ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА
1982
902.7
И 75
Ответственный редактор
Г. Ф , КИМ
Л у- Иорданский В.
Хаос и гармония. М., Главная редакция восточ
ной литературы издательства «Наука», 1982.
343 с.
Советский ученый-африканист анализирует, как в народных
культурах отражаются свойственные родо-племенным и ранне
классовым обществам Тропической Африки представления о вре
мени, пространстве, мифе, магии, личности. Показывается свое
образие мировидеиия, получившего отражение в этих культурах*
Большое внимание уделяется особенностям народного сознания,
характерного для доклассовых и раннеклассовых африканских об
ществ.
И
0508000000-151
49-82.
013(02)^82
902.7
(6)Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1982.
ЛИЦО ПОД МАСКОЙ
Литературный критик, оценивая новый роман, должен про
никнуть в творческую лабораторию его автора. В подобной ситу
ации находится также исследователь народной культуры, для ко
торого важно понять всю глубину мысли ее творца — народа,
постичь то подспудное основание духовной и материальной дея
тельности народа, каким является общественное сознание, измен
чивое, подвижное, зыбкое и вместе с тем устойчивое и постоянное
в каких-то исходных началах.
В. О. Ключевский писал о работе историка: «Мы, сторонние
и равнодушные наблюдатели склада и формы чуждой нам и от
даленной от нас жизни, расположены судить о ней по впечатле
нию, какое она на нас производит. Не будет ли справедливее, че
ловечнее и научнее брать во внимание при этом суждения
и те чувства и соображения, с какими работали над этой жизнью
ее строители, и те впечатления, которые на них производила их
собственная работа? Чтобы понимать своего собеседника, надобно
знать, как сам понимает он слова и жесты, которыми с вами объ
ясняется, а обычаи и порядки старой жизни — это язык понятий
и интересов, которыми старинные люди объяснялись друг с дру
гом и объясняются с нами, их потомками и наблюдателями»
[10, с. 476]. Это хороший совет. Подход к делу, рекомендованный
В. О. Ключевским, полезен также исследователю культуры, кото
рый хотел бы понять, что скрывается за ее внешними формами.
Африканские народы создали бесконечно богатую мифологию,
своеобразное изобразительное искусство, выразительную поэзию,
разнообразные музыкальные ритмы. Знатоков издавна восхища
ла стихийная мощь африканской скульптуры, волновали фанта
стические образы древней мифологии. Однако часто глубинный
смысл народного искусства оставался в прошлом неразгаданным.
Слышался прекрасный и сильный голос, отчетливо различались
отдельные слова и целые фразы. И это все. «Язык понятий и
интересов» народов Тропической Африки не был прочитан до
конца.
Отчасти в этом повинны сами европейцы, подходившие к куль
туре африканских народов с позиций высокомерного и прене
брежительного европоцентризма. «Господство европоцентристской
концепции прогресса,— писал советский историк Н. А. Ерофе
ев,— явилось самым важным препятствием на пути правильного
понимания специфики Африки, особенностей экономического,
политического и социального быта африканских народов, их ду
ховной жизни, обычаев и взглядов» [7* с. 282]. По мнению уче
ного, в европоцентризме проявились ограниченность и узость
буржуазного миропонимания. Согласно, концепции прогресса, гос
подствовавшей в X IX в. в Европе, все народы мира образовывали
некую пирамиду, на вершине которой располагалась Европа, а
внизу — отсталые и первобытные народы. Европейская форма
цивилизации и культуры рассматривалась как некий эталон куль
туры вообще. «Чем более отдельные элементы жизни, быта и
взглядов данного народа приближались к европейским,— отмечал
исследователь,— тем выше оценивалось место данного народа на
ступенях прогресса» [7, с. 288]. Из этих рассуждений логически
делался следующий4шаг к мысли, что все неевропейские формы
и проявления культуры и цивилизации не имеют права на
существование.
Подобные взгляды создавали неблагоприятную атмосферу для
осмысления чужой культуры. Они притупляли любознательность,
порождали пренебрежительное отношение к любым непривычным
для европейца формам духовной жизни. В центре научного и
общественного интереса оказывались только культуры, считав
шиеся почвой, на которой выросла европейская цивилизация,
а народы Африки, находившиеся, как тогда утверждалось, вне
магистральной линии развития человечества, привлекали к себе
сравнительно небольшое внимание исследователей.
Когда европейцы все же пытались постичь духовный мир аф
риканских народов, исходя из собственных представлений и при
меняя собственные мерки, они неизбежно заходили в тупик.
В исследовании, посвященном мировидению южносуданских азаиде, английский этнограф Э. Эванс-Притчард не без юмора рас
сказал о том, как легко теряются европейцы, сталкиваясь с их
поведением. Он писал: «Европеец не всегда понимает, почему
азанде столь непоседливы, почему каждый мужчина любит жить
подальше от своего ближайшего соседа, почему иной раз он бро
сает старое хозяйство и сооружает новый двор, почему он выби
рает для жизни одно место предпочтительно перед другим, кото
рое в наших глазах выглядит более подходящим для дома,
и почему иногда он покидает свой дом и неделями живет в не
удобстве в травяном шалаше в глухих зарослях» [83, с* 263J.
Далеко не сразу этому исследователю стал ясен ответ на
вопросы, столь своеобычны были мотивы поведения азанде.
Э. Эванс-Притчард писал: «Азанде скрываются в глуши, потому
что они больны, и гадание ядом раскрыло им, что, если они
укроются в определенном месте, то губящий их колдун не сможет
их найти, и они поправятся. Они выбирают одно место для
жилья, а не другое, потому что посоветовались с оракулом отно
сительно этого места, и он заверил их, что оно благоприятно.
4
Они покидают двор, хотя он, может быть, и не обветшал и поч
вы вокруг еще не истощились, потому что кто-то умер в доме,
и обычай больше не" позволяет в нем оставаться, или же потому,
что оракулы им сказали, что один из живущих здесь умрет от
ведовства или колдовства, если двор будЪт по-прежнему занят.
Они живут возможно дальше от своих соседей, потому что кол
довство становится тем слабее, чем дальше находится колдуй от
своей жертвы» [83, с. 263].
Очевидно, что эти мотивы отличны от соображений, опреде
ляющих поведение современного европейца-. Контраст представ
лялся разительным даже тренированному и привычному глазу
этнографа-профессионала. Сущность африканской культуры с
трудом проступала из-за «экзотических» подробностей местно
го быта.
Там, где тренированный ум ученого не без усилий обнаружи
вал определенную логику и последовательность, рядовой европеец
зачастую становился в тупик. К тому же нельзя забывать, что
его отношение к африканцам в большинстве случаев было пред
взятым. Общение между европейцами и африканцами в колониях
зиждилось на порочном основании неравенства и угнетения,
причем европейцы в массе своей не могли не сознавать в душе
глубокой несправедливости собственного привилегированного по
ложения. Их психологическая реакция на сложившийся в коло
ниях порядок вещей, реакция очевидно уродливая, проявилась
в попытках самоутвердиться, рисуя полностью извращенный об
раз африканца, его культуры и духовной жизни. Ими утвержда
лось, что белая раса обладает превосходством над черной, что
африканцы не способны управлять своими делами, что они не
смогут освоить природные богатства своих стран и т. д. Дополняя
этот невеселый перечень предрассудков и предубеждений, голланд
ский социолог А. Кеббен напоминал также о широко распро
страненном среди белых в Береге Слоновой Кости мнении, что
африканцы фатально не в состоянии... провести прямую линию
[122, с. 55].
