Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли [Шломо Авинери] (fb2) читать онлайн

Редакционный совет научно-популярной серии	Popular series editorial board
Исраэль Барталь (председатель) Йом Тов Ассис Ури Гершович Семен Гольдин Михаил Гринберг Илья Дворкин Гилл ель Казовский Аркадий Ковельман Зоя Копельман Моше Навон Семен Парижский Сергей Рузер Зеев Ханин Шауль Штампфер Зеев Элькин Алек Эпштейн	Israel Bartal (chair) Yom Tov Assis Uri Gershovich Semion Goldin Michael Greenberg Ilya Dvorkin Hillel Kazovsky Arkady Kovelman Zoya Kopelman Moshe Navon Simon Parizhsky Serge Ruzer Zeev Khanin Shaul Stampfer Zeev Elkin Alek Epstein
Главные редакторы	Editors-in-Chief
Александр КуликИлья Лурье	Alexander Kulik Ilia Lurie
Издатель	Publisher
Михаил Гринберг	Michael Greenberg

The Hebrew University of Jerusalem

Institute of Jewish Studies

International Center for University Teaching of Jewish Civilization

Chais Center for Jewish Studies in Russian

Центр Чейза по развитию иудаики на русском языке

Gishrei Tar but Association

Ассоциация «Мосты культуры»

Gesharim Publishing House

Издательство «Гешарим»

Совместный издательский проект BIBLIOTHECA «JUDAICA»

НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ

BIBLIOTHECA JUDAICA

SHLOMO AVINERI

The making of modern Zionism: the intellectual origins of the Jewish State

ГЕШАРИМ

ИЕРУСАЛИМ 5765

SHLOMO AVINERI

The making of modern Zionism: the intellectual origins of the Jewish State

Издатель M. Гринберг

Зав. редакцией И.Аблина (Москва)

М. Яглом (Иерусалим)

Книга издана при содействии Israel National Lottery Council for the Arts (Комитет по культуре Израильской национальной лотереи)

Книга издана при поддержке Благотворительного фонда Российский Еврейский Конгресс и Благотворительного фонда «Любимый город / Ири га-агува»

Первое издание выпущено в издательстве «Библиотека-Алия»

© Авинери Ш.

© «Библиотека-Алия»

© Мосты культуры/Гешарим, оформление, 2004

Всем великим, открытым взору революциям всегда предшествовала революция тихая и скрытая в Духе времени (Zeitgeist). Эта революция неприметна внешне, и ее современники сами менее всего замечают ее. Ее трудно постичь и столь же нелегко описать словами. Но тот, кто не учится узнавать такие революции, никогда не поймет и результатов их.

Гегель

Предисловие

Эта книга не является исчерпывающим исследованием истории сионизма и не претендует на такую роль. Читатель, интересующийся развитием сионистского движения, а также историей еврейского заселения Эрец-Исраэль и дипломатической борьбы, приведшей к возрождению государства, вынужден сегодня обращаться ко все возрастающему числу сочинений на иврите и на других языках, в которых названные темы освещаются с разных исторических и методических точек зрения.

Цель настоящей книги значительно уже: обрисовать некоторые аспекты сионистской идеи, нашедшие выражение в мыслях нескольких наиболее значительных ее представителей XIX и XX вв., и с их помощью рассмотреть специфику появления на арене истории современного сионизма. Это будет достигнуто путем анализа идей избранных авторов, так что книга не претендует на полное и широкое освещение истории сионистской идеи в целом. Мы выбрали несколько теоретиков, чье мировоззрение способствовало разработке центральных проблем современного еврейского бытия и одновременно подчеркивало связь еврейского национального сознания с настроениями и господствующей идеологией современной им исторической реальности. При рассмотрении творчества каждого автора мы стремились сосредоточиться на тех его произведениях, где особенно выражен его оригинальный вклад.

Разумеется, ни один из этих кратких очерков, каждый из которых посвящен одному (или двум) из теоретиков сионизма, не исчерпывает в полном объеме их мировоззрение или деятельность.

Любая подготовка такого рода — дело сложное, так что придирчивый читатель может утверждать — и вполне справедливо, — что тот или иной идеолог, взгляды которого обойдены в книге, незаслуженно обижен. Как можно обсуждать идеи Жаботинского — и обойти Вейцмана? Если в книгу включен Бен-Гурион — как можно обойтись без главы, посвященной Берлу Кацнельсону? Будет прав и утверждающий, что стоило рассмотреть взгляды таких людей, как Иосеф Хаим Бреннер, Яаков Кляцкин и Мартин Бубер. На эти и подобные утверждения мы можем ответить лишь одно: во всяком отборе присутствует немалая доля произвола, хотя мы и стремились сократить ее до минимума. Вейцман, например, при всем своем значении в качестве политика не может рассматриваться как мыслитель философского склада, в то время как Жаботинский, по всеобщему признанию, был выдающимся мыслителем. Берл Кацнельсон, правда, внес немалый вклад в кристаллизацию взглядов рабочего движения, но основные элементы его учения можно найти и у других идеологов, рассмотренных в книге. Оригинальность вклада того или иного мыслителя и оценка оказанного его учением влияния — вот что являлось для нас решающим. Конечно, можно было избрать иные критерии, но нашей целью было не построение пантеона сионизма или увенчание его выдающихся деятелей, а анализ всего разнообразия сионистской мысли и нитей, связующих ее с идейным богатством западной политической мысли.

В сионистской идее слились воедино многовековая традиция еврейского народа и вызов, брошенный новой эпохой во всех ее аспектах, а «буря и натиск», характерные для ΧΙΧ-ΧΧ веков, переплелись с глубоко укоренившимися устоями векового исторического сознания. Трудно найти какое-либо другое национальное или социальное движение современности, содержащее в себе столь поразительное богатство идей и личностей; и нашей целью было выделить эти элементы, порой незаметные на фоне политической деятельности и пропагандистских трудностей, нередко заставляющих сионизм прибегать то к апологетике, то к риторическому ригоризму. По этой причине мы сочли необходимым включить в книгу два очерка, посвященные мыслителям периода, предшествовавшего зарождению сионизма, — Крохмалу и Грецу, чей вклад в радикальные изменения в еврейском самосознании XIX века представляется нам решающим. Хотя порядок очерков в целом хронологический, в отдельных случаях читатель найдет некоторые отступления от него. Это сделано с целью рассмотрения группы авторов, творчество которых посвящено определенной общей теме.

Эта книга выросла из курса лекций по истории сионистской идеи, который я прочел в Еврейском университете в Иерусалиме, куда вернулся после ухода с поста генерального директора Министерства иностранных дел (в результате выборов 17 мая 1977 года). Ученики и друзья поддержали меня в намерении расширить и записать материал, и я выражаю им свою благодарность. Основная часть рукописи была завершена во время моего пребывания в Калифорнийском университете в городе Сан-Диего (Ла-Хойя), куда я был приглашен для чтения курса лекций; я весьма благодарен руководителю отделения политических наук университета, проф. Сэндфорду Лейкоффу, за создание условий, облегчивших мне работу.

В подготовке русского издания этой книги принял участие мой научный ассистент в Еврейском университете Ицхак Брудный, уроженец Литвы. Я глубоко благодарен ему за советы и помощь.

И наконец, благодарю жену мою Двору и дочь Мааян за их личное участие в перенесении на бумагу моих размышлений вслух, ставших текстом этой книги.

Шломо Авинери

Еврейский университет в Иерусалиме

Глава 1 Сионизм как революция

В основе сионизма заложен парадокс.

С одной стороны, не вызывает сомнения существование глубокой исторической связи между еврейским народом и его страной — Эрец-Исраэль. И не только потому, что еврейское население страны никогда полностью не исчезало, но и оттого, что повсюду, во все периоды изгнания еврейский народ сохранял привязанность к этой земле. В молитве и надеждах, в образе жизни и душевных устремлениях Страна Израиля всегда сохраняла центральное место в самосознании евреев, куда бы ни забросила их судьба. Невозможно представить себе облик еврея вне этой извечной связи. Если бы она была вырвана из традиций народа, евреи превратились бы всего лишь в религиозную общину, одну среди многих других. Более того, время от времени группы евреев приезжали в страну, вновь поселялись в опустевших городах, и новые дополнительные нити вплетались в связи между народом и Страной Израиля.

При всем том ясно, что, как бы глубока и интенсивна ни была эта связь, она не меняла основ еврейского бытия в изгнании. Избавление народа Израилева не наступало, Страна Израиля пребывала в запустении, демографический баланс в ней не менялся, и ее еврейское население оставалось крайне немногочисленным вплоть до возникновения современного сионизма.

Парадокс состоит вот в чем: с одной стороны — глубокая, не знающая себе равных привязанность к Эрец-Исраэль, которая, можно сказать, определила самосознание еврейского народа настолько, что без нее евреи превратились бы в чисто религиозную группировку, не ощущающую себя нацией. С другой стороны, эта привязанность не находила выражения в массовом общественном движении, способном изменить ход истории в том, что касается заселения Эрец-Исраэль. Лишь возникновение современного сионизма привело в действие этот потенциал, превратило надежды в действительность, а Страну Израиля — в реальный, а не идеально-утопический центр еврейского народа.

Если это так, историк обязан задаться вопросом: почему это движение (сионизм) возникло именно в конце XIX — начале XX века? Современный сионизм, несомненно, зародился в недрах традиционного еврейства с его непреодолимым стремлением к «Красе земель» — Эрец-Исраэль. Однако остается фактом, что, как бы это стремление ни поддерживало народный дух, оно оставалось пассивным и, несмотря на отдельные поразительной силы взрывы (в большинстве своем определяемые традиционным руководством еврейства как лжемессианские), оно было не в состоянии пробить путь к избавлению. Активный аспект, превративший стремление в движение, а молитву — в историческое, революционное действие, возник лишь на исходе XIX века. Естествен вопрос: почему именно тогда?

Многие историки сионизма, да и значительная часть израильской учебной литературы связывают причину возникновения и роста сионистского движения с усилением антисемитизма в конце XIX века. Погромы 1881 года в России, дело Дрейфуса и проявления антисемитизма во Франции — вот общепринятые объяснения. Все это — историческая правда; однако, отвечая на один вопрос, эти объяснения порождают много новых. Если антисемитизм и ненависть к евреям были той спичкой, что зажгла пламя сионизма, то разве эта ненависть является исключительной особенностью XIX века? Если именно антисемитизм послужил стимулом зарождения сионистского движения, то разве не должен был сионизм появиться в предшествующие эпохи, когда ненависть к евреям свирепствовала в несравненно больших масштабах, чем в XIX веке, как было во время крестовых походов, после изгнания евреев из Испании, в годы истребления их Богданом Хмельницким? Если бы вся история еврейского народа характеризовалась отсутствием антисемитизма и он проявился бы впервые в XIX веке, то в нем можно было бы видеть причину зарождения сионизма. Но, поскольку антиеврейские гонения в той или иной форме сопровождают всю историю народа Израилева, отчего же именно антисемитизм XIX века привел к тому, к чему не приводили все кары, преследования, дискриминация и унижения, выпавшие на долю предыдущих поколений?

Более того, погромы 1881 года в России толкнули, правда, миллионы евреев на эмиграцию, но подавляющее большинство их устремилось в страны Запада — в Соединенные Штаты, Канаду, Англию, Южную Америку и Южную Африку. И лишь ничтожное меньшинство — около одного процента оставивших царскую Россию евреев — направилось в Эрец-Исраэль. Но и это было новым явлением, ибо в предыдущих случаях эмиграции евреев из стран, где им приходилось трудно, даже столь небольшая горстка не прибывала в Страну Израиля, чтобы заложить там реальную основу нового еврейского поселения, со временем превратившегося в государство.

Тот, кто ставит сионизм в зависимость от антисемитизма, в сущности, утверждает, что причина сионизма лежит исключительно вне еврейства: нет антисемитизма — нет и сионизма. Истинная картина, конечно же, гораздо сложнее. Кроме того, по-прежнему остается без ответа вопрос: почему в XIX веке сложилась ситуация, давшая части евреев — небольшой, но исторически важной — возможность ответить на антисемитизм не самооправданием и не бегством в более удобное место, а обращением к исторической родине своего народа.

Помимо того следует помнить, что, несмотря на вспышки антисемитизма в конце XIX века, период после Французской революции был столетием, наиболее благоприятным для евреев со времен разрушения Храма. Если мы рассмотрим XIX век или, точнее, период с 1815 по 1914 год, то убедимся, что за это время в положении евреев и месте, занимаемом ими в обществе, произошли самые радикальные перемены. В начале XIX века евреи все еще находятся на периферии, или попросту «на задворках» общества как с географической, так и с социальной точек зрения. К концу же столетия отдельным категориям евреев удалось проложить себе путь в средний класс и даже в верхушку европейского общества. До Французской революции нееврейское общество Европы рассматривало себя как общество христианское, готовое предоставить еврейскому меньшинству свободу отправления культа и терпеть его в своей среде при условии, что евреи открыто и официально признают себя нижестоящими, не равноправными и не имеющими доступа в «высший свет». Лишь Французская революция и то, что за ней последовало, впервые открыли перед евреями экономические и социальные возможности, благодаря которым они смогли включиться в жизнь общества в целом.

Остановимся на значении этого переворота в жизни евреев Европы XIX века. В 1815 году большая часть европейского еврейства проживает в городках («местечках») и в сельской местности; в столицах евреев почти нет; они не учатся в школах и университетах и занимаются главным образом «традиционным еврейским делом»: экономическим посредничеством. Евреев не найдешь в мировой экономике, нет евреев-исследователей, ученых или писателей; нет их и в политике, элите общества или в руководстве финансами.

За сто лет — с 1815 по 1914 год — в жизни европейского еврейства произошли подлинно революционные перемены. Евреи переселяются с периферии в центры: доля евреев в населении крупнейших городов Европы и Америки становится выше их доли во всем населении. В Вене, Берлине, Варшаве, Будапеште, Париже, Лондоне, Нью-Йорке, Чикаго и Филадельфии численность евреев беспрецедентно увеличилась. Евреи начинают занимать почетное место в духовной жизни: журналистике, литературе, изобразительном искусстве. В университетах и академиях численность студентов и преподавателей-евреев в процентном отношении значительно превосходит их долю в составе населения; и все это в течение жизни всего лишь одного или двух поколений. Евреи занимаются политической деятельностью, особенно выделяясь своей революционностью; революционное движение в России невозможно себе представить без участия в нем евреев. Наряду с Марксом и Лассалем можно упомянуть и столь консервативного политика, как Дизраэли — также еврейского происхождения. Нельзя себе представить экономическую и финансовую жизнь XIX века без участия в ней еврейских банкирских домов — причем Ротшильды были только наиболее известными среди них. Одним словом, нет, пожалуй, области в духовной и материальной, творческой и экономической жизни, в которой евреям не удалось бы в течение менее ста лет занять важное и почетное положение, несравнимое с тем, что было прежде. Конечно, картина разнится от страны к стране: на Западе этот процесс более интенсивен, чем в Восточной Европе, но по сути он универсален. И хотя ясно, что традиционная дискриминация не исчезла, все же в результате просвещения и эмансипации XIX век впервые дал евреям возможность активно участвовать в жизни общества.

И снова все тот же вопрос: если в конечном итоге XIX век был наиболее благоприятным в смысле терпимости (относительной), возможности включения в общество в целом и прогресса с образовательной, экономической и социальной точек зрения — то как же случилось, что именно этот век породил сионизм? Более того: почему стремление вернуться на землю предков зародилось среди поколения, которое как в еврейской, так и нееврейской своей части характеризовалось именно освобождением от религиозных традиций и все более углубляющимся процессом секуляризации? Несомненно, современный сионизм был ответом на трудности существования еврейства; но если этот век был столь (хотя бы относительно) благоприятным, в чем же, в сущности, заключались трудности?

Дело в том, что именно открытый характер сравнительно либерального общества XIX века послужил причиной его кризиса, отличного от предыдущих, несходного с традиционными еврейскими мытарствами и бедами, точно так же, как и антисемитизм XIX века отличался от традиционной неприязни к евреям, будучи связан, главным образом, с социальными аспектами, а не с одними только религиозными принципами. Вместе с модернизацией XIX век принес евреям новые трудности, бросил им новый вызов, вытекающий именно из достижений и особенностей современного общества. За две тысячи лет жизни в изгнании еврейская традиция выработала способы противостояния традиционным еврейским бедствиям; но кризис нового типа требовал иной реакции.

Чтобы понять характер этой новой ситуации, следует уяснить себе особенности жизни евреев диаспоры в эпоху до Французской революции. Ведь это факт, что в течение почти восемнадцати веков еврейство ухитрялось существовать в рамках враждебного ему христианского (и мусульманского) мира. Поскольку большинство евреев проживало в христианской Европе, ограничим наше рассуждение этой частью света, хотя сходную в своей основе картину можно было наблюдать и в мусульманских странах.

Вплоть до эпохи Просвещения и Французской революции европейское общество рассматривало себя как христианскую общину (Gens Christiana), поэтому евреев не допускали к участию в жизни этого коллектива на равных правах. Христианская теология разработала принцип, согласно которому христианская община основывается на недопущении в свою среду нехристиани-на, который, правда, мог при определенных условиях рассчитывать на религиозную терпимость — но всегда ценой дискриминации, унижения и статуса существа низшего ранга. Это означало, что еврей не мог войти в феодально-вассальную иерархию, не обладал собственным социально-юридическим статусом, не имел права владеть землей, мог проживать лишь в определенных районах и овладевать только определенными профессиями, не мог отдавать христианину приказов или распоряжений и, следовательно, занимать какие-либо гражданские или военные посты. Время от времени евреи оказывались жертвами насилия; но в целом, ценой унижения и оставаясь «на задворках» общества, евреи существовали в этом христианском мире, где их официально неравноправное положение прочно укоренилось в христианской традиции, способной сочетать это унижение с разрешением (в определенной мере) придерживаться еврейской религии и соблюдать ее обряды^[1].

И это состояние дискриминации и унижения, которое вместе с тем сохраняло за евреем возможность служить своему Богу, если он того желал, было, как это ни парадоксально, тем положением, с которым еврейство могло примириться. Не с легкостью, правда, но прилагая огромные усилия для сохранения своего национального Я. В результате возникло состояние равновесия с внешним миром. Еврей, который, находясь под постоянным гнетом, все же не изменил своей вере, мог оставаться евреем ценой унижения и рабства. Сама дискриминация и состояние порабощения воспринимались даже с точки зрения принципов и веры как «пребывание в рабстве у (чуждых) царств» (шиабуд малхуйот)^[2], порождавшее тоску по чудесному избавлению, постоянное ожидание, что такое положение прекратится и что предвидение Искупления и возрождения Израиля осуществится в будущем. Но отсюда же проистекала и возможность приспособиться к действительности, найти способ продолжать повседневную жизнь, сохраняя принадлежность к еврейству в условиях гнета и унижения, и этим самым удостоиться жизни вечной. Надежда на Избавление и ожидание Избавителя были одним из аспектов этого пассивного существования в изгнании вплоть до часа Искупления.

Таков парадокс «галута» — жизни в изгнании. Он объясняет, как могли уживаться вековая надежда на Избавление и возвращение в Страну Израиля с пассивным в своей основе подходом, принимающим этот гнет (согласно фразе: «За грехи наши изгнаны мы с нашей земли») и вместе с тем требующим отчаянной борьбы за сохранение своей индивидуальности в обществе, которое в большинстве случаев предоставляет такую возможность лишь при условии смирения и приспособления к неравноправию.

Положение изменилось с эмансипацией и просвещением. Западное общество в целом начало освобождаться от оков религиозных верований; оно пыталось превратить религию в личное дело человека и начертало на своем знамени принцип, гласящий, что каждый, независимо от его религии, имеет право участвовать в жизни общества. Пусть этот принцип не всегда полностью осуществлялся — в Восточной Европе можно было наблюдать лишь начало процесса его осуществления, — уже сам ход событий, каким бы медленным он ни был, радикально изменил положение евреев.

Проблема евреев XIX века заключалась не только в эмансипации там, где она еще не произошла или осуществлялась не в полной мере. Она бросала новый вызов еврею и там, где была проведена, коренным образом нарушив неустойчивое равновесие между еврейской общиной и окружающим ее миром. Причем сама община была оттеснена на задний план, и еврей как индивидуум впервые оказался лицом к лицу с окружающим его миром.

Этот мир, будучи относительно открытым для еврея, тем самым создавал новые, незнакомые и непривычные трудности. Перед евреями открылись двери школ и университетов, впервые поставив вопрос: как еврейский подросток или юноша может продолжать соблюдение заповедей в дни еврейских праздников — учебные заведения для всех хоть и были светскими, но, разумеется, закрывались по воскресеньям, а не в субботу. Доступ к свободным профессиям поставил евреев перед необходимостью приспособить свое поведение к жизненному ритму общества, не совпадающему с прежним, еврейским, и не соответствующему еврейскому календарю. Для того чтобы быть принятым в обществе, требовалось множество компромиссов и трудных решений в том, что касалось одежды и питья, языка и образа жизни, с чем не приходилось сталкиваться еврею в гетто или в местечке. Евреи, которым удалось пробиться «в свет», брали себе и новые, нееврейские имена. Со времени эмансипации Арье-Лейбл превращается в Леона, Менахем-Мендл — в Морица, а Исроэл — в Изидора.

Поколение еврейского Просвещения (Хаскалы) пыталось найти ответы на этот вызов времени, следуя формуле: «будь евреем дома и человеком вне его». Но само требование такой двойственности, заключенное в названной формуле, указывает на особое положение еврея в эпоху эмансипации. Традиционно-религиозный еврей в обществе до эмансипации не нуждался в этом смешении разнородных вещей, так же как и современному нееврею — французу или немцу, поляку, венгру или русскому — не приходится «гнаться за двумя зайцами». Он — немец, или поляк, или венгр, и в то же время человек. Итак, оказывается, что лишь еврея отличает такое раздвоение личности.

Дело, разумеется, еще более осложняется тем фактом, что широкий мир, куда евреям XIX века было дозволено войти, — это мир не только либерализации, но и национализма. Общество, сделавшее своим знаменем права человека, не является универсальным и недифференцированным. Универсальные права человека реализуются в конкретно-исторической ситуации: общество, в которое еврей влился или стремится влиться, сознает свое прошлое, и это прошлое имеет национальные особенности. Общество делится уже не на приверженцев различных религий, а на представителей разных наций. От еврея, стремящегося войти в такое общество, ожидают верности польскому, русскому или какому-либо иному народу, чьи традиции и принципы еврею чужды. И более того: само это общество подчас не уверено, может ли оно действительно принять в свой состав евреев, людей иного происхождения и традиций, людей, явно отличающихся от него с точки зрения национальной культуры. От еврейского подростка, учащегося в польской школе, требуют солидаризации с паном Тадеушем; еврейский мальчик в немецкой школе декламирует «Песнь о Нибелунгах»; во Франции же его учат, что его предки были галлами и в Галлии обитали испокон веков. Отсюда следует, что и еврейский мальчик, и его нееврейские сверстники неизбежно задавались нелегким историческим вопросом. За сто лет до этой встречи между еврейством и внешним миром каждый сознавал свои особенности и отличия от другого. Теперь же любой подросток — еврей или нееврей — мог задать себе вопрос: по каким степям, литовским или ханаанским, бродили и ездили его дальние предки? И ответ подчеркивал лишь особенности тех и других и разницу между ними.

Положение еще более обостряется в Восточной Европе, где в XIX веке проживает большая часть мирового еврейства и где перемешалось множество народов, стремящихся к самоопределению. Поляки отстаивают свою самобытность на двух фронтах: против немцев и против русских; украинцы открыли свою собственную историю, отличающую их и от русских, и от поляков; венгры ищут самоопределения именно как венгры, мадьяры — противопоставляя себя как австрийским немцам, так и южным славянам, румынам и словакам. А евреи — в центре всех этих событий.

Именно поэтому возрождение языка иврит совпадает с эпохой еврейского Просвещения. Это возрождение берет начало там же, где и поиски нового определения своего национального Я, на которые евреев толкнул вызов, брошенный им либерализмом и национализмом, иногда против их воли и вопреки их же благополучию. Так проявилась необходимость дать современный ответ на вопрос, кто они такие и что собой представляют. По этой причине возрождение языка иврит происходит особенно интенсивно в таких районах Восточной Европы, как Литва и Галиция, где сталкиваются различные культуры и нации. Так случилось, что именно с ослаблением влияния религии в еврейской среде начинается оживление иврита — уже не языка талмудических рассуждений, а языка поэзии, литературы и светского мышления, стремящегося влить лучшие достижения европейских народов в сосуды семитской речи. Пионеры этого языкового ренессанса, более чем на полвека опередившего национально-политическое возрождение, выпускали периодику на иврите, переводили на этот язык лучшие образцы мировой литературы, создавали на нем современную поэзию и философские сочинения. Все на иврите — но все, как у прочих народов.

Процесс сопровождался переоценкой еврейской истории. Традиционный иудаизм ограничивался объяснением имманентной сущности еврейства и никак не связывал эту сущность с внешними факторами; евреи, жившие в гетто в христианском мире, не могли проявлять интереса к определению еврейства в понятийной системе христианства. Но евреи, стремящиеся сохранить свое еврейство в открытом мире, где каждый из окружающих их народов вносит свой особый вклад в историческое развитие человечества, — эти евреи должны искать возможность связать еврейство с миром всеобщей истории и стараться осмыслить еврейское бытие в соответствии с критериями, принятыми среди прочих народов. Так была сделана новаторская попытка придать существованию евреев значение, которое нашло бы отклики и в нееврейском мире. На двух таких попытках мы и остановимся в следующих главах.

Даже антисемитизм XIX века, как мы увидим далее, является плодом эмансипации. Правда, он опирается на традиционно-религиозную ненависть к евреям, коренящуюся в христианской теологии; но все чаще и чаще он взаимосвязан с конкретным социальным статусом евреев в обществе. Именно драматический прорыв евреев в различные практические и идеологические сферы европейского общества в XIX веке впервые вызвал сопротивление и вражду, с какими запертый в гетто еврей в большинстве случаев не сталкивался. Не антисемитизм препятствовал эмансипации, напротив, эмансипация послужила причиной новых конфликтов и трений между евреями и неевреями, конфликтов, раздувших пламя традиционного юдофобства и придавших ему совершенно новые социальные аспекты. Так была поставлена под сомнение наивная вера либералов, полагавших, что достаточно уравнения в правах, чтобы разрешить все трудные вопросы.

Оказалось, что в конечном итоге предоставление равноправия ничего не решает. Оно не разрешило ни проблемы индивидуальности еврея и его способности жить и действовать в современном мире, оставаясь цельной, а не раздвоенной личностью, ни вопроса внутренней связи еврея с культурой большинства в этот век национализма. Вместо этого оно лишь обострило — как у евреев, так и неевреев — сознание различия и особенностей тех и других. Равноправие создало новую и обширную арену социальных конфликтов, а также экономической и интеллектуальной конкуренции между евреями и неевреями, порой порождая в обществе чувство «засилья» группы образованных, одаренных творческой жилкой и экономическими талантами евреев, способных изменить культурный и экономический облик окружающего общества.

Из этих трудностей существования и самоопределения вырос сионизм. Он был призван разрешить проблему национального Я евреев в мире либерализма и национализма, поэтому предложенное им решение было выдержано именно в либеральном и националистическом духе. В мире, начертавшем на своем знамени лозунги свободы, сионизм требовал свободы для еврейского народа, поскольку этот новый, революционный мир привел к новому пониманию еврейской индивидуальности и возможностей еврейского бытия.

Итак, сионизм возник как движение за освобождение еврейского народа. Заметьте: освобождение народа Израиля, а не Страны Израиля. Ожидания и надежды на восстановление опустошенной земли неизменно сопровождали евреев в странах диаспоры, но никогда не являлись эффективным мотивом массовой общественной деятельности. Пока евреи могли жить «на задворках» традиционного мира, дававшего им возможность скудного существования ценой унижений и готовности мириться с ними, надежда на Избавление ограничивалась ожиданием и являлась столпом тогдашнего самоопределения евреев. Но с момента, когда этот традиционный мир рассыпался в прах и перед евреями встала проблема самоопределения и существования в мире современном, пребывание в диаспоре было поставлено под сомнение и начались поиски нового решения.

Отсюда осознание значения Эрец-Исраэль. Хотя сионизм мотивируется необходимостью освобождения еврейского народа, а не Страны Израиля и волей к этому освобождению, все же ясно, что, когда речь идет о еврейском самоопределении и еврей стремится быть самим собой, а не собственной тенью, покорной велениям чуждых культур, его самоопределение оказывается связанным с исторической колыбелью еврейского бытия — Эрец-Исраэль. Как мы увидим в ходе обсуждения вопроса, ряд мыслителей-сионистов приходит к такому выводу лишь после долгих колебаний; но в направлении этом заключена внутренняя необходимость. Ибо становится ясным, что еврей не может быть свободным и считать себя свободным, покуда он лишен Эрец-Исраэль. Как сказать ему, что он будет свободным евреем повсюду — в Уганде, Аргентине, Биробиджане — и только в стране, с которой связаны его история, язык и география, ему запрещено пребывать и искать самоопределения в своих связях с ней? Сказать это еврею — значит, не просто лишить его пяди земли (при том, что она свята и исторически дорога ему); сказать ему это — значит, отрицать его свободу.

Итак, тот, кто отрицает эту связь между народом и Страной Израиля как составную часть комплекса еврейского самосознания, не признает за еврейским народом (и каждым евреем) права на свободу. Эрец-Исраэль занимает центральное место в сионизме, и еврейское самоопределение невозможно, если в центре его не стоит Страна Израиля; но основной, конечной целью сионизма было освобождение и самоопределение народа Израилева — евреев. Такова внутренняя диалектика сионизма: освобождение Эрец-Исраэль не было его целью; однако освобождение Эрец-Исраэль является средством — и средством необходимым — для освобождения Израиля как народа. Поэтому в конечном итоге сионизм без Сиона был бы обречен на неизбежную и полную историческую неудачу.

Цель данной книги — показать глубину сионистской революции и все разнообразие элементов, образующих единую историческую ткань, чтобы привести к образованию государства Израиль. Но, как и всякая успешная революция, она содержит в себе требования преемственности и перемен, будучи старым вином в новом сосуде. Сионизм опирается на богатство истории еврейского народа, достигая в то же время горизонтов современного мира и черпая из него полной мерой. Это — еврейский ответ, данный в особых, специфических для еврейского народа условиях — ответ на вызов, брошенный современному миру веком просвещения, эмансипации, секуляризации, либерализма и национализма.

Сионизм — это путь, позволивший древнему народу обрести новую реальность в меняющемся мире, и он же является еврейским ответом на вызов нового времени. В этом — его уникальность, и в этом же — его универсальность. В этом его сила и нравственноисторическая логика.

Глава 2 Вечный народ и периодизация его истории (Н. Крохмал)

Книга рабби Нахмана Крохмала (акроним — Ранак) «Море невухей хазман» является одной из первых и интереснейших попыток рассмотрения проблем исторического бытия еврейского народа в понятиях, заимствованных у господствовавших в XIX веке школ философии и истории. Название книги, как и намеки, рассеянные на ее страницах, а также в письмах Крохмала, свидетельствуют о сознательной параллели между ней и знаменитым трудом Маймонида «Наставник колеблющихся»; и этому соответствует ее теоретическое содержание. Как Маймонид стремился выразить умозрительное понимание иудаизма в понятиях аристотелевской философии, отраженной в сочинениях мусульманских философов средневековья, так и Н. Крохмал поставил себе целью вести людей своего поколения по пути, указываемому идеалистической философией от Канта до Гегеля. Он стремился дать ответы на трудные проблемы первого поколения еврейского Просвещения — Хаскалы, — пользуясь понятиями, общепринятыми в философии того времени. Более того, осуществляя эту попытку, Крохмал старался показать, что иудаизм находится в одном русле с принципами современной философии и по-прежнему актуален в новое время; именно в вопросах, где философы поколения Хаскалы критиковали иудаизм, проявляются его заслуги и достоинства. Доказательство актуальности иудаизма в свете принципов гегельянской философии — вот суть впечатляющих достижений Крохмала.

Нахман Крохмал (1785–1840) родился в Галиции, бывшей тогда под властью Габсбургов, где сосуществовали местная польская культура и немецкая культура правящего класса. Он был очевидцем бурных событий, развернувшихся в его родном крае в результате наполеоновских войн и всего, что было с ними связано. Его книга «Наставник колеблющихся нашего времени» написана на иврите, являясь первой серьезной попыткой изложить положения немецкой идеалистической — в особенности гегельянской — философии средствами этого языка. В языковом плане книга стоит на грани традиционно-религиозной литературы, создававшейся на раввинском иврите, и новой литературы просветителей-маскилим. Книга не была опубликована при жизни Крохмала и увидела свет лишь после его смерти, в 1851 году под редакцией Иом-Това Липмана Цунца, одного из руководителей берлинской Хаскалы. Если сам Гегель в свое время похвалялся, что «научил философов говорить по-немецки», то подобное можно сказать о Крохмале: он «научил» гегельянскую философию говорить на иврите.

Крохмал принадлежал к первому поколению Хаскалы. Традиционное религиозное образование дало ему познания в области иудаизма, собственными же усилиями он ознакомился с общей, в первую очередь немецкой, культурой. В биографическом очерке, составленном его учеником Меиром (ха-Леви) Леттерисом и написанном на иврите, сообщается, что Крохмал изучал иврит, арабский, арамейский, «языки Германии и Франции», вникал в книги по истории каждого народа, философские сочинения таких мыслителей, как Спиноза, Мозес Мендельсон, Лессинг, а более всего — в книги мудрого Канта, по пути которого шел вплоть до появления прославленных мыслителей последнего времени во главе с Шеллингом, Фихте и Гегелем^[3].

И действительно, система понятий «Наставника колеблющихся нашего времени» носит ярко выраженный гегельянский характер. Человеческая история, согласно Крохмалу, — это не просто нагромождение событий или имен, лишенное внутренней логики. История имеет содержание и цель. Человек — существо общественное, действующее в рамках коллектива, приведенного к общему знаменателю; общество, народ или нация — вот носитель истории.

История — производное этих культурных образований; традиция или общее наследие определенных человеческих группировок создает культуру и называется в книге Крохмала, который следует Гердеру и Гегелю, «духом народа». В свете такого постижения истории следует понимать и иудаизм: в нем нельзя видеть некое единое целое, неизменное и застывшее со времен шести дней творения Мира; его следует рассматривать как результат непрерывного развития, как нечто переплетающееся со всемирной историей.

«Дух народа» в понимании гегельянской школы не является чем-то сокровенным и мистическим: это — совокупность всех специфических свойств, присущих определенной группе и отличающих ее от прочих групп; это — общий духовный корень исторического творчества любого человеческого коллектива. Кто всматривается в различия между отдельными народами, обнаруживает, что каждый народ обладает ключом, характеризующим его институты и культуру. Крохмал выражает это так:

«Соответственно природе духа отдельного человека, дух народа развивает свою собственную сущность, находя видимое выражение в чертах любой цельной и организованной нации, как во всяком искусном и важном деле, так и в обычаях и законах, воспитании и обучении детей и т. п., в богослужении и познании Божественного, заключенного в ней — во всех делах мира и войны, событиях и происшествиях всякая нация распознается и отличается от другой. И хотя бывает трудно и лишь порой проницательным людям удается понять связи между этими духовными сущностями — одно соответствует другому, и одно основано на другом».

Переходя к обсуждению этапов исторического развития, Крохмал пользуется дополнительными элементами, заимствованными у школы Гердера, который одним из первых ввел в обиход понятие «дух народа» и пользовался аналогией между историческим развитием народов и органическими явлениями расцвета и увядания. По Крохмалу, история нации или народа делится на следующие периоды, или «сроки»: 1) период роста; 2) период силы и деятельности; 3) период разложения и гибели.

Диалектический характер исторического процесса проистекает из внутреннего взаимоотношения его составляющих. В борьбе нации в период ее роста создаются основы ее силы, находящие свое выражение в период наивысшего расцвета, и эти же элементы силы в конечном счете приводят к ее внутреннему разложению. Ибо «при обилии блеска и изысканности среди народа умножается любовь к наслаждениям, а творческая мысль порабощается чувственностью и удовольствиями». Итак, каждая нация в своем развитии переживает расцвет, сопровождающийся постепенным упадком: «Как совершенствуется и возносится дух народа… в утренний час нации и важнейшие моменты ее жизни, так же слабеет он и нищает в ее предвечерние часы, пока не опускается глубоко. Свойства нации исчезают одно за другим, и она падает все ниже, лишаясь своей славы, хиреет и гибнет».

Однако при этом — и здесь Крохмал снова следует Гегелю — особый вклад каждой нации обогащает культурное наследие всемирной истории. Так, хотя греки и римляне сошли с исторической арены, вклад Греции в развитие эстетического чувства («дух прелести», по выражению Крохмала) и вклад Рима в разработку государственного устройства («суд и мужество») стали наследием всего человеческого рода. Национальные культуры одна за другой вливаются в универсальную культуру человечества. «Дух народа» (Volksgeist у Гегеля) — это всего лишь момент «Мирового духа» (Weltgeist), являющегося выражением «Абсолютного духа». Это — диалектическое сочетание частного и общего в гегельянской традиции. Национальная культура («дух народа») является не самоцелью, а лишь фазой развития культуры универсальной, а ступени роста национальных культур выражают также постоянный рост универсализма и ведут от полиса (города-государства) с его замкнутостью и изоляционизмом к современному миру с его универсальными рамками и содержанием.

В эту-то схему Крохмал, видящий в евреях народ, общность, обладающую коллективными национальными свойствами, стремится ввести свое понимание иудаизма в его исторической функции. Новаторство Крохмала заключается, конечно, в том, что он выходит за рамки еврейской традиции, стремящейся вырвать иудаизм из исторического контекста мировой культуры; однако, в отличие от прочих просветителей мендельсоновской школы, он не ограничивает иудаизм исключительно религиозно-нравственным содержанием, но рассматривает его в историософском аспекте «духа народа», подобного духу другой нации.

В этом пункте Крохмалу пришлось столкнуться со специфическим подходомфилософии истории Гегеля к исторической роли еврейского народа. С одной стороны, важно помнить, что такие мыслители, как Гердер и Гегель, воспринимали евреев как народ (Volk), совершенно так же, как греков и римлян, а не как всего лишь религиозную общину. С другой стороны, историософский подход Гегеля отводит народу Израиля строго ограниченную историческую роль, главная сфера которой — прошлое, одно лишь прошлое. В этом заключалась сложность положения Крохмала, ибо он видел народ Израиля не только в зеркале прошлого, в то время как все его философское понимание истории было заимствовано у гегельянской школы.

Согласно концепции Гегеля, еврейский народ сыграл решающую роль в культурно-духовной истории мира тем, что поднял принцип монотеизма до уровня исторической реальности, воплощением чего явился Закон Моисеев (Торат-Моше), а также понимание Израиля как «царства священников, народа святого», посвященного своему Богу. Здесь, в израильском монотеизме, Мировой дух достиг одного из наивысших этапов своего развития, так что вклад еврейского народа в историю человечества был исключительно важным. Невозможно понять современный мир без учета вклада античной Греции и древнего Израиля.

Однако израильский монотеизм — согласно Гегелю — еще находился в плену ограничений частной истории сынов Израиля и не пробил себе путь за пределы этих рамок. Более того: будучи столь революционным и новаторским, этот монотеизм не пустил достаточно глубоких корней в самосознании израильтян (отсюда — бесконечно повторяющиеся отклонения от него и сползание к идолопоклонству, характерное для эпох Моисея, Судей и Первого храма). По этой причине монотеизм приходилось укреплять посредством строгого и формального законодательства, где детализация заповедей призвана была служить ограждением веры — если не заменой ее, — препятствием внутреннему неверию, то и дело выливавшемуся на поверхность.

Согласно Гегелю, еврейская монотеистическая религия нуждалась в революции, которая высвободила бы ее из рамок исторической исключительности, открыв ее всему миру, и вместе с тем освободила бы ее от оков практических заповедей и превратила во внутреннюю веру, основанную на самосознании, признающем истинность идеи единобожия. Эта революция произошла, согласно Гегелю, с появлением Иисуса Христа. В двух отношениях христианство отличается от своих еврейских истоков: ему присущи универсальность — в отличие от племенной замкнутости евреев — и вера, основанная на субъективном сознании индивидуума — вместо повиновения системе внешних позитивных законов, характерной для Закона Моисеева с его шестьюстами тринадцатью формальными заповедями.

Этот поворотный пункт, когда иудаизм в образе своего порождения — христианства — превратился в мировую религию, диалектически явился, как утверждает Гегель, также концом исторического иудаизма. С того момента, когда израильский монотеизм, при посредстве христианства, стал религией, открытой для всех, исчез и смысл отдельного, обособленного существования израильской нации. Логикой существования народа Израилева было его обособление от языческого мира; отныне же, когда «вся земля исполнилась познания Божия», зачем ему существовать отдельно? Новый Завет, дополнивший и завершивший Ветхий Завет, делает излишним обособленное существование еврейского народа как носителя единобожия. Согласно Гегелю, победа еврейского монотеизма в образе христианства диалектически превращает исконного, исторического носителя единобожия — народ Израилев — в пустой сосуд, в ничего не содержащую оболочку с того момента, когда скрытое в ней семя проросло и превратилось в дерево с пышной кроной. Поскольку израильский народ исполнил свое назначение — провозглашение идеи монотеизма — и передал его всему миру, он не играет более исторической роли и должен сойти с подмостков истории точно так же, как сошли с них древние греки и римляне после того, как их вклад влился в широкое русло истории человечества.

В этом пункте Крохмал обнаруживает трудность, с которой столкнулся в свое время и Гегель, даже не пытаясь ее разрешить: если евреи должны уподобиться античным грекам и римлянам и исчезнуть, выполнив свою историческую задачу, то как быть с историческим фактом, который не может отбросить ни еврей, ни христианин? Ведь в отличие от античной Греции и Рима, которые исчезли после того, как внесли в историю свой вклад, народ Израилев не исчез из истории человечества после появления христианства. Наоборот, несмотря на разрушение его государства, сожжение Храма и изгнание с родной земли, еврейский народ продолжал существовать на протяжении тысячелетий в условиях, по всеобщему мнению, тяжелейших, самых неблагоприятных для продолжения существования какой бы то ни было исторической группы. У Гегеля нет ответа на вопрос, как можно объяснить факт столь длительного существования еврейского народа, факт исключительный в сравнении с тем, что постигло прочие исторические народы; а ведь именно мыслитель масштаба Гегеля должен был задать себе вопрос, в чем же тут дело.

Ибо тот, кто принимает гегельянский подход, утверждающий, что народы восходят, нисходят и исчезают по завершении своего вклада в историю, не может пренебречь тем, что один народ живет вне этой закономерности, как бы уклоняясь от нее или существуя по другим законам. Древние египтяне и ассирийцы, халдеи и персы, античные греки и римляне — все эти великие народы исчезли в час, когда их особый вклад влился в общую историю человечества; но народ Израилев продолжает существовать. Фанатичный христианин может с натяжкой объяснить продолжающееся бытие еврейского народа тем, что он заслужил свои муки как напоминание о грехе неприятия им благой вести Иисуса Христа. Но именно гегельянец, рассматривающий историю в процессе постоянных изменений, считающий, что все народы таят в себе корни своего падения и исчезновения именно в момент своей исторической победы (греки — с завоеванием Востока Александром Македонским, римляне — с распространением своей власти на весь известный тогда мир), — именно он не может остаться равнодушным к исключительной судьбе одного народа. Одно из двух: или принятая им модель объяснения истории неверна, или существует специфическое объяснение исторической исключительности еврейского народа. Ибо здесь налицо исключительность — история, отличная от истории других народов. Историк или историософ не в состоянии это отрицать.

Эту особенность истории народа Израиля и обсуждает Нахман Крохмал. В этом вопросе он опровергает гегельянцев, развивая, однако, свой ответ в рамках системы понятий, заимствованной у самой же гегельянской философии. Как и Гегель, Крохмал полагает, что особым вкладом израильского народа в мировую историю является монотеизм, или, по его выражению, «вера в Единство». Однако Крохмал развивает эту идею в оригинальной форме: в отличие от вклада в историю, сделанного прочими народами, вклада, который вносился каждым народом в своей области и, при всей своей важности, оставался частным, связанным с миром внешних проявлений (эстетика, искусство управления и т. п.), вклад евреев — монотеизм — касается непосредственно отношений с Абсолютным духом, пульс которого бьется в истории. По этой причине, утверждает Крохмал, вклад евреев связан не с преходящими, временными явлениями, а сам по себе составляет сущность, обладающую абсолютным содержанием, и поэтому неподвластен историческим процессам одряхления и гибели и превратностям времен. Еврейская вера («вера Торы») является особой ввиду «познания абсолютной истины, познания того, что обладает постоянством существования — Духовного». Таким образом, содержание иудейства — духовная идея — тождественно содержанию философии, и отсюда — вечность Израиля.

Концепция Крохмала такова: как и Гегель, он полагает, что любая религия представляет собой попытку контакта с Духовным, осуществляемого сначала грубыми и материальными средствами, а затем в более отчетливой понятийной форме:

«Знай, что всякая религия — это вера в Духовное, так что даже самая дурная (примитивная) религия дикарей, привычных к пустыне и степи, является страх не перед материальным, то есть частным телом, ограниченным и преходящим, а перед силой, его поддерживающей, то есть заключенным в нем Духовным, которое одно пребывает, существуя среди перемен телесного, всеохватывающе и безгранично…»

Таким образом, во всех народах имеется духовный элемент, но он еще пребывает в плену телесной оболочки, так что эти народы пока «пребывали в частных духовностях… и поэтому не успели постичь, что истина и постоянство не в том, что по сути своей является частным, привязанным ко времени и месту, так что в этом отношении оно преходяще и подвержено гибели, а в том, что является общим, что обладает истинным существованием в Абсолютном Духовном, представляющем собой лишь чисто умозрительное понятие. Поэтому его никак нельзя постичь ни воображением, ни фантазией, ни мыслью, ни разумом».

Только в еврейском монотеизме Духовное — обнаруживаемое, как было сказано, в творчестве любого народа, но пребывающее пока в плену частного, — было возведено в степень общего. Поскольку телесное, частное преходяще, то и народы-носители этих частных истин исчезли, в то время как носитель Общей и Абсолютной Духовности — народ Израилев — сумел избежать этой участи всего преходящего:

«Дело в том, что среди всех народов Духовное является частным, и поэтому конечным и обреченным на гибель. Но в нашем народе, хотя в отношении телесного и внешних чувств и мы подвластны упомянутым порядкам природы, дело все же обстоит, как сказали праотцы: «Были изгнаны в Вавилон — Присутствие Божие (шхина) с ними; изгнаны в Элам — Присутствие Божие с ними», и т. д., то есть — Общая Духовность, заключенная в нас, защищает нас и спасает от участи всего преходящего».

Таков смысл вечности Израиля и объяснение особенности исторического развития еврейского народа. Поэтому, утверждает Крохмал, Израиль переживает не просто периоды роста, расцвета и упадка, как прочие народы, но постоянно повторяющуюся цикличность этих трех периодов:

«Дважды и трижды постигали нас три периода, которые мы упоминали, но по прошествии дней дряхлости, распада и гибели в нас всегда возрождался дух жизни, и если мы падали, то вставали и набирались новых сил».

Итак, история Израиля не линейна, а циклична, и вторая часть книги Крохмала посвящена в основном детализации этапов этой цикличной истории. Крохмал видит в израильской истории три цикла, в каждом из которых можно различить три периода («срока»), характерных для истории каждого народа. Но, как сказано, Израиль выделяется не тем, что стоит вне истории, а тем, что, ввиду универсального содержания его вклада в мировую историю, каждый раз, по достижении конца третьего периода («распада и гибели»), когда народ, казалось бы, должен исчезнуть, заново начинается его рост. Он подобен сказочной птице феникс, вновь и вновь возрождающейся из пепла.

Три цикла в жизни народа Израилева: 1) от праотца Авраама до разрушения Первого храма и убийства Гдалии бен Ахикама; 2) от Возвращения к Сиону до рабби Акивы и разрушения Бетара; 3) от Иехуды ха-Наси до погромов Хмельницкого. Новый период роста открывается перед израильским народом вместе с Просвещением (Хаскалой) и эмансипацией. Следует отметить, что развитие изменяющихся форм государственного и общественного устройства израильского народа является ключом к этой периодизации, которая исходит из гегельянских критериев исторического развития, рассматривающих государственное устройство как главное выражение «духа народа», реализующегося в «объективном духе», то есть политической и социальной деятельности. Периодизация истории Израиля, предложенная Крохмалом, явно является национально-политической; и он впервые заключил ход еврейской истории в рамки, подчеркивающие ее национально-политическое содержание. С легким изменением формы и акцентов эта периодизация станет впоследствии краеугольным камнем новой еврейской историографии, обозревающей развитие еврейского национального движения последующих поколений.

Как было сказано, это было мастерским приемом, повернувшим утверждение гегельянцев на 180°. Вопрос задан, и ответ найден в гегельянских формах — но с радикальным изменением значения, придававшегося Гегелем народу Израиля. Если у Гегеля израильский народ внес существенный вклад в историю в прошлом, и только в прошлом, а продолжение его существования остается необъяснимым (и поэтому в значительной мере непринципиальным и чисто случайным), то, согласно Крохмалу, продолжение существования народа Израиля и после появления христианства превращается в неопровержимое доказательство абсолютной ценности сущности Израиля. Более того: вместо осуждения евреев за сохранение их партикуляризма — отдельного существования, которому якобы нет более оправдания, это существование возводится в степень абсолютного универсализма. Израильский народ превращается у Крохмала в единственное в своем роде историческое и вместе с тем сверхисторическое явление; поэтому его историческое существование приобретает метафизическое значение, а Лестница Иакова^[4] выражает, согласно этой концепции, тайну исторического и космического бытия народа Израиля. Как Лестница Иакова стоит на земле, а вершина ее достигает небес, так и народ Израилев: его корни в истории, а предназначение — в вечности. Носителями подлинной универсальности являются не прочие народы мира, достигшие гегемонии путем политической, материальной, земной и преходящей мощи, а народ Израилев, чья сила — это сила духа. В народе Израиля, в его духовности выражается Абсолютный дух гегельянской философии. В своем бесконечно длящемся историческом существовании он выступает не как непонятное отклонение от нормы, а как обладатель универсального предначертания в царстве Духа.

Эта «гегельянизация» истории Израиля, происходящая, как сказано, в острой борьбе с самим учением Гегеля, является интеллектуальным новаторством, единственной в своем роде самостоятельной концепцией иудаизма, созданной в период жизни поколения после Французской революции. Это введение израильской истории в рамки гегельянской философии истории, действующими лицами которой являются духи отдельных народов, рассматривает историю Израиля как историю народа, а не религиозной общины. Назначение Израиля национально и вписывается в панораму универсальной истории человечества, состоящего из отдельных народов. В мире, облекающемся в национальную форму, когда политическая революция XIX века сопровождается революцией интеллектуальной, открывающей историю как преемственность национальных историй, Крохмал отводит народу Израиля его место в этой цепи, включающей еврейский народ в общий исторический процесс и вместе с тем разрешающей загадку продолжения его существования далеко за пределами сроков существования прочих исторических народов, сошедших с мировой арены. Тем самым Крохмал дал один из первых — с еврейской точки зрения — ответов на вопрос об индивидуальности еврейства в мире наций и придал этому ответу универсальный характер.

Глава 3 Революция в понимании истории еврейского народа (Г. Грец)

Подъем каждого национального движения в Европе сопровождался или предварялся ростом нового, революционного сознания, формированием самосознания и представления о себе новой или обновленной нации. Открытие заново и прославление исторического прошлого составляло жизненно важный этап поисков национального Я в современном мире: так было у других народов, так было и у евреев.

Исторический труд Генриха Греца (1817–1891) явился ярким и наиболее впечатляющим выражением этого обновленного и изменившегося самосознания. В течение 1853–1876 годов вышли в свет 11 томов его книги «История евреев от древнейших времен до настоящего». Они внесли решающий вклад в формирование концепции, видящей в еврействе нацию, а в еврейской истории — национальную историю. Это была уже не догматическая, неизменная религиозная формация, как учил традиционный иудаизм, и не религиозная община, несущая исключительно нравственнодуховную миссию, как полагал иудаизм реформированный, — это была историческая нация, история которой непрерывно развертывается во времени и в пространстве, изменяясь под влиянием превратности судеб и меняющихся обстоятельств так же, как история всех прочих народов.

Традиция немецкой философии гегельянской школы слилась у Греца с традицией немецкой же историографии школы Ранке. Так же, как эти школы повлияли на историографию и национальное сознание большинства стран Центральной и Восточной Европы, их отпечаток заметен и на трудах Греца. Как и Крохмал, Грец почерпнул свою концепцию прогрессивного хода истории у Гегеля, и отсюда его взгляд на этапы еврейской истории как диалектические этапы растущего осознания своих духовных ценностей. У Ранке он почерпнул требование включения специфических исторических событий в рамки видимых закономерностей развития. Национальная историография превращается в новое исследование национального Я. И, как всякое историческое сочинение, труд Греца полемичен в своей основе.

В немалой мере это — парадокс, завещанный историографии традицией Ранке. Хотя именно Ранке пытался усовершенствовать метод, передающий исторические события тщательно и беспристрастно, sine ire et studia^[5], проникающий в тайну того, что происходило в действительности (wie es eigentlich gewesen ist), все же, в конце концов, никто не возьмет на себя труд писать историю — будь она универсальной или национальной — как изложение отдельного события или цепи событий, если не стремится выдвинуть какой-либо тезис в общественном споре. Точно так же смыслом труда Греца было формирование современного еврейского национального сознания. То, что Крохмал старался исполнить на иврите эпохи Хаскалы, у писавшего по-немецки Греца превратилось в труд, доступный любому образованному еврею; его книга, переведенная на большинство языков Европы, которыми пользовались евреи, стала центром, вокруг которого кристаллизовалось еврейское национальное сознание. Когда на арену истории вышел политический сионизм Герцля, немало его современников уже были подготовлены к принятию тезиса о национальном характере еврейского бытия.

Грец выдвинул программу своей историографии в кратком эссе «Построение еврейской истории» («Die Konstruktion der jüdischen Geschichte»), опубликованном в 1846 году в еврейском научном журнале^[6]. Здесь он изложил свою новаторскую концепцию еврейской истории и развил теоретические положения, легшие затем в основу исторического труда, которому он посвятил большую часть своей жизни. Это был также вызов школам, которым следовали образованные евреи его поколения в Германии. Сам же Грец, как и Крохмал, был родом из пограничных областей, где немецкая культура соприкасалась с польской. Познан-ское воеводство, где он родился, после наполеоновских войн отошло к Пруссии и было, подобно Галиции — родине Крохмала, — краем культурно-языкового и национального плюрализма.

