из торгового оборота)^[276].

Но возможно ли заключить договор, абсолютно свободный от гарара?

С определенными оговорками, многие ученые признают, что полностью избежать неопределенности в договоре невозможно. Большинство мусульманских правоведов согласны, что гарар лишает договор законной силы, если он (гарар) носит существенный характер, т. е. является присущим самой природе договора^[277].

В работе малайзийского исследователя афганского происхождения Мохаммада Хашима Камали «Мусульманское коммерческое право» приводится деление гарара на 3 категории:

1) избыточный гарар (ал-гарар ал-касир) — делает договор недействительным;

2) незначительный гарар (ал-гарар ал-йасир) — допустимый гарар;

3) промежуточный гарар (ал-гарар ал-мутавассит) — находится между этими двумя^[278].

Данная классификация применима не только к договору страхования, но и ко всем другим договорам. При этом необходимо подчеркнуть, что возражения правоведов направлены против гарара в предмете договора, но не против неопределенности в бизнесе вообще. Эту разницу описал Мухаммад Сахри ‘Абд ар-Рахман: «Существует много других форм договора, которые обладают элементом неопределенности. Купля-продажа или любое другое деловое предприятие обладает элементом неопределенности… но это — не гарар»^[279].

Автор данной работы согласен с теми учеными, которые полагают, что гарар в договоре коммерческого страхования превышает разрешенный шариатом уровень, поскольку неясность в отношении условий договора (срока, предмета и др.) сохраняется если не для страховщика, то для страхователя (страховщик может, по крайней мере, благодаря финансовому анализу на основе статистических данных вычислить размер прибыли).

В договоре страхования страхователь получает гарантию своей финансовой безопасности, основанную на обязательстве страховщика выплатить компенсацию. Однако если страховой случай не наступил, страхователь теряет уплаченные им деньги. Страхователю неизвестно, когда он получит возмещение. Владельцы полисов также остаются в неведении относительно того, куда страховщик вложит уплаченные ими взносы. С точки зрения ислама недопустимо, чтобы средства мусульман использовались в запрещенных шариатом операциях. Более того, представители некоторых школ говорят, что сам источник выплачиваемого страховщиком возмещения не определен^[280].

Майсир. В деятельности западных (традиционных) страховых компаний, считают некоторые правоведы, прибыль во многом определяется случаем^[281]. Если общая сумма собранных со страхователей взносов и прибыль от их инвестирования превышает расходы по страховым выплатам и другие издержки, то прибыль получает страховщик. Если же сумма взносов меньше суммы страховых выплат, страховщик терпит убыток. Можно также посмотреть на страховые отношения как на игру, зависящую от наступления страхового случая. Так, если страховой случай наступил, «пари» проигрывает страховщик и выплачивает страхователю или третьему лицу (выгодоприобретателю) определенную сумму. Если же страховой случай не наступил, — проигрывает страхователь.

Очевидно, что в азартных играх присутствует неопределенность (гарар), связанная с тем, выиграет игрок или проиграет. Вопрос в другом: является ли сходство страхования и азартных игр поверхностным или элемент азарта изначально присущ страховому бизнесу? Или, иными словами, превращает ли присутствие гарара в договоре страхования отношения между страхователем и страховщиком в подобие азартных игр?

Автор данной работы разделяет точку зрения правоведов, считающих, что азартные игры и страхование — не одно и то же^[282]. Они могут быть в чем-то похожи, но только при поверхностном взгляде, в то время как различия между ними существенны:

1) страхователь стремится минимизировать последствия возможных рисков, тогда как игрок своими действиями создает данные риски. Когда игрок ставит на кон, он тем самым способствует возникновению риска, которого до этого не существовало. Риска можно было бы избежать, если бы игрок этого захотел и отказался от игры;

2) игроком движет желание получить легкий доход, а страхователь рассчитывает получить финансовую защиту в случае убытка^[283];

3) деньги, выигранные игроком, увеличивают его благосостояние, в то же время сумма, полученная страхователем, не увеличивает его богатство, а лишь покрывает убытки;

4) выигрыш достается лишь небольшому числу удачливых игроков, а компенсация выплачивается страхователям, которые понесли ущерб;

5) при заключении договора страхования страхователь должен иметь имущественный интерес в объекте страхования. Данное обстоятельство совершенно необязательно для азартных игр.

Все эти аргументы, однако, не направлены на отрицание того факта, что гарар и майсир близки между собой. Наличие избыточного гарара может привести к появлению в договоре страхования элемента майсира. В то же время майсира не может быть, если нет хоть какой-то доли гарара. Получается, что вопрос о связи страхования с азартными играми может подниматься, если в данном договоре присутствует ал-гарар ал-касир (избыточный гарар), ибо, как уже было выяснено, в конечном счете все зависит от степени гарара.

Риба. Очевидно, что в договоре страхования наблюдается разница в количестве выплачиваемых и получаемых страхователем денег, а также в сроках их внесения и получения. К тому же в накопительных видах страхования страховщик выплачивает страхователям или их бенефициариям проценты по уплаченным взносам, что позволяет говорить о наличии признаков рибы в отношениях между страхователями и страховщиком.

Как известно, страховые компании в своей повседневной деятельности осуществляют:

1) инвестиционные операции, связанные с выплатой процента,

2) выплату процента по некоторым их услугам.

Некоторые ученые полагают, что элемент рибы в вышеуказанных операциях побочный, не основной. Отсюда делается вывод: весь страховой бизнес не рассматривается как запрещенный (харам). Например, использование процентного метода при расчете страховой премии — это не то же самое, что извлечение процента. Это лишь единица измерения, используемая для того, чтобы держать ставку взносов настолько низкой, насколько это возможно, принимая во внимание оценку будущих выгод.

Что касается инвестирования, связанного с выплатой процента, то, по мнению ряда исследователей, нет оснований считать сделки по таким контрактам запрещенными, поскольку процентные отношения не составляют их сущности, как в работе коммерческих банков.

Вопрос о наличии элемента рибы в договоре страхования зависит от того, можно ли расценивать выплачиваемые страхователем взносы в качестве займа с выплатой по нему процентов, поскольку проценты по займу запрещены шариатом.

Ряд ученых придерживается точки зрения, которая сводится к тому, что сущность договора страхования состоит в обмене денег на деньги (с разницей во времени и в количестве)^[284]. По мнению автора, это утверждение в определенной мере справедливо в отношении накопительных видов страхования (договора личного страхования), однако не применимо к договору имущественного страхования. Основная цель договора имущественного страхования — получение компенсации страхователем от страховщика при наступлении страхового случая. Уплаченные страхователем взносы по данному виду страхования нельзя считать займом хотя бы еще и с той точки зрения, что даже основная сумма такого «займа» не всегда возвращается (при ненаступлении страхового случая).

Другое дело, накопительные виды страхования. Предоставляя свои средства страховщику, страхователь рассчитывает на получение им или его бенефициариями суммы, в которую будут включены накопленные в течение определенного в договоре срока проценты.

Как при имущественном страховании, так и при накопительном страховании, если уплаченные страхователями взносы будут использоваться в финансовой деятельности, связанной с взиманием или выплатой процента, договор страхования может быть признан недействительным с точки зрения шариата.

Существенным аргументом в глазах сторонников легализации коммерческого страхования в мусульманском праве является потребность общества в этом институте. При всех претензиях к страхованию со стороны фактов в полезности страховых отношений в деле увеличения (или сохранения) собственности сомневаться не приходится^[285].

В полемике со своими оппонентами сторонники полезности страхования для общества ссылаются на деятельность праведных халифов, которые зачастую вводили новые правила и институты, не существовавшие до них. То же самое относится и к страхованию. Страховых отношений в их современном виде не существовало во времена Пророка. Однако страхование необходимо для обеспечения благоденствия в обществе.

Менее аргументирована позиция противников вышеприведенной точки зрения. Так, по мнению бывшего муфтия Иорданского Хашимитского Королевства ‘Абдаллаха ал-Калкили, верующим не следует испытывать судьбу, а нужно положиться на разум, заключенный в шариате. Только вера спасет их от сомнения в сохранности их собственности и жизни. Соответственно, у мусульман не должно быть потребности в страховании^[286]. В связи с этим нельзя не вспомнить следующий хадис. По свидетельству Анаса бин Малика: «Однажды Пророк увидел бедуина, который потерял верблюда, и спросил его: «Почему же ты не привязал своего верблюда?» Бедуин ответил: «Я доверился Аллаху». Тогда Пророк ответил: «Сначала привяжи верблюда, а потом доверяйся Аллаху»^[287].

Среди самых активных сторонников легализации коммерческого страхования шариатом мало тех, кто относит данный договор к категории халал^[288]. В основном преобладает точка зрения ученых, причисляющих договор страхования к категориям фасид или сахих. Сахих являются действия и поступки (а также договоры), безупречные с точки зрения формы, но порочные (или сомнительные) по сути. А сомнительного, как учит второй по важности источник шариата — сунна, надо избегать: «По свидетельству ал-Хасана бин ‘Али бин Аби Талиба, который передал слова Пророка: «Оставь то, что вызывает у тебя сомнения, и обратись к тому, что не вызывает у тебя сомнений»^[289]. Об этом же говорил ‘Умар I: «Оставьте рибу и сомнение!»^[290]

Таким образом, отнесение договора страхования к категории фасид позволяет считать его действительным, если будут устранены соответствующие недостатки — преодолены неясности для страхователя в отношении предмета договора и оговорены условия, что уплаченные взносы не будут использоваться страховщиком в деятельности, связанной с взиманием или выплатой процента, производством и торговлей свининой, порнографической продукцией, алкоголем, оружием и др. Именно с целью преодоления этих недостатков и стала разрабатываться альтернативная система страхования, получившая впоследствии название «такафул».

Само слово «такафул» в переводе с арабского означает «взаимное предоставление гарантии». В Коране говорится: «…И помогайте одни другим в благочестии и богобоязненности, но не помогайте в грехе и вражде. И бойтесь Аллаха: поистине, Аллах силен в наказании» (5:2). Данный айат приводится в работах всех правоведов, пишущих об исламском страховании. Согласно концепции взаимопомощи, изложенной в вышеприведенном стихе, верующие должны помогать друг другу, в том числе если кого-нибудь из них постигнет несчастье.

В основе исламской модели страхования лежит концепция табарру’. Табарру’ в переводе с арабского означает «дар, пожертвование». Каждый страхователь должен иметь искреннее намерение оказать помощь другим участникам^[291] договора такафула, если они столкнутся с определенными рисками. По мнению авторитетного мусульманского правоведа Йусуфа ал-Карадави, исламское страхование создает условия для оказания помощи пострадавшей стороне, поскольку сама суть договора такафула заключается во взаимной поддержке участниками друг друга^[292].

Согласно концепции табарру’, страхователь предоставляет часть выплачиваемых им по полису взносов в качестве условного «дара». При этом страхователь (застрахованный) и оператор^[293] договариваются, что компания не будет вкладывать собранные ею взносы в операции, запрещенные мусульманским правом.

У табарру’ есть общие черты с такими институтами, как садака, хиба и хайрат. Их объединяет безвозмездная основа предоставляемой в распоряжение другой стороны вещи или предмета. Благодаря табарру’, по мнению мусульманских правоведов, такафул свободен от гарара (неопределенности) и рибы (ростовщичества).

Однако правильность определения всех выплачиваемых страхователями взносов как дара вызывает некоторые сомнения, поскольку в качестве эквивалента за предоставленные взносы страхователь получает право на компенсацию, в то время как табарру’ формально должен предоставляться безвозмездно: «По свидетельству Ибн ‘Аббаса, который передал слова Пророка: «Тот, кто берет свой дар назад, подобен собаке, поедающей свою блевотину»^[294].

Автор данной работы разделяет мнение малайзийского правоведа Ма’сума Биллаха, который считает, что более приемлемым определением для взносов или, по крайней мере, той их части, по которой участник получает доход, является термин «мусахама» (в переводе с арабского — «взнос, доля»)^[295]. Это позволит преодолеть двусмысленность в терминологии и однозначно трактовать право участника или его наследников (в соответствии с принципами наследования в шариате^[296]) на получение как прибыли, не зависящей от наступления страхового случая, так и компенсации при наступлении страхового случая — за счет вложения собственных средств.

Разницу между табарру’ и мусахамой можно свести к следующим существенным моментам:

1) табарру’, по сути, вид договора дарения, а мусахама подразумевает право участника на получение прибыли по уплаченным взносам;

2) после выплаты средств на основе табарру’ владелец теряет на них право, а в случае с мусахаиой право собственности на уплаченные взносы непрекращается;

3) табарру’ предоставляется в интересах других лиц, а мусахама направлена на достижение личных целей, в данном случае, на получение дохода.

Таким образом, табарру’ представляет собой не аналог страховой премии, а концепцию, лежащую в основе механизма распределения прибыли и выплаты возмещения в исламском страховании (в частности, в Семейном такафуле).

Другие исследователи считают, что вполне допустимо проводить параллели между табарру’ в исламском страховании и известным мусульманскому праву договором дарения. По их мнению, табарру’ объединяет в себе свойства безвозмездного и возмездного договоров. Это своего рода договор дарения с отлагательным условием. В качестве примера для последнего приводится случай из жизни пророка Мухаммада. Однажды тот отправил подарок негусу Абиссинии и велел вручить его, только если тот будет жив. Узнав, что негус умер и на трон взошел другой правитель, послы отвезли подарок обратно^[297].

Что касается самой кооперации, то она, по мнению ряда ученых, должна, безусловно, иметь место в отношениях между участниками, а не между участниками и оператором. В основе отношений между участниками и оператором лежит материальный интерес: оператор заинтересован в получении прибыли (во всех трех моделях исламского страхования^[298]), а участники рассчитывают на возмещение убытков и также получение прибыли, если они имеют на это право в соответствии с условиями договора.

Опыт исламского страхования в разных странах

Необходимо отметить, что слово «такафул» закрепилось за исламским страхованием не сразу, а лишь с первой половины 1980-х, когда в Малайзии был принят Закон о такафуле 1984 г., и была учреждена первая в Юго-Восточной Азии исламская страховая (такафул) компания — «Шарикат Такафул Мэлэйжиа Берхад».

Во всех странах, где создавались исламские банки, рано или поздно возникал вопрос об учреждении исламской страховой компании. Поэтому неудивительно, что первая исламская страховая компания в мире была учреждена в Судане в 1979 г. при активном участии исламского банка. В 1977 г. руководством «Фейсал Исламик Бэнк оф Судан» стала обсуждаться идея создания исламской кооперативной страховой компании. Группой экспертов, куда входили представители шариатского наблюдательного совета банка, были подготовлены меморандум и внутренний регламент компании^[299]. В соответствии с суданским Законом о компаниях 1925 г. «Исламик Иншурэнс Компани оф Судан» был придан статус публичной компании в январе 1979 г.

Как известно, в традиционной коммерческой страховой компании акционеры являются собственниками компании. Соответственно все поступления и прибыль принадлежат им. В «Исламик Иншурэнс Компани оф Судан» акционеры сохранили право на получение прибыли, заработанной компанией. В то же время излишек^[300] подлежал распределению только между владельцами полисов пропорционально их взносам. Владельцы полисов также приобрели право на часть прибыли, полученной за счет инвестирования излишка. Кроме того, страхователи получили право участвовать в принятии важных для компании решений. Общие собрания страхователей проводятся раз в год для обсуждения годовых отчетов компании, а также для избрания своего представителя в совет директоров. Общее собрание страхователей имеет также право давать рекомендации акционерам компании.

«Исламик Иншурэнс Компани оф Судан» были предоставлены определенные льготы. Например, все ее активы и прибыли освобождались от любых видов налогов и не могли подвергаться конфискации, национализации и т. п. При этом деятельность компании исключалась из сферы действия традиционного страхового законодательства страны^[301]. Последнее, в частности, означает, что система исламского страхования рассматривалась суданским законодателем как альтернатива системе традиционного страхования, не поддающаяся регулированию действовавшим на тот момент в стране страховым законодательством.

Однако принятие специального законодательства, посвященного вопросам исламского страхования, последовало не сразу. Впервые в законодательстве Судана термин «исламское страхование» встречается в Гражданском кодексе 1983 г. В 1992 г. был принят специальный Закон о надзоре и контроле над страховой деятельностью, из которого следует, что все страховые компании в стране (исламские и неисламские) должны функционировать в соответствии с требованиями шариата. Таким образом, на сегодняшний день Судан — единственная страна, где страховой сектор де-юре полностью исламизирован.

В отличие от Судана Саудовская Аравия не продвинулась так далеко в деле применения экономических положений мусульманского права на практике. Инициатором создания «Исламик Араб Иншурэнс Компани» выступил саудовский бизнесмен Салих ‘Абдулла Камель: весной 1979 г. он направил письма министру финансов и министру торговли, в которых раскрывал сущность исламской концепции страхования и предлагал учредить исламскую страховую компанию в Саудовской Аравии. После изучения предложения Камеля властями Саудовской Аравии в том же 1979 г. в Дубае было объявлено об учреждении «Исламик Араб Иншурэнс Компани» — совместного проекта бизнесменов из Саудовской Аравии и ОАЭ^[302]. Ранее решением Постоянной комиссии исламских исследований и фетв^[303] была утверждена т. н. «концепция кооперативного страхования», оказавшая в дальнейшем значительное влияние на развитие как исламского, так и традиционного страхования в регионе^[304].

В 1984 г. королевским декретом был утверждено создание «Нэшнл Компани фор Кооперейтив Иншурэнс» в качестве акционерной компании с уставным капиталом 133 млн долл. США.

В уставе компании подчеркивается, что цель ее деятельности — «осуществлять операции в сфере кооперативного страхования и близкую деятельность, как то: перестрахование или агентскую деятельность при условии, что данная деятельность соответствует Исламскому Шариату» (ст. З)^[305].

Однако, изучая документы и деятельность «Нэшнл Компани фор Кооперейтив Иншурэнс», а также других кооперативных страховых компаний в стране («Исламик Иншурэнс энд Реиншурэнс Компани», «Сауди Иншурэнс Компани (Метак)» и др.), убеждаешься, что их деятельность строится не в соответствии с нормами мусульманского права с использованием механизмов и институтов исламской экономики, а всего лишь не противоречит шариату, что, как нам представляется, не одно и то же.

Как видно из принятых саудовскими правоведами решений, они руководствовались известным не только мусульманскому праву принципом: «все, что не запрещено напрямую законом (в данном случае — шариатом), — разрешено». Очевидно, что подобная позиция имеет как плюсы, так и минусы. С одной стороны, такой правовой либерализм открывает простор и широкие возможности для мусульманских правоведов в деле развития мусульманского права. С другой стороны, как показывает опыт той же Саудовской Аравии, не противоречащие с формальной точки зрения шариату нормы гражданского права фактически могут не соответствовать некоторым его положениям.

Как справедливо замечает специалист по частному праву Саудовской Аравии Табет Корайтем, «вестернизированные аспекты саудовского права не противоречат мусульманскому праву, при этом не будучи исламскими в буквальном смысле»^[306]. В отличие от Судана в Саудовской Аравии законодатель не выделял исламское страхование в качестве самостоятельной системы страхования, полагая, что деятельность вновь учрежденных компаний вполне соотносится с европеизированным страховым законодательством страны.

Принятый в 2003 г. закон «О контроле над кооперативными страховыми компаниями» предусматривает, что все страховщики в стране должны работать на кооперативной основе в соответствии с шариатом (ст. 1). Кроме того, в ближайшее время планируется принятие закона, который расширит возможности исламского страхования в стране.

Впоследствии все законодательство, регулирующее деятельность исламских страховщиков в мире, шло по одному из вышеуказанных путей: законодатель либо исключал из сферы действия традиционного страхового законодательства регулирование деятельности исламских страховых компаний, либо рассматривал их статус в рамках действующих законов^[307]. Ситуация изменилась с принятием в 1984 г. малайзийского Закона о такафуле.

Государством была оказана всесторонняя поддержка нарождавшемуся бизнесу. Центральный банк Малайзии был призван регулировать деятельность исламских страховых компаний и осуществлять контроль за соблюдением исламскими страховщиками требований шариата.

Вплоть до настоящего времени руководство страны поощряет тех, кто заключает договор с такафул-операторами. Им предоставляются налоговые льготы за страховые премии, уплаченные по полисам в Общем такафуле (имущественном страховании), и за премии, уплаченные по ряду полисов в Семейном такафуле (личном страховании). Очевидно, что подобная протекционистская политика плодотворно сказывается на развитии исламского страхового бизнеса в стране.

Уникальность положения исламских страховщиков в стране и повышенное внимание к ним со стороны государства отражает действующее законодательство. Принятию Закона о такафуле предшествовала кропотливая аналитическая работа, проведенная специально созданной комиссией, учрежденной правительством Малайзии в 1982 г. для рассмотрения возможности создания исламской страховой компании и изучения перспектив успешного функционирования такафула в стране. Комиссия работала в течение двух лет, изучив в том числе опыт исламских страховых компаний, существовавших на тот момент в мире. По итогам своей работы комиссия рекомендовала: 1) использовать слово «такафул» вместо «исламского страхования»^[308], 2) осуществлять такафул-бизнес на основе механизма «мудараба», 3) учредить такафул-компанию в качестве правительственного агентства, 4) предоставить такафул-компании возможность действовать независимо от традиционных страховых учреждений, 5) принять специальный закон, регулирующий деятельность такафул-компании и др.

Закон о такафуле 1984 г. состоит из 4 глав (разделов) и 68 статей. В Законе регулируются такие вопросы, как: условия регистрации для лиц, намеревающихся осуществлять такафул-бизнес, правила создания и пополнения фондов такафула, требования для получения лицензии для занятия агентской и брокерской деятельностью, порядок открытия филиала такафул-компанией, процедура осуществления контроля со стороны государства за деятельностью такафул-компаний, ответственность для операторов, нарушающих положения настоящего закона, и т. д. Во 2-й статье Закона приводится краткий глоссарий, где раскрывается значение ряда терминов, связанных с исламским страхованием (как они понимаются в настоящем Законе): такафул, такафул-бизнес, ретакафул, эджастер^[309], и др.

Ряд норм в Законе о такафуле имеет открыто рамочный характер. Читая закон, можно сделать вывод, что его разработчики учитывали тот факт, что чем подробнее закон, тем труднее вносить в него поправки в будущем с учетом изменений в экономической ситуации в стране. Кроме того, в случае детализации положений любого закона существует риск придания ненамеренным пробелам в законе статуса намеренных исключений из закона.

Тем не менее многие специалисты считают, что в Закон о такафуле необходимо внести существенные поправки^[310]. С момента принятия Закона роль исламского страхования в Малайзии, да и в странах АСЕАН в целом, значительно возросла. Несмотря на небольшие изменения в количестве такафул-операторов в стране^[311], произошли значительные качественные изменения, преобразившие рынок страховых услуг в Малайзии. Например, к концу июня 1998 г.^[312] в исламском страховании было зафиксировано увеличение суммы уплаченных взносов на 30% — по сравнению с 19% в традиционном страховом секторе, — притом, что общее количество уплаченных взносов в исламском страховании составляло на тот момент всего 3% от взносов в традиционном страховом секторе^[313].

К Закону о такафуле также существуют претензии со стороны мусульманских правоведов, считающих, что он нуждается в доработке в плане его приведения в большее соответствие с положениями шариата. Не секрет, что деятельность такафул-операторов в Малайзии во многом продолжает опираться на нормы и институты общего права, игнорируя возможности, предлагаемые мусульманским правом для урегулирования аналогичных ситуаций. Проблема здесь, как справедливо замечает Ма’сум Биллах, не столько в том, что влияния общего права практически невозможно избежать, а в отсутствии приемлемых вариантов решения со стороны мусульманских правоведов^[314].

Еще одной важной проблемой, стоящей перед исламскими страховщиками, является недостаточное развитие системы исламского перестрахования (ретакафула). В процентном отношении число исламских перестраховщиков (ретакафул-операторов) в мире явно не соответствует потребностям рынка исламского страхования. На практике это означает, что исламские перестраховщики вынуждены иметь дело с традиционными перестраховщиками. Обратной стороной данной проблемы является отсутствие законодательства, регулирующего статус и деятельность исламских перестраховщиков^[315].

Малайзийский опыт ведения исламского страхового бизнеса был перенят и в других странах ЮВА. В 1990-е гг. в Сингапуре были учреждены 3 такафул-компании, а в Индонезии и Брунее — 4.

Ответ на вопрос о том, насколько целесообразно принимать специальный нормативный акт, регулирующий отношения в сфере исламского страхования, зависит прежде всего от роли, которую играет такафул в том или ином государстве. Данная роль определяется не количеством такафул-операторов и даже не масштабом их деятельности, а скорее важностью их для экономики с точки зрения правительства. Как уже говорилось ранее в случае с Малайзией, популяризации и законодательному закреплению статуса такафула способствовала заинтересованность руководства страны в развитии исламских финансовых учреждений. Правительство стремится учитывать интересы мусульман, составляющих чуть больше половины населения. На первых этапах это выразилось прежде всего в создании специальной комиссии, проведении серьезной аналитической работы по изучению возможностей для функционирования институтов исламской экономики в стране и, наконец, принятии Закона о такафуле.

После вступления в силу Закона о такафуле правительство продолжает оказывать содействие исламским страховщикам в стране. Многие специалисты отмечают тот факт, что несмотря на то, что исламские страховщики фактически поставлены в аналогичные условия выживания на рынке, как и их коллеги по традиционному страховому бизнесу, правительство продолжает по мере возможности опекать их.

Способствуя неторопливому, но эффективному развитию исламского страхования в стране, правительство не спешит выдавать лицензии всем желающим, предпочитая содействовать учреждению при коммерческих страховых компаниях особых подразделений (т. н. «окон»), специализирующихся на осуществлении такафул-операций. В то же время количество компаний, желающих получить лицензии на занятие такафул-бизнесом, растет.

По мнению автора, в сфере регулирования исламского страхования в странах, где мусульмане составляют конфессиональное большинство, целесообразнее принимать больше специальных законов и других нормативно-правовых актов, которые детализировали бы положения, содержащиеся в главном законе о такафуле, если таковой имеется. Если же специальный закон о такафуле не принят, то подзаконные нормативно-правовые акты должны развивать те положения, которые относятся к такафулу и не выделяются особо в законодательстве о страховании. Ввиду легкости внесения изменений в подобные правовые акты последние смогут сыграть существенную роль в регламентации и детализации отношений в сфере исламского страхования, что, в свою очередь, должно положительно сказаться на развитии самого такафул-бизнеса.

Среди стран, где функционируют такафул-компании, лидерство по количеству нормативно-правовых актов, регулирующих сферу исламского страхования, удерживает Малайзия. В настоящее время в стране существует более 15 нормативно-правовых актов, регулирующих такие важные вопросы в сфере исламского страхования, как: процедура регистрации такафул-операторов, размер и процедура внесения ежегодных регистрационных взносов, правила уплаты взносов, статус брокеров и эджастеров, порядок размещения страховых резервов и др.

Модели исламского страхования

В отличие от Судана, где преобладает кооперативная модель исламского страхования, в Малайзии распространена коммерческая модель. В то же время на Ближнем Востоке получила распространение агентская модель. Рассмотрим ниже три указанные модели:

1) Кооперативная модель. Изначально исламское страхование мыслилось мусульманскими экономистами как кооперативная модель, основанная на братстве и взаимопомощи, — в противовес западному страхованию, коммерческому по своей сути. Первые исламские страховые компании в мире, учрежденные в Судане и ОАЭ в 1979 г., старались следовать этому принципу.

В постановлении «О страховании и перестраховании» Совета Исламской академии правоведения (фикха) в Джидде, в частности, утверждалось, что практика традиционных коммерческих страховых компаний не соответствует шариату, и потому все мусульманские страны должны создавать организации кооперативного страхования и перестрахования^[316]. Постановление Совета академии было вынесено в 1985 г. С тех пор в мире появилось немало исламских страховых компаний, однако в тех странах, где пока нет возможности для учреждения такафул-компании, используются возможности кооперативного страхования. Так, например, шведский страховщик Folksam в 2004 г. предложил мусульманам Швеции специальную кооперативную программу, не противоречащую шариату^[317].

В основе отношений оператора и участников в кооперативной модели исламского страхования лежит классический договор мудараба — т. н. чистая мудараба^[318]. Такафул-оператор управляет средствами участников, при этом участники имеют право на 100% излишка. Прибыль от инвестирования излишка делится в оговоренных долях между оператором и участниками. До распределения оговоренной доли прибыли между участниками компания не может производить какие-либо вычеты. Все издержки компании погашаются из ее доли прибыли.

Кооперативная модель была изначально взята за основу в Судане и Саудовской Аравии, однако далеко не все страховщики даже в этих странах готовы довольствоваться ролью обществ взаимного страхования^[319]. Поэтому очень скоро в мусульманском мире стала развиваться другая модель — коммерческая.

2) Коммерческая модель^[320] получила распространение прежде всего в Малайзии. В коммерческой модели нашла применение другая разновидность мударабы: модифицированная мудараба — по крайней мере, в Общем такафуле^[321].

В отличие от кооперативной модели в коммерческой между оператором и участниками в оговоренных пропорциях делится не только прибыль, но и излишек. Соответственно, убытки также распределяются между сторонами. При этом прежде, чем разделить излишек с участниками, оператор вычитает из него понесенные им издержки. Некоторые мусульманские правоведы считают, что вычет издержек до разделения прибыли и излишка между участниками и оператором противоречит духу договора мудараба.

По мнению ряда исследователей, коммерческая модель более конкурентоспособна по сравнению с другими моделями. Вместе с тем не следует думать, что коммерческая модель основана исключительно на мударабе. В коммерческой модели могут также использоваться элементы агентской модели, а в агентской — коммерческой.

3) Агентская модель названа так потому, что в ее основе лежит одноименный договор. Страховая компания выступает по отношению к участникам как агент.

В агентской модели оператор получает от участников фиксированную сумму (комиссию), которая покрывает понесенные им операционные расходы и взимается с взносов участников. В отличие от коммерческой модели в агентской участники несут все риски. К примеру, если сумма страховых выплат превысит сумму страховых взносов, уплаченных участниками, то последние обязаны компенсировать разницу путем дополнительных платежей. Вместе с тем оператор не претендует на излишек, который принадлежит участникам.

Полученная прибыль распределяется между компанией (ее акционерами) и теми участниками, которые в течение действия договора не предъявляли требований по возмещению ущерба^[322].

Таким образом, по общему правилу в агентской модели в отношениях между оператором и участниками используется договор вакала (агентский договор)^[323], а при инвестировании взносов участников оператор может воспользоваться механизмом мудараба. Оператор может также прибегнуть к любому другому разрешенному шариатом способу инвестирования.

Все три модели исламского страхования имеют модификации. Так, например, некоторые исследователи предлагают использовать в агентской модели возможности такого института, как вакф^[324].

3.3. Исламские налоги в системе налогообложения мусульманских стран

Среди исследователей так и не сформировалось единого мнения о том, какие налоги могут быть отнесены к числу исламских. Общепринято считать исламскими закят, его разновидности ‘ушр и закят ал-фитр, такие налоги, как джизйа и харадж, а также ганиму, хумс и фай’^[325] — несмотря на то, что практически все они имеют доисламское происхождение^[326].

Между тем налоговая система средневекового мусульманского государства не исчерпывалась указанными налогами и сборами: уже в первом веке хиджры были введены дополнительные обязательные платежи. Расширение круга облагаемых закятом объектов^[327] не могло удовлетворить потребности стремительно расширявшегося халифата. К примеру, халиф ‘Умар б. ал-Хаттаб ввел пошлины (‘ушур^[328]) с торговцев, варьировавшиеся от 1/40 до 1/10 в зависимости от ввозимых товаров и религии купцов^[329].

Однако вплоть до периода окончания формирования границ халифата мусульманское государство покрывало значительную часть своих расходов за счет установленных ранее исламских налогов и военной добычи. Большую роль в пополнении бюджета халифата играл харадж (поземельный налог). К примеру, в правление халифа ‘Усмана собранный в провинциях — Ираке, Египте, Африке (Тунисе) и на Кипре — поземельный налог составил около 200 млн динаров^[330] — гигантскую по тем временам сумму!

В то же время основные статьи расходов молодого мусульманского государства составляли: закупка снаряжения для ведения джихада; освобождение рабов-мусульман; предоставление финансовой помощи новообращенным мусульманам; покрытие долгов неимущих мусульман перед их смертью или сразу после нее; помощь бедным и нуждающимся^[331]; выплата социальных пособий^[332].

В дальнейшем, особенно в эпоху ‘Аббасидов, число налогов существенно возросло^[333]. Это утверждение справедливо по отношению к различным частям мусульманского мира. Как свидетельствуют историки, в Египте времен Фатимидов все было обложено налогами — за исключением, пожалуй, воздуха^[334].

Впоследствии мусульманские правители не задумываясь вводили новые налоги и сборы. Некоторые из них по своей сути не могли считаться законными даже в экстраординарных случаях, например, взимавшийся в Месопотамии налог на вино (джибайат ал-хумур), который был отменен везиром ‘Али ибн ‘Исой (ум. 946)^[335]. Как известно, вино запрещено к употреблению шариатом, и потому оно (как и другие спиртные напитки) не может рассматриваться в качестве товара и объекта налогообложения. Но, несмотря на это, в некоторых провинциях халифата пошлины на винодельческую продукцию приносили немалый доход в казну^[336].

Перед мусульманскими правителями уже не стоял вопрос вводить или не вводить новые налоги помимо уже существовавших: бюджет набиравшего мощь и вместе с тем погружавшегося в роскошь халифата требовал новых поступлений. Большинство правоведов соглашалось с необходимостью введения дополнительных, не предусмотренных шариатом налогов, если того требовали интересы государства и мусульман^[337].

На протяжении столетий мусульманско-правовой доктриной были выработаны условия введения дополнительных налогов помимо закята.

Основатель маликитской правовой школы Малик б. Анас называл следующие обстоятельства, при которых допустимо введение неисламских налогов: регулярные доходы государства резко сократились, расходы на оборону превышают возможности бюджета. Обязательное требование, по мнению Малика, состоит в том, чтобы указанные налоги имели временный характер и ими облагались только богатые^[338].

Виднейший мусульманский юрист современности Йусуф ал-Карадави также перечисляет условия, позволяющие вводить дополнительные налоги:

1) действительная потребность государства и общества в дополнительных средствах;

2) справедливое распределение налогового бремени;

3) новые налоги должны приносить пользу обществу;

4) решение о введении новых налогов должно приниматься на основе консультаций с авторитетными богословами и правоведами (принцип шура’)^[339].

Очевидно, что в налоговой системе мусульманской страны неприемлемы налоги, которые:

— полностью или частично дублируют закят (например, подоходный налог),

— противоречат базовым принципам закята (например, налог на инвестиции),

— могут быть заменены иными источниками финансирования^[340].

Между тем дошедшие до нас высказывания Пророка не позволяют сделать однозначный вывод о том, одобрял ли он практику пополнения бюджета государства за счет иных, помимо уже существовавших, налогов и сборов. Согласно одному из хадисов, пророк Мухаммад сказал, что помимо закята существуют другие налоги с богатства, и процитировал 177-й айат суры «Корова», в котором говорится о том, что благочестивый человек должен делиться своим имуществом (что не ограничивается выплатой очистительного налога) с близкими, сиротами, бедняками, путниками, просящими и рабами^[341]. Вместе с тем мусульманскими авторами приводятся другие, более достоверные с точки зрения науки хадисоведения, высказывания Пророка, подтверждающие, что только закят олицетворяет налоговую систему мусульманского государства.

Так, согласно хадису, один человек из Неджда пришел к Посланнику Аллаха и спросил его, что такое ислам. Пророк ответил: «Пятикратная молитва днем и ночью». Тогда мужчина (снова) спросил: «Должен ли я совершать большее число молитв?» Пророк ответил: «Нет, только если ты сам этого пожелаешь». «Следующим столпом ислама является пост в месяц рамадан», — продолжал Пророк. «Должен ли я поститься, кроме как в месяц рамадан?» — спросил мужчина. «Нет, — отвечал Пророк. — Только если ты сам этого пожелаешь». Далее Пророк упомянул закят. Тогда мужчина спросил: «Должен ли я платить еще что-нибудь, кроме этого?» Пророк отвечал: «Нет, только если ты сам этого пожелаешь». Тогда мужчина сказал: «Я не сделаю ничего больше и ничего меньше этого». И тогда Посланник Аллаха сказал: «Он преуспеет, если сдержит свое обещание» (в другом варианте: «Он войдет в Рай, если выполнит это обещание»)^[342].

Из этих противоречивых хадисов можно сделать один вывод: сам Пророк не оставил четких указаний относительно того, какие налоги следует считать исламскими^[343]. Поэтому большинство мусульманских правоведов руководствуется в данном случае правовой максимой, известной в том числе и мусульманскому праву: «Что не запрещено законом, то разрешено».

Во избежание противоречий некоторые исследователи предлагают проводить различие между дополнительными налогами, существовавшими в халифате, и дополнительными налогами в последующие эпохи. По мнению авторитетного специалиста по исламской экономике М.‘А. Маннана, автора одного из первых фундаментальных трудов по исламской экономике «Исламская экономика: теория и практика», некорректно делить налоги, существовавшие в раннем халифате, на религиозные и светские, как это делает, например, П. Ахнидес в своей работе «Магометанские теории финансов»^[344]. Поскольку халифат (по крайней мере, в первые века хиджры) сложно назвать светским государством, считает Маннан, то и все налоги, распространенные в халифате, должны автоматически считаться религиозными — вне зависимости от того, с кого взимался тот или иной налог^[345].

С указанной точкой зрения можно было бы согласиться, если бы в мусульманском государстве существовали только восемь упомянутых налогов и сборов, о которых прямо или косвенно говорится в Коране и сунне^[346]. Но, как было сказано выше, еще в первом веке хиджры были введены дополнительные налоги, о которых Пророком не сказано ни слова и которые сложно назвать религиозными. Считать их религиозными только потому, что их ввели авторитетные фигуры мусульманской истории, такие как халиф ‘Умар, было бы, на наш взгляд не совсем корректно^[347].

Выше мы говорили о том, насколько правомерно с точки зрения мусульманского права вводить дополнительные налоги, однако не менее справедливым будет вопрос: можно ли считать закят налогом?

Мусульманские авторы с большой осторожностью относятся к данной проблеме. Многие ученые стремятся употреблять по отношению к закяту слова: сбор, платеж, выплата и др. и лишь в исключительных случаях — налог.

Турецкий исследователь Сабах ад-дин За‘им выделяет 15 различий между закятом и налогом. Вот лишь некоторые из них:

1) закят — это религиозная обязанность и акт поклонения, выраженные в финансовых терминах. А налог — это экономическое и финансовое обязательство;

2) закят взимается только с мусульман, а налог — со всех граждан;

3) неуплата налога может быть прощена, а неуплата закята — нет;

4) ставка, способ выплаты закята в отличие от аналогичных понятий для налога неизменны;

5) плательщик закята не может претендовать на средства от данного очистительного налога. В случае с налогом получение налогоплательщиком средств от уплаченного им налога возможно; и др.^[348]

На проблему, является ли закят налогом, как нам представляется, необходимо посмотреть не с точки зрения противопоставления закята и налога, а с позиции того, что представляет собой закят как юридическая категория.

Общепризнанными являются три основных признака, позволяющих отличить налог от других платежей, взимаемых государством, — пошлин, сборов, штрафов и др.: обязательность, индивидуальная безвозмездность и безвозвратность.

1) Обязательность. В халифате и в некоторых современных мусульманских странах закят был установлен в качестве обязательного платежа, взимаемого государством с определенной категории граждан — мусульман. Государство, как известно, вправе придать любому религиозному предписанию характер обязательной для всех правовой нормы^[349].

В наши дни некоторые правоведы сходятся в том, что с не-мусульман в мусульманских странах необходимо взимать т. н. налог на социальную солидарность, поступления от которого могут использоваться на те же цели, что и поступления от закята, но применительно к немусульманскому населению^[350]. Важной отличительной чертой закята, как было отмечено выше, является то, что государство не может освободить от его уплаты. Юридическая обязательность уплаты заката подкреплена моральной стороной: закат является одной из обязанностей каждого дееспособного мусульманина.

2) Индивидуальная безвозмездность. Закят взимается с имущества, принадлежащего конкретному человеку. Плательщик закята ничего не получает взамен.

3) Безвозвратность. Закят, как и любой налог, является безвозвратным платежом. Лицо, выплачивающее закят, не может претендовать на возврат всей уплаченной суммы или ее части.

Что касается формы, в которой взимается очистительный налог, то решение этого вопроса находится всецело в компетенции государства, если оно объявило закят обязательным платежом. Закят может взиматься как в виде денежных средств, так и натурой^[351].

Важно помнить при этом, что государство при сборе и распределении закята выступает лишь как эффективный посредник между плательщиками данного очистительного налога и его получателями. Оно не имеет права использовать полученные средства по своему усмотрению без учета интересов верующих. Злоупотребления чиновников при взимании и распределении закята при ‘Умаййадах и ‘Аббасидах, а затем и в Османской империи породили в среде мусульманских правоведов сомнения в целесообразности исполнения государством роли посредника в вопросах закята^[352].

Иными словами, в нашем контексте необходимо различать закят как религиозную обязанность каждого мусульманина и закят как один из государственных целевых налогов. Определенные несущественные различия между закятом-государственным налогом и закятом-религиозной обязанностью — неизбежная плата за возможность максимально широкого использования очистительного налога в налоговой системе современного государства.

Закяту как третьему столпу ислама, то есть одной из пяти вероисповедальных обязанностей мусульманина, посвящено немало работ, в том числе и на русском языке^[353]. Поэтому здесь мы ограничиваемся рассмотрением закята как налога, принятого в современном мусульманском мире в качестве обязательного государственного платежа^[354].

Вполне удачным, на наш взгляд, является сравнение закята с отрицательным подоходным налогом^[355]. В системе, где используется такой налог, лица с доходами ниже налогооблагаемого минимума (или ниже прожиточного уровня) получают специальные дотации от государства. Очевидно, что закят, не будучи, строго говоря, подоходным налогом, структурируется в соответствии с указанным принципом.

Выше говорилось о том, что большинство правоведов Средневековья пришло к выводу о том, что закят не может быть единственным налогом в государстве. Однако эти споры продолжаются и в наши дни. Среди современных мусульманских ученых получили распространение две точки зрения на роль закята в экономике мусульманской страны.

Одни считают, что закят в наши дни не способен без других налогов и сборов решить актуальные экономические проблемы^[356]. В Коране установлены категории лиц, которые имеют право на получение средств от закята: «Милостыня^[357] — только для бедных, нищих, работающих над этим, — тем, у кого сердца привлечены, на выкуп рабов, должникам, на пути Аллаха, путникам, — по постановлению Аллаха. Аллах — знающий, мудрый!» (9:60). Даже если максимально широко трактовать понятие «фи сабил Аллах» («на пути Аллаха»), невозможно подогнать под это определение все необходимые для государства статьи расходов^[358].

Другие исследователи полагают, что очистительный налог должен быть стержнем налоговой системы мусульманской страны и другие налоги нужны постольку, поскольку они могут дополнять закят^[359]. Сторонники последней точки зрения рассматривают закят не только как инструмент перераспределения богатства в обществе, но и как средство по стабилизации экономики.

Справедливости ради необходимо отметить, что закяту в мусульманском мире редко приходилось выполнять подобные функции. Выше упоминалось, что уже в первые годы существования халифата были введены новые сборы и пошлины, призванные дополнить закят и другие мусульманские налоги. При ‘Аббасидах закят превратился в один из многочисленных государственных налогов, утратив статус стержня налоговой системы.

Впоследствии, несмотря на некоторые региональные попытки вернуть закяту прежнее значение, предпринимавшиеся в различных частях мусульманского мира, всерьез о реформировании налоговой системы в соответствии с шариатом заговорили в Новейшее время.

В 1970-1980-е гг. в целом ряде стран закят был провозглашен в качестве одного из обязательных налогов, выплата которого обеспечивалась государственным принуждением. В качестве обязательного налога закят был введен в Ливии, Пакистане, Судане. На тот момент закят уже являлся одним из государственных налогов в Саудовской Аравии, Йеменской Арабской Республике и большинстве султанатов на территории Малайзии.

Рассмотрим вкратце опыт введения закята в указанных странах в качестве обязательного государственного налога.

Йемен. Йемен является единственной страной, где взимание закята фактически не прерывалось со времен Пророка до наших дней. В VIII веке хиджры в Йемен прибыл назначенный Пророком губернатор Му‘аз бин Джабаз, который принялся активно собирать садаку (фактически — закят, поскольку на ранних этапах мусульманской истории садака и закят были синонимичными понятиями).