Эти массовые предрассудки проникали в художественную
литературу,, оказывали влияние на умы ученых. И все же благо
даря усилиям постепенно расширявшегося круга исследователейэнтузиастов накапливались объективные знания о культуре и
духовной жизни африканских народов. Крупный вклад в изуче
ние культуры народа ашанти современной Ганы внес англичанин
Р. С. Рэттри. Его соотечественник Э. Эванс-Притчард опублико
вал работы, пролившие новый свет на верования южносуданских
азанде и нуеров. Усилиями французского исследователя М. Гриоля и его учеников был буквально открыт культурный мир догонов и других этнических групп Западного Судана. Бельгиец
Ж. Ван Винг выпустил в свет интересное исследование мировидения заирских баконго.
б
В последующие годы работы этих пионеров продолжены боль
шими группами ученых. Были собраны богатейшие наблюдения
над мифологией, религией, фольклором и изобразительным искус
ством, над различными социальными аспектами культуры. Зна
чительное место в этих исследованиях принадлежит исследователям-африканцам. Сенегалец Шейк Анта Диоп, кениец Дж. Мбити,
камерунец Э. Мвеиг, руандиец А. Кагаме и многие другие поновому подошли к культурной истории народов Тропической
и Южной Африки, к изучению их религиозных верований,
фольклора и пластики.
Плодотворно работают над изучением народной культуры в
Тропической Африке советские ученые. Важные работы по ис
кусству средневекового Бенина, по историй культуры и фольк
лору Западного Судана были выпущены в свет Д. А. Ольдерогге.
Б. И. Шаревская опубликовала крупное исследование об афри
канских религиях. Труды Л. Е. Куббеля, посвященные средне
вековью Западного Судана, содержат немало ценных наблюдений
о культурных традициях западносуданских народов. Е. С. Котляр
подготовила комментированное издание сказок народов Тропиче
ской и Южной Африки.
Накопленные за последние десятилетия огромные сведения
о духовной и материальной культуре африканских народов по
будили некоторых исследователей занятьсй изучением массового
сознания в Тропической Африке. В традиционном мире кресть
янской общины культура и сознание соотносились между собой
как маска и ее носитель: маска скрывала лицо, но она же
обнажала истинную суть надевшего ее человека, суть того, что
он представлял.
Понимание особенностей общественного сознания в Тропиче
ской Африке существенно осложнялось такой чертой местных
народных культур, как их нераскрытость, неразвернутость. Они
зачастую напоминали еще не распустившуюся почку, и заложен
ные в них идеи не получали воплощения в крупных литератур
ных работах или в величественных сооружениях. Если в Древнем
Египте, к примеру, местные архитектурные принципы были
доведены до классического совершенства при строительстве двор
цов и храмов, то в Тропической Африке домостроительные тради
ции проявлялись не в отдельных блистательных достижениях
архитектурной мысли, а в исключительном богатстве существую
щих массовых форм крестьянского жилища. В Древнем Египте
существовала богатая философская, религиозная и светская ли
тература, тогда как подавляющему большинству народов Тропи
ческой Африки были знакомы только устные формы литератур
ного творчества — сказка, миф, эпос. Если в Древнем Египте
письменность использовалась правящими классами для увекове
чивания определенных норм культуры и социального поведения,
как бы дополняя и подкрепляя в этом отношении общественные
6
традиции, то в Тропической Африке эту роль была вынуждена
ш рать только традиция — религиозная, нравственная, изобрази
тельная. Естественно, это была довольно неустойчивая почва для
социальных сил, заинтересованных в незыблемости существовав
ших порядков. Традиция, будучи не закрепленной в письменных
документах, незаметно, но постоянно трансформировалась. Изу
чать общественное сознание в этих условиях — значит обращать
ся не к документам, не к трудам отдельных мыслителей, которые
аккумулируют духовный опыт общества, а непосредственно к
этому опыту и. в той мере, в какой он закреплен в изменчивых
культурных традициях народа, в народном быту, в поведении
людей.
Такой подход непрост. Когда, скажем, этнографа интересует
какое-либо верование или он пытается уточнить сюжет мифа, то
обычно обнаруживает среди тех, к кому обращается, не цельную
систему верований и не цельный миф, а случайно сохранившиеся
в памяти людей более или менее значительные части этих веро
ваний и этого мифа, между которыми может быть неощутима
внутренняя связь и которые в силу этого могут выглядеть отраниыми, даже абсурдными. Как ученому соединить разрозненные
пестрые «камешки» в гармоничную мозаику, как при этом избе
жать произвола, следуя собственной логике изучаемой культуры?
Далеко не всегда, вникнув в нормы общественного поведения,
удается открыть путь к -пониманию массового создания. В Тро
пической Африке исследователь часто наталкивается на правила
поведения, которые сохранились в силу инерции, в силу привыч
ки, давно лишившись мировоззренческого обоснования. Или же
местным обществом вместо забытого вырабатывались новые идей
ные «оправдания» существующих социальных порядков, морали,
этикета.
Положение осложнялось также тем, что в эпоху, когда иссле
дователи подошли к проблемам изучения общественного созна
ния, оно изменялось со стремительной быстротой. Многие его
элементы буквально- за несколько лет приобрели значение, про
тивоположное былому. Этот процесс нередко вызывал растерян
ность в различных слоях местного населения, не успевающих
приспособиться к переменам. Конечно, сдвиги были особенно
явственны в городах, там, где сильнее ощущалось влияние евро
пейской культуры и новых социально-экономических условий,
по они были заметны и в деревне, где под воздействием изменя
ющегося социального климата трансформировалось и народное
мировоззрение.
Примером может служить судьба культа предков у габонских
фангов. У-этого народа-странника, переселениям которого поло
жил предел лишь океан, он приобрел особые формы: черепа
усопших сохранялись в специальных раках — «бьери», которые
переносились фангами в их странствиях. «Бьери» с черепами
7
умерших сберегались главой рода как символ неразрывной связи
с праотцами общины, причем этой традицией подтверждалось
господствующее положение старейшин среди сородичей.
В начале 20-х годов среди фангов распространился новый
обычай — оставлять череп в наследство человеку, который был
дорог умирающему. Таким образом, даже младший в роде мог
стать хранителем «бьери». Одновременно и колдовство оказало свое
влияние на круг представлений, связанных с культом предков.
Появились суеверия, утверждавшие, что черепа обладают маги
ческой силой и дают тому, кто ими обладает, особую власть.