Грец открывает свое эссе полемикой с некоторыми мыслителями еврейского Просвещения (Хаскалы) в Германии, которые пытались, каждый на свой лад, представить иудаизм как религию, характеризуемую определенными ценностями: религию Разума, религию Откровения и т. п. Согласно Грецу, все эти концепции верны, но не абсолютно, а в той мере, в какой они представляют моменты раскрытия еврейского начала в истории. Ибо еврейство можно постичь не посредством тех или иных текстов самих по себе, а исключительно в их связи с конкретным поведением евреев как людей из плоти и крови, в данные периоды. Еврейство — как и любое человеческое сообщество — можно постичь, лишь рассматривая весь комплекс его исторических проявлений, а не его отдельные аспекты, произвольно вырванные из цепи его перевоплощений. В соответствии со взглядами гегельянцев, Грец полагает, что еврейство действительно является носителем идеи, но идея эта — не просто абстракция или отвлеченное нравственное правило: ее можно понять только в ее исторических проявлениях. Тот, кто не видит еврейства в зеркале истории и ограничивается цитатами или библейскими стихами, — совершенно его не понимает. В этих исторических проявлениях идея находит свое вечно изменяющееся выражение, история же — снова согласно Грецу — «является не только отражением идеи, но и испытанием ее воплощения». Исторические формы — это ставшие конкретными моменты идеи, и поэтому историческое исследование — это ярко выраженное философское рассмотрение вопроса.

Согласно Грецу, можно показать, что иудаизму во всех его фазах развития присуща одна центральная идея — идея Единства; цель его сочинения — вылущить из среды изменчивого и преходящего в еврействе идейное зерно, являющееся его сутью.

В тезисе, где слышится отзвук атмосферы «бури и натиска» поколения романтиков, Грец утверждает, что началом иудаизма было отрицание и бунт — восстание против идолопоклонства. Язычество, согласно концепции Греца, — это культ природы, иудаизм же выступает в качестве чисто духовной религии; поэтому он является прогрессивным этапом исторического развития. Язычество видит в природе — в самом широком смысле самостоятельно действующую силу; и даже в наиболее утонченных его формах, в Греции, когда язычество преодолевает поклонение неживой природе и животному миру, «даже тогда языческий бог продолжает оставаться эманацией природы». Боги Олимпа, точно так же, как и люди, подвластны всемогущим законам природы и слепой богине рока — Тихе, распоряжающейся ими, как и людьми, не зная пределов своему владычеству. В подобных рамках отсутствует и нравственная свобода. Человеческая деятельность, как положительная, так и отрицательная, воспринимается как естественная необходимость, заранее утвержденная Роком. Нет морального выбора — существует лишь трагедия, характеризуемая не наградой и наказанием, а столкновением человека с Роком, перед которым он бессилен и от которого невозможно скрыться.

В иудаизме положение противоположное. Божественное и природное отделены одно от другого, и природа превращается в объект Божественной деятельности; более того, она сотворена Богом из ничего в процессе миротворения. Бог властвует надо всем, а не подвластен природе. Человек в своих поступках ответствен перед Богом; поэтому лишь с появлением иудаизма, с освобождением человека от власти материи появляется место для нравственной свободы: «Вот, сегодня Я даю тебе добро и зло».

Итак, язычество — это имманентная религия природы; иудаизм — трансцендентная, духовная религия. Поэтому и языческое искусство коренится в природе и проявляется как искусство пластическое; еврейское же искусство является поэтическим. Язычник видит божественное в ощутимом и придает ему природный образ; в иудаизме же Бога слышат. Он открывается через сознание и дух, формирующие Его явление.

До этих пор Грец следует за Нахманом Крохмалом (и Гегелем), рассматривая монотеизм как основной вклад еврейства в историю. Но это лишь отрицательное определение еврейства. Согласно Грецу, еврейство не останавливается на этой фазе отрицания — монотеизме как отрицании язычества, а стремится к положительному воплощению своей идеи Божественного, к закреплению ее в конкретной социально-исторической действительности. Отрицание язычества — это не абстрактная идея, витающая в пустом пространстве: она имеет реального носителя в истории — израильский народ, политическая организация которого является монотеистической верой.

Иудаизм, утверждает Грец, в отличие от взглядов, распространенных среди поколения еврейского Просвещения в Германии, — это действительно теократия в смысле религиозного образа жизни, включающая общественный долг. Ясно и недвусмысленно, противореча всем воззрениям иудаизма, Грец заявляет, что «иудаизм — это религия не индивидуума, а всего коллектива». Награда и наказание в общепринятом чисто индивидуальном плане, не имеют для иудаизма значения. Награда и наказание в конечном итоге коллективны и относятся к народу в целом; идея бессмертия души, согласно Грецу, чужда иудаизму и проникла в него лишь благодаря внешним влияниям, в основном греческому. Иудаизм как религия характеризуется коллективностью, публичным и общественным отправлением культа; с этой точки зрения, признает Грец, иудаизм, возможно, не является религией в том же смысле, что и христианство — религия спасения души.

«Познание Бога и общественное благосостояние, религиозная истина и благо государства — вот две действующие силы иудаизма… Догматическое и социальное, иными словами — религиозное и политическое — вот два конца оси, вокруг которой вращается еврейская жизнь».

В то время, как усилия столь многих просветителей — маскилим в Германии были направлены на то, чтобы представить иудаизм как религию индивидуального спасения и освободиться от утверждения, что еврейство — это «государство в государстве», Грец заявляет нечто прямо противоположное: иудаизм — это религия, имеющая опору в политике, переплетенная с национализмом, и поэтому существует еврейская история, ибо иудаизм обладает признаками того, что Гегель именует «объективным духом»: государственными и правовыми институтами, национальными законами и управлением. В иудаизме, таким образом, имеются одновременно две основы — религиозная и социальная; еврейство — это и община единоверцев, и государство; существование каждого отдельного еврея обусловлено существованием народа Израиля в целом, существованием коллективного Я, осознающего себя еврейским.

Таким образом, историческим носителем еврейства является не только еврейское религиозное учение (Тора). Для того чтобы воплотиться в историческом творчестве, это учение нуждается в реальных, ощутимых выражениях. Иудаизм — это не только законы и повеления, как его иногда представляют ученые-христиане и евреи, защищаясь от обвинения, что еврейство — это «государство в государстве». Закон — это дух еврейства, а страна, где воплощается возрождение, является главной частью его плоти. Поэтому Грец провозглашает историческое и теоретическое единство элементов еврейства:

«Тора, народ Израиля и Святая Земля переплетены и соединены друг с другом невидимой, но неразрывной связью».

Итак, Грец видит в еврействе не только национальное явление, но и явление, самой своей пуповиной связанное со Страной Израиля, — и это также противоречит взглядам, распространенным в эпоху Хаскалы, пытавшейся обратить традиционную связь с Эрец-Исраэль и Иерусалимом всего лишь в аллегорию «Небесного Иерусалима» и решительно отрицавшей жизненность государственно-политической стороны иудаизма. В то время как идеологи Хаскалы полагали, что еврейство неплохо существует без собственной государственности вот уже две тысячи лет, Грец утверждает, что и пребывание народа Израилева в изгнании характеризуется внутренним политическим и социальным чувством: «Еврейство без твердой почвы государственной жизни подобно пустому внутри и наполовину выкорчеванному дереву». По этой причине первая часть книги Греца о еврейской истории начинается с описания Эрец-Исраэль.

Эта концепция представляет собой радикальный переворот, направленный против всех попыток маскилим затушевать те элементы еврейства, которые не уживались с общепринятым в европейском либерализме пониманием религии как всего лишь внутренней веры. Отделение церкви от государства — это в основе своей разделение, основанное на характере исторически сложившихся теологических институтов христианской Европы, и даже теперь, когда Европа освобождается от христианства, это освобождение совершается методами, заимствованными из мира христианской мысли, видящей в религии универсально-человеческое спасение души. В иудаизме же, согласно Грецу, сохраняется политический элемент, и поэтому Грец выступает против попыток Хаскалы представить абстрактную модель еврейства, исходя из которой оно антиисторично в не меньшей мере, чем оторванный от истории традиционный ортодоксальный иудаизм.

«Можно подвергнуть еврейство процессу очистки, выжать из его богатого содержания современные идеи и объявить эту «квинтэссенцию» в громких словах и блестящих крылатых выражениях подлинным содержанием еврейства; можно построить «церковь» для этого очищенного идеального еврейства и провозгласить ее символ веры. Но тогда вы обнимете тень еврейства вместо еврейства, а сочный плод подмените высохшей кожурой. Это не будет еврейство, однозначно определенное буквой Священного Писания, и не еврейство, выкристаллизовавшееся на протяжении трехтысячелетней истории, и даже не еврейство в том виде, в каком оно живо поныне, неизменное в сознании большинства своих приверженцев».

К этому Грец добавляет еще один аспект. По его утверждению, иудаизм отличается от других религий своим акцентированием будущего как жизненно важной составной части своего самосознания. В еврейской традиции праотцы народа воспринимаются как люди, жившие не столько исторической реальностью своего времени, сколько надеждой и упованием на будущее, начиная с завета, заключенного Богом с Авраамом. Этот мотив будущего, согласно Грецу, также связан с Эрец-Исраэль; хотя праотцы прошли всю страну из конца в конец, они относились к ней не как к той земле, которую видели тогда, — земле, населенной чуждыми народами и языческими племенами, а как к стране, рисовавшейся их воображению. И на чужбине, в Египте, и в скитаниях в пустыне мотив будущего остается ощутимым, составляя часть самосознания народа в период его формирования, причем он также связывается с образом Земли Обетованной. И пророчество — это особое, присущее еврейству интеллектуальное явление — в основе своей также направлено в будущее.

Поскольку представление о будущем, связанном с Эрец-Исраэль, испокон веков живет в истории израильского народа, ему удалось выжить в изгнании и на чужбине и после того, как страна была разорена, а народ уведен в плен. Обращение к будущему и к Эрец-Исраэль было для него не явлением, а продолжением существовавшей традиции, ибо «вопреки всем законам истории» он преуспел в своем развитии в пустыне еще до вступления в страну; подобным образом народ смог продолжать свое существование вне родины и после потери государственной независимости.

Здесь заметна попытка Греца найти ответ на одну из великих загадок и существенных трудностей рассмотрения еврейской истории в рамках истории сравнительной или всеобщей — вопрос о продолжении еврейского бытия после падения государства и изгнания. Именно с появлением в XIX веке современной историографии и подъемом национальных движений такой историк, как Грец, воспитанный на исторической науке и национальных реальностях своего времени, не мог закрыть глаза на тот факт, что в еврейской истории имеются элементы, делающие ее в корне отличной от истории любого другого народа. Все та же проблема, занимавшая и Нахмана Крохмала, — выживание еврейского народа и продолжение его существования в условиях, которые приводили другие народы к исчезновению, — требует ответа в плоскости понимания общей истории. Тот, кто целиком пребывает в плену еврейской традиции, замкнутой со всех сторон, находит ответ в том, что внутренняя вера иудаизма способна отвлечься от внешнего мира с его происшествиями; однако тот, кто, подобно Грецу, пытается понять еврейскую историю в ее переплетении с мировой историей и ее развитием, обязан дать ответ на те явления в истории Израиля, которые, казалось бы, составляют исключение из общей исторической закономерности. Отсюда — центральное положение, приписываемое теорией Греца^[7] элементу будущего в направленности еврейской истории с самого ее начала.

Вопрос направленности в будущее — которое принадлежит нации, то есть является коллективным, а не индивидуальным будущим, — служит Грецу, как это легко понять, и в диспуте с реформистским движением в иудаизме, которое стремилось преуменьшить значение элемента мессианства и возвращения на Святую Землю, исходя из желания достичь максимальной интеграции с общим историческим положением в Европе. Связь аспекта будущего с Эрец-Исраэль составляет одну из центральных характеристик воззрений Греца.

Итак, согласно Грецу, еврейство расположено на двух осях координат: политической и религиозной, и можно наблюдать, как в различные периоды истории народа один из этих элементов доминирует над другим. В эпоху Первого храма господствует, согласно Грецу, политический элемент, в то время как элемент религиозный оттеснен на второй план и не достигает полного развития и расцвета; в эпоху же Второго храма господствует религиозный элемент: большую часть этого периода израильский народ лишен государственной независимости, а когда происходит восстание Маккавеев, приводящее к восстановлению государства, — истоки этого восстания являются в первую очередь религиозными. Благодаря этой разнице доминирующих факторов в эпохи Первого и Второго храмов различны и исторические герои каждой из этих эпох: во времена Первого храма героями являются полководцы, правители-«судьи» и цари, герои же периода Второго храма — это благочестивые люди, раввины, законоучители и приверженцы различных религиозных групп.

Однако, хотя доминирующее положение одного из названных элементов характеризует каждую из этих двух эпох, элементы эти неотделимы друг от друга. Царство династии Давида и Соломона стремится обосновать единение народа вокруг религиозных символов, а пророки начинают свою деятельность, возвещающую религию эпохи Второго храма, еще в конце предшествующей эпохи; в эпоху же Второго храма политический момент проявляется в деятельности царей династии Хасмонеев, которые, хотя и начали свою деятельность как первосвященники, завладели заодно и царской короной.

Но, помимо смешения этих двух элементов, в иудаизме постепенно развивается их органический синтез. Правда, этот синтез еще не достигнут и не реализован в исторической действительности: он сосредоточен в аспекте будущего. Это — мессианство, которое Грец рассматривает как слияние религиозного элемента с политическим. Поэтому и с этой точки зрения Грец считает аспект будущего существенным для понимания еврейства как исторического явления. Если суть прочих религий определяется в соответствии с их историческими достижениями в прошлом, то исчерпывающее постижение иудаизма еще скрыто в лоне грядущего. Ярко выраженным языком гегельянства Грец говорит о том, что оба составляющих еврейство элемента — религиозный и политический — появляются вначале в разделении, однако их идеальное единство заключено в возможности слияния:

«Сочетание религиозного с политическим, единство Божественной, надмировой идеи и государственной жизни… — это единство должно найти свое подтверждение в еврействе; естественность общественной жизни в ее наиболее высоких и простых проявлениях должна быть возвышена и озарена светом Божественной идеи. Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее; Мессия, каким он виделся пророкам, вошел в традицию и воспринят народным сознанием, является венцом иудаизма».

Как уже было сказано, всесторонний труд Греца по истории израильского народа открывается описанием Эрец-Исраэль. Лишь с переходом Иордана под водительством Иехошуа бин-Нуна (Иисуса Навина), говорит Грец, начинается история народа Израиля. То, что предшествует этому, является лишь введением, ибо история — это то, что действует в реальной жизни, а то, что действует в реальной жизни, относится к сфере политики. Поэтому понимание сущности еврейства в концепции Греца переносит ударение с Пятикнижия на книги первых пророков, с теоретически-догматического на историко-политический аспект. История народа Израиля на его земле в прошлом и мессианское будущее — это два новых измерения еврейской истории, подчеркнутые Грецем в его труде.

Следующее за этим систематическим введением эссе Греца «Построение еврейской истории» представляет собой краткий обзор основных этапов этой истории. Мы не можем останавливаться на этом детально. Однако идеи, развитые им здесь — а затем подробно разработанные в его многотомном историческом труде, — привели к возникновению новых представлений о событиях еврейской истории. Так, на щит поднимаются образы правителей-«судей», являющихся в облике полуязыческих богатырей, сходных с полумифическими героями Греции. В век романтизма живут не только Тесей и Одиссей, но и Самсон, Ифтах и Гидеон. Вместе с этим, утверждает Грец, «судья» сознавал, что его дело не является делом исключительно личным, что оно вплетается в общее бытие коллектива, — поэтому оказалась неудачной попытка создания династии «судей» — потомков Гидеона.

В этом выполненном Грецем схематическом обзоре царь Давид является первым, еще неотчетливым воплощением сочетания религиозного и политического элементов. Перед нами царь — воин и поэт, и, хотя его дело оказывается недолговечным, идеальная сторона его царствования будет впоследствии воспринята как модель еврейского мессианского будущего, а царь-Мессия войдет в народное сознание как потомок Давида. Однако языческий элемент сохраняется на всем протяжении эпохи Первого храма наряду с элементом монотеистическим, и только в «плену вавилонском», после изгнания народа с его земли и отрыва от естественной составной части его бытия — его страны — языческий элемент исчезает окончательно, а с возвращением к Сиону в дни Эзры и Нехемии еврейская вера очищается от момента политического и развивается отдельно от него. Хотя Грец, как уже говорилось, воспринимает восстание Хасмонеев в его специфически религиозном контексте, он видит в нем аспекты универсального значения. Это — бунт во имя идеи, направленный против материальной политической мощи, и как таковой он изображен Грецем — причем здесь снова заметны отзвуки национального движения и романтизма — в качестве модели освободительной войны. В борьбе между саддукеями и фарисеями Грец вновь видит борьбу между политическим и религиозным элементами, и ясно, что с падением царства Хасмонеев, а затем — с разрушением Второго храма религиозный элемент, отраженный в учении фарисеев (прушим), одерживает верх и становится доминирующим.

Интересен подход Греца к фигуре Иисуса Христа — трудное интеллектуальное испытание для любого еврейского мыслителя XIX века. С одной стороны, Грец рассматривает появление Христа в широком контексте ожиданий Избавления, характерных для периода, наступившего после гибели царства Хасмонеев и политического подчинения власти Рима. С этой точки зрения Иисус не был единственным в своем поколении, и Грец указывает на ряд других фигур, появляющихся в то же время на фоне этого религиозно-политического брожения. Вместе с тем, согласно Грецу, причина разочарования народных масс в Иисусе Христе кроется именно в том, в чем христианство видит суть своей благой вести. Говоря массам, что царство его — не от мира сего, а является царствием небесным, Иисус не отвечает народным ожиданиям. «Народ ожидал Мессию, который введет его еще глубже в иудаизм, а не уведет от него, и в то же время обновит и упрочит расшатанные устои государства». Поскольку мессианская вера в иудаизме, утверждает Грец, — это вера в слияние политики с религией, аполитичность и очищенная духовность Иисуса Христа оказались разочаровывающим новшеством, не отвечающим конкретным ожиданиям поколения. Поэтому учение Иисуса было отвергнуто евреями ввиду того, что оно демонстративно сознательно уклонялось от одного из центральных компонентов еврейского бытия — политического.

И еще в одном пункте Грец ведет спор с традиционной христианской историографией, теряющей всякий интерес к иудаизму после разрушения Храма. Христианской теологии, превратившейся в светскую науку, легко и удобно было видеть в иудаизме после разрушения Храма мертвое тело. Однако, как мы видели выше и как понимал Нахман Крохмал, это ни в коем случае не объясняет ни продолжения существования еврейства после Катастрофы, ни изменений, происходивших в нем в связи с необходимостью решения вставших перед ним новых и острых проблем. Вопреки христианской концепции, утверждавшей, что иудаизм «застыл» или «закоснел», еврейство после разрушения Храма характеризуется, согласно Грецу, как раз огромным подъемом жизненных и творческих сил. Иудаизм не только не умер и не окаменел с разрушением Храма, но, наоборот, поднялся на более высокую ступень самосознания, в гегельянском смысле этого понятия. Грец рассматривает иудаизм в изгнании именно как проявление самосознания еврейства. Делом изгнанников было построение теоретического здания, обладающего определенным содержанием, поддерживающим и охраняющим коллективное существование.

Талмуд, согласно этой концепции, является инструментом, обеспечивающим национальное существование; в отличие от традиционно-религиозного понимания мидрашей и Агады, на которых он подробно останавливается в своем эссе «Построение еврейской истории», он ценит их не за имманентное содержание, а лишь как орудие. Надежда на возвращение в Эрец-Исраэль всегда оставалась основой еврейского бытия, и Талмуд стремился оградить евреев от мира, в котором они оказались, чтобы сохранить их существование как евреев. «В силу талмудических ограничений каждый еврейский дом в мире превратился в Эрец-Исраэль, обнесенный прочной стеной», — говорит Грец. Вопреки тенденциям, господствовавшим в реформистском движении, видевшем в раввинистическом иудаизме после разрушения Храма нечто внешнее по отношению к еврейству, — концепция, истоки которой в конечном счете находятся в христианстве, — Грец видит в нем инструмент сохранения национального существования народа Израиля.

По этой причине, рассматривая еврейских мыслителей средневековья, Грец предпочитает Иехуду ха-Леви Саадии Гаону и Маймониду. Хотя теоретически он весьма высоко оценивает интеллектуальные достижения Маймонида, включившего аристотелевскую философию в иудаизм, все же он полагает, что не «умственные правила» рационализма Саадии Гаона и Маймонида составляют основу иудаизма, амессианская вера, пульсирующая в книге «Кузари» Иехуды ха-Леви, в его «Сионидах» и в его путешествии в Эрец-Исраэль. Изгнание и рассеяние разорвали глубокую связь между учением Израиля, народом Израиля и Страной Израиля, и только с пришествием Мессии и сбором рассеянных по миру евреев Божественная идея сможет вновь проявиться в израильском народе, как в древности, но на более высоком уровне сознания своего Я, переплавленного в горниле изгнания. О Иехуде ха-Леви Грец говорит, что его «жгучая тоска по Святой Земле — родине видения и пророчества, колыбели еврейства — превратила для него в чужбину страну, где он родился». Концепция Иехуды ха-Леви, согласно Грецу, является «целиком и полностью национальной» (durch und durch nationell).

У Мозеса Мендельсона Грец заимствует концепцию, что иудаизм — это не изгнанная религия, а ушедшее в изгнание законодательство. Поэтому в современном еврействе следует вновь и вновь подчеркивать не склонность к спиритуализации, а социальный и законодательный, то есть политический, элемент. Согласно Грецу, с точки зрения иудаизма Божественную идею невозможно освободить от заложенного в ней политического содержания. Любая попытка сделать это и тем самым преуменьшить аспект мессианского будущего, которое имеет смысл лишь в политическом контексте, представляет собой существенное изменение в концепции иудаизма и стремление приспособить его к христианскому или послехристианскому миру.

Эссе «Построение еврейской истории» заканчивается довольно беглым и отрывочным указанием на значение всего сказанного для еврейства в XIX веке; иначе, по-видимому, и не могло быть построено сочинение, в своей основе являющееся историко-философским, а не программно-политическим.

Но, несмотря на это, нельзя отрицать огромное и революционное значение программных высказываний Греца. Евреи — это народ, нация, а не только религия; они обладают историей, причем еврейская национальная история значительна в контексте истории всеобщей; в иудаизме заключено политическое содержание наряду с религиозным, а аспект мессианского будущего, также политически окрашенный, занимает в нем центральное место и связан со Страной Израиля неразрывными узами.

Здесь нет открытого призыва к заселению заново Эрец-Исраэль, хотя Грец, побывав в стране в 70-е годы, интересовался основанными в ней первыми поселениями, а еще до этого одобрил М. Гесса, сомневавшегося в необходимости опубликовать сочинение «Рим и Иерусалим». Но важнее всего было впечатление, произведенное его монументальным историческим трудом. Многие евреи, оторвавшиеся от религии и традиции, черпали в книгах Греца представления о своем национальном Я и об истории народа Израиля. Спящие библейские герои проснулись в сознании евреев, прошедших длительный процесс эмансипации и отхода от религии. Возможно, более, чем кто-либо иной, Грец своим историческим трудом способствовал кристаллизации концепции; видящей в еврействе национальность. Его труд по истории, будучи новаторским, в наши дни может, разумеется, вызвать немало критических замечаний, а тенденциозность Греца порой приводит его к ошибкам. Однако переворот в самосознании широких слоев немецкого, а затем и восточноевропейского еврейства, увидевшего себя составной частью народа, обладающего исторической культурой, имел далеко идущее значение в период ослабления связей с религиозной традицией. В формировании этого сознания труд Греца занял центральное место, несмотря на ограничения и методические упущения с точки зрения современного исторического исследования.

Глава 4 Социализм и национализм как критика буржуазного общества (М. Гесс)

В личности и деятельности Мозеса Гесса (1812–1875) встретились два мощных политических и идейных течения, захвативших первое поколение эмансипации: социализм и зарождение сионистской мысли. Гесс, однако, причастен и к тому и к другому, обе идеологии неразрывно сплелись в его мышлении. Когда он скончался, после многолетней деятельности в немецком и международном социалистическом движении, на его могиле на кладбище под Кельном была сделана надпись: «Отец немецкой социал-демократии»; после возрождения государства Израиль его останки были перенесены сюда, и теперь его могила высится над озером Кинерет, против Голанских высот, рядом с могилами основателей социалистического сионизма — Борохова, Сыркина, Берла Кацнельсона.

Большая часть письменного наследия Гесса хранится в Международном институте общественной истории в Амстердаме, но отдельные части находятся в Центральном сионистском архиве в Иерусалиме и… в Институте марксизма-ленинизма при Центральном Комитете Коммунистической партии Советского Союза. Кажется, не найдешь другого человека, чье наследие рассеяно по столь далеким друг от друга учреждениям, так же как нет другого мыслителя, чьи сочинения издаются Сионистской библиотекой в Иерусалиме — и Академией наук Германской Демократической Республики.

Это необычное сочетание требует более подробного освещения биографии и духовного развития Гесса. Мозес Гесс родился в традиционной еврейской семье, проживавшей в Рейнской области, однако, получив религиозное еврейское воспитание, он оставил родительский дом, увлеченный потоком политического радикализма накануне 1848 года в Германии. В юности он принадлежал к группе левых гегельянцев, утверждавших вслед за Энгельсом, что «социальная революция, основанная на общей собственности, — это единственное состояние человечества, отвечающее абстрактным принципам». Эта группа, в которую, кроме Гесса, входили Людвиг Фейербах, Бруно Бауэр, Арнольд Руге и Карл Маркс, взяла на себя задачу доказать, что возможно, как выразился Энгельс, лишь одно из двух: «Либо все усилия немецкой нации от Канта до Гегеля были бесполезны (или того хуже), либо они должны завершиться коммунизмом».

Особым вкладом Гесса в это радикальное духовное развитие, происходившее в младогегельянской школе, была разработка аспекта будущего в философской мысли. Как уже отмечалось в главе, посвященной Грецу, идея будущего в гегельянской школе была развита польским мыслителем Августом Цешковским. Гесс, находившийся под сильным влиянием его сочинений, продолжал разрабатывать вопрос об аспекте будущего и направленной в будущее общественной практике, поставив эти идеи в центр революционного мышления, основанного на учении Гегеля. В книгах и статьях Гесса конца 30-х — начала 40-х годов появляется радикальное требование социальной революции, основанное на отрицании буржуазного общества как противоречащего универсальным принципам гегельянского мышления. Перестройка мира в духе «гегельянского царства» стояла в центре рассуждений Гесса, под влиянием которых находился в начале своего пути и другой молодой гегельянец — Карл Маркс, впоследствии называвший Гесса «мой коммунистический рабби». Оба участвовали и в редактировании радикальной «Рейнской газеты».

В парижской и брюссельской эмиграции Гесс и Маркс были близки друг другу; в той же компании находился еще один их общий друг со сходным прошлым — Генрих Гейне. Гесс помогал Марксу и Энгельсу в работе над книгой «Немецкая идеология», хотя с философской точки зрения не разделял материалистических тенденций Маркса. По этому поводу он выслушал немало критических замечаний со стороны Маркса, который и в «Коммунистическом манифесте» не обошел Гесса язвительными насмешками за «абстрактный идеализм» его социализма, иронически названного им «истинным социализмом». И все же оба они сотрудничали в различных группировках немецких эмигрантов в странах Запада, включая «Союз коммунистов». Да и с созданием Первого Интернационала, в 60-е годы, Гесс сотрудничал с Марксом в качестве его связного в рабочих организациях самой Германии, а также пытался — не всегда успешно — улаживать разногласия между Марксом и Лассалем.

Таким образом, деятельность Гесса характеризуется, прежде всего, десятилетиями сотрудничества с революционным социалистическим движением, и вместе с Марксом, Лассалем и Энгельсом в нем можно видеть одного из основателей немецкой социал-демократии, что и начертано ее деятелями, как говорилось выше, на памятнике над его могилой.

Однако наряду с этой стороной его деятельности в социалистическом движении (с его универсальными основами) выделяется и другая сторона, нашедшая свое неожиданное и драматическое выражение в его книге «Рим и Иерусалим» (1862), где он призывает к национальному решению еврейского вопроса путем создания социалистической еврейской республики в Палестине. Об этой книге Герцль сказал, что если бы знал раньше о ее существовании, то не стал бы писать свое «Еврейское государство». Связь между социалистической деятельностью и созданием этой книги, более любого другого сочинения предвещавшей появление современного сионизма, породила ряд недоуменных вопросов и привела к немалым трудностям в понимании этого явления.

Некоторые говорят, что до написания «Рима и Иерусалима» Гесс отрекался от своего еврейского происхождения, до такой степени погруженный в космополитический социализм, что еврейский вопрос его попросту не занимал — вплоть до потрясений, приведших его в 60-х годах к написанию книги. Другие утверждают, что он опубликовал эту книгу, отчаявшись в осуществимости социалистической мечты, и что в конце своей жизни Гесс перешел от социализма к национализму.

Оба утверждения неверны. Несмотря на то что Гесс отошел от традиционного иудаизма в начале своего пути в качестве радикального гегельянца и коммуниста, еврейский вопрос затрагивается почти во всех его ранних сочинениях. Предлагаемое им решение — раствориться в социалистическом движении — отлично от того, что он предложит в 1862 году в книге «Рим и Иерусалим», но сознательное отношение к еврейскому вопросу и постоянные раздумья над его решением характеризуют всю его деятельность. Когда же Гесс приходит к предложению решить еврейский вопрос в национальных рамках, это делается не в форме отказа от социализма, а из убеждения, что национальное решение в Палестине — а не путем ассимиляции — верно с революционной и социалистической точек зрения и поэтому национальная еврейская республика, которая будет создана на исторической родине еврейского народа, должна зиждиться на социалистической основе. Кроме того, можно заметить, что и после опубликования «Рима и Иерусалима» Гесс продолжает как свою социалистическую деятельность, так и поиски путей поддержания еврейской национальной идеи. Причиной подобного сочетания является факт, что та же критика европейского капиталистического общества, которая привела Гесса к социализму, убедила его в невозможности решения еврейского вопроса иным путем, кроме создания еврейского общества в Палестине на национальной основе. Социализм и сионизм объединяются у Гесса в суровой критике современного общества: как не способно оно решить экономические проблемы, не прибегая к социализму, так же оно не сумеет разрешить еврейский вопрос, если не отнесется к нему как к национальной проблеме. Рассмотрим же это развитие мысли у Гесса.

Первое сочинение Гесса, изданное в 1837 году, носит название «Священная история человечества». Книга вышла в свет анонимно — в основном ввиду того, что Гесс опасался реакции отца и семьи. Автор скрывался под псевдонимом «Молодой ученик Спинозы». В дальнейшем мы увидим, что упоминание Спинозы имеет здесь определенное значение.

Это сочинение с теоретической стороны представляет собой сочетание младогегельянской историософии с общественным мировоззрением, частично почерпнутым из учения школы Сен-Симона. Основной тезис сочинения таков: человеческая история характеризуется периодами, когда поочередно наблюдается связь или разрыв между субъектом и объектом. Выражаясь языком сенсимонистов, история — это последовательное чередование «органических» и «неорганических» периодов. Те периоды, которые характеризуются единством субъекта и объекта, являются органическими, а те, где наблюдается разрыв и отчуждение между объектом и субъектом, — неорганическими. Гесс, рассмотрев, хотя иногда чересчур пространно и не всегда с достаточной исторической точностью, эволюцию таких периодов человеческой истории, доходит до нового, промышленного периода, который является очередным периодом разрыва между субъектом и объектом. Из этого разрыва (Zerrissenheit) индустриального периода вырастает предвидение нового, гармоничного будущего, основанного на ликвидации противоречий между индивидуумом и обществом, то есть на социальной гуманности, основой которой является отмена частной собственности.

Уже в этом сочинении Гесс сталкивается с еврейским вопросом, так как ясно, что в подобном историософском труде ему приходится коснуться вклада еврейства в историю. В основном проблема изложена гегельянским языком: главный вклад еврейства — это дарование миру монотеизма и введение духовного аспекта в религиозное сознание. Вершиной этой спири-туализации мира еврейством было явление Иисуса, и с момента его пришествия, особенно после его отвержения евреями, вклад еврейства в историю приходит к концу. Как пишет Гесс в том же сочинении, истории известны два народа, чей вклад был велик в прошлом, но будущего у них нет. Первый народ — еврейский, являющийся ныне духом без тела; второй — китайцы, представляющие собой тело без души; оба народа в равной мере лишены будущего.

Если у евреев есть будущее в новое время, то это — индивидуальное, а не коллективное будущее. Евреи как отдельные лица должны исчезнуть, растворившись в общей универсальности; поэтому Спиноза, по мнению Гесса, представляет собой наилучший образец для современного еврея. Он первым вырвался на волю, за стены еврейской замкнутости, оставил свое «племя» и был им отлучен, тем самым обратившись в гражданина Вселенной. Этим путем должен следовать современный еврей (то есть сам Гесс). Отсюда — смысл последней главы книги, главы, носящей название «Новый Иерусалим» и посвященной новому обществу, которое должно быть создано. Однако, как подчеркивает Гесс, «здесь, в сердце Европы, будет воздвигнут Новый Иерусалим». Здесь, в сердце Европы, а не в Палестине.

Подобные высказывания мы находим в его рукописи того же периода (1840) под названием «О поляках и евреях». И в этой рукописи Гесс обсуждает судьбу двух народов, чье прошлое великолепно, но современное положение проблематично. Основу произведения составляет различие, проводимое Гессом между поляками и евреями в смысле их возможностей достичь национального самовыражения в новое время. В то время как у поляков, согласно Гессу, есть будущее, так как они не примирились с разделом Польши и исчезновением польской нации, евреи, по его мнению, не обладают общественной силой, нужной для того, чтобы достичь национального самовыражения. Евреи страдают полным отсутствием национального сознания («Mangel an Nationalsinn»), и приводимый Гессом пример того — реакция евреев на Дамасский навет: вопреки протестам западного еврейства, даже потрясение, связанное с Дамасским делом, не привело к подъему общееврейского национального сознания.

В этой связи важно помнить не только тот факт, что Гесс затрагивает еврейские темы и в период, когда его мечтой был универсальный социализм, но и то, что даже в этих сочинениях он подходит к еврейству не только как к религии. Он оценивает будущее еврейства, исследуя не то, имеет ли оно будущее как религия, а то, возможно ли для него будущее как для нации. Ответ, правда, отрицателен, однако важно, что и в период полного отрицания Гесс подходит к оценке еврейства с национальной, а не религиозной меркой. В книге же «Рим и Иерусалим» ответ на вопрос о будущем еврейства как нации положителен, и в этом — ее новаторство; но само рассмотрение еврейства как понятия национального имеет корни уже в том периоде, когда Гесс отрицал возможность еврейского возрождения.

Вместе с тем следует отметить, что в тот период Гесс создал одно из самых резких произведений, когда-либо написанных евреем о еврействе, причем оно определенным образом связано с сочинением Маркса о еврейском вопросе. Работа Маркса «К еврейскому вопросу» написана в 1843 и вышла в свет в 1844 году. А 1845 году появилось сочинение Гесса под названием «О капитале», где содержались весьма резкие высказывания против евреев в духе отождествления еврейства с капитализмом. Лишь в последнее время доказано, что произведение Гесса предшествовало сочинению Маркса. Гесс написал его в 1843 году и послал Марксу, чтобы тот позаботился о его издании, но тогда этого не удалось сделать, и сочинение Гесса увидело свет только полтора года спустя; однако выясняется, что Маркс просматривал работу Гесса в то время, когда сам писал «К еврейскому вопросу», и большинство идей, появляющихся в сочинении Маркса, заимствовано из произведения Гесса. Более того, в сочинении Гесса «О капитале» имеются высказывания, гораздо более суровые, чем те, что мы читаем у Маркса. К чести Маркса, он не включил их в свою работу. Так, Гесс говорит, что вначале сыны Израиля были язычниками и главным их идолом был Молох, требовавший кровавых жертвоприношений. Гесс, знавший иврит (в котором слово «дамим» означает и «кровь», и «деньги») еще со времени обучения в хедере, воспользовался своими знаниями в этой работе, заявив, что с течением времени произошла сублимация и евреи перешли от кровавых к денежным жертвоприношениям, в чем и заключается источник еврейского культа капитала. «Маммона» (бог капитала) заменил Молоха, и на всем протяжении своего сочинения Гесс именует Бога Израиля «Молох-Иегова». Подобный пример коллективного «кровавого навета» трудно отыскать даже в антисемитской литературе самого низкого пошиба. Эти сентенции известны менее, чем сочинение Маркса «К еврейскому вопросу», но гораздо более резки и, как сказано, послужили Марксу источником при написании его работы.

Однако при всем этом следует подчеркнуть, что, в отличие от Маркса, которого не мучили (во всяком случае, внешне) вопросы личного самоопределения в качестве еврея (ведь, в конце концов, он родился в семье, принявшей христианство), для Гесса проблема универсального постулата была не просто отвлеченной мечтой, а решением вопроса своего собственного бытия и личного самоопределения. Поскольку он столкнулся с этой проблемой уже в начале своего пути, можно понять, какие последствия для его мировоззрения имела всякая неудача эмансипации.

Итак, в 1862 году вышла книга Гесса «Рим и Иерусалим», носящая подзаголовок «Последний национальный вопрос». В то время книга почти не вызвала откликов и быстро забылась. Друзья Гесса, социалисты, увидели в этом сочинении лишь странную причуду автора и не приняли его всерьез. Раввины-реформисты яростно критиковали книгу, а ортодоксальные раввины не могли не отнестись к ней весьма скептически.

Рим книги «Рим и Иерусалим» — это не Римская империя и не папский Рим, а «Третий Рим» (Roma terza) Джузеппе Мадзини и итальянских националистов, как видно из слов Гесса в предисловии к этому сочинению:

«С освобождением Вечного города на Тибре начнется и освобождение Вечного города на горе Мория; с возрождением Италии начнется и восстановление Иудеи. Осиротевшие сыны Иерусалима будут, как и прочие, вправе принять участие в великом Возрождении народов…» Несколько автобиографических высказываний Гесса в начале его книги производят глубокое впечатление, обнажая муки человека, открывшего свой народ, лишь пройдя через горнило некритически воспринятого универсализма:

«Вот я вернулся, после двадцати лет отчуждения, и стою средь своего народа, участвуя в его праздниках, радостях и днях скорби, в его воспоминаниях и надеждах, в его духовных войнах, как внутренних, так и ведущихся против культурных народов, среди которых он живет, но с которыми не может полностью слиться, хотя уже две тысячи лет существует и дышит одним с ними воздухом.

Одна мысль стоит предо мной, как живая, хотя я думал, что давно и навеки заглушил ее в своем сердце: это — мысль о моей национальности, о единстве, которое неотделимо от наследия моих предков, от Святой Земли и Вечного города, от места, где зародилась вера в Божественное единство жизни и в братский союз, который будет заключен между всеми людьми».

Теоретическая основа сочинения заключается в восприятии еврейства как нации и в рассмотрении еврейского вопроса как национального, а не вопроса равноправия и эмансипации религиозной группы. Особенность и новаторство Гесса кроются не только в том, что предлагаемое книгой сионистское решение проблемы направляет еврейский народ в Эрец-Исраэль, но и в том, что в понятийной системе Гесса евреи рассматриваются в рамках национально-освободительных движений XIX века.

Ясно, что с момента, когда Гесс усмотрел в еврействе национальное содержание, эмансипация уже не могла представляться ему приемлемым решением. Лишь если бы еврейство было религиозной группировкой, эмансипация могла бы разрешить его проблемы. Но, согласно концепции Гесса, эмансипация лишь порождает дополнительную напряженность в отношениях между еврейством и окружающим его, построенном на национальном принципе обществом, которое не видит и не может видеть в нем интегральную часть своей национальной культуры. Мир XIX века разрывается между различными принципами, и в их контексте происходит эмансипация, основанная на универсалистских принципах Французской революции; но она осуществляется в мире, основным элементом которого является подъем национальных движений, и таким образом эмансипация подобна пахарю, который запряг вместе вола и осла^[8].

В результате Гесс видит яснее, чем многие другие представители его поколения, факт зарождения юдофобского расизма, особенно в Германии. Именно потому, что отправной точкой Гесса является не связанный с религией мир, он в числе первых осознал, что в период эмансипации и секуляризации происходит переход от прежних христианских антиеврейс-ких настроений к новому, национальному, расистскому юдофобству, то есть к современному антисемитизму. Хотя эти явления были еще в зародыше, Гесс уже в 1862 году сумел разглядеть опасность этого нового антисемитизма в Германии, так что его слова на эту тему звучат в немалой мере как пророчество.

Из взглядов Гесса на еврейский вопрос как на вопрос национальный вытекает и его критика реформистского движения в немецком еврействе. Основное обвинение, бросаемое им реформистам, весьма просто: реформистское течение отрицает еврейство как нацию, рассматривая его исключительно в рамках религиозных понятий; оно хочет превратить иудаизм в нечто вроде христианского протестантизма с иудаистским оттенком и этим выхолащивает историческую сущность иудаизма. Гесса не просто волнуют религиозные вопросы, и его спор с реформизмом ведется не по поводу либерализации религии. Он имеет в виду искажение исторического сознания еврейского народа, который реформистское движение укладывает на чуждое ему прокрустово ложе, и значительная часть книги «Рим и Иерусалим» стремится показать неоправданность надежды на долгосрочное решение проблем, если оно основано на религиозной эмансипации в ситуации, характеризуемой подъемом национальных движений. В этом вопросе Гесс близок к концепции Греца, и их переписка свидетельствует о глубокой духовной связи.

Решение, предлагаемое Гессом, — это создание социалистической еврейской республики в Эрец-Исраэль. По его мнению, евреи смогут помочь самим себе только в случае, если еврейский пролетариат пустит корни в рамках национального еврейского общества.

Итак, Гесс сознает, что евреи, которые поселятся в Палестине, выйдут не из средних классов и сословий западного еврейства. Не еврейская буржуазия Центральной и Западной Европы станет социальной основой еврейского социалистического общества Эрец-Исраэль. Согласно Гессу, еврейская республика в Эрец-Исраэль послужит ответом на трудное положение еврейских масс Восточной Европы и мусульманского мира. Понимание Гессом того, что две эти обширные группы — еврейство Восточной Европы и еврейство собственно «Востока» — явятся базой заселения Эрец-Исраэль, чрезвычайно важно для понимания того, каким ожидал Гесс увидеть еврейское национальное общество, которое возникнет в Палестине.

Социалистическая республика в Эрец-Исраэль будет зиждиться на общественном владении землей и средствами производства; не будет частной собственности на средства производства, а само производство будет организовано на кооперативных и коллективных началах. Одним из интересных элементов книги Гесса является его попытка, иногда довольно натянутая, интерпретировать историю еврейского народа в квазисоциалистических понятиях — метод, широко принятый впоследствии в сионистском рабочем движении, причем Гесс оказался здесь первым. Так, Гесс видит протосоциалистический элемент в традиционном еврейском общественном укладе. Христианство, согласно Гессу, индивидуалистично, и поэтому именно христианское общество породило капитализм (как далеки эти слова Гесса от его же высказываний в сочинении «О капитале»!); еврейство же, наоборот, основывается на семье, то есть единице, построенной на общественной солидарности. Более того, в нееврейском обществе, как языческом, так и христианском, центральной фигурой является мужчина, в еврействе же выделяется образ женщины (жены) и матери. Поэтому, если качества, поднимаемые на щит в нееврейском обществе, — это агрессивные начала, сосредоточенные в образе мужчины или отца, то специфически еврейские качества — любовь, терпение, готовность помочь ближнему и понять его — это свойства, связанные с еврейской матерью. Смешивая слова из разных языков, Гесс говорит, что «любая еврейская мать — это Матерь Страждущая» (Mater dolorosa)^[9].

Все еврейские законы, связанные с субботой, субботним и юбилейным годами, Гесс объясняет в социалистических понятиях; он идет дальше, называя Закон Моисеев «социал-демократическим». Более того, Гесс расширяет буквальное значение сказанного в «Пиркей Авот»: «Если говорят: мое — мое, а твое — твое, — это правило посредственности, а некоторые полагают, что это — свойство Содома»; из этого высказывания, утверждает Гесс, можно сделать вывод, что еврейский уклад всегда с подозрительностью относился к индивидуализму, основанному на частной собственности.

Интересное замечание, помещенное в сноске, Гесс посвящает хасидскому движению, к которому он относится в соответствии с духом своей книги. Он противопоставляет движение хасидизма как органическое явление оппортунистическому индивидуализму реформистского движения в Германии. Гесс утверждает, что, хотя в хасидизме возникла целая система того, что он называет суевериями, все же интеграция хасидской общины, тот факт, что она живет не индивидуалистической, а общинно-коллективной жизнью, является еще одним свидетельством социального характера еврейского общества и может стать базой новой интеграции (не оставаясь лишь явлением истории) коллективистского общества в Палестине. Таким образом, Гесс демонстрирует способность сочетать критику со светских позиций тех или иных религиозных обычаев еврейской традиции с признанием их вклада в общественную структуру еврейского национального существования.

В целом понимание Гессом национального вопроса соответствует «гармонистическому» подходу Мадзини, сочетавшему национальный партикуляризм с универсалистскими взглядами: входя в состав нации, я являюсь тем самым сыном рода человеческого, и единственный путь принадлежности к человечеству — это принадлежность к определенной нации. Национализм и универсализм взаимно дополняют друг друга.

Этот вопрос имеет и другую сторону, которая со временем займет центральное место в сионистском движении: арабо-израильский конфликт. Гесс сознает, что весь Ближний Восток стоит перед взрывом национальных движений, направленных против Османской империи, которой суждено исчезнуть. Ободренный поддержкой, оказанной Францией итальянскому национальному движению именно в те годы, когда создавался «Рим и Иерусалим», — поддержкой, коренящейся в сочетании освободительных традиций Французской революции с политическим оппортунизмом французских государственных интересов, — Гесс надеется, что Франция возьмет под свою защиту как еврейское, так и арабское национальные движения, что приведет к освобождению Сирии и Египта от турецкого ига. Таким образом, «гармонистические» и универсалистские мечты Гесса не ограничиваются одним лишь еврейским национальным движением на Ближнем Востоке: его занимает и начало арабского национального пробуждения. Немалая ирония судьбы заключена в том, что один из первых мыслителей современного сионизма начертал на своем знамени поддержку арабского национального движения за много лет до того, как это движение превратилось в достаточно ощутимую реальность или значительный фактор политической и дипломатической истории Ближнего Востока.

Гесс стал социалистом, как и многие из его современников, под впечатлением социальных контрастов и отчуждения, вызванных промышленной революцией, грозившей превратить общественную арену в Европе в войну всех против всех. Индивидуализм, лежащий в основе буржуазного мировоззрения, противоречит, по мнению Гесса и всех тех, кто находился под влиянием учения Гегеля, общественному характеру человека как представителя родовой сущности (Gattungswesen), нуждающегося в поддержке ближнего и существующего исключительно в неразрывной связи с другими людьми.

В отношении евреев решение, предлагаемое эмансипацией, было органически связано с этой индивидуалистической концепцией и не оставляло места для приятия, в будущем, коллективного существования евреев: «Евреям как индивидуумам — все, евреям как сообществу — ничего». Итак, эмансипация сама по себе являлась внутренним противоречием: нееврейское общество видело в ней способ поглотить евреев, лишив их всех особенностей; сами же евреи полагали порой, что смогут убить двух зайцев сразу: получить неограниченный доступ к богатствам буржуазно-индивидуалистической Европы и в то же время сохранить свое коллективное существование, хотя бы его форма, а возможно, и содержание изменились. Гесс одним из первых понял таящиеся в этой попытке опасности и гораздо лучше других своих современников осознал осложнения, в которые она могла вовлечь евреев поколения, продвинувшегося с периферии европейской общественной жизни к ее интеллектуальному и экономическому центру. Даже социалистический вариант эмансипации был бы неприемлем для Гесса, ибо в нем скрыто внутреннее противоречие; эмансипация в основе своей индивидуалистична, социализм же имеет дело с коллективами. И если еврейский коллектив обречен на исчезновение, к какой группе примкнут евреи? Во имя какого принципа свободы или социализма можно требовать от них отказа от собственного коллективного бытия и растворения в коллективно-национальном существовании европейского общества?

Итак, предложенное Гессом решение — образование еврейского государства в Эрец-Исраэль — прекрасно сочетается с его социалистическим мировоззрением. Мы находим здесь не противоречие социализму, а воплощение идеи социалистического освобождения с учетом особенностей еврейского бытия.

Глава 5 Между традицией и современностью (рабби И.Х. Алкалаи и рабби Ц.Г. Калишер)

Мы показали, как светское просвещение ставит новые проблемы самоопределения именно перед представителями первого и второго поколений эмансипации. Их поиски ведут порою к новому определению исторического еврейского Я в понятиях национализма, присущих XIX веку. Результаты анализа указывают на то, что новое еврейское национальное сознание, впоследствии названное сионизмом, представляет собой одно из диалектических последствий самого процесса эмансипации. В качестве такового оно революционно с точки зрения еврейской истории и ее традиционных путей. Однако в тот же период и в среде ортодоксально-религиозной обнаруживается новое отношение к вопросу возвращения в Сион.

В религиозном мышлении XIX века по-прежнему доминирует традиционное еврейское течение, сочетающее страстное ожидание Мессии и веру в Избавление с неверием в осуществимость этого избавления человеческими усилиями. С этой точки зрения религиозная традиция XIX века является продолжением того, что характеризовало пути еврейского нормативного мышления предыдущих поколений. Однако и среди раввинов середины XIX века мы видим по меньшей мере две фигуры, которые под влиянием процессов формирования единого национального движения способствовали отходу с позиций пассивного ожидания Избавления.

Один из них — представитель сефардского еврейства, рабби Иехуда Хай Алкалаи, а другой — ашкеназский еврей рабби Цви Гирш Калишер. Оба они внесли новый, более практический и «мирской» элемент в традиционное ожидание Избавления.

Важно подчеркнуть, что, хотя взгляды Алкалаи и Калишера с точки зрения их внутреннего содержания составляли звено в цепи традиционно-религиозных представлений об Избавлении, элементы активного подхода, появляющиеся в их учении, без сомнения, связаны с реальным политико-социальным контекстом нееврейской среды, в которой оба они находились, среды, налагавшей свой отпечаток на жизнь и положение проживавших в соответствующих районах евреев. Характерно, что оба они — каждый в своей общине и своем окружении — жили и действовали в районах столкновения различных национальных движений, где евреев ставили порой перед дилеммой — к которому из враждующих лагерей примкнуть.

Рабби Иехуда Хай Алкалаи (1796–1878) родился в городе Сараево, находившемся тогда на территории Османской империи, а в 1825 году был приглашен занять место раввина города Землина (ныне Земун) в Сербии. В дни его юности грекам удалось сбросить турецкое иго, получила независимость и Сербия. На всем протяжении XIX века Балканский полуостров и соседние с ним районы были ареной национальных и религиозных конфликтов. Здесь сталкивались национальные движения сербов и хорватов, греков, болгар и румын, а также христианского и мусульманского населения, сосуществовавших в условиях немецкой и венгерской колонизации, причем как Османская, так и Австро-Венгерская империя Габсбургов преследовали свои гегемонистские интересы в этом разнородном изменчивом мире, где национальное начало все усиливалось. Что касается евреев, район деятельности Алкалаи также был пограничным: здесь соприкасались сефарды и ашкеназы.

В подобном же пограничном, многонациональном районе и приблизительно в то же время действовал рабби Цви Гирш Калишер (1795–1874). Он родился в Познанском воеводстве на западе Польши, отошедшем к Пруссии с разделом Польши и вторично — после наполеоновских войн. Большинство населения района говорило по-польски, немецкий же был языком господствующего меньшинства. В течение всего этого периода прусские власти неоднократно предпринимали попытки причислить евреев, говорящих на идише, к немецкоязычной группе населения, исходя из общего происхождения этих языков. Эти попытки привели к напряженности в отношениях между польским и еврейским населением и воспринимались со смешанным чувством в среде самой еврейской общины, хотя в целом в ней наблюдалась тенденция к принятию немецкого языка и культуры. Предпринятые поляками в середине XIX века попытки восстания вновь поставили евреев в двусмысленное положение в том, что касалось политической и языково-культурной принадлежности. Неудивительно, что именно в этом «буферном» районе под нажимом с той и с другой стороны — районе, где сталкивалось также немецкое еврейство, прошедшее процесс эмансипации, с более традиционным восточноевропейским еврейством польских областей, — проблемы осознания политической принадлежности стали для еврейского населения весьма злободневными. Как отмечалось выше, Грец происходил из того же района.

Судьбы и Алкалаи, и Калишера являются свидетельством того, что в момент, когда в нееврейском обществе начинается национальное брожение, нарушается неустойчивое равновесие между еврейским обществом и окружающим миром, и впервые обнаруживается необходимость поиска новых решений даже в традиционных кругах. Так, несмотря на различие происхождения и культуры, Алкалаи и Калишер обращаются к поиску новых решений проблемы еврейского бытия в рамках самого традиционного еврейства.

В книге «Минхат-Иехуда» («Дар Иудеи»), изданной в 1845 году, рабби Иехуда Хай Алкалаи предпринимает первую попытку придать земной, реальный характер видению Избавления. Алкалаи, опираясь на традиционную религиозную литературу и ее толкования, утверждает, что Избавление произойдет не внезапно, но постепенно и ему будут предшествовать подготовительные процессы. Поскольку Страна Израиля разорена и пустынна, физически невозможно, чтобы все сыны Израиля пришли и поселились в ней одновременно. «Господь желает, чтобы Избавление происходило почтенным и благопристойным образом, и поэтому заклинает нас, чтобы мы являлись не все сразу и не остались в поле, как обитатели шатров (кочевники), а понемногу, пока не отстроится и не утвердится наша земля». Алкалаи добавляет, что «надо построить дома и вырыть колодцы, насадить виноградники и масличные деревья». Подобная постепенность заселения страны выразится в том, что «наши братья в изгнании будут помогать вернувшимся из него, ибо вероятно, что все поселенцы будут бедным и малоимущим людом».

Таким образом, основываясь на традиционных толкованиях, Алкалаи лишает процесс Избавления — конечно, не само Избавление — его мистической одномерности. Процесс Избавления перестает быть исключительно Божественным актом, всецело переданным в руки Творца, а превращается в дело, в котором участвует и человек. Этим путем Алкалаи ухитряется избежать греха упования на близость конца, выдавая «удостоверение кошерности», исходящее из логики традиции и выводов из нее, людским усилиям, связанным с заселением Эрец-Исраэль.