В наши дни закят должны выплачивать все мусульмане, получающие доход или владеющие активами в стране, независимо от их гражданства. Закятом облагаются: скот, продукты земледелия, товары и деньги^[360]. Статьи расходов из средств, полученных от сбора закята, предусмотрены в государственном бюджете.

В Йемене государство собирает также закят ал-фитр — обязательный налог по окончании поста в месяц рамадан^[361].

В Саудовской Аравии закят был введен в качестве государственного налога королевским декретом от 21 ноября 1950 г. Целью издания декрета было оказание помощи верующим в выполнении одной из важнейших вероисповедальных обязанностей в исламе и создание эффективной системы распределения закята. Ставка налога составляла 2,5%. Однако уже на следующий год было решено понизить ставку закята как обязательного государственного налога до 1,25%. Оставшуюся разницу (1,25%) налогоплательщики могли по собственному усмотрению передать тем, кто, по их мнению, в этом больше нуждался.

Иными словами, половина суммы, полагавшейся к выплате в качестве закята, превращалась в садаку — добровольную милостыню. Это в принципе не противоречило положениям ислама: государство лишь делегировало подданным право самостоятельно распределять часть закята.

Впоследствии были предприняты попытки вернуться к прежней ставке закята в 2,5%. Окончательно это произошло только в 1963 г.

До 1956 г. закят взимался только с подданных королевства. С 1956 г. очистительный налог стал собираться с жителей Бахрейна, Кувейта и Катара^[362].

В Саудовской Аравии закятом облагаются продукты земледелия, скот, товары и другие активы, а также доходы врачей, адвокатов, агентов недвижимости и др. Сбор закята возложен на Агентство по закяту и налогам при Министерстве финансов. Сбором закята с продуктов земледелия и животноводства занимаются специальные структуры. В то же время за распределение закята отвечает Министерство труда и социального обеспечения.

В отличие, например, от Пакистана в Ливии банковские депозиты и другие финансовые активы не подлежат обложению закятом. Закят в соответствии с Законом о закяте 1971 г. взимается с продуктов земледелия и продукции животноводства начиная с 1975 г.

Сбором и распределением очистительного налога занимаются разные ведомства. В законе четко оговорено, какие доли собранного закята подлежат распределению и на какие цели. К примеру, Всемирная организация исламского призыва, занимающаяся распространением ислама и знаний о нем за пределами Ливии, может претендовать не более чем на 30% от собранного в стране закята^[363].

Пакистан. Введение закята и ‘ушра в качестве обязательных государственных налогов было частью политики исламизации, проводимой президентом Зия-уль-Хаком. В феврале 1979 г. проект ордонанса «О закяте и ‘ушре» был опубликован в официальной прессе для публичного обсуждения.

Будучи принятым 24 июня 1979 г. в части, касающейся вопросов закята, полностью ордонанс должен был вступить в силу после внесения поправок и специального указания правительства, которое последовало только 20 июня 1980 г. Действие положений, касавшихся ‘ушра, было приостановлено до 15 марта 1983 г.^{title="">[364]}.

Многие граждане Пакистана были недовольны введением закята, особенно когда выяснилось, что очистительный налог будет сосуществовать со всеми прежними налогами. Особое недовольство разных слоев населения вызвало то, что обложению закятом подлежали банковские депозиты, счета, ценные бумаги, акции, продукция горнодобывающей промышленности^[365]. Против введения закята в качестве обязательного налога особенно активно выступили представители различных шиитских течений. Не без основания полагая, что собранные в их общинах средства пойдут прежде всего в пользу суннитского большинства, шииты призвали членов общины изымать средства из банков и бойкотировать работу созданных правительством структур по реализации шариатских законов. Шииты требовали, чтобы закят в их общине собирался не государством, а шиитским духовенством.

В итоге принятие ордонанса «О закяте и ‘ушре» было отложено, и после долгих консультаций в данный нормативно-правовой акт были внесены ожидаемые поправки. Шиитам и другим (несуннитским) течениям было разрешено толковать положения о налогообложении в соответствии с их религиозной традицией.

Главным органом, контролирующим сбор, распределение закята и отвечающим за другие вопросы, связанные с очистительным налогом в Пакистане, является Центральный совет по закяту. Возглавляет Центральный совет судья (действующий или бывший) Верховного суда Пакистана. Следующее звено представляют провинциальные советы, председатель которых должен быть членом Верховного суда провинции. Далее следуют окружные и районные советы. И, наконец, для каждого населенного пункта с числом жителей от 1000 до 7000 человек также предусмотрено создание местного совета.

В Судане в соответствии с законом 1984 г., закят был объявлен обязательным государственным налогом^[366]. Наряду с закятом были введены и другие налоги, в том числе специальный налог, взимаемый с местных немусульман, а также иностранных граждан, постоянно проживающих в Судане.

Всеми вопросами, связанными со сбором и распределением закята в стране, занимается Палата по закяту. Однако долгое время положения закона не могли полноценно применяться по причине внутренних неурядиц в стране. В частности, на юге Судана, где с 1983 г. возобновилась гражданская война, закят фактически не собирается. Не способствует эффективному функционированию системы по сбору и распределению закята и затяжной конфликт в другой суданской провинции — Дарфуре.

Неудивительно, что закят со скота стал собираться в стране лишь в 1991 г. Более того, вплоть до 1991 г. Палата по закяту не могла полноценно собирать налоги на значительной части территории страны по причине все тех же внутренних вооруженных конфликтов. Таким образом, большая часть поступлений от закята долгое время приходилась на восточные и центральные провинции Судана.

Палата по закяту практикует предоставление фермерам беспроцентных кредитов из фонда закята, что в принципе согласуется с позицией большинства современных мусульманских правоведов. После сбора урожая фермеры должны вернуть кредит^[367].

Малайзия. Согласно Конституции Малайзии, все вопросы, связанные с религиозными делами (в т. ч. мусульманским правом и обычаями), отнесены к компетенции штатов (ст. 74 (2) Конституции). В большинстве штатов Малайзии принято законодательство, рассматривающее закят в качестве одного из обязательных налогов. Однако, несмотря на проводимую политику унификации законодательства, посвященного закяту, пока еще сохраняются различия в регулировании процедур взимания и распределения очистительного налога в различных штатах.

Вопросами закята в штатах занимаются местные исламские религиозные советы. В их рамках действуют специальные подразделения, именуемые байт ал-мал, департамент по закяту, комитет по закяту и т. п. Координацию данных подразделений на уровне федерации осуществляет Отдел координации байт ал-мал при Департаменте исламского развития Малайзии, имеющем статус федерального агентства, подотчетного премьер-министру страны.

В частности Отделом координации байт ал-мал и департаментом в целом ведется активная работа по таким направлениям, как:

— унификация законодательства штатов по вопросам, связанным с закятом;

— стандартизация процедуры сбора и распределения закята;

— информатизация процессов налогообложения (применительно к закяту); и др.

Закят в Малайзии полагается выплачивать с продуктов земледелия, товарных запасов, сбережений, других материальных ценностей и заработной платы. Однако поскольку лица, отвечающие за сбор закята, не имеют доступа к информации о доходах и имуществе налогоплательщиков, то де-факто обязательным является закят только с видимых активов.

Распределяется закят среди 6 из 8 категорий упомянутых в Коране: невольники и должники исключены из числа получателей закята. Лица, отвечающие за сбор закята, финансируются из собранных средств^[368].

Кроме того, в Малайзии давно взимается в качестве обязательного налога закят ал-фитр. В соответствии с представлениями богословов шафи‘итского мазхаба закят ал-фитр является разновидностью закята с видимого имущества (амвал захир)^[369]. Поэтому в Малайзии и Йемене, где также широко представлен данный правовой толк, государство взяло на себя обязательство по сбору и распределению закята ал-фитр. В разных штатах ставка указанного налога неодинакова^[370].

Как уже говорилось выше, помимо закята в Пакистане был введен в качестве обязательного еще один исламский налог — ‘ушр.

В Средние века ‘ушр имел по меньшей мере три значения. Под ‘ушром понимался прежде всего налог с продуктов земледелия с земель, не подлежавших обложению хараджем. В этом смысле ‘ушр выступал как разновидность закята. Однако на практике лишь единицы получали право платить 'ушр вместо хараджа. Таким образом, мусульманин — владелец т. н. хараджной земли — должен был платить не только поземельный налог, но и ‘ушр. Кроме того, с ‘ушровых земель, орошаемых искусственно, подлежала уплате 1/20 урожая.

В двух других значениях ‘ушр употреблялся, как правило, во множественном числе: ‘ушур. Под ‘ушуром понималась торговая пошлина (1/10 цены товара) с купцов, которые не были ни мусульманами, ни зиммиями^[371], а также все торговые сборы с мусульман помимо закята.

Подобно закяту, ‘yшp в наши дни не может заменить все сельскохозяйственные налоги. Несмотря на то что введение ‘ушра было изначально предусмотрено ордонансом «О закяте и ‘ушре», действие положений, касавшихся данного налога, было приостановлено до 15 марта 1983 г.

В ордонансе «О закяте и ‘ушре» последний фигурирует не как разновидность закята, а в качестве самостоятельного налога. Не соответствует классическим представлениям и ставка налога: ‘ушром в Пакистане облагается не 10, а 5% продукции земледелия независимо от ее качества^[372].

От уплаты ‘ушра ордонанс освобождает лиц, получающих средства из фонда закята или собирающих с земли менее 948 кг пшеницы или ее зернового эквивалента (нисаб).

Как и в случае с закятом, введение ‘ушра также вызвало недовольство среди различных категорий граждан: как среди мелких и средних земельных собственников и арендаторов, так и среди крупных землевладельцев. Налогоплательщики требовали ввести прогрессивную шкалу налогообложения с учетом размеров земельных наделов.

В первый год после введения ‘ушра (1983–1984) в бюджет было недополучено около 40% средств^[373]. В дальнейшем в некоторые годы сумма собранного налога оказывалась столь мала, что в отчетах провинций данные поступления зачастую не указывались. (Специалисты отмечают, что информация по исламским налогам в Пакистане часто не публикуется и почти засекречена^[374].)

Другие упоминавшиеся нами мусульманские налоги к настоящему времени утратили свое практическое значение — за исключением хумса.

Изначально хумс представлял собой одну пятую часть военной добычи, которая полагалась пророку Мухаммаду как руководителю войска. Хумсу предшествовала т. н. четвертина, т. е. одна четвертая часть захваченных у врага трофеев, передававшаяся главе племени у древних арабов.

Хумс также являлся налогом с сокровищ. По преданию, дед Пророка ‘Абд ал-Мутталиб по указанию Аллаха расчистил заброшенный к тому времени священный колодец Замзам и обнаружил зарытый клад. Одну пятую часть найденных сокровищ он посвятил Богу, а четыре пятых оставил себе.

Впоследствии хумс превратился в полноценный налог (пятину) с продуктов моря (прежде всего драгоценных камней, жемчуга), найденного клада, полезных ископаемых и рассматривался некоторыми суннитскими авторами как разновидность закята^[375]. Под хумсом также стала пониматься пошлина, выплачиваемая при продаже мусульманином земли немусульманину.

В современном мире хумс выполняет функции главнейшего мусульманского налога в среде шиитов, зачастую дублируя и подменяя собой закят. «Если идея исламской власти претворится в жизнь, — говорил имам Хомейни, — то это государство должно управляться за счет данных налогов, т. е. хумса и закята (этот налог не очень велик), джизии и хараджа… Разве сейиды^[376] нуждаются в таком огромном бюджете? Хумса, взимаемого только с багдадского базара, хватит сейидам, всем духовным семинариям и всем неимущим мусульманам»^[377].

У шиитов закят взимается с 9 видов активов: золотых и серебряных монет, верблюдов, коров, овец, пшеницы, ячменя, фиников и изюма. В то же время хумсом в наши дни облагаются:

1. Прибыль, или избыточный доход;

2. Богатство, приобретенное законно, смешанное с богатством, приобретенным незаконным способом;

3. Шахты и полезные ископаемые;

4. Драгоценные камни, добываемые со дна моря;

5. Сокровища;

6. Земля, которую зиммий покупает у мусульманина;

7. Военная добыча^[378].

В настоящее время пять долей хумса делятся на две части: одна (т. н. доля имама) полагается имаму — благочестивому руководителю шиитской общины, другая (доля сейидов) — полагается сиротам, нуждающимся и путешественникам, оставшимся без средств, если те являются сейидами или шерифами, то есть потомками Пророка, происходящими от его дочери Фатимы.

Что касается суннитов, то они не признают хумс в качестве основного мусульманского налога.

Другой исламский налог — харадж — как средневековый поземельный налог нигде в современном мире не взимается. Однако в ряде местностей название «харадж» сохранилось за некоторыми местными налогами.

* * *

К числу исламских налогов и сборов, по нашему мнению, необходимо отнести те, которые существовали во времена пророка Мухаммада и о которых имеется прямое или косвенное упоминание в Коране и/или сунне. В современном мире лишь закят и его разновидности ‘ушр и закят ал-фитр сохранили свое значение в качестве обязательных регулярных платежей^[379].

При этом необходимо отметить, что современные исламские налоги зачастую выполняют функции, которые не были свойственны им при Пророке. Так, закят ал-фитр не считался в халифате таким же по значимости налогом, как и закят, в то время как в ряде стран он давно выполняет функции одного из основных налогов (Малайзия, Йемен). А шиитский налог хумс, в настоящее время фактически подменяющий собой закят, во времена Пророка представлял собой пятую часть военной добычи, полагавшуюся Мухаммаду как руководителю войска.

Следует различать закят как государственный налог и закят как религиозную обязанность. Они имеют много общего, но главное их отличие — выплата закята-налога обеспечивается государственным принуждением, а выплата закята-религиозной обязанности — это лишь моральный долг. Наличие государственного принуждения, впрочем, не исключает моральных обязательств со стороны верующего уплатить очистительный налог. Например, в Саудовской Аравии в 1950 — начале 1960-х гг. ставка закята как обязательного государственного налога составляла 1,25%. Оставшуюся же разницу (1,25%) налогоплательщики имели право передать тем, кто, по их мнению, в этом больше нуждался.

Помимо Саудовской Аравии закят был введен в Новейшее время в качестве государственного налога еще в ряде мусульманских стран (Ливии, Пакистане, Судане, Малайзии). В Пакистане население облагается также ‘ушром, который рассматривается как самостоятельный налог.

Однако во всех без исключения мусульманских странах исламские налоги (прежде всего закят) не являются стержнем налоговой системы. К примеру, подоходный налог, по ряду параметров дублирующий закят, существует во всех странах, где введены исламские налоги. Например, в Пакистане, где в 2001 г. был принят ордонанс «О подоходном налоге», лицо, уже уплатившее подоходный налог через работодателя, все равно выплачивает закят, если размещает полученную зарплату на депозит в банк.

Примечательно, что в тех странах, где сбором и распределением закята занимаются негосударственные организации, функционирует более эффективная система, чем в странах, где очистительный налог отнесен к компетенции государственных структур^[380].

3.4. Исламская валюта: золотой динар

Вопрос о золотом динаре тесно связан с проблемой возвращения к золотому стандарту, то есть денежной системе, при которой наличные деньги могут быть свободно обменены на золото.

О золотом стандарте не случайно заговорили именно в мусульманском мире. Как известно, запреты ислама в экономической сфере были сформулированы в эпоху, когда невозможно было представить себе денежную систему, где золото не играет практически никакой роли. В частности, в высказываниях Пророка, осуждающих ростовщическую практику (риба), говорится о золоте и серебре, а также товарах, выполнявших некоторые функции денег: пшенице, ячмене, финиках, соли: «Обмен золота на золото — ростовщичество, если только (золото не передается из рук в руки в равных количествах), и обмен пшеницы на пшеницу — ростовщичество, если только (пшеница не передается из рук в руки в равных количествах), и обмен фиников на финики — ростовщичество, если только (финики не передаются из рук в руки в равных количествах), и обмен ячменя на ячмень — ростовщичество, если только (ячмень не передается из рук в руки в равных количествах)»^[381].

В последующие столетия в мусульманском мире находились интерпретаторы, доказывавшие, что некоторые виды финансовых сделок не подпадают под исламский запрет ростовщичества. Появление бумажных денег, которые, равно как и монеты из других металлов, обеспечивались золотом, не оказало существенного влияния на представления мусульман о запрете ростовщической практики^[382]. В мусульманском мире издавна были распространены различные виды оборотных документов, таких как суфтаджа, сакк и др., принимавшиеся к оплате наряду с обычными металлическими деньгами.

Первая мировая война нанесла серьезный удар по золотому стандарту. В 1920-е гг. в ведущих западных государствах золотой стандарт был восстановлен, но лишь в форме золотослиткового или золотовалютного стандарта^[383]. В странах со золотослитковым стандартом любое лицо, обладавшее достаточной суммой, могло обменять банкноты на золотые слитки^[384]. При золотовалютном же стандарте банкноты не обменивались непосредственно на слитки: их можно было конвертировать в валюту страны, где был установлен золотослитковый стандарт, и получить золото в слитке уже в той стране. Таким образом, и золотослитковому, и золотовалютному стандарту были присущи существенные недостатки: первый ограничивал свободу частного сектора в операциях с золотом, второй фактически означал изъятие золота из частного оборота при формальной возможности приобретения золота через валюту страны с золотослитковым стандартом.

В дальнейшем в результате монетаристской политики западных стран и мирового экономического кризиса 1929–1933 гг. в 1931 г. был отменен золотослитковый стандарт фунта стерлингов, в 1933 г. — золотомонетный стандарт американского доллара^[385], а в 1936 г. — золотослитковый стандарт французского франка.

Теперь у сторонников легализации ссудного процента в исламе появился весомый аргумент: процент в условиях относительно стабильной денежной системы — это не то же самое, что процент в ситуации, когда циркулируют не обеспеченные золотом деньги, обесценивающиеся (иногда существенно) по прошествии определенного времени^[386].

Банк, предоставляющий в таких условиях беспроцентные кредиты, вынужден был бы работать не только без прибыли, но и в ущерб себе. Учреждаемые с 1960-х гг. в разных частях мусульманского мира исламские банки и квазибанки не могли изменить ситуацию с процентными отношениями. Для этого необходимо было кардинально перестраивать всю финансовую систему. Такие попытки были предприняты лишь в трех государствах: Пакистане, Иране и Судане^[387].

Мусульманские страны продолжали оставаться в долговой зависимости от развитых капиталистических государств, несмотря на свои природные богатства (углеводороды, олово и др.)^[388]. Обслуживание внешнего долга не оставляло и не оставляет многим мусульманским странам никакой возможности направлять часть государственных доходов на собственное развитие. В таких условиях с энтузиазмом в середине 1970-х гг. было встречена идея о создании финансовой системы, основанной на использовании единой золотой валюты — альтернативы американскому доллару в качестве платежного средства во взаимной торговле между мусульманскими странами. Однако в 1970-е гг. такая единая валюта так и не была введена в обращение: сказались разногласия между мусульманскими странами.

В 1990-е гг. идеей универсальной мусульманской валюты заинтересовался занимавший в те годы пост премьер-министра и министра финансов Малайзии Махатхир Мохаммад. Он поддержал идею золотого (исламского)^[389] динара как альтернативы доллару США в мусульманском мире, выдвинутую членами одного из суфийских братств^[390], ‘Умаром Ибрахимом Бадильо и ‘Абд ал-Кадиром ас-Суфи. При этом изначально предполагалось, что золотой динар предназначается лишь для финансирования торговых операций между мусульманскими странами, а не призван заменить ринггит в качестве национальной валюты Малайзии^[391].

В соответствии с планом, предложенным Мохаммадом, страны — участницы проекта золотого динара должны были построить клиринговую систему расчетов посредством указанной валюты на основе принципа взаимозачетов.

Малайзия была страной, которой с наименьшими потерями для экономики удалось преодолеть последствия азиатского финансового кризиса 1997–1998 гг. Проект золотого динара был адекватным ответом на действия валютных спекулянтов, обваливших национальные валюты многих государств в ходе кризиса. Учитывая запрет МВФ использовать золото в качестве международного платежного средства, можно говорить, что проект золотого динара был вызовом США и контролируемым ими международным финансовым организациям. В Вашингтоне прекрасно понимают, что влияние США на экономики стран, где будет введен золотой динар, будет сведено к минимуму^[392]. Не менее серьезный удар по экономике США способны нанести рядовые держатели долларов. Их воздержание от инвестирования своих сбережений в не обеспеченные золотом американские банкноты в пользу золотого динара будет означать фактический отказ предоставлять правительству Соединенных Штатов беспроцентный заем.

После кризиса авторитет Малайзии в мусульманском мире и в странах Азиатско-Тихоокеанского экономического сотрудничества (АТЭС) существенно возрос, тогда же была реанимирована идея золотого динара. Азиатский финансовый кризис подхлестнул интерес пострадавших экономик стран ЮВА к созданию некой универсальной валюты в противовес доллару США. Так, в 1998 г. Малайзия, Бруней, Южная Корея и Тайвань заявили о планах по введению азиана в качестве национальной и межгосударственной валюты в Азии. Был даже создан фонд золотовалютного обеспечения новой валюты. Однако проект не увенчался успехом. Спустя 5 лет в регионе заговорили о перспективах создания новой валюты — АКЮ — по аналогии с первой европейской валютой ЭКЮ. Планируется, что новая валюта будет иметь обязательное золотое обеспечение и использоваться в межгосударственных расчетах. Не исключается введение АКЮ в качестве национальной валюты в некоторых странах^[393].

В середине 1990-х идею золотого динара активно поддерживал тогдашний премьер Турции Н. Эрбакан — сторонник экономического развития в соответствии с принципами ислама. Он предложил сделать золотой динар валютой стран — участниц т. н. «исламской восьмерки», куда помимо Турции входили Бангладеш, Египет, Индонезия, Иран, Малайзия, Нигерия и Пакистан. Идея была очевидно утопична, по крайне мере для такой страны, как Турция, поэтому никого не удивило, что золотой динар так и не стал валютой «исламской восьмерки», где главную скрипку пыталась играть Анкара.

С первых дней своего существования международный проект по возвращению к золотому динару имел не только экономический, но и политический аспект. Возврат к золотому динару был тесно увязан некоторыми религиозными деятелями с возрождением халифата^[394].

Между тем руководство Малайзии продолжало искать союзников по проекту создания зоны золотого динара. Золотой динар давно вызывал интерес на Ближнем Востоке. По замыслу Мохаммада, основу системы золотого динара должны были составить двусторонние, а не многосторонние соглашения между мусульманскими странами^[395]. Постепенность во введении золотого динара позволила бы избежать дефицита золотого сырья для изготовления монет. На повестке дня встал вопрос о налаживании прочных экономических отношений Малайзии со странами — производителями и экспортерами золота и серебра.

В 2000 г. начала работу электронная платежная система E-Dinar — аналог E-gold, GoldMoney, e-Bullion, и др. В том же году в офшорной зоне Лабуан (Малайзия) и эмирате Дубай (ОАЭ) были учреждены компании, занимающиеся чеканкой золотых и серебряных монет: E-Dinar Ltd^[396] и E-Dinar FZ-LLC, соответственно. По сути, обе компании являются банками, предоставляющими, в частности, такие услуги, как конвертация средств клиента в золото и проведение расчетов в золотых динарах.

Создание системы E-Dinar уменьшило сомнений у тех, кто считал, что проект золотого динара утопичен по причине возможного дефицита золотого сырья. Электронная платежная система E-Dinar позволяет осуществлять платежи и обменные операции в Интернете. В системе E-Dinar используется одноименная единица E-Dinar, равная слитку чистого золота весом 4,25 грамма (24 карата), а также E-Dirham, соответствующая слитку серебра весом 3 грамма.

Главное преимущество системы E-Dinar — надежность в деле защиты от инфляционных рисков. Немаловажно и то, что система проста в обращении. Для того чтобы зарегистрироваться, не требуется никакого удостоверения личности.

Важно также отметить, что в соответствии с требованиями шариата запасы золота и серебра на складе компании соответствуют их электронному эквиваленту^[397]. При желании клиента он может получить эквивалент в металле или иностранной валюте.

В ноябре 2001 г. в Дубае (ОАЭ) было официально объявлено о введении в обращение золотого динара (весом 4,25 г) и серебряного дирхама (весом 3 г)^[398]. Монеты распространяются через Thomas Cook al-Rostamani Exchange Company и Dubai Islamic Bank.

На сегодняшний день участниками системы золотого динара являются Малайзия, Саудовская Аравия, ОАЭ, Кувейт, Катар, Бахрейн, Оман. Планировалось, что исламский динар будет введен в оборот в 2003 г., а к 2010 г. станет межгосударственным платежным средством в мусульманском мире. В аналитических изданиях за 2003 г. всерьез писали о той угрозе, которую представляет золотой динар господствующей в мире валютной системе, созданной Ямайским соглашением^[399]. Если к проекту присоединится еще несколько мусульманских стран — экспортеров природных ресурсов, то судьба доллара будет предрешена, — предостерегали читателей аналитики^[400].

В 2003 г. Мохаммада на посту премьер-министра Малайзии сменил ‘Абдулла Ахмад Бадави, но проект золотого динара продолжал развиваться. В настоящее время Малайзия использует золотой динар в расчетах с Брунеем, Ираном, Бангладеш, Йеменом, Мальдивами и некоторыми другими мусульманскими странами. Попытки использовать золотой динар в расчетах стран — членов ОПЕК пока наталкиваются на активное противодействие со стороны МВФ.

20 сентября 2006 г. было объявлено о чеканке в малайзийском штате Келантан трех золотых монет достоинством 1 динар, 1/2 динара и 1/4 динара. Несмотря на то что золотые динары принимаются в некоторых магазинах и отелях в качестве платежного средства, они выполняют в штате прежде всего функцию инвестиционной монеты: федеральное правительство Малайзии не намерено мириться с существованием в стране еще одной валюты наряду с ринггитом.

Келантанский динар, равно как и другие золотые и серебряные монеты, можно также использовать для предоставления компенсации за убийство и причинение телесных увечий (дийа), а также выплаты закята. Собственно говоря, приверженность ряда мусульманских богословов идее запрета выплаты закята бумажными деньгами содействовала, помимо прочего, актуализации проблемы возврата к золотому динару^[401].

Возможность для мусульман инвестировать в соответствии с требованиями шариата в золотые монеты и слитки, а также выплачивать золотом обязательный для каждого мусульманина очистительный налог — закят — безусловно важные последствия введения золотого динара. Однако в современном мире (в т. ч. в России) любому лицу и без золотого динара не представляет труда приобрести т. н. инвестиционные монеты из золота и других драгоценных металлов, а также золотые слитки. Не вызывает проблем, по мнению большинства мусульманских правоведов, и выплата закята неметаллическими деньгами, исходя из текущих цен на золото и серебро.

Очевидно, что проект возвращения к золотому динару имеет более глобальные цели. Главная цель введения золотого динара — аккумуляция капитала в мусульманском мире. Сколь бы ни были богаты некоторые мусульманские страны нефтью и газом, они никогда не станут вровень со странами Запада по той лишь причине, что аккумуляция капитала происходит там, а не в мусульманском мире. Золотой динар как раз и призван решить эту важную макроэкономическую проблему, препятствующую развитию и интеграции мусульманских стран.

Ни один институт исламской экономики (исламские банки, фонды, страховые компании и др.) не способен выполнить указанную задачу^[402]. Не секрет, что в современном мире институты исламской экономики вынуждены играть по установленным на Западе правилам и потому не могут в полной мере выполнять возложенные на них социальные задачи. Не вызывает сомнений, что в случае дальнейшего успешного развития системы золотого динара многое в системе исламских финансов придется менять.

Вместе с тем не стоит рассматривать золотой динар как панацею от всех экономических бед мусульманского мира, как лекарство от бедности. Введение золотого динара едва ли способно сделать бедных богаче, а богатых справедливее. Другое дело, что золотой динар дает миру ислама возможно единственный шанс изменить к лучшему существующую в мире финансовую систему. Удастся ли мусульманским странам использовать этот шанс, покажет время…

Глава IV. Исламская экономическая модель: опыт и перспективы ее применения в мусульманском мире (на примере отдельных стран)

4.1. Иран

До начала XXI столетия исламская экономика, или исламская экономическая модель, зачастую представлялась Западу далеким, не имеющим к нему прямого отношения явлением. Между тем уже в 1990-е гг. исламские банки и страховые компании, действовавшие в странах Юго-Восточной Азии и на Ближнем Востоке, стали вызывать интерес со стороны не только мусульман, но и проживавших в указанных регионах немусульман. Так, например, среди клиентов исламских банков в Малайзии значительное число составляли представители местной китайской диаспоры.

В 1990-е гг. интерес к исламским финансовым услугам стали проявлять крупные западные транснациональные банки, работавшие в странах мусульманского Востока. Стали создаваться т. н. «окна» — специальные подразделения западных коммерческих банков, функционировавшие на беспроцентной основе. Параллельно дискутировался вопрос об учреждении исламского банка в Великобритании — стране, где проживает экономически активное мусульманское меньшинство. После долгих согласований в 2004 г. был учрежден «Исламик Бэнк оф Бритн» («Исламский банк Британии») — первый в Европе самостоятельный исламский банк, созданный и зарегистрированный в соответствии с законодательством Англии и получивший лицензию Управления финансовых услуг Великобритании (FSA). Это дает возможность для открытия «Исламским Банком Британии» филиалов в других странах-членах ЕС.

При этом речь не идет об изменении банковского законодательства Англии или другой страны ЕС в соответствии с шариатом. Государство в лице контролирующих финансовых органов в Великобритании пошло по пути внесения незначительных изменений в законодательство с тем, чтобы снять преграды на пути развития рынка исламских финансовых услуг.

Однако не все государства, где функционируют исламские финансовые институты, восприняли опыт Великобритании. Все страны, в которых в Новейшее время были предприняты попытки применить исламскую экономическую модель или ее отдельные положения на практике, можно разделить на 3 группы:

1. страны, где исламизация проводилась в масштабах всей экономической системы (Иран, Пакистан, Судан);

2. страны, где возобладала т. н. дуалистическая модель, при которой исламские и традиционные институты сосуществуют в одном правовом поле, при этом деятельность исламских финансовых институтов регулируется специальным законодательством (Малайзия);

3. страны, где функционируют отдельные исламские финансовые институты и в которых не принято специального законодательства, регулирующего их деятельность (Великобритания, Турция и др.).

В данной главе будет рассмотрен опыт применения исламской экономической модели в ряде мусульманских стран — представительниц трех вышеуказанных групп. Особое внимание автора уделено Ирану, Пакистану и Судану, где исламизации подвергся весь финансовый сектор.

По мнению ряда исследователей, руководство Ирана более последовательно, чем правительства других мусульманских стран, проводило политику исламизации экономики, вернее ее финансового сектора^[403].

Однако данное утверждение окажется не совсем корректным, если обратиться к фактам. После победы Исламской революции 1978–1979 гг. в Иране новое руководство страны не имело перед собой четкого плана экономических реформ. Так называемая концепция тоухидной^[404] экономики оказалась мало приспособленной для проведения серьезных экономических преобразований в духе ислама, как того хотели некоторые представители духовенства. Сам термин «тоухидная экономика» стал активно употребляться после публикации одноименной книги Аболхасана Банисадра^[405], изданной за рубежом буквально за несколько недель до начала Исламской революции^[406]. Очень быстро труд Банисадра получил широкую известность в стране (во многом благодаря фигуре самого автора) и стал рассматриваться как дополнение к классической работе Хомейни «Исламское правление» («Хокумат-е эслами»)^[407].

В качестве модели в «Тоухидной экономике» выступает идеальное исламское общество, где каждый является собственником средств производства. При этом собственность на последние допустимо ограничивать пределами возможностей (трудовых) каждого человека, а не капитала, а высокий доход, полученный без приложения дополнительного личного труда, неправомерен. Если собственность не основана на личном труде, она должна принадлежать исламскому государству.

Автор видит образцовое исламское общество как мир, где господствует изобилие и отсутствуют государственные границы и где главной ценностью провозглашается знание. Подобное общество, по мнению автора, вполне реально через 12 поколений. Иными словами, речь в книге идет об идеальной модели, в то время как анализ конкретной ситуации практически остался вне поля зрения автора.

В «Тоухидной экономике» довольно четко прослеживается влияние утопических социалистов, прежде всего Прудона, с чьими трудами исламский интеллектуал Банисадр, долгое время живший и получивший образование на Западе, был знаком непонаслышке.

Российский исламовед В. П. Цуканов выделяет следующие признаки тоухидной модели:

1) Основная проблема с точки зрения тоухидной экономики — неправомерное распределение богатства. Главный акцент в тоухидной модели, как и в исламской экономике в целом, сделан не на производстве, а на распределении, обмене и потреблении. Эксплуатация выступает не как следствие безвозмездного присвоения, а как результат неправильного использования прибавочного продукта и прибавочной стоимости;

2) Отрицание взаимосвязи между ростом частной собственности и товарно-денежным характером производства;

3) Автаркия как средство освобождения от экономической и политической зависимости от других стран. Преобразования проходили вне связи с аналогичными преобразованиями в других странах (Пакистане, Судане, Малайзии). В Иране со времени победы Исламской революции так и не было выработано единой программы по исламизации экономики^[408].

Таким образом, несмотря на автономность иранской тоухидной модели, ее общие положения с определенными оговорками в целом согласуются с постулатами исламской экономики.

То, что термин «тоухидная экономика» имеет к Банисадру непосредственное отношение, подтверждает тот факт, что после ухода этого деятеля с поста президента и советника имама Хомейни в 1981 г. экономика Ирана вскоре перестала именоваться тоухидной, по крайне мере в самой стране.

Однако Банисадр и Пейман были далеко не единственными в Иране, кто писал об исламской экономике. Одним из первых, кто затронул вопросы исламской экономической модели, был Махмуд Талегани (1911–1979), чья работа «Ислам и собственность» вышла из печати в 1951 г. Аятолла Талегани не предлагал какой-либо развернутой концепции исламского экономического порядка. Не уделяя, как и многие исламские ученые, писавшие об экономике, должного внимания вопросам регулирования производственных отношений, Талегани анализировал преимущественно вопросы распределения богатства в свете шариата. Ученый выступал за ограничение собственности в интересах всего общества в соответствии с мусульманским правом.

В своей опубликованной в 1961 г. книге «Наша экономика» один из авторитетнейших шиитских богословов Новейшего времени аятолла Мухаммад Бакир Садр, опиравшийся на методологию неоклассической школы, подчеркивал, что в исламе отсутствует своя экономическая теория. Садр выступал за усиление роли государства в экономике, подчеркивал важность его функций в деле поддержания социального баланса. По мнению Садра, главный критерий легитимности собственности — цели, которым она служит. Ученый отдавал приоритет общественным интересам перед частными.

Значительное влияние на развитие представлений иранцев о справедливом экономическом порядке оказывали идеи виднейшего мусульманского мыслителя ‘Али Шариати (1933–1977). Высказывания Шариати о том, что идеальное общество — это бесклассовое общество, разделялись представителями организации «Моджахедин-е халк» («Народные борцы за веру»), представителями левой мусульманской интеллигенции и др. Но, как и Талегани с Садром, ‘Али Шариати не сформулировал какой-либо законченной концепции исламской экономики. Однако из всех вышеперечисленных авторов, занимавшихся вопросами экономического развития, именно Шариати был, пожалуй, самым оригинальным мыслителем, в то время как работы других исследователей были лишь творческой переработкой экономических идей мусульманских и европейских авторов Средневековья и Нового времени^[409].

Таким образом, после победы Исламской революции у руководства страны не было внятной концепции социально-экономического развития в духе ислама. Утопические идеи Банисадра в силу объективных, но более субъективных причин не годились в качестве теоретической базы для исламских экономических реформ, а другими авторами не было сформулировано комплексной концепции развития в соответствии с шариатом. В то же время опыт других мусульманских стран в деле исламизации экономики оказался вне поля зрения иранских экономистов.

Одним из ключевых моментов на начальном этапе экономических реформ после победы Исламской революции в Иране был вопрос о собственности. Конституцией Исламской Республики Иран (ИРИ) 1979 г. приоритет отдавался общественной собственности. Исходя из этого, в стране вскоре после Исламской революции начался процесс национализации и усиления роли государства в экономике. Национализация не обошла стороной и банки. В период с 1979 по 1983 г. в стране осуществлялась национализация и централизация банковского сектора. На момент начала реформ в ИРИ функционировало 36 коммерческих и специализированных банков. После национализации было создано 5 коммерческих и 4 специализированных банка.

В 1983 г. был принят Закон Исламской Республики Иран «О банковских операциях без рибы (ростовщического процента)» (вступил в силу с 1984 г.). В соответствии с данным законом все банки в стране должны были в течение года перевести свои депозиты на беспроцентную основу, а в течение трех лет привести все свои операции в соответствие с требованиями шариата^[410]. Было сформулировано 14 типов операций, пригодных для формирования активов и пассивов банков: мудараба, мурабаха, иджара, салаф (аналог бай’ ас-салам), джу‘ала и др. Кроме того, банки получили возможность покупать долговые инструменты на срок не более года при условии, что они подтверждены реальными активами.

В соответствии со ст. 3 Закона банки в ИРИ уполномочены принимать депозиты на условиях, предусмотренных для каждого из нижеследующих типов счетов: 1) беспроцентные (карз ал-хассане (араб. — кард хасан)), которые, в свою очередь, делятся на текущие и сберегательные, и 2) инвестиционные депозиты на определенных условиях. При этом держателям как текущих, так и сберегательных счетов гарантируется сохранность депонированных средств. Подобная гарантия, как нам представляется, не вполне соответствует представлениям большинства исламских ученых о необходимости банка и вкладчика делить риск.

Законом разрешается, «используя рекламные приемы» (ст. 6), предоставлять вкладчикам нефиксированные премии в виде наличных средств или в виде беспроцентных депозитов; освобождать вкладчиков от оплаты каких-либо банковских услуг или комиссионных или предоставлять скидки при оплате комиссионных и/или сборов; предоставлять вкладчикам приоритет в банковском обслуживании при осуществлении банковских операций^[411].

Что касается срочных инвестиционных счетов, то их владельцы имеют возможность получить дополнительные, помимо основной суммы депозита, средства, размер которых находится в зависимости от прибыльности проекта, финансируемого банком. Однако и здесь гарантируется сохранность основной суммы.

В Законе предусмотрена особая социальная роль исламских банков в стране. Так, в соответствии со ст. 14 в свете реализации положений, зафиксированных в ст. 43 (пп. 2 и 3) Конституции ИРИ^[412], банки обязаны выделять часть средств для выдачи тем, кто нуждается в беспроцентных ссудах. Порядок осуществления данной процедуры разрабатывается Центральным банком и утверждается Кабинетом министров. Так, беспроцентные кредиты кард хасан были предоставлены лицам с низким уровнем доходов для финансирования строительства недорогого жилья, направлены на поддержку малого бизнеса в сельском хозяйстве и т. п.

Вместе с тем, Закон (примечание к ст. 8) запрещает банкам участвовать в финансировании проектов по производству предметов роскоши и потребительских товаров, не являющихся предметами первой необходимости.

Однако на практике процесс исламизации шел далеко не всегда так, как хотелось реформаторам банковского сектора. Как и исламские банки в других странах, иранские банки не особенно стремились уменьшать долю финансирования торговых операций в своем портфеле и соответственно увеличивать долю участия в инвестиционных проектах на основе системы разделения прибылей и убытков. Так, за 5 лет (с 1985 по 1990 г.) доля мударабы упала с 18,1% до 10,7%^[413]. В то же время доля мурабахи возросла затот же период с 33,3 до 46,4%^[414].

Отдельная глава в законе «О банковских операциях без рибы (ростовщического процента)» посвящена вопросам регулирования банковской деятельности Центральным банком. Следствием реформ в банковском секторе Ирана стало то, что кредитно-денежное регулирование оказалось в зависимости от бюджетной политики, что в дальнейшем с учетом интересов государства привело к размыванию исламских принципов в работе банков.

Единственный и по сей день реально функционирующий институт исламской экономики в ИРИ — т. н. боньяды — исламские фонды, совмещающие экономические и социальные функции. Некоторые исследователи называют данные фонды современной модификацией вакфов^[415].

Первый крупный исламский фонд — Фонд обездоленных (Боньяд-е мостазафин) — был создан в марте 1979 г. на основе конфискованной собственности, принадлежавшей шаху и его сторонникам, и представляет собой в настоящее время холдинг, куда входят многочисленные компании^[416].

В дальнейшем по мере национализации банков, страховых компаний, торговых и промышленных корпораций в распоряжение исламских фондов поступили весьма крупные средства. Росту благосостояния фондов способствовали налоговые и иные льготы. Так, по данным на 2001 г.. Фонд обездоленных с капиталом 12 млрд долл, являлся второй крупнейшей компанией Ирана после Иранской национальной нефтяной компании (ИННК)^[417].

Кроме Фонда обездоленных, после Исламской революции в Иране были созданы другие боньяды: Комитет помощи имама Хомейни, Фонд шахидов (Боньяд-е шахид), Фонд помощи жертвам войны (Боньяд-е омур-е мохаджерин-е джанг-е тахмили), Фонд 15 хордада и др.

Однако не всех представителей духовенства устраивали проводимые реформы, сопровождаемые национализацией и перераспределением собственности. В 1984 г. группой экономистов во главе с Мохаммадом Таки Мисбахом Йезди была издана книга «Введение в исламскую экономику». В книге, в частности, критиковались воззрения ‘Али Шариати, Банисадра и Пеймана о необходимости ограничивать собственность. По мнению авторов книги, главное — это экономическое развитие, а не соблюдение формальной справедливости. Очевидно, что подобные взгляды сложно соотнести с подлинными целями ислама.

Тем не менее начальный этап исламизации экономики в Иране завершился в середине 1980-х гг. в силу объективных причин. Иран вел войну с Ираком (1980–1988), мировые цены на нефть падали, в стране рос бюджетный дефицит. Прибавив к этому отсутствие какого-либо плана по исламизации экономики, несложно понять, почему примерно с середины 1980-х гг. в стране стали постепенно отказываться от экономического развития в соответствии с исламскими принципами. Иран вынужден был открыться внешнему миру, чтобы выстоять в войне и решить экономические проблемы, т. е. отказался от одного из ключевых постулатов тоухидной модели — автаркии^[418].

Еще раньше были внесены изменения в некоторые законы, разработанные в духе исламского экономического учения. Так, в 1982 г. был принят закон, регулировавший вопросы передачи в руки государства крупных месторождений, шахт и рудников. В основе данного закона лежали исламские представления о собственности. Все недра и полезные ископаемые объявлялись принадлежащими мусульманской общине (умме) и находящимися в собственности государства. Однако меньше чем через 2 года после принятия данного закона в него были внесены изменения, благодаря которым появилась возможность передачи неэксплуатируемых горнорудных предприятий в частные руки. Принятый в 1985 г. новый закон создал дополнительные благоприятные условия для создания негосударственных горнодобывающих предприятий преимущественно путем формирования смешанных компаний.

Государственное регулирование многих аспектов экономической жизни не оправдало себя, и с конца 1980-х в стране начался процесс либерализации некоторых сфер народного хозяйства.

Реформы, проводимые президентом М. X. Рафсанджани (1989–1997), сводились к либерализации внутренних цен (прежде всего на продукты сельского хозяйства); либерализации валютного обмена и внешней торговли; частичной приватизации.госсектора; постепенному отказу от ценового субсидирования товаров продовольственного спроса и замене субсидий адресной помощью и др.^[419]. Первый пятилетний план предусматривал привлечение иностранных кредитов, несмотря на конституционный принцип, запрещающий иностранное вмешательство в экономику страны, в том числе в форме капитала^[420]. В первом пятилетнем плане предусматривалось пользование кредитами на условиях «бай-бэк» (buyback): расчеты Ирана с зарубежными инвесторами могли производиться путем прямых поставок продукции третьей стороне — иностранному покупателю, который, в свою очередь, брал на себя обязательство произвести гарантированные платежи инвестору.

Более того, первый пятилетний план не содержал ссылок на исламские экономические принципы. Иными словами, с началом либерализации экономики еще отчетливее стало проявляться отклонение курса экономических реформ от исламизации экономики.

Период президентства Хатами характеризуется некоторой либерализацией в культурной и политической сферах наряду с более осторожной, чем при Рафсанджани, политикой экономических реформ, особенно в вопросах внешнеэкономического сотрудничества и приватизации. При этом об исламизации экономики уже не упоминается даже на декларативном уровне. Так, четвертый план экономического, социального и культурного развития ИРИ на период 2005–2009/10 гг., утвержденный законом, принятым меджлисом в августе 2004 г., не содержит указаний на исламский характер экономики страны^[421].