Началась охота за «бьери», причем дело доходило до убийств.
Постепенно среди фангов сложилось мнение, что владелец
«бьери» — это опасный колдун, занимающийся преступными
деяниями.
В этой эмоционально накаленной атмосфере «пророки» — лиде
ры различных полухристианских сект принялись за «очиститель
ную» борьбу с колдунами. Они шли от деревни к деревне, устра
ивая обыски, требуя от обладателей «бьери» саморазоблачения.
Обнаруженные черепа сжигали, бросали в реки, закапывали.
Некоторые из «пророков» объясняли свои действия желанием,
чтобы мертвые обрели головы, большинство же мотивировало
их намерением лишить, силы колдовские талисманы и «очиститься
от грязи».
Так «бьери» из родовой реликвии превратились в народном
сознании в орудие колдуна,- а обладатель «бьери» — из почитае
мого всеми родового старейшины в опасного ведуна. Это был
крутой и, несомненно, болезненный поворот в подходе народной
мысли не только к традиционной культуре, но и' к давним обхцественным порядкам. Многие из фангов «с ненавистью и пре
зрением» отвергали старые .традиции, отмечал описавший это
явление французский ученый Ж. Бине [51, с. 239—240].
В обстановке, когда культура африканских народов быстро
изменялась, внимание большой группы исследователей привлекли
основные категории архаичного сознания. Немало интересных
наблюдений о пространственно-временных представлениях, об
отношении африканцев к мифу и магии содержится в коллектив
ных работах английских, французских, бельгийских и западногерманских африканистов — «Африканские системы мышления»
и «Африканские мифы». В 1973 г. опубликованы материалы со
стоявшегося в Париже семинара относительно „ представлений о
личности в традиционных культурах Тропической Африки. В ра
ботах Т. О. Бейдельмана, Р. Нидхэма, П. Ригби и других ученых
была проанализирована двоичная система классификации мира
у африканских народов. Исследователь В. Тэриер внимательно
изучил место символов в традиционной культуре*.
Большое внимание изучению древних форм массового созна
ния уделяют советские ученые. Вышедшая в 1967 г. книга
8
Д. С. Лихачева «Поэтика древнерусской литературы» содержит
яркую характеристику общественного сознания русского народа
и эпоху средневековья. А. Ф. Лосев подверг всестороннему ана
лизу временные представления древних греков, а также их пред
ставления о личности в книге «Античная философия истории»
(1977 г.). С этой работой перекликается исследование М. Й. Стебл iin-Камеиского «Миф» (1976 г.), в которой опять же ставится
проблема личности, времени и пространства, мифа в архаичных
представлениях скандинавских народов. В 1978 г. вышла в свет
книга О. М. Фрейденберг «Миф и литература древности». Соз
данный в значительной своей части в блокадном Ленинграде,
этот труд^ служит волнующим примером творческого подвига
ученого, который стремился понять процессы становления антич
ной литературы путем изучения скрытых механизмов деятельно
сти народного мышления. Большой отклик вызвала новаторская
работа А. Я. Гуревича «Категории средневековой культуры»
(1972 г.), в которой воссоздается яркая картина средневекового
мировидения. Исследователь Д. С. Раевский в книге «Очерки
идеологии скифо-сарматских племен» (1977 г.) предпринял инте
ресную попытку реконструкции скифской мифологии, мировидепия на основе анализа археологических материалов и античных
источников. Много глубоких, проницательных наблюдений, про
ливающих свет на становление и развитие религиозных взглядов,
содержится в труде Г. Г. Стратановича «Народные верования
населения Индокитая» (1978 г.), вышедшем в свет после смерти
ученого.
Ни одна из упомянутых выше работ, а они составляют лишь
малую часть опубликованных в последние годы советских иссле
дований о древних формах массового сознания, не затрагивает
культуры африканских народов. Важность названных работ для
изучения африканского материала состоит в том, что они воору
жают исследователя марксистской методологией, содержат поиски
решения таких мировоззренческих проблем, как специфика вос
приятия мифа в древнем обществе, место магии в истолковании
мира архаичным сознанием, проблема личности и некоторые
другие.
Многое для понимания специфики архаичного сознания дает
выявление его структуры. В ней едва прослеживаются грани,
размежевывающие миропонимание различных общественных
групп. Это объясняется распыленностью доклассового общества
на изолированные, со слабо обозначенными внутренними антаго
низмами общины. И все-таки уже на ранних ступенях социаль
ной эволюции заметны тенденции к монополизации определенных
занятий, определенных сфер знания отдельными группами, кото
рые часто носят кастовый характер. В то же время в Тропиче
ской Африке, знавшей в прошлом мощные миграционные про
цессы, внутри одной культуры прослеживаются иной раз этни
9
ческие «межи», напоминающие о временах переселений, когда
перемешивались племена и народы с различными культурными
традициями. Кроме того, в силу неравномерности прогресса в
районах расселения крупной этнической группы в единой нацио
нальной культуре устойчиво сохранялись «анклавы» трибалистских, или племенных, культурных пережитков.
Особый интерес вызывают присущие народны^ культурам
Тропической Африки представления о времени и пространстве.
С их помощью этническая группа выявляла структуру окружав
шего ее микрокосма и закрепляла стабильность собственных
внутренних порядков. Они формировали подход общества не
только к собствейиой истории, но и к будущему. В простран
ственно-временных представлениях человек выражал сложней
шие взаимоотношения между социальным и мифическим мирами,
и поэтому они оказывали огромное влияние на обрядность, т. е..
формы общения людей с мифическими силами.
С этим кругом идей были теснейшим образом связаны пред
ставления о соотношении мифа, магии и действительности. В ми
фе древнее общество видело часть окружающей его среды, где
действовали наделенные надприродными свойствами существа.
Что касается магии, то она приоткрывала завесу над связями,
якобы существующими в племенном микрокосме, определяя место
человека в динамике действующих там сил. Магия, утверждав
шая, в частности, что подобное влияет на подобное, давала на
родной мысли уверенность в том, что выработанная архаичным
сознанием система охватывающих весь социальный микрокосм
уподоблений-символов действенна. В сущности, не было предмета
или поступка, которые при определенных обстоятельствах не
могли бы превратиться на какое-то время в «знак» того или
иного явления, т. е. превратиться в его символ. В принципе же
эта роль обычно выпадала слову, жесту или изображению, созна
тельно и целеустремленно использованным человеком. Значитель
ное место отводилось «спектаклю», в котором люди символически
разыгрывали, имитировали те события, какие они хотели преду
предить или, напротив, вызвать.
Краеугольным камнем мировоззрения древнего африканского
общества были его представления о структуре личности, об ее
внутренней эволюции по мере перемещения человека по ступеням
социальной иерархии. Оно видело личность в противоречивом
единстве вещных и духовных, преходящих и вечных элементов,
причем по мере движения к вершине жизни — старости структура
личности усложнялась. Посредством представлений о личности
этническая группа определяла характер своих связей с мифиче
ским миром, утверждала извечный, нерушимый характер цемен
тирующих его сплоченность кровнородственных, личностных от
ношений. Не учитывая своеобразия архаичного понимания струк
туры личности, невозможно осмыслить и такие явления, как кол
10
довство, магию, культ предков, преклонение перед возрастом,
особое положение вождя в племенной обрядности и т. д.