Снятие мистического покрова с процесса Избавления выражается и в прагматическом отношении к языку иврит, в попытке освободить его от завесы исключительной святости, окутывавшей его, согласно еврейской традиции, как Святой язык, который не может и не должен использоваться для повседневного общения между людьми, ибо это может осквернить его и умалить его святость. И здесь можно усмотреть параллели с некоторыми другими языками, например греческим, рядом славянских, воскрешение которых в качестве языка литературы послужило ядром кристаллизации национального сознания этих новых или обновленных народов. Рассеяние среди народов мира, утверждает Алкалаи, привело евреев, помимо всего прочего, к тому, что они не говорят более на одном языке, а с ослаблением языковой связи слабеет и единство в целом — тезис, истоки которого явно в современных ему национальных идеологиях, а не в самой еврейской традиции, которая удовлетворялась ивритом в качестве Святого языка:

«За многие наши грехи мы рассеяны и весьма удалены друг от друга, ибо в каждом государстве есть свое письмо, собственный язык и особые обычаи, что отдаляет собирание /рассеянных/ и задерживает Избавление. Признаюсь, что все дни мои я скорбел об этом; и нехорошо сделали наши отцы, пренебрегая нашим Святым языком так, что народ наш обратился в семьдесят народов, а язык — в семьдесят языков…»

Это многоязычие, полагает Алкалаи, таит в себе реальную опасность, ибо как будут общаться между собой сыны Израиля, когда наступит Избавление? Это — не галахическая проблема, а просто вопрос коммуникации между людьми:

«Если сотворит Господь, как все Свои чудеса, и соберет рассеяние наше со всех четырех концов земли в нашу страну, но один не сможет говорить с другим, то это разделенное собрание не преуспеет. Если же скажет кто-нибудь, что Господь Благословенный пошлет Своего ангела и тот научит нас семидесяти языкам, как научил Иосифа, как сказано: «Язык, который я не знал, услышу (= пойму)», то он говорит неправду: чудо не совершается так — даже если это воскресение мертвых, — что оно не может быть исполнено согласно законам природы».

Алкалаи делает новаторский вывод, который поражает своей практичностью и деловым подходом: следует научиться говорить на иврите, чтобы этим подготовить реальную почву для Избавления, когда оно наступит:

«Поэтому не надо отчаиваться, а следует со всей силой и смелостью восстановить наш язык, возродить его и сделать его основой, а Господь Благословенный изольет Дух Свой на учителей, на учащихся, на сынов и на дочерей, и они научатся говорить чисто. Потрудился — и достиг, поверь этому».

Итак, в приобретении земель в Эрец-Исраэль, в оживлении иврита как разговорного языка Алкалаи видит подготовку человеческими руками почвы для Избавления, когда оно придет. Он даже предлагает руководителям общин и богатым евреям поощрять эту деятельность. Появление в еврействе нового слоя богатых людей, действующих в сфере мировой экономики, что само по себе явилось одним из плодов эмансипации и начала развития капитализма, служит Алкалаи и другим мыслителям, шедшим впоследствии по его стопам, свидетельством накопления еврейской мощи, постепенного изменения положения евреев и намеком на более полное Избавление в будущем. «Это зависит лишь от наших вождей, которых Бог одарил знанием, пониманием и разумом, и к ним обращена эта заповедь — пожалеть то, что осталось от нас… Они вновь обратятся к Господу, Богу их, и к Давиду, царю своему; и все, что совершит Господь, с успехом выполнят руками их, и то, что будет делаться ими, будет исполнено».

Алкалаи сознает, что открытая проповедь подобной деятельности и активного отношения к жизни может возбудить сопротивление в силу традиционной подозрительности относительно всего, что связано с попытками ускорить Избавление и с опасностью лжемессианства. Поэтому Алкалаи сам формулирует ответ на свои радикальные предложения в рамках нормативной традиции. Алкалаи утверждает, что традиция отрицает не всякую возможность естественного Избавления и не все произойдет чудесным путем. Ведь предтеча Мессии из рода Иосифа должен принять участие в войнах Гога и Магога и завоевать Страну Израиля силой оружия, и, хотя ему суждено, согласно преданиям Агады, в конце концов пасть, все же это активное политическое действие, которое подготовит почву для пришествия Мессии духовного, Мессии из рода Давида, и этонисколько не противоречит еврейской традиции. Алкалаи держится за эту идею Мессии из рода Иосифа и развивает ее дальше: он видит в Мессии из рода Иосифа не определенную личность, а процесс, который будет связан, по его мнению, с учреждением Собрания великих мужей Израиля; они-то и подготовят Избавление Эрец-Исраэль. Итак, идея Мессии из рода Иосифа изымается из традиционного контекста и претерпевает процесс приспособления к политическим концепциям поколения. Подобно тому как каждая нация, достигая освобождения, выражает свою волю путем создания Национального или Учредительного собрания в соответствии с принципами национального суверенитета и традициями Французской революции, так же и Алкалаи сочетает эту революционную идею с традициями мудрецов Талмуда:

«Установили: «возврати судей наших» после сбора изгнанников. И это назначение есть начало Избавления… Это — первое установление, и они поднимут знамя Торы и возвратят Венец, как прежде, когда мы сподобимся назначения семидесяти одного старейшины, и Господь явится над ними, а семьдесят два (72 — аин-бет) в гематрии равняется Милости (Хесед — хет-самех-да-лет)… Это благодатное Собрание и есть Мессия из рода Иосифа, которого мы ожидаем, то есть Великое собрание. Ибо всякое величие называется Помазанничеством (мешихут), а посему и дни эти зовутся днями Помазанника-Мессии (Машиах), то есть днями Величия для желающих их, ибо человек обладает свободой выбора. И названо это величие «Сыном из рода Иосифа», ибо он изойдет от этого благодатного Собрания… И это собирание /изгнанников/ есть начало царствия дома Давидова».

Эти и другие идеи, например создание фонда для приобретения земель у турок в Эрец-Исраэль, по примеру праотца Авраама, купившего пещеру Махпела у Эфрона Хеттеянина, остались не осуществленными при жизни Алкалаи, хотя в них можно видеть зачатки конкретных форм, созревших позднее, с развитием сионистского движения. Однако от традиционных раввинов своего поколения Алкалаи отличался не практическими действиями, а способностью, оставаясь в рамках нормативной традиции, выразить множество новаторских идей. Их источник во впечатлениях общего исторического развития, почерпнутых из мира современного ему национализма, включая интерес к представительным учредительным органам и понимание важности языкового фактора для развития обновленного сознания национального единства.

* * *

В теоретической деятельности рабби Цви Гирша Калишера, раввина общины города Торунь Познанс-кого воеводства, можно обнаружить сходное сочетание новых идей, зародившихся с подъемом национализма, и традиционных форм. Лучшим свидетельством этого сочетания и влияния на его взгляды национальных движений является призыв, заключенный в его брошюре «Поиски Сиона» («Дришат Цион», 1862):

«Почему сыны Италии и других государств отдают свои души за землю предков, а мы стоим поодаль, как муж бессильный и робкий? Разве мы хуже других народов, которые не щадят крови и имущества ради своей страны и народа? Взгляните на то, что сделали мужи Италии, народ Польши, государство Венгерское, которые презрели жизнь свою, серебро и золото во имя наследия отцов. А мы, сыны Израиля, чье наследие — прекрасная страна, радость вселенной, земля, которая среди всех обитателей мира зовется Святою и является нашей славой, — мы ли промолчим и уподобимся слабодушному мужу?! Ведь мы будем презренны в собственных глазах!»

Как и Алкалаи, Калишер полагает, что Избавление не придет внезапно, а будет предваряться этапами постепенной практической подготовки, так как «начало Избавления — в пробуждении щедрых духом и в воле государств собрать часть рассеяния сынов Израиля на Святой Земле». Это отрицание мистического характера процесса Избавления подробно объясняется Калишером:

«Избавление Израиля, которого мы ожидаем, таково: не следует думать, что Господь внезапно сойдет с небес на землю, чтобы сказать Своему народу: «Идите!», или вдруг пошлет Своего Мессию с неба, чтобы трубить в большой рог для изгнанников Израиля, и соберет их в Иерусалиме, и обнесет его огненной стеной, и Храм Божий спустится с высот, как обещал Он через рабов Своих, пророков. Не так читает это человек разумный. Конечно, все предсказанное пророками сбудется в конце дней, а мы пойдем не бегом и не спеша в один день, но понемногу придет Избавление Израиля, и постепенно произрастет Спасение".

Калишер опирается на посвященный Избавлению отрывок из книги Исайи, где оно сравнивается со сбором колосьев, и отсюда делает вывод: «Не одновременно придет весь Израиль, но будет собран по одному, и как колосья вымолачивают постепенно, так будет добыто его зерно… Знай, что будет первый сбор, и второй сбор… А потом расцветет и распустится цвет Израиля в наивысшей степени». И, вновь опираясь на традиционные толкования, Калишер говорит, что вначале в Эрец-Исраэль прибудут отдельные благочестивые люди и соберутся «по одному из города и по двое из рода на Святой горе, а когда поселятся там многие и будут много молиться на Святой горе в Иерусалиме, то внемлет Творец, благословен Он, и приблизится срок Избавления путем заселения земли. Но без этого, как они начнут собираться?» Избавление, правда, от Бога, но заселение Эрец-Исраэль, дело рук человеческих, должно приблизить его. Эта тонкая диалектика является для Калишера гранью между традицией и «ускорением сроков» (Избавления), в чем можно усмотреть легкий оттенок «ереси».

Призыв к заселению Эрец-Исраэль приводит Калишера к рассмотрению вопроса о поддержке уже существующего традиционного немногочисленного еврейского населения. Калишеру известно, что многие не одобряют экономической поддержки этого населения, пользующегося денежной помощью (халукка). По его словам, «еще находятся многие, что скупятся давать беднякам Страны Израиля, говоря: зачем нам поддерживать людей, предпочитающих безделье? Лодыри они, лодыри, не занимаются ни ремеслом, ни /иной/ работой и возлагают заботу о себе на проживающих вне страны». Согласно Калишеру, непроизводительность существующего еврейского населения проистекает из его малочисленности, так что оно неспособно вести самостоятельное хозяйство. Следует создать «Общество по заселению Эрец-Исраэль», которое позаботится о построении экономической базы для этого населения и о его росте путем поощрения выезда в страну и еврейской сельскохозяйственной колонизации. И тогда, «без сомнения, Господь ниспошлет благодать, и им не придется более ждать, когда прибудет хлеб из Египта и прочих окрестных стран».

Так будут исполнены связанные с Эрец-Исраэль заповеди, а «кроме того, это станет причиной начала Избавления Святой Земли, из которого постепенно произрастет Спасение. По мере того, как мы принесем земле Избавление земным путем, с высот небесных низойдет Спасение». И на утверждение, что переход от изучения Торы к земледелию в Эрец-Исраэль означает пренебрежение Торой, Калишер дает ответ, деловая логика которого все же связана с рамками традиции:

«А если упорствующий вновь возразит, что этим мы прекратим изучение Торы занимающимися ею там денно и нощно и отвлечем их от духовного к земному — то не от мудрости такой вопрос. Наоборот, это возвысит венец Торы, ибо «без муки нет Торы», и если будет в стране их мука, они будут учиться еще больше…»

Калишер делает ряд практических предложений по подготовке политической и экономической почвы для заселения страны. Как и Алкалаи, он предлагает создать фонд для выкупа земель в стране, который будет финансироваться богатыми евреями, причем он называет по именам такие семьи и личности, как Ротшильд, Монтефиоре, Фульд и Альберт Кон. Он предлагает также, чтобы эти финансовые магнаты использовали свое влияние и рассмотрели возможность получения от турецкого султана фирмана (указа), способствующего расширению еврейского поселения в Эрец-Исраэль. Предлагаемый им путь заселения страны во многих своих пунктах соответствует модели, развившейся с течением времени, в соответствии с которой общественная инициатива и кооперация сочетаются с частновладельческим сельским хозяйством:

«Соберутся многие евреи из России, Польши и Германии, которые будут получать плату от Общества^[10], чтобы обрабатывать землю под руководством учителей, умудренных в науке земледелия, поставленных над ними Обществом. А тому, кто сам разбирается в земледелии, будет предоставлен земельный участок на определенное время, чтобы он обрабатывал его, охранял и питался его плодами безвозмездно, пока не будет в состоянии платить Обществу налог, какой покажется подобающим его чиновникам. А если ему будет недоставать на пропитание, пока земля не засеяна, ему будет выдаваться от Общества достаточно для пропитания до времени жатвы и сбора плодов, когда не будет ему недостатка, чтобы прокормить семью».

Кроме того, Калишер предлагает, чтобы «Обществом была учреждена школа для обучения землепользованию — экономии, — дабы воспитывать юношей из сынов Израиля, обучая их работе в поле и винограднике вместе с прочими науками, в соединении с Торой и богобоязненностью». Создание сельскохозяйственной школы Микве Исраэль общества «Альянс» в Париже явилось как бы ответом на это предложение.

* * *

Среди раввинов XIX века Алкалаи и Калишер были необычным явлением, причем именно исключительный характер этого явления свидетельствует о глубине столкновения между традиционным еврейством и миром политических понятий и событий современного им европейского общества. Если в отношении представителей поколения эмансипации само их освобождение от традиционных рамок представляло собою вызов, требующий нового понимания ими своего коллективного Я, а это — фактор, приведший многих из них к понятию национальности, то для Алкалаи и Калишера понимание своего еврейства дано заранее, ибо заложено глубоко в их традиционности и не требует пересмотра. И все же и они ощущают необходимость новых средств для решения проблем поколения: это — внесение четко национального содержания в свой образ мыслей, как отклик на современные им национальные движения, отрицание мистического характера Избавления, дела рук человеческих, как преддверия Избавления конечного. Таков еще один вид воздействия, оказанного революционным развитием XIX века даже на мыслителей, пребывающих в рамках религиозных традиций.

С другой стороны, следует отметить, что готовность традиционных кругов к восприятию этих новаторских и революционных идей свидетельствует о таящемся в религиозном еврействе потенциале приспособляемости к современному миру. Именно этот потенциал позволил несколько десятилетий спустя превратить одинокий призыв Алкалаи и Калишера в рычаг для присоединения части традиционно-религиозного еврейства к сионистской идее. Этим был предотвращен разрыв между сионистским движением и еврейской религиозной традицией; но это развитие имело место в более поздний период, когда национальная сионистская идея уже сформировалась, главным образом в результате идейной и организационной деятельности тех мыслителей, для которых национализм явился ответом на вопрос о сущности еврейства, вставший перед поколением Хаскалы и секуляризации.

Глава 6 От просветительства к национализму (П. Смоленскин)

В XIX веке подавляющее большинство евреев было сосредоточено в пределах Российской империи. Если на Западе евреи уже вкусили плоды эмансипации в процессе уравнения в правах, то на бескрайних просторах России еще господствовала все та же политика открытой, официальной враждебности к еврейскому меньшинству. Так как и в прочих областях жизни России подлинной либерализации не было, то и евреи этой страны не знали тех благ, которые достались их собратьям на Западе в результате Французской революции. Все же во второй половине века и в России были сделаны попытки постепенной либерализации, открывшие перед евреями двери учебных заведений и ряд профессий. Параллельно этому в среде российских евреев началось движение Хаскалы, сходное с тем, что имело место на Западе, хотя тенденция его была несколько иной, а размах — гораздо более ограниченным. Погромы 1881 года резко оборвали этот процесс. Перец Смоленскин (1842–1885), впоследствии получивший известность как автор автобиографического романа «Блуждающий по дорогам жизни» и редактор издававшегося на иврите журнала «Ха-ша-хар» («Заря»), всей своей личностью и идейным развитием отражает процесс перемен, совершившихся в среде образованных евреев — представителей первого поколения маскилим в России.

Уроженец черты оседлости, ученик Шкловской иешивы, Смоленскин прошел все этапы развития, характерные для просвещенного еврея того поколения. В молодости служил учителем, не раз менял место жительства и спустя несколько лет осел в Одессе — современном городе, основанном царскими властями на территории, присоединенной к России после ее побед над Турцией в конце XVIII века. В рамках предпринятых правительством империи усилий по развитию этого района евреям было разрешено селиться в нем, в то время как главные города собственно России — Санкт-Петербург и Москва — находились вне «черты еврейской оседлости». Таким образом Одесса превратилась в столицу еврейского Просвещения в России. В атмосфере этого молодого города, вне давящих рамок традиционного уклада, развивался сравнительно либеральный дух местного нееврейского общества. Подобным же образом росло здесь и новое еврейское население, частично нерелигиозное, в значительной мере освободившееся от традиционных «гешефтов» черты оседлости, а также от психологического и душевного напряжения, характерных для районов, густо заселённых евреями. Здесь была открыта первая в России школа современного типа на иврите, здесь расцветали — и увядали — журналы еврейских просветителей на русском языке и на иврите, и здесь же сконцентрировалась группа маскилим, писателей и поэтов, освободившихся от оков и давления религиозной традиции и лелеявших мечту об эмансипации и уравнении евреев в правах в рамках российского режима, который, казалось, впервые освобождался от религиозной нетерпимости и традиционной авторитарности царизма. Период реформ 60-х годов в России, связанных с именем императора Александра II, сопровождался не только освобождением крепостных крестьян, но и тем, что русское общество и часть его учреждений постепенно открывали свои двери перед образованными евреями. Это было также началом расцвета одесской Хаскалы.

Прожив в Одессе несколько лет, Смоленскин переехал в Вену и остался там до конца жизни. Оттуда он редактировал журнал «Ха-шахар» и там написал большинство своих книг и статей на иврите, основными читателями которых были образованные евреи России.

Погромы 1881 года на юге России, самые большие в XIX веке, были травмой и потрясением для этого поколения Хаскалы. После двадцати лет постепенного движения вперед, которое в неблагоприятных условиях России было лучом света во тьме и в рамках которого тысячам евреев удалось вступить — через школы и университеты — в ряды российской интеллигенции, оказалось, что основа всего дальнейшего развития этих процессов весьма неустойчива. Рост образованности среди народа не обязательно означал большую терпимость, и жертвами погромов далеко не всегда были одни лишь традиционно-религиозные евреи. Волны погромов не делали различия между ортодоксами и атеистами, а реакция властей, которые вслед за погромами вновь наложили на евреев серьезные ограничения, свидетельствовала о том, что ограниченный правительственный либерализм отнюдь не гарантирует прочности достигнутых успехов.

В сфере социологической в 1881 году началась крупнейшая, массовая еврейская эмиграция из царской России в страны Запада. С 1882 по 1914 год около трех миллионов евреев эмигрировали с территории Российской империи в Северную и Южную Америку, Англию, Южную Африку и другие страны. В области интеллектуальной 1881 год и последовавшая за ним реакция поставили движение Хаскалы в России перед необходимостью пересмотра своей позиции. Подобно тому, что произошло за двадцать лет до этого в Германии с М. Гессом, усомнившимся в способности либерального общества решить еврейский вопрос, события 1881 года посеяли в сердцах образованных евреев России сомнения относительно истинности и действенности либерально-гуманистических мечтаний Хаскалы. Простые евреи реагировали традиционно еврейским способом — путем эмиграции; образованные — путем раздумий и пересмотра позиций. Перец Смоленскин символизирует это крушение связанных с просветительством мечтаний в наиболее острой форме.

Чтобы увидеть, какое воздействие произвели на ход мыслей Смоленскина события 1881 года, стоит проследить, как развивались его взгляды в годы, предшествовавшие погромам. В сборнике «Эт ла-таа» («Время насаждать»), содержащем статьи за период 1875–1877 годов, можно наблюдать формирование его восприятия национальных элементов еврейского бытия. Освобождение от религии учит Смоленскина и его современников, что основу еврейского единства невозможно усматривать в одном лишь соблюдении религиозных предписаний. Пока евреи, до эмансипации и Хаскалы, принадлежали к коллективу, соблюдавшему эти предписания, и их единство определялось участием в религиозном быте со всеми его социологическими основами — община, хедер, синагога, местечко, — в религиозности можно было видеть фундамент их солидарности, «братства», по выражению Смоленскина, — термин, заимствованный из лозунга Французской революции.

Но перед образованными евреями, отошедшими от религиозного уклада и соблюдения обрядов, встает острый вопрос. В условиях России им нелегко причислить себя к русской нации, которая в большинстве своем остается необразованной, погрязшей в религиозной нетерпимости и не готовой, в отличие от западных наций, принять «чужих». Эти образованные люди стремятся сохранить свое еврейство, действуют в еврейской среде и связаны с культурными запросами евреев. Из трудностей их положения вырастает старая историческая истина, остающаяся актуальной на протяжении жизни поколения: евреи — это нация, и объединяет их национальное чувство. «Вот уже четыре тысячи лет мы — братья, сыны одного народа», — утверждает Смоленскин. И если кто-нибудь из евреев согрешил против того или иного постановления и пренебрег заповедями, то даже осуждающие его признают, что «и он — еврей, сын этого народа, и пока он не изменил своему народу, то, хотя он преступает нормы религии, он еще не лишен уважения в своей общине».

Особенность еврейского народа, по Смоленскину, в том, что его связывает воедино не какой-то материальный, а духовный фактор; поэтому он и выжил в странах диаспоры — отзвуки высказываний Крохмала и Греца здесь очень отчетливы. Евреи могут быть верными гражданами государства, в котором проживают, и вместе с тем они сплочены еврейской национальной солидарностью, основа которой духовна. Ибо Израиль — народ духа, и этот дух есть средоточие его солидарности:

«Мы — народ, который в душе и в мыслях считает себя соединенным и связанным воедино взаимными узами братства, и если основы нашего единения не таковы, как у других народов, то разве перестали мы быть из-за этого народом? Разве мы не считали себя всегда народом, хотя знали, что только Учение (Тора) является основой нашего единения? При этом мы не перестали быть народом вплоть до сего дня, народом духа, который лишь в духе и мысли считается таковым, а не в деятельности и работе своей. В деле и в действии мы — сыны каждой страны, в которой живем, верные сыны и такими быть обязаны; любую работу и повинность, возложенную на нас государем и начальством, мы должны исполнять, как все сыны этой земли, ибо наша страна — та, где мы живем. У нас нет земли, которая была бы опорой нашего единства; у нас нет страны, с утерей которой исчезло бы и наше единение. Правда, у нас была страна, но не она была скрепляющей нас связью; земля нашего владения, делающая нас народом, это — лишь наше Учение («торатену»), а оно — лишь ради духа; а на всех жизненных путях и во всех человеческих делах мы — люди, как и все народы»^[11].

Хотя еврейская солидарность отчетливо определяется здесь как понятие национальное, ясно, насколько далека позиция Смоленскина от Эрец-Исраэль: не земля, а Тора (ее дух, ибо Смоленскин не имеет в виду религию в смысле предписаний) является основой принадлежности к еврейству.

Вместе с тем Смоленскин выступает против крайностей берлинского реформистского движения точно так же, как восстает против нетерпимой местечковой ортодоксии. Берлинские реформисты отрывают еврейство от его национальности, утверждает Смоленскин так же, как делал это Гесс, они предлагают «устранить все узы любви и братства, связующие народ в целом, чтобы он растворился среди других народов», и превращают принадлежность к еврейству в одну лишь причастность к религии. Реформизм отрицает и пророчество об Избавлении евреев, являющееся главнейшим аспектом еврейской национальной солидарности, а также стремится умалить значение других атрибутов национальной принадлежности, например чтение молитв на иврите. В статье, написанной в 1883 году, Смоленскин особенно резко критикует берлинскую Хаскалу, и, хотя эта статья появилась уже после событий 1881 года, заставивших его изменить свое мнение по ряду вопросов, основные моменты его критики реформизма остаются общими для всех периодов его деятельности. Реформизм отрицает национальную сущность еврейского народа, поэтому его следует отвергнуть.

Однако основным событием, повлиявшим на развитие взглядов Смоленскина, были, как уже говорилось, погромы 1881 года. Это явно следует из его статьи, опубликованной в том же году под названием «Нахпеса драхейну» («Займемся поисками путей!»). Описав ужасы и зверства, пережитые десятками тысяч еврейских семей, Смоленскин спрашивает себя: неужели возможна столь резкая перемена в отношении русского общества к еврейскому населению? Его ответ — решительное нет. Он обвиняет руководителей российского еврейства, в том числе представителей движения Хаскалы, деятельность которых настолько «усыпила» евреев, что, «если бы кто-либо сказал сынам Израиля в России за месяц до того, как разразилось это бедствие, что так произойдет, — его бы высмеяли как сумасшедшего. И все же каждый, вглядывавшийся в происходящее, мог бы сказать, что пройдет немного времени — и это случится». По словам Смоленскина, на протяжении двадцати лет, предшествовавших погромам, русская печать была полна клеветы на евреев и умеренно-либеральных тенденций, которых пыталась придерживаться центральная власть. Все обвинения, какие только можно было выдвинуть против евреев, прозвучали в русской литературе предшествовавших погромам лет, евреи же просто закрывали глаза на правду, так как были всецело заняты просветительством и тешились иллюзией, что оно разрешит все их проблемы:

«Все это время братья наши, сыны Израиля на русской земле, взявшиеся спасти свой народ, занимались только просветительством, ибо научились тому у наших братьев в Германии, так как и те неразумно полагали, что просвещение озарит их своими лучами и с ним они вознесутся и возвеличатся; и что если оно украсит их и увенчает, то все население страны увидит их в этом ореоле, окружит их почетом и приблизится к ним по-братски, а негодные люди больше не станут их притеснять».

Однако, занимаясь этим, деятели Хаскалы не замечали ни социологических процессов, в которые они вовлечены, ни реакции нееврейского общества на развитие событий.

Смоленскин делает вывод, что антисемитизм лишь усиливается с ходом просвещения, открывающего перед евреями широкие возможности, включая получение многих должностей, и тем самым создающего постоянные трения между ними и неевреями, ибо представляется последним как угроза их экономическому и образовательному уровню. Полагать, что просветительство решит проблему и что образованные русские охотно примут в свою среду образованных евреев, — просто иллюзия; в действительности происходит обратное. Таким образом, перед евреями лишь один выход:

«Если наши ненавистники поднимают крик, что мы, расплодившись и размножившись на их земле, стали им в тягость, то нет для нас ничего лучшего, чем отступить, то есть сократить число наших собратьев в странах, где они колют глаза местному населению».

Итак, Смоленскин пришел к убеждению в необходимости эмиграции с целью облегчить социологическое напряжение в странах с высокой концентрацией еврейского населения. Однако, по его мнению, решение не должно и не может быть найдено в индивидуальном плане, в соответствии с лозунгом «по шатрам своим, Израиль!». Мы уже видели, что Смоленскин строит определение еврейства на основе солидарности; так и теперь он желает видеть в процессе эмиграции коллективное, национальное усилие по принципу: «каждый да поможет ближнему». Более того: если эмиграция будет направлена не на поиски убежища для отдельных лиц и семей, а на решение коллективно-национальное, «если к одной стране обратят свои взоры, то нет иной земли на свете, куда они устремятся, кроме Страны Израиля!» (выделено в оригинале).

Смоленскин сознает, что до недавнего времени идея возвращения в Эрец-Исраэль пугала большинство евреев, «кроме тех, что стремились быть там похоронены». Но в последние годы было доказано, что там можно основать поселения и таким путем, возможно, показать евреям, что страна может вместить множество жителей и прокормить их.

Страна Израиля, в его прежних сочинениях даже не упоминаемая как возможный центр еврейского самоопределения, теперь становится средоточием надежд на будущее еврейского народа. Эрец-Исраэль, в представлении Смоленскина, уже не выступает каким-то подобием «Небесного Иерусалима» и не принадлежит ни традиционной религии, ни романтике ранней литературы Хаскалы, нашедшей выражение в творчестве Авраама Maпy. Это — земная Страна Израиля, ставшая в XIX веке объектом историко-географических исследований и подробных, вполне эмпирических изысканий, главным образом благодаря записям многочисленных путешественников — не только евреев — и картографической деятельности Британского общества по изучению Святой Земли. Характерным и новаторским является этот прагматический подход к Эрец-Исраэль в том виде, в каком он находит выражение в творчестве Смоленскина. Национальное самосознание приводит его к поискам коллективного решения, связанного с Эрец-Исраэль, но все это не остается в рамках одного лишь идейного постулата, а переводится в план конкретных исследовании абсорбционных возможностей страны и т. п., к чему его обязывает светский и вытекающий из просветительской деятельности подход к вопросу:

«Многие ученые из сынов иных народов уже прилагали старания к изучению этой страны, а выдающиеся и глубокие исследователи из Британии, посланные туда, прошли эту землю вдоль и поперек, внимательно вглядываясь в ее состояние, прилагая всю свою ученость. Они выяснили, что земля эта очень хороша и в состоянии прокормить четырнадцать миллионов человек, если обрабатывать ее умело и усердно. На слова этих ученых можно полагаться, так как они дело знают и говорят искренне, дружественно относясь к нашему несчастному народу. Даже если мы скажем, что они преувеличили (что в действительности не так) и не для четырнадцати миллионов, а для половины этого числа достанет хлеба досыта, то и этого вполне довольно для всех наших братьев, которые будут искать там убежище, ибо не все сыны Израиля вернутся туда, а только те, кто из-за недостатка пропитания или притеснений врагов будут искать место, где бы поселиться безопасно, отправятся туда. Довольно даже, если миллион наших братьев прибудет туда: и тогда будет польза и этим гонимым, и оставшимся в странах их проживания станет просторнее, ибо в их среде будет меньше бедности, и они уже не станут бросаться в глаза местному населению, а их ненавистники не будут более наводить на них страх, напоминая им о стране, откуда они ушли в изгнание».

Здесь мы ясно видим трансформацию представлений о Стране Израиля в сознании евреев. Из Святой Земли, объекта грез и мечтаний или, в иных случаях, темы для развлекательных пасторальных романов, она превращается в конкретную территорию с вполне реальными атрибутами. Недостаточно мечты — здесь говорится о конкретных трудностях, требующих оперативных решений.

Смоленскин приводит шесть доводов в пользу предпочтительности Эрец-Исраэль для еврейской иммиграции по сравнению с Соединенными Штатами или странами Южной Америки. Вот они:

1. Верные традициям евреи, которым «дорога память их праотцев», смогут — при условии обеспечения экономической возможности их проживания там — легче воспринять идеи алии по сравнению с мыслью о переезде на новое, еще более отдаленное место изгнания.

2. Эрец-Исраэль находится ближе, чем Америка, к центрам сосредоточения еврейского населения Восточной Европы, так что легче будет сохранить существующие семейные и общественные связи.

3. Можно организовать коллективную иммиграцию в Эрец-Исраэль, так что в страну поедут целые группы, не подвергаясь дроблению на мелкие части, как это характерно для массовой эмиграции на Западе.

4. «Старый ишув», нынешнее еврейское население Эрец-Исраэль, являющееся позором для всего народа и страны, также сможет пройти процесс про-дуктивизации и включиться в производительную и творческую жизнь, так что «деньги, ежегодно посылаемые туда со всего света, послужат доброму делу, а не пойдут на поддержку лодырей и грешников».

5. Наряду с сельскохозяйственным, в стране существует и потенциал, необходимый для развития торговли, ибо Страна Израиля может быть превращена в центр международной торговли, расположенный на перекрестке торговых путей, соединяющих Азию, Европу и Африку.

6. В стране имеются возможности промышленного развития, в частности производства стекла, «ибо песок ее очень хорош».

Хотя эти доводы не составляют единого целого, некоторые из них могут показаться спорными, все же и здесь выделяется прагматический элемент, примиряющий религиозные чувства части общества с экономическими, чисто эмпирическими мотивами. Таким образом, Смоленскин предвидит создание населения, которое будет кормиться «земледелием, торговлей и промыслами», так что можно будет построить экономически дифференцированное еврейское общество, не занятое исключительно торговлей. В любом другом месте иммиграции, где уже имеется достаточно многочисленное нееврейское население, еврейским иммигрантам пришлось бы продолжать прежние занятия, в то время как создание нового общества в Эрец-Исраэль потребует распределения новоприбывших по всем сферам экономической деятельности.

Здесь впервые ясно слышится голос надежды и требование, чтобы процесс коллективного переселения евреев основывался не только на географических соображениях, но и учитывал социальную структуру еврейства. Тот, кто ищет всего лишь индивидуальной эмиграции, например, в Америку, не может способствовать трансформации еврейского общества с точки зрения его занятий; но тот, кто стремится к эмиграции, преследующей национальные цели в национальном контексте, требует изменений и в социально-экономической структуре еврейской жизни. Этот мотив прозвучит позднее и займет центральное место в сионистском предвидении будущего. Он станет ведущим в тезисах социалистического сионизма относительно необходимости целенаправленного создания еврейского рабочего класса, как и класса сельскохозяйственных тружеников. «Перевернутой пирамиде» еврейских занятий необходимо придать нормальное положение. Однако зарождение этих тезисов можно различить уже в трудах Смоленскина и его современников. Оказывается, поворот от просветительства к ясному осознанию национальных задач и от эмиграции с целью личного спасения к эмиграции, преследующей общенациональные цели, предполагает в то же время радикальное размышление о характере нового общества, и начало такого предвидения заметно уже здесь.

Глава 7 Крах просветительства в России (М.Л. Лилиенблюм)

Как и Перец Смоленскин, Моше Лейб Лилиенблюм (1843–1910) был воспитанником первого поколения еврейского просветительства — Хаскалы — в России; как и Смоленскин, он был потрясен событиями 1881 года, заронившими в нем серьезные сомнения относительно верности и действенности теоретического и исторического анализа поколения Хаскалы.

Уроженец Литвы, воспитанник, а затем преподаватель местных иешив, Лилиенблюм пришел к Хаскале самостоятельно, путем самообразования. Требование реформы религии привело его к разрыву с местными раввинами. В 1869 году он перебрался в Одессу с ее более свободной атмосферой и там познакомился с трудами русских мыслителей-позитивистов; близко подошел он и к социалистическим идеям. В его первых сочинениях излагается требование далеко идущих реформ в религии и образе жизни евреев; этим он пытался найти ответ на ситуацию, когда еврейское и нееврейское население разделяет пропасть. В просвещении еврейского и нееврейского общества он видел залог терпимости и взаимопонимания: когда как евреи, так и христиане освободятся от религии и ее предрассудков, они сумеют достичь сосуществования, взаимного уважения и понимания друг друга.

События 1881 года ввергли Лилиенблюма в состояние глубокого кризиса. Даже Одесса — светский, современный и просвещенный город, где евреи и неевреи были столь далеки от религиозного фанатизма и всего, что можно назвать предрассудками, — даже она не избежала этого взрыва ненависти. Видимо, не в недостатке просвещения крылась причина погромов и нетерпимости.

В серии статей «Дерех-тшува» («Возвращение»), опубликованных Лилиенблюмом после погромов, находит свое выражение критический пересмотр «гармонистических» мечтаний просветительства. В этих статьях Лилиенблюм смело предлагает радикальное революционное решение — национальное решение, со временем приведшее его к участию в движении Хиббат-Цион («Любовь к Сиону») в России:

«Я убедился, что не отсутствие образования составляет причину нашего несчастья, ибо мы — чужие и чужими останемся, даже если наполним себя просвещением до отказа».

Выясняется, пишет Лилиенблюм в своей статье, что не только темная, невежественная чернь ненавидит евреев и участвует в погромах (во что старались уверовать деятели Хаскалы). Среди погромщиков были и люди, не лишенные образования, и даже группы пролетариата, в чей революционный и освободительный потенциал Лилиенблюм прежде верил. С другой стороны, не только традиционно-религиозный еврей, всем своим обликом и образом жизни отличавшийся от местного населения, представлял собой объект ненависти, но и «модернизированный», образованный еврей, сбросивший долгополый кафтан и стремившийся приобщиться к общепринятым стандартам поведения в нееврейском обществе. Поэтому Лилиенблюм отвергает мнение, что события 1881 года обязывают евреев посвятить свои коллективные усилия углублению движения за реформу религии, чтобы еще более приблизить образ жизни еврея к принятому в русском обществе. Так, поэт И.Л. Гордон в статье «Избавление и искупление», написанной по следам событий 1881 года, утверждал, что следует энергичнее проводить реформу религии с целью устранения преград, еще вызывающих отчуждение между еврейским и нееврейским обществом; с ним-то и полемизировал Лилиенблюм в ответной статье «Не смешивать два вопроса».

Дело, согласно Лилиенблюму, вовсе не в религиозных реформах; основная проблема — это вопрос существования. Ввиду глубины и важности этого вопроса он требует как от ортодоксальных, так и от светски образованных евреев забыть то, что их разделяет, и сплотиться ради решения одной проблемы, общей для них всех, поскольку они остаются евреями:

«Следует отложить частные вопросы, как религиозные, так и экономические, ради общего вопроса, где цель лишь одна: спасение Израиля в Господе во веки веков! Объединитесь, сплотитесь, идите все вместе; соберем рассеянье наше с востока Европы и радостно пойдем на землю нашу; кто за Господа и за народ Его, да скажет: я — за Сион!»

Далее, Лилиенблюм полагает, что поиски единства, предпринимаемые во имя ортодоксии или во имя просвещения и реформы, пренебрегают тем важнейшим фактом, что история еврейского народа в основе своей плюралистична и невозможно навязать гомогенное и монолитное единство всему Израилю в целом. Критерий здесь, согласно Лилиенблюму, должен быть не теоретическим, а практическим: в решающий час, в трудный момент беда не делает различия между соблюдающим заповеди и «светским» евреем, между ортодоксом и атеистом. Несмотря на различия в доктринах, которые существовали испокон веков, народ Израиля неразрывно связан воедино общностью судьбы, общностью, включающей все оттенки верований и мнений в единое историческое бытие, причем это разнообразие должно сохраниться и в будущем в Эрец-Исраэль. Стоит привести здесь пространный отрывок, принадлежащий перу Лилиенблюма и представляющий собой, возможно, одну из первых версий манифеста еврейского самоопределения, пытающуюся преодолеть внутренние раздоры в среде еврейского общества. Отрывок написан оригинальным языком и стилем, свойственным Лилиенблюму:

«Да узнают и поймут сыны нашего народа, как хасиды и митнагдим^[12], так и маскилим и вольнодумцы, что напрасны постоянные жалобы укорителей и им подобных на сердечный разлад в нашей среде и на то, что нет среди нас единства; ибо единства среди нас никогда не было и не будет во веки веков, как не будет и у любого другого племени и народа. Единство возможно только среди овец, а не среди мыслящих людей, и не найдешь в Европе народа, где не было бы клерикалов, консерваторов, либералов, прогрессистов, радикалов и т. д., ортодоксов, вольнодумцев, атеистов, материалистов и т. п. Так и среди нас всегда были разногласия: служители Единого Бога и служители Ваала в дни Первого храма; «осквернители Завета» (эллинофилы) и народ святой, а позднее — саддукеи и фарисеи в дни Второго храма; раббаниты и караимы с начала распространения Талмуда, приверженцы философии и ее ненавистники, каббалисты и предающие их анафеме, хасиды и их противники-митнагдим, просветители и так далее. Давно сказано о людях, что, как не бывает одинаковых лиц, так не бывает и одинаковых мнений. Поэтому нет никакой логики в пожелании, чтобы все сыны Израиля на земле наших предков были подобны членам некоей секты. Каждый там пойдет своим собственным путем. Хасиды будут накладывать по две пары тфиллин, а верующие более вольным образом — возглашать «Шма» хотя бы с верхушки дерева… и молиться… без тфиллин; ортодоксы пошлют своих сыновей в хедеры, которые создадут наподобие хедеров Литвы и Польши, а маскилим устроят школы по образцу школ европейских. Только не принуждать друг друга! Государственная жизнь, которою мы станем жить, исправит все!

Да, не принуждать друг друга! Пусть знают ортодоксы, что все мы — святы, все: как вольнодумцы, так и ортодоксы, все мы не щадим себя, освящая Имя Его вот уже целый год… Все мы, как ортодоксы, так и вольнодумцы, не изменили завету нашему, не дрогнуло наше сердце, и в будущем не свернет стопа наша с путей Бога Израилева. Наш Бог — в нашем сердце. Он с нами, как печать на деснице нашей, и мы не променяем Его на покой и отдых… Разве это не самопожертвование, не освящение Имени Его? Разве не вся община, как ортодоксы, так и вольнодумцы, свята?»

Таким образом, понятие киддуш ха-Шем («освящение Имени») лишено здесь своего первоначального, религиозного значения и распространяется на каждого жертвующего собой во имя принадлежности к еврейству, как бы эта принадлежность ни определялась. В статье «О возрождении Израиля», написанной немного позднее (1883), можно проследить следующий этап развития теоретического подхода Лилиенблюма к проявлениям антисемитизма во время событий 1881 года. В первой его статье «Возвращение» (упомянутой выше), написанной в основном в форме дневника, отзывающегося на будничные события во время беспорядков, еще сильно чувствуется непосредственное потрясение, связанное с этой вспышкой насилия. Однако в теоретическом плане Лилиенблюм продолжает возлагать вину на «притеснителей евреев» в традиционном, недифференцированном смысле этого понятия. Да и сама эта вспышка воспринимается им как выражение подспудных течений и духа ушедших времен, и он с типичным оптимизмом просветителей-маскилим еще ожидает, что в конце концов эти темные силы, пробивающиеся из глубин прошлого, будут устранены: «Зачем же они (ненавистники евреев) понапрасну стремятся вернуть желанное для них средневековье? Оно уже не вернется!»

В 1883 году, однако, в словах Лилиенблюма гораздо больше глубокой тревоги и пессимизма. Он знакомится с новой, расистско-антисемитской литературой Центральной Европы, и в нем созревает понимание того, что речь идет о новом явлении, и недостаточно относить эти новые вспышки за счет пережитков традиционной религиозной неприязни к евреям. Наоборот, возникновение антисемитизма связано именно с подъемом современных национальных движений, и, хотя традиционно-религиозное юдофобство ослабевает с распространением идей просвещения и секуляризации, евреи сталкиваются отныне с проявлением антисемитизма, поднимающегося именно на волне будущего в силу существования национально-освободительных движений. Лилиенблюм первым из еврейских просветителей усмотрел связь между подъемом антисемитизма и внутренней, диалектической логикой национально-освободительных движений:

«…Более того: цивилизация и прогресс не только не в состоянии уничтожить такие явления, как антисемитизм, но даже наоборот: они способствуют им окольным путем. И чтобы мои слова не показались читателю бессмыслицей и бредом, я должен их пояснить.

Ясно, что национальное движение в целом не является регрессом, как утверждают последователи римского космополитизма, однако прогресс должен, в конечном итоге, прекратить войны и направить человечество со всеми его нациями на путь внутреннего примирения и всеобщего единства. Но именно эта подлинная цивилизация, то есть стремление к самостоятельной национальной жизни, является почвой, на которой произрастает антисемитизм, как сорняки растут на прекрасном поле, как нет розы без шипов и нет добра без худа. Антисемитизм — это тень новой и благойцивилизации, и последняя его не уничтожит, как свет не уничтожает теней, которые он порождает.

Потому антисемитизм так крепнет. Мы помним, что, когда три года назад выступил Марр^[13] со своей антисемитской теорией, мы все смеялись над ним, с презрением смотрели на его уловки, называя их «анахронизмом», и говорили, что они появились с опозданием на четыре столетия. Но не прошло и четырех лет, как антисемитское движение охватило почти всю Европу. Охватило с такой силой, что потрясло мир петициями, погромами, поджогами, конгрессами, парламентскими речами и так далее. А что будет потом?»^[14]

В дополнение ко всему сказанному, конфликты, которым подвержено современное общество, где существуют бок о бок, порою сталкиваясь фронтально, такие разные и противоречивые факторы и идеи, как космополитизм и национализм, подъем капитализма и рост революционного социалистического движения, — все это приводит к тому, что различные группировки, обнаруживая евреев в группировках противоположного толка, отождествляют еврейство в целом со своими врагами. Так получается, что евреи воспринимаются уже не только как враги христианства, как это было во времена традиционного юдофобства; каждая группа, каждая идеология видит в евреях своих врагов. В народном сознании еврей превращается во врага всех и вся:

«Космополиты видят в нас упорных националистов, обладающих национальным Богом и национальным учением, националисты рассматривают нас как космополитов, чья родина — повсюду, где нам хорошо. Религиозные ортодоксы других народов говорят о нас, что мы лишены всякой веры, а свободомыслящие среди них говорят, что мы — фанатики, держащиеся за суеверия. Либералы называют нас консерваторами, а консерваторы — либералами. Некоторые из чиновников и писателей видят в нас корень разрушения и бунта, а революционеры говорят, что мы — богатеи, приверженцы библейской цивилизации, основанной, по их мнению, на рабстве и эксплуатации. Чиновники обвиняют нас в том, что мы действуем в обход государственных законов — разумеется, тех законов, которые направлены, в первую очередь, против нас… Композиторы вроде Рихарда Вагнера обвиняют нас в порче благозвучия и чистоты музыки. Даже хорошие наши качества превращаются в недостатки: «Только потому евреи редко проливают кровь, — говорят они, — что им не хватает мужества»; но и это не мешает обвинять нас в убийстве христианских детей»^[15].

Все эти дилеммы, утверждает Лилиенблюм, просвещение не разрешает, ибо «цивилизация, которая могла, в некоторой мере, спасти нас от гонений на религиозной почве, совершенно бессильна освободить нас на почве национальной».

Именно близость Лилиенблюма к социалистическим, революционным движениям приводит его к выводу, что и со стороны пролетарской революции евреям угрожает опасность. Правда, может показаться, что «существует коллектив, для которого в настоящее время нет «своих» (по крови) и «чужих» — есть только рабочие и трудящиеся земледельцы»; однако Лилиенблюм опасается, что с приходом пролетариата к власти евреи станут козлом отпущения, символизируя собой собственников-капиталистов, и то, что явится всеобщим освобождением, может — в условиях существующей социальной и национальной реальности — превратиться в катастрофу для еврейского народа.

Согласно Лилиенблюму, евреи стоят перед лицом трех взаимоисключающих возможностей:

1. Продолжение статус-кво, что означает «навеки остаться угнетенными, людьми второго сорта, «цыганами» (т. е. бездомными скитальцами), подверженными всяким невзгодам и не застрахованными даже от возможности массовой резни»;

2. Полная ассимиляция, означающая не только восприятие культуры, обычаев и внешнего поведения, но и принятие религий других народов вплоть до окончательного растворения среди них, вследствие чего «отдаленные наши потомки, не сохранившие никаких признаков еврейского происхождения, сольются полностью с арийскими народами»;

3. Национальное возрождение в Эрец-Исраэль, «где уже ближайшие наши потомки будут жить нормальной, национальной в полном смысле слова жизнью».

Лилиенблюм избирает третью возможность. Избрать первую — означает навлечь на себя катастрофу, а вторая является, возможно, решением вопроса для индивидуумов, но не для общины. Поэтому он выдвигает ряд действенных предложений, которые интересны сами по себе, а также тем, что многое в деятельности сионистского движения развивалось впоследствии по намеченному ими пути. В их числе — создание национального фонда Эрец-Исраэль; его касса будет пополняться малыми («по грошу в неделю»), но массовыми взносами. По мнению Лилиенблюма, «можно брать определенные проценты с денег, уплачиваемых богатыми людьми за восхождение к Торе, на свадьбах и похоронах и т. п.; можно организовать и еврейскую лотерею, не говоря уже об акционерных обществах и т. д.». Целью этого финансового мероприятия, основанного на добровольном единении еврейского общества, будет «сбор, согласно правительственной лицензии, капитала, потребного для выкупа у турецкого правительства значительных земельных участков в Эрец-Исраэль».

Лилиенблюм сознавал — как Мозес Гесс до него и Лев Пинскер некоторое время спустя, — что высшие слои еврейского общества на Западе, сумевшие укорениться в странах их проживания и «вписаться» в местную культуру, вряд ли предпочтут национальное решение. Ответ Лилиенблюма характерен, между прочим, народническим пафосом, заимствованным из традиций российского радикализма (популизм характеризует, в более поздние периоды, многие направления в сионизме, причем не только сионизм социалистический), а также из нового, политического понимания еврейской истории и в особенности восстания Маккавеев. Уже у Греца войны Маккавеев, сохранившиеся в народном сознании последующих поколений всего лишь как символ чудесного обновления Храма (Ханукка) и как туманные традиции книги «Иосиппон», превращаются в современный национальный символ, Лилиенблюм добавляет к этому от себя популистский, радикальный оттенок:

«Не из Иерусалима пришло спасение Израиля, приговоренного к смерти Антиохом, а из родной деревни Хасмонеев — Модиина. Эллинизированные богачи Иерусалима вместе с гордыми саддукеями позорно покорились высокомерию греческих палачей, но верные сыны народа, священники Хасмонеи, своей невероятной самоотверженностью спасли Израиль, и только после этого примкнул к ним Иерусалим».

Как было тогда — утверждает Лилиенблюм, — так будет и ныне: национальная революция начнется в народных, бедных и угнетенных слоях, а не среди ассимилированной верхушки общества.

Лилиенблюм не оставил единой стройной теории, и его идеи рассеяны там и сям в его многочисленных статьях, так что нелегко указать на произведение, которое являлось бы центральным в его творчестве. Однако его мысли и деятельность отражают ряд течений еврейского просветительства в России, а также его крах: пришедшее вследствие событий 1881 года осознание того, что спор о реформе религии потерял смысл ввиду тотальной угрозы самому существованию еврейства. Потрясение, вызванное размахом этих событий, не позволило Лилиенблюму ограничиться осуждением породивших их сил, но привело его к переоценке оптимизма и «гармонистических» принципов просветительства. Проделанный Лилиенблюмом анализ свидетельствует о довольно редкой для того периода глубине проникновения в сущность нового антисемитизма, сопровождавшего порывы национальных социально-революционных бурь. Он сознает, что положение евреев в новом и меняющемся мире будет определено не только их объективным бытием, но и тем, как это бытие будет субъективно воспринято различными политическими группировками населения, если это означает, что каждая группа увидит в евреях своих врагов, то напрашивающимся выводом должен быть поиск решения еврейского вопроса в национальном аспекте еврейской реальности в современном мире. Этот аспект стоит выше догматических разногласий, разделяющих еврейство изнутри. Таков путь, пройденный Лилиенблюмом от Хаскалы до практики политического движения Хиббат-Цион.

Глава 8 От эмансипации к автоэмансипации (Л. Пинскер)

Впечатления от событий 1881 года выразились в одном из важнейших произведений еврейской национальной мысли, внесшем в споры, происходившие среди еврейской общественности, новое, полемическое и революционное содержание. В 1882 году русский еврей, врач Лев Пинскер (1821–1891) анонимно выпустил в свет сочинение на немецком языке под названием «Автоэмансипация». Среди поколения, где идея эмансипации сплотила вокруг себя всех тех, кто стремился к нормализации положения евреев в мире после Французской революции, термин «автоэмансипация» превратился в вызов, брошенный образу мыслей, принятому среди образованной и либеральной еврейской общественности.

Пинскер также вырос в Одессе и сформировался в атмосфере ее культуры. Он родился в просвещенной семье (его отец занимался исследованием еврейских древностей и учительствовал в первой в России школе на иврите, открытой, как уже упоминалось, в Одессе). Лев получил медицинское образование, во время Крымской кампании служил врачом-добровольцем в русской армии и был награжден медалью — довольно редкое в России признание заслуг еврея. Одним словом, он был примером удачного включения образованного еврея в русское общество.

Однако события 1881 года развеяли иллюзии Пинскера, как и многих его современников; его сочинение является ответом на крушение мечты об эмансипации. Не предрассудки и отсталость общества порождают еврейский вопрос, а проблемы, коренящиеся в самой его структуре, требующие радикального решения там, где призывы к терпимости и абстрактному, универсальному человеколюбию бессильны. Пинскера занимает не вопрос об отношении к Палестине, а сущность кризиса еврейства XIX века. Видимо, ему безразлично, будет ли еврейский вопрос решен в Палестине или в Америке; однако его сочинение — это наиболее четкий и ясный голос из раздававшихся до тех пор, призывающий к решению еврейского вопроса в духе принципа самоопределения.

Подобно своему предшественнику Гессу, но с большим размахом, заслужившим и более широкий отклик, Пинскер рассматривает еврейский вопрос не с точки зрения одних лишь ограниченных еврейских проблем, но связывает эти проблемы с фундаментальными процессами, охватившими европейское общество; исходя из принципов этого общества, он пытается найти решение еврейского вопроса.

Пинскер подвергает привычное понимание проблем эмансипации двоякой критике: прагматичной и принципиальной. Она прагматична в утверждении, что события 1881 года доказали: эмансипация сама по себе не является решением. Принципиальна, ибо поиски решения путем эмансипации как бы предполагают, что евреи являются пассивным объектом исторического развития: их надо освободить, им надо дать права, к ним следует относиться терпимо, как к равным, а историческим фактором, который сформирует это решение, являются другие народы; евреи же остаются бездеятельной, пассивной стороной. Согласно Пин-скеру, в мире, основанном на самоопределении, такое решение не соответствует общепринятым принципам действия. Поэтому он стремится, пользуясь лозунгом автоэмансипации, вновь превратить евреев в действенный, активный фактор истории, фактор, обладающий самосознанием и самостоятельной волей к историческому действию. Пребывание в изгнании (галут) означает пассивность, и невозможно добиться освобождения, полагаясь на милость других народов. Отсюда — лозунг книги: «Если я не за себя, то кто за меня?» и ее заключительная фраза: «Да поможет вам рука ваша, и да спасет вас Бог».

«Автоэмансипация» написана как манифест — это краткое, сжатое эссе, резкое и наступательное по стилю, порой лишенное глубины и понятийной дифференцированности, но производящее сильное впечатление. Этим она в немалой степени напоминает «Коммунистический манифест», где сочетается упрощенность и агрессивность, обобщенность и сила выражений; эти произведения сближает сходство кратких заключительных фраз и нежелание считаться с возможностью других решений, менее радикальных и, возможно (для того времени), более реалистичных. Эта чрезмерная упрощенность, ограничивающаяся эффектными лозунгами, таит в себе немалое очарование для масс, и в этом, без сомнения, сила и действенность сочинений Пинскера.

Как было сказано, толчком к написанию брошюры послужили погромы 1881 года, доказавшие автору, что каждый, кого волнует еврейский вопрос, не может более рассчитывать на «мессианское» решение, будь оно связано с традиционным Мессией или с надеждами либералов на грядущие дни, когда воцарится полная гармония в отношениях между людьми. Необходимо реалистическое, прагматическое решение; это решение должно быть основано на аксиоме, что евреи — это нация, и поэтому не может строиться на ассимиляции среди прочих народов.

Однако положение евреев как нации характеризуется уродливой аномалией, нарушающей систему отношений между евреями и другими народами: это — отсутствие суверенитета. С одной стороны, другие народы относятся к проживающим среди них евреям как к представителям чужого народа, но, с другой стороны, не предоставляют им прав, полагающихся отдельному народу. Евреи — это нация, не обладающая, однако, существенными атрибутами нации и потому стоящая где-то на грани между реальностью и фантазией, — факт, способный привести в замешательство иные народы:

«У него (еврейского народа) нет самостоятельной жизни, которую нельзя себе представить без единого языка и общих обычаев, без объединения в одном, общем месте. У еврейского народа нет родины, хотя он является сыном многих земель; у него нет средоточия, центра тяжести, нет собственного правительства, нет представительного учреждения. Он — повсюду. Но лишен места, принадлежащего ему. Народы никогда не имеют дела с еврейской нацией — всегда лишь с евреями, и не более того".