По справедливому замечанию специалиста по иранской экономике Н. М. Мамедовой, именно в экономике в наибольше степени отразился процесс эволюции исламского режима в Иране, воплотившийся прежде всего в проведении приватизации и привлечении иностранного капитала^[422].

С другой стороны, закон «О банковских операциях без рибы (ростовщического процента)» никто не отменял^[423]. Однако, несмотря на существование данного закона, процентная система так и не была искоренена не только во внешнеэкономических отношениях, но и в отношениях между иранскими хозяйствующими субъектами.

Ранее уже говорилось о том, что далеко не все в деятельности исламских банков в Иране соответствует классическим мусульманским представлениям о запрете ростовщичества, даже если допустить, что современная джафаритская правовая доктрина более либеральна в трактовке экономических положений шариата, чем некоторые суннитские школы. Например, с первых же дней после вступления в силу закона «О банковских операциях без рибы (ростовщического процента)» запрет на процентные транзакции фактически игнорировался в отношениях между банками и правительством. Правительство продолжает брать кредиты у банков, выплачивая фиксированную надбавку к основной сумме долга. При этом подобные операции не рассматриваются как нарушающие исламский запрет ростовщичества и ст. 21 упомянутого закона: «В своих взаимоотношениях с другими банками Центральному банку Исламской Республики Иран не разрешается проводить банковские операции, связанные с ростовщичеством в любой форме; те же правила действуют и для других банков, проводящих межбанковские операции»^[424].

В 1999 г. Центробанк Ирана принял постановление, разрешающее создание банков и страховых компаний со 100%-м иностранным участием без каких-либо ограничений их деятельности в учрежденных в соответствии с законом 1993 г. свободных коммерческо-индустриальных зонах.

Далека от исламского идеала ситуация с рынком ценных бумаг. В июле 2002 г. в Иране были выпущены первые в истории исламской республики еврооблигации сроком на 5 лет на сумму 500 млн евро. Данные облигации по своей природе ничем не отличаются от тех, что запрещены шариатом^[425]. Иными словами, о продуманной политике по созданию и развитию исламского фондового рынка по примеру Малайзии речи пока не идет.

Исламизация иранской экономики не затронула целый ряд других важных сфер. Так и не был на государственном уровне решен вопрос о реформировании налоговой системы страны в свете шариата. Во время ирано-иракской войны в меджлисе обсуждался закон о повышении некоторых светских налогов. В то же время в обществе приобрел актуальность вопрос о правомерности увеличения ставки и доли неисламских налогов в экономике страны при наличии возможности со стороны граждан выплачивать религиозные налоги^[426]. Например, закят, часть средств от которого могла идти на ведение джихада, в данном случае при обороне страны от агрессора — иракских войск. Однако мусульманские налоги так и не были включены в разряд обязательных на законодательном уровне, несмотря на то что налоговое бремя в стране не было столь же сильным, как, например, в Пакистане, где исламские налоги (закят и ‘ушр) используются для пополнения бюджета.

Исламские налоги закят и хумс выплачиваются либо непосредственно в мечети, либо передаются в исламский фонд, либо конкретному муджтахиду^[427].

По острому замечанию американского ученого иранского происхождения Сохраба Бехдада, в современном Иране от исламской экономики остались хиджабы на женщинах, работающих вне дома, да преуспевающее производство одежды, соответствующей требованиям ислама^[428]. Возможно, данное утверждение может показаться преувеличением, но то, что в современном Иране нет сил, заинтересованных в исламизации экономики, остается фактом.

Исламская экономика в массовом сознании иранцев ассоциируется либо с полуутопией Банисадра, либо с национализацией и политикой государственной поддержки мустазафин (обездоленных)^[429], а не с реально работающим механизмом перераспределения богатства в обществе.

4.2. Пакистан

В Новейшее время среди мусульманских ученых, писавших о необходимости применения исламской экономической модели, было немало пакистанцев^[430].

Вопреки распространенному мнению, относящему начало процесса исламизации экономики (в т. ч. и на законодательном уровне) к периоду правления президента Зия-уль-Хака, данной проблеме придавалось существенное значение еще в первые годы существования Пакистана. Так, в первую Конституцию 1956 г., в ст. 29, п. f, было включено положение о том, что: «государство будет прилагать усилия для… устранения рибы в возможно короткий срок». 18-й принцип из «Основных принципов», содержавшихся в Конституции 1962 г., провозглашал, что «риба (ростовщичество) должна быть устранена»^[431]. И, наконец, в Конституции 1973 г., в ст. 38, п. f, подтверждается, что «Государство устранит рибу настолько быстро, насколько это представляется возможным». Таким образом, по сравнению с первой Конституцией 1956 г. законодатель в Конституции 1973 г. в вопросе борьбы с ростовщичеством настроен более решительно: государство уже обещает не прилагать усилия к ликвидации рибы, а ликвидировать саму рибу.

Однако данные положения носили лишь декларативный характер, и созданный в соответствии с Конституцией 1962 г. (ст. 199) Совет исламской идеологии вынужден был в специальном докладе, изданном в 1991 г., констатировать, что «в течение первых трех десятков лет существования Пакистана как независимого государства ликвидации рибы не было уделено должного внимания»^[432].

В 1960-е гг. в стране приобрела популярность идея о реорганизации банков и страховых компаний на кооперативных началах, поскольку кооперативная деятельность по своей сути не противоречит исламу. Речь шла о преобразовании существовавших банков в кооперативные, а страховых компаний — в общества или компании взаимного страхования или же об учреждении новых финансовых институтов. В итоге в Пакистане было организовано около десяти т. н. компаний взаимного страхования, например, «Ист Бенгол Мьючуэл Иншурэнс Ко», учрежденная в 1966 г. в Дакке (Восточный Пакистан). Что касается банков, то в 1965 г. пакистанским финансистом С. А. Иршадом был организован первый в стране банк, или, точнее, банковская компания — «Кооперэйтив инвестмент энд файненс корпорейшн» («Кооперативная инвестиционная и финансовая корпорация»), осуществлявшая некоторые беспроцентные операции до своего банкротства в 1969 г. Подобная же судьба постигла многие компании взаимного страхования, которые не могли конкурировать с коммерческими страховыми компаниями и быстро обанкротились.

Вопрос о необходимости исламизации всей экономической системы страны в соответствии с конституционным принципом ликвидации рибы был поднят при президенте Зия-уль-Хаке.

В своей речи при открытии подвергшегося модернизации Совета исламской идеологии 29 сентября 1977 г. Зия-уль-Хак призвал Совет отдать приоритет подготовке доклада по освобождению пакистанской экономики от рибы. Он поручил Совету составить план по созданию беспроцентной экономической системы, а 10 февраля 1979 г. установил срок в 3 года для ликвидации ростовщичества в стране. Ранее, в ноябре 1977 г., Совет назначил группу, состоявшую из специалистов по экономике и банковскому делу, для изучения перспектив исламизации экономики.

В соответствии с задачами, установленными Советом, группа экспертов исследовала вопрос о введении исламских налогов: закята и ‘ушра. Соответствующий доклад был представлен Совету исламской идеологии в марте 1978 г.^[433]. В феврале 1979 г. проект ордонанса «О закяте и ‘ушре» был опубликован для публичного обсуждения. При этом правительство не спешило вводить его в действие в полном объеме. Будучи принятым 24 июня 1979 г. в части, касающейся вопросов закята, полностью ордонанс должен был вступить в силу после внесения поправок и специального указания правительства, которое последовало только 20 июня 1980 г. Однако действие положений, касавшихся ‘ушра, было приостановлено до 15 марта 1983 г.

Правительство возлагало на данный закон большие надежды. Государственная казна остро нуждалась в средствах, в том числе и на реализацию неотложных социальных программ. В одном из выступлений президент Зия-уль-Хак заявил: «Они (исламские налоги) позволят через несколько лет кардинально изменить экономику страны… и вскоре в Пакистане не останется ни одного человека, который ляжет спать голодным»^[434].

Планировалось, что в течение трех — максимум пяти лет поступления от сбора закята и ‘ушра принесут в бюджет дополнительно около 2,9 млрд рупий (290 млн долл. США)^[435].

Однако далеко не все граждане Пакистана были довольны введением закята, особенно, когда выяснилось, что очистительный налог будет сосуществовать со всеми прежними налогами. В стране, где рост уклонения от уплаты налогов всегда был высок, подобная реакция была вполне прогнозируема^[436]. Особое недовольство представителей разных слоев вызвало то, что обложению закятом подлежали банковские депозиты, счета, ценные бумаги, акции, продукция горнодобывающей промышленности^[437]. Противники данной нормы заявляли, что она идет вразрез с шариатом (по крайней мере, в интерпретации данного вопроса шиитскими и значительным числом суннитских правоведов), требующим, чтобы принудительному обложению закятом подлежало только видимое имущество (амвал захир) в то время, как банковские вклады подпадают под определение скрытого имущества (амвал батин)^[438].　

В результате в стране в считаные дни наблюдался спад деловой активности, массовое изъятие вкладов из банков, утечка капиталов. Так, только за первый месяц сумма депозитов в шедульных (списочных) банках сократилась на 29 млн рупий^[439].

Кроме того, против введения закята в качестве обязательного налога единым фронтом выступили представители различных шиитских течений. Шииты требовали, чтобы закят в их общине собирался не государством, а шиитским духовенством. Только за 2 дня после призыва одного из лидеров общины шиитами было изъято из банков 10 млн рупий (1 млн долларов)^[440].

В итоге принятие ордонанса «О закяте и ‘ушре» было отложено, и после долгих консультаций в данный нормативно-правовой акт были внесены поправки, в соответствии с которыми шиитам и другим (несуннитским) течениям было разрешено толковать положения о налогообложении в соответствии с их религиозной традицией. К большому неудовольствию представителей суннитской общины, около ¾ поступлений от закята и ‘ушра должно было направляться в центральный бюджет и лишь ¼ оставаться в местном ведении^[441].

Ордонанс предусматривает возможность освобождения того или иного лица от уплаты очистительного налога: «если лицо не считает обязательным выплату закята, руководствуясь своей верой и фикхом, оно может быть освобождено при условии представления в письменном виде в шариатский суд заявления в течение 3 месяцев до истечения срока взимания налога»^[442]. Закон имеет и обратную силу. Так, если лицо, считающее, что с него был незаконно взыскан закят, может обжаловать этот вопрос в шариатском суде. Для того чтобы предотвратить лавину исков, в ордонанс «О закяте и ‘ушре» и было введено положение, что тот, чьи требования о неправомерности взимания с него закята будут отклонены судом, должен будет заплатить удвоенный налог — норма довольно сомнительная с точки зрения исламского запрета ростовщичества.

Вместе с тем нельзя не отметить, что положение, предусматривающее возможность пусть и в судебном порядке получить освобождение от уплаты закята косвенно указывает на то, что исламская экономическая модель может выступать для граждан-мусульман как альтернатива, а не как единственно возможная.

15 июля 1980 г., меньше чем через месяц после вступления в силу ордонанса «О закяте и ‘ушре», в Пакистане впервые началось распределение закята. Однако фактически сбор данного налога в провинциях был начат с опозданием, причиной чего послужила элементарная техническая неготовность соответствующих низовых советов по сбору данного налога в соответствии с учрежденной пятиступенчатой системой.

Главным органом, контролирующим сбор, распределение закята и другие вопросы, связанные с очистительным налогом, является Центральный совет по закяту, состоящий из 19 человек (чиновников, богословов, правоведов) во главе с лицом, которое являлось или является судьей Верховного суда Пакистана. Следующее звено представляют провинциальные советы, включающие в среднем 10-12 человек, председатели которых должны быть членами провинциальных верховных судов^[443]. Далее следуют окружные и районные советы. И, наконец, для каждого населенного пункта с числом жителей от 1000 до 7000 человек также предусмотрено создание местного совета, состоящего из 9 избираемых членов. Так, в таком бюрократизированном государстве, как Пакистан, была создана еще одна мощная чиновничья структура. (Так, на январь 2002 г. в стране функционировало 39 186 местных комитетов по закяту^[444]).

К компетенции указанных советов относится и сбор другого исламского налога — ‘ушра.

Несмотря на то что некоторые мусульманские правоведы считают ‘ушр разновидностью закята, в ордонансе «О закяте и ‘ушре» данный налог рассматривается в качестве самостоятельного. ‘Ушр, введенный пакистанским законом, по целому ряду моментов отличается от ‘ушра, известного классическому мусульманскому праву.

Согласно ордонансу, ‘ушр должен выплачиваться наличными, но если продукцией земледелия являются пшеница и рис, то разрешается выплачивать данный налог натурой. ‘Ушр должен передаваться местному комитету по сбору закята или непосредственно получателям закята.

От уплаты ‘ушра ордонанс освобождает лиц, получающих средства из фонда закята или собирающих с земли менее 948 кг пшеницы или ее зернового эквивалента (нисаб).

Введение ‘ушра также вызвало недовольство как среди мелких и средних земельных собственников и арендаторов, так и среди крупных помещиков. Возмущавшиеся требовали ввести прогрессивную шкалу налогообложения с учетом размеров земельных наделов.

В результате после принятия ордонанса 1980 г. было заявлено, что сбор ‘ушра будет отложен до октября 1980 г., однако и эти сроки не были соблюдены. В первый год после введения ‘ушра (1983–1984) в бюджет было недополучено около 40% средств^[445].

Подводя итог, можно выделить следующие существенные негативные аспекты реформ по исламизации налогового сектора в Пакистане:

1) Несоответствие традиционным правилам распределения закята. Значительная часть закята идет в центральный бюджет, а не распределяется на нужды той общины, где он был собран, что не согласуется с классическими исламскими представлениями об очистительном налоге и вызывает недовольство многих граждан.

2) Несознательность налогоплательщиков. На фоне тотального уклонения от уплаты налогов закят и ‘ушр не стали исключением. Многие граждане страны стремятся либо совсем уклониться от уплаты данных налогов, либо получить возможность уплачивать налог в меньшем объеме. В тех же случаях, когда закят выплачивается добровольно с определенных категорий товаров, число неплательщиков еще выше.

3) Невыполнение закятом в Пакистане своей главной функции — ликвидации пропасти между бедными и богатыми. Новые налоги не улучшили, а ухудшили положение большинства мусульман с невысоким уровнем доходов.

4) Отсутствие равноправия налогоплательщиков при взимании закята. Уплата исламских налогов сопровождается неравными условиями для разных категорий налогоплательщиков. Так, состоятельные налогоплательщики получили налоговую льготу: до 15% средств, причитающихся к выплате в качестве закята, они могут потратить на создание семейных благотворительных фондов, что фактически означает контроль этих семей над данной частью налога. Налог должны платить и богатые и бедные, при этом ставка налога — одна и та же, независимо от уровня дохода. Кроме того, лица, которые выплачивают подоходный налог, получили скидку при его уплате и освобождение от уплаты налога на богатство. Крупным землевладельцам — плательщикам ‘ушра — также были предоставлены льготы.

5) Неподготовленность технической базы, архаичная система учета и аудита при сборе исламских налогов создают предпосылки для махинаций со стороны лиц, ответственных за их сбор и распределение.

6) Нехватка квалифицированных кадров, в том числе среди мусульманских богословов. Так, в первые годы реформ правительство вынуждено было, обещая высокое вознаграждение и целый ряд льгот, привлекать в страну мусульманских богословов и правоведов для решения поставленных задач по правовому обеспечению исламских экономических реформ. Однако, учитывая большое количество советов по сбору закята, проблема нехватки профессиональных богословов по-прежнему актуальна.

7) Несознательность лиц, собирающих исламские налоги. Закят зачастую не доходит до получателей: недобросовестное распределение поступивших от закята средств стало в Пакистане притчей во языцех^[446].

8) Отсутствие взаимосвязи системы исламских налогов с другими исламскими финансовыми институтами (банками, фондами). Несмотря на то что Зия-уль-Хак поставил целью исламизацию всего финансового сектора, реальные шаги правительства свидетельствовали об отсутствии комплексной программы, которая позволила бы осуществить задуманное. Например, в свете так и не решенной проблемы ликвидации ростовщичества в работе банков вызывает вопросы обложение закятом банковских депозитов.

Параллельно с введением исламских налогов предпринимались меры по исламизации банковского сектора. 10 февраля 1979 г. президент Зия-уль-Хак поручил Совету исламской идеологии в течение трех лет устранить рибу из экономики страны. При Совете была создана группа экспертов, состоявшая из экономистов и специалистов по банковскому делу.

Изучив вопрос о возможности создания беспроцентной экономической системы, эксперты пришли к выводу, что надо осуществлять исламизацию в несколько этапов и начать с 3 организаций, представлявших собой небанковские институты: Корпорации по финансированию жилищного строительства (КФЖС), Инвестиционной корпорации Пакистана (ИКП), Национального инвестиционного треста (НИТ).

В соответствии с планом, представленным Советом правительству, рибу планировалось ликвидировать к декабрю 1981 г.

В январе 1981 г. правительство распорядилось, чтобы все национализированные коммерческие банки (на тот момент их было 5) открыли соответствующие окна, осуществляющие беспроцентные операции. Однако Совет исламской идеологии не поддержал данную инициативу ссылаясь на то, что риба должна быть отменена полностью, а не частично. По мнению членов Совета, такие полумеры лишь способствовали закреплению и продлению существования процентной системы в стране и сводили на нет попытки исламизировать экономику^[447]. Как оказалось впоследствии, такой максимализм со стороны Совета не был оправдан: первоначальные сроки по избавлению экономической системы от рибы так и не были соблюдены.

В своем выступлении 14 июня 1984 г. министр финансов Пакистана призвал устранить рибу к 1 июля 1985 г. Государственный банк Пакистана (выполняющий в стране функции Центрального банка) издал директиву, в которой действовавшим в стране банкам предписывалось перестать использовать в своей деятельности процентные операции к указанной министром дате. Банкам были рекомендованы 12 типов операций, альтернативных тем, в которых использовался процент. Условно данные операции делятся на 3 категории: займы (кард хасан), финансирование торговых операций (мурабаха, иджара, др.) и инвестиционное финансирование (мушарака, покупка мудараба-сертификатов, акций, др.). Всего же в период с июня 1984 г. по конец июля 1985 г. Госбанк выпустил 23 циркуляра, касавшихся ликвидации рибы.

С 1 января 1985 г. начинается второй этап исламизации банковской системы Пакистана. С этой даты все кредиты банков (не иностранных!) стали предоставляться правительству, государственным компаниям, публичным и частным акционерным обществам на беспроцентной основе. С 1 апреля того же года другие юридические и физические лица получили доступ к беспроцентным кредитам^[448].

1 июля 1985 г. все финансовые организации (включая банки) перестали принимать вклады под проценты, заменив их механизмом мудараба. С той же даты беспроцентное кредитование стало распространяться и на сельскохозяйственную сферу. Данные изменения не коснулись валютных вкладов^[449].

Однако правительство так и не смогло последовательно бороться с рибой. В августе того же 1985 г. банкам вернули право инвестировать свои непроцентные пассивы в процентные ценные бумаги правительства.

Несмотря на то что еще в 1983 г. в Малайзии был принят закон «Об исламском банковском деле», пакистанский законодатель не стремился принимать аналогичный нормативно-правовой акт. Вместе с тем были приняты другие законы.

В 1988 г. был опубликован ордонанс «О шариате». Во исполнение положений данного закона была учреждена Постоянная комиссия по исламизации экономики, назначаемая президентом и проработавшая всего около 8 месяцев. Сам же ордонанс фактически так и не вступил в силу.

После гибели Зия-уль-Хака в авиакатастрофе в 1988 г. процесс исламизации экономики был приостановлен. Однако уже в 1991 г. в соответствии с новым законом «О введении шариата» была учреждена Комиссия по исламизации экономики. Одной из функций комиссии было наблюдение за процессом ликвидации рибы в максимально короткие сроки и дача рекомендаций правительству. Кроме того, перед комиссией стояла задача проанализировать все финансовое законодательство страны на предмет его соответствия шариату. Прежние финансовые процентные обязательства страны сохранялись вплоть до окончательного решения проблемы ликвидации рибы.

Ранее, в 1990 г., Федеральному шариатскому суду, учрежденному в соответствии с поправками, внесенными в Конституцию страны в 1979 г., были даны полномочия рассматривать финансовые законы на предмет их соответствия шариату. В суд поступило более 100 жалоб (петиций). В своем решении от 14 ноября 1991 г. суд признал 23 закона и подзаконных акта не соответствующими шариату и утрачивающими силу с 1 июля 1992 г. Суд дал определение рибы. «…риба, запрещенная в Коране и сунне, включает процент по займам, получаемым или предоставляемым для коммерческих или потребительских нужд банками или другими финансовыми институтами»^[450].

Против решения Федерального шариатского суда в Апелляционную палату по шариатским делам при Верховном суде было подано много апелляций, в том числе от Кабинета министров. Но судебные слушания начались только в 1999 г., поскольку такой статус-кво долгое время устраивал все заинтересованные стороны: сторонников и противников исламизации экономики. Тогда правительство Н. Шарифа отозвало поданную апелляцию.

23 декабря 1999 г. в своем историческом решении Верховный суд Пакистана поддержал решение Федерального шариатского суда. 8 законов полностью или частично были признаны несоответствующими шариату и должны были утратить силу с 31 марта 2000 г. Остальные признанные несоответствовавшими шариату законы должны были утратить силу с 30 июня 2001 г. Риба должна была быть исключена из экономической жизни страны за исключением сферы внешнего государственного долга.

На этот раз именно Верховный суд, а не Совет исламской идеологии выступил в качестве ключевого органа, отвечающего за ликвидацию рибы. Суд призвал правительство не только обратить внимание на банковский сектор, но и проводить политику исламизации на рынке ценных бумаг, в бюджетных отношениях на уровне государства. Суд рекомендовал принятие целого ряда нормативно-правовых актов; создание специализированных структур, призванных проводить реформу в жизнь; и т. п.

Параллельно шла работа различных временных комитетов и комиссий при министерствах. Так, временным комитетом при Министерстве законодательства и юстиции был подготовлен целый ряд законопроектов, среди которых проект ордонанса «О запрете рибы».

За почти 25 лет непоследовательной исламизации экономики страны количество ее сторонников значительно сократилось. Поэтому, когда Верховный суд незадолго до даты введения беспроцентной системы — 30 июня 2001 г. — в очередной раз сообщил о переносе сроков избавления от рибы еще на один год, это уже никого не удивило. Поводом для такого решения стало обращение «Юнайтед Бэнк Лимитед». В обращении банка говорилось, что Верховный суд превысил свои полномочия, когда выносил свое историческое решение о рибе. Банк требовал приостановить исполнение решения суда, продлить сроки его исполнения по меньшей мере до 31 декабря 2002 г. и сохранить действие ранее отмененных законов, где регулируются процентные отношения.

За несколько дней до окончания очередного продленного на год срока преобразования экономики в беспроцентную Верховный суд Пакистана объявил свое решение по иску «Юнайтед Бэнк Лимитед». Прежние решения от 23 декабря 1999 г. и от 14 ноября 1991 г. были отменены, и дело было передано в Федеральный шариатский суд для вынесения нового постановления.

Иными словами, правительство Пакистана пришло к тому, с чего начинало в конце 1970-х — начале 1980-х: ликвидация рибы так и не была осуществлена.

Среди причин, повлекших за собой неудачу в создании беспроцентной экономической системы в Пакистане, следует выделить следующие:

1) Непонимание и неприятие реформы большинством населения. Несмотря на пропагандистские заявления режима Зия-уль-Хака о том, что проводимая исламизация способна решить экономические проблемы пакистанцев, на деле многие граждане страны опасались, что преобразования могут сделать их беднее. Введение закята и ‘ушра лишь подтвердили их опасения. Как это ни парадоксально, но из всех слоев населения исламизация банковского сектора оказалась наиболее выгодна крупным финансистам. Практически во всех странах мира более половины депозитов в банках принадлежат мелким вкладчикам, в то время как около ¾ всех кредитов выдается крупным дебиторам. Как писал еще в 1980 г. Махмуд Ахмад в статье «Замена процента», «рекомендованные меры по замене процента могут обеспечить кредитами ограниченную и узкую прослойку заемщиков, и, взятые все вместе, эти меры не смогут обслужить потребности в кредитовании современного общества»^[451].

2) Отсутствие правовой базы для проведения реформ. Решение об исламизации спускалось сверху в виде инструкций и распоряжений президента или других чиновников и редко принимало форму закона. Так и не было форсировано принятие необходимого законодательства, за исключением нескольких не вполне продуманных законов типа Ордонанса «О закяте и ‘ушре».

3) Коррупция. Еще в самом начале реформ, когда силен был энтузиазм и уверенность в их успехе, составители доклада о мерах по замене банковского процента отмечали, что новая система открывает пути для злоупотреблений, в частности: нарушения системы финансирования путем первоочередной выдачи кредитов влиятельным лицам, утаивания прибылей, предъявления фиктивных убытков и задержек в погашении долгов и др.^[452].

4) Технические недоработки. Несмотря на создание в разное время различного рода структур, так и не было разработано приемлемой альтернативы процентным вкладам.　Излишнее теоретизирование в ущерб практическим решениям. Пытаясь исламизировать экономику страны на макроуровне, правительство так и не решалось долгое время сделать пробный шаг — учредить один или несколько исламских банков и, проанализировав их работу, сделать соответствующие выводы.

5) Некорректное распределение компетенции между структурами, отвечавшими за проведение реформы. По справедливому замечанию исполнительного директора МВФ Аббаса Мирахора, одного из авторитетнейших специалистов по исламской экономике, без создания продуманной системы макроэкономического управления в соответствии с требованиями реформы проводимые преобразования были обречены на провал^[453]. Вопросами исламизации в стране занимались преимущественно религиозные структуры: Совет исламской идеологии, Федеральный шариатский суд и др., а Государственный банк лишь следовал их рекомендациям.

6) Дефицит квалифицированных кадров. На всем протяжении реформы так и не была решена кадровая проблема: богословам не хватало экономических знаний, а экономистам и юристам — знаний тонкостей шариата.

7) Отсутствие связи и взаимодействия между исламскими финансовыми структурами. Реформаторы избрали путь поэтапного создания в стране различных исламских финансовых институтов. Таким образом, учреждаемые институты были заранее обречены вписываться не в гипотетически выстраиваемую исламскую финансовую систему, а в существовавшую традиционную. Исламские налоги стали частью налоговой системы страны, не заменив традиционные налоги. Исламские банки стали частью традиционной банковской системы.

Однако неудача реформы по исламизации экономики не означает, что в Пакистане полностью потерян интерес к исламским финансовым структурам. В сентябре 2002 г. начал работу первый в стране полностью исламский банк — «Мизан Бэнк». Через год, в 2003 г., была учреждена первая в стране исламская страховая компания — «Ферст Такафул Иншурэнс Компани Лимитед».

Особого внимания заслуживает деятельность мудараба-компаний, представляющих собой фонды совместных инвестиций и рассматриваемых законодателем в качестве небанковских финансовых институтов. Деятельность данных компаний регулируется специальным ордонансом «О мудараба- компаниях, об их учреждении и контроле за их деятельностью» от 26 июня 1980 г., а также рядом подзаконных актов^[454].

У каждой компании есть свой шариатский совет, который оценивает объекты инвестирования с точки зрения их соответствия мусульманскому праву. В 1992 г. 52 зарегистрированные на тот момент в стране мудараба-компании имели рыночную капитализацию в 10 млрд рупий^[455]. Компаниям были предоставлены льготы. Если 90% прибыли компания распределяла среди держателей сертификатов, то она полностью освобождалась от налогов в течение первых трех лет работы.

Однако после скандала 1991–1992 гг. с участием мудараба-компаний доверие к ним клиентов пошатнулось. Были ужесточены требования к регистрации мудараба-компаний, изменен в целом благоприятный для них налоговый режим, что привело к ослаблению их позиций на рынке.

4.3. Судан

По мнению американского исследователя суданского происхождения А.-Х. М. Башира, исламизация экономики в Судане прошла 4 этапа^[456].

Первый этап (1977 — сент. 1983) ознаменовался появлением первого в Судане исламского банка — «Фейсал Исламик Бэнк оф Судан» и первой не только в стране, но и в мире исламской страховой компании — «Исламик Иншурэнс Компани оф Судан». 40% акций банка принадлежали Саудовской Аравии, другие 40% — богатым гражданам Судана, в числе которых были президент страны, вице-президент, министры правительства, лидеры суданских «Братьев-мусульман» и др., а оставшиеся 20% — другим арабским странам.

К 1983 г. в стране появилось еще три исламских банка: «Тадамун Исламик Бэнк оф Судан»; «Суданиз Исламик Бэнк» и «Исламик Кооперейтив Бэнк» — первый правительственный исламский коммерческий банк.

Исламские банки в достаточно быстрый срок сумели составить конкуренцию традиционным банкам в вопросах мобилизации депозитов и роста активов^[457].

Второй этап (сент. 1983-1985) — сравнительно короткий — характеризуется попыткой режима Нимейри исламизировать финансовый сектор страны. Причины введения исламских гражданских и уголовных законов были сугубо политические. Находившийся у власти с 1969 г. Джафар Нимейри решил перехватить инициативу у своих оппонентов, прежде всего «Братьев-мусульман» во главе с Хасаном ат-Тураби.

В 1983 г. был издан президентский декрет, предписывавший всем коммерческим банкам в Судане приостановить процентные операции и привести их в соответствие с шариатом. Данный запрет не касался операций с зарубежными партнерами, по крайней мере, решение вопроса о том, как соблюсти исламский запрет ростовщичества в международных экономических отношениях, было отложено на неопределенное время.

Застигнутые врасплох подобным решением, банки стали осуществлять 90% своих операций на основе договора мурабаха. Фактически же исламскими транзакции банков были только на бумаге — в бухгалтерских книгах и их отчетах перед Банком Судана (Центральным банком), специалисты которого смотрели на сложившуюся ситуацию сквозь пальцы, рассматривая решение об исламизации экономики как политическое, а не экономическое^[458].

В этот период были учреждены еще два исламских банка «Ал-Барака Бэнк» и «Исламик Бэнк фор Вестерн Судан».

Поняв, что политика исламизации не принесла ему ожидаемых политических дивидендов, Нимейри стал с начала 1985 г. сворачивать экономические и иные преобразования в духе ислама.

Большинство традиционных банков, которые в свое время были принудительно исламизированы, очень быстро вернулись к прежней практике.

В период после свержения режима Нимейри, с 1985 по 1989 г. (третий этап), было восстановлено действие некоторых принятых ранее исламских законов. Но о возврате к политике исламизации экономики речь пока не шла. К началу 1980-х гг. экономика Судана находилась в тяжелейшем состоянии. Дефицит платежного баланса достиг 1 млрд долл., а внешняя задолженность составила 4 млрд долл^[459]. С каждым годом ситуация только ухудшалась.

Четвертый и последний этап исламизации экономики страны начался с июня 1989 г. с приходом к власти ‘Умара Хасана Ахмада ал-Башира. Именно в этот период был реанимирован проект по исламизации экономики, вернее, финансового сектора страны. Экономические реформы в духе ислама стали проводиться более последовательно и вместе с тем не столь поспешно, как при Нимейри.

В 1991 г. был учрежден специализированный орган по наблюдению за соответствием реформы финансового сектора шариату — Высший совет шариатского надзора. В Основной Закон Судана 1998 г. было внесено следующее положение: «Государство стимулирует развитие национальной экономики путем планирования на основе трудовой деятельности, производства и свободного рынка, запрещая монополии, ростовщичество и мошенничество» (ст. 8).

В период с 1999 по 2002 г. в стране была проведена финансовая реформа, позволившая не только ввести в банковскую практику положения, выработанные Базельским комитетом, но и привести их в соответствие с принципами шариата. По-видимому, в Судане учли ошибки при проведении экономических реформ в духе ислама в других странах, в частности в Пакистане, где Государственный банк практически лишь выполнял поручения идеологических структур типа Совета исламской идеологии.

На сегодняшний день банки в Судане при осуществлении своих операций используют только те контракты, которые известны мусульманскому праву. БанкСудана не делает различий между исламскими и коммерческими банками. Последние также должны использовать в своей деятельности одобренные Банком Судана исламские финансовые механизмы.

При этом подход суданских специалистов к легитимности того или иного договора с точки зрения шариата в целом более консервативен, чем, например, у их малайзийских коллег.

Примечательно, что содействие Судану в исламизации финансового сектора оказывал Международный валютный фонд. При участии специалистов фонда была, в частности, разработана схема выпуска государственных облигаций в соответствии с механизмом мушарака.

Таким образом, несмотря на некоторые отступления от курса исламизации экономики, Судан оказался единственной страной, которая более-менее последовательно осуществляла реформы в указанном направлении. Исламизация затронула банковский и страховой секторы, были разработаны соответствующие требованиям шариата ценные бумаги.

Не остались без внимания реформаторов и налоги. Однако здесь не удалось добиться тех же результатов, что и в банковской сфере. В 1984 г. был принят Закон о закяте и налогообложении. В отличие от прежнего закона 1980 г., где выплата закята рассматривалась как добровольный акт, в Законе о закяте и налогообложении данный очистительный налог выступает в качестве обязательного для всех мусульман — граждан Судана, проживающих как в самой стране, так и за ее пределами.

Уклонение от уплаты закята отныне рассматривается как уголовное преступление: виновный обязан внести штраф в виде двойного налогового платежа.

Законом 1984 г. были отменены 19 других законов, регулировавших взимание различного рода налогов и сборов^[460]. Вместо них новым законом вводились три новых налога:

1) налог на социальную устойчивость, взимаемый с местных немусульман, а также иностранных граждан, постоянно проживающих в Судане;

2) налог на строительство и капиталовложения^[461];

3) гербовый сбор.

Следует отметить, что время для налоговых реформ было выбрано не вполне удачно: в 1984 г. в Судане разразилась сильнейшая за всю новейшую историю страны засуха. Очень скоро выяснилось, что проводимые преобразования не оправдали ожиданий правительства. По окончании первого бюджетного года после введения закята вместо ожидаемых поступлений в размере 118 млн суданских фунтов бюджет недополучил средств на указанную сумму^[462]. Уже через несколько недель после обнародования бюджета руководство страны вынуждено было ввести налог на добавленную стоимость (НДС) и налог на социальную справедливость.

В Судане в какой-то степени учли ошибки налоговых реформ в Пакистане и сбор в стране закята попытались сопроводить облегчением налогового бремени, а не его ужесточением. Но оставшихся после введения в действие закона 1984 г. налогов оказалось недостаточно для пополнения бюджета и для решения такой важной для мусульманской страны задачи, как ликвидация пропасти между богатыми и бедными за счет справедливого перераспределения материальных ресурсов в обществе.

В соответствии с представлениями многих мусульманских экономистов и юристов закят должен быть главным налогом в налоговой системе мусульманской страны. Остальные налоги (как прямые, так и косвенные) — это всего лишь дополнительные платежи, призванные решить задачи, с которыми не справился закят. Вся налоговая система мусульманской страны должна строиться вокруг закята. В Судане же все получилось как раз наоборот. Закят все еще выступает в качестве налога, призванного дополнить другие налоги и сборы в деле пополнения государственного бюджета, а не в качестве центрального звена налоговой системы государства.

4.4. Малайзия

Малайзия — одна из стран, где появились первые институты исламской экономики. В 1959 г. профессор Унгку ‘Абдул ‘Азиз^[463] подготовил «План по улучшению экономического положения будущих паломников», в котором предлагал создать специализированный банк или другой финансовый институт, с помощью которого лица, желающие совершить хаджж, могли накопить в соответствии с требованиями шариата необходимую сумму. Идея нашла отклик у руководства страны, и уже в 1962 г. Махмуду Шалтуту, ректору университета «Ал-Азхар», во время его визита в Малайскую Федерацию (так тогда называлась Малайзия) был представлен план создания подобной структуры.

В августе того же года Сберегательная корпорация для паломников была зарегистрирована и в сентябре 1963 г. начала свою работу. В 1969 г. в связи со слиянием Сберегательной корпорации с Офисом по делам паломников, существовавшим с 1951 г. в штате Пенанг, был образован Совет по управлению и накоплению средств для пилигримов (The Pilgrims Management and Fund Board of Lembaga Urusan dan Tabung Haji), более известный как «Табунг Хаджи». Статус фонда регулируется специальным законом — Законом о Совете по управлению и накоплению средств для пилигримов^[464].

Любой мусульманин — подданный страны — может открыть счет в «Табунг Хаджи». Минимальная сумма вклада на момент создания «Табунг Хаджи» составляла 10 малайзийских ринггитов. В настоящее время клиенты могут осуществить инвестирование: 1) в любом отделении «Табунг Хаджи», 2) в почтовых отделениях по всей стране, 3) путем ежемесячных отчислений из заработной платы, 4) отправив взносы по почте непосредственно в отделения «Табунг Хаджи», 5) используя другие схемы.

Клиент предоставляет право «Табунг Хаджи» управлять своими сбережениями в инвестиционных целях на основе механизма мудараба. Таким образом, «Табунг Хаджи» выступает в роли мудариба, а клиенты в роли владельцев капитала (ед. ч. рабб ал-мал). Полученная прибыль именуется бонусом. Так, по данным на 1994 г., прибыль «Табунг Хаджи» возросла по сравнению с 1993 г. на 3 миллиона ринггитов до 214,8 миллиона ринггитов^[465]. Соответственно, прибыль возросла на 0,5% с 9% в 1993 г. до 9,5% в 1994 г.^[466]. Немаловажным фактором, способствующим росту накоплений паломников, явилось освобождение вкладчиков от уплаты подоходного налога с 1 января 1986 г.

При инвестировании аккумулированных средств «Табунг Хаджи» использовал следующие механизмы финансирования в соответствии с шариатом: мушарака, бай’ бисаман аджил^[467], мудараба, мурабаха, кард хасан, иджара.

Инвестиции осуществляются в дозволенные шариатом объекты: акционерный капитал, дочерние структуры, недвижимость, операции с ценными бумагами и др.

Таким образом, основными услугами «Табунг Хаджи» является помощь в накоплении необходимой суммы для совершения хаджжа и организация самого паломничества. Однако есть и другие дополнительные услуги. «Табунг Хаджи» дает возможность своим сотрудникам приобрести недвижимость или автомобиль в соответствии с механизмом бай’ бисаман аджил. «Табунг Хаджи» предоставляет паломникам, уже находящимся в Саудовской Аравии, беспроцентные займы, которые те должны вернуть по возвращении домой.

У «Табунг Хаджи» имеется много дочерних структур, например Корпорация по транспортировке паломников и торговле (Perbadanan Pengangkutan dan Perusahaan Tabung Haji Sendirian Berhad), занимающаяся, помимо прочего, вопросами приобретения и доставки билетов для паломников, отправляющихся в хаджж.

Начало же экономических реформ в духе ислама относится к 1981 г., когда премьером страны стал Мохатхир Мухаммад. Одной из первых мер, предпринятых кабинетом Мохатхира, было учреждение Исламского консультативного совета в рамках провозглашенной политики «Внедрения исламских ценностей»^[468]. Основной функцией нового образования стал контроль за соответствием проводимых реформ «исламским ценностям»^[469].

Очень скоро страна заслужила репутацию «прогрессивной исламской нации», которая сохранилась и по сей день.

В 1983 г. был учрежден «Бэнк Ислам Мэлэйжиа Берхад» — первый исламский банк в стране. В следующем 1984 г. преобразованный Фонд исламского экономического развития Малайзии активно подключился к проектам по ликвидации бедности, образовательным проектам. В 1985 г. начала работу первая в Малайзии исламская страховая компания — «Шарикат Такафул Мэлэйжиа Берхад».

На 1990-е годы приходится рост числа исламских финансовых институтов. Многие коммерческие банки открывают исламские окна, создается рынок исламских облигаций.

Важно также отметить, что параллельно с созданием соответствующих структур уделялось внимание подготовке квалифицированных специалистов по исламской экономике. Главной кузницей кадров для исламских финансовых институтов стал созданный в 1983 г. Международный исламский университет Малайзии.

Малайзия оказалась первой страной, где были разработаны специальные законы, регулирующие статус исламских банков и страховых компаний: в 1983 г. был принят Закон об исламском банковском деле, а в 1984 г. — Закон о такафуле^[470]. При этом деятельность традиционных банков и страховых компаний продолжала регулироваться общим законодательством о банковском деле и страховании.

При этом подчеркивалось, что проводимая руководством новая экономическая политика осуществляется в интересах всех граждан, а не только мусульман, составляющих около 60% населения страны.

Однако некоторые специалисты утверждают, что у руководства Малайзии не было четкого плана соответствующих исламу экономических преобразований. Имелось лишь представление о механизме функционирования отдельных исламских финансовых институтов и финансовых инструментов. Впрочем, реформаторы и не задавались целью полностью исламизировать экономику, а для создания альтернативной модели оказалось достаточно отдельных институтов, подготовки правовой базы и поддержки со стороны государства.

Большую роль сыграли мусульманские правоведы. Их модернистская позиция в отношении целого ряда актуальных экономических вопросов позволила широко применить исламские принципы в экономике. В то же время, в других странах более консервативные богословы и правоведы далеко не всегда признают практику исламских финансовых институтов в Малайзии полностью соответствующей шариату.

4.5. Турция

В 1920-е гг. в ходе реформ Ататюрка Турция окончательно отказалась от экономического развития в соответствии с шариатом. С принятием в 1926 г. гражданского и торгового кодексов по европейским образцам^[471] на законодательном уровне был закреплен отход от использования исламских принципов в хозяйственных отношениях.

Возвращение турецкого общества к исламским экономическим идеям произошло лишь во второй половине 1970-х гг. на волне возрождения в мусульманском мире интереса к исламским ценностям и идеям, в т. ч. и экономическим. В это время в Турции, экономика которой на тот момент может характеризоваться как смешанная, стали издаваться работы турецких авторов, в которых обосновывались преимущества исламской экономической модели для страны: М. Догана, А. О. Тюнера, А. Тюркеша, Н. Эрбакана и др. В работах и выступлениях указанных авторов не только раскрывались основы исламского экономического порядка, но и предлагались пути решения проблем Турции посредством применения исламской экономической модели^[472].

При этом практически все указанные авторы были склонны идеализировать экономическое развитие османского общества (в период его расцвета), полагая, что Османская империя — последнее в истории государство, в котором обеспечивался баланс «между экономическим производством и человеком», исходя из принципов шариата^[473].

Однако теоретические концепции турецких авторов были далеки от реального положения дел и потому практически не нашли воплощения при попытках применить исламскую экономическую модель в Турции.

В декабре 1983 г. в период премьерства Т. Озала был принят декрет правительства № 83/7406 «О создании и деятельности специализированных финансовых компаний», в соответствии с которым появилась возможность для учреждения в стране т. н. специализированных финансовых организаций (Ozel Finans Kurumlari), работавших на беспроцентной основе^[474]. Создаваемые компании должны были регистрироваться как акционерные общества с количеством акционеров не менее 100.

Целью их учреждения было привлечение инвестиций из мусульманских стран. Действительно, уже в 1984 г. Исламский банк развития принял решение предоставить Турции кредит в размере 750 млн долл. США, значительная часть которого предназначалась для развития экспорта^[475]. В Анкаре был открыт Центр по статистическим, экономическим и социальным исследованиям при ИБР.

В августе 1984 г. в стране были учреждены, а в 1985 г. начали работу 2 компании — филиалы исламских банков: «Фейсал Файненс Куруму А. Ш.»^[476] (90% капитала принадлежало гражданам арабских стран и 10% — турецким гражданам) и «Ал-Барака Тюрк Озель Финанс Куруму А. Ш.» (собственниками которой были подданные Саудовской Аравии и граждане Турции). Компании сосредоточили свою предпринимательскую деятельность в таких сферах, как сельское хозяйство, услуги, туризм, торговля (так, к концу 1993 г. 21% кредитов «Фейсал Файненс» приходился на сельское хозяйство^[477]).

Однако указанные компании осуществляли свою деятельность в основном в провинции и в силу политических причин не могли ожидать всесторонней поддержки от государства, как это имело место во многих мусульманских странах. Помимо помощи со стороны финансовых структур из стран Персидского залива, значительную часть их доходов формировали поступления от обслуживания денежных операций турецких рабочих в Германии.

В конце 1980-х — начале 1990-х в стране появились новые исламские финансовые структуры. Были учреждены исламские финансовые компании, или дома: «Кувейт Тюрк Евкаф Файненс Куруму А. Ш.» (1989), «Анадолу Файненс Куруму А. Ш.» (1991), «Ихляс Файненс Куруму А. Ш.» (1995), «Асья Файненс Куруму А. Ш.» (1996).