Архаичное сознание представляло органичную, весьма цель
ную систему, которая отличалась большой устойчивостью. Однако
она не была неподвижной, напротив, в ней действовали противо
речия, обусловившие в конце концов ее перестройку и качествен
ную трансформацию. Выделить главные из этих противоречий
необходимо поэтому и для уточнения структуры архаичного со
знания, и для того, чтобы определить направление его эволюции.
Это был духовный процесс исторической важности. Его зна
чение состоит в ‘том*, что им разрушались тормоза, которые задер
живали и общественное развитие, и становление новой народной
культуры. Архаичное сознание следует рассматривать как своего
рода точку отсчета при формировании в Тропической Африке
культуры современного типа. В то же время оно — активный
участник в деле выработки нового мировоззрения. Кризис уна
следованных от далеких времен идей и представлений распахнул
двери перед созидательной духовной энергией народа, но именно
в обращении к древней культуре он находит значительную часть
материала, необходимого для творческой работы.
Мораль предания ясна: нарушение извечного порядка, пре
ступление против освященного временем обычая принесло на
исмлю зло.
Огромно количество мифов, вскрывающих причины появления
болезней и смерти людей. Знакомство с ними позволяет проник
нуть в моральную атмосферу, царившую в древнем африканском
обществе, понять, кого оно боялось и обвиняло в своих бедах.
По, может быть, их особая ценность в том, что эти мифы дают
возможность увидеть некоторые стороны работы народной мысли,
стороны, которые обычно глубоко скрыты от исследователя.
Польский ученый Е. Жевуски в исследовании мифологии на
родов Южной и Восточной Африки воспроизводит ряд преданий
о происхождении смерти. По его мнению, наиболее распростра
нены три типа.
Первый из них он называет «запоздалым известием». Схема
тически его содержание таково: бог отправляет посланца, чтобы
сообщить людям о том, что он дарует им бессмертие. Но посла
нец не торопится, и, пока добирается до людей, бог изменяет свое
решение и отправляет к людям другого гонца с известием, что они
будут умирать. Второй гонец первым приходит к людям, и те
смиряются с божьей волей.
Следующая группа мифов, по аналогии с известным древне
греческим сказанием, названа польским исследователем «ящик
Пандоры». В Тропической Африке предметом, в котором заклю
чены болезни, а иногда и смерть, обычно служит тыква или
глиняный горшок. Из-за чрезмерного любопытства люди откры
вали горшок и выпускали на волю скрытое в нем зло. Иногда
же причиной несчастья была просто неловкость, неуклюжее дви
жение, разбивающее сосуд с болезнями и смертью.
Третий тип мифов, отмечает Е. Жевуски, происходит, веро
ятно, от второго, но наличие различных интерпретаций побуж
дает рассматривать его отдельно. В этой группе сказаний смерть
появлялась среди людей опять-таки в результате того, что рас
колот горшок, хотя отнюдь, не очевидно, что она была там за
ключена. Е. Жевуски подчеркивает, что на многих африканских
языках в этой связи говорят о «смерти» горшка. В качестве
примера он вспоминает один из мифов танзанийской этнической
группы су кума.
Вина за появление смерти на земле, говорится в мифе, пада
ет на женщину. Несчастье случилось в те далекие времена, когда
люди рождались, но не умирали. Бог Ливелело предупредил их:
«Вас уже собралось немало. Живите дружно, остерегайтесь злобы.
Она навлечет на вас несчастье. Никогда, никогда ничего не ло
майте в гневе».
Но в одной семье как-то раз вспыхнула ссора. Не владея
собой, женщина схватила горшок и в гневе швырнула его на
землю; Он разбился на тысячу кусков. Мужчина спросил:
13
«Почему ты не бросила этот мешочек? Он, наверное, /не разор
вался бы. Из-за тебя с нами случится большое несчастье. Мы
умрем, как горшок. Мы, наши дети, дети наших детёй». Как он
сказал, так и вышло [193, с. 69—74].
«Смерть» горшка, магического символа жизни, лишила чело
вечество бессмертия.
Таковы некоторые из ответов, которые архаичное сознание
давало на вопросы о причинах людских страданий, о возникно
вении смерти. Что же характерного в том, как эти ответы
находили?
Знаменательно, прежде всего, что за поисками ответа народ
ная мысль обращалась к мифу. Такой шаг, впрочем, понятен,
если учесть, что для архаичного сознания история общества
вообще неотделима от мифа. Мифично само возникновение чело
века, общества, мифом овеяны важнейшие этапы народной исто
рии. Существует даже внутренняя связь между сложностью ми
фологии того или иного африканского народа и .богатством его
исторического опыта. Видимо, не случайно у изолированных
племенных групп, обрубленных ветвей мощного этнического дре
ва, мысль обычно не заглядывала в даль веков, а воображение
не создавало тех поразительных мифических конструкций, кото
рые присущи народам, не утратившим связи с материнской эт
нической группой.
Воспринимая прошлое через призму мифа, ббщество, есте
ственно, черпало из мифологии объяснение собственных обычаев,
внутренних порядков. Там же оно находило причины появления
сложных, мучительных проблем, с которым# сталкивалось в по
вседневности. Миф к тому же не замыкался рамками прошлого.
Населенный богами и иными существами с надприродным могу
ществом, мифический мир оставался и в современности где-то
рядом с человеком, который в своей деятельности не мог на него
не оглядываться. Поэтому не только давние традиции, но и со
бытия сегодняшнего дня истолковывались обществом с помощью
мифа.
Знакомясь с мифами о появлении смерти среди людей* нельзя
не заметить, что общественная мысль не ограничивалась только
истолкованием мифических явлений. Она всегда привносила в
миф нечто реалистическое, рациональное начало. Так, в мифе
чагга о конце «золотого века» речь идет о безграничном челове
ческом честолюбии, которое не останавливается перед преступ
лением. В мифах типа «ящик Пандоры» причиной несчастий,
обрушившихся на людей, объявляется суетное любопытство. На
конец, женская раздражительность виновата .в том, что был раз
бит горшок — магический символ жизни.
Творцы мифов преследовали идеологическую цель: в одном
случае подчеркнуть незыблемость обычая и извечного обществен
ного порядка, в другом — обосновать господствующее положение
мужчин, обвинив женщин в том, что именно они навлекли не
счастье на человечество. В мифе до нас дошло эхо той идейной
и социальной борьбы, которая шла в недрах древнего африкан
ского общества.
Тенденция к рационализации мифа крепла и усиливалась
в обстановке идеологического противоборства. Социально-идео
логические императивы, содержащиеся в корпусе народных ска
заний, подкреплялись их «увязкой» с рациональным опытом,
с повседневностью. Ярким примером того, как миф сочетался
с жизненными наблюдениями, может служить предание заирских
балуба о происхождении болезней и смерти.