Эмансипация представляла собой попытку предложить еврейскому народу индивидуалистическое решение — каждому по мере его возможностей и способностей. Она не предлагала коллективного решения проблем нации; поэтому идея эмансипации не заслужила уважения со стороны других народов. Поскольку еврейская нация не обладала существенными внешними проявлениями нации, она воспринималась как ходячий фантом, внушающее страх привидение.

Подобные психологические формулировки (проистекающие, без сомнения, из занятий Пинскера медициной), пользуясь которыми он стремится дать клиническое объяснение антисемитизма, являются, пожалуй, наиболее слабым местом в его сочинении. Ведь в конечном итоге Пинскер прячется за введенным им новым словом «юдофобия» (страх перед евреями), призванным объяснить сложное явление, но в конце концов приводящим автора к замкнутому кругу: другие народы боятся евреев, так как испытывают перед ними страх. Объяснению Пинскера не хватает реально-исторического аспекта, с помощью которого можно было бы попытаться объяснить преемственность неприязни к евреям, а также ее меняющиеся мотивы, превращающие ее из абстрактного понятия в конкретную общественную силу в определенной исторической обстановке. Лишь таким путем возможно объяснить, почему антисемитские вспышки происходят именно в те, а не иные периоды, почему в них наблюдаются «приливы» и «отливы», отчего не во всех обществах антисемитизм достигает одинаковой силы и т. п.

Согласно Пинскеру, евреи — это нечто вроде ходячего мертвеца в стране живых, и этот образ пугает человечество: «Среди прочих фантастических представлений, суеверий, странных инстинктов и наклонностей, бессознательно управляющих сердцами всех людей, укоренилась и юдофобия в народах всех стран, вступающих в контакт с евреями. Юдофобия относится к числу тех болезней, что происходят от страха перед духами, но отличается от прочих тем, что страх перед еврейским духом заразил все человечество, а не только отдельные народы».

При всей слабости этого обобщающего и недифференцированного объяснения оно основано на осознании Пинскером реального факта исключительности еврейского существования. Если евреи — это нация и существуют как нация вопреки отсутствию у них существенных составных элементов национальной жизни, то здесь имеет место аномалия. Мы уже видели, как Грец и Крохмал пытались объяснить это явление, отличное от обычного хода всеобщей истории, исходя из правил самой же истории. У Пинскера отсутствует этот теоретико-историософский аспект, поэтому он удовлетворяется диагностированием самого отклонения от нормы и приводит клиническое объяснение реакции на него — антисемитизма. Однако, вопреки упрощенческому характеру такого объяснения, его оперативный вывод должен быть радикальным. Если прочие народы видят в евреях бестелесный дух, нечто вроде «Вечного жида», ищущего собственную тень, ненависть к евреям можно излечить не иначе, как вмешательством в самую суть явления. Если евреи ненавистны их соседям оттого, что лишены родины, то нормализация их положения возможна, только если у них будет родина. Так будут возвращены им их честь и место, и только так народы привыкнут относиться к евреям, как к нормальному народу, обладающему обычными рядовыми свойствами.

Юдофобия, в понимании Пинскера, приводит к тому, что евреи воспринимаются прочими народами как нечто демонологическое и им приписывают самые противоположные качества в одно и то же время:

«В глазах живых еврей представляется мертвым, для граждан он — пришелец, для постоянных жителей — бродяга, для богатых он — попрошайка, для бедных — богач-эксплуататор, для патриота он — безроден, и для всех — ненавистный конкурент»^[16].

Эмансипация, как уже говорилось, не в состоянии изменить это отношение в его основе. Еврей по-прежнему воспринимается как объект, которому следует дать гражданские права; печать позора не будет снята с евреев, пока они не добьются самоопределения, «так долго, пока этот народ, в соответствии со свойствами своего бытия, представляет людей, скитающихся из края в край, так долго, пока сами евреи избегают упоминать о своем происхождении от семитской расы и не желают, чтобы другие напоминали им об этом; пока их преследуют, терпят их, защищают их и освобождают их».

Ибо тот, кого освобождают, не будет свободен, пока не освободит себя сам. Порабощение евреев будет продолжаться все время, пока евреи принужден вкладывать все свои ресурсы в жестокую борьбу за свое индивидуальное существование, так как то, что евреи потеряли в изгнании, — это их коллективное самоопределение:

«В диаспоре мы спасали наши собственные жизни, проявляли нашу способность стоять каждый за себя, но потеряли общую связь, сознание нашей национальной самостоятельности».

История Израиля как народа в изгнании — это история индивидуальных решений еврейского вопроса; необходимо найти решение коллективное. Поэтому в попытках решения проблем, создавшихся в результате событий 1881 года, путем простой эмиграции в Америку, Пинскер видит продолжение поисков нового места изгнания, что, возможно, разрешит личные трудности эмигрантов на более или менее продолжительный срок, но не решит проблемы национальной.

В этой связи Пинскер напоминает — и это характерно для него как представителя поколения маскилим, — что мессианская вера и религиозная традиция евреев внесли свой склад, в конечном итоге, в пассивный характер их реакции на ненормальность положения еврейства в истории. Религиозные верования, согласно Пинскеру, приучили евреев к мысли: «Мы должны молча нести наказание, наложенное на нас Богом», — в то время как вера в Мессию, «вера в высшую силу, которая принесет нам возрождение государства», привела к пассивному подходу, вместо необходимости поисков радикальных решений «здесь и сейчас». Эти верования, утверждает Пинскер, «избавляли нас от всяких усилий, направленных на благо нашего национального освобождения, нашего единства и самостоятельности».

С эпохой Просвещения и началом эмансипации Пинскер связывает начало процесса освобождения еврейского общества от безропотной пассивности, характерной для религиозной традиции. Как мы уже вскользь упоминали, Пинскер не является сторонником решения, в котором в центр внимания ставится непременно Эрец-Исраэль; однако он положительно отмечает «мощное пробуждение», наблюдавшееся в последнее время в среде российских и румынских евреев, стремящихся переехать в Страну Израиля. Пинскеру известно, что это пробуждение «бедно практическими достижениями», но оно представляет в его глазах симптом глубоких перемен, происшедших в народном сознании евреев, переходящих от пассивности к активной позиции в деле решения еврейского вопроса. Это пробуждение «свидетельствует, во всяком случае, о верном инстинкте народа, глаза которого открылись и увидели, что ему необходима родина. Тяжелые испытания, через которые он прошел, пробудили в нем реакцию, в корне отличную от прежней терпеливости, смиренно принимающей наказание Божие за наши грехи».

Просветительство, чьи решения в духе эмансипации уже неприемлемы для Пинскера, все же привело к мысли о необходимости активного вмешательства в решение вопросов и к отходу от пассивности, характерной для жизни в диаспоре. Все это сочетается, по мнению Пинскера, и с фактом, что в реальности XIX века еврейский вопрос приобретает новый, революционный аспект. Его уже невозможно более отрывать от универсальной проблемы, превращающейся в один из центральных пунктов политических интересов поколения — проблемы национальной.

На общем фоне XIX века еврейский вопрос перестал быть специфическим, частным и единственным в своем роде. «Если национальные устремления различных народов, зарождающиеся на наших глазах, признаются справедливыми по своей сути, — то можно ли усомниться в справедливости подобных устремлений и со стороны евреев?» — задает Пинскер вопрос, от которого трудно уклониться. Великие идеи XVIII и XIX веков «не пройдут бесследно и для нашего народа». Требования независимости со стороны евреев отныне будут услышаны, в частности, исходя из универсальных мотивов, и Пинскер сознательно придает своим словам форму универсального постулата принципов национального движения, сформулированных Джузеппе Мадзини:

«Мы сами чувствуем, что мы не только евреи, но и люди, и в качестве людей мы хотим жить, как люди, и быть нацией, как другие».

Впервые, утверждает Пинскер, всеобщая история играет роль как бы союзника евреев:

«На протяжении около двадцати лет мы наблюдаем, как разные народы, которые в прошлом не смели и помышлять о своем возрождении, пробуждаются к новой жизни. Заря уже занимается, прорезая тьму общепринятой доселе политической мудрости. Правительства уже начинают прислушиваться… ко все усиливающемуся голосу национального сознания».

Именно с действительностью своего времени Пинскер связывает свою оперативную программу, детально излагаемую во второй части его сочинения. Эта оперативная сторона касается двух аспектов: первый — вопрос руководства и второй — вопрос методов и средств достижения цели. В отличие от эпохи исхода из Египта (излюбленное сравнение Пинскера, ибо здесь нашел выражение коллективный характер операции по спасению), в настоящее время у Израиля нет вождя, подобного Моисею, но имеется почва для создания руководства, которое должно быть основано на существующих добровольных организациях, действующих в национальных целях. Они, согласно Пинскеру, должны «созвать национальный конгресс» или, по меньшей мере, выдвинуть из своей среды правление («директорию»), символизирующее национальное единство, которого ныне народ лишен. Эта организация будет состоять из финансистов, ученых и деловых людей, общественных деятелей и публицистов. Создание национального руководства определяется здесь с помощью понятий, присущих национализму и либерализму XIX века: национальный конгресс как основа для возникновения национально-политического руководства является краеугольным камнем каждого национального движения. Из опыта таких движений и почерпнул Пинскер эту идею, воплотившуюся впоследствии в Сионистском конгрессе^[17].

Это национальное руководство сплотит духовные, политические и экономические силы народа и создаст средства, необходимые для воплощения программы, целью которой явится построение территориальной основы для политической кристаллизации еврейской нации. Как и у Лилиенблюма, здесь можно видеть начало формирования идей, которые позднее воплотятся в Сионистской организации: национальный конгресс должен избрать национальную «директорию», а последняя решит, после своего создания, вопрос о предпочтении Палестины или Америки. Совместно с компанией, обладающей капиталом, она создаст акционерное общество, которое приобретет территорию, обширную и малонаселенную, насколько это возможно; затем земля будет поделена на небольшие участки для нужд сельского хозяйства и промышленности. Эти участки будут сданы в аренду евреям со всего мира, а доходы, после выплат первым вкладчикам, акционерам, поступят в национальный фонд, предназначенный для финансирования эмиграции и поселения тех евреев, чье тяжелое экономическое положение не позволит им самим покрыть расходы на колонизацию. Собственность на землю, поделенную на участки, останется при этом в руках национальных институтов: «Эта земля должна быть национальной собственностью, которая не может перейти в постоянное владение в иные руки».

Пинскер сознает, что переселение евреев на новую родину не обязательно охватит все их группировки, хотя он стремится найти территорию, которая сможет со временем «служить местом поселения для нескольких миллионов». Евреи Запада, по мнению Пинскера, в большинстве случаев останутся на прежних местах проживания. Они составляют небольшую часть населения в этих странах, их экономическое по ложе-ние сравнительно прочно, и они, в известной мере, могут стать там нормальными гражданами. Тяжелое экономическое положение евреев существует лишь в тех районах, где они составляют плотные скопления населения, так как «есть известный предел числу евреев, при котором любая страна может терпеть их в своей среде» без того, чтобы там вспыхнула массовая юдофобия.

Из числа стран, где эта проблема наиболее остра и откуда на новую родину приедут массы евреев, Пинскер выделяет три: Россия (в том числе доставшиеся ей после раздела Польши территории), Румыния и Марокко. И здесь его прогноз оправдал себя в смысле основных элементов населения созданного впоследствии государства Израиль, состоящего, в большинстве своем, из евреев Восточной Европы и собственно «Востока».

Согласно Пинскеру, самый процесс создания необходимых средств является определенным испытанием возможности освобождения народа его собственными силами. Это самоосвобождение — автоэмансипация — является не только желанной целью. Осуществляемое собственными силами, оно представляет собой длящийся во времени, связанный с общественным сознанием процесс. Оно испытывается нашей способностью осознать самих себя. Железо кует железо, и народ, который сам сформирует свое руководство и орудия своего освобождения, уже находится в процессе самоосвобождения. Поразительно, насколько этот анализ сходен с тезисами Маркса относительно освобождения пролетариата своими собственными силами, происходящего в ходе его организации в профессиональные союзы, рабочие объединения и т. п.

Как уже говорилось, сочинение Пинскера не решает вопроса относительно Палестины. Его ярко выраженная исходная точка — это освобождение Израиля как народа, а не Палестины. Пинскер, с его универсальным образованием, воспринимает вопрос о местоположении новой родины как прагматический, а не программный. Правда, мы видели, что он рассматривал возобновление заселения Палестины как начало проявления национальной воли к активному действию в сфере исторического творчества; решающим для него было само действие, а не место его приложения — Эрец-Исраэль. Однако Пинскер в своем сочинении неоднократно возвращается к данному вопросу, в конечном итоге оставляя его открытым.

Вначале Пинскер утверждает, что вопрос о месте новой родины не должен быть решен априори, на основе одной лишь исторической связи народа с Эрец-Исраэль:

«Прежде всего, нам не следует мечтать о возрождении древней Иудеи. Не следует вновь связывать нашу политическую жизнь с местом, где она была прервана и разрушена… Не к Святой Земле мы должны стремиться, а к нашей собственной земле».

Но тут же он добавляет:

«Возможно, правда, что Святая Земля сможет стать и нашей землей. Однако прежде всего надо выяснить — и от этого будет зависеть все, — какую землю мы вообще сможем получить, и сможет ли она быть надежным убежищем, права на которое никто не оспаривает».

Итак, следует сделать выбор между Палестиной и Америкой, причем, согласно Пинскеру, важно принять одно-единственное национальное решение, чтобы евреи не оказались в положении, когда существуют два противоречащих друг другу процесса эмиграции. Вопрос о том, какая земля станет для них «обетованной», должен быть рассмотрен с точки зрения экономических возможностей и политических соображений, и это будет первым вопросом, который предстоит решить национальному конгрессу или «директории». В любом случае должен быть принят в расчет политико-административный аспект в смысле возможностей развития в будущем. Если это будет в Америке, надо стремиться к тому, чтобы этот район получил со временем статус «территории» в рамках федерации, «а если в азиатской части Османской империи, то он должен быть отдельным «пашалыком», нейтральный характер которого будет поддерживаться турецким правительством и правительствами других великих держав. В этом, несомненно, будет заключаться одна из важных функций директории: привлечь к данному предложению внимание турецкого правительства, а также прочих европейских правительств»^[18].

Как было сказано, в «Автоэмансипации» этот вопрос остался открытым, однако дальнейшая деятельность Пинскера в рамках движения Ховевей-Цион (Друзья Сиона) и созыв Катовицкой конференции склонили его на сторону «палестинского варианта». Но что важнее всего — сила его сочинения заключалась в революционной, радикальной идее, высказанной в нем: довольно с нас эмансипации по милости других, оставляющей еврею роль объекта исторических процессов, над которыми он не властен; необходима автоэмансипация, превращающая еврейский народ в носителя исторических процессов, касающихся его самого. «Еврейский вопрос в целом должен быть решен национальным путем», — утверждает Пинскер; никакой гуманизм, филантропия или просветительство не в состоянии его разрешить. В этом заключается участие Пинскера в переменах, происшедших среди образованного еврейства России, обратившегося к поискам путей самоопределения в результате событий 1881 года и крушения мечты об эмансипации.

Приложение

Л. Пинскер. АВТОЭМАНСИПАЦИЯ

Призыв русского еврея к своим соплеменникам (1882)^[19]

Если не я — то кто же?

И если не теперь — то когда же?

Гилель

I

Вековая проблема — так называемый «еврейский вопрос» — как и в былые годы, сильно волнует умы и в наши дни. Неразрешимая подобно квадратуре круга, эта проблема отличается от нее тем, что остается жгучим вопросом дня, и именно потому, что она имеет не только теоретический интерес, но изо дня в день обновляется в действительной жизни и все настойчивее требует своего разрешения.

На наш взгляд, сущность этой проблемы заключается в следующем.

Евреи, среди народов, с которыми они живут, фактически составляют чуждый элемент, который не может ассимилироваться ни с одной нацией, вследствие чего ни одной нацией не может быть терпим. Таким образом, задача заключается в том, чтобы найти средство, с помощью которого возможно было бы так приноровить этот обособленный элемент к семье других народов, чтобы еврейский вопрос перестал существовать.

Мы, конечно, не можем думать о полной гармонии; она никогда не существовала и между другими народами. День пришествия Мессии, когда все «международное» исчезнет и нации растворятся в общечеловеческом союзе, скрывается в отдаленнейшем будущем.

Еще долго ждать вечного, всеобщего мира; до того времени взаимные отношения наций могут более или менее сносно регулироваться лишь соглашением, покоящимся на международном праве, договорах, а главным образом — на равенстве положений и взаимных требований, равно как и на взаимном уважении.

В отношениях народов к евреям мы этого равенства положения не видим. Вполне отсутствует и та основа, на которой зиждется взаимное уважение, обыкновенно нормируемое и обеспечиваемое международным правом и договорами; а между тем только тогда, когда эта основа будет создана, когда равенство между евреями и другими народами станет совершившимся фактом, задачу еврейского вопроса можно будет считать разрешенной. К сожалению, равенства, которое действительно существовало в отдаленном прошлом, можно ожидать лишь в столь отдаленном будущем, что включение еврейского народа при настоящих условиях в семью прочих народов является чем-то несбыточным. Для этого ему недостает большинства атрибутов, необходимых для признания его нацией. Еврейскому народу недостает той самобытной жизни, которая немыслима при отсутствии общего языка, общих нравов и сожительства на одной и той же территории. Он не имеет своего собственного отечества, хотя имеет много родин, у него нет своего центра, своей точки тяготения, нет ни своего правительства, ни представительства. Он вездесущ, но нигде не дома. Народы никогда не имеют дела с еврейской нацией, а лишь с евреями. Для признания евреев национальностью им недостает того индивидуального народного духа, свойственного всем другим нациям, который создается общностью территории; этот народный дух не мог сохраниться при разбросанности Израиля; более того, даже воспоминание о старом отечестве кажется вполне заглохшим у евреев. Благодаря своей способности приспособляться они легко усвоили чуждые им оригинальные черты народов, в среду которых судьба их забросила. Нередко в угоду тем, кто давал им кров, они отказывались от своей традиционной индивидуальности. Они усвоили (скорее затвердили) известные космополитические тенденции, которые так же мало их удовлетворяли, как и мало убеждали в чем-либо других. Стараясь слиться с другими народами, они до известной степени легкомысленно жертвовали своей национальностью и, однако, нигде не добились того, чтобы сограждане признали их равными себе коренными жителями.

Но что более всего удерживает евреев от стремления к самостоятельному существованию — это отсутствие в них такой потребности. Да, они не только не чувствуют этой потребности, но и не признают за ней никакого права на существование. Отсутствие у больного потребности в пище и питье признается угрожающим симптомом, и не всегда удается излечить больного от опасного отвращения к пище. Но если это даже удается, то подлежит сомнению, в состоянии ли он будет еще принимать пищу, хотя и пожелает.

Евреи находятся в печальном положении такого больного. Этот чрезвычайно важный факт мы должны рассмотреть самым обстоятельным образом. Мы должны доказать, что причина всех бедствий евреев заключается прежде всего в отсутствии в них стремления к национальной самостоятельности. Мы должны доказать, что это стремление нужно во что бы то ни стало пробудить и поддерживать в них, иначе они вечно будут влачить позорное существование; словом, следует доказать, что евреи должны стать нацией.

В том, на первый взгляд, маловажном обстоятельстве, что евреи не признаются народами за самостоятельную нацию, лежит отчасти тайна их исключительного положения и их бесконечных бедствий. Одна принадлежность к еврейскому народу есть неизгладимое пятно, отталкивающее неевреев и тягостное для самих евреев. И однако, корни этого явления глубоко таятся в самой человеческой натуре.

II

Среди живых народов земли евреи являют собой давно отжившую нацию. С потерей своего отечества евреи утратили свою самостоятельность и подверглись разложению, которое исключает существование целого живого организма. Раздавленное тяжестью римского господства, еврейское государство исчезло с лица земли, но с утратой государственной независимости, с прекращением политического существования еврейский народ не был окончательно уничтожен, продолжая существовать как нация духовно. Мир узрел в этом народе зловещий признак мертвеца, бродящего среди живых. Это таинственное появление блуждающего мертвеца — народа, лишенного единства и внутренней организации, не имеющего клочка земли, не живущего более и все же остающегося среди живых, — этот странный образ, который едва ли еще раз встречается в истории, не мог не произвести глубокого впечатления на воображение народов. И если чувство страха перед призраком есть нечто врожденное человеку, находящее до известной степени оправдание в его психическом мире, то нет ничего удивительного, что оно дает себя знать с особенной силой пред этой мертвой и все же живущей нацией.

Этот страх перед призраком еврейства, в течение столетий переходя из рода в род, все более укреплялся; он привел к известному предрассудку, который в свою очередь, в связи с обстоятельствами, речь о которых ниже, подготовил почву для юдофобии.

Наряду с другими бессознательными суеверными представлениями, инстинктами, предубеждениями и юдофобия получила право гражданства у всех народов, с которыми евреи вступали в сношение. Юдофобия — это разновидность боязни привидений с тем отличием, что призрак еврейства пугает не только отдельные народы, но весь человеческий род, и что призрак этот не бесплотен, как другие, а состоит из тела и крови и сам нестерпимо страдает от ран, наносимых ему трусливой, мнящей себя в опасности толпой. Юдофобия — это психоз; как таковой она наследственна, и как болезнь, в течение тысячи лет переходящая по наследству, стала неизлечимой.

Этот страх перед призраком — корень юдофобии — и вызвал к жизни ту абстрактную, так сказать, платоническую ненависть, благодаря которой вся еврейская нация является ответственной за каждое действительное или мнимое преступление отдельных ее членов, из-за нее вся нация оклеветана, обесславлена.

И друзья, и недруги испокон веков старались оправдать или объяснить эту ненависть, возводя на евреев всевозможные поклёпы. Они, мол, распяли Христа, пили христианскую кровь, отравляли колодцы, занимались ростовщичеством, эксплуатировали крестьян и т. д. Эти и тысячи подобных обвинений против целого народа оказались лишенными всякого основания, что видно из одного того, что гонители возводили их на евреев в чудовищном изобилии, желая убаюкать свою нечистую совесть, оправдать обвинительный приговор над всей нацией и доказать, что еврей, вернее, призрак еврейства должен быть предан сожжению. Кто хочет доказать слишком много — ничего не доказывает. И если некоторые упреки справедливы, то это все же не бог весть какие пороки, не преступления, заслуживающие смертной казни, из-за которых должно осудить всю нацию. В действительности мы часто встречаем противоположное явление: евреи хорошо уживаются с неевреями и очень часто находятся с ними в дружественных отношениях. Поэтому очевидно, что вышеуказанные обвинения, которым придают обобщающий характер, большей частью ни на чем не основаны, составляются до известной степени a priori и крайне редко, лишь в единичных случаях, справедливы, но и то не в отношении ко всей нации.

Итак, еврейство и ненависть к еврейству проходят рука об руку в течение столетий через историю, и кажется, что подобно самому еврейскому народу, этому вечному Агасферу, не умрет и ненависть к нему. Надо быть слепым, чтобы не видеть, что евреи — «избранный народ» для всеобщей ненависти. Пусть народы расходятся в своих стремлениях и инстинктах — в своей ненависти к евреям он протягивают друг другу руки; в этом единственном пункте они все согласны. В какой степени и форме проявляется нерасположение к евреям — это зависит от культурности того или другого народа, но сущность этого нерасположения повсюду остается одной и той же, ничуть не изменяясь, проявляется ли оно в форме насилия, завистливой ненависти или же скрывается под личиной терпимости и покровительства.

Подвергаться ли грабежу в качестве еврея или же в качестве такового нуждаться в защите — одинаково постыдно и тяжело для человеческих чувств еврея. Раз мы смотрим на юдофобию, как на наследственную, присущую всему человеческому роду боязнь привидений, а на ненависть к евреям — как на наследственное заблуждение человеческого духа, мы не можем не прийти к важному для нас выводу, что надо отказаться от мысли победить это ненавистничество точно так же, как другие наследственные болезненные предрасположения. Это обстоятельство потому так особенно важно, что оно убеждает нас отказаться, наконец, от полемики, отнимающей время и силы и оказывающейся лишь пустым словоизвержением. Ведь с суеверием бесплодно борются сами боги. Предубеждение и низменные инстинкты не мирятся даже с самой ясной аргументацией. Одно из двух: либо надо обладать таким могуществом, чтобы иметь возможность сдерживать эти темные силы, как всякую слепую силу природы, либо же просто уйти от них.

III

Итак, мы видим, что предубеждения против еврейской нации коренятся в духовной жизни народов. Однако надо принять во внимание и другие, не менее важные обстоятельства, препятствующие слиянию или уравнению евреев с другими нациями. Вообще, ни один народ не питает склонности к иноземцам, это явление имеет этническое основание и потому ни одному народу не может быть поставлено в упрек.

Но подлежит ли еврей этому всеобщему закону в одинаковой мере с другими нациями? Отнюдь нет! За недружелюбие, которое иностранец встретит в чужой стране, он может отплатить той же монетой на своей родине. Беспрепятственно, открыто преследует нееврей свои личные интересы за границей. И всякий находит вполне естественным, что он единолично или совместно с другими борется за эти интересы. Иностранцу нетнеобходимости быть или казаться патриотом чужой страны. Еврей же и на своей родине считается не только не коренным жителем, но и не иностранцем! Он совершенно чужой. В нем не видят ни друга, ни недруга, а лишь незнакомца, о котором известно лишь одно, что у него нет родины. Иностранец вправе требовать гостеприимства, за которое он в состоянии заплатить той же монетой. Еврей не имеет возможности так расплатиться; поэтому он и не может иметь никакого притязания на гостеприимство. Он не гость и еще менее — желательный гость. Он скорее похож на нищего, а какой же нищий является желанным? Он, скорее, существо, нуждающееся в защите. А есть ли такой нуждающийся в защите, которому нельзя было бы в ней отказать? Евреи — пришельцы, которые не могут иметь своих представителей, потому что не имеют отечества. И именно потому, что у них нет отечества, что их родина не имеет границ, за которыми они могли бы окопаться, их бедствия так же безграничны. Для евреев, как именно для чужих, законы не писаны. Зато существуют повсюду законы о евреях. И если общий закон распространяется и на евреев, то это устанавливается специальным законом. Подобно неграм, подобно женщинам, в отличие от всех свободных народов, евреи должны быть эмансипированы! И тем хуже для них, если они в противоположность неграм принадлежат к благородной расе, в противоположность женщинам выдвигают из своей среды не только выдающихся женщин, но и мужей, даже великих мужей.

Так как еврей нигде не бывает дома, и нигде его не признают туземцем — он всюду остается чужим. То обстоятельство, что он сам, что его предки родились в стране, нисколько не изменяет сущности дела. В большинстве случаев с ним обращаются, как с пасынком, как с замарашкой, в лучшем случае, как с приемышем, права которого могут быть оспариваемы, и никогда — как с законным дитятей страны. Ни немец, гордый своим тевтонством, ни славянин, ни кельт не согласятся с тем, что семит еврей равен им по своей природе. И если они, как просвещенные люди, готовы даровать еврею все гражданские права, то они все же никогда не дойдут до того, чтобы в своем согражданине забыть еврея. Законодательная эмансипация евреев — это кульминационный пункт успеха настоящего века по отношению к ним. Но законодательная эмансипация не есть общественная эмансипация, и с провозглашением первой евреи еще не освобождаются от исключительности своего общественного положения.

Эмансипация евреев находит, конечно, оправдание в том, что она всегда будет являться постулатом логики, права и правильно понятых интересов, но никогда ее не признают естественным выражением человеческого чувства, и поэтому она нигде не являлась в качестве чего-то вполне естественного, никогда она не пускала достаточно глубоких корней, чтобы о ней не приходилось уже более говорить. Как бы то ни было, предпринимается ли эмансипация по естественному побуждению или по сознательным мотивам, она остается не более как щедрой подачкой для бедного униженного народа — нищего, которому охотно или неохотно бросают милостыню, но все же неохотно держат у себя. Нельзя же питать симпатии или доверие к бездомному нищему, к бродяге. Пусть еврей не забывает, что насущные гражданские права должны быть ему предоставлены. Пока же этот народ по своему положению будет создавать лишь скитальцев, пока он не будет в состоянии сказать, откуда он идет и куда направляется, пока сами евреи в обществе арийцев будут неохотно говорить о своем семитском происхождении и будут недовольны всяким напоминанием о нем, пока им будут покровительствовать, пока их будут преследовать, защищать, эмансипировать — никакое официальное уравнение их с другими народами не снимет с них клейма, которым они ошельмованы и которое наложено на них малозавидной обособленностью среди других народов.

К унизительному зависимому положению еврея среди неевреев присоединяется еще одно важное, практически существенное обстоятельство, которое окончательно делает невозможным слияние евреев с коренным населением.

В великой борьбе за существование культурные народы охотно подчиняются тем законам, которые способствуют превращению этой борьбы в мирную конкуренцию, в благородное соревнование, причем народы обыкновенно делают различие между коренными жителями и иностранцами, отдавая предпочтение первым. И если это различие выказывается даже по отношению к полноправным иностранцам, то как резко выступает оно в отношениях к вечно чуждому еврею! С какой неприязнью смотрят на еврея, этого попрошайку, который осмеливается устремлять свой жадный взор на чужую родину, словно на любимую женщину, охраняемую недоверчивыми родственниками. И если он все же имеет успех и ему удается сорвать хоть несколько цветков с ее венка, тогда горе несчастному! Пусть он не плачется, если его постигнет судьба евреев Испании…

Впрочем, евреям вовсе не нужно добиться особенных успехов, чтобы затем им пришлось плохо. Там, где они скучены большими массами, они по своей численности приобретают в конкуренции более или менее значительный перевес, неблагоприятный для еврейского населения. Но мы же видим, в какой страшной бедности влачат свое жалкое существование евреи, скученные в западных губерниях России, и тем не менее не перестают раздаваться жалобы на евреев-эксплуататоров.

Резюмируя вышесказанное, мы видим, что евреи являются мертвецом — для живых, чужим — для коренных жителей, скитальцем — для туземцев, нищим — для имущих, эксплуататором и миллионером — для бедняков, для патриотов — существом, лишенным отечества, для всех классов — ненавистным конкурентом.

IV

На почве этого естественного антагонизма рождается масса взаимных недоразумений, обвинений и упреков, которые обе стороны, отчасти справедливо, отчасти безосновательно, бросают друг другу. Так, евреи, с одной стороны, вместо того, чтобы хорошо обсудить свое положение и наметить соответствующую рациональную ligne de conduite (линию поведения — фр.), апеллируют к Вечной Справедливости, воображая, что добьются чего-нибудь таким путем. С другой стороны, вместо того, чтобы просто опираться на естественное превосходство своих сил и держаться своей исторически верной точки зрения, точки зрения сильного, неевреи пытаются оправдать свое отрицательное отношение к евреям массой направленных против них обвинений, которые при ближайшем рассмотрении оказываются беспочвенными или несуществующими. Кто же хочет быть беспристрастным и обсуждать земные дела, — не по принципам утопической Аркадии, а с целью констатировать и объяснить факты, дабы извлечь практические выводы, — тот ни одну из сторон не объявит ответственной за этот антагонизм. Евреям же, о которых мы, собственно, и ведем здесь речь, он скажет: «Вы поистине глупый и презренный народ! Вы глупы, потому что беспомощно стоите и ожидаете от человеческой природы того, чего в ней никогда не было, — гуманности. Вы презренны, потому что у вас нет самолюбия и нет национального самосознания».

Национальное самосознание! Где ж его взять? В том-то и заключается великое счастье нашего племени, что мы не составляем нации, что мы только евреи. Мы — стадо, рассеянное по всему лицу земли, лишенное своего пастуха. При самых лучших обстоятельствах мы достигаем почетного ранга козлов, каких держат при породистых лошадях. И в этом заключается высшая цель нашего честолюбия.

К тому же наши покровители всегда заботились о том, чтобы мы не имели времени перевести дух, чтобы наше самосознание не окрепло. Как единичные евреи, но не как еврейская нация, мы ведем в течение столетий тяжелую неравную борьбу за существование. При разброде каждый еврей в отдельности должен был истощить свои духовные и физические силы в борьбе за кусок хлеба, омоченный слезами, и за право дышать воздухом. В этой отчаянной борьбе мы не были побеждены. Мы вели самую славную партизанскую войну со всеми народами земного шара, единодушно стремившимися нас уничтожить. Но войны, которые мы вели и будем вести бог знает сколько времени, были войнами не за отечество, а за жалкое существование миллионов «странствующих торгашей».

И если народы не были в состоянии уничтожить наше существование, тем не менее они сумели искоренить в нас стремление к национальной самостоятельности. С каким-то фатальным равнодушием мы видим, как во многих странах нам отказывают в том, в чем нелегко было бы отказать и зулусу. Рассеянные, мы сохранили нашу способность к сопротивлению, но утратили связующее звено национального самосознания. Стремясь к сохранению нашего материального существования, мы, к сожалению, слишком часто были вынуждены игнорировать наше нравственное достоинство. Мы не замечали, что благодаря этой недостойной, хотя и вынужденной тактике мы все глубже падали в глазах наших врагов, все более становились предметом их презрения и были обречены на существование перелетных птиц, которое, наконец, и сделалось нашим роковым уделом. На необозримом пространстве земного шара не нашлось для нас угла. Чтобы иметь, где преклонить свою усталую голову, мы вымаливали только крошечное место; суживая, таким образом, наши требования, мы тем самым умаляли наше достоинство, которое и в наших, и в чужих глазах свелось на нет. Мы служили народам мячом, которым они играли. Нас так охотно подхватывали, как и отбрасывали. Нас терпели тем охотнее, чем наше национальное самосознание делалось более податливым и эластичным в руках играющих.

Возможна ли была при таких обстоятельствах речь о национальном чувстве, о свободном развитии наших национальных сил, о самобытной гениальности?

Кстати, заметим, что наши враги не преминули воспользоваться этой последней чертой нашего характера, отчасти правильно подмеченной, но, в сущности, безразличной, чтобы сковать себе новое оружие для доказательства нашей духовной несостоятельности. Можно подумать, что в их рядах только и произрастали гениальные люди, словно ежевика на кустарнике. Несчастные! Орла, некогда вознесшегося до неба и узревшего Божество, они упрекают в том, что он недостаточно высоко парит в воздухе, когда у него подрезаны крылья; но и с подрезанными крыльями мы удержались на одной высоте с великими культурными народами.

Дайте нам только счастье познать самостоятельность, предоставьте нам самим распоряжаться нашей судьбою, уделите нам кусок земли, как сербам и румынам, дайте нам сперва возможность воспользоваться преимуществом свободного национального существования — и тогда лишь дерзайте нам бросить слово осуждения, упрекнуть нас в недостатке гениальных людей! Теперь же мы все еще живем под тяжестью зла, которое вы нам причиняете.

Нам недостает не гениальности, а самосознания и чувства собственного достоинства, которое вы у нас похитили.

V

К счастью, в настоящее время обстоятельства несколько изменились. События последних лет в «образованной» Германии, Румынии и Венгрии, в особенности же в России, сделали то, чего не могли сделать наиболее кровавые преследования в средние века. Народное самосознание, глухо таившееся в то время лишь в бесплодном мученичестве, на наших глазах свободно обнаружилось в массе русских и румынских евреев в виде неудержимого влечения в Палестину. И как это увлечение ни неудачно по своим результатам, оно все же обнаружило правильный инстинкт народа, которому стало ясно, что ему необходимо иметь свою родину. Тяжелые испытания, выпавшие на его долю, вызвали в нем реакцию, которая уже не ограничивается фаталистическим отбыванием ниспосланного Богом наказания. Даже и в темной массе русских евреев начала современной культуры оставили заметный след. Не отрекаясь от иудейства и от своей веры, они чувствуют себя глубоко возмущенными несправедливым обращением, которое только потому может оставаться безнаказанным, что еврейское население именно для нашего правительства является чужим.

С тех пор, как наши соплеменники получили возможность свободно дышать на небольшой части земного шара и сделались более отзывчивыми на страдания своих братьев, с тех пор, как нескольким второстепенным угнетенным народностям дозволили возвратить себе самостоятельность, мы тоже ни одной минуты не можем сидеть, сложа руки, не должны допустить, чтобы и в будущем мы были обречены играть безнадежную роль «вечного жида».

Да, безнадежна эта роль, способная довести до отчаяния!

Если отдельный человек, очутившись по несчастью в таком положении, что чувствует себя презираемым и отталкиваемым обществом, лишает себя жизни, — никто этому не удивляется. Но где же то оружие смерти, которым можно было бы нанести смертельный удар всем разбросанным по лицу земли членам еврейского народного организма? И чья рука поднялась бы для этого? Чем менее это возможно и желательно, тем более лежит на нас обязанность употребить всю оставшуюся в нас нравственную силу на то, чтобы возродиться, дабы и мы наконец заняли более достойное положение среди других народов.

VI

Подобно тому, как мы не имеем права делать другие народы ответственными за наше национальное несчастье, мы не имеем права всецело возлагать на них заботу о нашем национальном счастье. Человеческий род и мы вместе с ним находимся едва ли еще не на первом этапе бесконечно длинного пути к царству гуманизма, если таковое вообще когда-нибудь осуществится. Поэтому мы должны отказаться от ложного представления, будто мы в рассеянии представляем предопределенную свыше социальную миссию, в которую никто не верит и от которой, откровенно говоря, мы бы охотно отказались, если бы только одновременно с этим исчезло бранное прозвище «жид».

Не в иллюзии и самообмане, а лишь в восстановлении нашего общего национального союза мы можем найти наше спасение и честь. До сих пор мы не слывем на свете солидной фирмой и поэтому не пользуемся хорошим кредитом.

Если национальные стремления некоторых возродившихся на наших глазах народов имели внутреннее оправдание, то может ли возникнуть вопрос о праве еврея на возрождение? Евреи больше этих народов причастны к международной культурной жизни, больше их имеют заслуг перед человечеством; евреи имеют за собою свое прошлое, историю, общее вполне определенное происхождение, неувядаемую жизненность, непоколебимую веру и беспримерный мартиролог, и более, чем перед какой бы ни было нацией, согрешили перед ними все народы. Неужели всего этого недостаточно для того, чтобы признать их способными и достойными иметь свое отечество?

Но стремление евреев к национальному политическому единству и самостоятельности, не говоря о внутреннем оправдании, которое имеется у всякого угнетенного народа, должно встретить одобрение и со стороны тех народов, которым мы, справедливо или нет, неудобны. Это стремление должно превратиться в факт, с которым современная международная политика поневоле должна будет считаться и который безусловно имеет свою будущность.

Конечно, в начале не обойдется без шума; первое проявление этого стремления будет большинством евреев, не без причины сделавшихся трусливыми и скептическими, выдаваться за невольные судороги тяжело больного организма, а осуществление этого стремления встретит величайшие препятствия и, может быть, сделается возможным лишь после нечеловеческих усилий. Но нужно помнить, что для евреев нет другого выхода из их безнадежного положения, и было бы трусостью только потому не выйти на этот путь, что он длинен, тяжел и опасен, что нет полной уверенности в счастливом исходе. Без риска нет выигрыша, а что еще, в сущности, мы можем потерять? В худшем случае мы останемся на будущее время тем же, чем мы были до сих пор и чем из-за трусости не хотим перестать быть, — вечно презренными евреями.

VII

При данных обстоятельствах, изменения коих ждать нельзя, нас считали, считают и всегда будут считать паразитами, которые ложатся бременем на господствующее население. И изменение этих обстоятельств тем менее возможно, что мы, очевидно, способны сливаться с другими нациями лишь в незначительной степени. Поэтому наша обязанность — позаботиться о том, чтобы нерастворимый, так сказать, осадок был удален и водворен в другом месте. Никто другой, а только мы сами должны об этом позаботиться. Если бы возможно было равномерно распределить евреев среди всех народов, то, может быть, не существовало бы больше еврейского вопроса. Но это невозможно. Напротив, очень вероятно, что даже наиболее передовые государства поблагодарят за оказанную им честь и отклонят всякую массовую иммиграцию евреев.

Мы говорим об этом с тяжелым сердцем, но мы должны сказать правду. И нам тем необходимее ее знать, что только при правильном взгляде мы найдем верное средство к улучшению нашего положения.

Было бы печально, если бы мы не воспользовались практическими выводами, которые вытекают из нашего опыта. А эти выводы основаны на все более распространяющемся сознании, что мы нигде не дома и что мы, наконец, должны иметь собственную родину.

Дальнейший вывод, вытекающий из нашего опыта, состоит в том, что печальный исход — эмиграция из России (после погромов в 1881–1882 гг.) и Румынии — должен быть приписан исключительно тому чрезвычайно важному обстоятельству, что мы были неподготовлены, были застигнуты врасплох, что мы не позаботились об убежище и правильной организации самого переселения. При этом переселении тысячи людей упустили из виду одно незначительное обстоятельство, о котором никто не забывает при оставлении своей старой квартиры, — забыли приготовить новую подходящую квартиру.

Если мы действительно заботимся о верной пристани, дабы положить конец вечному странствованию и поднять нашу нацию как в наших, так и в чужих глазах, то прежде всего мы не должны мечтать только о восстановлении старой Иудеи. Не Святая, а собственная земля должна быть предметом нашего стремления. Нам ничего другого не нужно, кроме полосы земли для наших бедных братьев, которая перешла бы в нашу собственность, с которой никакой чужой властелин не мог бы нас согнать.

VIII

В жизни народов, как и в жизни отдельных людей, бывают моменты особенной важности, которые нечасто повторяются и которые — все равно, воспользуются ли ими или нет, — имеют решительное влияние на их будущность.

Мы переживаем теперь такой момент. Сознание народа пробудилось. Великие идеи XVIII и XIX веков не прошли бесследно и для нашего народа. Мы себя чувствуем не только евреями, мы себя чувствуем людьми и хотим жить, как люди, быть нацией, подобно другим. И если мы этого серьезно желаем, то прежде всего мы должны освободиться от ига и мужественно воспрянуть, а для этого необходимо, чтобы мы захотели сами себе помочь. Тогда и чужая помощь не заставит себя ждать.

Переживаемое нами ныне время благоприятно для решительного образа действий не только благодаря имеющемуся у нас внутреннему опыту, но и благодаря вновь пробудившемуся в нас самосознанию.

Всемирная история текущего времени как бы призвана служить нам союзником. Мы видим, как нации, раньше не дерзавшие мечтать о своем возрождении, в течение немногих десятилетий воскресли к новой жизни. Сквозь мрак традиционной государственной мудрости пробивается зарево рассвета. Правительства уже прислушиваются — пока лишь там, где они вынуждены это сделать, — ко все возвышающемуся голосу национального самосознания. Конечно, счастливцы, которые добились национальной самостоятельности, были не евреи; они стояли на собственной почве, говорили на одном языке и в этом смысле имели перед нами преимущества.

Но если наше положение особенно тяжело, то тем более обязаны мы собрать все имеющиеся у нас силы, чтобы победоносно положить конец нашему национальному бедствию.

Готовые к жертвам, полные решимости, мы должны приступить к делу, и Бог нам поможет. Мы всегда проявляли готовность к жертвам, всегда обладали достаточной решимостью, чтобы крепко, если не высоко, держать наше знамя. Но в бурном океане всемирной истории мы блуждали без компаса, и его-то нам необходимо приобрести. Далека, очень далека та пристань, к которой мы стремимся душой. Но тысячелетнему страннику и такой путь не должен казаться длинным.

IX

Земля, которую нам необходимо приобрести, должна быть плодородной, с хорошими географическими условиями и достаточной величины для поселения нескольких миллионов человек. Эта территория, как национальная собственность, должна быть неотчуждаемой.

Приобретенную территорию следовало бы под контролем директории размежевать на участки, которые, сообразно с местными условиями, предназначались бы для сельскохозяйственных, строительных и промышленных целей.

Вслед за размежеванием и обнародованием генеральной карты с обстоятельным описанием территории следовало бы известное количество участков продать евреям по ценам, соответствующим покупной цене, или несколько повышенным. Вырученная таким образом сумма с барышами частью принадлежала бы финансовому обществу, а частью поступила бы в кассу для вспомоществования неимущим эмигрантам, состоящую в ведении директории, которая могла бы для кассы также открыть национальную подписку. Можно предвидеть, что наши соплеменники всюду с радостью пойдут навстречу такому призыву и что для такого святого дела потекут обильные пожертвования.

В каждом именном свидетельстве, выдаваемом покупателю за подписью директории и общества финансистов, следовало бы указать отмеченный на карте номер участка, так что каждый знал бы, где находится приобретенный им, ему одному принадлежащий кусок земли, будь это пахотная земля или место для постройки.

Нет сомнения, что многие евреи, которые, может быть, в данный момент еще привязаны к старой родине малозавидным промыслом, с радостью воспользуются случаем приобрести подобное свидетельство и, таким образом, запастись для себя и своих детей якорем спасения на случай нужды, дабы иметь возможность уйти от печальных событий, которыми так богато недавнее прошлое.

Та часть территории, которая благодаря означенной национальной подписке и ожидаемым барышам останется в руках директории для бесплатной раздачи, могла бы быть уступлена неимущим, но способным к труду эмигрантам, рекомендованным местными комитетами.

И так как пожертвования по национальной подписке притекут не сразу, а будут поступать ежегодными взносами, то и переселение должно совершаться исподволь, в известном порядке.

Если бы эксперты высказались в пользу Палестины или Сирии, то это решение должно было бы основываться на том предположении, что страна путем труда и прилежания может со временем стать производительной, и в этом случае цены на землю там с течением времени значительно поднялись бы. Если же решение сведущих людей склонится в пользу Северной Америки, то мы должны будем поторопиться. Принимая во внимание, что население в Соединенных Штатах в последние 38 лет с 17 миллионов выросло до 50 миллионов и что прирост населения в ближайшие 40 лет будет, вероятно, совершаться в той же пропорции, надо признать необходимым сейчас же взяться за дело, если мы не хотим навсегда потерять возможность основать в Новом Свете верное убежище для наших несчастных братьев. Что приобретение в Америке земель, при ее быстром росте, не только не рискованное, а весьма выгодное дело, очевидно для всякого мало-мальски разумного человека. Впрочем, вопрос, действительно ли этот акт нашей национальной самопомощи — более или менее выгодное дело, не должен быть принят во внимание при столь высоком значении, какое это предприятие может иметь для будущности нашего бездомного народа, ибо наше положение останется навеки непрочным и жалким, пока в нем не совершится коренной переворот.

Не гражданское равноправие в той или иной стране будет в состоянии произвести этот переворот, а единственно и всецело — автоэмансипация еврейского народа как нации, образование из колонистов самостоятельного еврейского центра, который впоследствии сделается нашей собственной, неотчуждаемой родиной, нашим отечеством.

В возражениях против нашего предложения не будет, конечно, недостатка. Нам заметят, что мы делаем счет без хозяина. Какая страна позволит нам устроиться в качестве нации внутри ее границ? С этой скептической точки зрения наше здание на первый взгляд покажется карточным домиком, годным лишь для забавы детей и шутников. Мы, однако, смеем думать, что только неразмышляющие дети могут потешаться видом людей, потерпевших крушение и сколачивающих себе лодочку, чтобы удалиться из негостеприимной страны. Мы идем даже так далеко, что предъявляем к тем же негостеприимным народам странное требование — содействовать нашему уходу. Наши «друзья» смотрели бы на наш уход с таким же удовольствием, с каким мы бы ушли от них.

Конечно, без поддержки правительств невозможно будет основать убежище для евреев, а чтобы заручиться этой поддержкой и навсегда обеспечить существование убежища, творцам национального возрождения придется действовать настойчиво и вместе с тем осмотрительно. То, чего мы добиваемся, в сущности, не ново и ни для кого не опасно. Вместо многих убежищ, которые мы издавна приучены искать, мы хотим иметь одно убежище с политически обеспеченным существованием.

«Теперь или никогда» — да будет нашим лозунгом. Горе нашим потомкам, горе памяти современных евреев, если мы не воспользуемся настоящим моментом.

Заключение

В заключение мы резюмируем содержание нашей статьи в следующих положениях:

Евреи не составляют живой нации; они повсюду чужие и потому презираемы.

Гражданского и политического уравнения евреев недостаточно, чтобы возвысить их в уважении народов.

Единственным к тому верным средством было бы создание еврейской национальности, народа на собственной территории, — автоэмансипация евреев, уравнение их как нации с другими нациями путем приобретения собственной родины.

Пусть себя не уговаривают, что гуманность и просвещение послужат когда-нибудь целебным средством против недуга нашего народа.

Недостаточность национального самосознания, доверия к самим себе, нехватка политической инициативы и единения — вот враги нашего национального возрождения.

Чтобы не быть вынужденными переходить от одного изгнания к другому, мы должны иметь достаточно обширное убежище, способное прокормить население, сборный пункт, который был бы нашей собственностью.

Настоящий момент, более чем какой-либо другой, благоприятствует осуществлению указанного плана.

Международный еврейский вопрос должен получить разрешение на национальной почве. Разумеется, наше национальное возрождение будет совершаться очень медленно. Мы должны сделать первый шаг, наши потомки должны следовать за нами.

Почин в деле национального возрождения должен принадлежать конгрессу благороднейших сынов нашего народа.

Никакая жертва не может быть слишком великой для достижения этой цели, которая спасет наш народ от опасности, всюду грозящей его будущности.

Финансовое проведение предприятия, судя по положению дела, не встретит неопределенных затруднений.

Помогите себе сами, и Бог вам поможет!

Глава 9 Язык, страна и нация (Э. Бен-Иехуда)

Элиэзер Бен-Иехуда (Перельман; 1858–1922) известен в первую очередь благодаря делу, которому он посвятил свою жизнь, — возрождению языка иврит в качестве разговорного. Он одним из первых утверждал, что иврит должен быть превращен в живой язык повседневного общения, в отличие от просветителей (маскилим) классического периода, видевших в иврите лишь язык культуры еврейского народа. Многие годы отдал он составлению словаря языка иврит, заложившего основы новой лексикографии этого языка. Однако его жизненный путь от ученичества в иешивах Литвы, годов изучения медицины и вплоть до поселения в Эрец-Исраэль в 1881 году, отмечен совершенно уникальным интеллектом, оказавшим сильное влияние на все разнообразие форм эволюции культуры и образования на языке иврит и на еврейское национальное сознание, которое неразрывно связано со Страной Израиля.

В студенческие годы Бен-Иехуда познакомился с революционными идеями русского народничества и был не так уж далек от тех представителей этого движения, которые стояли за индивидуальный террор как средство достижения целей революции; но на протяжении всего этого периода он был близок и к журналу Переца Смоленскина «Ха-шахар», где публиковал свои заметки вплоть до переезда в Эрец-Исраэль.

Переселение Бен-Иехуды в Страну Израиля также было революционным по своей сути шагом, больше никто из еврейских просветителей в России, даже после 1881 года, не переехал в Эрец-Исраэль; он призывал к переезду в Палестину еще до волны погромов. В разработанной Бен-Иехудой идеологии, призывающей к переселению в Эрец-Исраэль, как и в личном примере ее воплощения, есть культурно-интеллектуальная специфика. Его доводы строятся на проницательном анализе кризиса просветительского движения, анализе, выполненном оригинальным и новаторским методом.

Это находит свое программное выражение в открытом письме редактору журнала «Ха-шахар», написанном Бен-Иехудой в 1880 году по поводу острой полемики, развернувшейся в то время между Перецом Смоленскиным и берлинскими маскилим относительно пользования языком иврит. Смоленскин выступил против подхода, характерного для берлинского реформизма. Его представители утверждали, что если евреи — это не народ, а всего лишь религиозная община, то надобность в языке иврит отпадает. Язык — так заявляли они, исходя из опыта национальных движений XIX века, — является одним из признаков национального существования; поэтому, если реформизм намерен подчеркнуть вечный, универсально-этический характер еврейства, а не его преходящие национальные черты, то нет смысла в поддержании существования иврита. Смоленскин, наоборот, утверждал следующее: специфика еврейского национального существования состоит в том, что Израиль как народ духа существует вне связи с определенной территорией, и одним из обручей, скрепляющих это духовное существование, является именно язык иврит, носитель духовных ценностей еврейского народа.

Бен-Иехуда разделяет национально-культурные позиции Смоленскина, но не останавливается на этом. Следует помнить, что речь идет о взглядах Смоленскина периода до 1881 года, когда он стремился развивать еврейскую национальную культуру, но вне связи с Эрец-Исраэль или с возобновлением его заселения.

В письме Смоленскину Бен-Иехуда откликается на явление, тревожившее в то время группу еврейских просветителей в России и Восточной Европе: художественно-эстетический уровень литературы Хаскалы на иврите был невысок. Вот уже десятки лет существует просветительское движение, вызвавшее широкий культурный ренессанс и возобновление творчества на этом языке. Очерки, романы, стихи и песни вновь создаются на иврите, и этот язык превращается в средство духовного общения все более широкого круга образованных людей, овладевающих им во все растущей сети современных школ на иврите. И все же Бен-Иехуду не покидает чувство, что все эти усилия не создают большой литературы, и он пытается вскрыть причины посредственности, серости и подражательности «эстетической продукции» Хаскалы.

Его ответ, упомянутый в открытом письме Перецу Смоленскину, предельно прост: подлинная литература может расцветать только в социально-национальном обрамлении, в среде, говорящей на языке данной литературы. Литература же Хаскалы, создаваемая на иврите в России и других странах, искусственна, лишена корней подлинно художественного творчества, то есть оторвана от жизни. Творящие на иврите писатели не пользуются им в повседневной жизни; они описывают на иврите общество, которое в действительности говорит не на нем, а на идише или на языке местного населения. Как может расцвести истинная литература, пока существует такой разрыв между творцом и почвой подлинного творчества? Литература на иврите сможет достичь расцвета лишь в обществе, говорящем на нем, где будет еврейское большинство, пользующееся этим языком в своей жизни и деятельности:

«…Мы не сможем оживить язык иврит иначе, как в стране, где численность говорящего на иврите населения превысит число неевреев. Умножим же число евреев в нашей безлюдной стране и возвратим то, что осталось от нашего народа, на землю предков; оживим нацию, и оживет ее язык!»

Таким образом, обновление языка не ограничится рамками интеллектуального усилия, пытающегося развить язык как средство духовного общения одних только образованных людей. Одно лишь «интеллектуальное возрождение» такого рода, составляющее программу маскилим, в конечном итоге обрекает язык на истощение, подобно средневековой латыни, и на духовное бесплодие, в котором погрязла литература Хаскалы. Тот, кто стремится возродить иврит, должен добиваться этого путем территориальной концентрации евреев в Эрец-Исраэль. Культурно-языковая романтика национальных движений века слышится в словах Бен-Иехуды: «Не переводами мы оживим его (язык), а лишь вложив его в уста наших потомков на той земле, где он когда-то цвел и плодоносил!»