Наиболее агрессивное поведение на рынке демонстрировала «Ихляс Файненс Куруму». Уже в 1997 г. у компании появилось 35 отделений по всей стране. Компания осуществила IPO, в ходе которого разместила 15% своих акций, прошедших листинг на Стамбульской фондовой бирже. Ежегодный прирост активов составлял 150%^[478]. Однако в 2001 г. было объявлено о банкротстве компании.

С победой на всеобщих выборах в декабре 1995 г. Партии благоденствия (Рефах) во главе с Н. Эрбаканом в Турции заговорили о грядущей исламизации экономики страны^[479]. В своей книге «Справедливый экономический порядок»^[480] лидер Партии благоденствия Неджметтин Эрбакан назвал 5 вредоносных микробов, поразивших, по его мнению, существовавшую в Турции государственную систему, характеризуемую автором как «рабский порядок»: ссудный процент, несправедливые налоги, режим обмена валюты, монетный двор, банковская система^[481].

Предвыборная программа Партии благоденствия включала целый ряд положений, часть которых впоследствии вошла в программу правительства Эрбакана — Чиллер: эффективное использование ресурсов; реформа действующей налоговой системы; освобождение мелких предпринимателей от обязанности вести бухгалтерские книги; реформа банковского сектора и преобразование его на основе исламских принципов; борьба с инфляцией и обеспечение стабильности цен; организация работы фондовой биржи в соответствии с требованиями шариата; и др.^[482].

Однако ни до, ни после прихода к власти Партией благоденствия и ее лидером не было выработано какой-либо реальной экономической программы по переходу турецкой экономики на исламские экономические рельсы. После выборов под воздействием целого ряда обстоятельств руководство партии отказалось от проведения структурных реформ, направленных на преобразование экономики Турции в исламском духе, ограничившись развитием отдельных исламских финансовых институтов^[483].

Правительство Эрбакана — Чиллер унаследовало экономику, находившуюся в состоянии тяжелого экономического кризиса. За год премьерства Эрбакану так и не удалось переломить ситуацию. Меньше чем за год при правительстве Эрбакана внутренний долг страны возрос с 2,4 ктрл лир в июне 1996 г. до 4,2 ктрл лир в апреле 1997 г.^[484]. Внешний долг страны с июня 1996 г. по конец 1997 г. вырос с 75,8 млрд долл. до 89,3 млрд долл.^[485]. Курс турецкой лиры за время правления правительства Эрбакана упал на 79%^[486].

Анализируя экономические проблемы Турции в тот период, не следует полностью перекладывать вину на Партию благоденствия. В правительство Эрбакана, как известно, входили представители Партии верного пути. Кроме того, многие попытки Эрбакана начать преобразования в соответствии с исламом наталкивались на саботаж со стороны военных^[487].

Однако Н. Эрбакан не оставил надежды на преобразование турецкой экономики в соответствии с исламской экономической моделью. Он рассчитывал на помощь мусульманских стран. Достижению справедливого экономического порядка, соответствующего исламу, по мнению Н. Эрбакана, должно было способствовать создание Исламского союза — аналога Европейского союза для мусульманского мира. Предполагалось, что Исламский банк развития выступит в качестве основного кредитора Турции вместо МВФ. В итоге в апреле 1997 г. было объявлено о создании «исламской восьмерки», куда помимо Турции вошли Бангладеш, Египет, Индонезия, Иран, Малайзия, Нигерия и Пакистан. Однако новое образование оказалось недостаточно эффективным — слишком мало было общих интересов у входивших в него государств.

Знаменательным для исламского бизнеса в стране был 1990 г. В этот год в стране была учреждена Ассоциация промышленников и предпринимателей (МЮСИАД). Одной из главных целей организации, объединившей мусульманских предпринимателей страны, было провозглашено индустриальное развитие, не противоречащее моральным ценностям. Новая организация была призвана, помимо прочего, представлять интересы мелких турецких предпринимателей на зарубежных рынках. В настоящее время МЮСИАД объединяет 2500 бизнесменов и 7500 компаний, обеспечивающих 12% турецкого ВВП^[488]. В МЮСИАД, в частности, входят такие компании, как «Улькер» и «Комбассан».

К созданию МЮСИАД настороженно отнеслись военные. Исламский бизнес в стране с первых своих шагов стал объектом нападок. Были распущены слухи о том, что исламские компании финансируют радикальные организации. Раздавались призывы бойкотировать исламские предприятия. Против руководства МЮСИАД было начато судебное преследование «за призывы к ненависти и враждебным действиям против государства»^[489].

Как это часто бывает в недемократических государствах, были подключены контролирующие финансовые органы: в офисах МЮСИАД одна за другой стали проводиться проверки. На некоторое время МЮСИАД и входившим туда предпринимателям было запрещено привлекать средства иностранных инвесторов.

На начало XXI в. в Турции действовало 6 исламских банков, или финансовых компаний (3 — с привлечением турецкого капитала, 3 — полностью на базе иностранного). Общее число их вкладчиков составляет 550 000 человек при 3% доли исламских банков в совокупности вкладов всей банковской системы^[490]. И по сей день одним из мощнейших источников финансирования для исламских финансовых структур являются средства турецких рабочих в Германии (общая численность турок в Германии составляет более 3 млн человек^[491]).

Мусульманский капитал в стране, как и в 1980-е гг., представлен в основном в легкой промышленности и экспорте текстиля, строительстве, туризме, торговле (золотом и электроникой), СМИ.

В 2001 г. в результате разразившегося в стране финансового кризиса одна исламская финансовая компания, или, как их иногда называют, исламский финансовый дом, объявила о своем банкротстве («Ихляс Файненс Куруму»), а две другие («Фейсал Файненс Куруму А. Ш.» и «Анадолу Файненс Куруму») были проданы новым владельцам. В то же время демонстрировавшая неплохие результаты^[492] «Ал-Барака Тюрк Озель Финанс Куруму А. Ш.» в целом достаточно благополучно преодолела последствия финансового кризиса 2001 г. Таким образом, на начало 2003 г. в Турции работали 5 исламских финансовых компаний с общим количеством депозитов на сумму 1 миллиард 958 миллионов турецких лир^[493].

Десятилетия господства военных и последовательная политика по деисламизации общества (в том числе и в социально-экономической сфере) позволяют некоторым исследователям утверждать, что у экономики Турции нет глубоких исламских корней^[494]. Справедливость данного тезиса подтверждается политикой происламского правительства Эрдогана.

Иными словами, Турция, поставившая перед собой целью вступление в ЕС, похоже, навсегда отказалась от формирования дуалистической системы наподобие малайзийской, подразумевающей параллельное существование традиционного и исламского финансовых секторов.

* * *

Первые попытки исламизировать экономику были предприняты в 3 странах (Иране, Пакистане и Судане) практически в одно и то же время. Чуть позже в Малайзии и Турции стали учреждаться исламские финансовые институты.

Отечественное и зарубежное востоковедение зачастую стремится представить вопрос об исламской экономике как исключительно политический. Подобные утверждения выглядят по меньшей мере односторонними. Несомненно, при выборе пути экономического развития требуется соответствующая воля руководства страны — неважно, идет ли речь о развитии по западной, социалистической или исламской модели. О политической подоплеке решений об исламизации экономики можно говорить в контексте неразрывной взаимосвязи политики, экономики и права в исламском миропонимании.

Опыт рассматриваемых стран также опровергает расхожее утверждение о том, что исламская экономика — это прежде всего продукт нефтедолларовых вливаний. Большинство стран, где были предприняты попытки применить исламскую экономическую модель, не относятся к категории богатых нефтедобывающих государств. Напротив, целый ряд экономических показателей в таких странах, как Судан и Пакистан, позволяет отнести их к числу одних из беднейших в мусульманском мире.

Скорее должно вызывать вопросы, почему в некоторых других странах, называющих себя мусульманскими, руководство не уделяет внимания экономическому развитию в соответствии с исламскими принципами.

По замечанию российского востоковеда В. П. Цуканова исламизация экономики должна рассматриваться в 3 аспектах:

1) теоретические воззрения религиозных и светских исследований на экономическую действительность;

2) те или иные положения, которые стали государственно-правовыми нормами;

3) экономические меры, проведенные в соответствии с указанными концепциями^[495].

Теоретическое осмысление исламских экономических принципов имело место практически во всех мусульманских странах. Однако далеко не во всех были приняты соответствующие нормативно-правовые акты, закрепляющие исламские экономические положения в форме закона.

Еще уже круг тех стран, где нормы принятых исламских законов получили практическую реализацию, а не остались лишь на бумаге.

В самом начале главы нами были выделены три группы стран в зависимости от степени исламизации экономики. В странах первой группы политика исламизации затронула весь финансовый сектор. В странах, относящихся ко второй группе, исламский и традиционный финансовый сектор сосуществуют. При этом деятельность исламских финансовых институтов регулируется специальным законодательством. И, наконец, в странах третьей группы статус отдельных исламских финансовых институтов, ориентированных на немногочисленное, но экономически активное мусульманское меньшинство, регулируется традиционным финансовым законодательством.

На сегодняшний день можно констатировать, что эксперимент по исламизации экономики в двух из трех стран первой группы не удался. Иран и Пакистан фактически приняли дуалистическую модель в ее различных модификациях. Последняя оказалась наиболее приемлемой в странах со значительным мусульманским населением, стремящихся, чтобы их модели развития соответствовали исламу.

В то же время для светской Турции и для немусульманских стран, где проживает небольшая, но экономически активная мусульманская диаспора, наиболее приемлемым представляется путь, избранный странами из третьей группы, к которой относится и Россия.

Глава V. Исламская экономическая модель в России

5.1. Исламское банковское дело

Когда Центральный банк России стал активно проводить политику укрупнения банковского сектора, ссылаясь на закон «О противодействии легализации (отмыванию) преступных доходов и финансированию терроризма», многие мелкие банки почувствовали, что над ними нависла реальная угроза. И дело не в том, что все они были причастны к операциям с нажитыми преступным путем доходами. Как это всегда происходит в России, под предлогом борьбы с преступностью начался очередной в новейшей истории страны передел собственности. Крупным банкам представился удачный случай выдавить мелких конкурентов и окончательно превратиться в монополистов.

В условиях, когда почти каждый месяц отзывалась лицензия у трех неизвестных широкой общественности банков, обвиненных в противозаконной финансовой деятельности, вопрос о том, когда дойдет очередь до «Бадр-Форте Банка», был делом времени.

«Бадр-Форте Банк» — единственный в России банк, использовавший в своей работе исламские технологии ведения бизнеса, — получил лицензию Центрального банка в 1991 г., а исламские методы финансирования стал применять с 1997 г.

Примечательно, что в названии банка — Международный коммерческий банк (МКБ) «Бадр-Форте Банк» — не было слова «исламский». Однако в его уставе было сказано, что банк имеет право «осуществлять свою деятельность в соответствии с действующим законодательством России и нормами международного права, используя исламские экономические технологии ведения банковского дела, не противоречащие банковскому законодательству России»^[496]. «Бадр-Форте Банк» входил в Генеральный совет исламских банков при Исламском банке развития, что подтверждает признание на международном уровне осуществляемых им операций соответствующими шариату.

С точки зрения российского законодательства «Бадр-Форте Банк» был обычным коммерческим банком.

«Сотрудники ЦБ на экспертном уровне были очень терпеливы, — отмечал Председатель Правления банка А. Н. Джабиев, — старались услышать, понять декларацию о том, что с завтрашнего дня мы не будем брать и выплачивать процент. Им хотелось, чтобы мы говорили на языке экономических терминов. Как только мы сумели это продемонстрировать, нам было разрешено написать в нашем уставе, что банк функционирует, соблюдая исламские экономические принципы в рамках, не противоречащих российскому законодательству. Таким образом, нам удалось после этого адаптировать многие инструменты, допущенные российским законодательством, и сделать их исламскими, то есть так называемыми смешанными продуктами. В этом смысле они были признаны впоследствии Центральным банком России и нашим шариатским советом»^[497].

Однако в 2006 г. Центральный банк не был столь же толерантен к «Бадр-Форте Банку», как 9 лет назад. Весной 2006 г. в ходе проверки у банка были выявлены нарушения. Перед банком возникла угроза отзыва лицензии.

Долгие переговоры и письма в адрес президента и руководства Центробанка со стороны некоторых мусульманских деятелей, в которых подчеркивалась уникальность и необходимость банка для России, только что получившей статус наблюдателя в ОИК, привели к компромиссу. Было принято решение оштрафовать банк, но лицензию не отзывать. Но убийство в сентябре 2006 г. заместителя председателя Центробанка Андрея Козлова и приход на его место нового человека вернули стороны на исходные позиции весны 2006 г. Началась очередная проверка. Деятельность банка была временно приостановлена, а чиновники в неофициальных разговорах говорили об отзыве лицензии у банка как о свершившемся факте. Поубавилось энтузиазма и у защитников банка.

«Бадр-Форте Банк» — действительно уникальный для России и для всего мира банк. При разработке продуктов банка не обошлось без помощи зарубежных специалистов — как из среды мусульманских правоведов, так и экспертов по исламскому банковскому делу. Причина — отсутствие соответствующих кадров в самой России, для которой создание исламских финансовых структур началось в 1990-е гг. с чистого листа. Но, несмотря на это, «Бадр-Форте Банк» был уникальным российским банком с оригинальными продуктами, разработанными с учетом специфики российского законодательства. Например, исламской ипотекой — продуктом, разработанным для помощи мусульманам Москвы и Московской области в решении жилищной проблемы в соответствии с шариатом^[498].

Заслуживает внимания вопрос, как в «Бадр-Форте Банке» пытались применять исламские принципы в условиях российской экономики.

Проблема преодоления неприемлемых с точки зрения шариата элементов решалась в «Бадр-Форте Банке», в частности, за счет использования векселей различных видов. Клиент эмитировал вексель и продавал его банку по номинальной стоимости, направляя полученные от проведения данной операции средства для финансирования своей инвестиционной деятельности. Покупка векселя оформлялась как репо — с обязательством клиента выкупить данный вексель на определенных условиях (с уплатой премии) и в определенный срок. Соответственно, цена обратного выкупа векселей не являлась фиксированной, а определялась исходя из оценки сложившейся на момент заключения договора конъюнктуры на рынках профинансированных таким образом товаров или услуг, производимых клиентом, фактического уровня совокупной прибыли, полученной от объекта, профинансированного банком, и расчета издержек, понесенных банком^[499].

Иными словами, банк не нарушал российского законодательства, проводя операции с ценной бумагой (векселем). Не нарушались, по мнению некоторых правоведов, и нормы мусульманского права^[500]. Однако большинство мусульманских юристов не относит сделки репо к числу дозволенных. В Постановлении Совета исламской академии правоведения (фикха) сказано, что сделка купли-продажи под обязательство возврата запрещена, поскольку является не чем иным, как формой кредита, который направлен на извлечение кредитором прибыли (то есть представляет собой скрытую форму рибы)^[501].

Вместе с тем механизм привлечения ресурсов не вызывал вопросов с точки зрения российского законодательства и большинства мусульманских правоведов. По действующему российскому законодательству банк не может не выплачивать по вкладам процентного вознаграждения, недопустимого с точки зрения шариата. По этой причине «Бадр-Форте» открывал своим клиентам только расчетные и текущие счета. Для того чтобы обеспечить себе долгосрочность ресурсов, банк заключал типовой договор банковского счета, который на первый взгляд не отличается от аналогичных договоров, предлагаемых другими российскими банками. Разница заключалась в мелочах.

В разделе «Финансовые условия» вкладчику предлагалось выбрать одну из опций, которые определяли тип счета как расчетный, сберегательный или инвестиционный. Таким образом, клиенту предоставлялась возможность определять порядок начисления и выплаты вознаграждения за то, что банк пользовался остатком средств на счете. Само же вознаграждение представляло собой часть прибыли банка за определенный период^[502].

Одним из существенных недостатков, ограничивавших популярность «Бадр-Форте Банка» в среде мусульман, было отсутствие у банка филиалов^[503]. Неразвитость филиальной сети в «Бадр-Форте» пытались компенсировать за счет развития таких услуг, как интернет-бэнкинг и GSM-бэнкинг, позволявших клиентам банка иметь доступ к своим счетам из любой точки мира и получать выписки со своих счетов на мобильный телефон.

Другим фактором, сужавшим клиентскую базу банка в России, была концентрация «Бадр-Форте» на обслуживании внешнеторговых операций (конверсионных операций, международных переводов, документарных операций — аккредитивов, всех видов гарантий, в т. ч. тендерных) и кредитовании юридических лиц, а не на работе с физическими лицами (при работе с физическими лицами банк осуществлял международные переводы и выдачу наличных с текущего счета). Поэтому неудивительно, что мусульмане страны, даже при большом желании не имевшие возможности пользоваться услугами исламского банка, в целом индифферентно отнеслись к судьбе «Бадр-Форте».

В адрес банка раздавались не всегда обоснованные упреки в невыполнении им той социальной роли, которая отводится исламским банкам по всему миру, выражающейся, в частности, в помощи неимущим единоверцам и поддержке значимых для мусульман социальных проектов.

При изучении вопроса об исламском банке в России невольно возникают параллели с «Исламским Банком Британии», учрежденным в 2004 г. Но у двух исламских банков больше различий, чем сходств.

Прежде всего необходимо отметить, что официальные власти в Великобритании проявили заинтересованность в развитии исламского банковского дела, рассматривая оказание исламских финансовых услуг как шаг на пути диверсификации финансового рынка страны. В России же государство не только не проявляет интерес к учреждению подобных структур, но и препятствует их развитию. Прибавим при этом принявшую характер эпидемии исламофобию, в том числе и среди чиновничества, подозревающего в любом имеющем отношение к исламу институте террористическую угрозу.

В связи с этим важно еще раз подчеркнуть, что в отличие от «Исламского Банка Британии» российский «Бадр-Форте Банк» никогда не афишировал своей исламской природы.

Другое важное и, пожалуй, ключевое отличие — наличие спроса на услуги исламских банков. Лондон — крупнейший мировой финансовый центр — в последние годы стал и исламским финансовым центром. В предложении исламских финансовых услуг было заинтересовано не только местное мусульманское сообщество, но и бизнесмены из других стран.

В России же спрос на услуги исламских банков все еще крайне низок. (Уникальность банка не только и не столько в его единственности, сколько в том, что он был создан в условиях практически полного отсутствия спроса на исламские финансовые услуги.) Большинство мусульман либо ничего не знают о запретах шариата в сфере деловых отношений, либо оправдывают неисполнение данных запретов отсутствием возможностей для соответствующего исламу делового поведения. Для значительного числа т. н. «практикующих» российских мусульман приверженность исламу ограничивается пятикратным намазом, посещением пятничной проповеди в мечетях, постом, и, в случае наличия свободных средств, совершением хаджжа. Третий столп ислама — закят — зачастую игнорируется. Слабым оправданием здесь служит отсутствие системы централизованного сбора данного очистительного налога. Тем более большинство правоверных в стране не считает себя связанным исламским запретом ссудного процента (риба).

Означает ли это, что любой последующий эксперимент по созданию исламского банка в России обречен на провал?

К слову сказать, история «Бадр-Форте Банка» — первая удачная попытка создать исламский банк в России, но далеко не единственная. 14 августа 1992 г. было объявлено об образовании «Единого исламского акционерного коммерческого банка». Среди учредителей банка были заявлены КамАЗ, ЕлАЗ, Западно-Сибирский металлургический комбинат, Исламский культурный центр Москвы, Всероссийский татарский культурно-просветительский центр. Инициатива по созданию первого в стране исламского банка, исходившая от руководства Российского союза промышленников и предпринимателей, получила поддержку у администрации Кемеровской области. Более того, главе региона — Аману Тулееву — был предложен пост президента банка.

Цель создания банка была не религиозная, а сугубо практическая: развитие научно-технического потенциала стран СНГ, предпринимательской деятельности предприятий с привлечением иностранного капитала, прежде всего из мусульманских стран. Определенный интерес к проекту проявили деловые круги Саудовской Аравии, ОАЭ, Турции, среднеазиатских стран. Однако проект не был реализован и названный банк так и не начал работу.

Анализируя неудачный опыт по созданию исламского банка в Кемерово, можно говорить скорее о желании заинтересованных лиц привлечь инвестиции со стороны арабских нефтедобывающих государств, чем о профессиональном продуманном подходе к созданию исламского финансового института. Впоследствии подобная ситуация с применением исламской экономической модели в российских условиях повторялась не раз.

Некоторые бизнесмены-мусульмане неоднократно публично объявляли о том, что их банки оказывают или готовы в ближайшее время предложить клиентам банковские услуги в соответствии с шариатом. Так, например, в 2003 г. один из мусульманских бизнесменов заявил: «Я являюсь руководителем департамента международных отношений Делового Накопительного Банка, в котором был предпринят эксперимент по примеру «Ситибанка» по открытию исламского департамента или исламского окна»^[504]. Между тем какой-либо другой достоверной доступной информации, подтверждающей факт предоставления подобных услуг банком «Делна», нет^[505]. Разговоры об учреждении исламского банка велись и в середине 1990-х в Махачкале и последние несколько лет в Татарстане — самой светской мусульманской республике России.

5.2. Исламское страхование

Не лучше обстоит дело с исламским страхованием. В Татарстане уже не один год довольно широко рекламируется программа «Идель-Хадж» Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ).

Данная программа по замыслу ее создателей нацелена преимущественно на накопление средств для совершения хаджжа (большого паломничества) и умры (малого паломничества). Кроме того, предполагалось, что программа также позволит «инвестировать… денежные средства в различные разрешенные шариатом направления коммерческой деятельности, в том числе малый и средний бизнес молодого поколения»^[506].

Однако, несмотря на громкую PR-компанию, накопительная составляющая данной программы до сих пор остается лишь на бумаге. Так, по заявлению директора департамента «Идель-Хадж» при ДУМ РТ Фариды Гатауллиной, в январе 2005 г. по программе в хаджж отправилось около 500 паломников (из 9650 от общего числа паломников из России), при этом всего лишь 10 человек воспользовались услугой по накоплению средств для совершения паломничества^[507]. Иными словами, речь идет об оказании в рамках программы «Идель-Хадж» преимущественно туристских услуг, а не накопительных.

Вызывает сомнение и сам факт существования соответствующих страховых продуктов, о которых неоднократно заявлялось в прессе^[508]. (Автор этих строк в течение полугода в качестве клиента безуспешно добивался от сотрудников «Идель-Хадж» отправки ему соответствующих документов для заключения договора по накопительной программе. Однако всякий раз под различными предлогами отсылку документов откладывали на более поздний срок, ссылаясь то на отсутствие в тот момент руководителя, то на проблемы с принтером и т. п.).

Немногим лучше обстоят дела у другой татарстанской страховой компании — «Итиль», где в сентябре 2004 г. было создано Управление исламского страхования. Руководством компании планировалось создать на базе «Итиля» отдельную страховую компанию, работающую в соответствии с исламскими принципами. Была проведена серьезная аналитическая работа, но в итоге компания так и не была учреждена. Основная причина, по которой проект в «Итиле» не был реализован, — недостаток необходимых денежных средств.

Теоретически исламский страховой (такафул) бизнес может осуществляться в России как в виде коммерческого, так и взаимного страхования — в зависимости от уровня развития региона, где будет функционировать исламский страховщик, показателей доходов проживающего там населения, степени его осведомленности о различных страховых услугах и т. д. Однако изменение общих норм о страховании с учетом особенности практики такафул-компании потребует больших усилий, чем изменение норм, регулирующих отношения в сфере взаимного страхования. Задача облегчается за счет того, что в настоящий момент данное законодательство находится в процессе разработки. В связи с этим представляется конструктивным и вполне компромиссным учреждение в России такафул-компании, функционирующей в соответствии с принципами взаимного страхования, учитывая также и тот факт, что практически все мусульманские правоведы признают взаимное страхование соответствующим шариату^[509].

5.3. Проблемы функционирования вакуфных учреждений в России

В середине июня 2004 г. в Казани прошел VII Всероссийский семинар руководителей духовных управлений мусульман «Вакф и перспективы его развития в современном российском сообществе».

Как известно, вакф представляет собой имущество, отчуждаемое в благотворительных целях. После передачиопределенного имущества в вакф (или, по мнению других мусульманских правоведов, после объявления решения об этом) оно перестает быть собственностью учредителя вакфа (вакифа), не становясь вместе с тем собственностью того, кто получает вакф и управляет им в интересах обозначенных вакифом выгодоприобретателей. Имущество, переданное в вакф, запрещено использовать не по назначению, установленному учредителем вакфа.

По мнению выступавших на семинаре имамов, в настоящее время вакф — это практически единственная возможность для мусульманских религиозных организаций в современной России сохранить свою финансовую самостоятельность^[510].

Однако, как было видно из звучавших на семинаре выступлений, а также материалов прежних семинаров, сами мусульманские духовные лидеры не всегда ясно понимают назначение вакфа, забывая прежде всего о том, что вакуфное имущество не передается в собственность религиозных организаций и лишь доход от него может быть использован в их интересах.

Иногда вакфы смешиваются с другими исламскими институтами: гышаром (правильнее — ‘ушром, т. е. десятиной, как правило, десятой частью урожая), закятом, а также доходами, полученными от проведения таких религиозных обрядов, как хатемлар (собрания с молитвами за усопших), джаназа (похоронный обряд) и др. Очевидно, что очень сложно вести конструктивный диалог, когда инициаторы развития вакуфной системы не знают, что же она собой в конечном счете представляет.

Любопытно, что проблемы с правильным пониманием вакфа существовали в России и до революции. Так, в одном из первых официально зарегистрированных в Российской империи вакфов, завещанном в 1830 г. Первой соборной мечети города купцом Габдуллой Юнусовым, не оговаривался порядок управления имуществом, передаваемым в вакф, и контроля над его доходами. Это был далеко не единственный пример неправильного понимания вакфов в Поволжье. Например, наследники богатого фабриканта Утямышева отказывались выполнять волю наследодателя, завещавшего учредить вакф из части оставленных им средств, ссылаясь на отсутствие конкретной регламентации исполнения завещания^[511].

Против такой, удобной для богатых купцов интерпретации вакфа, позволявшей им бесконтрольно властвовать в экономической жизни общины (махалли), резко выступал выдающийся татарский просветитель Шигабуддин (Шихабаддин) Марджани (1818–1889). Во многом благодаря Марджани был поставлен и решен вопрос о прямом, соответствующем шариату предназначении вакфов, была учреждена коллективная система самоуправления в отдельно взятом мусульманском приходе. Это позволило существенно снизить количество злоупотреблений в благотворительной сфере, ограничить власть попечителей отдельно взятой махалли братьев Юнусовых, а потом и других татарских купцов, также единолично распоряжавшихся в своих общинах.

К концу XIX в. на законодательном уровне был выработан четкий механизм объявления какого-либо имущества вакуфным. Учредитель вакфа (вакиф) должен был обратиться с письменным заявлением в собрание прихожан — представителей общины. В заявлении давалась подробная характеристика передаваемой в вакф собственности, указывалась ее стоимость, перечислялись ее владельцы, оговаривались условия управления и распоряжения данным имуществом. После согласия принять вакф община уполномочивала попечителя мечети ходатайствовать перед губернатором, чтобы тот обратился в МВД за разрешением о приеме пожертвования. Решение соответствующего Департамента МВД направлялось в Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС), которое, в свою очередь, ставило свою резолюцию на данном разрешении и через полицейское управление доводило до прихожан решение министерства. Далее производилась сама дарственная надпись на имущество, передаваемое в вакф, и после утверждения ее у нотариуса процедура учреждения вакфа считалась завершенной. Община должна была ежегодно отчитываться, как идет управление вакфом, и вносить необходимые записи в приходно-расходную книгу^[512].

Особо следует отметить, что широкое распространение в царской России получил так называемый наличный вакф, суть которого состояла в том, что учредитель вакфа выделял на благотворительные цели определенную сумму денег и размещал ее под проценты, предназначавшиеся выгодоприобретателям (мечетям, мусульманскому духовенству, ученикам (шакирдам) религиозных учебных заведений и др.). Таким образом, практически повсеместно соблюдалось одно положение мусульманского права и нарушалось другое, более важное, неоднократно и недвусмысленно сформулированное в Коране — запрет ростовщичества: «Те, которые пожирают рост, восстанут только такими же, как восстанет тот, кого повергает сатана своим прикосновением. Это — за то, что они говорили: «Ведь торговля — то же, что рост». А Аллах разрешил торговлю и запретил рост» (2:275).

Справедливости ради следует отметить, что подобная, не соответствующая классической схеме интерпретация вакфа была характерна не только для России. В свое время выдающийся мусульманский богослов Мехмед Биргеви жестко критиковал практиковавшиеся в Османской империи пожертвования на религиозные нужды наличных денег, что, кстати, составляло основу рынка финансов в государстве. Данные пожертвования было принято пускать в оборот в качестве процентных кредитов, что противоречило исламскому запрету рибы (ростовщичества). В то же время на нужды религиозных (а также светских) учреждений шла только прибыль от указанных кредитов^[513].

В новейшей истории Татарстана вопрос о вакфах неоднократно обсуждался на самом высоком уровне. Одна из первых встреч подобного рода состоялась в 1993 г. Представители мусульманского духовенства Татарстана обсуждали с президентом республики М. Шаймиевым вопросы создания системы вакфов, необходимой для строительства и содержания мечетей, медресе, издания богословской литературы. По итогам встречи президент отдал распоряжение создать специальную комиссию по изучению вопросов организации вакфов. Для обмена опытом были направлены специалисты в Турцию.

На объединительном съезде мусульман Республики Татарстан в 1998 г. были учреждены должность Председателя вакуфов (в ранге первого заместителя муфтия) и отдел вакуфов при ДУМ РТ. Само же понятие «вакф» было впервые введено в современное российское законодательство в законе Республики Татарстан «О свободе совести и религиозных объединениях».

В другой мусульманской республике России — Дагестане — в первой половине 1990-х гг. в Верховном Совете также активно обсуждался вопрос о включении положения о вакфах в Конституцию Дагестана. Однако результаты первого общедагестанского референдума, состоявшегося 28 июня 1992 г., показали, что 83,7% голосовавших выступили против раздела колхозных земель на частные владения, что фактически поставило крест на широкомасштабном возрождении вакуфной системы в республике.

Примечательно, что нормы, регулирующие вопросы, связанные с вакуфным имуществом, возродились в колхозной деревне Дагестана 50-80-х гг. XX в., постепенно адаптируясь к новым условиям жизни. Собранные отечественным востоковедом В. О. Бобровниковым и дагестанскими этнографами материалы подтверждают, что в ряде районов Среднего и Северного Дагестана горцы продолжали собирать натуральные и денежные поступления от бывших вакфов. Речь, конечно же, не идет о появлении новых вакфов. Но небольшая часть вакуфных имуществ, после коллективизации слившаяся с личной собственностью колхозников при молчаливом одобрении колхозного начальства, тайно использовалась на религиозные и благотворительные нужды общин колхозов. С 60-х гг. прошлого столетия имела место нелегальная сдача в аренду бывших вакуфных полей и пастбищ.

Анализируя современный опыт возрождения вакуфной собственности в Дагестане, где в вначале 90-х гг. XX в. в отдельных районах Нагорного Дагестана стали появляться немногочисленные вакфы, В. О. Бобровников пришел к выводу, что в этой самой исламизированной республике России нет особых предпосылок для развития вакуфной системы. Среди причин исследователь называет следующие:

1) В республике отсутствуют ресурсы, необходимые для учреждения и широкого распространения системы вакфов. Частная собственность (мулк) — основа основ вакфа — была уничтожена в годы коллективизации и так и не была восстановлена в полном объеме вплоть до настоящего времени;

2) Далеко не все бывшие вакуфные имущества могут быть обращены в вакф. Большая часть горных террас оказалась заброшена в послевоенные годы и в настоящее время, в соответствии с мусульманским правом, относится к категории «мертвых земель» (мават). Кроме того, рост городов сократил размеры бывших вакуфных земель^[514]. Не стоит также преувеличивать масштаб распространенности вакфов в дореволюционной России. Так, вакфы полностью отсутствовали в некоторых регионах, где проживали мусульмане, например на Северо-Западном Кавказе. Что касается Северо-Восточного Кавказа, то в том же Дагестане на 1913 г. было зарегистрировано 63 985 десятин вакуфных земель, т. е. всего около 5% всех земельных угодий в области^[515];

3) Пожалуй, самая главная причина. Институт вакфа уже не имеет прежнего социокультурного значения. В настоящее время большинство мусульманских школ и высших учебных заведений в республике содержится преимущественно за счет частных пожертвований (садака), доходов от аренды и частной торговли, а не за счет вакфов.

4) В Дагестане, несмотря на большое число ‘алимов (богословов) наблюдается практически полное отсутствие хороших специалистов по мусульманскому праву, имеющих знания и практический опыт управления мусульманской собственностью^[516].

Примерно то же самое можно сказать и о Татарстане, где культура вакфов была утрачена еще раньше, чем в Дагестане.

Учитывая вышесказанное, нельзя не согласиться с В. О. Бобровниковым, утверждавшим, что вакф, с которым мы будем сталкиваться и уже сталкиваемся в постсоветской России, — это совершенно другой вакф, зачастую имеющий мало общего с классическим вакфом, известным мусульманскому праву^[517]. (По крайней мере, вполне логично будет предположить, что на фоне утраты мусульманско-правовой культуры в России в целом и в Дагестане в частности большинство вопросов, связанных с вакфами, будет регулироваться нормами российского права и адатами, в то время как мусульманское право не будет оказывать существенного влияния на данный институт.)

Что касается российского законодательства, то в настоящее время оно более чем благоприятно относится к учреждениям институтов наподобие вакфа. 24 сентября 2004 г. Государственная Дума в третьем чтении приняла поправки к Земельному кодексу. Теперь религиозные организации, являющиеся собственниками зданий и сооружений религиозного и благотворительного назначения, получили земельные участки в собственность безвозмездно. В случае если религиозные организации не являются собственниками тех зданий, которые они занимают, земельные участки могут быть предоставлены им в безвозмездное пользование на все время использования зданий. Очевидно, что указанные поправки были сделаны прежде всего в интересах Русской православной церкви (РПЦ), однако ощутимую пользу от нового закона получили и другие конфессии.

Таким образом, с правовой точки зрения, проблемы с учреждением вакфов в современной России нет. Как, впрочем, не было ее и при прежнем, более расплывчатом в отношении вопросов вакуфной собственности законодательстве. Так, в 90-е гг. ряд сельских администраций в Северном и Центральном Дагестане в обход российского законодательства передали часть приписанных к ним до коллективизации вакуфных владений вновь открывшимся мечетям. Иногда такая передача оформлялась как долгосрочная аренда. В свою очередь, мечети стали раздавать такие земли в субаренду членам своих общин^[518].

Иными словами, проблема заключается не в законодательстве, а, как говорил известный литературный персонаж, в головах. Главная трудность на пути развития вакуфной собственности — это утрата культуры вакфа в среде российских мусульман. Для большинства верующих (в т. ч. тех, кто обладает определенным капиталом) вакф представляет собой довольно сложную схему, не всегда позволяющую, по их мнению, осуществлять контроль за правильностью использования переданных на благотворительные цели ресурсов. И если в Дагестане с сильными мусульманскими общинами (джамаатами) еще возможно контролировать правильность пользования переданной в вакф собственностью, то в Татарстане и других регионах в аналогичных случаях не исключены серьезные злоупотребления. Поэтому для верующего, намеревающегося совершить акт благотворительности, куда проще вручить средства нуждающимся в виде садаки (добровольного пожертвования) или, реже, в виде закята, чем иметь дело с неизвестным современному российскому законодательству институтом.

5.4. Исламские налоги

Закят, в отличие от вакфа, не является таким же универсальным средством покрытия расходов религиозных организаций. Например, в вопросе, можно ли использовать средства от закята на строительство мечетей в регионе, где уже есть определенное их количество, большинство правоведов считает, что подобное расходование средств от очистительного налога недопустимо. Ученые полагают, что расходы на строительство мечети должны покрываться за счет государства, если, конечно, это государство мусульманское. Если же государство — немусульманское, то использовать бо́льшую часть закята на строительство мечетей также нежелательно в глазах правоведов^[519].

Вместе с тем не вызывает вопросов расходование средств от закята на образовательные, издательские и иные нужды, связанные с просвещением мусульман в вопросах веры.

Важно не забывать при этом, что выплата закята носит в большинстве стран добровольный характер. В связи с этим возникает проблема соблюдения мусульманами одного из пяти столпов ислама — выплаты закята.

Еще в 70-е гг. прошлого века во многих мусульманских странах религиозным деятелям приходилось прилагать немало усилий, чтобы в буквальном смысле слова уговорить верующих платить данный налог. Сейчас желающих выполнить свой религиозный долг в мусульманском мире предостаточно. Причем мусульманину, намеревающемуся уплатить закят, совсем не обязательно выходить из дома: он может сделать это с помощью Интернета, где давно уже перестали быть редкостью закят-калькуляторы, позволяющие определить точный размер очистительного налога с полученного дохода^[520]. В связи с ростом количества физических и юридических лиц, выплачивающих закят, в мусульманском мире стала разрабатываться т. н. исламская финансовая отчетность^[521].

Другое дело — Россия. Еще в первые годы советской власти в РСФСР выплачивался закят, в частности, за счет поступлений от данного очистительного налога в регионах компактного проживания мусульман (Поволжье, Северный Кавказ, Средняя Азия) для колхозов приобретали инвентарь^[522]. Однако в последующие годы культура закята была утрачена.

Среди российских мусульман пока еще не так много людей, осознающих необходимость выплаты данного налога. И дело здесь не только в прижимистости состоятельных верующих. Известный мусульманский богослов из Поволжья Утыз Имяни (1754–1834) небезосновательно считал, что в денежных пожертвованиях на благотворительные цели нет ничего хорошего, поскольку это большой соблазн для принимающего. Имам, будучи простым человеком, может взять из предоставленной милостыни больше, чем ему нужно для удовлетворения собственных нужд. Тем более что в Коране среди категорий лиц, которым предназначаются средства от закята, упомянуты сборщики данного налога под именем «работающих над этим», т. е. собирающих закят: «Милостыня — только для бедных, нищих, работающих над этим, — тем, у кого сердца привлечены, на выкуп рабов, должникам, на пути Аллаха, путникам, — по постановлению Аллаха» (9:60).

В феврале 2005 г. у мусульман Татарстана появилась возможность выплачивать закят через банки «Ак-Барс» и Татфондбанк. Однако, судя по всему, указанные банки выполняют в данном случае лишь роль финансового посредника. По крайней мере, полученные средства вряд ли будут использоваться так же эффективно, как это имеет место в ряде мусульманских стран. Например, Египетский общественный банк Насера вместо того, чтобы просто распределять средства от закята среди нуждающихся, помогает им на льготных условиях приобретать орудия труда (в основном в сельской местности). Банк также закупает по рыночным ценам продукцию у крестьян, позволяя им со временем из получателей закята стать теми, кто сам в состоянии выплачивать данный налог^[523].

В некоторых регионах России мусульманское духовенство пытается поставить на службу мусульманам другие религиозные налоги, не всегда понимая при этом их исконную, шариатскую сущность. Так, в ряде районов Татарстана (Балтасинском, Арском и др.) имамы обращаются к председателям колхозов с просьбой выделять часть картофеля на питание студентов мусульманских религиозных учебных заведений^[524]. Однако, по сути, в данном случае имеет место сбор садаки — единовременного благотворительного взноса, а не ‘ушра, или, как его называют в Татарстане, гышара (гышыра), — налога в размере 1/10 части урожая.

Развитию культуры закята в России, помимо прочего, препятствует отсутствие у населения необходимых знаний о данном очистительном налоге. Большинство верующих, как видно из вышеприведенного примера, не в состоянии отличить закят от других исламских институтов благотворительности. И религиозные деятели ничего с этим не могут сделать. Например, несколько лет назад в мечети г. Майкоп (Адыгея) имам велел установить два ящика: один — для закята, другой — для садаки. Но поскольку прихожане не понимали разницы между ними, имаму пришлось отказаться от данной идеи^[525].

5.5. Хавала

В августе 2004 г. корреспондент «Независимого военного обозрения» — приложения к «Независимой газете» — пытался выяснить, существует ли в России такой способ денежных переводов, как хавала, но представители различных министерств и ведомств не могли дать ему утвердительного ответа. Однако меньше чем через год, в июле 2005 г., в прессе появилась информация о ликвидации созданной в России афганцами системы неофициальных денежных переводов (НДП) под названием «хавала»^[526].

Хавала (от араб. глагола «переводить») имеет в зависимости от контекста следующие значения: «перевод», «чек», «переводной вексель». Хавала представляет собой неофициальную систему международных переводов, известную на Востоке еще в доисламские времена. Некоторые специалисты считают, что система, аналогичная хавале, была известна на территории Индостана более 7000 лет назад. В мусульманском мире одно из первых упоминаний хавали содержится в труде египетского ученого XI в. ас-Сарахси «Ал-Мабсут»^[527].

В современном мире лицо, намеревающееся перевести деньги в другой регион посредством хавали, обращается к посреднику (хаваладару). Тот связывается со своим коллегой в указанном регионе (по телефону, факсу, электронной почте), и в достаточно быстрый срок (от нескольких минут до нескольких дней) получатель средств может, назвав специальный код (т. н. «код узнавания»), получить (за вычетом небольшой комиссии) перевод в местной валюте или в той валюте, в которой он направлялся. Хаваладару необязательно даже знать имена отправителя и получателя перевода. В основе взаимоотношений клиента и хаваладара лежат доверие и конфиденциальность.

Таким образом, отправитель перевода экономит на комиссии за перевод (сумма комиссионного вознаграждения хаваладара варьируется от 0,25 до 1,25%)^[528], хаваладар — на налогах^[529], а получатель перевода — на обменном курсе, поскольку валютное законодательство многих стран Востока не отличается либеральностью^[530]. Кроме того, перед обычными денежными переводами хавала имеет также следующие очевидные преимущества:

1) возможность выиграть на обменном курсе. Так, в первой половине 1990-х гг. уровень инфляции на Филиппинах составлял 16,7%, а процентная ставка по банковским депозитам — 6,5%. В то же время выигрыш на черном рынке обмена валюты достигал 11,5%^[531];

2) отсутствие какой-либо сложной документации или документации как таковой, что удобно как для нелегальных эмигрантов, стремящихся отправить заработанные средства своей семье, так и для зачастую неискушенных в банковских процедурах получателей переводов^[532]. При этом хаваладар всегда доступен для клиентов в отличие от банка, у которого может быть выходной;

3) быстрота осуществления перевода (как правило, не позднее следующего дня);

4) учет традиций многих народов, где женщины должны как можно меньше общаться с внешним миром, тем более в отсутствие мужа. Например, если муж уехал на заработки в другую страну, хаваладар, доставляющий перевод его семье, может выполнять также функции посредника для связей женщины с окружающим миром.

В Средние века имело значение другое преимущество хавали: это был прекрасный способ обезопасить финансовые операции от разбойников.

Что касается самих хаваладаров, то обязательства друг перед другом они выполняют посредством осуществления платежей деньгами, товарами или услугами. Например, хаваладар, проживающий в одной стране (должник), может погасить свою задолженность, финансируя экспорт в другую страну, где находится хаваладар-кредитор, который в данном случае выступает в роли импортера или посредника^[533].

В наши дни хавала, кроме арабов, известна и другим народам: китайцам, называющим хавалу «фей цянь» (букв. «летучие деньги» — ср. с тайским «фей кван»), индийцам — под именем «хунди», филиппинцам, употребляющим термин «падала», и др. Однако наибольшую известность хавала приобрела на Арабском Востоке и в Южной Азии^[534]. Используя технику хавали, европейцы в свое время создали первые торговые, или инвестиционные, банки.

В современном мире хавала широко распространена в Пакистане, Индии, Филиппинах, ряде стран Африки. Сюда поступают денежные переводы из таких стран, как США, Западная Европа, страны Персидского залива^[535]. Денежные переводы могут идти и в обратном направлении. Так, если отец, живущий в стране, где существует жесткое валютное законодательство, ограничивающее вывоз иностранной валюты за рубеж, хочет переправить своему сыну, который учится в Англии, деньги, он непременно воспользуется услугами хаваладара.