По этому сказанию, в деревне некоего Этоша, четвертого бра
та первого государя балуба — Уоота, местный знахарь и одно
временно колдун выдумал болезни и смерть для того, чтобы
иметь возможность вымогать деньги у односельчан. Этош хотел
избавиться от зловещих происков колдуна и переселился со сво
ими людьми на новые земли, но тот разыскал их след. Напрасно
жители деревни избивали его дубинами, рубили мечами, кололи
копьями. Оружие оказалось бессильно, и люди были вынуждены
смириться с присутствием колдуна [101, с. 133].
Мифическая древность, современные предрассудки, повседнев
ный опыт неразрывно переплелись в сказании. Только современ
ный африканец мог мотивировать происки знахаря его желанием
заработать деньги. Только человек, разделяющий суеверный
страх перед колдовством как первопричиной болезней и иных
несчастий, мог приписать знахарю «изЬбретение» смерти. Нако
нец, только в рамках архаичного сознания эти представления
могли обрести форму исторического мифа.
Колдун, придумывающий смерть ради собственного обогаще
ния! Этот образ может вызвать улыбку. Но если создавший его
сказитель и грешил наивностью, то его воображение не отрыва
лась от земли. Напротив, не так-то легко найти другой миф,
в котором действия героев подчинялись бы столь земным, рацио
нальным мотивам.
Сочетание в любом мифе о смерти фантастических и реальных
элементов отражает важную черту архаичного сознания — суще
ствование в нем противоречия межд^у мифотворческим и рацио
нальным началами. Стремление рационализировать миф было
общественной потребностью, вызываемой тем, что данные исто
рического, социального, трудового опыта где-то в глубинах на
родного сознания вступали в конфликт с присущим этому созна
нию образом мифического мира. Конфликт не был отчетливо
выявлен архаичным обществом, не был им осмыслен, как таковой,
и тем не менее подспудно оказывал постоянное воздействие на
формирование общественных представлений о мире, о мирозда
нии. Одним из проявлений такого влияния и была тенденция
к рационализации мифа.
16
ДВА ПОТОКА
При анализе внутренней структуры общественного сознания
в Тропической Африке сразу же возникают вопросы о том,[в ка
кой мере народное мышление несет отпечаток иррациональных
представлений, какое место занимает в народных представлениях
реальный опыт и в каком направлении изменялась структура
народного сознания с точки зрения соотношения религиозного
и рационального подходов к пониманию общества и природы.
Социолог М. Мосс писал о состоянии общественного сознания
во Франции в начале века:
«Трудно преувеличить состояние расплывчатости, из которого
отправился в путь человеческий разум. И сегодня большая часть
нашей народной литературы, мифов и религиозных верований
основывается на полном смешении всех образов, всех идей.
В сущности, нет таких понятий, которые были бы сколько-нибудь
четко разграничены. Метаморфозы с изменением качеств, подме
ны лиц, душ и тел, верования относительно материализации ду
хов и одушевления материальных предметов являются элемен
тами религиозной мысли или фольклора. И сама идея подобных
превращений не могла бы зародиться, если бы вещи были
выражены в определенных и классифицированных понятиях»
[147, с. 164].
Эти наблюдения касались только остаточных явлений в евро
пейском общественном сознании, сохранившихся как отголосок
далекого прошлого на периферии современной культуры. Напро
тив, в странах Тропической Африки они долгое время занимали
столь значительное место в народном сознании, что мышление
народа начинало представляться некоторым даже добросовестным
и честным исследователям иррациональным, лишенным внутрен
ней логики.
Одним из видных 'защитников такой точки зрения был фран
цузский философ Л. Леви-Брюль, посвятивший изучению «перво
бытного сознания» несколько крупных работ._
По его мнению, это сознание «испытывает по меньшей мере
безразличие, если не отвращение» к логическим операциям [133,
с. 230]. «В повседневном поведении,— писал французский уче
ный, первобытное сознание так же пользуется понятиями, как
и мы. Но, будучи мистически ориентированным, иначе говоря,
признающим за мистическим опытом по меньшей мере такое же
значение, как 'за опытом другим (реальным.— В. И .), оно не
знает, что делать с этими понятиями, важнейшие свойства ко
торых отрицает в ходе своей деятельности» [133, с. 231]. Разви
вая эту мысль, Л. Леви-Брюль утверждал, что данный характер
сознания обусловлен тем, что опыт, из которого оно вытекало,
был «часто мистическим опытом и поэтому не знаком с опреде
ленной регулярностью в чередовании явлений, а также с устой-
чивостыо форм» [133, с. 234]. Эта мысль, говорил он, «развивает
ся в мистическом мире, наиболее характерной чертой которогоявляется текучесть. Тем самым объясняется, почему эта мысль*
хотя и способная образовывать понятия, не пользуется ими ши
роко (вне рамок повседневной практической жизни) и не ста
новится на путь совершения логических операций, которые ока
зываются доступными благодаря понятиям, с помощью абстраги
рования, классификации и т. д.» [133, с. 234].
Проницательный и тонкий наблюдатель, Л. Леви-Брюль выя
вил одно из главных внутренних противоречий архаичного со
знания — между тем, что ои называет мистическим опытом,,
и реальным, практическим опытом. Более того, ученый справед
ливо отметил, что это сознание пользуется понятиями, подобными
нашим. Проблемы, которые оказались неразрешимыми для Л. Ле
ви-Брюля,— это, во-первых, соотношение данных мистического и
реального опыта в народном мышлении и, * во-вторых, степень
логичности этого мышления. Переоценивая зависимость обще
ственного сознания от мистических, иррациональных представле
ний, к которым было приковано внимание ученого, Л. ЛевиБрюль явно склонился к , мнению, что под их воздействием оно
страдало алогизмом, не прибегало к абстрагированию и класси
фикации понятий.
Эти выводы вызвали острую критику. Действительно, изуче
ние культуры доклассовых обществ показало, что для присущих,
им форм сознания отнюдь не характерна враждебность логике*
отказ от абстрагирования, классификации и т. д. Их своеобразие
определялось не алогизмом, а особенностями тех представлений
о мире, которыми они оперировали, особенностями, обусловлен
ными уровнем развития производительных сил, социально-исто
рическим опытом. Некоторые из исследователей, писавших об
архаичном сознании после Л. Леви-Брюля, впадали в другую
крайность: не отрицая господства религиозных представлений
в этом сознании, т. е. повторяя ошибку французского ученого*
они утверждали, что религиозная мысль в своей основе «научна»
и подчинена в известных пределах нормам, присущим научному
мышлению.
Сторонником такого парадоксального подхода к проблеме
выступил видный английский этнограф-африканист Р. Хортон.