Принято считать, что идея возрождения иврита как разговорного языка возникла у Бен-Иехуды в результате его переселения в страну и развития еврейского населения Эрец-Исраэль. Наоборот: его переселение в страну — это действие, проистекающее из убеждения, что только в Эрец-Исраэль возможна настоящая литература на иврите и подлинное культурное возрождение этого языка. Для Бен-Иехуды программа переселения в Эрец-Исраэль и превращения иврита в разговорный язык, а не только в язык интеллектуальной культуры образованных кругов явилась ответом на дилемму, стоявшую перед движением Хаскалы в России. Концепция, в соответствии с которой возрождение языка не может быть делом одних лишь образованных слоев, а должно отражать подлинно массовые процессы, превращающие иврит в язык народа, — это, без сомнения, попытка применить к еврейской среде идеи, вытекающие из русской народнической мысли, к которой Бен-Иехуда был близок. Как русские народники полагали, что социальная революция будет делом не одной только интеллигенции, что образованные люди должны «идти в народ», жить среди него, испытать его мытарства и подготовить его к революции, — так же, согласно Бен-Иехуде, должно обстоять дело в отношении просветительского движения, пропагандирующего иврит. Если это будет уделом одной лишь интеллигенции, развлекающейся в своей учености обрывками библейских фраз и языковыми блестками, их дело обречено, оно станет оторванным от реальности архаизмом. Согласно Бен-Иехуде, язык следует нести в народ, его нужно обратить в средство повседневного общения широких слоев, в язык, на котором мать будет говорить с ребенком, а муж — с женой. Одним словом, возрождение языка следует вывести из атмосферы салонов и журнальных редакций, превратив его в подлинно народное национальное явление. Это — перевод народнической традиции в действительность культурно-языковой трансформации, совершающейся в еврейском обществе.

Для Бен-Иехуды национальная культура и национальный язык невозможны без реальной социальной почвы национальной жизни. Такое понятие, как «народ Духа», на котором Смоленскин основывал свою деятельность до 1881 года, оторвано от почвы этой реальности и поэтому обрекает дело на неудачу. Как у прочих народов мира национально-политическое и языковое возрождение связаны друг с другом, так же будет и у евреев:

«Напрасно будем мы взывать: поддержим язык иврит, чтобы он не умер! Только если мы оживим нацию и вернем ее на родную землю, оживет и язык иврит. Ибо, в конце концов, господа, только этим мы спасемся навеки, а без этого спасения погибнем, погибнем навсегда!.. Еврейская религия может продолжать свое существование и на чужой земле; она изменит свой облик, приспособившись к месту и времени, и ее судьба будет той же, что и судьба всех религий. Но нация? Нация будет жить только на своей земле, на этой земле она обновится, вернет себе свою молодость и принесет великолепные плоды, как в былые дни!»

Переезд Бен-Иехуды в Эрец-Исраэль и его деятельность в Иерусалиме, сопровождавшаяся трудной борьбой с религиозными фанатиками, рассматривавшими превращение иврита в язык повседневного общения как «богохульство», — все это явилось логическим и последовательным выводом из его мировоззрения, видящего в национальной революции широкое народнообщественное явление, которое не может быть уделом одного лишь тонкого, наиболее образованного слоя.

Это «хождение в народ», превращение иврита в язык, усваиваемый с раннего детства, представляет собой вторую языковую революцию, которой подвергся иврит в XIX веке, последовавшую за первой, превратившей его из языка «священного» в язык образованных кругов. В этом заключается специфический вклад Бен-Иехуды, который он воплотил в своей интеллектуальной деятельности и общественной борьбе, переселившись в Эрец-Исраэль. Еврейский народ, язык иврит и Эрец-Исраэль по-новому переплелись у него, составив единое целое.

Приложение

Э. Бен-Иехуда. ПИСЬМО ИЗДАТЕЛЮ ГАЗЕТЫ «ХА-ШАХАР» (1880)^[20]

29 кислева 5641, Алжир

Издателю «Ха-Шахар» привет!

С Вашего позволения, сударь, я желал бы высказать несколько замечаний, касающихся Вашей статьи «Еврейский вопрос — вопрос жизни». Я не имею представления о том, что Вы, сударь, собираетесь еще сказать по этому вопросу в последующих номерах «Ха-Шахар», но ваш основной тезис кажется достаточно ясным на основании вводной части, которую я прочел. Поэтому я и осмелился разобрать Вашу статью и отослать Вам свои критические замечания, уверенный в том, что Вы не истолкуете моих возражений превратно и опубликуете их в «Ха-Шахар».

В этой статье Вы, сударь, сами разрушаете все, что с таким трудом создали за последнее десятилетие. До сего дня Вы были верны доктрине Избавления, бывшей основною, сквозной темой всех Ваших писаний, — до такой степени, что в одной из своих книг Вы выразили убеждение в том, что всякий оставляющий эту надежду перестает тем самым быть евреем; Вы стремились восстановить наш народ из руин, Вы обрушились на «Берлинское просвещение» и его основателей за то, что они изгнали из сердец своих последователей надежду на Избавление нашего народа. На протяжении последних десяти лет Вы, сударь, посвятили себя этой задаче и оставались непоколебимы перед лицом самых яростных нападок; и вот теперь, в последней статье, Вы говорите, как человек, чей горизонт всецело ограничен настоящим, как человек, отчаявшийся в возможности Избавления своего народа и потерявший веру в будущее.

Ибо если мы все еще надеемся на Избавление, если мы еще не утратили надежду стать «живой нацией», то наша мысль должна руководствоваться представлением о том, чем станет этот народ, когда возрождение произойдет. Сегодня мы кажемся умирающими, но завтра непременно проснемся к жизни, сегодня мы оказались на земле чужестранцев, но завтра мы будем жить на земле своих отцов; сегодня мы говорим на чужих языках, но завтра заговорим на иврите. В этом смысл надежды на Избавление, и я не знаю иного; мы верим в Избавление, в ясном, буквальном значении этого слова, а не в какой-то завуалированный и чрезмерно изысканный суррогат его. Если надежда на такое Избавление воодушевляет Вас, — если и Вы мечтаете о подобном будущем для нашего народа, — то почему же пришли Вы к заключению, будто еврейский язык мертв, неприменим для всех искусств и наук и пригоден лишь для «материй, относящихся к наследию Израилеву»?

Не будь я убежден в возрождении еврейского народа, я отбросил бы иврит как бессмысленное затруднение. Я бы согласился тогда с тем, что берлинские маскилим были правы, утверждая, будто иврит имеет смысл лишь как язык просвещения. Отчаявшись в приходе Избавления, они не видели в этом языке никакого иного смысла. Ибо — позвольте мне, сударь, спросить: что есть иврит для человека, переставшего быть евреем? Разве он значит для него больше, чем латынь или древнегреческий? Для чего ему изучать иврит и читать произведения возрождающейся на нем литературы? Почему, в самом деле, необходимо выражать «еврейскую науку» лишь на иврите? Да и какова, в сущности, ценность такой науки? Как может наука, которую допустимо излагать лишь на ее исконном языке, быть достойна называться знанием? Где найдем мы на свете народ, чью премудрость можно выразить только на его родном языке?

Я понимаю, сударь, что, принимая подобную позицию, Вы руководствовались самыми высокими мотивами. Вы видели, как нашая молодежь уходит от языка предков, и потому быстро изобрели аргументы, рассчитанные на то, чтобы положить конец этому злу. Поэтому Вы вступили на новый путь, утвердили новую теорию — о том, что мы духовная нация и что жизнь наша отличается от жизни всех прочих народов, ибо жизнь Израиля только в духе, дух этот только в Торе, Тору же можно выразить лишь на одном из человеческих языков; и потому, если мы отказываемся от нашего языка, мы отказываемся от своего духа, тем самым обрекая себя на смерть!

Однако для того, чтобы Ваша теория устояла, все эти посылки должны быть справедливы: и то, что мы духовная нация, и то, что наш дух только в Торе, и то, что Тору можно выразить лишь на нашем языке. Но на чем, сударь, покоятся все эти посылки?

Стремясь спасти свой народ от мертвой хватки берлинских маскилим, вы создали эти посылки острым своим умом. Вы слышали, как берлинские маскилим говорят: ни один народ не может выжить без собственной территории, мы же живем на чужой земле и, следовательно, мы не народ. Вы поспешили возразить, вы воскликнули: «Это ложь! Еврейский народ отличен от всех других народов. Политическая сфера необходима для жизни всех прочих наций, но еврейский народ живет в сфере духа. Дух его, как он выражен в Торе, и есть его царство. Несмотря на изгнание из пределов родины, еврейский народ сохранится, ибо его дух и Тора с ним; он будет жить, доколе жив дух».

В поддержку своего тезиса Вы выдвинули и другие аргументы. Если я не прав, говорили Вы, то пророка Иеремию мы должны назвать предателем и изменником, ведь он подрывал боевой дух армии и даже желал, чтобы враг захватил его в плен. После того, как Навуходоносор разрушил его родную страну, Иеремия написал своему народу, находившемуся в изгнании: «Стройте домы и живите в них, и разводите сады и ешьте плоды их… плен будет продолжителен». Вы утверждали, что действия пророка Иеремии могут быть признаны верными, только если Израиль есть духовная нация, а его национальная жизнь основывается нена земле, а на духе, ибо Иеремия знал, что этот дух будет крепнуть в изгнании, что душа народа очистится и он не будет более почитать чужих богов.

Но, сударь, лишь столь острый ум, как Ваш, мог создать такие чудесные теории. Даже если бы мы признали, что все Ваши доводы верны, неужто Вы действительно думаете, что они помогли бы нашему народу? Разве не ясно Вам, сударь, что, если бы Ваши мнения преобладали среди всего еврейского народа, они принесли бы ему больше вреда, чем те заблуждения, которые мешали ему до сих пор?

Не будь я убежден в том, что разрушение нашей страны было вызвано множеством причин, я без колебания заявил бы, что именно Иеремия разрушил свою Родину и отдал ее иноземцам! Он сделал это неумышленно, ибо, быть может, думал так же, как Вы, но разве нам лучше от того, сделал он это неумышленно или с умыслом? Разве была какая-то разница в масштабах катастрофы, произошедшей, когда в ворота Иерусалима из-за ошибки Иеремии вошел Навуходоносор, и той, когда в ворота его вошел Тит из-за предательства Иосифа Флавия? Разве Исайя I и Исайя II думали так же, как Иеремия? Разве разделяли его воззрения Зрубавел и Нехемия? Разве следовали за Иеремией мудрецы Талмуда, установившие: живущий за пределами Эрец-Исраэль подобен человеку без Бога.

Но оставим в покое эти столь отдаленные от нас времена, ибо чрезвычайно тяжело судить о событиях, имевших место около двадцати пяти веков тому назад, особенно поскольку от тех времен остались лишь слова Иеремии, тогда как слова других пророков, например Шемаии, Нехеламитянина, Ахава, сына Комии, и Седекии, сына Маасеи, бесследно утеряны.

Создавая свою теорию, Вы преследовали цель помочь еврейскому народу, оживить в юношестве верность ему — но добьетесь ли Вы успеха? Будет ли мнений и доводов довольно, чтобы смирить бушующие вокруг нас бурные потоки, не дать им смыть нас? Являемся ли мы духовной нацией или нет, дела не решает. Независимо от того, каковы могут быть наши теоретические выводы, события в мире будут и дальше развиваться своим собственным путем, без оглядки на наши мнения. Разве не видим мы, что близится конец нашего народа? Разве одно только берлинское просветительство является причиной всех наших бед? Действительно, даже в тех странах, где евреи не слыхали ни имени Моше Мендельсона, ни его учения, еврейская молодежь идет по тому же пути, что и евреи Германии, отходя от своего народа и языка своих отцов. Берлинские маскилим написали много книг, разработали теории, доказывающие, что мы не являемся народом; евреи всех других стран, в любой стране, где коснулись их лучи просвещения, мыслят подобным образом, с тою только разницей, что не считают нужным тратить много слов на оправдания.

Так какой же прок, сударь, во всех этих теориях?

Каждому очевидно, сударь, что молодежь наша уходит от нашего языка, — но почему? Потому что язык этот представляется ей мертвым и ненужным. Все наши усилия заставить ее оценить важность этого языка для нас, евреев, будут бесполезными. Это поймет лишь еврей с еврейским сердцем, но такой человек поймет и без наших советов. А потому давайте действительно оживим наш язык! Давайте научим молодежь говорить на нем, и тогда она никогда его не предаст!

Но мы не сможем оживить еврейский язык иначе, как в стране, где число еврейских жителей превышает численность неевреев. Станем же увеличивать еврейское население в нашей безлюдной стране; возвратим остатки нашего народа на землю отцов; возродим народ, а тогда и язык его возродится!

Только такой подход, такая позиция могут разрешить все «вопросы» и положить конец всем дебатам. Такой призыв привлечет внимание даже тех евреев, которые ныне смеются над нами и считают нас безумцами. Человеческое сердце трогают не умствования, а чувства. Мы можем убеждать день напролет, кричать, что мы народ, хоть мы и лишены Родины, но все это будет тщетно и бессмысленно. Но мы можем обратиться к чувствам людей, к сердцам евреев, сказав им: земля отцов наших ждет нас, давайте заселять ее; а став в ней хозяевами, мы снова станем народом, как все другие. Такие слова будут выслушаны со вниманием, ибо сердце человеческое, сударь, даже сердце маскила, мягко, оно легко поддастся такому порыву.

Верно, еврейский народ и его язык умерли вместе. Но смерть эта была вызвана естественными причинами, это не была смерть от истощения, наподобие той, которая постигла римскую нацию, умершую навсегда! Еврейская нация была дважды убита, оба раза это случалось, когда она была в расцвете юных сил. Точно так же, как возродилась она после первого изгнания со своей земли, после поразившей ее национальной смерти и достигла даже больших духовных и материальных высот, точно так же теперь, после того как погибла убившая ее римская нация, она восстанет в еще большем величии, чем перед вторым изгнанием! Еврейский язык тоже не умер от истощения; он погиб вместе с нацией, и, когда нация возродится, он оживет! Но сударь, мы не можем оживить его переводами; мы должны сделать его языком наших детей, которые будут расти на земле, где он некогда цвел и приносил прекрасные плоды!

Наш народ обладает неограниченными возможностями! С того дня, как он появился в мире, и до нынешнего дня путь его был цепью чудес; его история, его Тора и религия, в сущности, весь народ в целом — все это чудеса. И потому в силах этого народа теперь, как некогда во времена царя Кира, совершить чудо, возродившись к жизни после смерти и возродив свой язык, погибший вместе с ним!

Воистину, сударь, это великая и трудная задача, ее не решить в один-два дня, но при современных условиях было бы еще труднее нашему народу долго оставаться в живых на чужой земле. Если до сих пор мы существовали без собственной земли, языка и политической независимости, то это потому, что наша религия и весь жизненный уклад коренным образом отличались от всех прочих народов, и это отличие служило нам надежным оплотом, сохраняя нас. В этом круге жили мы жизнью замкнутого в себе народа. В те времена у нас было подлинно еврейское просвещение, мы обладали даже национальным языком, ибо вся наша умственная жизнь проходила на иврите. Но наше настоящее совершенно иное. Мы полностью отрешились от нашей национальной окраски и теперь облекаемся в чужеземное убранство. Все наши доводы и усилия обречены на провал, ибо никто не станет нас слушать!

Поэтому я утверждаю, сударь, что мы уклонились с верного пути. Бессмысленно взывать: давайте лелеять еврейский язык, иначе мы погибнем! Еврейский язык может жить, лишь если мы оживим нацию и возвратим ее на землю отцов. В конечном счете — это единственный путь достичь вечного Избавления; и если мы не найдем такого решения, то погибнем, погибнем навеки! Разве Вы, сударь, думаете иначе? Еврейская религия сможет, без сомнения, выжить и в чужих землях; она приспособит свои формы к духу местности и времени, и ее судьба будет та же, что у всех религий! Но нация? Нация не может жить нигде, кроме как на собственной земле; лишь на этой земле может она возродиться и принести великолепные плоды, подобные тем, что давала в прошлом!

Потому нам следует обратить свое внимание на то, каков будет этот народ в «конце времен», дабы наступление великого дня, который я предвижу, не застало нас неподготовленными.

Этим замечанием, сударь, я завершу свое письмо. Во всем, что я здесь высказал, моими устами говорил Ваш дух, сударь, ведь это Вы первым из просвещенных наших соплеменников подняли знамя надежды на Избавление и мужественно проповедовали это учение всем нашим маскилим. Вы не страшились, что Вас могут назвать безумцем или фанатиком, и усилия Ваши были не напрасны. Слова Ваши принесли плоды, заронив в сердца многих наших юношей священный росток, росток национального чувства. Это мое письмо, в сущности, — плод Ваших трудов, и потому я надеюсь, что Вы, сударь, не сочтете его неприятным.

Глава 10 Штурм общественного мнения (Т. Герцль)

О Теодоре Герцле (1860–1904) написано больше, чем о любом другом вожде и мыслителе сионизма. При его жизни и после его кончины вокруг него возникло множество легенд, и нет сомнения, что сам его образ превратился в одну из сил сионистского движения. В нашем ограниченном по объему очерке мы не намерены ничего добавить к этому образу или убавить от него.

Прежде всего, нам хотелось бы ограничиться одним вопросом, способным вызвать недоумение. Тот, кто внимательно просмотрит сочинения Герцля «Еврейское государство», «Альтнойланд» («Старо-новая страна») или его дневники, найдет там множество идей, касающихся еврейского вопроса и предлагаемых его решений. Но лишь немногие из этих идей новы или оригинальны. Проделанному Герцлем анализу причин антисемитизма в период после эмансипации предшествовали порой не менее глубокие исследования, принадлежащие перу Гесса, Лилиенблюма и Пинскера; идеи Герцля (не все они были осуществлены на деле даже после Первого сионистского конгресса) относительно создания национальных еврейских институтов для организации и финансирования заселения Эрец-Исраэль сходны с идеями, выдвинутыми ранее, еще в дни Калишера, Смоленскина и группы Хиббат-Цион. Последняя, кроме того, впервые создала движение, охватившее довольно широкие слои общества, и в немалой мере послужила организационной основой для созыва Первого сионистского конгресса. Еще до Герцля в Палестине были созданы первые поселения, которые, несмотря на скромные размеры и большие экономические трудности, стали вершиной общих достижений пионеров заселения страны и тех, кто их поддерживал, со времен билуйцев вплоть до Ховевей-Цион с их сбором взносов и пожертвований, собраниями, печатными органами и пропагандистской работой.

Новизна и историческое значение деятельности Герцля заключается не в оригинальности его идей и даже не в его организационных и практических талантах, а прежде всего в следующем: Герцль первым пробил брешь в еврейском и мировом общественном мнении, превратив национальное решение еврейского вопроса из темы, обсуждаемой на страницах провинциальной периодической печати еврейских просветителей (не имевшей широкого отклика ни среди еврейской общественности, ни среди неевреев), в проблему, заинтересовавшую широкие круги во всем мире. Из побочного явления жизни евреев захолустной «черты оседлости», каким оно было до Герцля, сионистское движение превратилось в нечто занявшее свое место на карте мира.

У Герцля не было ни денег, ни политической власти, необходимых для такого предприятия; большинство традиционных руководителей еврейства, как религиозных, так и финансовых, чуждалось его. Идя на приступ общественного мнения, Герцль оставался почти одиночкой и за время своей деятельности порой проявлял эгоцентристские — если не безответственные — черты характера. Герцлю в его предприятии помог простой биографический факт, быстро поставивший его в центре общественного мнения: он был блестящим и плодовитым журналистом, стремящимся к известности и имеющим опыт работы с общественностью.

В этом Герцль был продуктом своей эпохи и социальной среды, в которой он вырос. Духовный эклектизм, отсутствие глубины, присущее культурному аспекту его писательской деятельности, которая при всем ее блеске была поверхностной, его эффектные «венские» языковые обороты и игра слов, — все то, что, казалось бы, может быть поставлено ему в упрек, оказалось факторами, весьма способствовавшими его предприятию. Ибо, придя к выводу о необходимости политико-национального решения еврейского вопроса, Герцль осознал, что это решение не будет достигнуто путем одной только серой, «муравьиной» работы на задворках международной политики и культуры. Статьи в «Ха-цфира» и «Ха-Шиллоах» не в состоянии мобилизовать массовую поддержку, необходимую для столь революционного предприятия; глубокие и проникновенные идеологические диспуты между несколькими десятками блестящих (и безработных) еврейских интеллектуалов, проводимые где-то в закрытых залах, не вынесут его «на свет Божий». Нужно дерзкое, даже не лишенное авантюризма выступление в самом центре международной арены.

Отсюда — написанная ярким языком манифеста книга «Еврейское государство», построенная так, как будто все это — как проблему, так и ее решение — автор открыл или изобрел собственными силами. Отсюда — дерзкое, в стиле пророка-обличителя обращение к еврейским финансистам типа Ротшильда и Гирша. Отсюда — апелляция к папе римскому, к императору Вильгельму II, к султану, к эрцгерцогу Баденскому. Во всем этом чувствуется понимание факта, что усилия слабого и угнетенного народа увенчаются успехом, только будучи доведены прямо, смело и непосредственно до мировых вершин политической и финансовой мощи. Он — Теодор Герцль, знаменитый, но нищий журналист, — будет вести с султаном переговоры о чартере на Палестину; он — еврей, далекий от религиозных традиций, — найдет путь к сердцу папы римского; он, чьим единственным оружием является перо, убедит в своей правоте германского кайзера, правительство Великобритании, министра внутренних дел царской России и всех великих мира сего.

Ни одно из этих усилий не принесло плодов. Султан не пожелал союза, англичане отступили даже от своего предложения относительно Уганды, Вильгельм II вряд ли понял в точности, чего от него хотят, Ротшильд и Гирш скупились на помощь. И все же Герцль путем ходатайств и хитростей, подкупа придворных, купцов и епископов, простаивая на солнцепеке у ворот школы Микве-Исраэль и обивая пороги Стамбула, без устали повторяя свои обращения, сумел проникнуть ко всем этим великим мира сего, беседовать с ними, изложить перед ними свои планы и идеи, как будто являлся полномочным представителем еврейской державы — хотя за ним не стояло никакое движение, организация, финансы или влияние и единственным его денежным источником нередко становился ломбард.

Это была виртуозная кампания, которую проводил подлинный артист в области общественных отношений, человек, воспитанный на новых веяниях кануна XIX и начала XX века. Общественное мнение, средства связи, трюки, главной целью которых было произвести впечатление, драматизация событий, подчеркнутая театральность (цилиндр, фрак, торжественное открытие конгресса) — все это было средством внешней демонстрации и уверенности в собственных силах; причем то, что выставлялось наружу, иногда прикрывало внутренние человеческие слабости. Беглость и легкость его беседы составляли лишь видимую часть айсберга колебаний и неуверенности, а иногда даже душевной неуравновешенности — порой это подмечали уже его современники. Одни воспринимали все это с симпатией, видя его достижения или наслаждаясь опьяняющей атмосферой вершин, которых достиг Герцль на этом пути; другие критиковали его, открыто или за глаза. Но те и другие вынуждены были признать, что, промелькнув как метеор, Герцль неузнаваемо изменил облик сионизма. Была не только создана организация (бывшая, правда, в начале своего пути слабой и небогатой деяниями и лишь с трудом помогавшей практическому заселению Эрец-Исраэль): сионизм вышел из полутьмы кулис и находился теперь в свете прожекторов.

Так Герцль открыл то, что впоследствии стало наиболее эффективным и отточенным оружием слабых, лишенных политической власти и стоящих за нею легионов, — общественное мнение. Сионизм взял его на вооружение с начала пути: Декларация Бальфура, решение ООН от 29 ноября 1947 года — все это было достигнуто не благодаря экономической или политической мощи евреев, а благодаря способности сионизма вновь и вновь мобилизовать духовные ресурсы, заложенные в грамотном, остроумном, умеющем говорить и спорить народе, и с помощью этого оружия привлечь на сторону слабой нации поистине огромные силы. И Герцль был первым, кто выковал это оружие, находящееся на службе дела сионизма по сей день.

Итак, в нашем обзоре наследия Герцля как мыслителя мы постараемся найти верное соотношение между впечатлением, оставленным его словами и деятельностью, и тем фактом, что многие из его слов менее оригинальны и не столь интересны, как высказывания некоторых других мыслителей, занявших впоследствии более скромное место в пантеоне сионизма.

Неверно думать, что только в «Еврейском государстве» Герцль указал на всю серьезность еврейского вопроса и что лишь дело Дрейфуса явилось внезапным потрясением, приведшим его к сознанию, что эмансипация обречена на неудачу. Представитель своего поколения, Герцль и сам был продуктом и ярким образцом этой эмансипации: еврей, уроженец Будапешта, сын состоятельного торговца, доктор права, в дальнейшем — один из столпов журналистики на немецком языке; не особенно удачливый, но все же известный драматург. Однако уже довольно рано в нем пробуждается сознание, что эмансипация далека от того, чтобы решить еврейский вопрос, и его пьеса «Новое гетто» (1894) рассказывает о том чувстве потери пути, которое ее герои, преуспевающие и образованные евреи, вырвавшиеся из гетто, испытывают в мире просвещенной европейской культуры. Как говорит один из героев пьесы, раввин Фридгеймер:

"В дни, когда гетто существовало в действительности, никто не мог выйти из него без разрешения. Его ожидали серьезные, вполне реальные опасности. Теперь же стены и ограждения не видны глазу, однако нравственное гетто остается нашим уделом».

Эту двойственность положения евреев в современном обществе Герцль смог увидеть ближе, получив назначение в Париж, где он начиная с 1894 года является корреспондентом венской либеральной газеты «Нойе Фрайе Прессе». Если в Вене еще можно было объяснить антисемитизм, по крайней мере частично, как завуалированный пережиток предрассудков, коренящихся в религии, то «народный» характер нового антисемитизма, проистекающего из противоречий современного, секуляризованного, обладающего демократическим парламентским строем общества, ему довелось познать только в Париже. Значительная часть его корреспонденций, посланных из Франции начиная с 1892 года, посвящена подъему светского антисемитизма в этой стране. Герцль с тревогой наблюдает все усиливающееся проникновение евреев в хозяйственную, духовную и парламентскую жизнь Франции — процесс, приводящий к тому, что экономические кризисы и финансовые скандалы, интеллектуальные споры и парламентские диспуты искажаются до неузнаваемости, так как в центре внимания находится участие в них евреев, что наглядно подчеркивает трудности положения евреев в современном обществе. Именно там, где эмансипация проходила в наиболее радикальной форме — в республиканской Франции, наследнице великой революции, — именно там возникает новый еврейский вопрос, проистекающий из специфических проблем современного общества. Дело Дрейфуса явилось лишь венцом и наиболее откровенным проявлением этого глубинного процесса.

Именно это знакомство с мощью антисемитизма во Франции, где процент евреев среди населения был сравнительно невелик, а традиции Французской революции, казалось, должны были сделать эмансипацию особенно успешной, приводит Герцля к сознанию, что современный еврейский вопрос не может быть решен с помощью эмансипации. Наоборот — именно эмансипация является фактором, приводящим к столь большим трудностям в жизни евреев Европы XIX века. В книге «Еврейское государство», в главе, объясняющей причины антисемитизма, Герцль говорит:

«В странах наибольшего распространения антисемитизма он сам является результатом эмансипации евреев. Когда культурные народы осознали жестокость дискриминационных законов и освободили нас, освобождение пришло слишком поздно. В местах, где мы до сих пор проживали, мы уже не могли эмансипироваться как следует. В гетто мы уже развились странным образом, став народом среднего класса, и вышли оттуда как конкуренты, пугая этим средний класс. Так после эмансипации мы внезапно оказались в кругу буржуазии, где мы должны противостоять давлению и снаружи, и изнутри».

А в «Альтнойланд» Герцль заостряет анализ картины, показывающей, под каким перекрестным огнем находятся евреи в новое время, в социально-экономических условиях современности:

«Преследования имели социально-экономический характер: торговый бойкот и голодный паек для рабочих. Вытеснение представителей свободных профессий — и вдобавок к этому какая-то моральная неудовлетворенность еврея, способного это сознавать. Такой была участь более культурного слоя евреев в эпоху перехода к новому веку. Антисемитизм пользовался как новейшими, так и самыми старыми средствами. Кровавый навет повторялся вновь, и в то же время утверждалось, что евреи отравляют прессу, как в средние века — колодцы. Рабочие ненавидели евреев, считая, что они сбивают их заработную плату, если работают вместе с ними, или ненавидели их как эксплуататоров — если те были работодателями. Их ненавидели — как бедных, так и богатых или представителей среднего класса. Смотрели на них недоброжелательно, когда те зарабатывали деньги и когда тратили их. Им не дозволялось быть ни производителями, ни потребителями. Из государственных учреждений их устраняли, в судах царили направленные против них предрассудки, и повсюду в гражданской жизни они терпели оскорбления. В подобных условиях было ясно, что произойдет одно из двух: либо они превратятся в ненавистников этого общества, полного несправедливости, либо будут вынуждены искать себе убежище в ином месте».

Согласно Герцлю, эти тенденции будут лишь усиливаться в современном обществе, и он не видит никаких гарантий, которые могли бы защитить евреев от них. Отсюда единственный, хотя и болезненный вывод: для евреев нет иного пути, кроме ухода из этого общества^[21].

С момента, когда Герцль пришел к выводу о неизбежности радикального решения еврейского вопроса, вся его публицистическая и общественная деятельность посвящена этой цели. Здесь не место оценке его политической и организационной деятельности, на особенностях которой мы останавливались выше. Ограничимся оценкой облика реформированного еврейского общества, предлагаемого Герцлем в двух его программных сочинениях — книгах «Еврейское государство» (1896) и «Альтнойланд» (1902). По форме две эти книги различаются коренным образом. «Еврейское государство» написано как судебный протокол, где в немногом содержится многое. Здесь тщательно очерчены, иногда с подлинно юридической тщательностью, вплоть до мелких деталей, предложения относительно учреждения и правового облика организации, которая должна привести к эмиграции евреев и их поселению на новом месте: вопрос о том, будет ли это Палестина или Аргентина, остается в определенной мере открытым, хотя чаша весов склоняется все же в пользу Палестины. С другой стороны, «Альтнойланд» — это утопический роман, из числа тех книг, о которых Герцль отзывается с неодобрением во введении к «Еврейскому государству», так как они «далеки от жизни». При всей дидактичности своей формы и упрощенности сюжета, не оставляющей много места для читательской фантазии в том, что относится к самому сюжету повествования, роман написан с редким изобразительным талантом, и невозможно остаться равнодушным к творческой мысли, вложенной в создание этой сионистской утопии, место которой — в ряду прочих социальных утопий XIX века. Несомненно, немалая часть притягательной силы книги заключена в живом, трепетном описании заселения заново Эрец-Исраэль — здесь уже нет колебаний в отношении местоположения новой родины: наоборот, все проникнуто глубокой убежденностью, что возрождение еврейского народа возможно только на его «старо-новой» земле^[22].

И все же, несмотря на разницу в жанре, в обоих произведениях существует общий основной аспект, и на нем следует остановиться. В том и в другом Герцль описывает не просто общество, которое станет прибежищем для евреев; он также совершенствует его построение, превращая его в примерное общество социальной справедливости, чьи основы заимствованы из лучших образцов литературы утопического социализма XIX века.

Здесь мы усматриваем немалый парадокс, ибо сам Герцль является классической фигурой из мира европейской либерально-гуманистической мысли, и трудно найти человека, более далекого от политического экстремизма, чем он. Его общее политическое мировоззрение склоняется порой к явному консерватизму: например, в «Еврейском государстве» он замечает, что политический режим, который бы его устроил, — это аристократическая республика, и образцом ему служит конституция республиканской Венеции. Да и в «Альтнойланд» он говорит, что, как любой венецианец имел право быть избранным на должность дожа, так будет и в грядущем еврейском обществе, и в облике его «старо-новой страны» есть явные признаки патернализма («отеческого» управления обществом).

Вместе с этим, вопреки всей своей умеренности, если не консерватизму, Герцль признает, что революция, заключающаяся в создании еврейского государства, будет связана с радикальной трансформацией структуры еврейского общества ввиду необходимости централизованного экономического планирования и превращения евреев из сословия или класса в народ. Их нужно будет вывести из нового (и в то же время старого) гетто среднего класса и ввести в социальную структуру, включающую все слои общества (например, содержащееся в «Альтнойланд» ироническое замечание Герцля, что большинство торговцев в его «новом обществе» — это не кто иные, как греки и армяне, а евреи заняты сельским хозяйством, промышленностью и наукой). Поэтому Герцль сознает тот факт, что подобная национально-социальная революция с самого начала не может быть основана на принципах рыночной экономики, заимствованных из либеральной школы «laisser faire» (свободной инициативы), которая господствует в буржуазно-капиталистическом обществе.

Эта мысль проходит красной нитью через оба основных сочинения Герцля. Уже в «Еврейском государстве» объяснено, что земля будет национальной собственностью, лишь сдаваемой в аренду репатриантам и поселенцам; а в «Альтнойланд» Герцль развивает идею о том, что традиционные законы «юбилейного года» будут возобновлены при организации землевладения в Эрец-Исраэль, так что никогда не возникнет частная собственность на землю — порядок, впоследствии принятый с образованием Еврейского Национального Фонда (Керен-Каемет ле-Исраэль).

Более того, в «Еврейском государстве» Герцль предвидит организацию массового заселения Эрец-Исраэль посредством создания, в широких масштабах, рабочих общежитий и развития разветвленной сети социальных институтов, которые сформируют новое общество по образцу того, что в наши дни мы назвали бы «государством всеобщего благосостояния». Венцом этих социальных основ является, согласно предложениям Герцля, семичасовой рабочий день; в этом он опирается на политиков и социальных реформаторов в Бельгии и Англии, доказывая, что самостоятельное с экономической точки зрения общество вполне может быть основано на рабочем дне такой продолжительности.

Центральное положение и символическая важность семичасового рабочего дня находят свое выражение во флаге еврейского государства, предлагаемом Герцлем:

«Я представляю себе белый флаг с семью золотыми звездами. Белое полотнище символизирует чистую, новую жизнь; звезды — это семь золотых часов трудового дня. Ведь евреи отправляются на свою новую родину под знаком Труда»^[23].

В «Альтнойланд» этот социальный элемент появляется в гораздо более ярко выраженной форме. Здесь ясно сказано, что социальная структура еврейского государства будет основана на общности (Gemeinschaft-lichkeit) и взаимности (Mutualismus — понятие из мира французского утопического социализма). Основой экономики послужит общность, но она не будет лишать индивидуума возможности проявления собственной инициативы в рамках коллективного владения основными средствами производства:

«Это — средняя форма между индивидуализмом и коллективизмом; у индивидуума не будут отняты дух деятельности и радость, связанные с владением личной собственностью, и вместе с этим он сможет защитить себя от капиталистической власти в силу своей сплоченности с товарищами по профессии. Мы устранили проклятие, лежавшее на бедных, которые за производимое ими получают меньше, чем богатые, а за необходимое вынуждены платить больше, чем те».

Один из наиболее драматических моментов в «Альтнойланд» — это описание народного собрания в кооперативном поселении Ноедорф (Новая деревня) в Галилее, это собрание дает Герцлю дидактическую возможность изложить — устами героя нового общества Давида Литвака — принципы социальной организации обновленной Страны Израиля. Вот слова, влагаемые Герцлем в уста Литвака:

«Вы, наверное, примете это за шутку, если я скажу вам, что Новая деревня построена вовсе не в Палестине, а в другом месте. Она строилась в Англии и в Америке, во Франции и в Германии. Эта деревня возникла из опытов, книг и мечтаний. Неудачные попытки как практиков, так и фантазеров послужили вам путеводителем, хотя вы и не знали этого».

Герцль даже объясняет, почему потерпели неудачу некоторые социальные реформаторы XIX века и отчего не имели успеха пионеры «первой алии» — они пытались создавать поселения по образцу старой, традиционной деревни, построенной на базе частной собственности. Но современная эпоха не только ввела человека в мир машин, но и открыла перед ним новый социальный век. «Каждую новую машину сопровождала в этом странном XIX веке новая социалистическая мечта», — говорит Герцль устами своего героя. А затем он приступает к широкому историческому обзору теорий утопического социализма XIX века, а также начала кооперативного движения, по образцу которого должно строиться основанное на общности заселение Палестины. В этом обзоре принципов, на которых основано, или, точнее, будет основано, новое «мутуалистическое» (построенное на взаимности) еврейское общество Палестины, Герцль упоминает книгу Эдуарда Беллами «Взгляд назад» (Looking Backward), описывающую, согласно Герцлю, «благородное коммунистическое общество»; Теодора Герцку — автора социалистической утопии «Фрайланд» (этот роман уже упоминался выше); Шарля Фурье, мечтавшего о системе коллективных общежитий-фаланстеров; Этьена Кабе — автора коммунистической утопии «Икария»; пионеров производственной кооперации в Рошдейле (Англия) и других. «Ваше (жителей Ноедорф в Галилее) начинание было бы невозможно без политико-социальной работы, проделанной в XIX веке», — утверждает герой Герцля в заключение своего исторического обзора.

Ясно, что Герцль имел в виду не революционнополитический, а утопический, гуманитарно-реформистский социализм — тот, который впоследствии, в реальности более позднего сионизма Эрец-Исраэль, был назван «конструктивистским». Важно то, что основатель политического сионизма — прототипа того, что позднее именовалось «просвещенным общим сионизмом», — строил его на социально-кооперативных принципах и в обновленной еврейской стране видел воплощение мировоззрения и мечты европейского утопического социализма. Более того, то, что должно, согласно Герцлю, произойти в Эрец-Исраэль, не уникально, — «такое же общество может существовать в любой стране». С социальной точки зрения это предвидение распространяется не только на Эрец-Исраэль, хотя здесь условия роста нового общества с самого начала облегчают его осуществление; оно имеет значение универсального образца или примера.

Эти ярко выраженные социальные элементы подкрепляются и другими аспектами, носящими новаторский, если не революционный характер, и связаны с миром понятий начала XX века, когда писался «Альтнойланд». Они также выходят за рамки общепринятого в буржуазном мире, в среде и из среды которого вырос Герцль. Как ни стремился Герцль видеть в своем «новом обществе» аристократический элемент, все же оно основано на всеобщем избирательном праве, дарованном как мужчинам, так и женщинам. Если мы вспомним, что ко времени написания этих слов ни одна европейская страна еще не предоставила избирательных прав женщине, да и мужчины в большинстве парламентарных государств Европы были ограничены в этом различными имущественными цензами, мы должны будем признать, насколько радикальной для того поколения была концепция Герцля.

Образование в новом обществе будет всеобщим и бесплатным от начальной школы до университета — еще одно революционное для 1902 года предвидение.

Вместе с тем каждый новый член общества — как мужчина, так и женщина — обязан посвятить два года своей жизни, как правило, в возрасте 18–20 лет, общественной службе — не воинской, а общей социальной службе, так что благодаря услугам представителей этого возраста найдутся достаточные кадры для институтов социального обеспечения, которые будут созданы обществом. Всем жителям обеспечено пособие по старости и на случай потери здоровья, и никто не остается без помощи перед лицом бедности или болезней. Герцль сознает, что и общество конца XIX века могло бы создать такие учреждения, однако «старое общество было, правда, достаточно богато, но страдало отсутствием всякого порядка. Оно было подобно кладовой, полной до краев, где в случае надобности не отыщешь и суповой ложки». Города в новой Стране Израиля строятся по лучшим образцам городского планирования, не завися от спекулянтов земельными участками. Технический элемент весьма силен в картине этого общества будущего: подвесные железные дороги во всех городах страны, скоростные поезда и сеть шоссейных дорог, частный и общественный автотранспорт; каналы и электростанции, построенные на использовании разницы в уровнях Средиземного и Мертвого моря, и т. д., и т. д.

Стоит коснуться еще одного аспекта, рассмотренного в «Альтнойланд». Герцля, разумеется, занимал вопрос о будущем арабов в новом обществе, и предлагаемое им решение, при всей своей, видимой ныне, наивности и упрощенчестве, носит отпечаток лучших сторон его универсально-гуманистической мечты. Арабы при желании могут присоединиться к новому обществу как его равноправные члены, и один из них, Рашид-бей, даже появляется в «Альтнойланд» как образцовая фигура благородного и образованного араба, учившегося в Европе, который вместе со своими братьями-евреями в полной мере участвует в развитии Нового общества; в нескольких местах романа он даже отмечает, как много внесли евреи в развитие Палестины, подняв этим благосостояние и жизненный уровень арабов. Вместе с тем Герцль не забывает подчеркнуть, что культурные особенности арабского населения будут охраняться и пользоваться уважением. Так, хотя арабские женщины и обладают равным избирательным правом — как активным, так и пассивным, — они предпочитают оставаться в традиционных рамках восточного дома, и никто не оказывает на них в этом нажима. Герцль, однако, явно недооценивает потенциал арабского национального движения, развившегося впоследствии в Палестине в немалой степени — как реакция на вызов, брошенный сионизмом. Вряд ли можно обвинять сионистского мыслителя в том, что он не предвидел зарождения арабского национального движения в тот период, когда лишь очень немногие из числа самих «палестинских» арабов действовали или мыслили в национальном духе. Согласно либерально-гуманистическим воззрениям Герцля, достаточно соблюдать равноправие арабов в новом обществе, открытом и плюралистическом с социальной и культурной точек зрения, чтобы разрешить проблемы арабского населения Палестины^[24].

Интересен также культурно-политический спор вокруг проблемы взаимоотношений между различными народами и вопроса терпимости, в который вовлечены воображаемые лица — герои «Альтнойланд» в 1923 году. В период, когда развертывается фабула романа, проводятся выборы в Собрание представителей нового общества, и диспут ведется между двумя лагерями: один, во главе с раввином по имени доктор Гайер, стремится ограничить гражданские права в новом обществе, предоставив их одним евреям^[25]; другой же лагерь, руководимый героем романа Давидом Литваком, стоит за равноправие и для неевреев, живущих в стране и желающих влиться в новое общество. Излишне говорить, что, согласно принципам Герцля, «сыны света» побеждают «сынов тьмы» и либеральный, просвещенный лагерь Давида Литвака одерживает победу на выборах; причем интересно, что Герцль видел в религиозно-националистическом фанатизме одну из проблем, способных омрачить будущее нового общества в Эрец-Исраэль.

О Герцле написано так много, что в данной главе мы ограничились лишь обзором отдельных аспектов его пророческой мечты и рекомендуем «Альтнойланд» всем тем, кто хочет понять, насколько захватывающим могло быть его предвидение, облеченное в литературную форму утопического романа — пусть сегодня эта форма устарела и вызывает порой улыбку у поколения, на глазах у которого потерпело крах немало утопий. Мы хотели подчеркнуть два главных элемента, на которых строилось предприятие Герцля. Во-первых, Герцль первым обратился к средствам массовой информации и к общественным отношениям, отражающим облик современного мира. Он вывел национальное дело евреев на международную политическую арену и тем самым вызвал чуть ли не мессианское воодушевление, превзошедшее все, что было прежде, в среде самих евреев. Во-вторых, мы хотели выделить социальный элемент именно во взглядах сионистского мыслителя, который был далек от политического социализма и революции, но сознавал, что «Сион трудом будет искуплен» и что без новаторской общественной мысли и мечты не наступит политическое избавление народа Израилева.

Приложение

Т. Герцль. ЕВРЕЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО

Опыт новейшего разрешения еврейского вопроса (1896)^[26]

Предисловие

Мысль, которую я хочу изложить в этом сочинении, уже очень стара. Я говорю о восстановлении еврейского государства. Мир, преисполненный негодования против евреев, будит уснувшую мысль, вызывая на размышления. Я ничего не выдумываю, в чем легко можно убедиться, так сказать, воочию из всего моего исследования в общем и в каждом пункте его в частности. Я не выдумываю ни положения евреев, ставшего достоянием истории, ни средств для спасения их. Те данные, которые я предпосылаю, на самом деле всем ясны и могут быть осязаемы чуть ли не руками. Но если б я хотел обозначить каким-нибудь именем эту попытку разрешения еврейского вопроса, то назвал бы ее не фантазией, а «комбинацией» в высшем смысле этого слова. Относительно же такого понятия, как утопия, я должен предварительно сказать несколько слов, чем, собственно, и хочу предохранить поверхностных исследователей от ошибки, в которую они могут впасть. На самом-то деле, ведь нет никакого стыда в том, что пишут человеколюбивые утопии. Напротив, мне удалось бы таким образом еще легче справиться со своим желанием, если бы я своим читателям, — кому это, понятно, будет интересно, — изложил свой план в виде неизвинительного описания какого-нибудь романа, но это все-таки была бы не такая сентиментальная утопия, какую обыкновенно представляли себе до и после Томаса Мора. Я глубоко убежден, что положение евреев в различных странах достаточно печально, даже слишком печально, чтобы из него делать какие-нибудь безделушки. Чтобы понять разницу между моей конструкцией и какой-нибудь утопией, я укажу на очень интересную книгу последних лет, сочинение доктора Т. Герцка «Свободная страна». Это целый ряд довольно осмысленных фантазий, предложенных вполне современным национал-экономическим умом, которые применимы к жизни так же, как и горы экватора, на которых расположена эта воздушная община. «Свободная страна» есть механизм со многими колесами и зубчиками, сцепленными друг с другом, но ничто мне не указывает на то, что ими можно пользоваться; даже и в том случае, если я увижу это общество «Свободной страны» уже созданным, я все-таки посчитаю это за шутку.

Таким образом, вся несостоятельность этих фантазий ясно видна из предыдущего. В проекте же, предложенном мною, заключается, в сущности, ходатайство предупредительной силы. Я только вычерчиваю колесики и зубчики для постройки машины исключительно в той надежде, что найдутся лучшие механики, чем я, которые, положившись вполне на мою долголетнюю опытность и воспользовавшись предложенным мною материалом, исполнят это дело лучше моего.

Я вполне надеюсь на принудительную силу, как на лучшего двигателя, ибо в данном случае эта сила может многое сделать. А что является лучшим двигателем, лучшей силой, как не еврейская нужда? Ведь голь на выдумки хитра! Кто же станет отрицать, что эта сила не основательна? Стоит только вспомнить о паре, который образуется в котле благодаря нагреванию, чтобы понять все значение принудительной силы. Накопившись в котле, он приподнимает крышку его и даже разрывает, если не находит для себя выхода. Этот пар есть те палестинские и другие общества, которые создаются с целью бороться против антисемитизма. Итак, намереваясь этим вопросом заняться подробнее в главе о причинах антисемитизма, я здесь повторяю только, что эта сила, имея любой, какой угодно ей вид, но разумно направленная, достаточно могущественна, чтобы двигать большую машину, требуя при этом людей и богатства. Я глубоко убежден в том, что я прав, но я не знаю, признают ли мою правоту. Первые, кого коснется это движение, едва ли увидят свой славный конец, но уже чутьем достигнется возвышенная уверенность и счастливое сознание внутреннего счастливого существования. Но чтобы в этом проекте нельзя было заподозрить утопии, я хочу быть также аккуратным и в главных деталях обрисовки. Я вполне при этом подготовлен к тому, что бессмысленная насмешка попытается карикатурно ослабить все, предпосланное мной; и даже за примером не надо далеко ходить. Так, один еврей, довольно умный во всем остальном, еврей, которому я объяснил все вышеизложенное мной, сказал: «Все, представленное как будущее благо, есть только утопия», — но это ошибочно. Всякий министр, например, финансов имеет дело в своих бюджетах с предполагаемыми цифрами, и не только с такими, прототип которых он имеет уже в прошлых годах, но и с такими цифрами, которые он надеется получить при введении какого-нибудь нового налога, ибо нельзя рассуждать о бюджете, не зная приблизительно цифры его доходов и расходов, но будут ли поэтому все финансовые предприятия считаться утопиями, когда известно, что нельзя в точности определить итога? Но я ставлю своим читательницам и читателям более суровое и, если хотите, более странное требование. Я прошу образованных людей, ккоторым я главным образом обращаюсь и которым дороги интересы еврейского народа, вспомнить и изучить некоторые старые мысли; я обращаюсь к лучшим евреям, которые деятельно занимались разрешением еврейского вопроса, предлагая им категорически признать свои попытки ошибочными и недействительными. При изложении своей идеи мне придется бороться с опасностью, ибо если я скрою все, что предстоит в будущем, то покажется, что я сам не верю в возможность ее осуществления, если же я буду говорить против действительности, то все это, пожалуй, покажется бессмыслицей, пустой мечтой; поэтому я утверждаю, что верю в возможность исполнения своей мысли, если даже я не окажусь в состоянии найти конечную форму ее. Еврейское государство — это мировая потребность, и, следовательно, оно будет создано. Но если эта мысль будет достоянием только одного лица, то она на самом деле покажется странной, а если с этим согласятся одновременно многие евреи, то это окажется вполне возможным и исполнение не будет представлять собой особенных трудностей. Все дело зависит от числа последователей, так что, может быть, наши молодые люди, молодое поколение, которому уже и теперь закрыты все пути и которое в новом государстве найдет полную возможность достигнуть чести, свободы и счастья, может быть, говорю я, оно позаботится о распространении этой идеи.

С опубликованием этой работы я лично считаю свою задачу исполненной и опять возьмусь за перо только в том случае, если к этому меня принудят мои противники или если снова придется опровергнуть или устранить ошибки. Если то, что я сейчас здесь пишу, еще не подтверждается; если страдания евреев, может быть, еще не так велики и я опередил свое время, то поживем и посмотрим. От самих евреев теперь зависит, чтобы это сочинение не оказалось только выдумкой. Если теперешнее поколение еще слишком глухо, то придет другое, более возвышенное, лучшее. Евреи, которые захотят, будут иметь свое государство, вполне его заслуживши.

Вступление

Политико-экономический взгляд людей, стоящих в центре практической жизни, часто нам мало понятен, и только таким образом можно объяснить, почему евреи верят в свою неспособность и слепо повторяют за антисемитами: «Мы же… живем благодаря нашим соседям-земледельцам; если бы их около нас не было, нам пришлось бы голодать». Это один из тех несчастных пунктов, на который указывает наше ослабленное самосознание при своих несправедливых жалобах. Как же в самом деле обстоит дело с этими соседями? Насколько указывает старая физиократическая ограниченность, оно покоится на том детском заблуждении, что в деревенской жизни подобные вещи случаются сплошь и рядом. Мы не так далеки от жизни, чтобы не знать, что мир постоянно меняется благодаря непрекращающимся завоеваниям в области знаний и техники. В наше удивительное время всевозможных технических успехов и духовно неразвитый, умственный бедняк уже может вокруг себя наблюдать своими закрытыми глазами новые владения — плоды предприимчивого духа. Работа без предприимчивости — это работа рутинная, по старинке, типическим примером которой является земледелие, остающееся в том же положении, в каком оно находилось много тысячелетий назад при наших дедах. Во многих случаях материальное благополучие было осуществлено единственно благодаря предприимчивости. Теперь же чуть ли не стыдятся сознаться в такой банальной истине, но если бы мы все были исключительно предпринимателями, нам не нужно было бы совершенно земледельцев. Нам не указан ряд постоянных владений, и мы с каждым днем завоевываем все новые и новые. У нас появились рабы, обладающие сверхъестественной силой, вызвавшие своим появлением в культурном мире смертельную конкуренцию ручному труду, — я говорю о машинах. Правда, нам нужны и работники, чтобы приводить машины в движение, но для этих потребностей у нас достаточно рук, даже слишком много. Только тот осмелится утверждать, что евреи не способны к ручному труду или не желают им заниматься, кто не знаком с положением их во многих местностях Восточной Европы. Я не хочу в этом сочинении предпринять какую-нибудь защиту евреев, ибо все благоразумное, равно как и все сентиментальное по этому вопросу уже сказано. Теперь недостаточно иметь верные доводы для ума и сердца; слушатель должен быть способен прежде всего понимать сказанное, иначе это будет гласом, вопиющим в пустыне, но если слушатели уж очень далеко ушли вперед, то проповедь напрасна. Я верю, что люди могут в жизни преуспевать, достигая высших ступеней, но думаю, что это удастся только после медленной и отчаянной борьбы. Если бы мы захотели ждать, пока средний класс облагородится, о чем мечтал Лессинг, когда писал своего «Натана Мудрого», то не хватило бы нашей жизни, ни жизни наших детей, внуков и правнуков, но тут совсем с другой стороны нам приходит на помощь дух времени. Последнее столетие принесло нам массу ценных открытий — при помощи технических данных, приобретенных трудом, и этот сказочный успех еще не утратил своего значения для человечества. Хотя отдаленность расстояний на земной поверхности уже устранена, однако мы еще страдаем от неудобств, вызываемых теснотой. Несмотря на то что найдены теперь способы быстро и безопасно плыть на гигантских пароходах по незнакомым дотоле морям и строить надежные железные дороги, привозящие нас к вершине горы, которой мы раньше едва ли могли достигнуть при сильной усталости в ногах; несмотря на то что нам в настоящее время известно все, что происходило в странах, которые еще не были открыты в то время, когда Европа держала евреев заключенными в гетто, и просвещенное время наступило еще столетие тому назад, мы все-таки страдаем и терпим, не находя средств к разрешению еврейского вопроса. Но есть ли это анахронизм?

Итак, я думаю, что электрический свет был открыт не для того, чтобы повсюду освещать некоторые украшения пышных комнат, а чтобы при его свете могли разрешаться мировые вопросы человечества, из которых одним, и далеко не маловажным, является еврейский. Разрешая его, мы делаем благородное дело не только для самих себя, но и для многих других тружеников, обремененных невзгодами жизни.

Еврейский вопрос существует, и было бы безумием его не признавать. Это несчастное наследие средних веков, с которым культурным народностям едва ли удается теперь справиться при всем своем великодушном желании, обнаружившемся в том, что они дали нам эмансипацию; но устранить существующий порядок вещей пока не удалось, и еврейский вопрос неизбежен в любом месте, где только мы скопляемся в значительном количестве, а там, где его нет, он возникает вместе с появлением евреев-эмигрантов. Мы, конечно, стремимся туда, где нас не преследуют, но наши преследователи поистине вездесущи. Это будет продолжаться даже в таких высокопросвещенных странах, как Франция, до тех пор, пока еврейский вопрос не будет политически разрешен. Несчастные евреи ввозят теперь антисемитизм в Англию, как они ввезли его в Америку. Я хотел бы разобрать и уяснить себе антисемитизм, который оказывается слишком запутанным явлением, и рассматриваю его как еврей, но без всякой тени ненависти или страха. Я хотел бы понять, что в антисемитизме — голая насмешка, общая зависть, врожденное предубеждение, религиозная нетерпимость и что — мнимо-необходимая оборона; считая вместе с тем еврейский вопрос вопросом социальным и вопросом религиозным, я, чтобы разрешить этот вопрос, нахожу необходимым и предлагаю сделать его мировым вопросом с политическим оттенком, и тогда пусть разрешат его культурные народы.

Мы — народ своеобразный, народ особый.