Практически во всех ранее упомянутых странах хавала запрещена законом^[536]. Однако если до событий 11 сентября соответствующие компетентные органы в западном мире смотрели на хавалу сквозь пальцы, то после терактов в Нью-Йорке и Вашингтоне контрольные ведомства США активно пытаются взять хавалу во всем мире под свой контроль, считая, что она используется для финансирования террористических групп^[537]. При этом игнорируется тот факт, что террористы, совершившие теракты в Вашингтоне и Нью-Йорке, не прибегали к услугам хаваладаров, а получали денежные переводы на счет в таких крупных транснациональных банках, как HSBC, ABN Amro, Citibank и др., пользовались системой Western Union. По замечанию специалистов, у обычных финансовых учреждений в отличие от систем, подобных хавале, больше возможностей обрабатывать огромные суммы денег, не вызывая подозрений у контролирующих органов.

Впрочем, хавала интересует не только борцов с терроризмом, но и другие структуры, например налоговые, поскольку со средств, переводимых через данную систему, не взимаются ни прямые, ни косвенные налоги. Не секрет, что внутрисетевые операции транснациональных корпораций (ТНК) проводятся в соответствии с принципом хавали. Это позволяет им минимизировать размер комиссии по международным переводам и обмену валюты. Некоторые международные организации прибегают к хавале для перевода помощи бедным странам. Более того, представители спецслужб некоторых арабских стран пользовались хавалей для переводов денежных средств в Афганистан^[538].

Специалисты вместе с тем прекрасно понимают, что ликвидация системы хавали может нанести непоправимый урон экономикам стран, где проживает большинство получателей денежных переводов, поступающих с помощью данной системы^[539]. Нельзя не отметить и положительное влияние хавали на экономику государства, где находится большое число получателей неофициальных денежных переводов. С одной стороны, государство недополучает порою значительные суммы в виде налогов и сборов. С другой стороны, с государства частично снимается нагрузка на социальную поддержку неимущих, выигрывающих на разнице курса порою немалые суммы денег. Кроме того, значительная часть переведенных с помощью хавали средств направляется в реальный сектор экономики, стимулируя тем самым развитие промышленности, рост торговли, расширение сферы услуг и т. п.

В связи с вышесказанным вопрос стоит скорее не о ликвидации системы хавали как таковой (что на сегодняшний день в принципе невозможно), а о создании системы контроля за ней. Речь прежде всего о развитии механизма регистрации или лицензирования хавали и других подобных ей систем неофициальных денежных переводов.

В мае 2002 г. года в г. Абу-Даби (ОАЭ) состоялась уже вторая по счету международная конференция по проблемам хавали. По итогам конференции была принята Абудабийская декларация, в которой подчеркивалась необходимость регулирования неформальных систем денежных переводов, к числу которых относится хавала, и говорилось о важности принятия мер по предотвращению использования подобных систем в преступных целях. Участниками конференции было признано, что хавала распространена там, где существуют недостатки в системе денежных переводов, где банковские услуги недоступны большинству населения. Один из действенных способов снизить популярность хавали наряду со смягчением валютного законодательства — сделать услуги по переводу денежных средств доступными не только географически, но и с точки зрения их стоимости. Технические новшества также способны повлиять на отток клиентов хавали. Так, распространение в сельской местности в Индии сети банкоматов позволило уменьшить объем средств, переводимых посредством неофициальных денежных переводов.

В декабре 2004 г. в Москве хавалу обсуждали в ходе семинара Международной группы по борьбе с финансовыми злоупотреблениями (FATF) и MoneyVal — комитета Совета Европы, курирующего вопросы противодействия отмыванию грязных денег. Но тогда еще не была раскрыта работа учрежденной афганцами в Москве хавали.

Как выяснилось, московская хавала существовала с 2003 г. и позволяла анонимно менять валюту и переводить деньги в любое государство, где существует афганская диаспора, и иметь расчетные счета физическим лицам. В отношении московских хаваладаров было возбуждено уголовное дело по ст. 172 (незаконная банковская деятельность) и ст. 174.1 (легализация (отмывание) денежных средств или иного имущества, приобретенных лицом в результате совершения им преступления). У следователей существует подозрение, что московская хавала использовалась для оплаты контрабанды и торговли наркотиками. Оборот хавали составлял 400 млн руб. в месяц^[540].

Примечательно, что афганскими хаваладарами было привлечено к работе должностное лицо коммерческого банка, которое помогало им менять валюту и обналичивать деньги.

Однако в России, помимо афганской, существует много других диаспор. В стране живут и работают представители стран, где хавала уже многие века является обыденным явлением. Но если данная система переводов не используется для финансирования террористической деятельности или торговли наркотиками, то российский обыватель о них еще нескоро узнает.

5.6. Российские образовательные проекты в сфере исламской экономики

Большой проблемой для России и многих других, в том числе мусульманских, стран является практически полное отсутствие у основной массы верующих знаний об исламской экономике. Незнание основных запретов и дозволений в экономической сфере порождает индифферентное отношение к любым начинаниям в деле развития бизнеса, соответствующего шариату. Большинство т. н. практикующих мусульман в России считает для себя обязательными: пятикратную молитву, пост, совершение (при наличии соответствующих возможностей) паломничества, соблюдение мусульманских брачных и похоронных обрядов. Об экономических положениях мусульманского права многие просто не имеют представления. Положение о выплате закята не соблюдается, не говоря уже о запрете ростовщичества. В связи с этим приобретает актуальность развитие различных просветительских проектов, нацеленных на приобретение мусульманами знаний о сущности и механизмах исламской экономической модели.

В Интернете с осени 2004 г. функционирует информационный сайт www.Takafol.ru, имеющий целью популяризацию исламской экономики. Это первый и единственный русскоязычный Интернет-ресурс, посвященный подобной проблематике. На сайте можно найти свежие новости по исламской экономике со всего мира на русском и английском языках. Любой посетитель может задать вопрос, касающийся исламской экономики и ведения бизнеса в соответствии с шариатом, членам экспертного совета. На сайте оказывают помощь в подборе необходимой литературы для написания курсовых, дипломных, кандидатских и докторских работ. Кроме того, на www.Takafol.ru имеются полнотекстовые статьи по различным аспектам исламской экономики на русском и английском языках.

Однако интернет-образования недостаточно для успешного распространения в России знаний об исламской экономике. Только качественное вузовское светское образование дает возможность подготовить высококлассных профессионалов, способных в дальнейшем применить исламскую экономическую модель на практике. В настоящее время, насколько позволяет судить имеющаяся информация, в России только в двух вузах преподаются основы исламской экономической модели.

В период с 1999 по 2000 г. в МГИМО (У) МИД РФ отечественным специалистом по исламскому банковскому делу А. Ю. Журавлевым был прочитан спецкурс «Исламское банковское дело». Позднее, начиная с 2003 г. автором этих строк в том же вузе в рамках различных дисциплин, имеющих востоковедную направленность, стали систематически излагаться основы исламской экономической модели и мусульманского финансового права. В настоящее время в Государственном университете — Высшей школе экономики уже несколько лет читается спецкурс «Исламские финансы и мусульманское финансовое право». В программе курса предусмотрено изучение таких вопросов, как: мусульманская концепция собственности, влияние мусульманского права на современные налоговые системы, правовой статус исламских банков и др.

Очевидно, что наличия нескольких дисциплин всего в двух ВУЗах страны недостаточно для формирования прослойки специалистов по исламской экономике. Исламская экономическая модель в целом и исламские финансы в частности должны составлять по меньшей мере особый раздел в программах базовых курсов на экономических и юридических факультетах. При этом, конечно же, следует иметь в виду (на что в свое время указывал отечественный правовед А. Н. Козырин), что выведение за рамки научных исследований такого крупного эмпирического массива, как исламские финансы, ставит под сомнение корректность ряда научных выводов и репрезентативность отдельных теоретических обобщений^[541].

Что касается религиозного образования, то его задача — в подготовке молодых богословов, способных в условиях современности помочь своим единоверцам вести соответствующую шариату экономическую жизнь.

* * *

У исследователя, изучающего опыт применения исламской экономической модели в России, может сложиться представление, что данный опыт скорее негативный, чем позитивный. Из всех попыток реализовать исламские экономические идеи на практике успехом увенчалась, по сути, лишь одна — в стране был создан и более шести лет работал исламский «Бадр-Форте Банк». С другими институтами исламской экономики дело обстоит хуже: буксует процесс создания исламской страховой компании; с трудом возрождаемая вакуфная система далека от шариатской природы вакфа; большинство мусульман, обязанных по шариату платить закят, не делают этого.

Среди главных причин — недостаток у мусульман необходимых минимальных знаний о принципах исламской экономики и соответствующем исламу экономическом поведении, и как следствие этого — отсутствие инициативы снизу по созданию и развитию исламских финансовых институтов. Все проекты, связанные с применением исламской экономической модели, исходили от одиночных групп и, не находя поддержки среди коллег-профессионалов и потенциальных клиентов, терпели неудачу.

Однако накопленный опыт (пусть и негативный), как нам представляется, окажется полезным для тех, кто в дальнейшем предпримет попытки применить исламскую экономическую модель в России, как в свое время пригодился не вполне удачный опыт первых исламских финансовых институтов при создании исламских банков и страховых компаний в 1970-80-е гг.

Глоссарий

Амана (араб. — надежность, честность) — договор, по условиям которого одно лицо (учредитель доверительной собственности) передает другому лицу (доверительному собственнику) на определенный срок имущество для управления в интересах учредителя или назначенных им бенефициариев (выгодоприобретателей). В случае причинения доверительной собственности какого-либо ущерба доверительный собственник не несет материальной ответственности перед учредителем доверительной собственности. Отношения сторон по договору амана могут быть как выраженными, так и подразумеваемыми. В исламском банковском деле амана представляет собой ответственное хранение. Банк, не обладая правом распоряжаться предметом хранения, выполняет поручения владельца в отношении данного предмета, взимая за это определенную плату. Кроме того, банк имеет право покрывать за счет владельца расходы, связанные с выполнением его распоряжений.

Бай’ (араб. — продажа) — договор купли-продажи. По условиям договора одна сторона (продавец) обязуется передать товар и перенести право собственности на него на другую сторону (покупателя). В обязанности покупателя входит уплата оговоренной цены и принятие приобретенной вещи или предмета.

Бай’ ас-салам, или салам,— договор купли-продажи товаров с отсроченной поставкой, по условиям которого цена товара уплачивается вперед, а сам товар предоставляется через оговоренный продавцом и покупателем промежуток времени. Бай’ ас-салам представляет собой, по сути, авансовое финансирование и по своей правовой природе близок договору контрактации. Количество и свойства передаваемого товара, а также время его поставки покупателю должны быть определены. Предметом договора бай’ ас-салам в основном является движимое имущество, которое может быть оценено по качеству, количеству и вложенному в его производство труду,— за исключением золота, серебра и др. товаров, могущих заменить деньги.

Бай’ бисаман аджил (араб. — продажа по отсроченной цене) — договор купли-продажи по отсроченной цене. Согласно условиям данного договора, одна сторона (продавец) приобретает товар и продает его другой стороне (покупателю) по согласованной цене, включающей издержки, понесенные продавцом. Деньги за товар выплачиваются в будущем целиком или частями. В исламском банковском деле данный договор представляет собой сделку между банком и покупателем, где банк приобретает товар и продает его покупателю по повышенной цене, уплачиваемой в рассрочку, в течение периода, согласованного между двумя сторонами. Данный договор разрешен в мусульманском праве, поскольку по своей природе является разновидностью договора продажи, а не договора займа. Таким образом, операция, осуществляемая по такому договору,— это операция торговая, а не финансовая.

Байт ал-мал (араб. — дом имущества) — первоначально помещение в соборной мечети или резиденции наместника в завоеванных мусульманами странах, в котором хранились денежные или иные средства мусульманской общины (уммы), а также сами эти средства, считавшиеся общим достоянием всех мусульман. Источники пополнения байт ал-мал: налог с мусульман (закят); подушная подать с иноверцев (джизйа); поземельный налог (харадж); единовременные добровольные взносы (садака); пятая доля военной добычи (ганима); бесхозное и выморочное имущество; отчисления от приисковой добычи; часть торговых сборов и таможенных пошлин, штрафов, средств, предоставленных умме в качестве выкупа за пленников, и т. п. Кроме того, в байт ал-мал включаются доходы с вакуфного имущества и все случайные доходы и имущества, которые в соответствии с шариатом не подлежат передаче в частную собственность. Со временем байт ал-мал превратился в сугубо религиозный институт.

Вакф (мн. ч. аукаф и вукуф; синоним хубс) — имущество, право собственности на которое по волеизъявлению учредителя вакфа — вакифа — ограничено пользованием всем или частью дохода или продукта. Имущество, предоставляемое в вакф (маукуф), перестает быть собственностью дарителя, но не становится собственностью того, кому подарено, действие права собственности здесь фактически приостанавливается. В вакф может быть обращена любая конкретизированная вещь (‘айн, мн. ч. ‘айнан), которую невозможно уничтожить вследствие ее использования и которая не может утратить свою ценность со временем. Подобная вещь считается составляющей собственность (милк) Аллаха, между тем как и то лицо или учреждение, в чью пользу сделан вакф, имеет право пользоваться им и получать с него доходы. Договор вакфа прекращается в связи с гибелью имущества, передаваемого в вакф, или утратой им функций, необходимых для использования его по назначению. В последнем случае необходимо учитывать назначение вакфа. Например, если строение рушится, остается земля, с которой можно получать прибыль. Таким образом, действие договора не прекращается. Если же мечеть, на содержание которой предназначается вакф, разрушена, то тогда имущество, переданное в вакф, подлежит возвращению бывшему собственнику или его наследникам. В настоящее время в ряде мусульманских стран существуют специальные министерства по делам вакфов.

Гарар (араб. — опасность) — зд.: элемент неопределенности в предмете договора или в отношении цены товара, а также просто спекулятивный риск. Гарар, например, присутствует при продаже товара, которым продавец в момент заключения соглашения не обладает, или в договоре, исполнение условий которого поставлено в зависимость от наступления или ненаступления определенного события (падение курса валют и т. п.). Наличие гарара в коммерческой операции или оформляющем ее договоре позволяет одной стороне обогащаться за счет другой. Среди правоведов нет согласия относительно степени гарара, позволяющей лишить договор юридической силы. Исследователями выделяются: а) допустимый гарар (ал-гарар ас-йасир) — элемент неопределенности, допустимый с точки зрения шариата; б) промежуточный гарар (ал-гарар ал-мутавассит) — не исключающий действительности договора при соблюдении ряда условий; и в) избыточный гарар (ал-гарар ал-касир), при наличии которого в договоре таковой становится недействительным.

Джу’ала (араб. — плата, вознаграждение) — односторонняя сделка, где одна сторона (джа’ил) объявляет о предоставлении вознаграждения любому лицу, которое окажет ей требуемую услугу, например, владелец пропавшей вещи, дающий объявление с обещанием премии тому, кто возвратит ему пропажу. Аналогична публичному обещанию награды в российском гражданском праве (гл. 56 Гражданского кодекса). Лицо, оказавшее такого рода услугу, получает право на оплату своего труда. В банковском деле по договору джу’ала банк принимает на себя обязательство выплатить определенную сумму другой стороне, если та окажет банку требуемую услугу в соответствии с условиями договора.

Закят (закат) — налог в пользу нуждающихся членов мусульманской общины. Выплата закята, являющегося одним из пяти столпов ислама, предписана всем мусульманам (в лице глав семейств), обладающим необходимым установленным минимумом средств. Институт закята существовал еще в доисламское время и был связан с обычаем раздела захваченной добычи, часть которой помещалась в своего рода фонд взаимопомощи племен. Закят уплачивается дееспособными мусульманами: 1) с товаров, 2) золота и серебра (но не бытовых украшений и предметов обихода из этих металлов),3) скота, 4) посевов, 5) виноградников, 6) финиковых пальм и др.

В Коране (9:60) установлен круг лиц, которым предназначаются средства из фонда закята: неимущие, сборщики закята, путешественники, испытывающие нужду, новообращенные в ислам и др. При отсутствии в государстве, где проживают мусульмане, соответствующего механизма по сбору и распределению закята верующие должны распределять средства, предназначенные для выплаты данного налога, среди неимущих.

Иджара (араб. — аренда) — в широком значении: договор найма. В исламском банковском деле — аналог лизинговой операции. В соответствии с условиями заключаемого между банком и клиентом договора банк по требованию клиента покупает и сдает ему в аренду оборудование и др. Продолжительность аренды и размер арендной платы оговариваются заранее. Право собственности на оборудование остается у банка.

Иджара ва иктина’ — договор, очень близкий договору иджара. Основное отличие иджара ва иктина’ от иджары состоит в том, что со стороны клиента банка существует обязательство выкупить здание, оборудование или др. к концу арендного периода (т. е. когда сумма выплат со стороны клиента достигнет уровня, соответствующего согласованной между сторонами цене продажи).

Иджтихад (араб. — усердствование, большое старание) — общее название для всех видов деятельности ученого-богослова при изучении и решении правовых и религиозных вопросов, а также система принципов, аргументов, методов и приемов, которые он использует в ходе исследования.

Истисна’ (араб. — изготовление по заказу) — вид договора купли-продажи, предмет которого не существует в момент заключения соглашения. Производитель товара изготовляет товар специально по требованию заказчика (например, строительство дома по заказу покупателя). Необходимыми условиями действительности договора истисна’ являются заранее оговоренные цена производимого товара и его основные характеристики. Существенное отличие истисна’ от бай’ ас-салам — то, что плата за товар предоставляется не в виде единовременной выплаты до получения покупателем товара, а поэтапно — по мере выполнения работы производителем товара.

Кард хасан (араб. — добрый заем) — беспроцентный заем, предоставляемый как в благотворительных целях, так и для кратковременного финансирования проектов, могущих принести доход. Заемщик обязан вернуть только заемную сумму в заранее оговоренное время. Если же для заимодавца очевидно, что заемщик заведомо не в состоянии возвратить долг, то средства, предоставленные в виде кард хасан, могут рассматриваться как добровольное или обязательное пожертвование (см.: закят, садака). В исламском банковском деле кард хасан выступает наряду с аманой в качестве формы привлечения средств клиентов.

Кимар (араб. — азартная игра) — зд.: соглашение, в соответствии с условиями которого одна из двух сторон в зависимости от наступления определенного, оговоренного в соглашении события должна получить прибыль, а другая — потерпеть убыток. См. также: Майсир.

Мазхаб (араб. — путь) — зд.: богословско-правовая школа или толк. В настоящее время в суннизме существует 4 правовых мазхаба: ханафитский, маликитский, шафи‘итский и ханбалитский. С XVIII в. шииты-джафариты получили отдельное место для молитвы в ограде Ка’бы, что ознаменовало официальное признание джафаритского мазхаба суннитами.

Майсир (араб. — азартная игра) — изначально: азартная игра, распространенная в доисламский период среди арабов. В широком смысле: любое действие, направленное на получение легкой прибыли (без вложения труда или капитала). См. также: Кимар.

Му’амалат (араб. — дело, торговля) — нормы, регулирующие взаимоотношения между людьми, а также отношения мусульманского правителя с подданными (как мусульманами, так и представителями других конфессий) и с другими государствами. В более узком значении — предмет регулирования частного права (фикх ал-му’амалат).

Мудараба — договор, по которому владелец избыточных средств (рабб ал-мал) доверяет их лицу (мударибу), обладающему возможностями и определенным предпринимательским опытом для их эффективного использования. Доход от средств, пущенных в оборот, распределяется между рабб ал-малем и мударибом в соответствии с ранее заключенным соглашением о долях. Убытки несет владелец капитала, а мудариб в таком случае не получает вознаграждения за свои усилия. В классическом договоре мудараба рабб ал- мал не имеет контроля над управлением проектом.

Мудариб — участник договора мудараба, в чьи обязанности входит управление предоставленным рабб ал-малем капиталом в целях извлечения прибыли всеми участниками соглашения. Возможно наличие нескольких мударибов в качестве сторон договора мудараба.

Муджтахид (перс. муджтехид, тур. мюджтехид) — ученый-богослов, в силу своих знаний и опыта обладающий правом выносить самостоятельные решения по важным вопросам мусульманского права. Муджтахид должен в совершенстве владеть арабским языком, знать наизусть Коран и его тафсиры (толкования), а также не менее 3 тыс. хадисов с полным комментарием.

В имамитском толке (шиизм) муджтахид является высшим духовным авторитетом, почетная обязанность которого — на период «сокрытия» имама вести общину верным путем. В связи с этим муджтахиды, пользующиеся наибольшим уважением благодаря своим знаниям, могут выносить суждения и давать заключения не только по правовым вопросам, но и толковать догматы религии и основы шариата.

Музара’а (араб. — издольщина) — договор, по которому одна сторона возделывает землю, принадлежащую другой стороне, за право распоряжения частью произведенной сельскохозяйственной продукции.

Мурабаха (араб. — перепродажа) — договор купли-продажи товаров между продавцом и покупателем по согласованной цене, которая включает прибыль от реализации товара. Продавец (например, банк) покупает сырье или оборудование от имени покупателя (клиента) и впоследствии перепродает ему же, но по повышенной цене. Покупатель выплачивает требуемую сумму либо целиком, либо в виде частичных платежей. Продавец несет все расходы, связанные с реализацией товара, а также все риски, пока товар не будет доставлен покупателю.

Мушарака (араб. — партнерство, соучастие) — в широком значении: договор товарищества. В банковском деле на основе договора мушарака между банком и клиентом заключается специальное соглашение, по которому полученная прибыль делится между ними в заранее оговоренных долях. Убытки подлежат распределению пропорционально вкладу в капитал. Управление проектом может осуществляться как всеми сторонами, так и одной из сторон. Однако, как правило, в качестве управляющего за дополнительное вознаграждение выступает клиент. При этом любая из сторон может отказаться от права участия в управлении в пользу другого лица.

Нисаб (араб. — начало, основа) — минимум собственности, подлежащей обложению закятом.

Ра’с ал-мал (араб. — главные средства) — изначально: любые средства (денежные или натуральные), вложенные в торговлю и производство. Под «ра’с ал-мал» также понималась себестоимость товара в отличие от установленной продажной цены, включающей прибыль (рибх). В настоящее время ра’с ал-мал имеет единственное значение: капитал.

Рабб ал-мал (араб. — владелец капитала; синоним — сахиб ал-мал) — в договоре мудараба инвестор, предоставляющий свой капитал под управление мудариба. В рамках договора мудараба возможно наличие нескольких рабб ал-малей.

Рахн (араб. — залог, заклад) — залог имущества (движимого и недвижимого), осуществляемый в целях обеспечения должником исполнения обязательства по уплате долга. Такое имущество может быть продано залогодержателем при неисполнении залогодателем своего обязательства. В доисламскую эпоху рахн представлял собой своего рода задаток в виде денег (или их эквивалента), предоставляемый при заключении договора (прежде всего купли-продажи) в качестве гарантии соблюдения одной из сторон (покупателем) его условий и подтверждения серьезности ее намерений в отношении приобретения товара. Мусульманская правовая доктрина сохранила за рахном исключительно свойство залога в его современном понимании.

Риба (араб. — увеличение, приращение) — в договоре займа надбавка к сумме основного долга, получаемая заимодавцем при предоставлении средств заемщику. В широком значении: любой процент при осуществлении торговых и финансовых операций, позволяющий одной из сторон получить доход за счет другой — без предоставления ей соответствующей компенсации.

В работах мусульманских правоведов выделяется два вида рибы:

1) риба ал-фадл имеет место при бартерном обмене одной партии одного и того же товара на другую, более низкого качества, в неравной пропорции. В число таких товаров, согласно хадисам, входят: золото, серебро, пшеница, ячмень, финики и соль. Впоследствии — любое несоответствие в количестве и качестве при обмене однородных товаров друг на друга;

2) риба ан-наси’а аналогична проценту при предоставлении займа. Риба ан-наси’а присутствует в договоре займа и означает любую надбавку к основной сумме долга, получаемую заимодавцем в качестве одного из условий предоставления средств в долг на определенный срок. Вклады в банк и получение по ним процентов, а также использование банковских кредитов с последующей выплатой по ним процентов относятся к риба ан-наси’а.

Садака (араб. — милостыня) — добровольное пожертвование на различные благотворительные цели (прежде всего помощь нуждающимся). В первые века существования ислама садака и закят зачастую употреблялись как синонимичные понятия. Не существует жестко установленной формы предоставления садаки (она может быть дана в виде милостыни или в качестве взноса в специальный фонд, созданный для финансирования какого-либо общественно значимого проекта). Претендовать на средства от садаки могут мусульмане, не имеющие возможности как временно, так и постоянно выплачивать закят, а также немусульмане в мусульманской стране, не имеющие средств к существованию.

Табарру’ (араб. — дар, пожертвование) — зд.: любое безвозмездное предоставление средств по обоюдному соглашению сторон сделки, вид договора дарения. Добровольное, основанное исключительно на собственном желании должника возвращение кредитору надбавки к основной сумме долга также относится к табарру’. Табарру’ является основой договора исламского страхования.

Такафул (араб. — взаимное предоставление гарантии) — исламское страхование. Система, основанная на принципах солидарности и взаимопомощи, в рамках которой участники договора обеспечивают взаимную поддержку друг друга в случае ущерба, причиненного любому из них (включая прежде всего денежное возмещение). По мнению мусульманских правоведов, в отличие от традиционного договора страхования договор исламского страхования (такафула) не содержит элементы гарара и рибы. Классический договор такафула должен включать в себя:

специальный механизм обоюдного разделения рисков и предоставления взаимной гарантии;

условия участия в договоре, где держатели полисов являются совладельцами фондов такафула;

условия управления, предоставляющие держателям полисов право участия в операциях и право контроля над счетами;

условия инвестирования, касающиеся использования уплаченных участниками взносов в не запрещенной исламом деятельности;

условия распределения результатов финансовой деятельности между участниками.

Фетва (фатва) (араб. — разъяснение; синонимы — футйа, ифта’; перс. и тур. фетва) — заключение богословов и правоведов, разъясняющее какой-либо вопрос путем толкования норм шариата в целях дальнейшего применения сделанных выводов в практической жизни мусульманской общины. Фетва может выноситься устно или в оформляться в письменном виде. В первом веке хиджры фетвами именовались разъяснения по правовым вопросам и собственные правовые решения 4 праведных халифов и др. сподвижников пророка Мухаммада. Фетва в той или иной степени признается всеми мазхабами в качестве дополнительного источника мусульманского права.

Фикх (араб. — глубокое понимание, знание) — зд.: исламская доктрина о правилах поведения, а также исламский комплекс социальных норм (т. е. мусульманское право в широком смысле). Кроме того, фикх — это такое знание, которое основано не просто на усвоении всех известных источников, но и на усилиях, которые нужно приложить, чтобы извлечь содержащуюся в них информацию.

Хавала (араб. — денежный перевод, чек) — перевод долга. Договор, по которому одно лицо принимает на себя обязательство по уплате долга должника перед кредитором. Под «хавалей» может также пониматься документ, подтверждающий перевод долга. Хавала в качестве простой и доступной системы денежных переводов в настоящее время широко распространена во многих странах третьего мира.

Халал (араб. — свободное, несвязанное) — зд.: разрешенные или допускаемые с точки зрения шариата действия, относящиеся к категориям фард, мандуб и мубах.

Харадж (араб. — поземельный налог) — в широком значении: любая дань с иноверцев, включающая подушную подать и земельный налог. В узком и более распространенном значении харадж представляет собой поземельный пропорциональный налог на земли, доставшиеся мусульманам по мирному договору. При этом прежние владельцы получали право пользования своими участками при условии уплаты ими данного налога.

Харам (араб. — запретное) — поступки и действия, запретные с точки зрения шариата. Определение тех или иных действий в качестве харам во многом зависит от факиха-интерпретатора, который может оперировать тремя степенями (категориями) запретных поступков: а) батил — однозначно запретные поступки, связанные с нарушением закона и религиозных обязанностей; б) фасид — т. н. «порочные» поступки, последствия которых могут быть признаны действительными с юридической точки зрения, если допущенные нарушения будут преодолены (например, присвоение чужой собственности, которая затем выкупается у владельца с его согласия); в) сахих — правильные по форме, но безнравственные по сути поступки (например, обман партнера по сделке с помощью привнесения в текст договора слов и выражений, делающих его недействительным).

Хиба (араб. — дар) — договор дарения. Заключается в передаче любой собственности (как движимой, так и недвижимой) от одного лица (дарителя) к другому лицу (одаряемому) без какой-либо компенсации со стороны последнего. Имущество, которое предоставляется в дар, должно существовать в момент дарения. Подаренная вещь не может быть истребована назад — за исключением особых случаев. Право на возвращение дара называется радж’. Возврат подаренной вещи должен производиться по решению суда.

Хийал (араб. — хитрость, уловка) — правовой метод или система юридических приемов, с помощью которых можно «обойти» некоторые запреты шариата, не нарушая основ мусульманской веры. Действия, легализованные с помощью xuйaл, в основном могут быть отнесены к категории сахих. См. также: Харам.

Хумс (араб. — пятая часть; синоним хумус) — первоначально одна пятая часть военной добычи (ганима), предназначавшаяся пророку Мухаммаду и его родственникам. Данные средства могли также использоваться на различные государственные нужды (в т. ч. социальные). Некоторые ученые считают, что первым, кто ввел хумс, был дед Пророка ‘Абд ал-Мутталиб, обнаруживший около источника Замзам клад. По преданию, 1/5 этого клада он принес в жертву Всевышнему, а остальные 4/5 оставил себе. Позднее в понятие хумс стал включаться ряд налогов, сборов и пошлин (например, налог с добытых природных ресурсов; пошлина, взимаемая с мусульманина, продавшего землю иноверцу; и др.). По мнению большинства шиитских правоведов, на период «сокрытия» имама часть хумса может предоставляться наиболее образованным и праведным муджтахидам или передаваться тем, кого они укажут.

Шариат (аш-Шари’а) (араб. — прямой, правильный путь; закон) — зд.: совокупность содержащихся в Коране и сунне предписаний, являющихся источником конкретных норм мусульманского права.

Список использованной литературы

Литература на русском языке

Религиозные источники:

1. Ибн Хаджар аль-Аскалани. Булуг аль-Марам. (Достижение цели в уяснении священных текстов, на которые опирается мусульманское право) / Пер. с араб. Э. Р. Кулиева // www.islam.boom.ru

2. Коран / Пер. с араб. И. Ю. Красковского.— М.: МНПП «Буква», 1991.

3. Пятикнижие Моисеево: перевод и комментарии // Электронная библиотека издательства ДиректМедиа Паблишинг.— Т. 12 (на CD).

4. Сахих аль-Бухари. Краткое изложение / Пер. с араб. В. А. Нирши.— М.: Умма, 2003.

5. 40 хадисов имама ан-Навави / Пер. с араб. В. А. Нирши // www.koran.ru

6. Танах // www.toraonline.ru

Монографии:

1. Абу Йусуф. Китаб ал-Харадж.— СПб: Петербургское Востоковедение, 2001.

2. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере / Пер. с араб., иссл. и комм. В. В. Наумкина.— М.: Наука, 1980.

3. Абу Хамид аль-Газали. «Весы деяний» и другие сочинения.— М.: Ансар, 2004.

4. Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Кимийа-йи са‘адат (Эликсир счастья) / Пер. с перс. А. А. Хисматулина.— СПб: Петербургское Востоковедение, 2002.

5. Аляутдинов Ш. Пост и закят.— М.: Muslim Media Press: Фонд «Мир образования», 2000.

6. Антология мировой правовой мысли в 5 т.— Т. 1: Античность. Восточные цивилизации / Отв. ред. Л. Р. Сюкияйнен.— М.: Мысль, 1999.

7. Аристотель. Политика / Пер. С. А. Жебелева, М. Л. Гаспарова.— М.: АСТ, 2002.

8. Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима».— М.: Наука, 1965.

9. Беккин Р. И. Страхование в мусульманском праве: теория и практика.— М.: Анкил, 2001.

10. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования.— М.: Изд-во МГУ: Издат. группа ИНФРА М — НОРМА, 1998.

11. Брегель Э. Я. Политическая экономия капитализма.— М.: Международные отношения, 1968.

12. Весна свободы. К годовщине победы Исламской революции в Иране.— М.: Б. и., 1994.

13. Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка.— М.: Международные отношения, 2003.

14. Жданов С. В. Арабские страны в мировой экономике.— М.: Панорама, 2006.

15. Журавлев А. Ю. Теория и практика исламского банковского дела.— М.: ИВ РАН, 2002.

16. Игнатенко А. А. Ибн Хальдун.— М.: Мысль, 1980.

17. Идельсон В. Р. Страховое право.— М.: Анкил, 1993.

18. Ислам и право в России.— М.: Изд-во РУДН, 2004.— Вып. 2-3.

19. Ислам: политика, экономика, право, культура / Под ред. Р. И. Беккина.— М., СПб: ООО «Каре», 1999.— Вып. 2.

20. Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке / Под ред. Г. Д. Джемаля.— М.: Умма, 2005.

21. Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М: Московский исламский университет, 2004.

22. Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М.: Умма, 2004.

23. Кардави Ю. Дозволенное и запретное в исламе / Пер. с араб. М. Саляхетдинова.— М.: Андалус, 2004.

24. Кейнс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег / Пер. с англ. А. Г. Милейковского, И. М. Осадчей.— М.: Прогресс. 1978.

25. Кеннеди М. Деньги без процентов и инфляции: Как создать средство обмена, служащее каждому / Пер. Л. Кальмер.— Висингсе, 1993 // http://www.znanie2000.narod.ru/archove/prilog/znan252pl.pdf

26. Крюков В. П. Страховое право (очерки).— М.: Анкил, 1992.

27. Кулиев Э. Закят и его место в исламе // www.waytoquran.net

28. Левин 3. И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период XIX-XX вв.— М.: Восточная литература. 1993.

29. Левин 3. И. Реформа в исламе: быть или не быть? Опыт системного и социокультурного исследования.— М.: ИВ РАН: Крафт+, 2005.

30. Маркс К. Капитал.— М.: Госполитиздат. 1955.

31. Массэ А. Ислам: Очерк истории.— М.: Наука. 1982.

32. Мец А. Мусульманский ренессанс.— М.: ВиМ, 1996.

33. Мировая экономическая мысль. Сквозь призму веков. В 5 т.— Т. 1: От зари цивилизации до капитализма / Отв. ред. Г. Г. Фетисов.— М.: Мысль, 2004.

34. Павлов В. В. Исламские банки в исламском финансовом праве.— М.: Аникл, 2003.

35. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире.— М.: Алгоритм. 2002.

36. Плешов О. В. Ислам и демократия. Опыт Пакистана.— М.: ИВ РАН, 1996.

37. Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. с араб. М. Ф. Муртазина.— М.: Ладомир, 2003.

38. Ражбадинов М. 3. Умеренный исламизм в Египте. На примере деятельности организации «Братья-мусульмане».— М.: Русский язык, 2006.

39. Румянцев М. А. Религиозные основания хозяйствования.— СПб: РОСТ, 2005.

40. Степанянц М. Т. Восточная философия.— М.: Восточная литература, 2001.

41. Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.).— М.: Наука, 1982.

42. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики.— М.: Наука, 1986.

43. Ульченко Н. Ю., Мамедова Н. М. Особенности экономического развития современных мусульманских государств (на примере Турции и Ирана).— М.: Городец, 2006.

44. Фадеева И. Л. Концепция власти на Ближнем Востоке.— М.: Восточная литература, 2001.

45. Федоров К. Г., Лисневский Э. В. История государства и права зарубежных стран.— Ростов н/Д: Изд-во Ростовского университета, 1994.— Ч. 1.

46. Хомейни Р. Правление факиха (Исламское правление).— Тегеран: Ин-т по сбору и изданию трудов имама Хомейни, 2006.

47. Хрестоматия по исламу / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров.— М.: Восточная литература, 1994.

48. Экономическое и финансовое управление мусульманскими религиозными организациями: реалии и перспективы. Материалы Четвертого Всероссийского семинара руководителей духовных управлений мусульман.— М.: Московский исламский университет, 2001.

49. Элон М. Еврейское право.— СПб: Юрид. центр Пресс, 2002.

Статьи:

1. Абрамова И. О. К методологии анализа трансграничных денежных переводов мигрантов // Экономическая безопасность стран Африки / Под ред. Е. В. Морозенской и Л. Л. Фитуни.— М., 2006.— С. 253-266.

2. Беккин Р. И. Исламская ипотека и ее современные модификации // Проблемы современной экономики.— 2007.— № 1 (21).— С. 348-350.

3. Беккин Р. И. Исламская экономическая модель в мусульманском мире: некоторые исторические факты // Проблемы современной экономики.— 2004.— № 4 (12).— С. 272-280.

4. Беккин Р. И. Некоторые элементы исламской экономики // Проблемы современной экономики.— 2002.— № 1.— С. 89-92.

5. Беккин Р. И. Особенности функционирования исламских финансовых институтов: российский опыт // Вестник Санкт- Петербургского университета. Сер. 8: Менеджмент.— 2006.— Вып. 2.— Июнь.— С. 168-192.

6. Беккин Р. И. Право собственности на природные ресурсы в мусульманском праве (на примере четырех суннитских мазхабов) // Ислам: политика, экономика, право, культура.— М., СПб, 1999.— Вып. 2.— С. 8-12.

7. Беккин Р. И. Проблема соответствия сущности коммерческого страхования нормам мусульманского права // Востоковедный сборник.— М., 2001.— Вып. 2.— С. 90-133.

8. Беккин Р. И. Ссудный процент в контексте религиозно-этических хозяйственных систем прошлого и современности // Вопросы экономики.— 2007.— № 2.— С. 141-157.

9. Белокреницкий В. Я. Послевоенная модернизация в странах Западной Азии. Общие тенденции и расходящиеся траектории развития // Особенности модернизации на мусульманском Востоке. Опыт Турции. Ирана, Афганистана, Пакистана.— М., 1997.— С. 23-26.

10. Бобровников В. О. Вакф в Дагестане: из вчерашнего дня в завтрашний? // Ислам и право в России.— М., 2004.— Вып. 2.— С. 150-165.

11. Гатауллин Р. О возможности создания свободно-экономической зоны стандарта «халяль» // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 31-33.

12. Глускина Л. М. Социальный аспект эранос-займов в Аттике IV в. до н. э. // ВДИ (Вестник древней истории).— 1960.— № 1.— С. 35-45.

13. Глущенко Г. Хавала — пережиток прошлого на службе глобализации // Мировая экономика и международные отношения.— 2004.— № 5.— С. 18-26.　

14. Данилова Е. Есть ли будущее у «исламской экономики»? Страна перед выбором пути дальнейшего хозяйственного развития // Азия и Африка сегодня.— 2004.— № 1.— С. 19-24.

15. Джадиев А. Перспективы применения принципов исламской экономики в хозяйственной деятельности субъектов в рамках законодательства РФ // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 38-41.

16. Жданов С. В. Исламская экономика: ретроспективный анализ // Финансовый бизнес.— 2000.— № 5.— С. 35-41.

17. Жмуйда И. В. Исламские принципы в экономике Пакистана // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 158-177.

18. Жмуйда И. В. Теневая экономика в Исламской Республике Пакистан // Ислам и общественное развитие в начале XXI века / Отв. ред. В. Я. Белокреницкий и др.— М., 2005.— С. 158-166.

19. Жмуйда И. В. Формы и методы исламского кредитования в Пакистане // Ислам и политика / Под ред. В. Я. Белокреницкого и А. 3. Егорина.— М., 2001.— С. 406-417.

20. Журавлев А. Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 5-37.

21. Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 49-126.

22. Журавлев А. Ю. Религиозная этика и бизнес // Русский предприниматель.— 2004.— № 1-2 (19).— Февраль // www.rusprecl.ru

23. Журавлев А. Ю. Финансисты, чтущие Коран // Отечественные записки.— 2003.— № 5 // www.strana-oz.ru/?numid=14&article=684

24. Залялетдинов М. Развитие системы вакуфов в России // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 66-70.

25. Иванова И. И. Участие Турции в Организации «Исламская конференция» // Ислам и общественное развитие в начале XXI века / Отв. ред. В. Я. Белокреницкий и др.— М., 2005.— С. 220-232.

26. Каменев С. Н. Исламизация экономики Пакистана // Ислам и политика / Под ред. В. Я. Белокреницкого и А. 3. Егорина.— М., 2001.— С. 385-396.

27. Кемпер М. Мусульманская этика и «дух капитализма» // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 38-48.

28. Киреев Н. Г. Проблемы социально-экономического развития Турции в турецких концепциях «исламской экономики» // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 97-110.

29. Козырин А. Н. Изучение и преподавание исламских финансов в светских высших учебных заведениях // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 71-74.

30. Ларионов А. Д., Аль-Шарайрех Д. А. Исламская модель бухгалтерского учета // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 214-232.

31. Левин А. Г. Финансы Хорезма // Новый Восток.— 1923.— № 4.— С. 250-257.

32. Левин Б. Этика деловых отношений в еврейской традиции // www.ort.spb.ru/nesh/njs12/ethics12.htm

33. Мамедова Н. М. Ислам и развитие Ирана в начале XXI века // Ислам и общественное развитие в начале XXI века / Отв. ред. В. Я. Белокреницкий и др.— М., 2005.— С. 42-51.

34. Мамедова Н. М. Исламские фонды и предпринимательская деятельность иранского духовенства // Мировая экономика и международные отношения.— 1997.— № 7.— С. 108-112.

35. Мухаммад Салим аль-Ава. Должны ли сегодня мусульмане выплачивать джизию? // www.islam.ru/pressclub/fetv/djizia/

36. Поляков К. И. Хасан ат-Тураби: во главе исламских фундаменталистов в Судане // Ближний Восток и современность.— М., 1999.— Вып. 7.— С. 96-108.

37. Салихов Р. Мусульманская благотворительность и проблема формирования общинного самоуправления // Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность.— Казань, 2006.— С. 369-399.

38. Ульченко Н. Ю., Мамедова Н. М. Экономическое развитие и «исламская экономика» (опыт Турции и Ирана) // Ислам и общественное развитие в начале XXI века / Отв. ред. В. Я. Белокреницкий и др.— М., 2005.— С. 25-41.

39. Уразова Е. И. Опыт мусульманской Турции в создании экономики по западной модели // Ислам и общественное развитие в начале XXI века / Отв. ред. В. Я. Белокреницкий и др.— М., 2005.— С. 146-157.

40. Уразова Е. И. Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика / Под ред. В. Я. Белокреницкого и А. 3. Егорина.— М., 2001.— С. 372-384.

41. Химо Б. Исламская альтернатива ссудному проценту // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 109-114.

42. Цуканов В. П. Государственное экономическое регулирование в Иране: отход от исламских принципов? // Ислам и общественное развитие в начале XXI века / Отв. ред. В. Я. Белокреницкий и др.— М., 2005.— С. 424-431.

43. Цуканов В. Концепция «тоухидной экономики» в ИРИ // Специальный бюллетень ИВ АН СССР.— М., 1981.— С. 129-131.

44. Черниенко А. К. Исламская банковская система // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 115-119.

45. Шапран В., Шапран Н. Золотой динар — новый инструмент глобализации? // Валютный спекулянт.— 2002.— № 10.— С. 18-23.

46. Ярлыкапов А. А. Религиозное поведение // Ислам и право в России.— М., 2004.— Вып. 3.— С. 46-70.

Справочные издания:

1. Ислам: Краткий справочник / М. Б. Пиотровский и др.— М.: Наука, 1983.

2. Ислам: Энциклопедический словарь / Г. В. Милославский и др.— М.: Наука, 1991.

3. Ислам на европейском Востоке: Энциклопедический словарь / Под ред. Р. А. Набиева.— Казань: Магариф, 2004.

4. Федоров Б. Г. Новый англо-русский банковский и экономический словарь.— СПб: Лимбус Пресс, 2001.

Авторефераты:

1. Малушков В. Г. Философские и общественно-политические взгляды Али Шариати. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук.— М., 1987.

2. Мухаммед Хейр Зейдан. Социально-экономические воззрения Ибн Халдуна по «Аль-Мукаддиме». Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата экономических наук.— М., 1982.

3. Сихарулидзе Э. Т. «Китаб ал-Харадж» Абу Йусуфа Йакуба, как источник по истории феодальных отношений в халифате. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук.— Тбилиси, 1955.