Он писал: «Сказать о традиционном африканском мыслителе, что
он интересуется скорее сверхъестественными, чем природными*
причинами, имеет немногим больше смысла, чем говорить о фи
зике, что он интересуется более атомными, чем природными при
чинами. В действительности оба они в равной мере используют
теорию только для того, чтобы преодолеть присущее ограниченно
му здравому смыслу узкое видение природных причин» [106, с. 54]*
«Подобно атомам, молекулам и волнам,— продолжал ои,— боги
служат тому, чтобы вносить единство в разнообразие, простоту
2 В. Б. Иорданский
1?
в сложность, порядок в беспорядок и регулярность в аномалию»
М06, с. 52].
Такие экстравагантные сопоставления лишь заслоняют цент
ральную идею исследования Р. Хортона. А она состоит, в сущ
ности, в справедливом утверждении, что народ стремится прежде
всего познать природу явлений, найти естественные, а не мисти
ческие причины событий.
И другое. Вряд ли случаен тот факт, что Р. Хортон создает
образ — тип африканского мыслителя-традициоиалиста, умствен
ные процессы которого якобы присущи всему народному созна
нию. Английский ученый следовал в этом случае примеру других
этнографов, исследования которых густо заселены фигурами
первобытных «философов», чья умственная деятельность пред
ставляется как бы ключом к пониманию особенностей «первобыт
ного» сознания. Но дело не только в заразительности примера.
В глазах ученого, граница между особенностями индивидуального
мышления и общественным сознанием, видимо, расплывчата и
неопределенна, если вообще существует. В результате обществен
ное сознание наделяется чертами, которые не могут быть ему
присущи, скажем логикой,- там, где следовало бы говорить лишь
о стройности либо рыхлости систем коллективных представлений,
«научностью» или, напротив, «мифологичностыо» там, где речь
может идти лишь о соотношении в народном сознании реалисти
ческих и фантастических элементов.
Такое смешение встречается нередко. Видный советский исто
рик культуры Е. М. Мелетинскцй вслед за французским иссле
дователем К. Леви-Строссом пишет о «научном мышлении», ко
торое противопоставляет другой стороне общественного созна
ни я— «мифологическому мышлению». По его мнению, следует
говорить об «историческом сосуществовании мифологического и
научного мышления». Сопоставляя эти две формы сознания,
Е. М. Мелетииский подчеркивает: «Рассматривая соотношение
научного и мифологического мышления в синхроническом плане,
можно сказать, что научное мышление строится на основе логи
ческой иерархии от конкретного к абстрактному и от причин
к следствиям, а мифологическое оперирует конкретным и персо
нальным, использованным в качестве, знаков так, что иерархии
причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия
сил и мифологических существ, имеющая семантически ценност
ное значение. Научные классификации строятся на основе про
тивопоставления внутренних принципов, а мифологические — по
вторичным чувственным качествам,неотделимым от самих объ
ектов. То, что в научном анализе выступает как сходство или
иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество,
а рабщепленшо на признаки в мифологии соответствует разделе
ние на части» [15, с. 167].
Это интересное наблюдение. В архаичном общественном со
18
знании лёцко обнаружить мощные пласты идей, порожденных
тем, что Е.\М . Мелетииский называет «мифологическим мышле
нием», и вместе с тем на многих коллективных представлениях
явственно виден отпечаток «научной» мысли. Миф и социально
трудовой, исторический опыт теснейшим образом переплетены
в умах народа. Тем не менее все это не снимает вопроса, можно
лги вообще говорить об общественном сознании как о мышлении,,
т. е. активном узнавании и осмыслении действительности.
Это отнюдь не формально терминологическая проблема. Сме
шение двух понятий — «сознания» и «мышления» не раз приво
дило на практике.к тому, что характерные для некоторых обще
ственных представлений иррациональные черты объявлялись ти
пичными для индивидуального умственного процесса в доклассо
вом обществе. Когда, скажем, этнограф наблюдал, что между
отдельно взятыми общественными представлениями не обнару
живается логическойvсвязи, а сами они, на европейский взгляд,,
абсурдны, он начинал склоняться к выводу, что и люди, среди
которых распространены подобные представления, не умеют
думать логично, а их мировоззрение основывается на фантасти
ческих посылках.
Отвечая на вопрос, что такое общественное сознание, Ф. Эн
гельс подчеркивал, что «оно существует только как индивидуаль
ное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и бу
дущих людей» [2, с. 83]. Несомненно, что общественное сознание
опосредствованно отражает результаты колоссального умственного
труда этих миллиардов. Однако как неверно использовать те или
иные особенности общепринятых представлений для характери
стики умственных навыков личности, так нельзя распространять
и приемы логики, диалектику мыслительного процесса этой лично
сти на общественное сознание, внутреннее развитие которого не
подчиняется логике и не нацелено на решение каких бы то ни
было умозрительных, абстрактных проблем.
Архаичное общественное сознание — эта совокупность проти
воречивых представлений доклассового общества о самом себе
и окружающем его мире — находится в сложном взаимодействии
с индивидуальным сознанием. Оно существует лишь постольку,
поскольку сохраняется в умах отдельных людей. Наряду с этим
для него характерна значительная степень независимости от
мышления индивидуальной личности. Им во многом определя
ется ход работы человеческого разума — идеи, которые он счи
тает аксиоматичными, степень влияния иррациональных пред
ставлений на эту работу, место объективных знаний в индивиду
альном мышлении, логичность мышления.
Так, в эпоху колониального порабощения характер обществен
ного сознания менялся, преобразовывалась, в частности, его внут
ренняя структура: постепенно стирались пережитки племенной
неоднородности в границах складывающегося национального
самосознания, все более отчетливыми становились социальные
межи, отличающие сознание различных классовых групп нации.
Эта динамика общественного сознания, закономерности его внут
ренней трансформации принципиально отличны от работы инди
видуального сознания и его развития. Важнейшей ячейкой арха
ичного общественного сознания можно считать коллективные
представления, т. е. идеи, разделяемые большей частью общества,
о различных социальных явлениях, природе. Впервые изученные
французским Социологом Э. Дюркгеймом, эти коллективные пред
ставления были связдны между собой в сложные системы, где
остатки древних взглядов вкраплены в современные обра
зы-идеи.
Вот почему вряд ли верно даже ставить вопрос о том, как это
делает Е. М. Мелетинский, беспомощно или нет архаичное созна
ние в решении логических задач [15, с. 167]. Оно их вообще не
решало. Вряд ли верно и выделять в этом сознании, как противо
стоящие друг другу формы, «научное» и «мифологическое» мыш
ление. Вероятно, правильнее будет говорить о соотношении в на
родном. сознании данных социально-трудового, исторического
опыта, мифических образов, иррациональных и здравых отвле
ченных' идей. Реальная проблема заключается, видимо, в выяс
нении того, как изменялись, взаимодействовали между собой и
развивались в рамках данного типа общественного сознания,
пока не разрушали его, общественные представления и их систе
мы, какими путями воздействовали на этот процесс производ
ственная деятельность человека, социальная эволюция, внешние
культурные влияния. И как коллективные представления влияли,
в свою очередь, на умственный труд людей, на их производствен
ную практику, культурную и духовную жизнь, динамику соци
альных отношений.