Мы повсюду вполне честно пытались вступить в сношения с окружающими нас народами, сохраняя только религию наших предков, но нам этого не позволили. Напрасно мы верны и готовы на все, а в некоторых странах даже чрезмерные патриоты; напрасно жертвуем мы им своею кровью и достоянием, подобно нашим согражданам; напрасно трудимся мы, стремясь прославить наши отечества успехами в области изящных искусств и знаний; напрасно трудимся мы, стремясь увеличить их богатства развитием торговли и промышленности, все напрасно. В наших отечествах, в которых мы живем столетия, на нас смотрят, как на чужестранцев, очень часто даже те, родоначальники которых даже не думали о той стране, в которой уже слышались стоны наших предков и за которую они проливали свою кровь. Кого считать скорее чужими в стране, может, конечно, решить большинство. Подобный вопрос вообще решает сила, как все вопросы, возникающие при массовых народных сношениях. Я же ни во что не ставлю наше доброе насиженное право, когда я все это должен высказать как личность, стоящая вне закона. В настоящее время и, насколько можно видеть, — в будущем сила господствует над правом. Мы, значит, напрасно повсюду стараемся быть ревностными патриотами, какими были гугеноты, которых принуждали выселяться. Если бы нас оставили в покое…

Но я уверен, что нас не оставят в покое. Нас не хотят оставлять в покое, а притеснениями и преследованиями нас нельзя истребить. Ни один народ в истории не перенес столько мучений и страданий, сколько мы. Лица, насмехавшиеся над евреями, избирали, конечно, наши слабости мишенью для своих насмешек, и евреи с твердой волей напрасно возвращались к своему корню, к своему стволу, когда возникли преследования, что можно было наблюдать сейчас же непосредственно за эмансипацией, ибо евреи, стоящие духовно и материально значительно выше, представляли себе эмансипацию совсем иначе. При некотором продолжительном, политически благоприятном положении мы, вероятно, все ассимилировались бы повсюду, но я думаю, что это было бы не похвально. Гражданин, желающий для блага своей нации уменьшения еврейской расы, должен прежде всего подумать о продолжительности нашего политически благоприятного положения, ибо только в таком случае может произойти ассимиляция, в противном же случае никакие государственные узаконения не в силах этого изменить: так глубоко засели в народе застарелые предрассудки и неприязнь к нам. Кто хочет об этом подумать, кто хочет в этом убедиться, тот пусть только поближе познакомится с духом народа, у которого все сказки и пословицы пропитаны антисемитизмом. Правда, народ прежде всего — большое дитя, которое, конечно, можно перевоспитать, но на это перевоспитание, в лучшем случае, потребуется довольно продолжительное время, так что мы, как я уже сказал, другим образом значительно скорее сможем найти помощь.

Ассимиляция, под которой я разумею не только внешние изменения, например, платья, языка или привычек и манер жизни, но и уравнение в мыслях, чувствах, в понимании искусств, может произойти при смешении, что может быть допущено большинством только как необходимость. Ни в коем случае нельзя привить подобную меру путем предписаний, циркулярно. И тут же налицо примеры. Венгерские либералы, поступившие недавно таким образом, находятся теперь в очень интересном заблуждении, достойном внимания; предполагаемое же смешение может опять-таки быть иллюстрировано первым попавшим случаем: крещеный еврей женится на еврейке. Борьба, которая велась в последнее время относительно браков, значительно обострила отношения между христианами и евреями в Венгрии, так что она скорее повредила, чем принесла пользу смешению рас. Кто на самом деле желает исчезновения евреев, может видеть возможность этого в смешанных браках, а чтобы евреи могли так поступить, они должны приобрести экономические силы, которые позволят преодолеть укоренившиеся общественные предрассудки. Примером является аристократия, где известное смешение наблюдается чаще всего. Старое дворянство подновляет еврейским золотом свои поблекшие фамильные гербы — еврейские имена при этом исчезают; но каким представляется это явление в средних классах, где главным образом сосредоточивается еврейский вопрос, так как евреи — народ с преобладающим средним элементом? Здесь необходимое достижение власти, равносильное имущественному цензу евреев, уже находится в ложном положении, а если теперешняя власть евреев уже вызывает такие крики и ярость со стороны антисемитов, то каких выходок надо ждать с их стороны при дальнейшем росте этой власти. Уступок в данном случае нельзя ждать, ибо было бы порабощение большинства меньшинством, которое недавно еще ставили ни во что и которое никакого значения не имеет ни в административном, ни в военном ведомствах. Итак, я думаю, что поглощение евреев невероятно даже при большом успехе со стороны остальных граждан. В этом со мной тотчас согласятся там, где господствует антисемитизм, там же, где евреи в настоящую минуту чувствуют себя относительно хорошо, там, вероятно, будут жестоко нападать и оспаривать, не соглашаясь с моими предположениями. Они только тогда мне поверят, когда их снова посетят насмешки и притеснения, и чем дольше антисемитизм заставит себя ждать, тем суровее он проявится. Скопление эмигрирующих евреев, которых притягивает очевидная безопасность, равно как и движение, возникающее среди местных евреев, купно подействуют тогда, вызывая бурную реакцию. И ничего нет проще подобного заключения. Но что я не желаю кого-либо огорчать, говорю только на основании известных, обоснованных данных, да позволено мне будет объяснить ниже, коснувшись предварительно тех возражений и той вражды, которые могут возникнуть ко мне среди евреев, живущих в данную минуту при благоприятных условиях. Насколько же это, конечно, касается частных интересов, представители которых чувствуют себя удрученными исключительно вследствие ограниченности своего ума или трусости, то мимо них можно пройти только с презрительной насмешкой, ибо интересы бедных и притесненных значительно важнее. Но я постараюсь разъяснить каждому подробно его правоспособность и выгоду, желая предотвратить возможность какого-нибудь ложного представления, из-за которого, например, евреи, пользующиеся теперь всеми благами и преимуществами хорошей жизни, могли бы потерпеть некоторый вред, если мой план будет приведен в исполнение. Серьезнее будут возражения, что я препятствую ассимиляции евреев там, где хотят привести ее в исполнение, и врежу дальнейшей ассимиляции там, где она уже совершилась, настолько, насколько я как единичный писатель в силах изменить или ослабить ее. Это возражение возникнет главным образом во Франции, хотя я жду его и в других местах, но я хочу прежде всего ответить французским евреям, так как они представляют собой самый наглядный пример.

Как сильно я ни преклоняюсь перед своеобразием нации, которая создает выдающихся граждан: художников, философов, изобретателей или полководцев, равно как и общую историческую группу людей, которую мы называем народом; как сильно, повторяю, я ни преклоняюсь перед этой нацией, я все-таки не противлюсь и не оплакиваю ее исчезновения. Кто может, хочет или должен погибнуть, тот пусть погибает, но индивидуальность евреев не может, не хочет и не должна погибнуть. Она не может погибнуть потому, что внешние враги ей препятствуют, не хочет погибнуть — что она доказала в течение 2000 лет в целом ряде притеснений, и, наконец, не должна погибнуть, что я пытаюсь доказать в этом сочинении многим евреям, потерявшим, по-видимому, уже всякую надежду. Целые ветви еврейства могут отпасть или умереть, но само дерево останется жить. Если таким образом некоторые или все французские евреи будут протестовать против только что сказанного, так как они уже ассимилировались, то я им очень просто отвечу, что это дело их мало интересует. Вы — французские «израэлиты», превосходно, а дело, которое я предлагаю, касается исключительно евреев. Таким образом, вновь образующееся движение в пользу основания еврейского государства, о котором я говорю, так же мало повредит французским «израэлитам», как и ассимилированным евреям других стран. Напротив, все мною предложенное принесет им только пользу, да, только одну пользу, ибо им больше не станут мешать в их «хроматической функции», выражаясь словами Дарвина. Они могут смело ассимилироваться, ибо теперешний антисемитизм навсегда умолкнет. Им даже поверят, что они ассимилировались до глубины своей души, если они, когда на самом деле образуется новое еврейское государство с его лучшим управлением, все-таки останутся там, где они теперь живут. Эти ассимилированные евреи извлекут еще большую пользу, чем христиане, от ухода евреев, верных своему началу, своему корню, ибо они будут тогда освобождены от беспокойной и неизбежной конкуренции еврейского пролетариата, который вследствие политических притеснений и имущественной нужды принужден был перекочевывать из страны в страну, с места на место. Этот блуждающий пролетариат наконец прочно усядется, и христианские общественные деятели, известные больше под именем антисемитов, смогут успокоиться насчет поселения иностранных евреев. Еврейские же общественные деятели, horribile dictu (страшно сказать — лат,), этого сделать не смогут, несмотря на то что они поставлены в гораздо худшие условия. Стремясь уменьшить домашнее зло, ассимилированные евреи только импонируют антисемитизму или даже обостряют уже существующий, ибо, подыскивая различные средства, они останавливаются на «благодетельных» предприятиях и учреждают эмиграционные комитеты для приезжающих евреев. Казалось бы, что это явление ясно противоречит моим словам, и было бы странно, если бы граждане не заботились о нуждающихся и притесненных собратьях. Но дело-то в том, что некоторые из этих вспомогательных обществ действуют совсем не в пользу гонимых евреев. Заботясь якобы о них, они на самом деле думают о том, как бы как можно быстрее и как можно дальше удалить бедных и несчастных скитальцев. Таким образом, при более внимательном обсуждении данного вопроса выясняется, что иной очевидный друг и благодетель еврейства есть не больше, как замаскированный антисемит. Что же касается колонизации как таковой, то, будучи сама по себе очень интересным и удобным опытом разрешения еврейского вопроса, она до сих пор велась очень странно. Я не хочу и не могу допустить, чтобы тот или другой еврейский деятель смотрел на занятие колонизацией, как на приятное времяпрепровождение, что тот или другой деятель и благодетель, давая евреям возможность странствовать и переселяться, смотрит на это, как на спорт какой-нибудь, где лошадям, например, дают возможность прыгать и скакать. Ведь дело очень серьезное и, к несчастью, очень печальное. Если же я назвал эти опыты интересными и удобными, то я имел в виду это постольку, поскольку они в небольших размерах представляют собой практического предвестника идеи еврейского государства; и постольку они полезны для нас, поскольку мы, воспользовавшись ошибками, происшедшими при колонизации, сможем избегнуть их при разрешении нашей идеи в больших размерах. Распространение антисемитизма, являясь необходимым следствием искусственного скопления евреев, кажется мне самым ничтожным злом; значительно хуже, по моему мнению, то, что результаты у эмигрировавших явно неудовлетворительны, ибо они таким образом вызывают сомнение или даже убеждение в непригодности еврейских масс. Это сомнение при разъяснении можно, положим, уничтожить целым рядом совершенно простых, следующих друг за другом аргументаций вроде, например, того, что бесцельное или не исполненное в «малом» еще не гарантирует такого же результата и в «большом», что маленькое предприятие при известных условиях может причинить убытки, в то время как большое предприятие при тех же условиях приносит доходы; что челнок, плывший не раз в ручье, тонет в реках, где плывут железные гиганты, что никто не богат и не силен настолько, чтобы переселить народ с одного места на другое, что подобное переселение может произойти только во имя идеи. Но важно то, чтобы существовала идея, чтобы идея учреждения государства имела свою обаятельную силу, свое значение, а это имеется. С того самого момента, как закатилось солнце для евреев, они в течение всей ночи своей истории не переставали и не перестают мечтать о государстве. «В будущем году в Иерусалиме!» Это старое, но вечно юное желание, не оставляющее еврея ни на одну минуту дня и ночи. Теперь, кажется, ясно, как из мечты может осуществиться светлая мысль. Нужно только всем вычеркнуть из своей памяти различные старые предубеждения, сбивчивые, недальновидные представления, иначе ограниченные умы могут легко подумать, что переселение будет совершаться из культурной страны в некультурную, невежественную. Напротив, наше переселение именно стремится к культуре, поднимаясь все выше и выше по ступеням развития, а не возвращаясь к прежним ступеням. Наши эмигранты перейдут на жительство не в мазанки, а в прекрасные дома, построенные по всем современным требованиям; они не потеряют свое благоприобретенное имущество, но только, превращая его в капитал, сменяют хорошее положение на лучшее, они не разлучатся со своим облюбованным местожительством, пока не найдут его снова, не оставят старый дом, пока новый не будет готов; наконец, в новую страну отправятся только те, кто вполне убежден, что благодаря этому его положение улучшится. Сначала, значит, отправятся уже отчаявшиеся, затем бедные, затем средний класс, а там уже и богатые люди, и, таким образом, первые мало-помалу достигнут обеспеченного положения и сравняются с тем, кто придет впоследствии. Переселение en masse (массовое — фр,) всегда можно сравнить с течениями, где все попавшее, увлекаясь, уносится вперед. Этим уходящим евреям не угрожают никакие сельскохозяйственные или имущественные кризисы или неприятности, напротив, их ждет период благополучия, а для оставшихся граждан-христиан наступит период переселения в места, оставленные евреями. Таким образом, этот могущественный отток больших масс произойдет без всякого сотрясения, и его начало уже есть конец антисемитизма. Евреи уйдут как уважаемые друзья, и, если впоследствии единичные личности вернулись бы обратно, их в цивилизованных странах, вероятно, примут так же хорошо, как и других иностранцев. Это переселение не будет каким-нибудь бегством, а, напротив, вполне организованным переходом под контролем общественного мнения.

Но подобное движение не может быть приведено в исполнение одними только частными средствами, а требует для своего осуществления дружественного соучастия теперешних правительств, которые от этого получат только существенную пользу. Что же касается идейной чистоты дела и средств для его выполнения, то их можно найти в сообществах, образующих собой так называемую «моральную» или «юридическую» особь; и вот эти-то оба понятия, которые в юридическом смысле очень часто смешиваются, я хочу разъединить. Моральную особь я хочу видеть в Еврейском Союзе, который будет заведовать всеми сторонами дела, а рядом с ним я поставлю Еврейское Общество, которое будет заведовать исключительно торговлей и промышленностью страны. Что же касается тех единичных личностей, которые показывают вид, что намерены были бы предпринять подобное исполинское дело, то они могут быть или неблагонамеренными, или ограниченными людьми. Таким образом, моральная особь нашей идеи слагается из характера деятельности ее членов, достаточность же средств юридической особи обрисовывается ее капиталами.

***

Итак, при помощи вышеизложенного я хотел в очень кратких словах предотвратить ту массу возражений, которая будет вызвана уже одним словом «еврейское государство», а там я с большим спокойствием постараюсь ответить на другие возражения, а кое-что, уже обнаружившееся, изложу подробнее, остановившись на нем подольше даже в том случае, если это будет не в интересах сочинения, мысль которого должна развиваться по возможности быстрее и главным образом кратко. Но если я на старом фундаменте хочу строить новый дом, то прежде всего я должен попробовать его, а затем уже строить. Признавая подобный порядок вещей вполне разумным и справедливым, я буду придерживаться его и сначала в общей части разъясню идею, устранив при этом старые и нелепые понятия, изложу план и твердо установлю политико-экономические и национальные условия. Затем в специальной части, распадающейся на три главных отдела: Еврейский Союз, Образование новых поселений и Еврейское Общество, я поговорю о способах выполнения нашей идеи, и, наконец, в заключение я скажу еще несколько слов об остальных вероятных возражениях.

Мои еврейские читатели могут сохранить терпение и прочесть это сочинение до конца, и чье сомнение будет благоразумно побеждено, тот пусть поближе станет к нашему делу.

Затем я обращусь исключительно к разуму, хотя отлично сознаю, что этот последний сам по себе недостаточен. Старые заключенные ведь неохотно оставляют места заключения. Мы узнаем наконец, подросла ли юность, в которой мы так нуждаемся, юность, идущая об руку со старостью, юность, твердо выступающая, юность, умозаключения которой превращаются в воодушевленную решимость.

[…]

2. Еврейский вопрос

Никто не станет отрицать, что положение евреев более чем незавидное. Во всех тех странах, где они живут в большом количестве, их в большей или меньшей степени преследуют. Равноправие, если даже подобное и признано законодательством, почти везде, к их несчастью, значительно сокращено. Уже средние должности в войсках или различных общественных и частных ведомствах для них недоступны. Стараются даже вытеснить их из торговли, пропагандируя повсюду: «Не покупайте у евреев!» Нападки в парламентах, собраниях, прессе, на церковных соборах, на улице или во время путешествий, при выезде из известных гостиниц, наконец, в местах их постоянного жительства увеличиваются с каждым днем. Преследования эти в различных странах и в различных собраниях носят различный характер: в России, например, выселяют из сел и деревень; в Румынии дело обычно кончается убийством некоторых евреев; в Германии при случае бьют их; в Австрии бушуют антисемиты, терроризируя всю общественную жизнь; в Алжире странствуют лица, проповедующие травлю людей; в Париже так называемое лучшее общество смыкается, чуждаясь евреев, — словом, вариации бесчисленны. Но пусть не подумает благосклонный читатель или прелестная читательница, что я хочу их утруждать излишним перечислением всех ограничений, которые практикуются по отношению к этим несчастным людям; я не буду также останавливаться пред единичными случаями, как тяжелы они бы ни были; я не думаю также вызвать к нам сочувствие, — все это напрасно, неосновательно и недостойно. Я удовольствуюсь только опросом самих евреев: правда ли, что в странах, где мы живем в большом количестве, положение наших врачей, адвокатов, инженеров, техников, учителей и представителей других знаний и искусств действительно невыносимо; что весь средний класс у евреев в ужасном, угрожающем положении; что несчастья простого народа происходят из-за наших богатств, что наши бедняки терпят гораздо больше, чем всякий другой пролетариат?

Я думаю, что гнет везде имеется, но, проявляясь в высших, зажиточных слоях евреев только как неприятность, он в средних слоях общества уже выражается тяжелым, глухим стеснением, а в низших слоях есть уже не что иное, как только отчаяние, бьющее в глаза своей наготой. Во всяком случае, как ни проявлялся бы этот гнет в различных слоях общества, он везде оканчивается одним и тем же, сливаясь в общий крик берлинцев: «Долой евреев!» Я постараюсь поэтому сформулировать еврейский вопрос в самых сжатых и самых ясных выражениях: должны ли мы уже уйти? И куда? Или мы можем оставаться? И как долго? Остановлюсь прежде всего на втором вопросе: можем ли мы надеяться на лучшие веяния, набраться терпения и с Божьей помощью ждать, что цари и народы на земле смилостивятся над нами? К несчастью, я должен ответить, что нет никакой надежды. А почему? Да потому, что цари, если бы даже мы были близки их сердцу, как и остальные граждане, не могут нас защитить. Они только усилят ненависть к евреям, если окажут последним слишком много предпочтения, хотя бы под этим «слишком» нужно было разуметь значительно меньшее, чем то, на что имеет право всякий обыкновенный гражданин или всякий народ.

Все народы, у которых живут евреи, — явные или замаскированные антисемиты.

Обыкновенно толпа не имеет никакого понятия об историческом развитии, да она и не может его иметь; она не знает, что европейские народности платятся теперь за грехи средних веков, что мы теперь являемся тем, чем сделало нас гетто, что мы приобрели особенную способность к денежным операциям только потому, что нас оттеснили к ним; она не знает, что и теперь повторяется то же самое: что нас оттесняют к денежным операциям или, выражаясь специальным термином, опять толкают на биржу, закрывая пред нами все другие пути. Но наше присутствие на бирже, наши торговые операции опять-таки служат мишенью для новых нападок, новым источником для ненависти. К тому же мы неутомимы и производим средний интеллигентный класс, которому нет никакого исхода и который поэтому является таким же опасным элементом для общества, как возрастающие капиталы. Образованные, но неимущие евреи теперь все становятся в ряды социализма, и социальная борьба, во всяком случае, должна теперь отразиться на наших же спинах, ибо мы как в социалистическом, так и в капиталистическом лагере занимаем очень видное место.

Новейшие попытки, предпринятые для разрешения еврейского вопроса

Искусственные приемы, которые применялись до сего времени для улучшения и изменения несчастного и бедственного положения евреев, были или незначительны, как, например, эмиграция и колонизация их в различных странах, или ложно понимаемы, как, например, попытки превратить их в крестьян на полях их теперешней родины, то есть в местах их постоянного жительства. И чего мы в самом деле достигнем, если какой-нибудь тысяче евреев дадим другое положение, переведем в другую страну? Либо эта тысяча погибнет, или, если она начнет процветать, то во всей своей силе встанет антисемитизм со всеми своими средствами. К тому же мы уже раньше говорили обо всех этих попытках, практиковавшихся и практикующихся до сих пор, — переселять бедных евреев в другие страны. Эмиграция, во всяком случае, неудовлетворительна и бесцельна, если не прямо противна цели; и благодаря этим приемам разрешение интересующего нас вопроса только тормозится, затягивается и, может быть, даже затрудняется.

Кто думает и хочет превратить евреев в земледельцев, тот удивительным образом заблуждается. Крестьянство есть собственно историческая категория, в чем легко и удобно можно убедиться из привычек и забот крестьянина, в большинстве случаев разнообразных и старых, и его земледельческих орудий. Те и другие совершенно примитивны, ничем не отличаясь от привычек или земледельческих орудий его предшественников. Он пашет тем же плугом, он сеет еще рукой, он косит еще допотопной косой и молотит допотопными цепами, несмотря на то что для всего этого имеются уже очень давно превосходные земледельческие орудия и машины. Сельскохозяйственный вопрос есть в то же время и машинный вопрос, и на этом пути Америка, подобно крупному хозяину, пожирающему мелкого, победила Европу. Крестьянин, таким образом, на общем фоне вполне определенная фигура. Если его искусственно оберегают, то это совершается за счет политических интересов, которым он призван служить. Если же создавать новых крестьян по старому рецепту, то это только безумное и невыполнимое желание. Никто настолько не силен и не богат, чтобы насильственно отодвинуть ход культуры, и даже при всех могущественных средствах самостоятельных государств уже одна задержка культуры в прежнем состоянии есть необыкновенная и необычайная задача. И вот при таких-то обстоятельствах хотят еврея, интеллигентность которого нельзя отрицать, принудить сделаться крестьянином старого покроя. Это так же возможно, как сказать еврею: вот тебе лук и отправляйся на войну! Как, вправе воскликнуть он, с одним луком отправляться на войну, когда другие снабжены малокалиберными ружьями и крупповскими пушками! Евреи, которых хотят омужичить, вполне правы, если они при таких обстоятельствах не трогаются с места. Лук — прелестное оружие, но все-таки ему место только в музее.

Существуют, конечно, страны, где ненавистные евреи приходят на полевые работы и могут ходить на заработки, занимаясь земледелием, но тут-то и замечается главный антисемит, тут-то и зарождается главный источник вражды и ненависти.

Мировые филантропы, заботящиеся о евреях и посылающие их пахать землю, совершенно упускают из виду мнение последних, а они, эти будущие крестьяне, имеющие полное право высказать свое мнение, могли бы очень многое сказать. Земельная подать, неурожаи, экономический гнет крупных земледельческих хозяйств, работающих дешевле, а особенно американская конкуренция делают жизнь крестьянина достаточно горькой. Вместе с тем необходимо иметь в виду и фабричного или мастерового, которого нельзя заставить голодать, оставляя без необходимого хлеба, ибо его политическое значение все возрастает, и цены на зерно не могут бесконечно увеличиваться. Все эти затруднения очень хорошо известны всем, и я привожу их здесь только потому, что хотел напомнить, как ничтожны попытки прежние и попытки, предпринятые в настоящем с известной, в большинстве случаев похвальной, целью разрешить столь наболевший и вполне назревший вопрос. Ни эмиграция, ни искусственное омужичивание духовно развитых сил нашему пролетариату помочь не может, точно так же, как и чудное средство «ассимиляция», о котором я уже говорил выше. Таким образом, почти невозможно осилить антисемитизм; он не может быть уничтожен пока его основы не будут уничтожены, — а можно ли последние уничтожить?

Причины антисемитизма

Я не хочу здесь говорить о нравах и обычаях или о старых предрассудках и глупостях, я хочу только коснуться политических и имущественных основ. Наш сегодняшний антисемитизм ни в коем случае не должно смешивать с ненавистью и враждой к еврейской религии, наблюдавшимися в прежние времена. Эта ненависть и вражда, основанные на различии исповеданий, еще и до сих пор наблюдаются в единичных странах. Другое дело — то сильное движение, которое наблюдается теперь, — оно совершенно иного характера. В больших государствах, где антисемитизм главным образом свил себе гнездо, он является следствием эмансипации евреев. Когда культурные народы, заметивши всю бесчеловечность ограничений, освободили нас, освобождение явилось уже слишком поздно. Не будучи по закону эмансипированы в тех странах, где мы жили, мы в наших гетто превратились странным и непонятным образом в какой-то средний класс, явившись вместе с тем для всех остальных сильными конкурентами, внушающими ужас. Очутившись затем вдруг, после эмансипации, в круге буржуазии, мы должны были выдержать давление с двух сторон, с внешней и внутренней. Наконец, ведь и нельзя узаконенное уже равноправие, в каком бы оно виде теперь ни находилось, еще больше расширить, не только потому, что оно грешит против умеренности, но также и потому, что тогда все евреи, богатые и бедные, тотчас разделятся на различные пагубные партии. Но если посмотреть на оборотную сторону медали, то, собственно, против нас особенно существенного сделать нельзя. Вот в прежние времена у евреев поотнимали их украшения, бриллианты, золото и пр.; но каким образом теперь заполучить их движимое имущество? Оно все в бумажках, блуждая по белу свету, или, может быть, схоронено в христианских кассах. Правда, можно ценность всех этих железнодорожных, банковских и др. акций или бумаг разных строительных обществ и других крупных предприятий легко побить понижением, и где окажется самое большое поступление доходов и налогов, там сосредоточится и вся масса движимого имущества. Но все подобные попытки могут отразиться не только на евреях, но и на христианах; где это уже испробовали, там тотчас переживали очень тяжелые имущественные кризисы, никоим образом не ограничивающиеся одними евреями, в которых главным образом метили; эти стрелы менее всего в них попадали, а следствием такой невозможности уничтожить еврея является то, что ненависть к нему только увеличивается и растет. Антисемитизм в соседях растет не по дням, а по часам, и будет расти, потому что причины, вызывающие его, очень прочно усвоены народом и не могут быть поколеблены.

Отдаленная причина, или causa remota, подобного порядка вещей есть отсутствие в средние века возможности ассимиляции, ближайшая же причина всего этого, или causa proxima, есть наш продуктивный излишек среднего интеллигента, не имеющего никакого выхода ни вверх, ни вниз, то есть не имеющего, собственно, никакой здравой возможности превратиться в низший класс или подняться в высшие слои общества. Беднея, мы образуем пролетариат и создаем разрушителей, то есть низший персонал руководителей разных революционных партий, а одновременно с этим вверху увеличивается наша денежная сила, которая опять-таки внушает страх.

Влияние антисемитизма

Гнет, в котором мы находимся, не делает нас лучше. Мы, кажется, ничем не отличаемся от других людей, хотя, правда, не любим своих врагов и притеснителей, — это совершенно верно; но только тот нам может это поставить в вину, только тот нас может в этом укорять, кто сам остается победителем в подобной борьбе чувств. Этот гнев естественно вызывает в нас ненависть, враждебное отношение к нашим притеснителям, что, со своей стороны, снова вызывает гнет, притеснения, и, не будучи в состоянии выйти из этого круговорота, мы вертимся, как белка в колесе.

Все-таки, скажут мягкосердечные фанатики, этого всего можно избежать при помощи всеобщей любви.

Нужно ли мне еще в самом деле доказывать, что это за сентиментальная болтовня? Кто хочет при теперешней борьбе за существование создать улучшенное состояние только во имя всеобщей любви людей, тот по меньшей мере утопист. Не отрицая, конечно, всего блага идеи всеобщей любви, я не могу, однако, не согласиться с тем мнением, что всеобщая любовь возможна только при светопреставлении; что же касается ассимиляции, то, поговоривши уже о ней выше, я все-таки ни на одно мгновение не соглашусь сказать, что желал бы ее. Наше своеобразное «я» достаточно известно и определенно и вопреки всем унижениям слишком высоко, чтобы желать его гибели, его уничтожения. Но, может быть, мы могли бы повсюду среди народов, нас окружающих, незаметно разрастись или, напротив, рассеявшись, не оставить после себя и следа, если бы нам только в течение двух поколений дали полный покой. Но нас не оставляют, а, напротив, каждый раз через короткие промежутки времени из-за терпимости к нам возникает все большая и большая вражда. Наше благополучие, кажется, заключает в себе нечто раздражающее, ибо свет уже в течение многих веков привык видеть в нас самых жалких бедняков среди остальных, не желая при этом, по своему ли незнанию или из-за злобного характера, понять, что наше благополучие ослабляет нас, а наша отчужденность уничтожает. Только гнет приводит нас к прежнему состоянию, только ненависть наших соседей заставляет нас чуждаться их, только притеснения побуждают нас volens-nolens (волей-неволей — лат,) составлять ту историческую группу, которую так легко узнать по роковым ее признакам. Мы — особый народ, но быть таким заставляют нас обстоятельства; мы составляем государство в государстве, но к этому нас побуждают; враг делает нас такими против нашего желания, и это мы наблюдаем сплошь и рядом в истории. В несчастье мы сплачиваемся и неожиданно обнаруживаем нашу силу. Да, у нас есть эта сила, чтобы создать государство и, чего доброго, даже образцовое! Мы имеем все физические и материальные средства, необходимые для подобного дела, но прежде чем поговорить об этом подробно, прежде чем коснуться наших умственных деятелей, нашего духовного материала, лучше было бы познакомиться с главными пунктами плана, по которому все это создается.

План

Всякий план в своем основном виде прежде всего должен быть прост, иначе он не будет удобопонятным всякому, знакомящемуся с ним. Наш план, в сущности, таков: если бы нам дали достаточную территорию на началах сю-зеренства для нашей справедливой необходимости, предоставив обо всем остальном позаботиться нам самим, то все создалось бы само собой. Возникновение нового сюзерен-ства не смешно и не невозможно; ведь на наших же глазах создавалось подобное, мы это переживали и наблюдали даже у народов менее зажиточных, менее образованных и к тому же значительно слабее. Этим вопросом могли бы заняться правительства тех стран, которые свободны от антисемитизма.

Чтобы исполнить эту задачу, очень простую в принципе, необходимо создать два общества: Еврейский Союз и Еврейское Общество. Союз должен быть органом созидательным, а Общество — органом исполнительным. Общество могло бы заведовать ликвидацией дел лиц, эмигрирующих из каких-нибудь стран, а с другой стороны, оно могло бы организовывать на местах нового поселения необходимый движимый и недвижимый инвентарь, не допуская, однако, эмиграции евреев быть сплошной и быстрой. Нет! Эмиграция должна совершаться медленно и продолжаться десятки лет, иметь своими пионерами сначала самых бедных, строящих по заранее обдуманному плану города, улицы, мосты, железные дороги, телеграфы, регулирующих пути и, наконец, заботящихся о собственных домах в городах, которые они избрали бы своим постоянным местом пребывания, обрабатывая эту страну.

Их работа создала бы спрос и предложение, эти вызвали бы к жизни рынки, а последние привлекли бы новых поселенцев, причем каждый являлся бы туда добровольно, на собственный риск и издержки. Труд, который тратился бы на обработку земли, поднимал бы ценность страны. Евреи быстро поняли бы, что для их предприимчивости, которую до сих пор так ненавидят и позорят, открылась бы новая сфера деятельности, открылись бы новые владения. Но если хотят создать государство, то переселять необходимо не en masse, что веками и тысячелетиями считалось единственно возможным. Странно и неразумно возвращаться к старой культуре, о чем мечтают некоторые сионисты. Если бы нам, например, пришлось очистить страну, в которой кишат дикие звери, разве мы поступили бы так, как поступал европеец в пятом столетии? Мы не вышли бы на медведя в одиночку с одним копьем и мечом, но, устроивши правильную облаву, чтобы загнать зверя в одно место, послали бы ему мелинитовую бомбу. Или, если бы мы захотели что-нибудь построить, разве мы делали бы так, как делали раньше? Мы строили бы смелее и изящнее, чем это делали раньше, так как у нас имеются все средства, о которых в пятомпримерно столетии даже и не мечтали.

Когда все, таким образом, благодаря нашему бедному классу было бы готово, средний, более зажиточный и имущественный класс пошел бы на смену во главе со средним интеллигентом, имеющимся у нас в большом избытке. Итак, пусть вопрос о переселении евреев будет поставлен на очередь и пусть каждый выскажется, но это ничуть не значит, что должно произойти разногласие, так как в этом случае все дело может погибнуть. Кто не согласен, тот может остаться, равно как и безразличны возражения отдельных личностей; кто же согласен, тот пусть станет под наше знамя, содействуя успеху дела словом и делом. Евреи, согласившиеся и присоединившиеся к нашей идее о государстве, составят Еврейский Союз, который получит полномочия и первенство в правлении и сможет говорить и действовать от имени евреев. Он составит как бы зерно государства, и, тем самым, государство уже будет основано, а раз остальные государства окажутся настолько подготовленными, чтобы отдать евреям в сюзеренство какую-нибудь нейтральную страну, то о принятии этой страны и ее устройстве опять-таки позаботился бы Союз.

На мысль в данном случае приходят две территории, достойные внимания, — Аргентина и Палестина, на которых остановились еще раньше колонизационные попытки, но так как при колонизации господствовал принцип выбора поселенцев, при котором немедленно обнаруживался ряд притеснений, ужасавший многих эмигрантов и отклонявший их от переселения, останавливая, таким образом, дальнейший приток евреев, то и попытки эти всегда кончались неудачно. Только в том случае эмиграция имеет и будет иметь свой raison d’etre (смысл — лат,), когда в основе будет надежная верховная власть.

А тем временем, пока устав для этого Еврейского Союза будет вырабатываться нашими теперешними государственными властями и пока эти последние уяснят себе суть дела, Союз сможет находиться под покровительством европейских государств. Мы могли бы поручиться нынешним правительствам за огромные выгоды, мы могли бы взять на себя часть государственных долгов, заключить торговые договоры, которые нам самим также очень нужны и т. п. От возникновения такого государства соседи могли бы только выиграть, ибо как в большом, так и в малом государстве культура всегда увеличивает значение сношений.

Палестина или Аргентина?

Куда идти, в Палестину или Аргентину? Еврейский Союз будет благодарен за всякий клочок земли, который ему дадут, лишь бы только мнения и мысли евреев могли там свободно и беспрепятственно высказываться и созревать. Аргентина — одна из естественных богатейших стран, огромнейшая равнина с незначительным населением и умеренным климатом, более всего, конечно, подходит для наших целей. Аргентинская республика должна быть очень заинтересована в том, чтобы уступить нам часть своих обширных территорий. Правда, теперешнее переселение евреев произвело там свое неудовольствие, но нужно объяснить аргентинскому правительству существенную разницу нынешней эмиграции от предполагаемой.

Что же касается Палестины, этой нашей незабвенной исторической родины, то одно имя ее уже имеет само по себе большое значение для еврейского народа вообще и для эмиграции и колонизации в частности. Если бы турецкий султан захотел отдать бы нам Палестину, то мы могли бы обязаться привести финансы Турции в полный порядок. Для Европы же мы образовали бы там нечто вроде оплота, преграды против Азии, мы заботились бы о распространении культуры среди невежественных народов Азии. Оставаясь вместе с тем со всеми государствами Европы в союзе в качестве нейтрального государства, мы, таким образом, были бы гарантированы за наше существование. Что же касается священных для христиан городов, то, будучи изолированы, они в нас могли бы только найти почетную стражу, которая своим существованием ручается за исполнение своего обещания. Эта почетная стража была бы великим символом решения еврейского вопроса после восемнадцати столетий, полных мучений, страданий и притеснений.

[···]

Заключение

Как много еще недосказано, сколько недостатков, вредных колебаний и бесполезных повторений заключается в этом сочинении, несмотря на то что я очень долго обдумывал и часто переделывал его.

Искренний и сочувствующий читатель, понимающий и недосказанное, не оставит этой книжки из-за ее недостатков и недомолвок, но, напротив, сам постарается их исправить и принять участие своими умственными и нравственными силами в деле, которое принадлежит не одному лицу. Что же касается меня, то я, кажется, вполне выяснил суть дела и главные условия для его удачного выполнения.

Некоторые возражения я, правда, предвидел, но я знаю, что есть еще очень много других, менее важных и более важных, из которых довольно видное место занимает возражение, что на свете существует не одна только нужда и бедственное положение евреев; но я думаю, что о своих мы обязаны как можно скорее позаботиться, ибо если мы сами не будем стремиться к самостоятельности и заботиться о себе, кто же посторонний позаботится о нас? Впрочем, нам могут сказать, что лучше сгладить или, вернее сказать, стереть с лица земли границы, отделяющие нас от остальных людей, чем заботиться о том, чтобы создать еще более редкие отличия, но я думаю, что так могут говорить только милые мечтатели, память о которых давно исчезнет с лица земли, когда идея об отечестве будет еще в полном расцвете. Всеобщее братство есть только приятная мечта, а вражда необходима, хотя бы для высших эгоистических целей. Но как же? Раз евреи не будут иметь врагов в своем собственном государстве, то они сделаются слабыми, постепенно станут вымирать, еврейской нации в скором времени угрожает совершенное исчезновение? Я думаю, что евреи, как и всякая другая нация, будут всегда иметь достаточное количество врагов и недругов, но как только у них будет своя собственная земля, они уже не смогут снова рассеяться по всему свету. Не может государство быть предано уничтожению, раз будет существовать всемирная культура. Нынешняя же культура достаточно могущественна и обладает всем необходимым для своей самозащиты, так что только ограниченный человек может в наше время страшиться за благосостояние государства и бояться его уничтожения.

Что же касается менее важных возражений, то им числа нет, подобно тому, как нет числа заурядным людям в сравнении с выдающимися; но некоторые из них я все-таки попытаюсь опровергнуть. Всякий, кто хочет стать под белым знаменем с семью звездами, должен мне помочь в этом, ибо очень легко может случиться, что придется бороться со злыми, малодушными и ограниченными людьми, к сожалению, с нашими же собратьями.

Но, может быть, скажут, что я даю антисемитам оружие в руки, потому ли, что я подношу голую правду, или потому, что я не провозглашаю, что мы все без исключения превосходные люди и что между нами нет дурных? Или, может быть, скажут, что я указываю антисемитам способ, благодаря которому нам могут вредить? Я решительным образом отрицаю это. Все, что я предлагаю, может быть исполнено только в том случае, если евреи охотно и в огромном числе примкнут к моему проекту. Можно говорить против единичных личностей и вредить обществам, составленным нынешними могущественными евреями, но никто никогда и ни в коем случае не станет говорить против целого государства и всех евреев. Равноправие евреев в том виде, в каком оно теперь существует и санкционировано законом, не может быть увеличено; неоднократно мы в этом убеждались хотя бы из того, что подготовительные работы и попытки к увеличению их прав уже обрекают всех евреев, бедных и богатых, произволу различных гибельных партий; официальное же уменьшение их прав повсюду имело бы своим следствием экономические кризисы. Следовательно, ничего существенного против нас нельзя предпринять, если не желают причинить самим себе вреда. Между тем ненависть все растет и растет. Богачи очень мало это замечают и чувствуют, но наши бедняки! Пусть спросят их, увеличивающих собой ряды пролетариата пропорционально возникновению и увеличению антисемитизма, и тогда все станет ясно. Но, может быть, некоторые из наших состоятельных соплеменников думают, что гнет не столь велик, чтобы нужно было эмигрировать, и укажут на то, что евреи неохотно уходят даже при насильственном изгнании? Это происходит оттого, что они не знают, куда идти; что они принуждены переходить из одной чужбины в другую! Мы же им указываем путь в давно желанную страну, хотя при этом не скрываем, что могущественной силе воодушевления придется бороться со страшной силой привычки.

Могут сказать, что преследования далеко не такие ужасные, как это было в средние века. Да, оно-то так, но за это время наша чувствительность возросла настолько, что мы не видим никакого уменьшения наших страданий. Долгие, многовековые преследования слишком расстроили наши нервы.

Наконец, могут сказать, что предприятие это бесцельно и безнадежно даже в том случае, если мы уже получим страну и самостоятельность, так как туда последуют только бедняки. Но они-то нам и нужны! Отчаявшиеся и потерявшие надежды только и годятся для завоеваний и приобретений. Нам может еще кто-нибудь заметить, что если бы было возможно, то давным-давно сделали бы это. Так ведь раньше этого нельзя было сделать, а теперь возможно. Еще лет сто, пятьдесят тому назад на это посмотрели бы, как на несбыточную мечту, на пустую бредню, теперь же все это — насущная необходимость. Богатые люди отлично сознают, что с деньгами все можно сделать, и те бедняки и простолюдины, которые и не подозревают всего значения естественной силы человека, без сомнения уверуют в новую миссию, так как они не потеряли еще надежды на получение новой страны.

Так оно, собратья! Не сказка и не обман! Всякий может в этом легко убедиться, так как всякий из нас носит в себе мысль об этой давно желанной стране и составляет часть обширного государственного механизма, кто своими умственными силами, кто — физическими, а кто — материальными. А кто думает, что это дело очень продолжительное, что на образование государства потребуется даже в лучшем случае очень много лет, а тем временем над евреями будут насмехаться, евреев будут теснить, обирать, грабить, убивать, — тот глубоко заблуждается. Лишь только мы решимся выполнить наш план, как тотчас утихнет и исчезнет антисемитизм, так как это решение принесет с собой и окончательный мир.

Весть об основании Еврейского Союза как молния облетит по телеграфу весь мир, а одновременно с этим наступит и облегчение. Тотчас уедет излишек нашей интеллигенции, в лице которого мы будем иметь необходимый состав наших первых организаций. Тут будут начальники и чиновники, учителя и юристы, техники и врачи, и дело наше будет подвигаться вперед поспешно, без каких-либо опасных экономических сотрясений. За успех нашего дела будут молиться не только в синагогах, но и в церквах, ибо это есть освобождение от старого гнета, от которого равно терпели и терпят все.

Но прежде всего с нашим проектом должны близко познакомиться те, кому дороги интересы еврейства; мысль об основании государства должна проникнуть в самые отдаленные места, где только живут наши собратья, и все евреи наконец откажутся от своего бесполезного выжидания, так как наша жизнь вступит в новую фазу. Всякий будет заботиться о себе самом, и число желающих само собою возрастет. Какая слава ждет самоотверженных борцов за наше правое дело! И я убежден, что из земли явятся необходимые люди. Маккавеи снова воскреснут, и дух их и отвага будут витать над нами!

Еще раз я повторяю, что евреи, которые захотят, будут иметь свое отечество. Пора уже нам, наконец, жить как свободным гражданам в своей собственной стране и умирать в своем собственном отечестве. Нашей свободой освободится мир, нашими богатствами он обогатится. Все, что мы будем предпринимать для своего собственного благосостояния, будет принадлежать всему человечеству и способствовать его процветанию.

Глава 11 Евреи и кризис Запада (М. Нордау)

Как и Герцль, Макс Нордау (1849–1923) пришел к сионизму после блестящей карьеры журналиста и писателя на немецком языке, будучи одним из наиболее известных и модных мыслителей конца XIX века. Его книги «Лживые условности цивилизации», «Парадоксы» и «Вырождение» поставили его в ряд выдающихся писателей и особенно эссеистов того поколения. Как и Герцль, он родился в Будапеште; как и многие другие евреи этого города, считал себя причастным к немецкой культуре, и многие его статьи опубликованы в немецкой прессе Будапешта, Вены и Берлина; много лет он прожил в Париже и, подобно Герцлю, присутствовал на церемонии разжалования Дрейфуса. Но, в отличие от Герцля, Макс-Симон Нордау — чье подлинное имя было Меир Симха Зюдфельд — был в детстве воспитан на еврейской культуре: его отец был не только писателем, но и получил посвящение в раввины^[27]. Однако уже в юности Зюдфельд-сын отошел от семейной традиции и сменил фамилию, звучащую слишком по-еврейски, на другую, Нордау, несомненно вызывающую «нордические» ассоциации^[28]. «Когда мне исполнилось пятнадцать лет, я оставил еврейский образ жизни и изучение Торы, — сообщает Нордау в автобиографическом письме от 1896 года. — С тех пор еврейство было для меня лишь воспоминанием… Уже тогда я чувствовал себя немцем, и только немцем».

Несмотря на это, элементы острой и меткой критики европейского общества на исходе XIX века, которые содержатся в книгах Нордау, привели его и к критике эмансипации и значения ее процессов для еврейства. Присоединение Нордау к сионистскому движению (сделать этот шаг его убедил Герцль, бывший его близким другом) нашло выражение в десятках статей и речей. Но нигде его слова не были сказаны в столь резкой и отточенной форме, как в большой программной речи, которой он в 1897 году открыл Первый сионистский конгресс в Базеле.

«У еврея на Западе есть хлеб, но не хлебом единым жив человек», — в этих простых словах представляет Нордау дилемму западного еврейства, получившего эмансипацию. Нордау тревожила та же проблема, что и Герцля, а еще ранее — Пинскера и Лилиенблюма: почему именно в эпоху эмансипации усиливается ненависть к евреям, уже не основанная на старом религиозном предрассудке, а вытекающая из новой либеральной действительности, которая призвана была раз и навсегда решить вековой еврейский вопрос.

Причина этого, согласно Нордау, та, что эмансипация обречена на неудачу, и не просто неудачу исполнения, а на гораздо более глубокий крах концепции. Эта неудача является двоякой: внешней — в отношении нееврейского общества к евреям, и внутренней — в отношении евреев к самим себе в результате эмансипации.

Прежде всего, неудача внешняя. Эмансипация, согласно Нордау, происходила в условиях, таящих в себе далеко идущую иллюзию. Евреи полагали, что прочие народы даровали им равноправие и эмансипацию ввиду того, что их сознание и чувства созрели для этого. Однако выясняется, что причина дарования эмансипации гораздо более абстрактна и оторвана от конкретной проблемы отношения к евреям. В этом анализе сочетается целый ряд критических идей Нордау, направленных против культуры современной ему Европы:

«Эмансипация евреев проистекала не из сознания, что по отношению к определенной расе совершается серьезная несправедливость, что эта раса перенесла ужасные страдания и что пришел наконец час исправить эту двухтысячелетнюю несправедливость: нет, это всего лишь вывод геометрически прямолинейного мышления французского рационализма XVIII века. Этот рационализм посредством одной лишь логики, не принимая во внимание живые чувства, создал принципы, несомненные, как математические аксиомы, и настоял на том, чтобы эти творения чистого разума действовали в реальном мире. «Лучше отказаться от колоний, чем от одного единственного принципа!» — гласит известный лозунг, свидетельствующий о рационалистической практике в области политики. Эмансипация евреев являет собой еще один пример автоматического использования рационалистической системы. Философия Руссо и энциклопедистов привела к провозглашению прав человека. Из провозглашения прав человека строгая логика мужей Великой революции сделала вывод относительно эмансипации евреев, и в соответствии с законами логики был построен следующий силлогизм: каждый человек обладает определенными естественными правами; евреи — люди, поэтому евреи обладают естественными правами человека. Так во Франции было провозглашено равноправие евреев — не из братских чувств к евреям, а потому, что того требовала логика. Народное чувство, правда, противилось этому, но философия революции повелевала ставить ее принципы выше чувств».

Эта абстрактная основа обобщающего рационализма действовала затем и в других странах, воспринявших принципы Французской революции, и в том числе — принцип эмансипации евреев:

«Подобно тому, как Франция революционной эпохи дала миру метрическую систему мер и весов, так же создала она и некую образцовую духовную мерку, которую прочие страны волей-неволей приняли как очевидный для всех показатель своего культурного состояния. Страна, претендовавшая на высокую культуру, была вынуждена ввести у себя определенные порядки и институты, созданные, принятые или усовершенствованные Великой революцией, например народное представительство, свободу печати, суд присяжных, разделение законодательной и исполнительной власти и тому подобное. Эмансипация евреев была одной из таких вещей, необходимых в обиходе государства, претендующего на высокую культуру, наподобие рояля, который должен стоять в порядочной гостиной, даже если никто из членов семьи играть на нем не умеет. Итак, евреи Западной Европы были освобождены не под внутренним нажимом, а из подражания политической моде эпохи».

Иными словами, эмансипация коренится не в реальных социально-культурных условиях конкретной жизни, а в абстрактной идее; и как другие абстрактные идеи французского рационализма XVIII века превращались в карикатуру, когда делались попытки применять их там, где еще не созрели условия для их воплощения на деле, так было и с эмансипацией. Формальная эмансипация, начертанная на страницах сводов законов, находилась в противоречии с реальным народным сознанием по отношению к евреям, и так возникла напряженность, отражающая несоответствие между внешней, формальной нормой и реальным общественным сознанием.

Согласно Нордау, существует лишь одно исключение, подтверждающее правило: Англия. Там, говорит Нордау, эмансипация постепенно выросла из органического развития английской социальной и политической жизни так же, как и развитие Англии в целом — это процесс внутренний, а не основанный на абстрактных принципах или подражании таковым. «Эмансипация в Англии носит печать подлинности. Она не только записана на бумаге — она существует в жизни. Она выросла и созрела в сердцах задолго до того, как получила формальное подтверждение законодательной власти». Эмансипация евреев в Англии отвечает реальному общественному сознанию, и поэтому там не найдешь проявлений антисемитизма. Ибо антисемитизм в материковой Европе — во Франции, в Австрии, в Восточной Европе — является, согласно Нордау, результатом напряженности и разрыва между постулатом равенства, записанным в абстрактном законе, и отсутствием готовности принять евреев как равных в реальном сознании населения.

Но дело эмансипации потерпело крах в другом. Речь идет о ее внутреннем еврейском аспекте: она извратила внутреннюю самобытность еврейской жизни.

Здесь Нордау развивает в своей речи мотив, казавшийся в свое время неожиданным в устах столь ярко выраженного представителя либеральной еврейской интеллигенции Запада, как правило, смотревшей пренебрежительно и даже с неприязнью на гетто, черту оседлости и местечковую жизнь. Нордау возвращает гетто на подобающее ему историческое место, далеко отходя от критики просветителей-маскилим, видевших в нем только средневековую темницу духа и тела.

Гетто, по мнению Нордау, давало евреям внутреннюю возможность устоять в условиях средневековых гонений. В гетто «еврей находил свой мир, духовная и нравственная ценность которого заменяла ему родину. Здесь находились его товарищи, для которых он желал что-то значить, желал и мог этого добиться; здесь существовало общественное мнение, признание со стороны которого являлось целью и пищей для честолюбия, а пренебрежение или отрицательное отношение служили наказанием за недостойное поведение; здесь умели ценить все особые еврейские качества… Какое имело значение, что вне гетто смотрели с презрением на то, за что в гетто восхваляли? Мнение находившихся вовне не значило ничего, ибо это было мнение невежественных ненавистников. Каждый еврей старался заслужить одобрение собратьев, и благожелательное их отношение составляло смысл жизни, придававший ей ценность. Таким образом, жизнь евреев гетто была полной с нравственной точки зрения. С внешней стороны их положение было ненадежным, нередко весьма опасным, но с точки зрения внутренней им удавалось всесторонне развивать свою самобытность, и они не страдали от чувства раздвоенности или неполноценности. Это были гармоничные люди, не ощущавшие недостатка в каком-либо элементе нормального существования человека как члена общества».

Можно представить себе впечатление, произведенное этими словами на делегатов Первого конгресса. Это был далеко идущий поворот в оценке традиционной жизни еврейской общины со стороны человека, воспитанного на западной культуре. В этой оценке (где нельзя не заметить налет романтической идеализации в духе немецкой исторической школы, также поднимавшей на щит гармоничность средневекового мира), несомненно, присутствует определенный элемент пересмотра истории, послеэмансипационное видение, на которое способен лишь тот, кто прошел эмансипацию и расстался с ней. Значение этого видения диалектично. Так замкнулся круг.

Этот пересмотр роли традиционной солидарности жизни в гетто приводит Нордау к остро критическому взгляду на значение эмансипации в жизни евреев. Если гетто было основой внутренней цельности и самобытности еврейской жизни, то брешь, пробитая в его стенах, и устранение преграды между еврейским обществом и обществом большинства вместе с приведением жизни евреев в соответствие с нормами общества в целом лишили еврейскую жизнь ее содержания.

Вот что происходило с евреями, согласно Нордау, повсюду, куда доходила «благая весть» эмансипации. Равенство перед законом обещало евреям полноправное гражданство в странах их проживания. И вот, «словно под действием опьянения, еврей тотчас спешил разрушить за собой мосты. Отныне у него была новая родина, и гетто было ему более не нужно… Сменилось одно или два поколения — в разных странах по-разному, — и еврей смог поверить, что он попросту немец, итальянец и т. п.».

В статье «История сынов Израиля» (1901) Нордау идет еще дальше. Здесь он утверждает, что вплоть до Французской революции национальная суть еврейства сохранялась вопреки реальности диаспоры и бедственному положению. Ирония заключается в том, что именно эмансипация положила конец национальному бытию Израиля как народа. «Разве вы забыли Французскую революцию? Это — великое историческое событие, породившее чудо превращения израильского народа в «религиозную общину». Революция даровала евреям — простите, сынам Израиля («исраэлитам») — права человека и гражданина, и, наделенные этими бесценными правами, те немедленно перестали быть сынами нации, за плечами которой — четыре тысячи лет истории. Отныне они просто люди».

Но вернемся к речи Нордау на конгрессе. Поскольку эмансипация оказалась не чем иным, как тонким налетом на поверхности гораздо более сложной действительности, то вскоре обнаружилось, что нееврейское общество не горит желанием принять в свою среду еврея как равного. Появление расового антисемитизма свидетельствует о том, что эмансипация была всего лишь прекрасным видением. Этот антисемитизм самым бесцеремонным образом показал образованному и освобожденному еврею подлинное отношение остальных народов к еврейскому вопросу. Перед лицом вспышки таких чувств образованный еврей находится в несравненно более трудном положении, чем традиционный еврей гетто. Ибо тот, кто вырос в гетто, противостоял враждебному миру, будучи солидарен со своими собратьями, внутренне неколебимый в своей вере; а еврейское общество образовало ограду, защищающую каждого отдельного еврея от чужой и враждебной окружающей среды. Просвещение и эмансипация положили конец этой еврейской общности, и теперь еврей впервые противопоставлен внешнему миру, будучи одинок, без коллективной поддержки, без внутренней мерки и опоры, способной поддержать его в трудный час; он отстал от одних и не пристал к другим:

«Таково положение эмансипированного еврея в Западной Европе: он отказался от еврейской самобытности, а прочие народы объявляют ему, что их самобытности он не усвоил. Он отдаляется от представителей своей расы, ибо антисемитизм запятнал их даже в его глазах, а местное население отталкивает его… Он потерял свою родину-гетто, а страна, где он родился, отказывается быть ему родиной. Под его ногами нет почвы, он не принадлежит к какому бы то ни было обществу, в которое он мог бы войти как желанный и полноправный гражданин».