Литература на английском языке:

Монографии:

1. Abdel Hamid El-Ghazali. Profit versus Bank Interest in Economic Analysis and Islamic Law.— Jeddah, 1994.

2. Ali Hosseini Khamenei. Replies to Inquiries about the Practical Laws of Islam.— Tehran, 2005.

3. Ausaf Ahmad, Awan K. R. Lecturers on Islamic Economics.— Jeddah, 1992.

4. Aziz T. M. An Islamic Perspective of Political Economy: the Views of (late) Muhammad Baqir al-Sadr // www.al-islam.org

5. Boualem Bendjilali, Tariqullah Khan. Economics of Diminishing Musharakah.— Jeddah, 1995.

6. Chapra M. U. What is Islamic Economics? — Jeddah, 2001.

7. Economics of Zakah / Ed. M. Kahf.— Jeddah, 2002.

8. Financing Development in Islam / Ed. M. A. Mannan.— Jeddah, 1996.

9. Ghazanfar S. М., Islahi A. A. Economic Thought of al-Ghazali (450–505 A. H./1058–1111 A. D.).— Jeddah, 1999.

10. Habib Ahmed. A Microeconomic Model of an Islamic Bank.— Jeddah, 2002.

11. Habib Ahmed. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation.— Jeddah, 2004.

12. Hurgronje C. S. Selected Works.— Leiden, 1957.

13. International Economic Relations from Islamic Perspectives / Ed. M. A. Mannan, M. Kahf, A. Ahmad.— Jeddah, 1992.

14. Islahi A. A. Economic Aspects of Ibn Taimiyah.— Leicester, 1988.

15. Islamic Financial Institutions / Ed. M. F. Khan.— Jeddah, 1995.

16. Management of Zakah in Modem Muslim Society / Ed. I. A. Imtiazi, M. A. Mannan, M. A. Niaz, A. H. Deria.— Jeddah, 2000.

17. Mannan M. A. Islamic Economics: Theory and Practice.— Lahore, 1991.

18. Mohammad Hashim Kamali. Islamic Commercial Law.— Cambridge, 1991.

19. Munawar Iqbal, Ausaf Ahmad, Tariqullah Khan. Challenges Facing Islamic Banking.— Jeddah, 1998.

20. Readings in Public Finance in Islam / Ed. M. A. Gulaid, M. A. Abdullah.— Jeddah, 1995.

21. Sayyid Muhammad Rizvi. Khums (The Islamic Tax) // www.al-islam.org/beliefs/practices/khums.html

22. Schacht I. An Introduction to Islamic Law.— Oxford, 1959.

23. Siddiqi M. N. Riba. Bank Interest and the Rationale of Its Prohibition.— Jeddah, 2004.

24. Siddiqi M. N. Teaching Economics in Islamic Perspective.— Jeddah. 1996.

25. Tabung Haji as an Islamic Financial Institution.—Jeddah, 1996.

26. Tariqullah Khan. Practices and Performance of Modaraba Companies. (A Case Study of Pakistan's Experience).— Jeddah, 1996.

27. Yusuf Al Qardawi. Fiqh al Zakah: A Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. I-II.

28. Yusuf al-Qaradawi. The Lawful and prohibited in Islam // www.witness-pioneer.org/vil/Books/Q_LP/

Статьи:

1. Abdel-Hamid М. Bashir. Risk and Profitability Measures in Islamic Banks: the Case of Two Sudanese Banks // Islamic Economic Studies.— 1999.— Vol. 6, No. 2.— Muharram (May).— P. 1-24.

2. Abdul Rahim Abdul Wahab. Takaful Business — Wakalah Based on Waqf // 1st Saudi International Takaful Forum. Forum Papers // www.baj.com.sa/sitf.htm

3. Aurangzeb Mehmood. Islamisation of Economy in Pakistan: Past. Present and Future // Islamic Studies.— 2002.— No. 41 (4).— P. 675-704.

4. Ausaf Ahmad. Contemporary Practices of Islamic Financing Techniques // Islamic Economic Studies.— 1994.— Vol. 1. No. 2.— Muharram (June).— P. 15-52.

5. Badawi Z. M. Islamic Finance and the Role of the State // Islamic Banker.— 1999.— № 45.— October.— P. 16.

6. Billah M. Islamic Credit Card in Practice // www.icmif.org/docstore/takaful/Islamic%20Credit%20Card.doc

7. Billah M. Sources of Law Affecting Takaful (Islamic Insurance) // www.islamic-fmance.net

8. Billah M. Takaful (Islamic Insurance): an Economic Paradigm // www.islamic-finance.net

9. Chapra M. U. Is it Necessary to have Islamic Economics? // Journal of Socio-Economics.— 2000.— Vol. 29.— April.— P. 21-37.

10. Chapra M. U. Islamic Economic Thought and the New Global Economy // Islamic Fxonomic Studies.— 2001.— Vol. 9, No. 1.— Rajab (September).— P. 1-16.

11. Chibli Mallat. Tantawi on Banking Operations in Egypt // www.globalwebpost.com/farooqm/study_res/i_econ_fin/tantawi_banking.doc

12. Choudhury M. A. Introducing Islamic Political Economy // www.islamic-finance.net

13. Çizakca M. The Relevance of the Ottoman Cash Waqfs for Modern Islamic Economics // Financing Development in Islam / Ed. M. A. Mannan.— Jeddah, 1996.— P. 393-413.

14. Economic Thought of Ibn al-Qayyim // www.islamic-world.net

15. Economic Thought of Ibn Hazm // www.islamic-world.net

16. Economic Concepts of Ibn Taimiyyah // www.islamic-world.net

17. Faridi F. R. A Theory of Fiscal Policy in an Islamic State // Readings in Public Finance in Islam / Ed. M. A. Gulaid, M. A. Abdullah.— Jeddah. 1995.— P. 129-148.

18. Al-Ghadyan A. A. Insurance: the Islamic Perspective and Its Development in Saudi Arabia // Arab Law Quarterly.— 1999.— Vol. 14, No. 4.— P. 332-338.

19. Koraytem T. The Islamic Nature of the Saudi Regulations for Companies // Arab Law Quarterly.— 2000.— Vol. 15. No. 1.— P. 63-69.

20. Hassan Abdullah Al Amin. Shari’ah Ruling (Hukm) on Contemporary Banking Transactions with Interest.— Jeddah, 2000.

21. Housby E. Islamic House Purchase Loans in Britain // ISIM Review.— 2006.— № 17.— P. 28-29 // http://www.isim.nl/Files/Review_17/Review_17.pdf

22. Hudson M. How Interest Rates Were Set. 2500 BC — 1000 AD. Máš, tokos and fœnus Metaphors for Interest Accruals // Journal of the Economic and Social History of the Orient.— 2000.— Vol. 43, No. 2.— P. 132-161.

23. Ibn Khaldun's Analysis of Economic Issues // www.islamic-world.net

24. Ibrahim M. Oweiss. Ibn Khaldun, Father of Economics // www.islamic-world.net

25. Islahi A. A. Ibn Taimiyah's Concept of Market Mechanism // Journal of Research in Islamic Economics.— 1986.— Vol. 2. No. 2.— P. 55-56.

26. Lewison M. Conflicts of Interest? The Ethics of Usury // Journal of Business Ethics.— 1999.— Vol. 22, No. 4.— P. 327-339.

27. Mahmoud A. El-Gamal. «Interest» and the Paradox of Contemporary Islamic Law and Finance // www.ruf.rice.edu/~elgamal/files/interest.pdf

28. Mahmoud A. Gulaid. Public Sector Resource Mobilization in Islam // Islamic Economic Studies.— 1995.— Vol. 2, No. 2.— Muharram (June).— P. 79-107.

29. Mohamed Uthman Khaleefa. Islamic Banking in Sudan’s Rural Sector // Islamic Economic Studies.— 1993.— Vol. 1, No. 1.— Rajab (December).— P. 37-55.

30. Mohammad Hashim Avvad. Adjusting Tax Structure to Accommodate Zakah // Economics of Zakah / Ed. Monzer Kahf.— Jeddah, 2002.— P. 627-658.

31. Mohammad Tarmidzi. What Some Muslim Scholars Object to About Insurance? // www.insurance.com.my

32. Mohammad Burhan Arbouna. The Contractual Features and Mechanisms of Takaful (Islamic Insurance) Operation // 1st Saudi International Takaful Forum. Forum Papers // www.baj.com.sa/sitf.htm

33. Mohammad Omar Farooq. Qard al-Hasanah, Wadiah / Amanah and Bank Deposits: Applications and Misapplications of Some Concepts in Islamic Banking // www.kantakji.org

34. Mohammed Burhan Arbouna. The Operation on Retakaful (Islamic Reinsurance) Protection // Arab Law Quarterly.— 2000.— Vol. 15, No. 4.— P. 335-362.

35. Monzer Kahf. Introduction to the Study of Economics of Zakah // Economics of Zakah / Ed. Monzer Kahf.— Jeddah, 2002.— P. 13-60.

36. Monzer Kahf. Islamic Economics: Notes on Definition and Methodology // www.kahf.net

37. Monzer Kahf. Taxation Policy in an Islamic Economy // Readings in Public Finance in Islam / Ed. M. A. Gulaid, M. A. Abdullah.— Jeddah, 1995.— P. 105-127.

38. Muhammad Akram Khan. Zakah Accounting and Auditing in Pakistan // Islamic Economic Studies.— 2003.— Vol. 10, No. 2.— Muharram (March).— P. 29-43.

39. Muhammad Yahya Hussein Al-‘Adi. General Determinants of Zakah Levying in Yemen // Institutional Framework of Zakah: Dimensions and Applications / Ed. Ahmed Abdei-Fattah El-Ashker, Muhammad Sirajul Haq.— Jeddah, 1995.— P. 439-469.

40. Nienhaus V. Islamic Economics — Policy between Pragmatism and Utopia // Economics (Tuebingen).— 1982.— Vol. 25.— P. 80-100.

41. Pamuk Ş. The Evolution of Financial Institutions in the Ottoman Empire // Financial History Review.— 2004.— No. 11.1.— P. 7-32.

42. Rafic Yunus Al-Masri. Are All Forms of Interest Prohibited? // Journal of King Abdulaziz University: Islamic Economics.— 2004.— Vol. 17, No. 1.— P. 37-41.

43. Ray N. D. The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations // Arab Law Quarterly.— 1997.— Vol. 12, No. 1.— P. 43-90.

44. Recent Works on History of Economic Thought in Islam: a Survey // www.islamic-world.net

45. Riba and Paper Money // http://www.lariba.com/knowledge-centcr/articles/pdf/Riba-and-Paper-Money.pdf

46. Sabahaddin Zaim. Recent Interpretations of the Economic Aspects of Zakah // Management of Zakah in Modem Muslim Society / Ed. I. A. Imtiazi, M. A. Mannan. M. A. Niaz, A. H. Deria.— Jeddah, 2000.— P. 101-120.

47. Siddiqi M. N. Nature and Methodology of Islamic Political Economy // http://www.siddiqi.com/mns/

48. Siddiqi M. N. Public Borrowing in Early Islamic History: a Review of Some Records // Financing Development in Islam / Ed. M. A. Mannan.— Jeddah, 1996.— P. 345-365.

49. Siegfried N. A. Concepts of Paper Money in Islamic Legal Thought // Arab Law Quarterly.— 2001.— Vol. 16, No. 4.— P. 319-332.

50. Sohrab Behdad. The Revolutionary Surge and the Quiet Demise of Islamic Economics in Iran // www.usc.edu

51. Syed Nawab Haider Naqvi, Rodney Wilson. Economics, Ethics and Religion: Jewish, Christian and Muslim Economic Thought (Book Review) // Journal of King Abdulaziz University. Islamic Economics.— 2002.— Vol. 14.— P. 49-53.

52. Taylor J. The Islamic (Gold) Dinar // www.gold-cagle.com/editorials_98/taylor112598.html

53. Thomas A. Methods of Home Finance in the United States — Beneficial Breakthroughs // http://www.djindexes.com/mdsidx/downloads/thomas.pdf

54. Yüce Ayşe. Islamic Financial Houses in Turkey // Journal of Academy of Business and Economics.— 2003.— No. 1.— P. 153-157.

55. Weiss H. Attempts to Establish an Islamic Economy: a Survey on Zakat in Some Nineteenth-Century Muslim States of the Bilad as-Sudan // www.valt.helsinki.fi/kmi/Tutkimus/SaI/Weiss%20accrapaper.htm

56. Ziauddin Ahmad. Islamic Banking: State of the Art // Islamic Economic Studies.— 1994.— Vol. 2, No. 1.— Rajab (December).— P. 1-33.

Литература на арабском языке

1. ‘Абд ан-Насир Тауфик ал-‘Аттар. Хукм ат-та’амин фи-ш-шари’а ал-исламийа.— Каир, 1983.

2. Ахмад Ибрахим Бик. Китаб ал-му’амазат аш-шар’ийа ал-малийа.— Б. м., 1936.

3. Гариб ал-Джамал. Ат-Та’мин фи-ш-шари'а ал-исламийа ва-л-канун.— Каир, 1975.

4. Монзер Кахф. Ас-сийасат ал-иктисадийа фи итари-н-низам ал-исламий.— Джидда, 2001.

Примечания

1

Расхожее утверждение о том, что исламская экономика — побочный продукт нефтяного бума, опровергают исторические факты. Первые исламские финансовые структуры появились в 1960-е гг., то есть до нефтяного бума середины 1970-х гг. и отнюдь не в монархиях Персидского залива. Так, первый исламский банк («Мит Гамр Бэнк») был организован в сельской местности в Египте в 1963 г. В том же году в Малайзии, которой тогда было еще далеко до звания «азиатского тигра», была учреждена Сберегательная корпорация для мусульманских паломников («Табунг Хаджи»). Иными словами, большинство стран, где были предприняты попытки применить исламскую экономическую модель на практике, не относятся к категории богатых нефтедобывающих государств. Напротив, целый ряд экономических показателей в таких пионерах исламской экономики, как, например, Судан и Пакистан, позволяет отнести их к числу одних из беднейших в мусульманском мире.

(обратно)

2

Исламский банк развития (ИБР) — создан в 1975 г. при Организации Исламская конференция (ОИК). Основная задача ИБР — содействие экономическому прогрессу в странах — членах банка и оказание помощи мусульманским сообществам в странах, не являющихся его членами. Штаб квартира ИБР находится в Джидде (Саудовская Аравия).

(обратно)

3

Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.

(обратно)

4

Mannan М. A. Islamic Economics: Theory and Practice.— Lahore, 1991.

(обратно)

5

Siddiqi M. N. Riba, Bank Interest and the Rational for its Prohibition.— Jeddah, 2004.

(обратно)

6

Sayyid Manazir Ahsan Gilani. Islami Ma'ashiyat.— Hyderabad, 1947. В том же году на английском языке вышла книга Шейха Махмуда Ахмада «Экономика ислама» (Economics of Islam).

(обратно)

7

Знаковым событием для исламской экономической модели считается Первая международная конференция по исламской экономике, состоявшаяся в Мекке в феврале 1976 г.

(обратно)

8

Chapra М. U. What is Islamic Economics? — Jeddah, 2001.— P. 33.

(обратно)

9

Seif el-in Tag el-Din. What is Islamic Economics? // Review of Islamic Economics.— 1994.— Vol. 3, No. 2.— P. 97-100, цит. по: Monzer Kahf. Islamic Economics: Notes on Definition and Methodology // www.kahf.net.— P. 8.

(обратно)

10

Mannan M. A. Islamic Economics: Theory and Practice.— Cambridge, 1986.— P. 18, цит. по: Chapra M. U. What is Islamic Economics? — Jeddah, 2001.— P. 33.

(обратно)

11

Siddiqi M. N. History of Islamic Economics Thought // Ausaf Ahmad, Awan K. R. Lecturers on Islamic Economics.— Jeddah, 1992.— P. 69.

(обратно)

12

Naqvi S. N. H. Islam, Economics and Society.— London, 1994.— P. 13, цит. по: Chapra M. U. What is Islamic Economics? — Jeddah, 2001.— P. 34.

(обратно)

13

Monzer Kahf. Islamic Economics: Notes on Definition and Methodology // href="http://www.kahf.net/" rel="nofollow noopener noreferrer">www.kahf.net.— P. 8.

(обратно)

14

Hasanuzzaman S. M. Definition of Islamic Economics // Journal of Research in Islamic Economics.— 1984.— P. 52, цит по: Chapra M. U. What is Islamic Economics? — Jeddah, 2001.— P. 33.

(обратно)

15

Gaudio F. Altai El-Fassi ou L’Histoire de l'Istiqlal.— Paris, 1972.— P. 92, цит. по: Левин 3. И. Реформа в исламе: быть или не быть? Опыт системного и социокультурного исследования.— М., 2005.— С. 170.

(обратно)

16

Утилитаристский подход к исламской экономике выразил малайзийский правовед Заки Бадави, полагающий, что все, что идет на пользу интересам мусульман в хозяйственной жизни, может быть названо исламской экономикой (Badawi Z. М. Islamic Finance and the Role of the State // Islamic Banker.— 1999.— № 45.— October.— P. 16).

(обратно)

17

В отличие от P. Эрдогана его идейный предшественник, бывший премьер-министр Турции и лидер Партии благоденствия Н. Эрбакан видел одну из главнейших задач своего коалиционного правительства в создании Исламского общего рынка в виде т. н. «исламской восьмерки» (Бангладеш, Египет, Индонезия, Иран, Малайзия, Нигерия, Пакистан и Турция) и развитии институтов исламской экономики в Турции. Однако он в этом мало преуспел.

(обратно)

18

The economy does not have a religion: Erdogan // www.ntvmsnbc.com

(обратно)

19

Большинство авторов, писавших вплоть до 1970-х гг. об экономическом порядке, соответствующем исламу, относится ко второй группе.

(обратно)

20

Исламский социализм является первой, не вполне удачной попыткой мусульманских мыслителей противопоставить марксистской политэкономии основанную на исламе социальную систему. В этом смысле концепцию исламского социализма можно рассматривать как предшественницу исламской экономики. Подробнее об исламском социализме см.: Левин 3. И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период XIX-XX вв.— М., 1993; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.).— М., 1982; и др.

(обратно)

21

Aziz Т. М. An Islamic Perspective of Political Economy: the Views of (late) Muhammad Baqir al-Sadr // www.al-islam.org

(обратно)

22

Так, по мнению иранского богослова, бывшего президента Ирана X. Рафсанджани, «общественный сектор является главным отличием исламской экономической системы от социалистической, с одной стороны, и капиталистической — с другой. Помимо этого сектора ислам освящает и другие — частный, кооперативный и правительственный. Типологически «исламская экономика» ближе всего к той хозяйственной структуре, которую принято называть «смешанной экономикой» (Rafsanjani Н. Al-lslam. Social Justice // Echo of Islam.— 1976.— Vol. 2, No. 5.— P. 29 // цит. по: Жданов H. В. Исламская концепция миропорядка.— M., 2003.— С. 72).

(обратно)

23

В свое время основатель движения «Братьев-мусульман» Хасан ал-Банна упрекал своих единоверцев в том, что в самой атеистической стране мира — СССР — решили проблему ростовщичества и приняли ряд законов, направленных на защиту трудящихся, а мусульмане так и не могут решить важные социальные проблемы (Ражбадинов М. 3. Умеренный исламизм в Египте. На примере деятельности организации «Братья-мусульмане».— М., 2006.— С. 153).

(обратно)

24

Не следует забывать и о концепции рыночного социализма, разработанной в 1920-х гг. в трудах западных ученых и получившей развитие в работах О. Шика, Я. Корнай, В. Бруса, Т. Ковалика и др.

(обратно)

25

Как известно, представление о государстве как ночном стороже стало достоянием истории на Западе еще со времен Кейнса.

(обратно)

26

На сегодняшний день в Пакистане возобладала дуалистическая модель, при которой исламские и неисламские финансовые институты существуют в одном правовом поле. В Иране при декларативной приверженности принципам исламской экономики реальная хозяйственная практика далека от них. Судан остается единственной страной, где эксперимент по исламизации финансового сектора в целом удался. Однако недостаток необходимой информации не позволяет сделать окончательных выводов и по этой стране. Подробнее об этом см. далее.

(обратно)

27

Подробнее об этом см.: Koraytem Т. The Islamic Nature of the Saudi Regulations for Companies // Arab Law Quarterly.— 2000.— Vol. 15, No. 1.— P. 63-69.

(обратно)

28

Siddiqi М. N. Teaching Economics in Islamic Perspective.— Jeddah, 1996.— P. 6-7.

(обратно)

29

Chapra M. U. What is Islamic Economics? — Jeddah, 2001.— P. 50.

(обратно)

30

По меткому замечанию Монзера Кахфа, в трудах Ибн Халдуна, адресованных всему человечеству, ни слова не говорится об исламской экономике, но они более исламские, чем сочинения многих авторов, которые упоминают слово «исламский» едва ли не в каждом предложении. Ислам не требует от мусульман присваивать экономике определение «исламская». Более того, если называть экономику исламской, то это сужает сферу ее действия. Она должна быть обращена не только к мусульманам, а ко всему человечеству как учение о благосостоянии Ибн Халдуна (Monzer Kahf. Islamic Economics: Notes on Definition and Methodology // www.kahf.net — P. 13, 19-20). Подробнее об экономических взглядах Ибн Халдуна см. далее.

(обратно)

31

Журавлев А. Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современном мире, экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 5.

(обратно)

32

Wilson R. Economics, Ethics and Religion: Jewish, Christian and Muslim Economic Thought.— N-Y, 1997.— P. 117 // цит. по: Syed Nawab Haider Naqvi. Rodney Wilson. Economics, Ethics and Religion: Jewish, Christian and Muslim Economic Thought (Book Review) // Journal of King Abdulaziz University. Islamic Economics.— 2002.— Vol. 14.— P. 49.

(обратно)

33

Как отмечает Волкер Нинхаус, святые отцы писали об экономических вопросах. но не анализировали их (Nienhaus V. Islamic Economics — Policy between Pragmatism and Utopia // Economics (Tuebingen).— 1982.— Vol. 25 // www kantakji. org).

(обратно)

34

Следует помнить, что капиталистическая экономика также в свое время возникла в недрах одного из течений христианства — протестантизма. Протестантская вера в божественное предопределение выразилась, в частности, в одном из ключевых положений капиталистической политэкономии — невидимой руке рынка Адама Смита.

(обратно)

35

В 1948 г. ал-Банна опубликовал документ, в котором излагал основные принципы экономического порядка, соответствующего исламу. Основное внимание ал-Банна уделял вопросам землепользования. Подробнее об этом см.: Баюми 3. С. Ал-ихван ал-муслимун ва-л-джама‘ат ал-исламийа фи-л-хайат ас-сийасийа ал-мисрийа 1928–1948.— Каир, 1991. Подробнее об экономических взглядах ал-Маудуди см.: Abul A'la Mawdudi. Interest.— Lahore, 1951.

(обратно)

36

Ал-Маудуди, умерший в 1980 г., застал начало реформ по исламизации всей хозяйственной деятельности в Пакистане. Реформы эти, как известно, потерпели фиаско.

(обратно)

37

Универсальность исламской экономики и ее развитие как светской науки никоим образом не исключает возможности изучать соответствующее направление в контексте исламских богословско-правовых наук.

(обратно)

38

Журавлев А. Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 5.

(обратно)

39

Chapra М. U. Is it Necessary to have Islamic Economics? // Journal of Socio-Economics.— 2000.— № 29.— P. 30.

(обратно)

40

Очевидно, что политическая экономия, понимаемая как наука, изучающая основы общественного производства и законы его функционирования и развития, проблемы производства, распределения, обмена и потребления материальных благ на различных ступенях развития человеческого общества (Большой энциклопедический словарь), мусульманскими учеными так и не была создана. Однако термин «исламская политическая экономия» можно нередко встретить в работах мусульманских ученых (см., например: Choudhury М. A. Introducing Islamic Political Economy // www.islamic-finance.net; Siddiqi M. N. Nature and Methodology of Islamic Political Economy // http://www.siddiqi.com/mns/ и др ).

(обратно)

41

Zarqa M. A. Tahqiq lslamiyyat ‘Ilm al Iqtisad.— N. A.— P. 31-39 // цит. по: Monzer Kahf. Islamic Economics; Notes on Definition and Methodology // www.kahf.net — P. 10-11.

(обратно)

42

Abu Ali Sultan. Al Mushkilat al Iqtisadiyyah al ‘Alamiyyah a! Mu’asirah wa Halluha al Islami. A Discussion Paper by the International Center for research in Islamic Economics.— 1981 // цит. по: Monzer Kahf. Islamic Economics: Notes on Definition and Methodology // www.kahf.net — P. 18.

(обратно)

43

Chapra M. U. What is Islamic Economics? — Jeddah, 2001.— P. 51.

(обратно)

44

Здесь и далее, за исключением особо оговоренных случаев, слово «ростовщичество» употребляется в своем изначальном значении — как взимание и предоставление любого ссудного процента.

(обратно)

45

Ростовщичество также осуждали Платон, Катон Младший, Сенека и другие древние мыслители.

(обратно)

46

Слово, использовавшееся для обозначения прироста основной суммы за счет процентов в разных древних языках, означало также новорожденное животное, приплод, например теленка или козленка (máš в шумерском и аккадском языках, tokos в древнегреческом, fœnus в латинском). Подробнее об этом см.: Hudson М. How Interest Rates Were Set, 2500 ВС — 1000 AD. Máš, tokos and fœnus Metaphors for Interest Accruals // Journal of the Economic and Social History of the Orient.— 2000.— Vol. 43, No. 2.— P. 132-161.

(обратно)

47

Аристотель. Политика / Пер. С. А. Жебелева, М. Л. Гаспарова.— М., 2002.— С. 41.

(обратно)

48

Здесь и далее под процентными отношениями понимаются отношения по выплате или взиманию процентов по займам (кредитам).

(обратно)

49

Hudson М. How Interest Rates Were Set, 2500 ВС — 1000 AD. Máš, tokos and fœnus Metaphors for Interest Accruals // Journal of the Economic and Social History of the Orient.— 2000.— Vol. 43, No. 2.— P. 145-146.

(обратно)

50

Ibid.— P. 153.

(обратно)

51

Румянцев M. А. Религиозные основания хозяйствования.— СПб, 2005.— С. 90.

(обратно)

52

Hudson М. How Interest Rates Were Set, 2500 ВС — 1000 AD. Máš, tokos and fœnus Metaphors for Interest Accruals // Journal of the Economic and Social History of the Orient.— 2000.— Vol. 43, No. 2.— P. 134.

(обратно)

53

Антихрез (греч. — обмен ценностей) — особая форма залога, при которой залогодержатель имеет право пользоваться заложенной вещью, а также извлекать из нее плоды и доходы вместо взимания процентов с должника. Антихрезный кредит — кредит, при котором компенсацией кредитору за предоставленные средства, а также обеспечением исполнения обязательства должником выступал труд самого должника, его рабов или домашних животных (позднее — земля или ее плоды). В целях недопущения ситуации, при которой должник лишался возможности осуществлять нормальную трудовую деятельность, орудия труда и основные средства к существованию не могли выступать предметом залога.

(обратно)

54

Подробнее о риба ан-наси’а см. далее.

(обратно)

55

В Уре времен III династии процентная ставка составляла 33% по кредитам в виде ячменя и 20% по кредитам, предоставляемым серебром. Законы Эшнунны и законы Хаммурапи также фиксировали указанную ставку.

(обратно)

56

Федоров К. Г., Лисневский Э. В. История государства и права зарубежных стран.— Ростов н/Д, 1994.— Ч. 1.— С. 68.

(обратно)

57

Освобождение должников от прежних обязательств практиковалось и в других государствах древности. Так, в 594 г. до н. э. Солон провел через народное собрание решение об отмене долговой кабалы. Все долговые камни были убраны с полей, а афиняне, которые были проданы в рабство за долги (как правило, в чужие края), подлежали выкупу и возвращению на родину. Вместе с тем размер ссудных процентов так и не был ограничен.

(обратно)

58

Hudson М. How Interest Rates Were Set, 2500 ВС — 1000 AD. Máš, tokos and fœnus Metaphors for Interest Accruals // Journal of the Economic and Social History of the Orient.— 2000.— Vol. 43, No. 2.— P. 156.

(обратно)

59

Данный стих из Танаха (еврейской Библии) приводится по переводу института «Мосад ха-рав Кук»: http://toraonline.ru/neviim/yechezkel.htm

(обратно)

60

Здесь и далее употребляются оригинальные (ивритские) названия книг еврейской Библии — Танаха. Пророк Йехезкеел соответствует Иезекиилю в христианской Библии.

(обратно)

61

Названия в книгах Торы даются по первому значимому слову в тексте. Текст книги Шмот начинается со слов «Вээле шмот» («И вот имена…»). Книга Шмот соответствует книге «Исход» в христианской Библии.

(обратно)

62

Название книги произошло от слов Эйле гадварим («Вот слова…»). В талмудической литературе эта книга именуется «Мишнэ Тора» («Повторение Торы»), Книга Дварим соответствует книге Второзаконие в христианской Библии.

(обратно)

63

Здесь и далее текст Торы приводится в переводе П. Гиля по изданию: Пятикнижие Моисеево: перевод и комментарии // Электронная библиотека издательства ДиректМедиа Паблишинг.— Т. 12 (на CD).

(обратно)

64

Некоторые специалисты по еврейскому праву придерживаются точки зрения, что плохое обращение с иноверцами, в том числе взимание с них процента, является для еврея одним из наиболее тяжких грехов. Каждый еврей несет на себе имя Божье, поэтому своим неправедным поведением он как бы оскверняет его (хилуль а-Шем). «Обобрать нееврея — худшее прегрешение, чем обобрать еврея из-за сопряженного с этим осквернения имени Божьего», — говорится в Талмуде (цит. по: Левин Б. Этика деловых отношений в еврейской традиции // www.ort.spb.ru). Однако сторонники вышеприведенной точки зрения находятся в меньшинстве.

(обратно)

65

Levine A. Economics and Jewish Law.— N-Y, 1987.— P. 115 // цит. по: Lewison M. Conflicts of Interest? The Ethics of Usury // Journal of Business Ethics.— 1999.— Vol. 22, No. 4.— P. 332.

(обратно)

66

Grand Ayatollah Sayyid Ali Hosseini Khamenei. Replies to Inquiries about the Practical Laws of Islam.— Tehran, 2005.— P. 501.

(обратно)

67

Levine A. Economics and Jewish Law.— N-Y, 1987.— P. 115 // цит. по: Lewison M. Conflicts of Interest? The Ethics of Usury // Journal of Business Ethics.— 1999.— Vol. 22, No. 4.— P. 335. Подобные взгляды разделяют многие мусульманские правоведы, полагающие, что кард хасан (беспроцентный заем) более эффективен, чем просто милостыня.

(обратно)

68

Элон М. Еврейское право.— Санкт-Петербург, 2002.— С. 372.

(обратно)

69

Там же.— С. 373.

(обратно)

70

Подробнее о еврейских благотворительных организациях см.: Bindman Rabbi Y. If You Lend to My People: Gemachs (Free Loan Funds) and Their Operation.— Jerusalem, 1993; Tenenbaum S. A Credit to Their Community: Jewish Loan Societies in the United States 1880–1945.— Detroit, 1993; и др.

(обратно)

71

Эранос (букв. — участие в празднике) — в зависимости от контекста: беспроцентный заем, формируемый за счет отчислений членов некоего сообщества и предоставляемый одному из его членов, либо само такое сообщество (религиозного или иного характера), функционирующее как общество взаимопомощи. Подробнее об эранос-займах см.: Глускина Л. М. Социальный аспект эранос-займов в Аттике IV в. до н. э. // ВДИ (Вестник древней истории).— 1960.— № 1.— С. 35-45.

(обратно)

72

Были, однако, и исключения. Так, св. Амвросий Медиоланский (340–397) допускал взимание ссудного процента с врагов во время войны за веру.

(обратно)

73

Подробнее о Грациане см.: Kuttner S. The Father of the Science of Canon Law // The Jurist.— 1941.— Vol. I.— P. 2-19.

(обратно)

74

Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования.— М., 1998.— С. 240.

(обратно)

75

Фома Аквинский. Сумма теологии // Мировая экономическая мысль. Сквозь призму веков. В 5 т. / Отв. ред. Г. Г. Фетисов.— М., 2004.— Т. 1.— С. 128.

(обратно)

76

Христианская церковь долгое время находила выход в негласном разрешении евреям заниматься ростовщичеством.

(обратно)

77

Фома Аквинский. Сумма теологии // Мировая экономическая мысль. Сквозь призму веков. В 5 т. / Отв. ред. Г. Г. Фетисов.— М., 2004.— Т. 1.— С. 131. При этом не совсем ясно, идет ли речь о фиксированном вознаграждении или же о доле в прибыли. К слову, в Средние века взимание процента нередко преподносилось как прибыль за участие в совместном предприятии.

(обратно)

78

Вопреки одному из ключевых положений христианства о том, что все люди — братья.

(обратно)

79

Вместе с тем светское законодательство европейских стран продолжало ограничивать права ростовщиков. Так, последним было запрещено проживание во многих крупных городах, судьи не должны были принимать их жалобы и т. п. Во Франции антиростовщическое законодательство было отменено только в ходе Великой французской революции.

(обратно)

80

Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования.— М., 1998.— С. 240.

(обратно)

81

Первое время проценты не взимались вовсе.

(обратно)

82

Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е.— М., 1964.— Т. 26, Ч. III.— С. 377.

(обратно)

83

Luther М. On the Jews and Their Lies / Trans. M. H. Bertram // Luther's Works.— Philadelphia, 1971.— P. 137-306.

(обратно)

84

По данным, приведенным К. Марксом в III томе «Капитала», при Карле Великом ростовщиком считался тот, кто взимал 100% и выше В Италии в XII-XIV вв. «обычная» ставка процента не превышала 20, а в немецких землях по Рейну колебалась в пределах 10% (Маркс К. Капитал.— М., 1955.— Т. 3.— С. 611).

(обратно)

85

Некоторые исследователи приводят в пример византийскую Эклогу, в которой не упоминается договор займа. На этом основании ими делается вывод о том, что в Византии был полностью запрещен ссудный процент (Соколов Б. И., Топровер И. В. Теории кредита в Древнем мире // Проблемы современной экономики.— 2006.— № 1/2 (17/18).— С. 385.). Однако как известно: что не запрещено законом, то разрешено.

(обратно)

86

Журавлев А. Ю. Религиозная этика и бизнес // Русский предприниматель.— 2004.— № 1-2 (19). — Февраль // www.ruspred.ru

(обратно)

87

Ранее Иван IV запретил т. н. «понедельные» росты, обязав взыскивать проценты из расчета годовых (около 20%). В 1557 г. были введены льготные годы (мораторий), когда в течение 5 лет капитал предоставлялся без роста. А в 1626 г. было установлено, что проценты не должны превышать суммы долга.

(обратно)

88

Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире.— М., 2002.— С. 361.

(обратно)

89

Журавлев А. Ю. Религиозная этика и бизнес // Русский предприниматель.— 2004.— № 1-2 (19).— февраль // www.ruspred.ru

(обратно)

90

Здесь и далее текст Корана приводится по изданию: Коран / Пер. И. Ю. Крачковского.— М., 1991. — за исключением фрагментов, требующих уточнения.

(обратно)

91

Сунна также содержит жесткие и бескомпромиссные высказывания о рибе. Например, в одном из хадисов Пророк сказал, что ростовщичество в 36 раз опаснее для общества, чем супружеская измена. За последнюю, как известно, предусмотрена смертная казнь в виде побивания камнями (раджм). Однако за ростовщичество, несмотря на его общественную опасность, наказание предусмотрено только в будущей жизни.

(обратно)

92

Siddiqi М. N. Riba, Bank Interest and the Rationale of Its Prohibition.— Jeddah, 2004.— P. 38-39.

(обратно)

93

Если предметом долга выступал верблюд, то после подобной отсрочки должник обязан был предоставить кредитору верблюда, старшего по возрасту, чем тот, что изначально был предметом долга.

(обратно)

94

Ал-Хафиз бин Хаджар ал-Аскалани. Получение желаемого из источников правовых норм // Антология мировой правовой мысли. В 5 т.— Т. 1.— М., 1999.— С. 667.

(обратно)

95

Во времена Пророка в Аравии не было своих денег. В обращении находились византийские золотые номисмы (араб. динары) весом около 4,45 г, а также некоторое число византийских серебряных и медных монет, и персидские серебряные драхмы (араб. дирхамы) весом около 4 г. Однако золота и серебра не было в достаточном количестве — особенно в сельской местности, — поэтому таким товарам, как пшеница, ячмень, финики и соль, приходилось выполнять по меньшей мере две функции денег: выступать как средство обращения и мера стоимости. Взяв за образец византийские монеты, мусульманское государство стало чеканить собственные деньги (дирхамы) с надписями на арабском языке с 18 г. хиджры (639 г. н. э.). Однако и византийские динары (номисмы), и персидские дирхамы продолжали оставаться в обращении и выполнять роль основной валюты вплоть до денежной реформы ‘Абд ал-Малика ибн Марвана, начатой в начале 690-х гг. и завершенной к 696–697 гг. Самый ранний динар с именем ‘Абд ал-Малика относится к 695–696 гг.

(обратно)

96

Сахих аль-Бухари / Пер В. А. Нирши.— М., 2003.— С. 370.

(обратно)

97

Са’ — мера объема, равная 4,212 л.

(обратно)

98

Сахих аль-Бухари / Пер В. А. Нирши.— М., 2003.— С. 391.

(обратно)

99

Udovitch A. Reflections on the Institutions of Credit and Banking in the Medieval Islamic Middle East // Studia Islamica.— 1975.— Vol. 41.— P. 14 // цит. по: Siegfried N. A. Concepts of Paper Money in Islamic Legal Thought // Arab Law Quarterly.— 2001.— Vol. 16, No. 4.— P. 320.

(обратно)

100

Grohmann A. Einführung und Chrestomathie zur arabischen Papyruskunde.— Prague, 1955.— S. 143-145 // цит. по: Siegfried N. A. Concepts of Paper Money in Islamic Legal Thought // Arab Law Quarterly.— 2001.— Vol. 16, No. 4.— P. 320.

(обратно)

101

Сахих аль-Бухари / Пер В. А. Нирши.— М., 2003.— С. 374.

(обратно)

102

Takmilat al Majmou, Sharh Al-Muhathab by Al-Subky.— Vol. 1.— P. 31-34 // цит. по: Hassan Abdullah Al Amin. Shari’ah Ruling (Hukm) on Contemporary Banking Transactions with Interest.— Jeddah, 2000.— P. 24.

(обратно)

103

Chibli Mallat. Tantawi on Banking Operations in Egypt // www.globalwebpost.com

(обратно)

104

Ibid.

(обратно)

105

Подробнее об этом см.: Galloux М. Finance islamique et pouvoir politique: Le cas de I’Egypte.— P., 1997.— P. 40-45.

(обратно)

106

ГК Египта неоднократно вызывал критику мусульманских правоведов. Например, в 1985 г. Верховный конституционный суд Египта рассматривал вопрос о конституционности ст. 2.2.6 ГК, согласно которой в случае несвоевременного возврата должником долга на него налагается штраф в виде фиксированного процента. Выступавший в качестве истца ректор Ал-Азхара ссылался на ст. 2 Конституции Египта, в которой говорится, что шариат — главный источник законодательства страны. Но ст. 2.2.6 ГК так и не была отменена.

(обратно)

107

Текст фетвы на арабском языке и ее английский перевод приведены в статье: Mahmoud A. El-Gamal. «Interest» and the Paradox of Contemporary Islamic Law and Finance // www ruf.rice.edu/~elgamal/files/interest.pdf — 2004.— P. 43-45.

(обратно)

108

Автор вопроса, конечно же, употреблял слово «прибыль» вместо процентов.

(обратно)

109

Гариб ал-Джамал. Ат-Та’мин фи-ш-шари‘а ал-исламийа ва-л-канун.— Каир, 1975.— С. 213. Подробнее о взглядах мусульманских правоведов на коммерческое страхование см.: Беккин Р. И. Страхование в мусульманском праве: теория и практика.— М, 2001.

(обратно)

110

Mufti Taqi Usmani. Al-Azhar Fatwa Declaring Interest Permissible? // wvvw.iiie.net

(обратно)

111

Один из ярких примеров фетв, критикующих уподобление Тантави отношений вкладчика и банка отношениям принципала и агента, является фетва Института исламского фикха (Катар). С текстом фетвы на английском языке можно ознакомиться по адресу: www.ruf.rice.edu/~elgamal/files/interest.pdf Кроме того, критику указанной точки зрения можно найти в работах: Siddiqi М. N. Riba. Bank Interest and the Rationale of Its Prohibition.— Jeddah, 2004.— P. 63; Mahmoud Abu-Saud. Contemporary Economic Issues: Usury and Interest.— Cincinnati, 1986.— P. 21-22; и др.

(обратно)

112

Chibli Mallat. Tantawi on Banking Operations in Egypt // www.globalwebpost.com

(обратно)

113

Ibid.

(обратно)

114

Следует помнить, что слово «фа’ида» в мусульманском праве имеет более узкое значение, чем в арабском литературном языке.

(обратно)

115

Исламские инвестиционные компании серьезно ослабляли монополию государства в сфере общественного транспорта, агропищевой промышленности, торговли автотранспортом и др.

(обратно)

116

The Middle East.— 1988.— Jan.— P. 22 // цит. по: Ражбадинов М. 3. Умеренный исламизм в Египте: на примере деятельности организации «Братья-мусульмане».— М., 2006.— С. 213.

(обратно)

117

Исма‘илиты-ходжа — община индийских исма‘илитов-низаритов.

(обратно)

118

Вакф — имущество, переданное его учредителем (вакифом) на религиозные или благотворительные нужды под управление государства или частного лица, выступавших в роли мутавалли (управляющего вакфом).

(обратно)

119

Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 31.

(обратно)

120

Там же.— С. 194.

(обратно)

121

Там же.— С. 39.

(обратно)

122

Там же.— С. 49.

(обратно)

123

Там же.— С. 115.

(обратно)

124

Там же.— С. 130-131.

(обратно)

125

Там же.— С. 250.

(обратно)

126

Так, например, в Постановлениях 40-41 (2-3/5) Совета Исламской академии правоведения (фикха) с учетом того факта, что большинство исламских банков предпочитает иметь дело с договорами мурабаха, было рекомендовано: «На основе анализа конкретных случаев исполнения исламскими банками договора купли-продажи под заказ (мурабаха) дать предложения по профилактике нарушений общих и частных положений шариата при реализации подобных договоров» (Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 99).

(обратно)

127

Rafic Yunus al-Masri. Are All Forms of Interest Prohibited? // Journal of King Abdulaziz University: Islamic Economics.— 2004.— Vol. 17, No. 1.— P. 37-41.

(обратно)

128

В Постановлении 96 (4/10) Совета Исламской академии правоведения (фикха), в частности, рекомендовалось: «Отдавать предпочтение терминам, соответствующим шариату, что обеспечит гармонизацию их словесной формы и фактического содержания и правильное применение положений шариата. Уточнить значение современных экономических терминов, привести их в соответствие с дефинициями мусульманского права (фикха), составляющими историческое наследие мусульманского сообщества (уммы) и понятийную основу шариата» (Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 222-223).

(обратно)

129

В отечественной науке подобную точку зрения отстаивает специалист по исламскому банковскому делу А. Ю. Журавлев.

(обратно)

130

Кейнс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег / Пер. А. Г. Милейковского, И. М. Осадчей.— М., 1978.— С. 427-432.

(обратно)

131

Кеннеди М. Деньги без процентов и инфляции: Как создать средство обмена, служащее каждому / Пер. Л. Кальмер.— Висингсе, 1993 // цит. по: http://www.znanie2000.narod.ru/archove/priIog/znan252pI.pdf

(обратно)

132

Otani Y. Ursprong und Losung des Geldproblems.— Neu-Ulm, 1981.

(обратно)

133

Кеннеди M. Деньги без процентов и инфляции: Как создать средство обмена, служащее каждому / Пер. Л. Кальмер.— Висингсе, 1993 // цит. по: http://www.znanie2000.narod.ru/archove/prilog/znan252pl.pdf

(обратно)

134

Там же.

(обратно)

135

Некоторые смелые предложения западных экономистов встретили понимание у мусульманских ученых. Например, рекомендация довести процент предписываемых законом обязательных банковских резервов до 100 — в целях повышения стабильности банковского сектора (см.. Simons Н. С. A Positive Program for Laissez Faire: Some Proposals for a Liberal Economic Policy.— Chicago, 1934).

(обратно)

136

Подробнее об этом см.: Брегель Э. Я. Политическая экономия капитализма.— М., 1968.— С. 451-458.