Д ля. понимания особенностей архаичного сознания важно
проследить, как человек доклассового общества проводил в повсе
дневной практике границу между тем, что мы называем «объек
тивными знаниями», и характерными для мировидепия его соци
альной среды иррациональными представлениями.
Многочисленные наблюдения этнографов и социологов в Тро
пической Африке показывают, что сфера «точных» представле
ний, накопленных традиционным африканским обществом, была
чрезвычайно широка, причем она охватывала знания как о при
роде, так и о человеке.
-Английский этнограф М. Марвик, например, писал о замбийокой этнической группе чева: «Чева здраво разбираются в выборе
почв. Средний крестьянин знает не только возможности различ
ных почв и соответствующие приемы их обработки, но и типы
деревьев, которые на них произрастают. В то время как некото
рые чева до мелочей осведомлены о связи между жизнью расте
ний и возможностями почвы, большинство по меньшей мере
.20
знает, что деревья мсуку, касоколове и мфендалузи указывают
на несчануго почву, которая, хотя и способна дать обильный
урожай, лишь иногда может обрабатываться более трех сезонов
подряд; что присутствие дерева с блестящими листьями — мтондо
означает наличие перехода от песчаных почв к суглинкам, где
допустим более длительный срок землепользования; что деревья
мкути, мманга и мтансия служат признаком плодородных су
глинков и черпоземов» [145, с. 39].
Такое знание природы приобреталось с детства. Английский
исследователь У. Бэртои, долго живший среди заирских балуба,
в своей книге -рассказывает, что уже к двенадцати годам юноша
балуба узнавал привычки, названия и свойства тысяч животных,
птиц, насекомых, деревьев, растений и камней. «В повседневном
деревенском быту,— пишет У. Бэртон,— и более подробно за
вечерними беседами у очага юноша узнавал, что листья мулоло
полезны при ожоге, что отвар корней капе снижает температуру
при лихорадке, что луб дерева нсвачи снимает боли в горле, что
натертый корень кабиджиджингва избавляет от чесотки, и боль
шое число подобных же весьма полезных лечебных средств»
[58; с. 81].
Впрочем, есть ли смысл ломиться в открытую дверь? Афри
канские народы создали в прошлом богатую материальную культуру, которая была бы немыслима без существования глубо
ких, точных представлений о природе и многих ее законах.
Кроме того, в фольклоре, в частности в пословицах, заключены
мысли, совершенно лишенные религиозной окраски.
Выразительны пословицы, собранные в Бурунди [190]. Они
содержат и нравственные оценки и житейские наблюдения, сви
детельствующие о трезвом, не затуманенном мистикой взгляде
на общество, на человеческие взаимоотношения: «Когда горит
дом, дым не прячут»; «Не советуй другим, если не можешь
посоветовать это сам себе»; «Не спорят с тем, кто вас хоронит»;
«Нет знахаря, который знал бы свою судьбу»; «Скупец умирает
от голода»; «Тот, кто не ел накануне, утром встает с ненавистью
в сердце»; «Взращивающий ненависть не соберет урожая».
Эти выражения афористичны. Да и смысл их не исчерпыва
ется поверхностным значением. Они воспринимаются слушате
лями как квинтэссенция опыта и долгих размышлений, а в
совокупности образуют цельную систему истолкования существу
ющих в обществе порядков. Огромна их воспитательная роль.
Тесно связанные с землей, прекрасно понимающие важность
труда и ценящие в человеке такое качество, как практичность,
африканцы, как не раз отмечали этнографы, были в нормальных
условиях скорее равнодушны в отношении мистического и таин
ственного.
Бельгийский этнограф Ж. Макэ, отмечая рационализм баньяруанда, писал: «Баньяруанда молчаливо различают естественный
21
порядок природы и более или менее неожиданные события..
К первому они подходят рационально. Они не обращаются к не
видимому миру для объяснения смены фаз луны, роста растений,
размножения скота... Было бы ошибкой рисовать себе народ
Руанды как „первобытных людей44, живущих в иррациональном
мире, где каждое явление — это волшебство, требующее объяс
нения в форме вмешательства невидимого мира. Они смотрят на
мир в его нормальном течении так же, как и человек, воспитан
ный на западной культуре» [144, с. 168].
Очевидно, таким образом, что место, занимаемое в обществен
ном сознании основанными на трудовом и социальном опыте
представлениями ю мире, всегда было огромным. Более того,
именно эти представления определяли практическукГдеятельность
человека, его общественную активность. Но до известных преде
лов. В некоторых жизненных ситуациях поступки человека на
чинали подчиняться еро иррациональным представлениям.
Калабари, живущий в дельте Нигера, по свидетельству
Р. Хортона, прекрасно разбирается в различных болезнях и зна
ет немало полезных лекарственных средств, с помощью которых
пытается лечить. В ряде случаев за больным наблюдают род
ственники, которым известны его заболевание и способы приме
нения снадобья. Иногда же они приглашают деревенского зна
харя. Р. Хортон подчеркивал, что обычно при этом не взывали
к каким-либо потусторонним силам [106, с. 60].
Однако если лечение не давало результата, то зарождалось
подозрение, что за болезнью «скрывается что-то еще». В этом
случае место знахаря занимал ведун, который пробовал истолко
вать причины недуга, связывая его с действием различных не
материальных сил. Он пытался бороться с ними, прибегая, по
мимо лечебных средств, также к магии.
Так обнаруживался типичный для человека в рамках архаич
ного сознания двойственный подход к поставленной жизнью
проблеме: когда ее решение с помощью естественных средств
было недостижимо, возникала необходимость использовать те
возможности, которые открывало обращение к нематериальным
силам. Было бы, впрочем, неверно думать, что ум рядового об
щинника в повседневной жизни судорожно, беспорядочно бросал
ся от одних представлений к другим. Нет, его мысль переходила
от здравых к иррациональным, с нашей точки зрения, представ
лениям, от применения естественных средств к средствам маги
ческим, следуя вполне определенным путем. Пока в установив
ш емся’ порядке жизни общины либо отдельного человека не
наблюдалось нарушений, ни эта община, ни этот человек не
испытывали потребности в помощи каких-либо мистических сил.
Такая нужда возникала в тех случаях, когда естественный, нор
мальный ход событий, издавна установившееся течение обще
ственной жизни нарушались болезнью, несчастным случаем,
22
смертью или же засухой, наводнением или каким-либо иным
бедствием. Обращение к духам предков или духам природы в
этих условиях становилось необходимым, потому что нарушение
традиционного порядка вещей в глазах общественного мнения
нельзя было истолковать иначе, как вторжение в реальный мир
сил из потустороннего мира.
Общество деревни понимало, что смерть может быть вызвана,
скажем, болезнью, укусом змеи, нападением на охоте хищного
зверя, падением с высоты при сборе орехов масличной пальмы.
Ио сразу же возникал вопрос: почему жертвой несчастного слу
чая стал именно умерший? Вызвал ли он гнев предков или же
несчастье было наслано на него колдуном?