Эти тревоги, которым сопутствовал отказ от своей еврейской сущности, означают тщетные попытки приобретения новой национальной индивидуальности; но расовый антисемитизм закрывает перед евреем и этот выход. Перемена веры, отречение от еврейства — то, что Нордау называет «новым марранством», — ничего не решают: ведь расовый антисемитизм отрицает возможность изменения человеческой природы путем крещения, так что даже сменивший веру еврей для антисемита остается евреем, и ему никуда не уйти от этой участи. Отречение от еврейства в конце концов приводит еврея к глубокой трагедии человека, пытающегося бежать от самого себя, в то время как нееврейский мир не идет ему навстречу.

Это — провал самой идеи эмансипации. Она не решает проблемы положения еврея в современном мире — наоборот, она усугубляет трудности, ставит перед ним новые проблемы и вырывает его из солидарного с ним круга собратьев, в прошлом дававшего ему возможность проявлять мощные силы духовной сопротивляемости бедствиям, которые во многом были, возможно, не менее серьезны.

Евреи и сами сознают, насколько поверхностна эмансипация, утверждает Нордау в статье «Народ Израилев и народы мира» (1901). При всем дарованном им равноправии, воспоминания гетто по-прежнему их страшат. До сего дня они чувствуют: нет никакой уверенности в том, что полученные ими права не будут опротестованы. «По этой причине они демонстрируют все более крикливый и подчеркнутый патриотизм, и так создается еще одна аномалия: эмансипированный еврей демонстрирует свою немецкую или венгерскую национальность в большей мере, чем его сосед-христианин, причем это выпячивание сопровождается отречением от участи и страданий евреев других стран. Их любовь к родине более болезненна, сентиментальна и демонстративна, чем у христиан, где она безыскусственна и естественна. Они (евреи) громогласно провозглашают, что не имеют ничего общего с евреями в других странах… и проявляют противоестественное равнодушие к прочим вопросам». Так складывается вдвойне искаженный облик еврея, считающего себя эмансипированным: от своих собратьев он отрекается, а его преувеличенный патриотизм воспринимается местным населением как фальшивый и подозрительный. Он потерял собственное национальное Я, а новая природа от него ускользает.

Сионизм, согласно Нордау, — это воссоздание еврейского коллективного бытия в новых условиях, поиски еврейской индивидуальности в понятиях современной эпохи. Это — возврат к еврейству из пустыни эмансипации, причем этот возврат отмечен печатью либерализма и национализма. В статье «О сионизме» (1902) Нордау проводит различие между сионизмом и традиционно религиозной тоской по возвращению к Сиону, заключающееся в том, что сионизм «отвергает всякую мистику, не отождествляет себя более с одними только мессианскими чаяниями, стремясь к возвращению к Сиону не чудесным путем, а собственными усилиями». Сионизм, согласно Нордау, вырос из всего комплекса настойчивых требований нового времени, и решение, которое он ищет — это современное решение, связанное с национальными движениями поколения:

«Национальная идея воспитала все народы на сознании собственной ценности, научила их рассматривать свои особые качества как достоинства и поселила в их сердцах мощное стремление к самостоятельности. Она не могла пройти мимо просвещенных евреев, не отложив своего отпечатка и на них. Она направляла их, заставляя задуматься о себе самих, вновь почувствовать себя тем, о чем они уже забыли — особым народом, — и потребовать для себя как для народа нормального будущего».

Таким образом, еврейская национальная идея коренится в ходе всеобщей истории, развертывающейся в национальных рамках, и по этой причине еврейский националист сознает исторически-национальный контекст своего движения. Нор дау и сам ощущает радикальное значение сионистского начинания как далеко идущей социальной революции:

«Сионисты знают, что предприняли дело беспримерной трудности. Еще никто и никогда не пытался переселить из разных стран, в короткий срок и мирным путем миллионы людей и пересадить их на новую почву; никто не пытался превратить миллионы пролетариев, не обладающих ни профессией, ни физической силой, в крестьян и пастухов, привязать к плугу и к матери-земле лавочников и торговцев, маклеров и учеников бет-мидраша, горожан, оторванных от природы. Необходимо будет добиться взаимопонимания между евреями из разных стран, на деле научить их национальному единству и преодолеть огромные препятствия, заключающиеся в различии языков, культур, в особенностях мышления, в предрассудках, в заимствованных у чужестранцев причудах и склонностях, которые они принесут с собой со своей прежней родины».

Этот интерес к социальному аспекту положения евреев проявляется в иной — и неожиданной — форме в упомянутой выше статье «Народ Израилев и народы мира». Здесь Нордау высказывается по поводу распространенного мнения, будто евреи обладают природным талантом в делах торговли, считая, что это мнение ошибочно. Этот талант, утверждает Нордау, не является прирожденным еврейским качеством, а проистекает из реальной жизни в диаспоре, оторвавшей евреев от непосредственных производительных источников дохода и толкнувших их на путь занятия посредничеством. Еврейская история учит нас, что во времена, когда евреи жили в своей собственной стране, они в большинстве своем были земледельцами, пастухами, воинами и служителями культа; купцов среди них почти не было — на этом поприще успешно подвизались их соседи-финикийцы, а не сами евреи. Более того, пример финикийцев не оказывал влияния на евреев, которые даже «ненавидели торговлю и не завидовали своим соседям, достигшим благодаря ей немалого благосостояния… Ничто не могло понравиться евреям больше, чем рассказ об изгнании лавочников и менял со дворов Храма, известный из Нового Завета». Нордау идет еще дальше, утверждая, что за всю тысячу с лишним лет, в течение которых евреи занимались торговлей, они не выдвинули ни одной плодотворной идеи в этой области; это также свидетельствует о том, что евреи не обладают особыми талантами в торговле, а были вынуждены заниматься ею в силу сложившихся обстоятельств. Нордау подробно распространяется о том, что в истоках современного хозяйства невозможно обнаружить еврейской инициативы: «Залоговый и долговой векселя изобретены ломбардцами и готами в средние века; двойная бухгалтерия создана христианами-итальянцами; первые страховые общества основаны в Англии, да и Грешем и Ллойд не были евреями; французы же основали акционерные компании».

Другое интересное подтверждение того, что евреи не особенно привязаны к торговле, Нордау находит в бытующей в еврейской среде склонности видеть в достижении богатства не вершину социального успеха, а средство для приобретения детьми образования. Образование, а не экономические успехи является для евреев основным достижением, и это стремление к образованию, согласно Нордау, представляет собой доказательство второстепенности торговых занятий в глазах самих евреев. «Ведь сыновья разбогатевших евреев ничего не жаждут более, чем оставить занятие отцов, хотя прекрасно знают, что с точки зрения денежного успеха нет профессии лучше торговли».

Вместе с этим Нордау полагает, что евреи действительно обладают специфическим талантом, и он лежит отнюдь не в области торговли, а в сфере политики. Нордау сознает, что не все разделяют такой взгляд, однако в той же статье делает пространный обзор положения, занимаемого евреями в парламентской жизни Франции, Венгрии, Германии, Австрии, Англии и даже Новой Зеландии. Это — единственный в своем роде обзор, в котором чувствуется трагическая нотка, ибо, как подчеркивает Нордау, «еврейский народ не получает никакой выгоды от политических деятелей; которых он порождает и которые рано или поздно ассимилируются в среде чужого народа; но стране, где они родились, они приносят неоценимую пользу».

Согласно Нордау, два качества делают евреев особо талантливыми в области политической жизни. Первое — это комплекс свойств внешних: красноречие, настойчивость, способность постигать суть вещей, умение сглаживать противоречия между сторонами». Но есть и другое качество, более глубокое и существенное: сочетание «идеалистической мечты с реалистической проницательностью и обдуманностью», сочетание, являющееся, согласно Нордау, «чудесным сплавом, подобного которому не отыщешь у других народов». Этот «практический идеализм» имеет своим источником еврейское наследие, встречаясь иногда и у евреев, отошедших от своего народа, и делает евреев талантливыми политическими деятелями, способными воплощать принципы в действительность.

Можно, конечно, указать на явно апологетические элементы, содержащиеся в этом анализе Нордау, стремящегося ограничить и преуменьшить важное место, занимаемое евреями в торговле, путем подчеркивания их вклада в политическую жизнь с ее духовным аспектом. Но вместе с тем утверждение, что «природные таланты еврея направляют его в область государственных занятий, в сторону политики» призвано служить дополнительным доводом, укрепляющим политический сионизм Нордау. Мы уже отмечали, что в эмансипации Нордау видит подрыв квазиполитического аспекта гетто и общины, подрыв, превращающий еврейство из коллективно-политической единицы в сборище одиночек, заинтересованных лишь в собственном индивидуально-буржуазном преуспевании. Сионизм, согласно этой концепции, является, кроме всего прочего, возвратом к духовному аспекту еврейского бытия, сохранявшемуся в диаспоре вопреки всем трудностям и бедствиям в образе общины и исчезающему именно с наступлением эмансипации. Возвращение народу Израилеву его государственности вновь подчеркивает тот элемент еврейской истории — элемент политической деятельности, — который Нордау считает характерным для евреев. Таким образом, здесь имеет место и возврат к самобытности.

С интеллектуальной точки зрения мы сталкиваемся с чем-то вроде перевода анализа, проделанного Грецем относительно политического аспекта в истории еврейства, на уровень практических действий. Таким образом, Нордау превращается в одного из ярких выразителей требования не ограничиваться территориальной концентрацией в Эрец-Исраэль, а открыто добиваться создания еврейского государства как декларированной цели сионизма. Согласно Нордау, создание государства явится не только инструментальной необходимостью, но и даст ответ на имманентные и существенные потребности еврейства^[29].

И не случайно, что именно Нордау в лекции, прочитанной в 1901 году, сравнил войны Маккавеев с войной буров (Южная Африка) против британского империализма. Следует помнить, что в либеральных кругах Европы борьба бурских республик воспринималась как героическое сопротивление маленького народа, выступившего против огромной империи. Эта попытка Нордау сравнить восстание Маккавеев с первой в XX веке антиимпериалистической войной также является плодом новаторской, революционной концепции послеэмансипационного сионизма, пересмотревшей историю евреев в соответствии с мерками всемирной истории нового времени.

Приложение

М. Нордау. Речь на Первом конгрессе сионистов (17 августа 1897 года)^[30]

Уважаемое собрание!

Специальные референты по отдельным странам обрисуют вам подробно положение наших братьев в разных государствах. Некоторые из этих докладов прочитаны мною, некоторые — нет. Но и про те страны, о которых мои сотрудники мне ничего не сообщили, я обладаю некоторыми сведениями, почерпнутыми частью из других источников, так что с моей стороны, пожалуй, не будет самомнением, если я возьмусь представить общую картину положения еврейства на исходе девятнадцатого столетия.

Эта картина может быть нарисована приблизительно лишь одной краской. Всюду, где евреи живут среди народов в более или менее значительном количестве, господствует еврейская нужда. Это не та общая нужда, которая, по-видимому, составляет неизбежный удел человеческого рода на земле, а нужда особая, которую евреи испытывают не в качестве людей, а в качестве евреев и которой они не знали бы, если бы не были евреями.

Еврейская нужда имеет двоякую форму: материальную и моральную. В Восточной Европе, в Северной Африке, в Западной Азии, именно в тех областях, где ютится подавляющее большинство, приблизительно девять десятых всего еврейства, еврейскую нужду следует понимать в самом буквальном смысле этого слова. Это — ежедневное угнетенное состояние тела, боязнь перед каждым наступающим днем, мучительная борьба за поддержание горемычного существования. В Западной Европе борьба евреев за существование несколько облегчена, хотя за последнее время и там замечается склонность вновь затруднить ее. Вопрос о хлебе и крове, вопрос об обеспечении живота своего мучит их не так сильно. Здесь нужда имеет моральный характер. Она заключается в ежедневных страданиях самолюбия и чувства личного достоинства, в глубоком подавлении их стремления к душевным удовлетворениям, которые не возбранены ни одному нееврею.

В России, еврейское население которой достигает свыше пяти миллионов и составляет более половины всех евреев вообще, наши братья подвержены некоторым законодательным ограничениям. Там лишь одна малочисленная еврейская секта, секта караимов, пользуется правами наравне с христианскими подданными царя. Остальным евреям проживание в значительной части государства запрещено; свободою передвижения пользуются лишь известные категории евреев, например купцы первой гильдии, обладатели ученых степеней и т. д. Но чтобы принадлежать к купечеству первой гильдии, необходимо быть богатым, а таковым являются лишь весьма немногие русские евреи; ученых степеней могут удостоиться в России также весьма мало евреев, так как казенные средние и высшие учебные заведения принимают еврейских учеников в крайне ограниченном числе.

Про Румынию с ее четвертьмиллионным еврейским населением мы слышим, что наши братья и там бесправны. Им разрешено жить только в городах, они подвержены произволу чиновничества и даже самых низших служителей, от времени до времени они обрекаются в жертву кровавым насилиям черни и живут в сквернейших экономических условиях. Наш специальный румынский докладчик определяет число совершенно неимущих в половину всего еврейского населения Румынии.

Особенно ужасающими представляются условия, характеризуемые нашим галицийским докладчиком. Из 772 тысяч евреев Галиции, по данным д-ра Зальца, 70 % — буквально нищие, не имеющие занятий, просящие милостыню, большей частью, конечно, не получая ее. Я не хочу упоминать вперед о прочих подробностях его доклада, дабы вы не ощущали два раза подряд того ужаса, который он в вас возбудит.

Об условиях в Западной Австрии с ее четырехсоттысячным еврейским населением красноречиво свидетельствует сообщение д-ра Минца: в Вене из 25 тысяч еврейских семейств 15 тысяч не могло быть привлечено к платежу общинных повинностей вследствие бедности. Из 10 тысяч обложенных 90 % обязаны вносить минимальный размер налога, да и из этой категории три четверти не в состоянии выполнять свои налоговые обязанности. Австрийское законодательство в противоположность русскому и румынскому не знает разницы между евреями и христианами. Но государственные власти хладнокровно поступают с законом, как с мертвой буквой, а общественные нравы вновь возбуждают вопрос об отчуждении евреев, который был устранен законодателем. Общественная неприязнь затрудняет еврею добывание средств к существованию и в скором времени сделает его совершенно невозможным на многих поприщах.

Из Болгарии мы слышим тот же жалобный крик: и там существует лицемерный закон, не знающий разницы в правах вследствие различия в вере, но тем не менее игнорируемый властями; и там враждебное отношение отгоняет еврея от всех общественных кругов; и там нужда и бедность без надежды на улучшение господствуют среди преобладающего большинства евреев.

В Венгрии евреи не жалуются. Они обладают там всеми гражданскими правами. Они могут работать и зарабатывать, и их экономическое положение постепенно улучшается. Правда, это благоприятное состояние длится еще не настолько долго, чтобы большинство евреев успело освободиться от своей глубокой нищеты, так что и в Венгрии большая часть еврейского населения далеко еще не достигла материального благосостояния. Впрочем, знатоки положения уверяют, что и в Венгрии вражда к евреям тлеет уже под сурдинкой и при первом удобном случае готова вырваться наружу с опустошающей силой.

Полтораста тысяч марокканских евреев и евреев Персии, число которых мне неизвестно, я вынужден оставить без внимания. Беднейшие из них не в состоянии даже бороться со своею нуждою. Они выносят ее с тупой безропотностью, не жалуются и взывают к нашему вниманию лишь тогда, когда чернь врывается в их гетто и производит в нем грабежи, насилия и убийства.

Перечисленные мною страны определяют судьбы свыше семимиллионов евреев. Все они, за исключением Венгрии, правовыми ограничениями и неприязненным отношением со стороны властей или общества низводят евреев до уровня пролетариев и профессиональных нищих, не оставляя им даже надежды подняться когда-либо выше этой экономической ступени путем сколько угодно напряженных единичных или совокупных усилий.

Известные «практические» люди, отрекающиеся от всякого «бесплодного мечтания» и направляющие свои стремления на близлежащее, достижимое, придерживаются того мнения, что уничтожение законодательных ограничений в Восточной Европе могло бы облегчить бедственное положение местных евреев. Галиция является живым опровержением этого мнения. Да и не одна Галиция. Целебное свойство законодательной эмансипации было испробовано во всех государствах, стоящих на высшем уровне культуры. Посмотрим же, чему учит этот опыт.

Западноевропейские евреи не подвержены никаким правовым ограничениям. Они могут свободно двигаться и развиваться наравне со своими христианскими согражданами. Экономические последствия такой свободы передвижения были, конечно, самые благоприятные. Племенные свойства еврейской расы: трудолюбие, постоянство, трезвость и бережливость способствовали быстрому уменьшению еврейского пролетариата, который в некоторых странах совершенно исчез бы, если бы не пополнялся еврейскими иммигрантами с Востока. Эмансипированные евреи Запада сравнительно быстро достигают среднего благосостояния. Во всяком случае, борьба за хлеб насущный не принимает среди них тех форм, какие она имеет в Румынии и Галиции. Но среди этих евреев растет другая еврейская нужда — нужда моральная.

Западноевропейский еврей имеет хлеб, но ведь не хлебом единым жив человек. Его жизни не грозит более опасность со стороны ненавидящей его черни, но ведь телесные раны не единственные, которые причиняют боль и от которых истекают кровью. Западноевропейский еврей истолковал эмансипацию в смысле действительного освобождения и поспешил вывести из нее самые крайние заключения. Но народы указывают ему, что он не вправе быть столь прямолинейным. Закон великодушно устанавливает теорию равноправия, а правительство и общество применяют эту теорию к практике таким образом, что превращают равноправие в такую же злую насмешку, как назначение Санчо Пансы на блестящий пост вице-короля острова Баратарии. Еврей наивно говорит: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо», а ему возражают: «Успокойся! С твоей человечностью надо быть осторожным; в тебе недостает надлежащего чувства чести, сознания долга, любви к отечеству и идеализма, так что мы принуждены держать тебя вдали от всех тех учреждений, которые требуют этих свойств».

Обосновывать эти тяжкие обвинения фактами никогда не пытались. В лучшем случае приводят с торжествующим видом единичный пример того или другого еврея, выродка племени и человечества, и смело обобщают такой пример вопреки всем законам правильного мышления и умозаключения. Но это имеет свое психологическое обоснование. Таково свойство человеческого сознания, что оно задним числом подыскивает якобы разумные объяснения для предрассудков, возбуждаемых в нем чувством. Народная мудрость давно приметила этот психологический закон и с наглядной изобразительностью выразила его в кратких, но мягких формулах. «Когда хотят потопить собаку, — гласит поговорка, — то говорят, что она взбесилась». Евреям злонамеренно приписывают всякие пороки с целью доказать самим себе, что их справедливо презирают. Но факт именно таков, что евреев презирают.

Я должен высказать печальную мысль: народы, эмансипировавшие евреев, поддались самообману в собственных чувствах. Чтобы проявить свое полное действие, эмансипация должна была проникнуть в чувства раньше, чем была формулирована в закон. На деле же было как раз наоборот. История эмансипации евреев представляет собою одну из наиболее замечательных глав в истории европейской мысли. Эмансипация евреев последовала не в силу выработавшегося убеждения, что до сих пор жестоко обходились с целым племенем, что ему причиняли ужасные неприятности и что пора было бы загладить тысячелетнюю несправедливость; нет, она была лишь следствием прямолинейно-геометрического метода мышления французского рационализма в восемнадцатом веке. Этот рационализм путем голой логики, без внимания к живому чувству строил принципы с точностью математических аксиом и настаивал на том, чтобы эти создания чистого разума неукоснительно были проведены в мир действительности. «Пусть лучше погибнут колонии, чем хотя бы один принцип» — так гласит известное изречение, свидетельствующее о применении рационалистического метода в политике. Эмансипация евреев представляет собой такое же автоматическое применение рационалистического метода в другой области. Философия Руссо и энциклопедистов вела к провозглашению человеческих прав. От провозглашения человеческих прав неумолимая логика привела деятелей Великой революции к эмансипации евреев. Они построили вполне правильный силлогизм: всякий человек от природы наделен известными правами; евреи — люди, следовательно, они наделены от природы человеческими правами. Таким путем провозглашено было во Франции равноправие евреев — не в силу братского чувства к ним, а вследствие того, что это требовалось логикой. Народное чувство даже возмущалось против этого, но философия Великой революции повелевала ставить принцип выше чувства. Да простят мне выражение, не заключающее в себе неблагодарности: деятели 1792 года эмансипировали нас в силу погони за принципами.

Прочие страны Западной Европы последовали примеру Франции опять-таки не под давлением чувства, а вследствие того, что культурные нации испытывали нечто вроде нравственной необходимости усвоить завоевания Великой революции. Подобно тому как Франция времен революции дала миру метрическую систему мер и весов, она создала также род умственного эталона, который прочими странами, по принуждению или добровольно, принят в качестве нормальной меры для определения культурного уровня. Страна, претендовавшая на высокий уровень культурности, должна была обладать созданными Великой революцией, целиком от нее заимствованными или переработанными учреждениями, например: народным представительством, свободой печати, судом присяжных, разделением власти и т. д. Эмансипация евреев также была необходимой принадлежностью высококультурного государственного строя, подобно, например, роялю, который обязательно должен быть в гостиной, хотя бы никто из членов семьи и не занимался музыкой.

Таким образом, Западная Европа эмансипировала евреев не в силу внутреннего побуждения, а из подражания политической моде, не потому, что народы решили в душе братски протянуть евреям руку, а оттого, что руководящие умы признали известный еврейский идеал культурности, который требовал также, чтобы в своде законов фигурировала и эмансипация евреев. Все это неприменимо лишь к одной стране, именно к Англии. Английский народ не позволяет навязывать себе прогресс извне, а вырабатывает его сам. Эмансипация евреев в Англии есть истина. Она фигурирует там не только на бумаге, но и в жизни. Раньше чем быть утвержденной законодателем, она была формулирована народным чувством. Из уважения к старинному обычаю Англия воздерживалась от формального уничтожения существовавших правовых ограничений для нехристиан до тех пор, пока англичане в общественной жизни за период целого человеческого поколения не делали никакого различия между христианами и евреями. Великая нация с чрезвычайно интенсивной умственной жизнью, естественно, не может оставаться чуждой какого бы то ни было умственного движения времени, хотя бы такое движение имело все признаки заблуждения. Вот почему в Англии кое-где наблюдается антисемитизм. Но он там имеет лишь характер подражания континентальной моде и выставляется напоказ простаками из желания пофрантить и пооригинальничать им как чем-то новым, привезенным из заморских стран. В общем же вы найдете, что обильный фактами и цифровыми данными доклад нашего английского референта является наиболее утешительным из всех, которые нам предстоит выслушать.

Эмансипация совершенно преобразовала характер еврея и превратила его в другое существо. Бесправный еврей доэмансипационного периода был чуждым среди народов, но он нисколько не считал нужным восставать против такого порядка вещей. Он чувствовал себя принадлежащим к особому племени, не имеющему ничего общего с коренным населением страны. Он не любил предписанного законом желтого кружочка на верхней одежде, долженствовавшего свидетельствовать о его еврейском происхождении, потому что этот кружочек представлял собою формальный призыв к черни о совершении над ним насилия и заранее давал официальное оправдание этим насилиям, но добровольно он подчеркивал свою своеобразность гораздо сильнее, чем это могло делать желтое пятно. Где власти не запирали его в гетто, он сам себе устраивал его. Он хотел жить только в среде своих, а с христианским населением не иметь никаких сношений, кроме деловых. В слове «гетто» звучат ныне верхние тоны позора и унижения, но народный психолог и историк культуры сознает, что гетто, в каких бы целях оно ни устраивалось народами, считалось евреями не темницей, а убежищем. Мы будем вполне близки к исторической истине, если скажем, что только гетто доставило евреям возможность пережить все ужасные преследования средних веков. В гетто еврей находил свой мир; оно служило для него верным убежищем и имело духовное и нравственное значение родины; здесь были его соплеменники, среди которых он хотел, да и мог иметь вес; здесь существовало общественное мнение, расположение которого было целью честолюбия, а его пренебрежение или недовольство — наказанием за недостойные поступки; здесь ценились все специфические еврейские свойства, и путем особенного развития этих свойств можно было вызывать удивление, служащее столь сильным поощрением для человеческой души. Какое дело было еврею, если вне гетто презиралось то, что внутри его прославлялось? Мнением вне стоящих никто не интересовался, так как это было мнение невежественных врагов. Все стремления были направлены на то, чтобы нравиться своим братьям, и их благоволение давало жизни достаточное содержание. Таким образом, в нравственном смысле евреи гетто жили полной жизнью. Их внешнее положение было необеспеченное, часто подвергалось даже большим опасностям, но внутренне они всесторонне развивали свою индивидуальность и не имели в себе ничего отрывочного. Они были вполне гармоничные люди, у них имелись налицо все элементы, необходимые для нормального существования общественного человека. И они вполне сознавали все значение гетто для их внутренней жизни: у них была лишь одна забота, как бы побольше обеспечить его существование с помощью невидимой ограды, которая была еще толще и выше окружавших его каменных стен. Все еврейские обычаи и привычки бессознательно преследовали одну исключительную цель — поддержание еврейства путем его обособления от других наций, культивирование еврейской общности, непрестанное внушение каждому отдельному еврею, что он пропал, отказываясь от своей своеобразности. Это стремление к обособлению было источником всех ритуальных узаконений, которые в уме заурядного еврея отождествлялись с самым понятием о религии, равным образом многие чисто внешние, часто даже случайные отличительные признаки в костюме и обиходе, с течением времени прочно укоренившись в еврействе, окружались ореолом религиозной святости, чтобы сообщить им этим еще большую прочность. Кафтан, пейсы, меховая шапка, жаргон и т. п. не имеют, очевидно, ничего общего с религией, а между тем евреи Востока уже недоверчиво считают началом отпадения от веры, когда их единоплеменник одевается по-европейски и правильно изъясняется на каком-либо языке; они находят, что он порвал этим узы, связывавшие его с соплеменниками, а по их мнению, одни эти узы способны поддерживать связь с обществом, без которой индивид не может сохраняться долго ни духовно, ни нравственно, а под конец и физически.

Такова была психология еврея гетто. Но вот последовала эмансипация. Закон уверил евреев, что они полноправные граждане их родной страны. На первых порах этот закон несколько воодушевлял и тех, которые его установили, и со стороны христиан последовали проявления теплой сердечности, разъяснившие закон. Еврей, отуманенный всем случившимся, поспешил сжечь свои корабли. Он ведь имеет уже другую родину, гетто ему более не нужно; ему есть уже где приткнуться и нет больше надобности ютиться около своих единоверцев. Его инстинкт самосохранения немедленно и всецело приспособился к новым условиям существования. Раньше этот инстинкт был направлен на самое крайнее отчуждение, теперь он стремился к наиболее тесному сближению и уподоблению. Место спасительного стремления к противоположности заменила полезная подражательность. В течение одного или двух человеческих поколений, смотря по стране, успех был поразительный. Еврей мог думать, что он является таким же немцем, французом, итальянцем и т. д., как и всякий другой из его соотечественников; он черпал вместе с ними из одного и того же народного источника ту общественную жизнь, которая необходима для полного развития личности.

Но вот после дремотного состояния в течение от тридцати до шестидесяти лет, приблизительно два десятилетия тому назад в Западной Европе из глубины народной души вновь воспрянул антисемитизм и раскрыл перед глазами пораженного еврея его истинное положение, которого он раньше не сознавал. Он все еще имел право подавать свой голос при выборе народных представителей, но видел себя нежно или грубо удаленным из кружков и собраний своих христианских соотечественников. Он все еще располагал свободой передвижения, но всюду наталкивался на надписи, указывавшие ему, что «евреям вход воспрещен». Ему все еще предоставлялось право выполнять все обязанности гражданина государства, но права, переходящие за предел всеобщего голосования, права более возвышенные, предоставленные таланту и способностям, грубо отрицались за ним.

Таково нынешнее положение эмансипированного еврея в Западной Европе. Своей еврейской своеобразности он лишился, а народы указывают ему, что их своеобразности он не приобрел. Своих соплеменников он избегает, так как антисемитизм и его самого настроил против них, а соотечественники, к которым он хотел примкнуть, отталкивают его. Родину гетто он потерял, а страна, где он родился, отказывается быть ему родиной. Он лишен всякой почвы под ногами и не имеет никакого общества, к которому он мог бы присоединиться в качестве желанного, полноправного члена. У христианских соотечественников ни его личность, ни его труды не могут рассчитывать на справедливую оценку, не говоря уже о покровительстве, а связь с еврейскими соотечественниками он потерял. Он чувствует, что свет ему опостылел, он не видит места, где мог бы встретить сердечную теплоту и участие в тех случаях, когда он в них нуждается.

Вот в чем заключается моральная еврейская нужда, которая горше материальной, так как ее испытывают более развитые, более гордые и более чувствительные натуры. Эмансипированный еврей лишен опоры, неуверен в своих отношениях с окружающими, боязлив в соприкосновении с незнакомыми, недоверчив к сокровенным чувствам даже своих друзей. Он тратит свои лучшие силы на подавление и искоренение или, по крайней мере, тщательное скрывание собственной личности из опасения, чтобы она не была признана еврейской; он никогда не испытывает чувства удовольствия вполне проявить свою индивидуальность, быть самим собою как в мыслях и ощущениях, так и в интонации голоса, в моргании глаз, в жестикуляции рук. Изнутри он изуродован, снаружи неестественен и, вследствие этого, всегда смешон и производит отталкивающее впечатление на всякого человека с более возвышенным эстетическим чувством, как все неправдивое.

Лучшие евреи Западной Европы стонут под тяжестью этой нужды и ищут спасения и облегчения. В них нет более веры, которая дает терпение переносить всякое страдание, так как видит в нем испытание со стороны карающего, но все же любящего Бога. В них нет более надежды, что придет Мессия и в один чудесный день даст им славу и величие. Некоторые ищут спасения в отпадении от еврейства. Но расовый антисемитизм делает, конечно, такой план спасения мало целесообразным. Да и вообще это не служит рекомендацией для прибегающих к такому средству, которые ведь большей частью неверующие — о меньшинстве истинно верующих я, конечно, не говорю, — когда они вступают в христианское общество путем богохульной лжи. Во всяком случае, подобным путем возникает новое марранство, которое несравненно хуже старого. Старое марранство имело в себе идеалистическую черту тайной и страстной жажды истины, душераздирательного угрызения совести и раскаяния; оно часто само искало искупления и очищения в самоотвержении и добровольном мученичестве. Новые же марраны отделяются от еврейства с гневом и озлоблением, но в глубоких тайниках своей души, хотя и бессознательно для них самих, они вносят вместе с собою и в христианство свое собственное унижение, собственную бесчестность и ненависть, принудившую их ко лжи. Я прихожу в ужас при мысли о будущем развитии этого поколения новых марранов, не имеющего нравственной поддержки ни в какой традиции, дух которого отравлен враждой к собственной и чужой крови, самоуважение которого уничтожено непрерывно гнетущим сознанием своего ложного положения.

Другие надеются найти спасение в сионизме, в котором они усматривают не осуществление мифического обета Библии, а путь к существованию, в котором еврей находил бы наконец те простейшие и элементарнейшие жизненные условия, которые для всякого еврея обоих миров представляются чем-то само собою понятным, а именно — прочную общественную опору, благосклонную окружающую среду, возможность применять все свои органические силы к развитию своей истинной личности вместо того, чтобы в ущерб самому себе злоупотреблять этими силами для ее подавления, фальсифицирования или маскирования. Третьи, наконец, возмущающиеся ложью марранов и слишком тесно сросшиеся со своим отечеством для того, чтобы не считать чересчур суровым и страшным то отречение, которое заключает в своем конечном выводе сионизм, бросаются в объятия самых диких революционных движений, руководствуясь туманной задней мыслью, что с уничтожением всего существующего и с установлением нового мирового строя ненависть к еврейству, может быть, не оказалась бы одною из тех драгоценностей, которые стоило бы извлекать из-под развалин старого строя для переселения в новый.

Такова физиономия Израиля на исходе девятнадцатого столетия. Выражаясь одним словом, можно сказать: евреи в большинстве своем представляют племя гонимых бедняков. Будучи трудолюбивее и находчивее среднего типа европейцев, еврей обречен на бедственное существование вследствие того, что ему не разрешено свободно пользоваться своими силами. Одержимый неутолимой жаждой знания, он видит себя оттолкнутым от рассадников просвещения и является в этом отношении истинным Танталом нашего немифического времени. Одаренный необычайной силой, постоянно вновь выбрасывающей его из тех тинистых глубин, в которые его погружают и хотят зарыть, он разбивает себе череп о толстый ледяной покров ненависти и презрения, распластанный над его головой. Будучи общественным существом, как никакое другое, общественным существом, которому даже и религия рекомендует в качестве благого и богоугодного дела обедать втроем и молиться в обществе десяти, он исключен из нормального общества, общества своих соотечественников и обречен на трагическое одиночество. Его обвиняют в стремлении пробираться вперед, а он стремится к превосходству только потому, что ему отказывают в равенстве. Его упрекают в чувстве солидарности со всеми евреями земного шара, а несчастие его в том и состоит, что он при первом приветливом слове эмансипации до последних следов вырвал из своего сердца всякую еврейскую солидарность, чтобы очистить место для исключительной любви к своим соотечественникам. Оглушенный градом антисемитских обвинений, он начинает сомневаться в себе самом и часто близок к тому, чтобы действительно считать себя физическим и нравственным чудовищем, каким его изображают его смертельные враги. Нередко приходится слышать, как он бормочет про себя, что ему следовало бы поучиться у врага и излечиться от недостатков, в которых его упрекают, а того он не принимает во внимание, что антисемитские жалобы для него совершенно бесполезны и никакого значения иметь не могут, так как они не являются критикой действительно наблюденных недостатков, а следствием того психологического закона, по которому дети, дикари и злые глупцы делают ответственным за свои недуги существа и вещи, к которым они питают неприязнь. В эпоху черной смерти обвиняли евреев в отравлении колодцев; ныне аграрии обвиняют их в понижении цен на хлеб; ремесленники делают их виновниками уничтожения мелкого производства; консерваторы считают их принципиальными противниками правительства; там, где евреев нет, виновниками тех же зол считают другие группы населения, к которым питают ненависть, преимущественно чужестранцев, а иногда и туземное меньшинство, секты или общества. Этот антропоморфизм чувств недовольства ровно ничего не говорит против обвиняемых; он доказывает лишь, что обвинители ненавидели их уже тогда, когда начали страдать и выбрали их козлом отпущения.

Картина была бы неполной, если бы я не прибавил к ней еще одну черту. Существует сказка, в которую верят даже серьезные и просвещенные люди, вовсе не считающиеся антисемитами; она утверждает, будто евреи господствуют и владычествуют над миром, будто они владеют всеми богатствами земли. Они, евреи, считаются властителями мира, когда они не в состоянии даже защитить своих соплеменников от насилий со стороны аравийских, марокканских и персидских разбойничьих шаек! Они выставляются олицетворением Маммоны, когда добрая половина их не имеет ни камня, на котором могла бы приклонить голову, ни тряпки для прикрытия своей наготы! Вот коварная насмешка, вливающая капли яда в рану, нанесенную ненавистью! Конечно, есть несколько сотен чрезвычайно богатых евреев, кричащие миллионы которых бросаются всем в глаза. Но что общего между еврейством и этими господами? Большинство из них — меньшинство я охотно исключаю — принадлежит к самым низким натурам еврейского племени, которые предназначены естественным подбором для тех профессий, в которых наживаются миллионы, а иногда и миллиарды, — не спрашивайте только, каким путем! В нормальном и усовершенствованном еврейском обществе эти люди, вследствие их органических способностей, занимали бы последнее место в народном уважении. Еврейство времен пророков и таннаев, еврейство эпохи Гилеля, Филона, Ибн-Габирола, Иехуды ха-Леви, Маймонида, Спинозы, Гейне не знает этих денежных тузов, пренебрегающих всем тем, что мы почитаем, и прославляющих все то, что мы презираем. Эти господа служат главным поводом к современным гонениям на евреев, имеющим под собою более экономическую, чем религиозную почву. Для еврейства, которое из-за них страдает, они никогда ничего не делали, кроме того, что бросали подачки, не сопряженные для них ни с какими жертвами, и развили этим специфически еврейский порок: попрошайничество. Идеальным целям они никогда не содействовали своею помощью, да, вероятно, никогда и не будут содействовать. Многие из них и вовсе оставляют еврейство. Скатертью дорога! Жалко лишь, что в их жилах течет еврейская кровь, хотя и низшего сорта. К еврейской нужде никто не должен относиться индифферентно; на нее должно быть обращено внимание со стороны христиан не менее, чем со стороны евреев. Крайне грешно заставлять погибать в духовной и материальной нужде целое племя, за которым даже и его злейшие враги не отрицали дарований; грешно перед ним и грешно перед цивилизацией, в которой еврейская нация хотела бы и умела бы быть небезразличным сотрудником. Народы рискуют стать лицом к лицу с большой опасностью, если они своим недостойным обращением озлобляют и превращают во врагов существующего строя людей, обладающих сильной волей и склонность которых как к добру, так и к злу переходит за обычную норму. Микробиология учит нас, что маленькие организмы, безвредные в свободном воздухе, обнаруживают страшную болезнетворную силу, когда их лишают кислорода, или, как выражаются специалисты, когда их превращают в существа анаэробные. Правительства и народы должны остерегаться того, чтобы не превратить еврея в анаэробное существо! Что бы они потом ни предпринимали, им трудно будет искоренить еврея, превращенного по их вине во вредоносный организм.

Что еврейская нужда взывает к помощи, это мы видели. Найти эту помощь и составляет великую задачу конгресса.

Глава 12 Еврейское государство, а не только государство евреев (Ахад-ха-Ам)

Вклад Ахад-ха-Ама^[31] (1856–1927) — мыслителя, полемиста и публициста — в литературу на иврите и еврейскую общественную жизнь требует обсуждения, размеры которого выходят за узкие рамки нашего обзора. Поэтому ограничимся одним лишь аспектом его философии — попробуем разобраться, в чем же значение приписываемого Ахад-ха-Аму «духовного сионизма», иногда представляемого в качестве антитезы учению политического сионизма, созданного Герцлем и его последователями.

Но даже в ходе данного анализа, при всей его краткости, невозможно уклониться от других аспектов мысли Ахад-ха-Ама. Его попытка поставить обсуждение тем, касающихся еврейства, на основу позитивизма, свободную от эмоциональной окраски, характерной для значительной части первых просветителей-маскилим и Ховевей-Цион в России, явилась определенным новшеством в области публицистики на иврите. В биографии Ахад-ха-Ама присутствуют уже знакомые нам элементы, характерные для развития образованного российского еврея первого поколения Хаскалы: хасидская семья, обучение в иешиве, затем занятия экстерном и неудавшаяся попытка поступить в высшее учебное заведение; влияние позитивистского течения в русской мысли (в основном сочинений Писарева, посредством которых Ахад-ха-Ам знакомится и с Джоном Стюартом Миллем). После нескольких лет скитаний и переездов его семья осела в Одессе, где Ашер Гинцберг (будущий Ахад-ха-Ам) быстро сжился с просвещенной и относительно светской атмосферой города.

Уже первой своей статьей «Не тем путем» (1889), обсуждающей пути еврейского заселения Палестины того времени, Ахад-ха-Ам занимает особую, необычную позицию в кругу Ховевей-Цион. С одной стороны, он явно говорит от имени этого движения и выражает в своих сочинениях его национальные концепции; с другой — критикует, порой весьма резко, форму, в какой оно представлено в обществе, и то, что кажется ему существенными недостатками движения. Впоследствии та же линия характеризует его общественную и интеллектуальную деятельность в отношении только что зародившегося сионистского движения.

В двух статьях — «Еврейское государство и еврейская беда» (1897) и «Тело и дух» (1904) — отражены основные принципы понимания национального вопроса. Рассмотрим эти статьи, чтобы оценить его вклад в сионистскую мысль.

Статья «Еврейское государство и еврейская беда» написана сразу же после Первого сионистского конгресса, в котором участвовал Ахад-ха-Ам (это был единственный конгресс, на котором он присутствовал). В определенной мере эта статья представляет собой первую попытку ввести в нужное русло некритический энтузиазм, охвативший часть еврейской общественности после конгресса. Ахад-ха-Ам, в духе своей рационалистической системы, стремится несколько охладить пыл довольно многочисленных экзальтированных элементов.

Исходной точкой рассуждений Ахад-ха-Ама послужила программная речь Нордау, которая, как мы уже видели, произвела на делегатов конгресса самое сильное впечатление. Ахад-ха-Ам подытоживает главное в речи Нордау и заявляет, что в ней подчеркнут двоякий характер существующих ныне в еврейском мире трудностей. Для еврейства Восточной Европы эти трудности — материальные. На Западе евреи находятся в трудном положении, так как эмансипация не смогла надлежащим образом решить проблему еврейского национального Я в современном мире. Итак, те и другие нуждаются в сионистском решении — создании единого еврейского государства в Палестине.

До этого момента Ахад-ха-Ам следует за Нордау, но далее его трезвый и скептический реализм ставит перед ним ряд трудных вопросов.

Положим, говорит Ахад-ха-Ам, что сионистское движение достигло своих целей: создано еврейское государство и туда устремляется непрерывный поток евреев. Будет ли в течение одного или двух поколений решен еврейский вопрос в странах их проживания? Смогут ли все евреи в мире — свыше десяти миллионов, по подсчетам того времени — переселиться в Эрец-Исраэль и там избавиться от своих материальных или духовных трудностей? Дает ли политическое решение — создание еврейского государства в Палестине, даже если оно увенчается успехом, — подлинное решение еврейской проблемы?

Если окажется, что создание еврейского государства не предусматривает немедленный и тотальный сбор всего еврейства диаспоры, а представит собой лишь «поселение небольшой части народа в Эрец-Исраэль», — что будет с материальными трудностями большинства народа в странах рассеяния? Мы должны признать, говорит Ахад-ха-Ам, что основание государства решит материальные трудности не в массовом порядке, а только в отношении части народа. Для тех, кто переселится в Эрец-Исраэль, создание государства будет решением вопроса, но участь тех, кто на первых порах останется в диаспоре — а этот период может затянуться на время жизни одного или нескольких поколений, — по-прежнему будет зависеть от экономического и социального положения в странах их проживания. Если создание еврейского государства и даст что-нибудь тем, кто не будет в нем жить, то этот вклад может иметь лишь духовный характер; решать экономические проблемы в странах диаспоры еврейское государство не в состоянии. Поэтому следует рассмотреть вопрос, облегчит ли сионизм духовные трудности подавляющего большинства еврейского народа, остающегося, по меньшей мере на первое время, за пределами Эрец-Исраэль^[32].

Ахад-ха-Ам согласен с выводом Нордау, в соответствии с которым духовный аспект еврейского вопроса на западе и востоке Европы неодинаков. Как это ни парадоксально, утверждает Ахад-ха-Ам, но сионизм самим фактом своего существования может с большей легкостью разрешить проблему именно на Западе. Западный еврей, далекий от еврейской культуры, но вместе с тем отчужденный от общества, в котором он живет, в самом факте создания еврейского государства найдет решение проблемы утверждения своего национального Я. В выражениях, где чувствуется предвидение того, чем явилось полвека спустя государство Израиль для многих евреев Запада, Ахад-ха-Ам говорит:

«Если бы (в Эрец-Исраэль) было воссоздано еврейское государство, такое же, как государства других народов, со всеми их обычаями и заведенными порядками, то он (западный еврей) смог бы жить среди своего народа полной и цельной жизнью, находя у себя дома все то, что сейчас видит у других и что как будто дразнит его, ускользая из рук. Правда, не все евреи смогут оставить насиженные места и переселиться в свое государство; но уже само существование еврейского государства вернет честь и оставшимся в диаспоре, так что коренное население не будет более презирать их и гнать, словно низких рабов, только и дожидающихся, чтобы усесться за чужой стол. И, устремляясь так за этой мечтой, он (западный еврей) вдруг ощущает в глубине души, что и сама идея государства, хотя оно еще не создано, уже снимает с него девять десятых его тягот: есть место для общественной работы, для политических страстей, он может дать волю наклонностям своего сердца, не унижаясь пред чужими; он чувствует, что при помощи этого идеала дух его стряхивает с себя груз унижений и человеческая честь возвращается к нему без особых усилий и безо всякой помощи извне. И тогда он предается этой мечте со всем жаром своих чувств, дает волю воображению, взлетающему ввысь и парящему над действительностью и ограниченностью человеческих сил; ибо ему нужно не достижение идеала — самое стремление к нему уже достаточно для избавления его от нравственных терзаний, чувства внутреннего унижения; и чем выше, чем отдаленнее идеал, тем сильнее может он возвысить душу…»

Иначе обстоит дело в Восточной Европе. Среди евреев этого района существует, согласно Ахад-ха-Аму, проблема еврейства, а не проблема евреев. Здесь речь идет об общей беде, а не индивидуальной; здесь под вопросом стоит не тождество отдельных евреев, а коллективное Я еврейства. Ибо то, что произошло на востоке Европы, — это не выход евреев из гетто: здесь это выход еврейства из гетто. Традиционная жизнь в гетто позволяла еврейству существовать в рамках еврейского мира, так что между еврейским и нееврейским обществами сложилось определенное равновесие, основанное именно на замкнутости евреев. Но современное развитие культуры, захватившее и народы Восточной Европы, хотя и разрушило еврейский изоляционизм, однако не допускает и отождествления евреев с общей культурой. Культура нашего времени «облачается в каждой стране в национальный дух ее народа, и всякий чужак, приближающийся к ней, должен оставить свою самобытность и раствориться в господствующем большинстве». Если на Западе вызов еврейскому существованию бросает либерализм, то в Восточной Европе этот вызов брошен ему национальными движениями нееврейской общественности, грозящими поглотить самостоятельную жизнь еврейства с того момента, когда рухнули стены гетто.

Этот вызов обязывает еврейство Восточной Европы создать себе новый центр самоопределения, который не может более находиться внутри изолированной еврейской общины гетто; этот-то центр восточноевропейское еврейство и стремится найти в Эрец-Исраэль.

«Еврейство стремится вернуться к своему историческому центру, чтобы жизнь обрела естественные формы, чтобы можно было развивать и совершенствовать свое национальное достояние, приобретенное до сих пор, продолжая таким образом и в будущем вносить в сокровищницу рода человеческого великую национальную культуру, плод свободного труда народа, живущего своим духом, как это было в прошлом. С этой целью оно может до поры до времени удовлетвориться малым и нуждается пока не в суверенном правительстве, а в создании на родной земле надлежащих условий для своего развития: соответствующего еврейского сообщества, которое будет беспрепятственно трудиться во всех областях культуры от земледелия и ремесел до науки и литературы. Такой коллектив, собравшись мало-помалу, со временем превратится в центр нации, в нем воплотится во всей чистоте ее дух, разовьется всесторонне и достигнет наивысшего совершенства. Из этого центра дух еврейства достигнет и всей обширной «периферии», всех общин диаспоры, оживляя их и поддерживая их общность и единство. И вот, когда национальная культура в Эрец-Исраэль достигнет такого уровня, мы сможем быть уверенными в том, что она сама выдвинет таких людей, которые будут готовы, в подходящий момент, основать там и государство — не просто государство евреев, а подлинно еврейское государство».

В этих словах Ахад-ха-Ама о «духе народа» можно обнаружить явные отклики культурно-исторической концепции Гердера и Гегеля, полагавших, что создание государства — это венец культурных ресурсов нации: государство не создается декларацией или чудесами дипломатии. Государство, созданное подобным способом, без должной подготовки культурносоциальной основы, которая является исключительным историческим носителем государственной жизни, непременно окажется эфемерным. Ахад-ха-Ама не покидает ощущение, что государство, какое предвидит Герцль и которое будет создано путем чисто дипломатических комбинаций, будет лишено фундамента, культуры и корней, и жизнеспособность его будет ограниченна.

Государство Герцля, утверждает Ахад-ха-Ам, возможно, и будет «государством евреев», но не «еврейским государством»^[33]; а ведь именно к созданию еврейского государства стремится Ахад-ха-Ам. Поскольку значительная часть народа еще долгое время будет оставаться за пределами еврейского государства, даже когда оно будет создано — а до этого пока еще далеко, — обновленная Страна Израиля должна служить центром национального самоопределения всего народа. Так как культурное развитие Европы протекает в национальных формах, возрождение еврейской культуры — современной и светской — в диаспоре более невозможно. Поэтому, во имя национально-социального самоопределения всего Израиля как народа, включая евреев, которые пока останутся в изгнании (а они будут составлять большую часть нации), существует необходимость в еврейском населении и еврейском обществе Эрец-Исраэль, призванных служить светочем диаспоре и поддерживать это современное еврейское бытие. Иначе каждый еврей, не нашедший путь в Эрец-Исраэль, обречен на утерю своего национального Я; политический же сионизм в своей некритической экзальтации закрывает глаза на этот факт.

Традиционная сила еврейства, согласно Ахад-ха-Аму, заключалась в том, что пророки научили его ценить не только телесную, материальную силу, но й силу духа. Еврейское государство, лишенное еврейского духовного содержания, существенного для евреев диаспоры, выявит свою внутреннюю пустоту и потеряет с ними связь. Поэтому Ахад-ха-Ам возражает Герцлю, считая духовно бесплодным общество его «Альтнойланд», где евреи Эрец-Исраэль говорят по-немецки или по-французски, в зависимости от своего происхождения, где существует итальянская опера и немецкий театр. По его словам, если «государство евреев будет в конечном итоге государством немцев или французов еврейского происхождения», то такого государства лучше и не создавать: «Идея государственности, не опирающаяся на национальную культуру, способна отвлечь народ в сторону от его духовных устремлений, склоняя его к поискам «чести и славы» путем достижения материального благосостояния и государственной власти; таким образом порвется нить, связующая его с прошлым, и его историческая база ускользнет у него из-под ног». Все это, согласно Ахад-ха-Аму, относится не только к евреям: любое национальное движение в Европе XIX века направлено не только на создание своего государства, но и на культурно-духовный ренессанс, лишь одним — а не единственным — из выражений которого является построение государственной структуры. Дух народа (нем. Volksgeist) ощутим в любом из творений нации, а не только в ее государстве.

При отсутствии духовно-исторических и культурных ценностей «государство евреев» оторвется от еврейского «глубинного слоя» диаспоры, а сами евреи диаспоры оторвутся от своего еврейства, ибо возрождение еврейской жизни в изгнании невозможно, согласно Ахад-ха-Аму, вне связи с Эрец-Исраэль. Ахад-ха-Ам опасается бесплодного и пустого атавизма, превращающего орудие, то есть государство, в цель национального существования при отсутствии связи с духовными и культурными аспектами жизни нации. В качестве примера государства, лишенного содержания, он приводит Иудейское царство Иродианской эпохи:

«История учит, что во времена царствования династии Ирода Страна Израиля хоть и была «государством евреев», но национальная культура презиралась и преследовалась, и царство делало все, что в его силах, чтобы насадить в стране римскую культуру, растрачивая силы нации на строительство языческих капищ, цирков и так далее. Подобное «государство евреев» явится смертельным ядом для нашего народа и неизмеримо унизит его дух; политической силы, которой можно гордиться, он не достигнет, а живой нравственной силы в своей среде не признает. Его маленькое государство, которое будет «подобно игрушке в руках его сильных соседей и не устоит иначе как путем дипломатических интриг и постоянного подчинения тому, кому в данный момент сопутствует удача», не сможет преисполнить его сердце национальной гордостью, а национальной культуры, которая могла бы стать источником такой гордости, он не насадил в своем государстве и не по ее принципам живет. Итак, тогда он действительно станет — в гораздо большей степени, чем теперь, — «народом малым и смиренным», духовным рабом «того, кому в данный момент сопутствует удача», с завистью взирающим на «кулак» своих «сильных соседей», и все его «государственное» существование не впишет значительной главы в его историю».

Попутно Ахад-ха-Ам отмечает, что иллюзией является мысль о третьей возможности, якобы имеющейся у еврейского государства — стать, как предлагал Лилиенблюм, «ближневосточной Швейцарией», то есть маленьким государством, сохраняющим тем не менее свою политическую независимость, являющуюся его главной целью и содержанием. С прозорливостью, поразительной для времени написания статьи, Ахад-ха-Ам утверждает: «Всякий, сравнивающий Эрец-Исраэль с другими маленькими странами, забывает о его географическом положении и религиозном значении для остальных народов. Ни то ни другое ни в коем случае не позволит его сильным соседям полностью оставить эту страну в покое, и, хотя она и будет еврейским государством, все глаза будут обращены на нее, и каждый захочет влиять в собственном духе на ее политику, пусть и против ее воли, как мы видим в отношении прочих слабых государств (Турция и другие), где у великих держав Европы имеются свои интересы». Эрец-Исраэль был и останется в центре международного внимания, и сионистскому движению не следует питать иллюзии о возможности достижения своих целей без столкновения с многочисленными и сильными заинтересованными сторонами.

Вкратце все это можно выразить так: для большинства мыслителей и деятелей сионизма проблемы этого движения концентрировались на коротком отрезке ближайшего будущего, и создание государства или хотя бы заселение Палестины значительным числом евреев, воспринималось как цель, ради которой и существует сионистское движение. Ахад-ха-Ам первым подметил суровую истину в двух ее аспектах: во-первых, даже создание государства оставитбольшую часть еврейского народа за его пределами, и сионистское движение обязано с самого начала определить свое отношение к этому факту; во-вторых, дело сионизма не завершится в момент основания государства. В определенных отношениях подлинная деятельность начнется только после достижения государственной независимости. Само по себе это достижение даже не снимет «еврейский вопрос» с повестки дня в мировом масштабе: ввиду ряда исторических и географических обстоятельств — касающихся как евреев, так и Эрец-Исраэль — народ и Страна Израиля не смогут вписаться в счастливый мирок карликовых государств, живущих беззаботно, каждое под сенью своей «лозы и смоковницы».

Поэтому сионизм должен принять вызов, бросаемый этими вопросами. Только государство, обладающее еврейскими культурными ценностями, сможет стать притягательной силой для диаспоры и предложить подлинное решение для широких масс евреев в Стране Израиля и за ее пределами. Государство в одном только чисто политическом смысле — еврейская Сербия или еврейская Черногория на Ближнем Востоке, как принято было тогда говорить, — не сможет решить этих вопросов.