(обратно)

137

Enzler J., Conrad W., Johnson L. Public Policy and Capital Formation // Federal Reserve Bulletin.— 1981.— Oct.— P. 759; Кеннеди M. Деньги без процентов и инфляции: Как создать средство обмена, служащее каждому / Пер. Л. Кальмер.— Висингсе, 1993; Ларуш Л. X. Вы на самом деле хотели бы знать все об экономике? — М., 1993; Abdel Hamid El-Ghazali. Profit Versus Bank Interest in Economic Analysis and Islamic Law.— Jeddah, 1994.— P. 17; и др.

(обратно)

138

Химо Б. Исламская альтернатива ссудному проценту // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 112.

(обратно)

139

Как известно, даже незначительные сбережения рядовых вкладчиков, размещенные на депозитах в кредитных учреждениях, превращаются в ссудный капитал.

(обратно)

140

Журавлев А. Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 31.

(обратно)

141

Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения.— М., 1988.— Т. 9, Ч. 1.— С. 347.

(обратно)

142

http://bankir.ru/news/newsline/14.02.2006/46727

(обратно)

143

Потребительские долги превышают ВВП также в таких странах, как Англия и Япония.

(обратно)

144

Каледина А., Старостина Н. Россияне «увязли» в долгах // Известия.— 2005.— 19 июля // www.izvestia.ru/economic/article2254055/

(обратно)

145

Журавлев А. Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты/ Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 30.

(обратно)

146

Lewison М. Conflicts of Interest? The Ethics of Usury // Journal of Business Ethics.— 1999.— Vol. 22, No. 4.— P. 328.

(обратно)

147

К примеру, внутренний долг США превышает 60% ВВП и растет в среднем со скоростью 0,45 млрд долл, в день, по данным на октябрь 2006 г. (www.publicdebt.treas.gov/opd/opdpdodt.htm).

(обратно)

148

Так, например, после реструктуризации долга большинства беднейших стран в соответствии с «планом Брейди» в начале 1990-х к 1998 г. отношение долга к ВВП в этих странах вновь достигло прежних высоких показателей (в Мозамбике — 210,8%, в Судане — 162,5%).

(обратно)

149

Химо Б. Исламская альтернатива ссудному проценту // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 111.

(обратно)

150

Ленин В. И. Империализм, как высшая стадия капитализма // ПСС.— Т. 27.— С. 326.

(обратно)

151

То есть, банк, дающий бизнесмену деньги под проценты, не хочет разделить риск, связанный с возможными для бизнеса потерями, но безусловно ожидает свою долю прибыли.

(обратно)

152

Кеннеди М. Деньги без процентов и инфляции: Как создать средство обмена, служащее каждому / Пер. Л. Кальмер.— Висингсе, 1993 // цит. по: http://www.znanie2000.narod.ru/archove/prilog/znan252pl.pdf

(обратно)

153

Abdel Hamid El-Ghazali. Profit versus Bank Interest in Economic Analysis and Islamic Law.— Jeddah, 1994.— P. 14.

(обратно)

154

Справедливости ради следует сказать, что зачастую отстаивание тезиса о том, что процент способствует максимально эффективному распределению ресурсов в экономическом хозяйстве, свидетельствует не о последовательной убежденности автора, а о его некомпетентности. Прискорбно, что подобные утверждения содержатся в учебной литературе в качестве истины в последней инстанции (см., например, учебник МГИМО (У) МИД РФ: Курс экономической теории / Под общ. ред. М. Н. Чепурина. Е. А. Киселевой.— М., 2006).

(обратно)

155

Журавлев А. Ю. Концептуальные начала исламской экономики // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Бсккина.— М , 2004.— С. 35.

(обратно)

156

В скобках даны наиболее распространенные значения приведенных терминов. Фай’ (все имущество, получаемое мусульманами от иноверцев мирным путем, в т. ч. и налоги) и ганима (военная добыча) с формальной точки зрения не могут применяться для наименования особых налогов.

(обратно)

157

Термином «мукус» (мн. ч. от слова «макс») обозначались также все торговые сборы с мусульман сверх закята. В качестве синонима слова «макс» выступал ‘ушр (чаще употреблялся во мн. ч. — ‘ушур).

(обратно)

158

Как известно, вино запрещено к употреблению шариатом, и потому оно (как и другие спиртные напитки) не может рассматриваться в качестве товара и объекта налогообложения.

(обратно)

159

Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 126.

(обратно)

160

Абу Йусуф. Китаб ал-Харадж.— СПб, 2001.— С. XXVII.

(обратно)

161

Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 126. Впоследствии в других регионах мусульманского мира предпринимались подобные попытки, но все они не имели успеха (например, в конце XVII в. в Османской империи).

(обратно)

162

Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 121.

(обратно)

163

Schacht I. An Introduction to Islamic Law.— Oxford, 1959.— P. 78.

(обратно)

164

Мец А. Мусульманский ренессанс.— M., 1996.— С. 123.

(обратно)

165

Там же.— С. 133.

(обратно)

166

Там же.— С. 133.

(обратно)

167

Hurgronje С. S. Selected Works.— Leiden, 1957.— Р. 148.

(обратно)

168

Ahmed Н. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation. Occasional Paper No. 8.— Jeddah, 2004.— P. 31.

(обратно)

169

Ibid.— Р. 31.

(обратно)

170

Хабиб Ахмед, Ибн Касир, и др.

(обратно)

171

Habib Ahmed. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation.— Jeddah, 2004.— P. 41.

(обратно)

172

Weiss Н. Attempts to Establish an Islamic Economy: a Survey on Zakat in Some Nineteenth-Century Muslim States of the Bilad as-Sudan // www.valt.helsinki.fi

(обратно)

173

Habib Ahmed. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation.— Jeddah, 2004.— P. 41.

(обратно)

174

Weiss H. Attempts to Establish an Islamic Economy: a Survey on Zakat in Some Nineteenth-Century Muslim States of the Bilad as-Sudan // www.valt.helsinki.fi

(обратно)

175

В соответствии с требованиями шариата закят должны выплачивать свободные дееспособные мусульмане, однако, например, в государстве Масина, существовавшем в период с 1818 по 1862 г. на западе Африки, умудрялись взимать закят с рабов и полурабов, живших в специальных «рабских деревнях» (римайбе). Обитатели таких деревень были обязаны отдавать 2/3 урожая своим господам, а с оставшейся 1/3 платить закят (см.: Weiss Н. Attempts to Establish an Islamic Economy: a Survey on Zakat in Some Nineteenth-Century Muslim States of the Bilad as-Sudan // www.valt.helsinki.fi).

(обратно)

176

Массэ А. Ислам. Очерк истории.— М., 1982.— С. 57.

(обратно)

177

Подробнее об этом см.: Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 126-129.

(обратно)

178

Ислам: Энциклопедический словарь / Под ред. Г. В. Милославского и др.— М., 1991.— С. 65.

(обратно)

179

Закят ал-фитр — налог-милостыня, взимаемый с каждого взрослого мусульманина в день окончания поста в месяце рамадан и подлежащий распределению среди нуждающихся.

(обратно)

180

Левин А. Финансы Хорезма // Новый Восток.— 1923.— № 4.— С. 253. Если, конечно, не учитывать тот факт, что эмиссия бумажных денег была де-факто налогом с тех, кто ими пользовался.

(обратно)

181

В Хорезме были распространены три вида закята (зиакета): бухарский закят, скотный закят и особый закят, взимаемый в городах Ходжейли, Кунград, Куня-Ургенч.

(обратно)

182

Левин А. Финансы Хорезма // Новый Восток.— 1923.— № 4.—С. 253.

(обратно)

183

Мухаджиры — сподвижники пророка Мухаммада, переселившиеся вместе с ним из Мекки в Медину.

(обратно)

184

Ансары — сподвижники Мухаммада из жителей Медины, поддержавшие Пророка и мухаджиров после хиджры.

(обратно)

185

Ислам: Энциклопедический словарь / Г. В. Милославский и др.— М., 1991.— С. 37.

(обратно)

186

Ray N. D. The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations // Arab Law Quarterly.— 1997.— Vol. 12, No. 1.— P. 67.

(обратно)

187

Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 123.

(обратно)

188

Там же.— С. 123-124.

(обратно)

189

Как известно, при Бундах (935–1055) произошло окончательное разделение государственной власти в мусульманской империи на духовную и светскую. Первую осуществлял халиф, ранее обладавший и духовной, и светской властью, а последнюю — султан.

(обратно)

190

Вместе с тем в работах средневековых мусульманских правоведов термин «хизанат байт ал-мал» означал учреждение, призванное распоряжаться доходами, предназначенными на богоугодные и благотворительные расходы. Это подтверждает, что байт ал-мал не рассматривался как финансовое учреждение или институт управления финансами. Следует отметить, что классическое мусульманское право не предусматривает общего учреждения для управления и распределения всего, что составляет байт ал-мал, тем более что это было практически невозможно, поскольку часть средств казны принималась в каждой провинции уполномоченными на то лицами и там же распределялась по назначению.

(обратно)

191

Ислам: Энциклопедический словарь / Под ред. Г. В. Милославского и др.— М.: Наука, 1991.— С. 37.

(обратно)

192

Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 432-433.

(обратно)

193

Там же.— С. 432.

(обратно)

194

Дар ал-ислам — все мусульманские земли, находящиеся под властью мусульманских правителей, жизнь которых полностью регулируется шариатом.

(обратно)

195

Ray N. D. The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations // Arab Law Quarterly.— 1997.— Vol. 12, No. 1.— P. 75.

(обратно)

196

Мец А. Мусульманский ренессанс.— M., 1996.— С. 438.

(обратно)

197

Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования.— М., 1998.— С. 240.

(обратно)

198

Подробнее о суфтадже см. далее.

(обратно)

199

Ray N. D. The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations // Arab Law Quarterly.— 1997.— Vol. 12, No. 1.— P. 69.

(обратно)

200

Siddiqi M. N. Public Borrowing in Early Islamic History: a Review of Some Records // Financing Development in Islam / Ed. by M. A. Mannan.— Jeddah, 1996.— P. 356.

(обратно)

201

«Какие обстоятельства,— удивляется авторитетный мусульманский экономист Мухаммад Ниджатулла Сиддики,— заставили набожного человека и квалифицированного финансового менеджера, который сократил государственные расходы… прибегнуть к выплате процента по кредиту и как он мог оправдать это перед лицом своей совести, остается загадкой, по крайней мере до тех пор, пока не выяснятся дальнейшие подробности» // Siddiqi М. N. Public Borrowing in Early Islamic History: a Review of Some Records // Financing Development in Islam / Ed. by M. A. Mannan.— Jeddah, 1996.— P. 356. Однако существуют вполне достоверные свидетельства мусульманских авторов, подтверждающих, что везир ‘Али б. ‘Иса был, мягко говоря, нечист в финансовых делах (подробнее об этом см.: Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 102-103).

(обратно)

202

Cardahi С. Le prêt à intérêt et l’usure au regard des lègislations antiques, de la morale catholique, du droit modeme, et de la loi islamique // Revue Internationale de Droit Compare.— 1955.— VII.— P. 532-533 // цит. по: Ray N. D. The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations // Arab Law Quarterly.— 1997.— Vol. 12, No. I.— P. 58.

(обратно)

203

Kafadar С. Between Two Worlds: the Construction of the Ottoman State; Lowry H. W. The Nature of the Early Ottoman State; Quatert D. The Ottoman Empire, 1700-1922.

(обратно)

204

Pamuk Ş. The Evolution of Financial Institutions in the Ottoman Empire // Financial History Review.— 2004.— No. 11.1.— P. 11. Истории ислама известны случаи, когда сами мусульманские богословы не брезговали ростовщическими операциями. Например, печально известный иранский муджтахид Ага Наджафи, предоставлявший займы под большие проценты (подробнее об этом см.: Algar Н. Religion and State in Iran 1785–1906. The Role of the Ulema in the Qajar Period.— Los-Angeles, 1969.— P. 16).

(обратно)

205

Подробнее о наличном вакфе см.: Çizakca М. The Relevance of the Ottoman Cash Waqfs for Modern Islamic Economics // Financing Development in Islam / Ed. by M. A. Mannan.— Jeddah, 1996.— P. 393-413.

(обратно)

206

Так, шейх ал-ислам Чиви-заде (1476–1547), резко критиковавший распространение наличных вакфов, был смещен со своего поста Мехмедом Абуссуудом-эфенди.

(обратно)

207

Шейх ал-ислам — зд.: второй по важности чиновник в Османской империи, главный религиозный авторитет государства.

(обратно)

208

Pamuk Ş. The Evolution of Financial Institutions in the Ottoman Empire // Financial History Review.— 2004.— No. 11.1.— P. 12.

(обратно)

209

Окончательная легализация ссудного процента в Османской империи произошла в середине XIX в. В 1839 г. были выпущены бумажные деньги, не обеспечивавшиеся имевшимся в казне золотом. По сути, это были казначейские облигации. Так, самая крупная банкнота достоинством 500 курушей представляла собой написанное от руки поручительство о выплате 8% годовых. При этом основная сумма по такой облигации выплачивалась через восемь лет, а процент и того позднее. В дальнейшем правительство неоднократно прибегало как к внутренним, так и к внешним займам, что окончательно подорвало экономику империи.

(обратно)

210

Ray N. D. The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations // Arab Law Quarterly.— 1997.— Vol. 12, No. 1.— P. 48.

(обратно)

211

Гениза (древнеевр. — сокрытие, тайник) — хранилище в древних синагогах, а также размещенные там книги и рукописи.

(обратно)

212

Ray N. D. The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations // Arab Law Quarterly.— 1997.— Vol. 12, No. 1.— P. 58.

(обратно)

213

Siegfried N. A. Concepts of Paper Money in Islamic Legal Thought // Arab Law Quarterly.— 2001.— Vol. 16, No. 4.— P. 322.

(обратно)

214

Суфтаджа была распространена преимущественно в Машрике.

(обратно)

215

Подробнее о современной хавале см.: Глушенко Г. Хавала — пережиток прошлого на службе глобализации // Мировая экономика и международные отношения.— 2004.— № 5.— С. 18-26.

(обратно)

216

К слову сказать, некоторые мусульманские правоведы рассматривают суфтаджу и хавалу как две разновидности аккредитива (см.: Pamuk Ş. The Evolution of Financial Institutions in the Ottoman Empire // Financial History Review.— 2004.— No. 11.1.— P. 13).

(обратно)

217

Ibn Qudamah. Al Mughni (Circa 620).— Beirut, 1994 // цит. по: Ahmed Н. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation.— Jeddah, 2004.— P. 32.

(обратно)

218

Здесь и далее нами будет использоваться более правильное, а не более распространенное написание арабского слова — хаджж, за исключением случаев употребления названий организаций, статей и т. п.

(обратно)

219

Ibn Qudamah. Al Mughni (Circa 620).— Beirut, 1994 // цит. по: Ahmed Н. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation.— Jeddah, 2004.— P. 34.

(обратно)

220

Ibid.— P. 33.

(обратно)

221

Barnes J. R. An Introduction to Religious Foundations in the Ottoman Empire.— Leiden, 1986.— P. 38-46.

(обратно)

222

Ibid.— P. 44.

(обратно)

223

Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке.— Москва, 2001.— С. 167.

(обратно)

224

В большинстве исламских банков комиссия за оказание услуг по текущим счетам не взимается.

(обратно)

225

Если рассматривать аману и вади’а как синонимы. Подробнее об этом см. далее.

(обратно)

226

Гарантированность банком заемной суммы вызывает вопросы ряда мусульманских правоведов. В суре «Корова» сказано: «А если кто в тягости, то — ожидание до облегчения,— ведь оказать милость — лучше для вас, если вы знаете!» (2:280). Следовательно, заключают такие правоведы, безусловное право клиента требовать в любое время всю сумму вклада или ее часть противоречит природе кард хасан, раскрытой в Коране (подробнее об этом см.: Mohammad Omar Farooq. Qard al-Hasanah, Wadiah/Amanah and Bank Deposits: Applications and Misapplications of Some Concepts in Islamic Banking // www. kantakji. org

(обратно)

227

Не будучи формально запрещенными шариатом, подобные подарки и скидки являются уловкой (хийал), позволяющей исламским банкам конкурировать с традиционными банками при работе с мелкими клиентами.

(обратно)

228

The Jordan Islamic Bank for Finance and Investment Law.— Amman, n. d.— P. 4 // цит. по: Ausaf Ahmad. Contemporary Practices of Islamic Financing Techniques // Islamic Economic Studies.— 1994.— Vol. 1, No. 2.— Muharram (June).— P. 18.

(обратно)

229

По мнению некоторых специалистов, по основным параметрам вади’а, используемая в исламском банковском деле, практически тождественна амане. Так, некоторые банки так же, как и в случае с аманой, создают 100%-й резерв под существующие обязательства банка по сберегательным счетам.

(обратно)

230

Вади’а применяется при работе с текущими счетами в практике исламских банков в таких странах, как Бангладеш, Бахрейн, Иордания, Турция и др. В то же время в Малайзии модифицированный механизм вади’а лежит в основе сберегательных счетов.

(обратно)

231

В практике исламских банков в Кувейте мударабой именуется та часть средств клиента, которая инвестируется банком, а к кард хасан относится неинвестируемая часть средств.

(обратно)

232

Ранее, в 1990-х гг., исламские кредитные карты приобрели популярность в Малайзии. Например, в 1992 г. Arab-Malaysian Bank Berhad (до 2002 г. — AmBank Berhad) предложил клиентам исламскую кредитную карту аттаслиф. Подробнее об этом см.: Billah М. Islamic Credit Card in Practice // www.icmif.org/doc_store/takaful/Islamic%20Credit%20Card.doc.

(обратно)

233

Маргинальный счет — зд.: специальный счет, который открывается банком на имя клиента. На маргинальный счет клиентом депонируется определенная сумма (резервная сумма), которой клиент не вправе распоряжаться (расходовать). При просрочке клиентом ежемесячного платежа в счет покрытия отрицательного баланса по основному счету банк вправе снять с маргинального счета сумму, необходимую для покрытия такого отрицательного баланса.

(обратно)

234

В случае с кредитной картой ат-таслиф, предлагаемой AmBank Berhad, владелец карты может избежать штрафа за просрочку платежа, если погасит задолженность в течение 30 дней.

(обратно)

235

См., например, Постановление Совета исламской академии правоведения: «Выпуск кредитных карт, не имеющих покрытия, и пользование ими противоречат шариату, если их обслуживание связано с начислением процентов. Это касается и тех случаев, когда владелец карты намеревается строго придерживаться сроков погашения своих платежей, в течение которых проценты не начисляются (Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 249).

(обратно)

236

В исламских банках разных стран имеются особенности в порядке выплаты прибыли. Так, в Малайзии, например, прибыль распределяется ежемесячно, а в египетских исламских банках — ежеквартально. В Бангладеш и Пакистане выплаты осуществляются, как правило, каждые полгода.

(обратно)

237

Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 54.

(обратно)

238

См., например: Edwardes W. Demystification of Islamic Banking // www.dc3.со.uk/islamicbanking1.htm

(обратно)

239

Текст закона в переводе Н. М. Мамедовой приводится по изданию: Журавлев А. Ю. Теория и практика исламского банковского дела.— М., 2002.— С. 177.

(обратно)

240

Некоторые специалисты относят к числу методов, основанных на долговом финансировании, истисна’ и иджару, что, как нам представляется, не вполне верно, поскольку отношения сторон по данным договорам не приводят к возникновению долгового обязательства.

(обратно)

241

Например, по причине отсутствия в ряде стран необходимой правовой базы, позволяющей осуществлять операции на основе системы разделения прибылей и убытков.

(обратно)

242

На заре исламского банковского дела мусульманские ученые предполагали, что механизм мудараба будет лежать в основе деятельности исламских банков. См., например: Mannan M. A. Islamic Economics: Theory and Practice.— Lahore, 1991.— P. 221.

(обратно)

243

Моральный риск (moral hazard) — риск того, что действия по сокращению последствий рискованных или опасных действий повысят вероятность совершения таких действий (Федоров Б. Г. Новый англо-русский банковский и экономический словарь.— СПб, 2001.— С. 456).

(обратно)

244

Habib Ahmed. A Microeconomic Model of an Islamic Bank.— Jeddah, 2002.— P. 17.

(обратно)

245

Подробнее о злоупотреблении исламскими банками механизмом мурабаха в ущерб мударабе см. далее.

(обратно)

246

Классическому мусульманскому праву неизвестно понятие юридического лица.

(обратно)

247

Mudawi В. Placing Medium and Long Term Finance by Islamic Financial Institutions. London, Paper presented at the Conference on Islamic Banking and Finance organized by Business Research International // цит. по: Siddiqi M. N. Riba. Bank Interest and the Rationale of Its Prohibition.— Jeddah, 2004.— P. 70. Подробнее об использовании мушараки в сельском хозяйстве в Судане см.: Mohamed Uthman Khaleefa. Islamic Banking in Sudan's Rural Sector // Islamic Economic Studies.— 1993.— Vol. 1, No. 1.— Rajab (December).— P. 37-55.

(обратно)

248

Например, в качестве взноса в уставный капитал может выступать недвижимое имущество или оборудование.

(обратно)

249

Подробнее об убывающей мушараке см.: Boualem Bendjilali, Tariqullah Khan. Economics of Diminishing Musharakah.— Jeddah, 1995.

(обратно)

250

Ausaf Ahmad. Contemporary Practices of Islamic Financing Techniques // Islamic Economic Studies.— 1994.— Vol. 1, No. 2.— Muharram (June).— P. 33.

(обратно)

251

Покупатель может сам найти необходимый товар. В таком случае клиент в мурабахе выступает в двух ролях: как агент банка, когда ищет товар на рынке и оценивает его, и как собственно покупатель, когда приобретает данный товар у банка.

(обратно)

252

Цена товара является существенным условием договора мурабаха.

(обратно)

253

ЛИБОР (London Interbank Offered Rate) — ставка предложения (продавца) на лондонском межбанковском рынке депозитов (ЛИБОР), важнейший ориентир процентных ставок на международном рынке ссудных капиталов (Федоров Б. Г. Новый англо-русский банковский и экономический словарь.— СПб, 2001.— С. 420).

(обратно)

254

Классическая мурабаха предусматривает, что прибыль финансиста (маржа) по договоренности сторон может представлять собой фиксированное комиссионное вознаграждение либо выражаться в процентном отношении к закупочной цене.

(обратно)

255

Несмотря на то что мурабаха признается большинством мусульманских правоведов соответствующей шариату, использование ставки ЛИБОР или других ставок межбанковского кредитования в качестве базовой величины для определения маржи банка неоднозначно воспринимается мусульманскими правоведами.

(обратно)

256

Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 63.

(обратно)

257

Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 175.

(обратно)

258

Siddiqi М. N. Riba Bank Interest and the Rationale of its Prohibition.— Jeddah, 2004.— P. 87.

(обратно)

259

Павлов В. В. Исламские банки в исламском финансовом праве.— М., 2003. — С. 93.

(обратно)

260

Чайкина Ю. «Глобэкс» занял у исламского банка // Коммерсант.— 2006.— № 160 (3491).— 30 августа.

(обратно)

261

Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 143.

(обратно)

262

По мнению мусульманских правоведов, штрафные санкции могут быть предусмотрены всеми финансовыми договорами, за исключением тех, основой которых является долг, т. к. любое увеличение долговых обязательств означает ростовщичество (риба). Штрафные санкции допустимы, например, в договорах подряда по отношению к подрядчику, в договорах поставки по отношению к поставщику, в договорах поставки под заказ (истисна’) по отношению к исполнителю заказа на случай неисполнения подрядчиком, поставщиком или исполнителем своих обязательств или неисполнения в срок. Запрещено применение штрафных санкций в договорах о продаже в рассрочку в связи с задержкой платежей как по причине неплатежеспособности заказчика, так и в случае просрочки по другой причине, а также в договорах изготовления и поставки под заказ (истисна’), если заказчик не выплачивает оставшуюся сумму. Ущерб, компенсация которого разрешена мусульманским правом, включает прямые убытки и упущенную выгоду, но не моральный ущерб (Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 251-252).

(обратно)

263

The Blueprint of Islamic Banking in Indonesia.— Jakarta, 2002.— P. 1 // цит. по: Siddiqi M. N. Riba, Bank Interest and the Rationale of Its Prohibition.— Jeddah, 2004.— P. 76.

(обратно)

264

Оплата жилья до его постройки допустима лишь при условии наличия точного описания данного жилья во избежание дальнейших споров. Полная предоплата не является обязательным условием. Допустима рассрочка платежа.

(обратно)

265

Подробнее об иджара ва иктина’ см. далее.

(обратно)

266

Thomas A. Methods of Home Finance in the United States — Beneficial Breakthroughs // http://www.djindexes.com/mdsidx/downloads/thomas.pdf

(обратно)

267

Недопустимо сдавать в лизинг потребительские или скоропортящиеся товары. Например, действующее иранское законодательство запрещает банкам использовать механизм иджара при работе с активами, период эксплуатации которых составляет менее двух лет.

(обратно)

268

Как правило, от трех месяцев до пяти лет и более.

(обратно)

269

Таким образом, отношения между банком и клиентом по договору иджара имеют иной характер, чем у кредитора и должника, поскольку в качестве предмета договора здесь выступает материальный актив.

(обратно)

270

Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф Муртазина.— М., 2003.— С. 102.

(обратно)

271

В отличие от Ирана в Пакистане запрещено взимать комиссию за пользование беспроцентным кредитом.

(обратно)

272

К примеру, «Фейсал Исламик Бэнк оф Иджипт» предоставляет кард хасан нуждающимся владельцам инвестиционных и текущих счетов. Исламский банк развития также практикует предоставление беспроцентных кредитов — например, малообеспеченным студентам.

(обратно)

273

Munawar Iqbal, Ausaf Ahmad, Tariqullah Khan. Challenges Facing Islamic Banking.— Jeddah, 1998.— P. 14-15.

(обратно)

274

Данный недостаток справедлив по отношению к коммерческому страхованию на ранних этапах его развития. В современных условиях интересы страхователей обеспечиваются за счет законодательно установленных требований к формированию обязательных страховых резервов.

(обратно)

275

Подробнее о взглядах мусульманских правоведов на договор страхования см.. Беккин Р. И. Страхование в мусульманском праве: теория и практика.— М., 2001.— С. 41-62.

(обратно)

276

Цит. по: Беккин Р. И. Проблема соответствия сущности коммерческого страхования нормам мусульманского права // Востоковедный сборник.— М., 2001.— Вып. 2.— С. 108.

(обратно)

277

Гариб ал-Джамал. Ат-Та’амин фи-ш-шари’а ал-исламийа ва-л-канун.— Каир, 1975.— С. 201.

(обратно)

278

Mohammad Hashim Kamali. Islamic Commercial Law.— Cambridge, 1991.— P. 165.

(обратно)

279

Muhammad Sahri Abdul Rahman. The Gharar Sale in Share Trading.— London, 1994.— P. 7.

(обратно)

280

Гариб ал-Джамал. Ат-Та’амин фи-ш-шари’а ал-исламийа ва-л-канун.— Каир, 1975.— С. 226.

(обратно)

281

Mohammad Tarmidzi. What Some Muslim Scholars Object to About Insurance? // www.insurance.com.my

(обратно)

282

Многие классические работы отечественных ученых, посвященные страховому праву, начинаются с выявления различий между договором страхования и азартными играми. См., например: Идельсон В. Р. Страховое право.— М., 1993; Крюков В. П. Страховое право (очерки).— М., 1992; и др.

(обратно)

283

Таким образом, мотив — важная часть субъективной стороны — в азартных играх и страховании разный.

(обратно)

284

Подробнее об этом см.: ‘Абд ан-Насир Тауфик ал-‘Аттар. Хукм ат-та’амин фи-ш-шари’а ал-исламийа.— Каир, 1983.— С. 49.

(обратно)

285

С необходимостью для общества и допустимостью социального страхования при соблюдении требовании шариата согласны все правоведы. Подобная страховая деятельность рассматривается ими как обязанность государства по защите своих граждан (подданных). В хадисе, приведенном в обоих «Сахихах», приводятся слова Пророка: «Я ближе к любому мусульманину, чем он сам к себе. Если он оставляет после себя некую собственность — это для его наследников. Если же он оставляет (своей) семье, где есть маленькие дети, после себя (только) долг, — он оставляет их (детей) на мое попечение».

(обратно)

286

Гариб ал-Джамал. Ат-Та’амин фи-ш-шари'а ал-исламийа ва-л-канун.— Каир. 1975.— С. 225.

(обратно)

287

Приведено у ат-Тирмизи и Ибн Маджи.

(обратно)

288

Халал (араб. — свободное, несвязанное) — зд.: разрешенные или допускаемые с точки зрения шариата действия, относящиеся к категориям фард, мандуб и мубах.

(обратно)

289

Приведено у ат-Тирмизи и ан-Наса‘и.

(обратно)

290

В арабском языке слова «ростовщичество» (риба) и «сомнение» (риба) пишутся по-разному, но произносятся одинаково.

(обратно)

291

В работах некоторых мусульманских ученых, пишущих об исламском страховании, среди сторон договора такафула отдельно выделяются участник и страхователь. Те, кто уплачивает премии в специальный фонд, откуда затем получает прибыль, известны как участники, а те из участников, для которых наступил страховой случай, именуются страхователями. Это объясняется тем, что в отличие от традиционного страхования в такафуле страхователь имеет право не только на получение компенсации, но также и на определенную прибыль от части вложенных им средств, вне зависимости от наступления страхового случая. Кроме того, можно участвовать в прибылях и убытках компании в качестве пайщика (акционера), не будучи страхователем, т. е. не претендуя на возмещение или обеспечение. В данной книге термины «участник» и «страхователь» употребляются за исключением особо оговоренных случаев в качестве синонимов.

(обратно)

292

Yusuf al-Qaradawi. The Lawful and prohibited in Islam // www.witness-pioneer.org/vil/Books/Q_LP/

(обратно)

293

По сложившейся традиции, а также в соответствии с действующим законодательством (например, малайзийским Законом о такафуле 1984 г.) страховщик в исламском страховании именуется оператором. В данной книге термины «исламский страховщик» и «такафул-оператор» употребляются в качестве синонимов.

(обратно)

294

Ибн Хаджар аль-Аскалани. Булуг аль-Марам. (Достижение цели в уяснении священных текстов, на которые опирается мусульманское право) / Пер. Э. Р. Кулиева // www.islam.boom.ru

(обратно)

295

Billah M. Takaful (Islamic Insurance): an Economic Paradigm // www.islamic-finance.net

(обратно)

296

В такафуле, в отличие от коммерческого страхования, не нарушаются условия наследования в шариате (в соответствии с принципами мирас и васийа). Согласно последним наследодатель в своем завещании имеет право распоряжаться не более чем 1/3 собственных средств. Назначенный наследодателем (страхователем) выгодоприобретатель, выступающий, по мнению мусульманских правоведов, в роли доверительного собственника, должен распределить завещанное имущество между наследниками в соответствии с принципами наследования в мусульманском праве. Страхователь может завещать назначенному выгодоприобретателю до 1/3 всей имеющейся у него собственности (куда входят уплаченные страховые взносы и прибыль по ним). Если же выгодоприобретатель входит в установленный шариатом круг наследников владельца полиса, он может получить все то, что останется после уплаты долгов покойного, похоронных и других расходов, а также выплат по завещанию, — наряду с другими законными наследниками.

(обратно)

297

Mohammad Burhan Arbouna. The Contractual Features and Mechanisms of Takaful (Islamic Insurance) Operation // 1st Saudi International Takaful Forum. Forum Papers // www.baj.com.sa/sitf.htm

(обратно)

298

Подробнее о моделях в исламском страховании см. далее.

(обратно)

299

В английском праве, взятом за образец при регулировании большинства частноправовых вопросов в Судане, вместо устава учредители компании вырабатывают два документа: меморандум компании и внутренний регламент компании. Меморандумом регулируются внешние отношения компании, а регламентом — внутренние.

(обратно)

300

Следует различать прибыль и излишек. Последний представляет собой «превышение общего количества собранных в течение финансового периода вносов над общим количеством страховых выплат, произведенных в течение указного периода, а также выплат по перестрахованию и после вычета издержек и изменения технических резервов» (Mohammad Burhan Arbouna The Contractual Features and Mechanisms of Takaful (Islamic Insurance) Operation // 1st Saudi International Takaful Forum. Forum Papers // www.baj.com.sa/sitf.htm

(обратно)

301

Аналогичный подход к регулированию статуса исламских финансовых учреждений можно встретить в законодательстве Индии, где, например, исламские банки (названные в законе небанковскими финансовыми компаниями) подпадают под регулирование не банковского законодательства, а специального закона — Non Banking Finance Companies Reserve Bank Directives 1997 RBI (Amendment) Act 1997.

(обратно)

302

Среди учредителей компании были Салих ‘Абдулла Камель, «Саид и Султан Ахмад Люта Компании» (ОАЭ), «Дубай Исламик Бэнк» и др. После проведенного в 2005 г. ребрендинга компания стала называться «Салама» Исламик Араб Иншурэнс Компани.

(обратно)

303

Постоянная комиссия исламских исследований и фетв — коллегия крупнейших ‘улемов Саудовской Аравии, возглавляемая Верховным муфтием королевства.

(обратно)

304

Что касается традиционного страхования, то оно фактически было легализовано в Саудовской Аравии в начале 30-х гг. XX в. В Положениях о торговом суде, утвержденных королевским декретом в 1350 г. по хиджре, целый раздел был посвящен вопросам морского страхования. Вместе с тем, формально коммерческие (традиционные) страховые компании не могли быть зарегистрированы в королевстве.

(обратно)

305

Al-Ghadyan A. A. Insurance: the Islamic Perspective and Its Development in Saudi Arabia // Arab Law Quarterly.— 1999.— Vol. 14, No. 4.— P. 336.

(обратно)

306

Koraytem Т. The Islamic Nature of the Saudi Regulations for Companies // Arab Law Quarterly — 2000.— Vol. 15, No. 1.— P. 68.

(обратно)

307

До 1984 г. исламские страховые компании были учреждены на Багамах, в Люксембурге и др. странах. На сегодняшний день в 26 странах мира работают 85 такафул-компаний. По оценкам крупнейшего исламского страховщика в мире — компании «Салама» Исламик Араб Иншурэнс Компани, объем средств, аккумулированных исламскими страховыми компаниями в мире, в настоящее время достигает 1,7 млрд долл. Ожидается, что в ближайшие 5-10 лет эта цифра будет продолжать расти более чем на 20% ежегодно и составит от 7,5 до 10 млрд. долл. (Alford Т. First Line of Protection // New Horizon.— 2007.— No. 163.— January-March.— P. 32).

(обратно)

308

С тех пор большинство исламских страховых компаний в мире имеют в своем названии слово «такафул».

(обратно)

309

Эджастер — оценщик страховых претензий (размера страхового убытка).

(обратно)

310

Важные изменения вносились в Закон о такафуле в 1985, 1988. 1989, 2003 г.

(обратно)

311

В настоящее время в Малайзии действуют семь такафул-операторов.

(обратно)

312

Финансовый год в Малайзии заканчивается 30 июня.

(обратно)

313

Premium Growth Despite Economic Slowdown // Islamic Banker.— 1998.— December.— P. 13. В целом исламские финансовые учреждения в странах ЮВА довольно легко пережили последствия азиатского финансового кризиса 1997–1998 гг.

(обратно)

314

Billah М. Sources of Law Affecting Takaful (Islamic Insurance) // www.islamic-finance.net

(обратно)

315

Впервые услуги no исламскому перестрахованию стала предлагать перестраховочная компания Best Re, учрежденная в 1985 г. в Тунисе. Всего в мире в настоящее время работает 5 ретакафул-компаний. Подробнее о проблемах ретакафула см.: Mohammed Burhan Arbouna. The Operation on Retakaful (Islamic Reinsurance) Protection // Arab Law Quarterly.— 2000.— Vol. 15, No. 4.— P. 335-362.

(обратно)

316

Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 30.

(обратно)

317

Swedish Islamic insurance aided by Folksam // ICMIF World.— 2004.— № 47.— January.— P. 6.

(обратно)

318

Чистая мудараба в большей степени подходит для Семейного такафула (личного страхования), чем для Общего (имущественного страхования).

(обратно)

319

В качестве разновидности кооперативной модели рассматривается т. н. бесприбыльное страхование, где такафул-оператор выступает в роли казначея фонда уплаченных участниками взносов. Данные средства не инвестируются и используются для выплат участникам при наступлении страхового случая.

(обратно)

320

В работах некоторых авторов коммерческая модель известна как мудараба. На наш взгляд, данное название не вполне подходит для указанной модели, поскольку механизм мудараба может использоваться не только в коммерческой, но и в агентской модели при инвестировании уплаченных участниками взносов.

(обратно)

321

В Семейном такафуле может применяться чистая мудараба.

(обратно)

322

В большинстве такафул-компаний действует именно такое правило. Однако возможны и другие варианты: 1) когда все участники имеют право на излишек, независимо от требований по возмещению, или 2) когда каждый участник может претендовать на излишек, если возмещение не превысило суммы уплаченных им взносов.

(обратно)

323

Что касается страховых агентов, то к их услугам прибегают и в коммерческой, и в агентской моделях. Вместе с тем в отношениях между страховой компанией и агентами в традиционном и исламском страховании наблюдаются некоторые различия. В традиционном страховании агент получает вознаграждение в виде процента от уплаченных страхователем взносов. По мнению шариатских наблюдательных советов исламских страховых компаний, такая схема вознаграждения агента несправедлива Поскольку агент является представителем компании, то он должен получать фиксированную зарплату.

(обратно)

324

Подробнее об этом см.: Abdul Rahim Abdul Wahab. Takaful Business — Wakalah Based on Waqf // 1st Saudi International Takaful Forum. Forum Papers // www.baj.com.sa/sitf.htm

(обратно)

325

Строго говоря, ганима (военная добыча), хумс (1/5 военной добычи) и фай’ (любое имущество, получаемое мусульманами мирным путем) не могут с формальной точки зрения считаться налогами. Об интерпретации хумса в шиитском исламе см. далее.

(обратно)

326

Некоторые из упомянутых налогов были известны другим народам в доисламскую эпоху. Например, термин «харадж» заимствован из позднесреднеперсидского языка. В манихейских текстах под «хараджем» понимался поземельный налог. В талмудической литературе слово «kargå» («keragå»), восходящее к арамейскому halāk, означало подушную подать (Абу Йусуф. Китаб ал-Харадж.— СПб, 2001.— С. XXVIII). Слово же «закят» происходит, по мнению ряда европейских исследователей, от древнееврейского «закут» (добродетель). Другие считают, что слово «закят» попало в арабский язык из сирийского благодаря арабам-христианам (Ислам: Энциклопедический словарь / Под ред. Г. В. Милославского и др.— М., 1991.— С. 74).

(обратно)

327

Так, халиф 'Умар б. ал-Хаттаб, или ‘Умар I (634–644), обложил закятом лошадей, а его правнук ‘умайадский халиф ‘Умар б. ‘Абд ал-'Азиз, или ‘Умар II (717–720), взыскивал закят со всех полезных ископаемых.

(обратно)

328

‘Ушур — мн. ч. от слова ‘ушр. Не путать с ‘ушром (десятиной). Подробнее об этом см. далее.

(обратно)

329

Вместе с тем тот же ‘Умар I снизил пошлины на ввозимые в Медину масло и пшеницу до 5%, тем самым содействуя обеспечению столицы основными продуктами питания.

(обратно)

330

Mahmoud A. Gulaid. Public Sector Resource Mobilization in Islam // Islamic Economic Studies.— 1995.— Vol. 2, No. 2.— Muharram (June).— P. 85.

(обратно)

331

О разнице между этими двумя категориями см., например: Yusuf А1 Qardawi. Fiqh al Zakah: A Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. II.— P. 5-21.

(обратно)

332

Mahmoud A. Gulaid. Public Sector Resource Mobilization in Islam // Islamic Economic Studies.— 1995.— Vol. 2, No. 2.— Muharram (June).— P. 88.

(обратно)

333

Подробнее об исламских налогах в Средние века см. выше.

(обратно)

334

Абу-л-‘Аббас ал-Макризи. Китаб ал-мава‘из ва-л-b‘тибар би зикр ал-хитат ва-л-асар (Книга увещаний и назидания в рассказе о кварталах и памятниках).— Булак, 1270 (1853).— Т. 1.— С. 103 // цит. по: Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 126-127.

(обратно)

335

Мец А. Мусульманский ренессанс.— М., 1996.— С. 126.

(обратно)

336

Там же.— С. 130.

(обратно)

337

Ибн Хазм, к примеру, считал, что дополнительные налоги имеют право на существование лишь в случае, если средств от закята недостаточно для помощи бедным (Monzer Kahf. Taxation Policy in an Islamic Economy // Readings in Public Finance in Islam.— Jeddah, 1995.— P. 119).

(обратно)

338

Monzer Kahf. Taxation Policy in an Islamic Economy // Readings in Public Finance in Islam.— Jeddah, 1995.— P. 118.

(обратно)

339

Yusuf Al Qardawi. Fiqh al Zakah: A Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. II.— P. 300-303.

(обратно)

340

Mohammad Hashim Awad. Adjusting Tax Structure to Accommodate Zakah // Management of Zakah in Modem Muslim Society.— Jeddah, 2000.— P. 87.

(обратно)

341

Yusuf Al Qardawi. Fiqh al Zakah: A Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. II.— P. 229. Несмотря на то что данный хадис считается слабым, упоминавшийся айат суры «Корова» в принципе не нуждается в подтверждении соответствующими преданиями.

(обратно)

342

Yusuf Al Qardawi. Fiqh al Zakah: A Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. II.— P. 225. Существуют и другие хадисы, в которых Пророк неодобрительно высказывался о налогах (кроме закята) и тех, кто их собирает: «Сборщики податей не войдут в Рай» или (в словах, сказанных о женщине, совершившей прелюбодеяние): «Она столь искренна в своем раскаянии, что если бы подобным образом покаялся сборщик податей, то он был бы наверняка прощен» (Yusuf Al Qardawi. Fiqh al Zakah: A Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. II.— P. 304).　

(обратно)

343

Подробную богословско-правовую аргументацию за и против введениядополнительных налогов см.: Yusuf Al Qardawi. Fiqh al Zakah: A Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. II.— P. 225-245.

(обратно)

344

Aghnides N. P. Mohammedan Theories of Finance with an Introduction to Mohammedan Law and Bibliography.— N-Y, 1916 // Mannan M. A. Islamic Economics: Theory and Practice.— Lahore, 1991.— P. 273.

(обратно)

345

Mannan М. A. Islamic Economics: Theory and Practice.— Lahore, 1991.— P. 273.

(обратно)

346

Важно при этом помнить, что большинство исламских налогов не упоминается в Коране и хадисах под известными в наши дни названиями.

(обратно)

347

Согласно общепринятой точке зрения, имам (глава мусульманского государства) имеет право вводить дополнительные налоги в случае, если они идут на пользу исламу и мусульманам.

(обратно)

348

Sabahaddin Zaim. Recent Interpretations of the Economic Aspects of Zakah // Management of Zakah in Modem Muslim Society.— Jeddah, 2000.— P. 110-111.

(обратно)

349

В Германии, например, существует т. н. религиозный налог, или подать. Религиозный налог составляет 9% от подоходного налога и направляется в пользу той общины, к которой принадлежит плательщик. Атеисты и лица, официально вышедшие из церкви, освобождены от уплаты указанного налога. Несмотря на то что государство берет за подобную услугу большую комиссию, церквям выгоднее использовать государственные ресурсы, чем создавать собственные структуры по сбору религиозного налога.

(обратно)

350

Yusuf Al Qardawi. Fiqh al Zakah: A Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. I.— P. 33-38. Об утрате актуальности джизии (подушной подати с иноверцев) в современном мире см., например: Мухаммад Салим аль-Ава. Должны ли сегодня мусульмане выплачивать джизию? // www.islam.ru/pressclub/fetv/djizia/

(обратно)

351

По мнению ханафитов. выплата закята наличными (в стоимостном выражении) допустима в любом случае Шафи‘иты и захириты не признают «монетизацию» очистительного налога, а маликиты и ханбалиты допускают уплату закята деньгами лишь в определенных случаях.

(обратно)

352

Habib Ahmed. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation.— Jeddah, 2004.— P. 41.

(обратно)

353

Аляутдинов Ш. Пост и закят.— М., 2003; Кулиев Э. Закят и его место в исламе // www.waytoquran.net и др.

(обратно)

354

В комплексе современных исламских наук отдельно выделяются такие дисциплины, как фикх аз-закят (мусульманско-правовые аспекты закята) и иктисадийат аз-закят (экономические аспекты закята).

(обратно)

355

Faridi F. R. A Theory of Fiscal Policy in an Islamic State // Readings in Public Finance in Islam.— Jeddah, 1995.— P. 142.