Архаичное сознание не противопоставляло реальные причины
смерти тем, которые, с нашей точки зрения, являются вообража
емыми. В глазах собравшихся на похороны крестьян они допол
няли друг друга, как в народном сознании круг объективных
знаний не противостоял сфере религиозно-магических представ
лений, а, дополняя ее, сосуществовал с ней. Это, в частности,
подметил исследователь верований нигерийской этнической груп
пы пупе 3. Надел. Он писал, что «нупе может верить в то, что
тяжелый труд помогает вырастить высокий урожай, но в некото
рых случаях того же можно добиться благодаря духам-храните
лям; что одни заболевания вызываются неподходящей пищей,
а другие — враждебностью ведьм; что некоторые события прош
лого подтверждаются памятью отдельных лиц, тогда как неко
торые внушают такое же доверие, хотя, как сказал бы нупе,
„никто их не видел44» [164, с. 4].
В то же время было бы ошибкой думать, что человек обра
щался за помощью к нематериальным силам только в тревожные
моменты испытания, когда традиционные, привычные обстоятель
ства быта круто изменялись. Нет, он был осмотрителен, осторо*
жен и прекрасно понимал, что угроза нарушения сложившегося
порядка всегда реальна. Хотя знание определенных обрядов поз
воляло угадывать будущее, здравый смысл требовал предупреди
тельных мер вне зависимости от дурных или добрых предзнаме
нований. Общественное мнение поэтому предписывало, чтобы все
важнейшие трудовые процессы, все заметные этапы жизни семьи,
рода, общины сопровождались ритуальными действиями, смысл
которых состоял в обеспечении устойчивости традиций, в поддер
жании существующего социально-экономического порядка посред
ством либо нейтрализации, либо завоеванием благосклонности
различных нематериальных сил. Африканец точно знал, когда
для успеха достаточно труда, здравого смысла, трезвого расчета,
а когда необходимо обращение к нематериальным силам, к об
рядности. Традиция в конечном счете и давала эмпирический
ответ па эти вопросы.
Существование в архаичном общественном сознании двух
23
потоков представлений — одного относительно адекватного окру
жающей действительности и второго — иррационального — не вы
зывает сомнений. Очевидно также, что в процессе исторической
эволюции общественной жизни имел решающее значение именно
первый ноток. Вместе с тем при изучении структуры обществен
ного сознания возникает вопрос о формах взаимодействия отно
сительно адекватных и иррациональных понятий, вопрос о том,
были ли они четко размежеваны между собою, составляя хкак бы
две замкнутые сферы идей, или же, напротив, тесно переплета
лись, образуя некую целостность.
Полевые исследования многих ученых-африкапистов застав
ляют думать, что более верно второе предположение. Француз
ский лингвист и этнограф-африканист М. Уи отмечал: «Нет
ничего более ложного, чем представлять себе поведение человека
перед лицом природы как поочередно вдохновляемое в одном
случае утилитаризмом и „здравым смыслом14, а в другом — не
известно какими склонностями опираться на внушения невиди
мых существ... По правде, говоря,— утверждает ученый,— на
лицо одновременное использование различных приемов*» [109,
с. 75J.
Иллюстрируя свою мысль, М. Уи приводит в качестве приме
ра отношение охотника-африканца к яду для охотничьих стрел.
С точки зрения натуралйста, его эффективность обусловливалась
использованием экстрактов из растений строфанус и мансония.
Но, по мнению охотника, яд начинал действовать лишь в том
случае, если его' хорошо известные физические свойства «вклю
чены в некую динамическую целостность» с помощью специаль
ного обряда и заговоров. Ученый напоминает, что, по представ
лениям охотников, «острие оружия смазывается не составом,
наделенным природными токсическими свойствами, а снадобьем*
служащим после освящения носителем злокачественных начал»
[109, с. 74].
Для удачи охотнику недостаточно быть ловким и смелым,
недостаточно хорошо знать местность и повадки дичи. Ему
нужно поступать еще так, подчеркивает М. Уи, чтобы никакая
сила не была враждебна его действиям. Успех охоты зависит от
сочетания благоприятных условий. Вот почему охотник спраши
вает у кустарника разрешения за ним спрятаться, от стервятника
требует, чтобы тот своим нетерпением не спугнул дичь, у пред
ков черпает силы. И даже зверя, которого он выслеживает, при
ветствует, дабы установить с ним некую внутреннюю связь
[109, с. 751.
За этим поведением проступало общественное сознание, ри
сующее мир в неразрывной сращениости того, что мы называем
фантастическим, и того, что нам представляется рациональным.
Первое не противоречило второму, не исключало его, а дополняла
и продолжало. Мысль общества стремилась заглянуть за порог
24
хорошо известного ей мира и обнаруживала там неисчислимое
богатство разноликих сил. ,И ей еще неизвестно, что они, в сущ
ности, лишь ее собственное порождение.
СТРУКТУРА КОЛЛЕКТИВНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Африканская маска хорошо скрывает лицо несущего ее чело
века, но лишь для того, чтобы с особой выразительностью пока
зать, нечто иное —- обобщенный образ племенного либо родового
предка. Его этноплеменная принадлежность всегда подчеркива
ется настойчиво. Она выявляется прежде всего самим стилем
маски, а иногда, как, например, у мозамбикских маконде, резчик
во избежание малейшей неопределенности изображает на ней
отличающие племя лицевые шрамы. В ликах предков раскрыва
ется видение внутренней природы человека как части опреде
ленной людской общности, выявляются их# отношения с таин
ственным мифическим миром и его силами. Маска зримо
подтверждает неразрывность нитей, соединяющих общество
с этими силами, и тем самым укрепляет мысль о его исключи
тельности и особом месте среди других племенных групп.
Вели стилем маски, украшающими ее деталями орнамента
выражается идея о человеке как о члене определенной этноплеменной группы, то опять-таки особенностями формы и орнамента
обозначается культурная принадлежность орудий труда, оружия,
мебели, жилищ и иных сооружений. Все, что лишено явственных
племенных признаков,— это чужое, находящееся за пределами
культурного мира родо-племенной группы. Оно может исполь
зоваться, применяться, но всегда будет сохранять отпечаток чужеродности.
С помощью средств изобразительного искусства племя выде
ляло свой микрокосм из необъятности вселенной, отмежевывалось
и отгораживалось от других племенных групп. Очевидно, что это
пе результат какой-либо направляемой сознательной деятельности,
а как бы стихийное явление, следствие того, что коллективные
представления, воплощавшиеся в изделиях человеческих рук, име
ли яркую этноплеменную окраску. Резко выраженный этноплеменной характер — это, пожалуй, их важнейшая внешняя
особенность.
Как известно, термин «коллективное представление» был вве
ден в научный оборот французским социологом Э. Дюркгеймом,
который, впрочем, понимал его несколько односторонне.. О взгля
дах этого ученого Е. М. Мелетинский писал: «Дюркгейм харак
теризует человека дуалистически -^гкак существо индивидуальное
и как существо социальное. Он считает, что в соответствии