(обратно)

356

Сторонником указанной точки зрения является, в частности, один из крупнейших специалистов по экономическим аспектам закята, Монзер Кахф. Однако, по его мнению, введение дополнительных налогов скорее исключение, чем правило.

(обратно)

357

В Коране термин «садака» употребляется в значении закята. Изначально выплата закята была добровольным делом. В Коране слово «садака» употребляется как синоним закята в 4 айатах (Коран, 9:58, 60, 74, 103). Кроме того, в двух айатах в качестве синонима закята выступает слово «анфака» и его производные. Всего же закят в Коране упоминается 30 раз.

(обратно)

358

В то же время выделение такой категории получателей средств от закята, как рабы, с середины прошлого века утратило свою актуальность. Мусульманские правоведы предлагают либо расширительно толковать понятие невольников, относя к их числу заложников и военнопленных, либо игнорировать данную категорию получателей закята в пользу оставшихся семи.

(обратно)

359

Подробнее об этом см.: Mohammad Hashim Awad. Adjusting Tax Structure to Accommodate Zakah // Economics of Zakah / ed. Monzer Kahf.— Jeddah, 2002.— P. 627-658; Faridi F. R. Zakah and Fiscal Policy / ed. Monzer Kahf // Economics of Zakah.— Jeddah, 2002.— P. 663-682; и др.

(обратно)

360

Подробнее об этом см.: Muhammad Yahya Hussein Al-‘Adi. General Determinants of Zakah Levying in Yemen // Institutional Framework of Zakah: Dimensions and Applications / Ed. Ahmed Abdel-Fattah El-Ashker, Muhammad Sirajul Haq.— Jeddah, 1995.— P. 439-469.

(обратно)

361

Подробнее о закяте ал-фитр см. далее.

(обратно)

362

Важно при этом помнить, что тогда эти страны еще не обрели независимость и их территории теоретически могли рассматриваться как часть Королевства Саудовская Аравия.

(обратно)

363

Monzer Kahf. Introduction to the Study of Economics of Zakah // Economics of Zakah / ed. Monzer Kahf.— Jeddah, 2002.— P. 31-32.

(обратно)

364

Подробнее об ‘ушре см. далее.

(обратно)

365

В то же время значительная часть других активов — таких как депозиты в валюте, имущество корпораций, наличные средства и др. — подлежала обложению закятом на добровольной основе.

(обратно)

366

Существенные изменения вносились в закон в 1986 и 1990 г.

(обратно)

367

Habib Ahmed. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation.— Jeddah, 2004.— P. 127.

(обратно)

368

По мнению мусульманских правоведов, сборщик закята может претендовать на вознаграждение своего труда за счет части собранных средств, если соответствует следующим критериям: является дееспособным мужчиной-мусульманином, знакомым с предписаниями шариата относительно закята и годным для подобной работы (Monzer Kahf. Introduction to the Study of Economics of Zakah // Economics of Zakah / ed. Monzer Kahf.— Jeddah, 2002.— P. 22).

(обратно)

369

В отличие от закята, закят ал-фитр платит не только глава семьи, но и каждый взрослый ее член, обладающий соответствующим достатком. Сравнивая закят и закят ал-фитр, важно также помнить, что последним облагаются люди, а не богатство или доход.

(обратно)

370

По преданию, во времена Пророка закят ал-фитр выплачивался в размере одного са’ (эквивалент 2,4 кг пшеницы) ячменя, кишмиша, сыра или фиников. Однако в наши дни указанный налог выплачивается не только продуктами питания, что, по мнению некоторых исследователей, не соответствует сунне. В то же время, по мнению ханафитов, допустимо выплачивать закят ал-фитр деньгами (Yusuf Al Qardawi. Fiqli al Zakah: А Comparative Study of Zakah, Regulations and Philosophy in the Light of Quran and Sunnah.— Jeddah, 2000.— Vol. II.— P. 211-212).

(обратно)

371

Зиммии, или ахл аз-зимма, — признающие власть мусульманского правителя иноверцы, получившие покровительство мусульман, выражающееся в гарантии неприкосновенности личности и имущества и защите от внешних врагов.

(обратно)

372

Законом допускаются скидки при уплате ‘ушра с земли, орошаемой из колодцев.

(обратно)

373

Жмуйда И. В. Формы и методы исламского кредитования в Пакистане // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 410.

(обратно)

374

Muhammad Akram Khan. Zakah Accounting and Auditing in Pakistan // Islamic Economic Studies.— 2003.— Vol. 10, No. 2.— Muharram (March).— P. 30.

(обратно)

375

Ислам: Энциклопедический словарь / Под ред. Г. В. Милославского и др.— М., 1991.— С. 74.

(обратно)

376

Сейиды — почетное прозвище потомков пророка Мухаммада из ветви, восходящей к его внуку Хусейну. Потомки Пророка по линии другого его внука, Хасана, именуются шерифами.

(обратно)

377

Хомейни Р. Правление факиха (Исламское правление).— Тегеран, 2006.— С. 41-42.

(обратно)

378

Sayyid Muhammad Rizvi. Khums (The Islamic Tax) // www.al-islam.org

(обратно)

379

По мнению имама Хомейни, государство не должно вмешиваться в вопросы сбора и распределения закята и хумса. Это позволит духовным лицам сохранить независимость от правительства. В связи с этим в Иране так и не был принят специальный нормативно-правовой акт, регулирующий статус хумса и закята как государственных налогов.

(обратно)

380

Habib Ahmed. Role of Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation.— Jeddah, 2004.— P. 123.

(обратно)

381

Сахих аль-Бухари / Пер. В. А. Нирши.— М., 2003.— С. 370.

(обратно)

382

Некоторые мусульманские ученые отрицают за банкнотами функции денег. Так, например, мусульманский правовед XIX в. Мухаммад ‘Иллиш (1802–1881) считал, что бумажные деньги допустимо использовать для выплаты закята не как деньги — в соответствии с их номиналом, а как простую бумагу, исходя из ее веса. Подробнее об отношении к бумажным деньгам мусульманских правоведов см.: Siegfried N. A. Concepts of Paper Money in Islamic Legal Thought // Arab Law Quarterly.— 2001.— Vol. 16, No. 4.— P. 319-332.

(обратно)

383

США, не понеся серьезных потерь в I мировой войне, были единственной страной, которой удалось практически безболезненно вернуться к золотому (золотомонетному) стандарту. При этом т. н. золотое покрытие банкнот Федеральной резервной системы (ФРС), т. е. поддержание федеральными резервными банками резервов в золотых сертификатах, со временем уменьшалось: в 1913 г. оно составляло 40%, а в 1945 г. — только 25%.

(обратно)

384

Так, Банк Англии был обязан продавать любому лицу золотые слитки весом 12,5 кг. Однако покупатель мог приобрести золота не более чем на 10 000 фунтов стерлингов.

(обратно)

385

С 1933 г. в США фактически был установлен золотослитковый стандарт. Но, в отличие от Англии, слитки могли приобрести только иностранные государственные валютные органы, а не частные лица. До тех пор, пока золотохранилище в Форт-Ноксе регулярно пополнялось золотом, такая ситуация устраивала США. После II мировой войны, с восстановлением экономик участвовавших в войне государств, США вынуждены были обменивать золото на накопившиеся в других странах доллары по установленному курсу. Золотые резервы стали сокращаться, и в 1971 г. было принято решение прекратить обмен долларов на золото в межгосударственных сделках.

(обратно)

386

Исследователи, идеализирующие золотой стандарт, забывают, что обнаружение новых месторождений золота, рост его добычи наряду с уменьшением сопутствующих затрат приводили к инфляции, а отставание производства золота от роста реального производства и торговли порождало дефицит наличных денежных средств. Слишком рьяные сторонники введения золотого динара зачастую оставляют без внимания проблемы, которые может породить как дефицит, так и переизбыток золотого сырья для изготовления монет. Об этом свидетельствуют многочисленные исторические примеры. Так, после открытия Америки увеличилась добыча золота и серебра. Со второй половины XVI в. в Османскую империю хлынули сундуки с испанскими серебряными пиастрами. Переизбыток денежных средств, а также умышленная порча некоторыми странами состава монет привели к высокому скачку цен. Серебра стало больше, резко изменился установившийся баланс между золотом и серебром. В результате золото практически ушло из обращения. В свою очередь, из-за нехватки серебра в империи в серебряные монеты стали добавлять медь, постепенно увеличивая ее долю. При Мураде I в Османской империи стали выпускать медные деньги.

(обратно)

387

Подробнее об этом см. далее.

(обратно)

388

60% мировых природных ресурсов находятся на территории стран-членов ОИК.

(обратно)

389

Употребление термина «золотой динар» более предпочтительно по сравнению с термином «исламский динар», поскольку последний применяется для обозначения расчетной единицы Исламского банка развития (ИБР), используемой в качестве эквивалента «специальных прав заимствования» (СДР). Иногда в литературе можно встретить словосочетание «исламский золотой динар»: Ahamed Kameel Mydin Meera. Islamic Gold Dinar.— Selangor: Pelanduk Pub., 2002; Hanafi K. Islamic Gold Dinar will Minimize Dependency on U. S. Dollar // www.islamonline.net; Taylor J. The Islamic (Gold) Dinar // www.gold-eagle.com; и др.

(обратно)

390

Morabeteen International Organization была основана в 1983 г. в ЮАР профессором ‘Умаром Ибрахимом Бадильо. С первых дней своего существования организация придавала важное значение экономическому устройству по шариату, в частности, продвигала идею возвращения к золотому динару.

(обратно)

391

Малайзийский премьер не был в принципе против возвращения к золотому стандарту, но, понимая, что пока далеко не все страны готовы к такому важному и ответственному шагу, предложил более гибкую схему использования золотого динара. Вместе с тем предполагалось, что в 2004–2005 гг. ряд стран (Йемен, Судан, Бангладеш, Ливия, Мавритания и Танзания) введут золотой динар во внутреннее обращение в качестве национальной валюты. Но по разным причинам этого до сих пор не произошло.

(обратно)

392

Вместе с тем нельзя считать проект золотого динара абсолютно неуязвимым для спекулянтов. Как известно, цены на золото также могут стать объектом спекуляций.

(обратно)

393

Балнев А. Азия решилась на свою «еврозону» // Российская газета.— 2006.— 14 февраля // www.rg.ru

(обратно)

394

Некоторые мусульманские авторы всерьез предлагают использовать в качестве обеспечения бумажных денег не только золото, но и другие товары из упоминавшегося в начале параграфа хадиса: серебро, пшеницу, ячмень, финики и соль. См., например: Riba and Paper Money // www.lariba.com

(обратно)

395

От введения золотого динара выиграли бы прежде всего наиболее развитые мусульманские страны, такие как Малайзия, Саудовская Аравия, ОАЭ и др., поскольку именно там накапливались бы золотые запасы. Бедные мусульманские страны, в свою очередь, привлекает идея укрепления их национальных валют и ослабление зависимости от Запада.

(обратно)

396

Основателем фирмы E-Dinar Ltd стал ‘Умар Ибрахим Вадильо.

(обратно)

397

По данным на 01.08. 2005, в хранилище E-Dinar находилось 10 тонн золота (Шапран В., Шапран Н. Золотой динар — новый инструмент глобализации? // Валютный спекулянт.— 2002.— Окт. // www.forextimes.ru).

(обратно)

398

В 1992 г. в небольшом количестве были отчеканены первые золотые динары и серебряные дирхамы. Данные монеты использовались в расчетах между членами Morabeteen International Organization, состоящей преимущественно из новообращенных мусульман с Запада.

(обратно)

399

Ямайское соглашение — соглашение, достигнутое на встрече временного комитета МВФ в 1976 г. Закрепило демонетизацию золота и переход к плавающим валютным курсам. Ямайское соглашение провозгласило «специальные права заимствования» (СДР) базой новой валютной системы.

(обратно)

400

Биллингтон М. Золотой динар: ответ на хаос // Валютный спекулянт.— 2002.— Дек. // www.larouchepub.com; Кобяков А., Чичкин А. Валюта стратегического назначения // Тенденции.— 2004.— № 1.— Дек.// www.rusprcd.ru; Шапран В., Шапран Н. Золотой динар — новый инструмент глобализации? // Валютный спекулянт.— 2002.— Окт.// www.forex-times.ru; и др. Некоторые авторы приравнивают введение золотого динара к созданию в Пакистане ядерного оружия: Taylor J. The Islamic (Gold) Dinar // www.gold-eagle.com

(обратно)

401

Большинство мусульманских ученых полагает, что бумажные деньги допустимо использовать для выплаты закята и проведения других финансовых операций. В частности, в одном из постановлений Совета Исламской академии правоведения (фикха) в Джидде сказано: «Бумажные деньги являются законными средствами платежа и имеют полновесное стоимостное выражение. К ним применимы нормы шариата о золоте и серебре, ростовщическом проценте (риба), закяте, авансовом финансировании (салам) и прочих операциях» (Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 49).

(обратно)

402

Примечательно, что многие члены Morabeteen International Organization в целом негативно относятся к исламским банкам и другим институтам исламской экономики, считая, что их руководство использует исламскую риторику исключительно в интересах собственного обогащения. Словосочетание «исламский банк», по мнению членов организации, звучит столь же нелепо, как и «исламское виски» (Vadillo U. The Islamic Dinar // wwxv.zpub.com).

(обратно)

403

Ziauddin Ahmad. Islamic Banking: State of the Art // Islamic Economic Studies.— 1994.— Vol. 2, No. 1.— Rajab (December).— P. 21; Белокреницкий В. Я. Послевоенная модернизация в странах Западной Азии. Общие тенденции и расходящиеся траектории развития // Особенности модернизации на мусульманском Востоке. Опыт Турции, Ирана, Афганистана, Пакистана.— М., 1997.— С. 40; и др.

(обратно)

404

От араб. «таухид» — единобожие. В контексте тоухидной модели экономические отношения рассматриваются как неотъемлемая часть исламского образа жизни.

(обратно)

405

Аболхасан Банисадр (р. 1933) — первый президент Ирана (с сент. 1980 г.), советник Хомейни. В противостоянии со сторонниками аятоллы Бехешти потерпел поражение. Указом Хомейни Банисадр был снят с поста главнокомандующего вооруженными силами. Верховный суд возбудил против него дело по обвинению в превышении власти. В меджлисе обсуждался вопрос о политической некомпетентности президента и его несоответствии занимаемой должности. 21 июня 1981 г. решением меджлиса, утвержденным рахбаром (Хомейни), Банисадр был смещен с поста главы государства. Преследования сторонников Банисадра вынудили его скрыться. В настоящее время проживает во Франции.

(обратно)

406

Аболхасан Банисадр. Иктисад тоухиди (на персидском). С электронной версией второго издания книги можно ознакомиться по адресу: http://www.banisadr.com.fr/Books/EGHTESAD-TOHIDI/html/EGHTESAD-TOHIDI.html　

(обратно)

407

После смещения Банисадра в 1981 г. место неофициального главного экономического идеолога перешло к Хабибулле Пейману.

(обратно)

408

Цуканов В. Концепция «тоухидной экономики» в ИРИ // Специальный бюллетень ИВ АН СССР.— М., 1981.— С. 129-131. К этому перечню необходимо также добавить политику поощрения мелких производителей.

(обратно)

409

Подробнее об идеях ‘Али Шариати на русском языке см.: Малушков В. Г. Философские и общественно-политические взгляды ‘Али Шариати. Автореферат дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук.— М., 1987; Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке / Под ред. Г. Д. Джемаля.— М., 2005; и др.

(обратно)

410

Вместе с тем во внешнеэкономической деятельности была сохранена прежняя процентная система.

(обратно)

411

В первые годы после революции одним из видов поощрения банками клиентов была оплата хаджжа.

(обратно)

412

Ст. 43, пп. 2-3 Конституции Исламской Республики Иран: «В целях обеспечения экономической независимости общества и искоренения нищеты и лишений и удовлетворения потребностей человека в процессе его развития и сохранения его достоинства, экономика Исламской Республики Иран основывается на следующих положениях: … 2) обеспечение условий и возможностей работы для всех для того, чтобы достигнуть полной занятости; предоставление средств производства всем тем, кто может работать, но не имеет таких средств, через кооперативы, выделение беспроцентных кредитов и иными законными путями, что не должно привести к сосредоточению богатства в руках отдельных лиц или групп либо к превращению государства в крупного и единственного предпринимателя. Эти меры должны предприниматься с учетом потребностей, обозначенных в общих планах экономического развития страны на каждом отдельном этапе; 3) осуществление экономического планирования страны таким образом, чтобы форма и содержание, а также время работы позволяли человеку не только прилагать усилия в своей сфере занятости, но и позволяли заниматься духовным, политическим и социальным самосовершенствованием и самообразованием, активно участвовать в управлении делами страны, а также повышать уровень своих умений и проявлять инициативу» (текст Конституции ИРИ приводится по изданию: Весна свободы. К годовщине победы Исламской революции в Иране.— М., 1994).

(обратно)

413

Hedayati S. A. A. Some Theoretical and Philosophical Aspects of Islamic Banking: a Dimension of Islamic Economics, paper presented at the third International Course in Islamic Banking Tehran // цит. по: Ziauddin Ahmad. Islamic Banking: State of the Art // Islamic Economic Studies.— 1994.— Vol. 2, No. I.— Rajab (December).— P. 21.

(обратно)

414

 Ibid.— P. 21.

(обратно)

415

См., например: Мамедова H. M. Исламские фонды и предпринимательская деятельность иранского духовенства // Мировая экономика и международные отношения.— 1997.— № 7.— С. 108-112. Вместе с тем в Иране продолжают функционировать вакфы в их классической форме. Так, крупнейший в стране вакф — «Астане Кодс Разави», основанный еще в XVI в. — включает сотни тысяч гектаров земель.

(обратно)

416

По данным на 2004 г., фонду принадлежало более 400 компаний (Ульченко Н. Ю., Мамедова Н. М. Особенности экономического развития современных мусульманских государств (на примере Турции и Ирана).— М., 2006.— С. 205).

(обратно)

417

The Economist. 21.07. 2001.— Р. 56 // цит. по: Ульченко Н. Ю., Мамедова Н. М. Особенности экономического развития современных мусульманских государств (на примере Турции и Ирана).— М., 2006.— С. 137.

(обратно)

418

Вместе с тем спорным выглядит утверждение российского востоковеда С. М. Кудаева о том, что распределительный характер экономики Ирана во время ирано-иракской войны в каком-то смысле более соответствовал исламской экономической модели, чем либеральные реформы Рафсанджани. Ислам никогда не выступал против свободного рынка, если при этом не нарушались базовые исламские ценности и принципы.

(обратно)

419

Цуканов В. П. Государственное экономическое регулирование в Иране: отход от исламских принципов? // Ислам и общественное развитие в начале XXI века.— М., 2005.— С. 427.

(обратно)

420

Так, Конституция ИРИ запрещает какие-либо проявления «иностранного экономического господства над экономикой страны» (С. 43, п. 8) // цит. по: Весна свободы. К годовщине победы исламской революции в Иране.— М., 1994.

(обратно)

421

Подробнее об этом см.: Цуканов В. П. Государственное экономическое регулирование в Иране: отход от исламских принципов? // Ислам и общественное развитие в начале XXI века.— М., 2005.— С. 430.

(обратно)

422

Мамедова Н. М. Ислам и развитие Ирана в начале XXI века // Ислам и общественное развитие в начале XXI века.— М., 2005.— С. 49.

(обратно)

423

По мнению Н. М. Мамедовой, в ближайшей перспективе отмена закона «О банковских операциях без рибы (ростовщического процента)» едва ли возможна.

(обратно)

424

Подробнее об этом см.: Zubair Iqbal, Abbas Mirakhor. Islamic Banking.— Washington, 1987.— P. 24.

(обратно)

425

Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 106.

(обратно)

426

Ульченко Н. Ю., Мамедова Н. М. Экономическое развитие и «исламская экономика» (опыт Турции и Ирана) // Ислам и общественное развитие в начале XXI века.— М., 2005.— С. 32.

(обратно)

427

Муджтахид (перс. муджтехид, тур. мюджтехид) — ученый-богослов, в силу своих знаний и опыта обладающий правом выносить самостоятельные решения по важным вопросам мусульманского права. Муджтахид должен в совершенстве владеть арабским языком, знать наизусть Коран и его тафсиры (толкования), а также не менее 3 тыс. хадисов с полным комментарием. В имамитском толке (шиизм) муджтахид является высшим духовным авторитетом, почетная обязанность которого — на период «сокрытия» имама вести общину верным путем. В связи с этим муджтахиды, пользующиеся наибольшим уважением благодаря своим знаниям, могут не только выносить суждения и давать заключения по правовым вопросам, но и толковать догматы религии и основы шариата.

(обратно)

428

Sohrab Behdad. The Revolutionary Surge and the Quiet Demise of Islamic Economics in Iran // www.usc.edu

(обратно)

429

В соответствии с принятой в послереволюционном Иране классификацией, мусульманская община делится на обездоленных (мустазафин), благоденствующих (мустакбарин) и слуг диавола (тагути).

(обратно)

430

Anwar Iqbal Qureshi. Islam and the Theory of Interest — Lahore, 1950; Abul A‘la Mawdudi. Interest.— Lahore, 1951; Muhammad Uzair. An Outline of Interestless Banking.— Karachi-Dacca, 1955; и др.

(обратно)

431

The Constitution of the Republic of Pakistan.— Karachi, 1968.— P. 15.

(обратно)

432

Report of the Council of Islamic Ideology on «Elimination of Riba from the Economy of Islamic Modes of Financing» (1991) // цит. по: Aurangzeb Mehmood. Islamisation of Economy in Pakistan: Past, Present and Future // Islamic Studies.— 2002.— No. 41 (4).— P. 681.

(обратно)

433

Еще в начале 1950-х гг. правительством Али-хана была предпринята попытка ввести закят в качестве обязательного налога на законодательном уровне. Был создан специальный комитет, однако результаты его работы не были опубликованы, а сама идея введения очистительного налога не была материализована.

(обратно)

434

Dawn, 11.02.1979 // цит. по: С. Н. Каменев. Исламизация экономики Пакистана // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 389.

(обратно)

435

Dawn, 13.02.1979 // цит. по: С. Н. Каменев. Указ. соч.— С. 390.

(обратно)

436

Так, количество лиц, облагавшихся подоходным налогом, составляло в конце XX в. в стране не более 1,4 млн. человек (при населении свыше 150 млн). При этом платят его далеко не все и часто только 50% от необходимой суммы. А в 2002 г. число налогоплательщиков составило лишь 800 тыс. человек. Не лучше обстоит дело с юридическими лицами. Так, в середине 1980-х гг. XX в. лишь 1/5 компании платили налоги // цит. по: Жмуйда И. В. Теневая экономика в Исламской Республике Пакистан // Ислам и общественное развитие в начале XXI века.— М., 2005.— С. 160.

(обратно)

437

В то же время большинство других активов — таких как депозиты в валюте, имущество корпораций, наличные средства и др. — подлежали обложению закятом на добровольной основе.

(обратно)

438

Подробнее об этом см.: Беккин Р. Право собственности на природные ресурсы в мусульманском праве (на примере четырех суннитских мазхабов) // Ислам: политика, экономика, право, культура.— М. — СПб, 1999.— Вып. 2.— С. 8-12.

(обратно)

439

Pakistan Times, 24.06.1979 // Жмуйда И. В. Исламские принципы в экономике Пакистан а// Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 162.

(обратно)

440

Pakistan Times, 25.06.1979; 22.06.1980 // Жмуйда И. В. Исламские принципы в экономике Пакистана // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 162.

(обратно)

441

По мнению Абу ‘Убайда, все высказывания Пророка свидетельствуют о том, что закят должен распределяться в той местности, где он был собран, — при условии, что там проживают люди, имеющие право на получение средств от очистительного налога. Данную позицию разделяет большинство правоведов и в наши дни (Abu ‘Ubaid. Al Amwal.— Cairo, 1353Н.— Р. 598). Например. Йусуф ал-Карадави считает, что при распределении закята необходимо предоставить преимущественное право на его получение жителям территории, где он был собран (Yusuf Al Qaradawi. Fiqli Al-Zakah.— Beirut, 1980.— Vol. II.— P. 816).

(обратно)

442

Viewpoint, 21.IX.1980 // цит. по: Жмуйда И. В. Исламские принципы в экономике Пакистана // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 165.

(обратно)

443

Расходы, связанные с финансированием деятельности Центрального совета по закяту и провинциальных советов, финансируются за счет средств государственного бюджета, а не из фонда закята.

(обратно)

444

Muhammad Akram Khan. Zakah Accounting and Auditing in Pakistan // Islamic Economic Studies.— 2003.— Vol. 10, No. 2.— Muharram (March).— P. 30.

(обратно)

445

Жмуйда И. В. Формы и методы исламского кредитования в Пакистане // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 410.

(обратно)

446

См., например: Плешов О. В. Ислам и демократия. Опыт Пакистана.— М., 1996.— С. 110.

(обратно)

447

Aurangzeb Mehmood. Islamisation of Economy in Pakistan: Past, Present and Future // Islamic Studies.— 2002.— No. 41 (4).— P. 683.

(обратно)

448

Ранее, в 1978 г., были отменены проценты по ссудам на покупку велосипедов.

(обратно)

449

К слову сказать, некоторые западные банки, чтобы не терять своих клиентов, решили поддержать эксперимент. Так, HSBC еще в августе 1981 г. предложил своим клиентам ряд услуг, основанных на системе разделения прибылей и убытков.

(обратно)

450

Dr. Mahmood-ur-Rahman Faisal vs Secretary, Ministry of Law and Others, PLD (All Pakistan Legal Decisions) 1992 FSC 1 // Aurangzeb Mehmood. Islamisation of Economy in Pakistan: Past, Present and Future // Islamic Studies.— 2002.— No. 41 (4).— P. 687.

(обратно)

451

Цит. по: Жмуйда И. В. Исламские принципы в экономике Пакистана // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 171.

(обратно)

452

Muslim, 24. VII. 1980 // цит по: Жмуйда И. В. Исламские принципы в экономике Пакистана // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 172.

(обратно)

453

Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 110.

(обратно)

454

Подробнее о мудараба-компаниях см.: Tariqullah Khan. Practices and Performance of Modaraba Companies. (A Case Study of Pakistan's Experience).— Jeddah, 1996.— P. 95-143.

(обратно)

455

A Question of Management and Regulation // Islamic Banker.— 1998.— № 27.— April.— P. 3// цит. по: Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Бсккнна.— М., 2004.— С. 109.

(обратно)

456

Abdel-Hamid М. Bashir. Risk and Profitability Measures in Islamic Banks: the Case of Two Sudanese Banks // Islamic Economic Studies.— 1999.— Vol. 6, No. 2.— Muharram (May).— P. 1.

(обратно)

457

Подробнее об этом см.: Abdel-Hamid М. Bashir. Risk and Profitability Measures in Islamic Banks: the Case of Two Sudanese Banks // Islamic Economic Studies.— 1999.— Vol. 6, No. 2.— Muharram (May).— P. 1-24.

(обратно)

458

Osman Ahmed. Sudan: the Role of the Faisal Islamic Bank // Islamic Financial Markets / ed. Rodney Wilson.— L., 1990.— P. 77 // цит. по: Ziauddin Ahmad. Islamic Banking: State of the Art // Islamic Economic Studies.— 1994.— Vol. 2, No. 1.— Rajab (December).— P. 22.

(обратно)

459

Поляков К. И. Хасан ат-Тураби: во главе исламских фундаменталистов в Судане // Ближний Восток и современность.— М., 1999.— Вып. 7.— С. 107.

(обратно)

460

Среди отмененных налогов был и акцизный сбор с алкогольной продукции, приносивший немалые средства в бюджет.

(обратно)

461

Данный налог не вполне вписывается в цели и задачи построения исламской финансовой системы, поскольку шариат, не имея ничего против капиталовложений, выступает против тезаврирования.

(обратно)

462

Mohammad Hashim Awad. Adjusting Tax Structure to Accommodate Zakah // Management of Zakah in Modern Muslim Society.— Jeddah, 2000.— P. 89.

(обратно)

463

Унгку ‘Абдул ‘Азиз (р. 1922) — известный малайзийский экономист, в прошлом — вице-президент Университета Малайзии.

(обратно)

464

В настоящее время консультантами «Табунг Хаджи» по вопросам соответствия его деятельности шариату выступают Религиозный Наблюдательный Совет Исламского Банка Малайзии и Национальный Комитет по Фетвам Малайзии.

(обратно)

465

Tabung Haji as an Islamic Financial Institution.— Jeddah, 1995.— P. 16.

(обратно)

466

Ibid.— P. 16.

(обратно)

467

Подробнее о бай’ бисаман аджил см. Глоссарий в конце книги.

(обратно)

468

Впоследствии данная политика легла в основу модели «корпоративного ислама».

(обратно)

469

Однако менее чем через десять лет совет уже не играл практически никакой роли в процессе реформ. Его функции отчасти перешли к созданному в 1997 г. Национальному шариатскому консультативному совету для исламского банковского дела и страхования (такафула).

(обратно)

470

Само слово «такафул» применительно к исламским страховым компаниям стало впервые употребляться именно в Малайзии. В переводе с арабского такафул означает «взаимное предоставление гарантии».

(обратно)

471

Так, при разработке ГК Турции 1926 г. за основу был взят прежде всего ГК Швейцарии (в ред. 1911 г.).

(обратно)

472

Подробнее о взглядах сторонников исламской экономической модели в Турции см.: Киреев Н. Г. Проблемы социально-экономического развития Турции в турецких концепциях «исламской экономики» // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 97-110.

(обратно)

473

Киреев Н. Г. Проблемы социально-экономического развития Турции в турецких концепциях «исламской экономики» // Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока.— М., 1982.— С. 101.

(обратно)

474

Действовавшее законодательство не позволяло использовать слово «исламский» в названии подобных структур.

(обратно)

475

Middle East Economic Digest.— L., 1984.— № 11.— P. 46 // цит. по: Иванова И. И. Участие Турции в Организации «Исламская конференция» // Ислам и общественное развитие в начале XXI века.— М., 2005.— С. 227.

(обратно)

476

В 2002 г. после покупки «Фейсал Файненс Куруму А. Ш.» совместным предприятием с участием холдинга «Улькер» компания была переименована в «Фемили Финанс».

(обратно)

477

Данилова Е. Есть ли будущее у «исламской экономики»? Страна перед выбором пути дальнейшего хозяйственного развития // Азия и Африка сегодня.— М., 2004.— № 1.— С. 20.

(обратно)

478

Yüce Ayşe. Islamic Financial Houses in Turkey // Journal of Academy of Business and Economics.— 2003.— No. 1 // http://www.highbeam.com

(обратно)

479

Партия благоденствия набрала 21,1%, но не получила права самостоятельно формировать правительство. После консультаций с другими партиями в июне 1996 г. было сформировано коалиционное правительство, куда вошли представители Партии благоденствия, получившие самые важные министерские посты (в т. ч. министра финансов), и Партии верного пути. Эрбакан фактически разделил пост премьер-министра с лидером Партии верного пути Тансу Чиллер. Срок его премьерства продлился меньше года: с июля 1996 г. по июнь 1997 г.

(обратно)

480

Erbakan Necmettin. Adil Ekonomik Düzen.— Ankara, 1991.

(обратно)

481

Уразова E. И. Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 374.

(обратно)

482

Там же.— С. 375-376.

(обратно)

483

Так. после образования коалиционного правительства Партией благоденствия и Партией верного пути руководство Партии благоденствия заявило, что не может при существующем политическом раскладе осуществить обещанный перед выборами «справедливый экономический порядок» (Para, 07.07.1996 // цит. по: Уразова Е. И. Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 377.)

(обратно)

484

Financial Forum, 02.07.1997 // цит. по: Уразова Е. И. Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 381.

(обратно)

485

Economic Indicators of Turkey 1995–1997, p. 8, p. 12 // цит. по: Уразова E. И. Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 381.

(обратно)

486

Financial Forum, 14-15.06.1997 // цит. по: Уразова Е. И Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 381.

(обратно)

487

Саудовский принц Мухаммад ал-Файсал, посетивший Турцию осенью 1996 г. после образования правительства Эрбакана — Чиллер, заметил, что в Турции исламским банкам работать сложнее, чем на Западе (Yeni Yŭzyil, 18.09.1996 // цит. по: Уразова Е. И. Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика.— М., 2001.— С. 375).

(обратно)

488

А. Вариси. Исламское бизнес-сообщество — объединяя лучшее // www.islam.ru

(обратно)

489

Marvine Howe. The Islamist Agenda in Turkey Democracy // www.washington-report.org // цит. по: Данилова E. Есть ли будущее у «исламской экономики»? Страна перед выбором пути дальнейшего хозяйственного развития // Азия и Африка сегодня.— М., 2004.— № 1.— С. 21.

(обратно)

490

Istanbul Ticaret. 31.10.2003 // цит по: Уразова Е. И. Опыт мусульманской Турции в создании экономики по западной модели // Ислам и общественное развитие в начале XXI века.— М., 2005.— С. 154.

(обратно)

491

Данилова Е. Есть ли будущее у «исламской экономики»? Страна перед выбором пути дальнейшего хозяйственного развития // Азия и Африка сегодня.— М., 2004.— № 1.— С. 21.

(обратно)

492

Так, в период с 1995 по 1998 г. прибыль компании увеличилась в три раза (Yüce Ayşe. Islamic Financial Houses in Turkey // Journal of Academy of Business and Economics.— 2003.— No. 1 // http://www.highbeam.com).

(обратно)

493

Yüce Ayşe. Islamic Financial Houses in Turkey // Journal of Academy of Business and Economics.— 2003.— No. 1 // http://www.highbeam.com

(обратно)

494

Уразова E. И. Экономические взгляды и практика исламистов в Турции // Ислам и политика.— М.. 2001.— С. 375.

(обратно)

495

Цуканов В. Концепция «тоухидной экономики» в ИРИ // Специальный бюллетень ИВ АН СССР.— М., 1981.— С. 129.

(обратно)

496

Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 91.

(обратно)

497

Джабиев А. Перспективы применения принципов исламской экономики в хозяйственной деятельности субъектов в рамках законодательства РФ // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 40-41.

(обратно)

498

Подробнее об исламской ипотеке в России см.: Беккин Р. И. Исламская ипотека и ее современные модификации // Проблемы современной экономики.— 2007.— № 1 (21).— С. 348-350.

(обратно)

499

Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 91.

(обратно)

500

Шариатский наблюдательный совет «Бадр-Форте Банка» возглавлял известный мусульманский правовед Заки Бадави.

(обратно)

501

Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. М. Ф. Муртазина.— М., 2003.— С. 149.

(обратно)

502

Журавлев А. Ю. Принципы функционирования исламских банков // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 91-92.

(обратно)

503

Центральный офис и единственное на момент отзыва лицензии отделение банка — «Студенческое» — располагались в Москве.

(обратно)

504

Черниенко Абдул-Карим. Исламская банковская система // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 116.

(обратно)

505

В ноябре 2006 г. у банка «Делна» также была отозвана лицензия.

(обратно)

506

Гатауллин Р. О возможности создания свободно-экономической зоны стандарта «халяль» // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 31.

(обратно)

507

Из Татарстана в хадж отправилась первая группа паломников // Новости Поволжья.— 2004.— 30 дек. // www.interfax.ru

(обратно)

508

«Идель-Хадж» ДУМ РТ поможет племяннику Назарбаева в разработке системы накопительного страхования в соответствии с нормами шариата // www.tatar-inform.ru; Кашапов Р. К услугам мусульманских паломников // Общество.— 2002.— № 179 (24735).— 6 сент. // www.rt-online.ru; и др.

(обратно)

509

Нельзя сказать, что российское законодательство полностью исключает возможность развития исламского страхования в коммерческой форме. Как показали исследования, проведенные Управлением исламского страхования ОАО СК «Итиль», использование исламских механизмов ведения бизнеса в накопительных видах страхования возможно и без нарушения отечественного страхового законодательства. Однако эффективной и одновременно соответствующей шариату работа такого страховщика будет только в том случае, если он будет развивать свою деятельность на базе другой крупной страховой компании или же банка (желательно исламского).

(обратно)

510

В Казани завершилась VII Всероссийская конференция руководителей духовных управлений мусульман // www.portal-credo.ru

(обратно)

511

Салихов Р. Мусульманская благотворительность и проблема формирования общинного самоуправления // Ислам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современность.— Казань, 2006.— С. 375.

(обратно)

512

Вакуф // Ислам на европейском Востоке: Энциклопедический словарь / Под ред. Р. А. Набиева.— Казань, 2004.— С. 49.

(обратно)

513

Кемпер М. Мусульманская этика и «дух капитализма» // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 41.

(обратно)

514

Подводя итоги семинара «Вакф и перспективы его развития в современном российском сообществе», его участники обратились с рекомендацией к Совету муфтиев России совместно с Исламским банком развития (ИБР) и Генеральным секретариатом вакфов Кувейта создать рабочую группу для изучения возможностей практического внедрения основ вакуфного имущества применительно к правовым реалиям России и оказания методической и организационной помощи в создании единого реестра наличествующих вакфов на территории Татарстана. Участники семинара также обратились к ИБР и Генеральному секретариату вакфов Кувейта с просьбой вместе с Академией наук Республики Татарстан провести полное комплексное выявление утерянных исторических вакфов в Татарстане для последующего возвращения мусульманам.

(обратно)

515

Обзор Дагестанской области за 1913 г. — Темир-Хан-Шура, 1915.— С. 6 // цит. по: Бобровников В. О. Вакф в Дагестане: из вчерашнего дня в завтрашний? // Ислам и право в России.— М., 2004.— Вып. 2.— С. 156. Для сравнения: в Османской империи около 1/3 всех земель относилось к категории вакуфных.

(обратно)

516

Бобровников В. О. Вакф в Дагестане: из вчерашнего дня в завтрашний? // Ислам и право в России.— М., 2004.— Вып. 2.— С. 163-164.

(обратно)

517

Там же.— С. 165.

(обратно)

518

Там же.— С. 162.

(обратно)

519

Лекция доктора Ашрафа аль-Амави // Экономическое и финансовое управление мусульманскими религиозными организациями: реалии и перспективы.— М., 2001.— С. 76.

(обратно)

520

Первый русскоязычный закят-калькулятор есть на сайте www.Takafol.ru. Подробнее о сайте см. далее.

(обратно)

521

Подробнее об исламской финансовой отчетности см.: Ларионов А. Д., Аль-Шарайрех Д. А. Исламская модель бухгалтерского учета // Исламские финансы в современном мире: экономические и правовые аспекты / Под ред. Р. И. Беккина.— М., 2004.— С. 214-232.

(обратно)

522

Бобровников В. О. Исламский ренессанс // НГ-Религии.— 2004.— № 10 (140).— 2 июня // www.religion.ng.ru

(обратно)

523

Доклад заместителя директора Исламского института подготовки кадров и исследований Федада Лаяши // Экономическое и финансовое управление мусульманскими религиозными организациями: реалии и перспективы.— М., 2001.— С. 83.

(обратно)

524

Залялетдинов М. Развитие системы вакуфов в России // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М, 2004.— С. 69.

(обратно)

525

Ярлыкапов А. А. Религиозное поведение // Ислам и право в России.— М., 2004.— Вып. 3.— С. 58.

(обратно)

526

Никольский А. Афганский Western Union закрыли // Ведомости.— 2005.— № 134 (1451).— 25 июля.— АЗ.

(обратно)

527

Абрамова И. О. К методологии анализа трансграничных денежных переводов мигрантов // Экономическая безопасность стран Африки / Под ред. Е. В. Морозенской и Л. Л. Фитуни.— М., 2006.— С. 258.

(обратно)

528

В некоторых случаях хаваладар может назначить или символическую сумму комиссии, или вообще отменить ее, получая прибыль за счет разницы в обменных курсах валют. Важно также иметь в виду, что при определении комиссии за осуществление перевода хаваладары используют гибкий подход: так, если ставка комиссии для переводов мигрантов колеблется в районе 1%, то для переводов, осуществляемых в рамках крупных незаконных финансовых сделок, комиссия составляет 15-20%.

(обратно)

529

Следует отметить, что для большинства хаваладаров операции по хавале не являются основным видом бизнеса.

(обратно)

530

Например, в Индии и Пакистане законодательно запрещена спекуляция местной валютой и обменные операции на международном уровне, если обменный курс при этом отличается от официального.

(обратно)

531

Абрамова И. О. К методологии анализа трансграничных денежных переводов мигрантов // Экономическая безопасность стран Африки / Под ред. Е. В. Морозенской и Л. Л. Фитуни.— М., 2006.— С. 264.

(обратно)

532

Утверждения о том, что хавала всегда осуществляется на безбумажной основе, не вполне верно. Хаваладар ведет свою, зачастую запутанную для неспециалиста документацию. Привлечение специального лица — меморайзера, который при возникновении спора может выступить в качестве арбитра, — не освобождает хаваладара от ведения учетных записей. Подробнее о бухгалтерских аспектах хавали: Wilson J. F. Hawala and Their Informal Payments Systems: An Economic Perspective. Seminar on Monetary and Financial Law, 16.05.2002.— P. 6.

(обратно)

533

В рамках хавали может существовать своя иерархия. Так, работу рядовых хаваладаров координируют брокеры хавали. Во главе всей системы находятся т. н. банкиры хавали.

(обратно)

534

Подробнее об использовании хавали в Средние века см.: Беккин Р. И. Исламская экономическая модель в мусульманском мире: некоторые исторические факты // Проблемы современной экономики.— 2004.— № 4 (12).— С. 276-277.

(обратно)

535

В докладе International Narcotics Control Strategy Report, опубликованном Госдепартаментом США в марте 2001 г., отмечается, что ОАЭ, Индия и Пакистан образуют так называемый треугольник хавалы, через который отмываются деньги, полученные от продажи наркотиков.

(обратно)

536

По данным Интерпола, оборот хавали в Индии составляет до 40% ВВП страны (см.. Журавлев А. Ю. Western Union для бедных // Русский предприниматель.— 2003.— № 3 (12) // www.ruspred.ru).

(обратно)

537

В течение нескольких недель после 11 сентября американские власти прекратили деятельность «Ал-Баракат» — группы финансистов из Сомали, занимавшейся переводом денег по системе хавала, обвинив ее в финансировании знаменитой «Ал-Ка’иды».

(обратно)

538

Глущенко Г. Хавала — пережиток прошлою на службе глобализации // Мировая экономика и международные отношения.— 2004.— № 5.— С. 21.

(обратно)

539

Так, ликвидация упомянутой «Ал-Баракат» едва не привела к краху всей сомалийской экономики. По данным Всемирного банка (ВБ), в 2002 г. переводы рабочих-мигрантов из богатых стран в развивающиеся (свыше 80 млрд долл.) впервые превысили объемы правительственной помощи, частных банковских ссуд и помощи МВФ и ВБ (Глущенко Г. Хавала — пережиток прошлого на службе глобализации // Мировая экономика и международные отношения.— 2004.— № 5.— С. 18).

(обратно)

540

Никольский А. Афганский Western Union закрыли // Ведомости.— 2005.— № 134 (1451).— 25 июля.— АЗ.

(обратно)

541

Козырин А. Н. Изучение и преподавание исламских финансов в светских высших учебных заведениях // Исламские финансовые отношения и перспективы их осуществления в российском мусульманском сообществе.— М., 2004.— С. 72.

(обратно)

Оглавление

Введение

Глава I. Основы исламской экономики

  1.1. Исламская экономика: между капитализмом и социализмом

  1.2. Ссудный процент в контексте религиозно-этических хозяйственных систем прошлого и современности

Глава II. Применение исламской экономической модели в мусульманском мире в Средние века и Новое время

  2.1. Налоги

  2.2. Байт ал-мал

  2.3. Финансово-кредитная сфера

  2.4. Вакфы

Глава III. Современные исламские хозяйственные структуры и институты: специфика функционирования

  3.1. Исламские банки

  3.2. Исламское страхование

  3.3. Исламские налоги в системе налогообложения мусульманских стран

  3.4. Исламская валюта: золотой динар

Глава IV. Исламская экономическая модель: опыт и перспективы ее применения в мусульманском мире (на примере отдельных стран)

  4.1. Иран

  4.2. Пакистан

  4.3. Судан

  4.4. Малайзия

  4.5. Турция

Глава V. Исламская экономическая модель в России

  5.1. Исламское банковское дело

  5.2. Исламское страхование

  5.3. Проблемы функционирования вакуфных учреждений в России

  5.4. Исламские налоги

  5.5. Хавала

  5.6. Российские образовательные проекты в сфере исламской экономики

Глоссарий

Список использованной литературы

*** Примечания ***