Концепция Ахад-ха-Ама относительно необходимости духовного содержания еврейской государственности — это не просто проповедь и не требование момента, проистекающее исключительно из анализа специфических запросов современного ему поколения. Она связана с его теоретическим пониманием самой исторической сущности еврейства; в этом Ахад-ха-Ам, хотя и в иной форме, принимает отождествление исторического еврейства с определенными духовными ценностями, нашедшее свое выражение в философии Крохмала и Греца. В статье «Тело и дух» этот взгляд особенно подчеркивается, укладываясь в рамки исторической концепции, видящей в еврействе два элемента, развернутые во времени и в пространстве, — материю и дух. Оба эти элемента — духовный и телесный, идеалистический и политический — переплетаются в эпоху Первого храма и дифференцируются лишь во времена Второго. Саддукеи видели в государстве цель национального существования, в то время как фарисеи рассматривали духовное содержание государства как основу этого национального бытия и готовы были на далеко идущие компромиссы (например, с римлянами), пока это не грозило национальному существованию, выражающемуся в возможности создавать и развивать формы духовной жизни еврейского народа. В учении фарисеев, согласно версии Ахад-ха-Ама, осуществлялись взгляды иудейства, являющиеся слиянием материального и духовного — «единением тела и духа»:

«Они не бежали от жизни и не желали оставить государство на произвол судьбы; наоборот, они стояли на страже этой жизни, всеми силами старались спасти государство от морального упадка и придать ему надлежащую форму в духе еврейства. Они прекрасно знали, что дух без тела — это лишь бесплотная тень и что для того, чтобы дух еврейства мог развиваться и достичь своего назначения, он не должен оставаться без тела — государства, в котором он реально воплощается. Поэтому фарисеи постоянно вели двойную борьбу: с одной стороны, они восставали против материалистов внутри государства, для которых последнее было лишь телом без самобытного духа, а с другой — вместе с ними сражались против внешнего врага, чтобы спасти государство от гибели».

Положение обострилось и стало критическим с разрушением Храма, и здесь обнаружилась единственная в своем роде способность еврейства продолжать свое национальное существование и при отсутствии независимости; в этом заключался исторический вклад иудаизма фарисеев. Ибо если бы исторический подход саддукеев и зелотов, видевших в государстве самоцель, одержал верх, то еврейский народ окончил бы свои дни так же, как все прочие народы и нации, покоренные Римом, для которых конец государственной независимости означал и конец национального существования. С еврейством дело обстояло иначе:

«Материалисты от политики, для которых государственное существование означало все, не видели смысла жизни после падения государства, поэтому сражались отчаянно и не отступили, пока не пали мертвыми среди дорогих им развалин. Но фарисеи и в этот страшный час не забывали, что тело государственности дорого им только потому, что национальный дух воплощается в нем и нуждается в его помощи; поэтому им не приходила в голову столь странная мысль, будто гибель тела — государства — это и гибель народа, и жизнь не имеет более ценности. Наоборот, теперь они ощущали насущную необходимость отыскать какое-нибудь временное средство для поддержания существования народа и его духа без тела государственности, пока не сжалится Господь над своим народом и не вернет ему его землю и свободу. Так развязался этот узел: политические экстремисты, пораженные мечом, остались среди развалин Иерусалима, а фарисеи, взяв с собой свиток Торы, отправились в Явне…»

Город Явне с его мудрецами положил начало новой — духовной и квазигосударственной — структуре еврейства, сделавшей возможным существование еврейского народа в изгнании:

«Труды фарисеев принесли плоды. Они сумели создать оторванное от почвы национальное тело, и в этом теле еврейский национальный дух живет своей особой жизнью уже две тысячи лет! Организация гетто, основы которой были заложены уже тогда, в период первых поколений после разрушения Храма, — это чудесное, беспримерное творение. Эта организация была основана на воззрении, что целью жизни является усовершенствование духа, дух же нуждается в теле — своем орудии. Фарисеи думали тогда и о том, что, пока дух народа не может вновь вселиться в единое, цельное и свободное тело, нужно восполнить этот недостаток искусственно, путем концентрации этого духа в малых и рассеянных общественных телах, созданных по его (народа) подобию и ведущих одинаковый образ жизни, вопреки рассеянию, с помощью общего им всем сознания единства происхождения, стремления к общей цели и полному единству в будущем».

Эта традиция сочетания материи и духа должна, таким образом, служить еврейскому народу руководством и в будущем, с построением еврейского государства. Правда, гетто рухнуло, и вместе с ним исчезла материальная структура еврейской жизни в диаспоре, позволявшая народу сохранить исторический национальный дух в тяжелых условиях отсутствия родины. Создание новой, политической родины, базируясь исключительно на элементах, которые Ахад-ха-Ам называет «материалистическими» и «саддукейскими», то есть лишенными духовного содержания, противоречит как еврейским историческим ценностям, так и ходу мировой истории, в которой Ахад-ха-Ам усматривает — вновь вслед за Гегелем — политическую структуру, призванную дать физическую основу духовной сущности нации.

Ахад-ха-Ам реалистически рассматривает проблемы, стоящие перед сионистским движением, как необходимо вытекающие из дилемм, с которыми оно обязано считаться по практическим соображениям, связанным с исторической действительностью, породившей сионизм. Такой подход проявляется и в другом вопросе, обсуждаемом в одной из его первых статей — «Правда из Эрец-Исраэль». Это вопрос об отношении сионизма к арабскому населению страны.

«Правда из Эрец-Исраэль» написана в 1891 году, после первого посещения Ахад-ха-Амом ранних еврейских поселений страны по поручению Ховевей-Цион. Несмотря на пьянящее чувство первой встречи со страной и радость в связи с усилиями по ее заселению заново, это была суровая статья, вызвавшая немало резких и недоброжелательных откликов. Без фальшивой идеализации и искажающей действительность сентиментальности Ахад-ха-Ам обсуждает некоторые сложные аспекты жизни Эрец-Исраэль — например, безудержную спекуляцию земельными участками — и требует, чтобы движение Ховевей-Цион отнеслось к этим проблемам сознательно, не делая попыток приукрасить сложившуюся в стране обстановку, и постаралось ликвидировать эти явления.

Но то, что особо выделяет его статью — это, без сомнения, сознание необходимости серьезного отношения к арабской проблеме, причем Ахад-ха-Ам говорит немало резких слов по поводу отношения части нового еврейского населения к местным жителям-арабам. Нередко утверждалось, что сионистское движение якобы не принимало в расчет существование арабского населения в Палестине; однако любое обозрение сионистской мысли с самого ее начала полностью это опровергает. Мы уже наблюдали, как еврейское и арабское национальные движения шагают бок о бок в сочинениях Мозеса Гесса, а создание еврейского государства совпадает по времени с возрождением арабской государственности в Сирии и Египте. Что касается Ахад-ха-Ама, то он сознает не только факт наличия арабского населения в Палестине, но и потенциал развития арабского национального движения в этой стране. Если мы вспомним, что слова эти написаны в 1891 году, когда арабское национальное движение находилось на пороге своего зарождения, а его воздействие на арабов страны было минимальным, то станет ясно, что эти замечания Ахад-ха-Ама свидетельствуют о моральной чувствительности сионистских мыслителей к данной теме уже на начальном этапе развития сионизма.

Прежде всего, утверждает Ахад-ха-Ам в статье «Правда из Эрец-Исраэль», нельзя тешить себя иллюзией, будто страна пуста и безлюдна.

«Находясь в других странах, мы привыкли верить, что Эрец-Исраэль в настоящее время почти целиком безлюдная, пустынная и незасеянная страна и что всякий, пожелавший купить там землю, придет и купит, что захочет. Но в действительности это не так. По всей стране трудно отыскать пригодные для земледелия площади, которые не засеиваются; лишь пески да каменистые горные склоны, пригодные только для посадки деревьев, да и то лишь после немалого труда и больших расходов на их расчистку и подготовку — только они не обрабатываются».

Другая иллюзия, от которой Ахад-ха-Ам советует освободиться, заключается в том, будто турецкое правительство не обращает внимания на то, что происходит в Палестине, или что, во всяком случае «за деньги, мы сможем делать там, что угодно», причем всегда можно будет укрыться за спиной европейских консульств. Ахад-ха-Ам признает, что «бакшиш (взятка) — это действительно большая сила в Турции», однако подчеркивает: «Нам следует знать, что при всем этом высокопоставленные чиновники — патриоты и весьма фанатичны в отношении своей веры и правительства, и в вопросах, где проявляется неуважение к тому или другому, они преданно исполняют свой долг, так что никакие деньги не помогут». Он полагает, что и расчет на консульства не всегда может быть верен.

Как и в других вопросах, Ахад-ха-Ам требует реалистического отношения к факту существования в стране арабского населения и ко всему, что из этого вытекает. Всякое пренебрежение и недооценка в этой области станут препятствием на пути еврейского национального движения; только осознание подлинной реальности, существующей в Эрец-Исраэль, позволит выработать надлежащие средства для разрешения существенных проблем страны:

«Мы за рубежом обычно считаем, что все арабы — это дикие сыны пустыни, народ, подобный ослу, не видящий и не понимающий, что творится вокруг. Но это — серьезное заблуждение. Араб, как и всякий семит, обладает острым умом и весьма хитер… Арабы — особенно те, что живут в городах, — видят и понимают, что мы делаем в стране и чего мы хотим, но они делают вид, будто ничего не знают, так как не видят в наших нынешних действиях никакой опасности для собственного будущего, причем они стараются даже использовать нас, получить выгоду от новых гостей, насколько это в их силах…

Однако, если со временем жизнь нашего народа в Эрец-Исраэль достигнет такого развития, что более или менее потеснит местное население, оно не столь легко уступит свое место».

Наряду с этим Ахад-ха-Ам предостерегает от проявлений жестокости или поведения, унижающего арабское население. В своей поездке он несколько раз наблюдал столкновения между еврейскими поселенцами и арабскими крестьянами из-за земли, пастбищ и воды, и были такие, кто уже в то время утверждал, что реакция евреев должна быть резкой, так как «арабы понимают только силу». И вновь, помня, как это писалось свыше девяноста лет тому назад, мы сможем увидеть в наши дни, насколько верно отражена в этих словах жестокая и трагическая сторона роста сионистского движения.

«Наша история в прошлом и настоящем, несомненно, могла нас научить, насколько мы должны быть осторожны, чтобы не вызвать гнева местного населения… нужно обходиться с ним дружелюбно и уважительно, не говоря уже о соблюдении истины и справедливости. А что делают наши братья в Эрец-Исраэль? Вещи прямо противоположные! Люди, бывшие рабами в изгнании, вдруг попали в положение неограниченной свободы, разнузданной воли, как всегда бывает с «рабом, взошедшим на царство»; и вот они обращаются с арабами враждебно и жестоко, вторгаются в их владения, бьют их без причин, да еще похваляются, что так будут делать и дальше. Правда, наши братья говорили верно, что араб уважает только тех, кто выказывает смелость и мужество; однако это говорится о случаях, когда он чувствует, что справедливость — на стороне его противника. Другое дело, когда у него есть основание полагать, что его противник совершает нечто несправедливое и противозаконное; тогда, даже если он смолчит и сдержится до конца, он затаит злобу в сердце, и нет человека, столь мстительного и злопамятного, как араб».

Подведем краткий итог. Именно Ахад-ха-Ам, подчеркнувший духовные и нравственно-культурные стороны еврейского национализма, сумел уже на ранней стадии подметить некоторые практические, весьма тревожные проблемы развития сионистского движения. Но такова судьба моральных проблем вообще. Нравственность — это не дело затворников, пассивных теоретиков. Именно тот, кто готов столкнуться лицом к лицу с моральными проблемами политики и общества, одарен способностью разобраться в практической стороне дела, ибо нравственное решение проистекает из необходимости оказаться перед лицом жестокой дилеммы и сделать трудный выбор. Область морали — это практическая жизнь, а не теории относительно ее, и тот, кого мучают нравственные проблемы, — по природе своей человек практики. Таков был Ахад-ха-Ам.

Приложение

Ахад-ха-Ам. ГОСУДАРСТВО ЕВРЕЕВ И «НУЖДА ЕВРЕЕВ» (1897)^[34]

Со времени Сионистского конгресса истекло уже несколько месяцев, но отголоски его еще слышны и в нашей повседневной жизни, и в печати. Происходят всевозможные съезды — большие и малые, местные и объединенные. Вернувшиеся домой делегаты не перестают созывать публичные собрания, где изливают на нас рассказы о чудесах, которые сподобились они увидеть собственными глазами. Не избалованные хорошими вестями слушатели жадно внимают, приходят в экстаз и начинают уповать на спасение. Для них невозможна мысль, что «они» — евреи Запада — могут не преуспеть в том, что вознамерились сделать. Головы кружатся, сердца бьются чаще, и многие из «вождей», долгие годы — до прошедшего августа — жившие лишь мыслью о колонизации Палестины, ставившие какое-нибудь грошовое пожертвование в пользу тамошних еврейских работников или Яффской школы превыше всего на свете, теперь вконец растерялись и спрашивают друг друга: «Что проку в такой работе? Близится пришествие Мессии, а мы занимаемся пустяками! Настало время великих дел, ибо великие люди, люди Запада встали под наше знамя и возглавили нас».

В их мире произошла целая революция, и, стараясь это акцентировать, они присвоили своему делу даже новое имя: его называют уже не «палестинофильство», а «сионизм». Находятся даже «пуристы», которые, решившись не оставить никакой лазейки для заблуждений, употребляют лишь европейскую форму этого слова («сионизмус»), возвещая всем и каждому, что они ведут речь не о таком устарелом понятии, как палестинофильство, но о новом, современном направлении, пришедшем, как и название его, с Запада, где людям неведом древнееврейский язык.

Своего рода введением к работе конгресса послужила речь Нордау о положении евреев. В ней были резко очерчены жгучие материальные и духовные проблемы мирового еврейства. В странах Востока евреи страдают от материальной нужды: они должны непрестанно бороться за удовлетворение самых элементарных физических потребностей — за крошку хлеба и глоток воздуха, в коих им отказывают только потому, что они евреи. На Западе, где евреи равны перед законом, их материальное положение не особенно тягостно, но духовное их состояние совсем не легко: они желают воспользоваться всеми преимуществами своего формального равенства, но это невозможно; жаждут стать частью общества в стране, где они родились, но их держат на расстоянии; они надеются на любовь и братство, но со всех сторон наталкиваются на ненависть и презрение; они знают, что отнюдь не уступают своим соседям в способностях и добродетелях, но им непрестанно напоминают, что они принадлежат к низшей расе и недостойны подняться до уровня арийцев, и прочая и прочая.

Как же быть?

Сам Нордау не пытался ответить на этот вопрос в своей речи. Но весь конгресс был на него ответом. Начавшись речью Нордау, конгресс далее свелся к одной мысли: чтобы покончить со всеми упомянутыми бедствиями, необходимо создать еврейское государство.

Нет никакого сомнения в том, что даже когда еврейское государство будет создано, еврейская колонизация Палестины сможет развиваться очень медленно, в соответствии с возможностями людей и экономическим прогрессом страны. Тем временем естественный прирост еврейского населения, как в Палестине, так и в диаспоре, будет идти своим чередом, неизбежным результатом чего явится, с одной стороны, положение, когда в Палестине будет оставаться все меньше пространства для новых иммигрантов, а с другой стороны, несмотря на непрерывную эмиграцию, численность оставшихся за пределами Палестины евреев сократится весьма незначительно. Во вступительной речи на конгрессе д-р Герцль, желая показать превосходство своей идеи государства над предшествующими формами колонизации Палестины, привел подсчеты, согласно которым при сохранении существующих способов колонизации потребуется девятьсот лет, чтобы все евреи переселились на свою землю. Участники конгресса рукоплескали этому заявлению, точно решительному аргументу. Но это была дешевая победа. И еврейское государство, сколько бы оно ни силилось, ни в коем случае не добьется более благоприятных результатов.

Правда горька, но при всем том она лучше иллюзий. Мы должны признаться себе, что собирание всех рассеянных недостижимо естественным путем. Можно когда-нибудь создать еврейское государство; можно добиться того, чтобы евреи плодились и размножались в нем, покуда «земля не наполнится ими», — но даже тогда большая часть нашего народа останется разбросанною по чужим странам. Собрать рассеянных со всех концов земли (как говорится в молитве) естественными средствами невозможно. Только религия, с ее верою в чудесное Избавление, может обещать, что это сбудется.

А раз так, раз и еврейское государство также не означает «собирания всех рассеянных», но лишь поселение небольшой части нашего народа в Палестине, то как же это разрешит материальную нужду еврейских масс в странах диаспоры?

Создание еврейского государства не положит конец материальной нужде; по сути, решить эту проблему раз и навсегда не в наших силах (однако и теперь есть различные средства, чтобы облегчить эту нужду в большей или меньшей степени, например путем увеличения доли крестьян и ремесленников среди нашего народа во всех странах и пр.). Создадим мы еврейское государство или нет, материальное состояние евреев будет всегда в конечном итоге зависеть от экономического положения и культурного развития народов, среди коих мы рассеяны.

Таким образом, мы приходим к выводу, что единственно реальной основой сионизма является другая нужда — духовная.

Однако духовная проблема выступает в двух различных формах, одна характерна для Запада, другая — для Востока, чем и объясняется основополагающее различие между западным «сионизмом» и восточным «палестинофильством». Нордау рассматривал только западную форму упомянутой проблемы, явно ничего не зная о восточной; да и весь конгресс в целом сосредоточился на первой, уделив второй мало внимания.

Западный еврей, покинув гетто и стремясь войти в нееврейское общество, несчастлив, поскольку его надежды на то, что его примут там с распростертыми объятиями, не оправдались. Волей-неволей он возвращается к собственному народу и пытается найти среди него ту жизнь, которой жаждет, — но тщетно. Образ жизни и горизонты еврейского общества более не удовлетворяют его. Он уже привык к большей широте в социальной и политической сфере, да и в сфере интеллектуальной работа, необходимая для еврейской национальной культуры, его не привлекает, поскольку культура эта не играла никакой роли в первоначальном его воспитании и осталась для него закрытою книгой. Оказавшись в столь затруднительном положении, он обращается к земле своих предков, воображая, как замечательно было бы восстановить там еврейское государство, такое же, как у других народов, организованное точно по образцу других государств. Тогда он смог бы жить полной жизнью среди собственного народа, находя у себя дома все, что ныне видит у других, что манит его, но не дается в руки.

Разумеется, не все евреи смогут сняться с места и направиться в свое государство; но самое существование еврейского государства поднимет уважение к евреям, оставшимся в диаспоре, сограждане не будут более презирать их и держать на расстоянии, точно низких рабов, всецело зависящих от чужого гостеприимства. Раздумывая далее над этой блестящей мечтой, он вдруг подсознательно проникается ощущением, что даже теперь, когда еврейского государства еще нет, уже одна его идея приносит ему почти полное облегчение.

Открывается место для совместной работы и политических страстей; порывы его находят выход в области, неподвластной неевреям; он чувствует, как благодаря новому идеалу он снова духовно выпрямился, снова приобрел личное достоинство, к тому же без особых усилий и безо всякой помощи извне. Итак, он отдается этому идеалу со всем пылом, на который способен; он дает волю своей фантазии, уносящей его высоко за пределы действительности и человеческих сил. Ибо он нуждается не в достижении идеала; одного стремления к идеалу уже довольно, чтобы излечить его от духовного недуга, состоящего в ощущении приниженности, и чем выше, чем отдаленнее идеал, тем больше его способность возвышать душу.

Такова основа западного сионизма и секрет его привлекательности. Но восточное палестинофильство выросло и развилось в другой обстановке. Оно тоже началось как политическое движение; но, будучи следствием материальных бедствий, оно не могло удовлетвориться «деятельностью», состоящей из одних лишь всплесков чувства и красивых фраз, способных насытить сердце, но не желудок. Палестинофильство сразу стало выражаться в конкретных шагах — учреждении колоний в Палестине. Эта практическая работа скоро подрезала крылья фантазии и решительно продемонстрировала, что палестинофильство не в состоянии ни на йоту ослабить еврейскую нужду.

Можно было предположить, что, удостоверившись в этом, палестинофилы сложат руки и перестанут тратить время и силы на работу, не приблизившую их к цели. Но нет: они остались верны своему знамени и продолжали работать с прежним энтузиазмом, хотя большинство их не могло даже самим себе дать отчет, почему они это делали. Они интуитивно чувствовали, что должны идти дальше; но поскольку природа этого чувства оставалась неясною для них самих, усилия их не всегда прямо шли к той цели, к которой они были бессознательно привержены.

Ибо в то самое время, когда на Востоке была в самом разгаре трагедия материальная, восточный еврей испытывал в душе и другую трагедию — духовную; и когда палестинофилы стали трудиться для решения материальной проблемы, народ национальным инстинктом почувствовал, что в этой работе он найдет средство для избавления от своей духовной нужды. Потому народ сплотился вокруг этой деятельности и не оставил ее даже после того, как стало очевидно, что она непригодна для излечения материальной болезни еврейства.

Восточная форма духовной нужды абсолютно отлична от западной. На Западе это проблема евреев, на Востоке же — проблема еврейская. Первая касается индивида, вторая — нации. Первую испытывают евреи, получившие европейское образование; вторую — евреи, воспитанные по-еврейски. Первая есть продукт антисемитизма, и от антисемитизма зависит самое ее существование; вторая — естественный результат подлинной связи с тысячелетней культурой, и она останется неразрешенной, даже если преследуемые евреи добьются во всем мире благоприятного экономического положения, будут в наилучших отношениях со своими соседями, получат полнейшее общественное и политическое равенство.

Не только евреи вышли из гетто, оттуда вышел также иудаизм. Для евреев исход из гетто связан с определенной страною и обусловлен терпимостью; но иудаизм вышел (или выходит) оттуда сам собою всякий раз, как он соприкасается с современною культурой. Контакт этот переворачивает механизмы внутренней защиты еврейства, так что оно не может больше оставаться изолированным и жить обособленною жизнью. Наш народный дух жаждет дальнейшего развития; он хочет воспринять основные элементы общей культуры, доходящие к нему из окружающего мира, усвоить их себе, как бывало и в прежние периоды его истории.

Но условия жизни в диаспоре непригодны для такой задачи. В наше время культура повсюду выражается в формах национального духа, и чужестранец, желающий войти в местную культуру, должен утопить в ней свою индивидуальность, раствориться в господствующей среде. Поэтому в рассеянии еврейство не может совершенствовать свою самобытную культуру. Покинув стены гетто, оно рискует утерять свою суть или — по меньшей мере — свою национальную цельность; оно рискует оказаться расщепленным на столько видов, отличающихся по характеру и образу жизни, сколько есть стран рассеяния.

И вот еврейство в тисках: оно не может более выносить галутной формы, которую вынуждено было принять, повинуясь воле к жизни, после изгнания из своей страны; но без такой формы существование его оказалось в опасности. Потому оно стремится вернуться к своему историческому центру, где сможет жить жизнью, развивающейся естественным порядком, развернуть свои силы в каждом направлении человеческой культуры, расширять и совершенствовать национальное достояние, накопленное им до сих пор, и тем самым обогатить в будущем сокровищницу общечеловеческой культуры подобно тому, как в прошлом оно создало великую национальную культуру, плод свободного труда народа, жившего светом собственного своего духа.

Ради такой цели еврейство может покуда удовольствоваться малым. Оно не нуждается в независимом государстве, ему довольно того, чтобы на его родимой земле ему были созданы благоприятные условия для развития: образовалось достаточно большое поселение евреев, которые смогут без помех трудиться во всех отраслях цивилизации, от земледелия и ремесел до науки и литературы. Такое еврейское поселение, постепенно увеличиваясь, станет со временем центром нации, где дух ее выразится во всей чистоте и развернется во все стороны до наивысшей степени совершенства, на какую способен.

Впоследствии от этого центра дух еврейства распространится на всю периферию, на все общины диаспоры, вдохнет в них новую жизнь, поддерживая целостность и единство нашего народа. Когда же наша национальная культура в Палестине достигнет такого уровня, мы сможем быть уверены, что она взрастит на земле Израиля людей, которые смогут в благоприятный момент создать там еврейское государство, и оно будет не только государством евреев, но истинно еврейским государством.

Палестинофильство, стремящееся сохранить дух еврейства в дни, когда на евреев обрушилось столько страданий, кажется странным и непонятным «политическим» сионистам Запада, подобно тому, как странно и непонятно было для их предшественников во времена рабби Иоханана бен-Заккая его решение — потребовать у римлян Явне. Итак, политический сионизм не может удовлетворить евреев, действительно пекущихся о еврействе; им кажется, что рост этого течения чреват опасностью для их устремлений.

Секрет стойкости нашего народа — как пытался я объяснить в другой статье — заключается в том, что уже в очень ранний период пророки научили его уважать лишь силу духа и не преклоняться перед материальною мощью. Поэтому, в отличие от других народов древности, еврейский народ никогда не доходил до потери достоинства перед лицом более сильных врагов.

До тех пор пока мы останемся верны этому принципу, наша жизнь будет покоиться на надежной основе и мы не утратим уважения к себе, ибо духовно мы не уступаем ни одной нации. Но политическая идея, не укорененная в нашей национальной, может соблазнить нас отказаться от нашего истинного, внутреннего духа, зародить в нас стремление искать славы на путях достижения материальной власти и политической независимости; тем самым порвется нить, связывающая нас с прошлым, и почва будет выбита у нас из-под ног.

Нечего и говорить, что, если политическая идея не осуществится, это будет иметь катастрофические последствия, ибо мы утратим прежние основы, не найдя новых. Но даже если она будет воплощена в жизнь при нынешних условиях, когда мы представляем собою народ, рассеянный не только в физическом, но и в духовном смысле слова, — даже тогда еврейство окажется в величайшей опасности. Почти все наши выдающиеся люди — то есть те, кто по своему образованию и общественному положению подготовлены к тому, чтобы возглавить еврейское государство, — в духовном смысле далеки от еврейства и лишены истинных представлений о его природе и ценностях. Такие люди, даже будучи верными своему государству и преданы его интересам, обязательно будут судить о его интересах по меркам иноземной культуры, которую сами впитали; они попытаются, убеждением или даже силою насадить такую культуру в еврейском государстве, так что в конце концов еврейское государство станет государством немцев или французов, принадлежащих к еврейской расе. Даже и теперь мы имеем в Палестине этот процесс в небольших масштабах.

История учит, что во времена династии Ирода Страна Израиля хоть и являлась еврейским государством, но национальную культуру в нем презирали и преследовали. Царствующая династия делала все, что было в ее силах, дабы насадить в стране римскую культуру, растрачивая силы нации на строительство языческих храмов, амфитеатров и тому подобное. Такое еврейское государство принесет нашему народу гибель и настоящее вырождение. Такое государство никогда не достигнет достаточного политического могущества, чтобы им можно было гордиться, и в то же время будет чуждо внутренним духовным силам еврейства. Ничтожное государство, сделавшись «мячом в игре могущественных соседей, поддерживающее свое существование лишь дипломатическими уловками и раболепством перед избранниками фортуны», не сможет дать нам чувства национальной гордости; а национальной культуры, в которой могли бы мы обрести источник гордости, не будет в таком государстве, оно не будет жить по ее принципам.

И тогда мы воистину сделаемся — куда больше, чем теперь, — «народом малым и незначительным», духовно порабощенным избранниками фортуны, опасливо и завистливо взирающим на военную силу своих «могучих соседей»; при таких условиях существование нашего суверенного государства не прибавит славных страниц в нашей национальной истории.

Не лучше ли «древнему народу, служившему некогда светочем для мира», исчезнуть, нежели так закончить свои дни? Г-н Лилиенблюм напоминает мне, что сегодня существуют малые государства, наподобие Швейцарии, которым не грозит нападение других стран, и они не должны «непрерывно раболепствовать». Однако сравнение между Палестиной и малыми государствами, подобными Швейцарии, не учитывает географического положения Палестины и ее религиозного значения для всего мира. Два этих фактора не дадут ее «могущественным соседям» (под этим выражением я, конечно, не подразумеваю, как полагает г-н Лилиенблюм, «друзов и персов») оставить ее в покое. Даже после того, как она станет еврейским государством, они будут по-прежнему следить за нею, и каждая держава постарается влиять на ее политику в благоприятном для себя направлении, как это было с другими слабыми странами (например, с Турцией), где великие европейские державы имеют свои «интересы».

Итак: палестинофильство не менее, чем «сионизм», хочет создания еврейского государства и верит, что в будущем это станет возможно. Но если «сионизм» глядит на еврейское государство как на средство избавления от нищеты, обеспечения полного спокойствия и национальной чести, палестинофильство знает, что наше государство не даст нам всего этого до тех пор, пока не «воцарится всеобщая праведность над всеми народами и государствами», и потому оно видит в еврейским государстве лишь «надежное убежище» для духа еврейства, культурные узы, объединяющие нацию.

Поэтому «сионизм» начинает с политической пропаганды, палестинофильство же — с национальной культуры, ибо только посредством национальной культуры и ради нее может еврейское государство быть создано в соответствии с волей и потребностями еврейского народа.

Отрицание диаспоры (1909)

«Отрицательное отношение к диаспоре» — выражение это часто слышится в дебатах между сионистами, полагающими, что для решения нашей национальной проблемы необходимо покончить с диаспорой, и националистами, которые не разделяют этого мнения, причем последние привыкли думать, будто всякий, кто принимает их доктрину «автономии», непременно согласен с ними в данном вопросе. В действительности, однако, смысл выражения «отрицательное отношение к диаспоре» не столь ясен, как может показаться.

Отношение вообще может быть либо субъективно, либо объективно отрицательным. Если мы высказываем неодобрение или нерасположение к тому или иному предмету, то наше отрицательное отношение субъективно: оно касается не самого предмета, но лишь нашей реакции на него. Если же мы говорим, что тот или иной предмет не может существовать, то наше отрицательное отношение объективно: оно вытекает из анализа объективных фактов, вне зависимости от наших личных пристрастий.

В субъективном смысле все евреи разделяют отрицательное отношение к диаспоре. За немногими исключениями все они признают, что быть овечкой среди волков худо и что они с удовольствием покончили бы с подобным положением вещей, будь это возможно. Те, кто предлагает видеть в нашем рассеянии ниспосланное свыше благословение, попросту малодушные оптимисты; не находя в себе мужества взглянуть злу прямо в глаза, они почитают необходимым улыбаться ему и называть добром, поскольку не могут от него избавиться. Но если бы сегодня или завтра явился Мессия — истинный Мессия, — дабы вывести нас из изгнания, то даже эти оптимисты примкнули бы к толпе его последователей без минуты колебания. А раз это так, то «отрицательное отношение к диаспоре», о котором ведется столько споров, должно быть отрицательным в объективном смысле.

Придерживаться отрицательного отношения к диаспоре означает, для нынешней нашей цели, верить в том, что евреи не могут выжить, будучи рассеянным народом, теперь, когда духовная наша изоляция окончилась, ибо у нас нет более никакой защиты перед океаном чуждой культуры, грозящим стереть наши национальные свойства и традиции и постепенно положить конец нашему существованию как народа.

Есть, правда, евреи, придерживающиеся такого мнения; но не все они думают одинаково. Они принадлежат, по существу, к двум разным партиям, которые выводят диаметрально противоположные заключения из общих посылок. Одна партия утверждает, что, поскольку мы обречены на исчезновение, лучше ускорить наступление конца собственными действиями, чем сидеть и дожидаться, пока он наступит сам собою, после длительной и болезненной смертельной агонии. Если еврей может избавиться от своего иудаизма путем ассимиляции здесь и теперь, пожелаем ему удачи; если же нет, пусть он попытается сделать так, чтобы это оказалось возможно для его детей.

Другая партия утверждает, что, поскольку нам грозит исчезновение, мы должны покончить с рассеянием прежде, чем оно покончит с нами. Мы должны обеспечить свое будущее, собрав рассеянных по свету сынов нашего племени на своей исторической родине (или, как добавят некоторые, в любой другой стране, где будем хозяевами), ибо лишь там мы сумеем и далее жить как особый народ. Всякий еврей, способный и желающий избавиться от иудаизма путем ассимиляции, пусть остается там, где он есть; те же, кто не способны или не хотят ассимилироваться, направятся в еврейское государство.

Но пока что обе эти партии остаются всего лишь партиями, ни одной из них не удалось убедить еврейский народ в целом принять свой исходный постулат и вытекающую из него политику. Обе они вступили в конфликт с чем-то очень глубоко укорененным и упрямым — с инстинктивным и непобедимым желанием еврейского народа выжить. Это стремление к выживанию, эта воля к жизни явно не позволяет еврейскому народу как единому целому рассчитывать на исчезновение диаспоры, если оно повлечет за собою его исчезновение; но положение ничуть не лучше, если доказывается, что диаспора должна исчезнуть ради того, чтобы мог выжить народ. Выживание нельзя ставить в зависимость ни от какого условия, ибо условие может и не быть достигнуто.

Евреи как народ чувствуют, что у них есть воля и сила выжить, несмотря ни на что, несмотря ни на какие «если» и «поскольку». Они не могут принять теории, ставящей условием их выживания прекращение рассеяния, ибо теория эта подразумевает, что невозможность покончить с рассеянием будет означать вымирание народа, а вымирание народа — это такая альтернатива, о которой невозможно помышлять ни при каких обстоятельствах.

Итак, исключая две эти крайние партии, евреи остаются верными своей древней вере: их отношение к диаспоре субъективно отрицательное, но объективно положительное.

Рассеяние есть явное зло, оно тягостно, но мы можем и должны жить в рассеянии, невзирая на его зло и тяготы. Исход из рассеяния всегда будет, как и всегда был, надеждою, вдохновляющей мечты об отдаленном будущем; но срок его осуществления есть тайна Высшей силы, и наше выживание как народа не зависит от него.

Это, однако, не решает вопроса о нашем выживании в рассеянии. Напротив, именно такое положительное отношение к диаспоре придает данному вопросу предельную остроту. На пороге смерти человек не станет слишком беспокоиться о делах, оставшихся у него на земле; отправляясь за границу, не будет чрезмерно заботиться об опрятности жилища, в котором проживал перед самым отъездом. Но если евреи верят в то, что они могут и должны продолжать жизнь в рассеянии, то тут же встает вопрос: как этого добиться?

У них нет ни необходимости, ни возможности и далее жить точно так же, как прежде. Воля к жизни не только побуждает их верить в то, что в рассеянии можно выжить; она заставляет их в условиях сменяющих друг друга исторических эпох всегда находить наиболее подходящее средство сохранения и развития своего национального лица. Более того, их инстинкты всегда на страже, они всегда предупреждают события, всегда опережают будущее. Рассказывают, что, когда Тит осадил Иерусалим, защитники города готовили новый бастион в тылу прежде, нежели противник брал заслонявший его. Так же обстоит и с нашим национальным выживанием. И теперь, когда все, кроме добровольных слепцов, видят, как осыпается прежний наш бастион, все мы обязаны спросить себя: где новое укрепление, которое способно будет обеспечить выживание нашего народа в рассеянии?

Националисты отвечают: национальная автономия. Что они под этим подразумевают, достаточно прояснено в их выступлениях в печати, и нет никакой нужды входить в подробности. Но мне кажется, что одно основополагающее обстоятельство все же осталось в тени, и вследствие этого возникло некоторое недоразумение.

Если нам предстоит решить, насколько удовлетворительным ответом для нашей задачи может быть автономия, то прежде всего необходимо определить объем самой задачи. Судя по нынешней полемике вокруг данного вопроса, создается впечатление, будто здесь фактически существуют две различные школы. Все националисты сходятся на том, что мы должны отыскать некие новые способы поддержания нашей особой национальной жизни в диаспоре; но при пристальном рассмотрении мы обнаруживаем, что некоторые из них ищут такого статуса национальной жизни, который был бы столь же полным и самодостаточным, как жизнь наших предков в гетто, а другие в глубине души убеждены в том, что сие есть недостижимый идеал. Эти последние не просят ничего иного, как возможности развивать нашу национальную жизнь в тех пределах, которые достижимы в действительности при соблюдении самых минимальных урезок и ограничений.

Когда же нам затем говорят, будто автономия есть искомое решение, мы должны задать следующие вопрос: до какой степени является она решением? Выдвигается ли национальная автономия как окончательный ответ на нашу проблему, сулящий полноценную национальную жизнь в диаспоре? Или же она предлагается лишь как наилучший из достижимых при нынешних обстоятельствах вариант, причем признается, что полноценная национальная жизнь в диаспоре невозможна кроме как в гетто, которое покинули мы навсегда?

Автономисты на этот вопрос не отвечают. Сам г-н Дубнов иногда как будто полагает, что автономия полностью решает проблему, обеспечивая полный синтез «человеческого» и «национального» элементов в нашей общинной жизни; иногда же они употребляет ограничительные выражения вроде «в пределах возможного» или «насколько это возможно». Но мне кажется, все наши сомнения рассеются, если мы вспомним, что действительно подразумевается под «полноценной национальною жизнью».

Полноценная национальная жизнь включает два момента: во-первых, полное развитие творческих возможностей нации в особой самобытной национальной культуре, во-вторых, систему образования, посредством которой отдельные члены нации будут полностью пропитаны такой культурой и сформированы ею, так что отпечаток ее будет виден на всемобразе их жизни и мышления, как индивидуальном, так и общественном. Два эти аспекта национальной жизни не всегда могут проявляться в одинаковой степени, но вообще они взаимосвязаны. Если индивиды не пропитаны национальной культурою, развитие нации будет приостановлено, а ее творческие возможности атрофируются или ослабнут. С другой стороны, если эти свойства недостаточно используются в деле развития национальной культуры, то воспитание детей, а также взрослых станет узким, влияние его будет прогрессивно падать, и многие люди станут обращаться к другим источникам в поисках удовлетворения своих духовных запросов, в результате чего их ум и характер постепенно перестанут нести национальный отпечаток.

Более того, если нации предстоит жить полной национальной жизнью, у нее должны быть к этому возможности и воля. Именно среда — сочетание политических, экономических, общественных и нравственных факторов — создает и возможность, и психологическое отношение, из которых проистекает воля воспользоваться этой возможностью. Это психологическое отношение играет чрезвычайно важную роль. Когда г-н Дубнов говорит, что автономия разрешит нашу проблему, только если у нас достанет силы воли разумно употребить свои права, то я понимаю его в том смысле, что только от нас, как от свободных в метафизическом смысле индивидов, будет целиком и полностью зависеть, воспользуемся ли мы своими правами или нет, но внешние и внутренние условия сложатся так, чтобы в нашем случае, как это бывало у других национальных групп, воля к использованию представившихся нам возможностей развилась автоматически.

Итак, подведем итоги: если национальная автономия в диаспоре выдвигается в качестве абсолютно удовлетворительного решения нашей проблемы, она должна обещать нам нормализацию жизни рассеянного и разрозненного еврейского народа. Она должна обеспечить еврейскому народу и возможность, и силу воли, необходимую для того, чтобы максимально развернуть свои творческие способности в развитии самобытной национальной культуры.

На это еще не все. Автономия должна гарантировать возможность воспитания всех входящих в народ индивидов, независимо от их положения в обществе, на основах национальной культуры, вследствие чего, достигнув зрелости, они нашли бы в пределах национальной жизни столь богатое разнообразие национальных интересов, столь обширное поле для практической деятельности, чтобы у них не возникало ни потребности, ни желания покидать эту сферу ради какой-то другой.

Быть может, автономисты идишистской школы верят, что национальная автономия может удовлетворить всем этим требованиям. Для них наша национальная культура сводится к литературе на идише, национальное воспитание — к привычке говорить на идише, а национальный идеал — к достижению уровня таких наций, как латыши или словаки, которые пока еще не внесли никакого вклада в общую сокровищницу человеческой культуры. Если «националисты» такого толка полагают автономию в диаспоре превосходным решением нашей проблемы, мы можем более или менее понять их точку зрения.

Иначе обстоит дело с националистами, обладающими историческою перспективой, которые требуют, чтобы будущее нашей нации являлось продолжением ее прошлого и датируют начало нашей национальной истории Исходом из Египта, а не рождением идишистской драмы или романа. Таких националистов не может удовлетворить будущее, которое опозорит величие нашего прошлого, и поэтому они должны понимать, что скудное жизненное пространство, которым, быть может, удовольствуется на первых своих шагах родившаяся вчера нация, не даст простора для культурной жизни «вечного народа», обладающего древним духовным наследием и запасом творческой энергии чересчур огромным, чтобы загонять его в те же узкие рамки.

Сейчас меня интересуют только националисты подобного типа, и они, я уверен, не подпишутся под вполне абсурдным утверждением, будто автономия может сотворить все эти чудеса. Однако же, принимая в расчет их вполне определенные заявления, говорящие о том, что они все-таки готовы подписаться под таким утверждением, я чувствую, что выдвигать против него какие бы то ни было аргументы означало бы ломиться в открытую дверь.

Итак, мы можем с достаточною уверенностью сказать: автономисты признают, что диаспора не может дать нам возможности полноценной национальной жизни; тем не менее они утверждают, что если мы хотим выжить, то должны бороться за национальные права в диаспоре, с тем чтобы расширить основу нашей национальной жизни до возможно более широких пределов. Тем не менее всеми признано, что даже в лучшем случае мы не можем получить всего, нам действительно необходимого, и наша национальная культура и образование неизбежно останутся фрагментарными и извращенными из-за отсутствия достаточного простора в рамках чуждой культуры, окружающей нас со всех сторон.

Если доктрину автономистов изложить в такой, более скромной форме, я сомневаюсь, чтобы хоть какой-нибудь истинный еврей стал возражать против нее, то есть против того, чтобы считать расширение наших национальных прав в диаспоре процессом желательным, ради которого следует трудиться поелику возможно. Любое возражение против этого должно основываться на убеждении, что оно объективно невозможно, что наше положение среди народов неповторимо и что остальной мир никогда не согласится признать, будто у нас есть национальные права на территории, принадлежащие другим нациям.

Правда, автономисты любят сравнивать наше положение с положением других малых наций в России, Австрии и других местах; некоторые из них добились автономии, другие надеются получить ее в будущем. Но какой нам прок забывать о различии между нами и другими малыми нациями, если те, от кого зависит решение, об этом не забудут? Все прочие малые нации, о которых мы рассуждаем, жили на своей территории на протяжении поколений и были некогда независимы. Независимости они лишились, но даже новые их повелители не могут отрицать исторических прав реально существующего народа или считать такую нацию инородным образованием на той почве, где она некогда родилась. И если в ходе времени некоторые ветви национального древа распространились на соседние поля, не утеряв связи со своим стволом, — это вполне естественный и нормальный исторический процесс.

Но мы, евреи, приходили в каждую из стран своего рассеяния как иноземцы, чья национальная культура зародилась и развилась на иной почве. Другие нации из сострадания предоставляли убежище нищим бродягам из дальнего края; но никогда не было, да и теперь нет никакой связи между той жизнью, в которую нас пустили, и еврейским образом жизни, который мы принесли с собою уже вполне сложившимся. По этой причине маловероятно, чтобы мир признал «историческое право» чужого народа на самобытную национальную жизнь в стране, которую он никогда не считал своею (а другие и подавно не имели в виду ничего подобного). Право собственности, в конце концов, вещь общепринятая; до тех пор, пока признается право личной собственности, нельзя осуждать право национальной собственности.

Но это между прочим. Цель моя состояла не в том, чтобы оспаривать доктрину автономии, а в разъяснении того, что она оставляет неясным и при доведении ее до логического завершения. Поэтому я не вхожу в практическую сторону вопроса. Хочу обратить внимание на другое: если автономисты согласны с тем, что автономия в диаспоре не дает полного решения проблемы и мы должны бороться за нее только из принципа, что иметь полбуханки хлеба лучше, чем быть вовсе без хлеба, тогда они должны согласиться также с тем, что нам следует искать других и более радикальных путей усиления и расширения нашей национальной жизни, исходя из принципа, что целая буханка лучше половины. Волю к жизни, и об этом нельзя забывать, не насытить половиной буханки; она не даст нам покою, пока мы не бросим всех таящихся в нас сил на удовлетворение ее требований во всей полноте. Если же это так, то перед автономистами, как и перед всеми нами, все еще стоит вопрос, с которого мы начали: где то новое укрепление, что обеспечит в рассеянии наше национальное существование вместо старого бастиона, рушащегося на наших глазах?

Автономисты знают, что за двадцать лет одно сионистское направление дало ответ на этот вопрос, заявив, что новое укрепление должно возводиться за пределами диаспоры, на нашей исторической родине. Это направление отличается от тех, кто называют себя «подлинными» сионистами, оно отказывается верить в возможность переселения всех евреев мира в Палестину и вследствие этого отказывается принимать положение о том, что мы не можем выжить в диаспоре. Напротив, оно исходит из того, что рассеяние должно остаться постоянною особенностью нашего существования, устранить которую не в нашей власти, а потому оно стремится к оживлению нашей национальной жизни в диаспоре. Но цель эта может быть достигнута лишь при создании определенного центра нашей национальной жизни на земле, где мы родились.

Изолированные группы евреев, скитающиеся по миру, не могут быть не чем иным, как бесформенной сырой массой, пока у них не будет единого постоянного центра, который станет для всех них точкою притяжения и преобразует разрозненные атомы в единое целое с определенным собственным характером.

Такая программа, как я уже говорил, излагалась на протяжении последних двадцати лет весьма часто, а доводы за и против нее столь подробно обсуждались, что нет нужды пускаться здесь в долгие объяснения. Но когда наши автономисты спорят с сионистами, они, кажется, признают лишь один вид сионизма — а именно тот, который строит свою веру на переселении всех евреев в Палестину и потому не защищен от обвинения в том, что принимает опасную доктрину, утверждающую невозможность еврейской жизни в диаспоре. Они напрочь игнорируют другой вид сионизма, не поддающийся подобной критике, и тем самым, как мне кажется, более или менее признаются, что в глубине души и сами чувствуют, как их собственная доктрина ведет их прямо в объятия того же самого рода сионизма. Ибо в противном случае они оказываются перед острейшей дилеммой.

Они должны либо обещать, что автономия в диаспоре полностью разрешит наши проблемы, либо отрицать, что вообще возможно какое-либо решение. Однако первая альтернатива закрыта для них, ибо они не верят в чудеса, а вторая равным образом невозможна, поскольку слишком пессимистична, — она означает, что несчастный наш народ ожидает впереди бесконечное пребывание на одре болезни безо всякой надежды на выздоровление. Поэтому в конце концов автономисты тоже вынуждены будут обратить взоры на Восток и пересмотреть свою программу, включив в нее, наряду с максимально возможным улучшением и расширением нашей национальной жизни в диаспоре, поиски полного решения проблемы за пределами диаспоры.

Глава 13 Национализм на фоне классовой борьбы (Н. Сыркин)

Уже в сочинениях и философии Мозеса Гесса мы видели еврейскую национальную идею, переплетенную с самого начала с предвидением социального избавления. Социализм и сионизм нередко сливались воедино не только в силу биографических случайностей, но и потому, что критика положения евреев в современном обществе неотделима от критики самого характера этого общества. Мозес Гесс был одинок в своем поколении; но с появлением группы Хиббат-Цион и становлением сионизма как движения социалистическое течение входит в него как одна из главных составных частей и в конце концов превращается в доминирующий фактор сионистского руководства среди еврейского населения Эрец-Исраэль и затем государства Израиль вплоть до выборов 1977 года.

В 1896 году вышла книга Герцля «Еврейское государство», а менее двух лет спустя, в 1898 году, ποявилась брошюра Нахмана Сыркина, отца социалистического сионизма, под названием «Еврейский вопрос и социалистическое еврейское государство». Как и сочинение Герцля, брошюра Сыркина написана на немецком языке.

Нахман Сыркин (1867–1924) родился на юге России и после скитаний, характерных для образованного российского еврея первого поколения Хаскалы, попал в Германию, изучал экономику в Берлине и сблизился с немецким социалистическим движением, бывшим тогда в расцвете своих сил и представлявшим собой центр социал-демократических движений Европы. Сыркин участвовал в Первом сионистском конгрессе, и его брошюра представляет собой редкое сочетание проникновения в проблемы еврейства нового поколения, эмансипации, национальных конфликтов и классовой борьбы. Но, будучи ортодоксальным марксистом, Сыркин соединяет понимание еврейского вопроса с общеисторической концепцией экономического и социального развития того времени; в некоторых пунктах — особенно в указании на социальные истоки современного антисемитизма — его слова, при правильном их прочтении, содержат удивительное понимание процессов, которые развернулись в полной мере лишь десятки лет спустя после написания брошюры. К пониманию культурных и духовных дилемм еврейской действительности нового времени, на которых останавливались, в частности, Герцль и Нордау, Сыркин добавляет социально-экономический аспект, придающий его анализу проницательность и дальновидность. Понимание истории и широта культурного полотна, характерные для Сыркина, бывшего «своим человеком» как в восточноевропейской, так и в западной культуре, к тому же погруженного в мир социалистической мысли — уникальны. В социалистическом сионизме, где порой наблюдаются догматическая замкнутость и чисто проповеднические нотки, Сыркин стоял значительно выше многих мыслителей, выдвинувшихся позднее и занимавших иногда более заметное место в общественном движении.

Сыркин открывает брошюру «лекцией» на тему о постоянном и изменяющемся в отношениях между евреями и окружающим нееврейским миром. С одной стороны, история этих отношений свидетельствует о непрекращающейся напряженности; с другой стороны, неверно связывать напряженность в отношениях — как делал это Пинскер со своим статистическим подходом — исключительно с постоянным и неизменным фактором. Источники напряженности следует искать не только в постоянно действующих факторах, базирующихся на единственном в своем роде историческом положении евреев как людей, лишенных родины, и в историческом развитии, которое проходят как евреи, так и окружающие их народы.

С определенной точки зрения следует видеть исключительное явление в самом существовании еврейской жизни в диаспоре, среди других национальных и религиозных единиц. Жизнь в изгнании (галут) Сыркин характеризует как далеко зашедший нонконформизм (непокорность) евреев, направленный против культуры большинства, в сущности — как их готовность к бунту против принятых «всем миром» мнений и как страдание, являющееся уделом всякого, кто не приемлет мнения большинства. Мир, в который попали евреи после разрушения Второго храма, говорит Сыркин, представлял собой развалины греко-римской культуры, к которой добавили дух палестинского христианства. Евреи принесли с собой духовные качества, вынуждавшие их относиться враждебно и отрицательно к обоим этим элементам. Энергичный субъективизм палестинских евреев, нашедший свое выражение в монотеистической религии, в поисках абсолюта и в этическом настрое, наткнулся в греко-римском мире на совершенно противоположные духовные свойства и элементы культуры.

То, что христианство вышло из лона иудаизма, еще более увеличило неприязнь иудейства по отношению к этой новой религии. Согласно Сыркину, в христианстве было два элемента, противоположных иудаизму, которые «кололи глаза» раввинистическому еврейству. С одной стороны, иудаизм — который в лице своих пророков боролся с государственно-политической властью — с презрением относился к компромиссу между христианством и государством; эта сделка христианства с Римской империей, правда, возвела его в ранг государственной религии, но лишила его с точки зрения иудаизма нравственной сути и духовной независимости. С другой стороны, вознесение «рабби из Назарета», по выражению Сыркина, и провозглашение его сыном Божьим, возмутило иудаизм, усмотревший в этом богохульство: «Община Израилева видела в Назареянине (Иисусе) не сына Божьего, а сына, сбившегося с пути. Христианский культ был в глазах иудаизма лишь жалким идолопоклонством. Крест, иконы, церковь казались ему язычеством. Ложная роль, отведенная христианскому Иисусу Назареянину, лишила евреев возможности признать даже этическую ценность этого учения».

То, что еврейство рассматривало христианство — хотя последнее и вышло из еврейского монотеизма — как язычество, вызвало, как это можно понять, чрезвычайно резкую неприязнь между евреями и христианами в средневековом мире. Поэтому в эпоху гегемонии христианства в Европе напряженность между теми и другими носила религиозный характер, причем вражда и презрение евреев по отношению к христианам сопровождались физическим насилием, применяемым христианским большинством к еврейскому меньшинству. Эти страдания и гонения, способные превратить другие группы в «орду безответственных бродяг-цыган», лишь закалили евреев в их непокорности перед лицом мира и благодаря нравственным ценностям исторического еврейства с его пророческой традицией обратили их, по их собственному признанию, в народ, страдающий во имя всего мира. Отдельные евреи могли порою быть богачами-эксплуататорами, но тот факт, что их подвергали преследованиям и гонениям, превратил их в людей духовно непоколебимых, терпящих все муки и стоящих выше их. По выражению Сыркина, в «Шейлоке не исчерпал себя лик средневекового еврея, который смог подняться и до столь возвышенного образа, как Натан Мудрый».

На этом историческом фоне Сыркин анализирует изменения в положении еврея в результате Французской революции и последовавшего за ней переворота в социальной, политической и религиозной областях.

В соответствии с принятым в социалистических кругах взглядом, Сыркин рассматривает принципы Французской революции как выражение интересов пришедшей к власти буржуазии, стремящейся с помощью политических средств обеспечить себе максимальную свободу экономической и общественной деятельности. Декларация прав человека и гражданина принципиально и теоретически выразила классовые интересы буржуазии, формальное же самоопределение, включающее свободу совести и религии, — это лишь побочное явление. Евреи, впервые со времени изгнания и рассеяния, получили равные политические и гражданские права во всех странах, где буржуазия торжествовала победу и реализовала ее; побочным продуктом этой победы была и религиозная эмансипация, открывшая евреям доступ во все области общественной, экономической и политической деятельности.

Но, как и Нордау, Сыркин отмечает, что этот огромный успех евреев был достигнут не на основе их реальной общественной силы и не как результат их политической борьбы: евреи не создали политической организации для достижения этого успеха, который достался им как нечто от них не зависящее, как следствие торжества общего принципа. Эмансипация была достигнута не в результате деятельности или требований евреев и поэтому не отражала их подлинного потенциала. Ясно, что для специалиста, каким был Сыркин, политический и социальный статус, не базирующийся на реальной экономической мощи, — это колосс на глиняных ногах; отсюда — шаткость эмансипации, порою декларированной лишь на словах и нередко понимаемой широкими слоями нееврейского общества как навязанный им плод какого-то наваждения. Самое легкое социальное потрясение может опрокинуть здание этой эмансипации, лишенной реальной общественно-экономической базы.

Однако двусмысленное положение евреев в современном буржуазном обществе, даровавшем им эмансипацию, воспринимается Сыркиным в более широком плане существенных внутренних противоречий буржуазного строя. Это общество основано, с одной стороны, на принципах свободы и самоопределения; но, с другой стороны, еще никогда не существовало общества, где люди в такой мере зависели бы друг от друга, и эта-то зависимость, при которой одним из ее составляющих, в определенных конкретных условиях, становится еврей или евреи, создает напряженность нового типа, основы которой уже не религиозные, а социально-экономические.

Экономическая деятельность евреев в буржуазном обществе и тот факт, что они добиваются успеха в различных областях хозяйства и торговли — все это приводит порой к отождествлению самой экономической машины капитализма с еврейством. Так сталкивается Сыркин с новым явлением социального антисемитизма, где острая критика буржуазного общества переплетается с юдофобией, видящей в еврее и его экономической деятельности причину социальных бед современного общества. Как социалист Сыркин был, понятно, особенно чувствителен к этой антисемитской нотке, сопровождавшей определенные течения социалистического движения во Франции и странах немецкого языка и достигшей наивысшей точки во время дела Дрейфуса во Франции и деятельности популистских лидеров-антисемитов, таких, как мэр Вены Луегер и другие.

Проделанный Сыркиным анализ социально-популистского антисемитизма, истоки которого были не религиозными, а общественно-экономическими, — это одна из первых попыток разобраться в явлении, кульминацией которого лишь более четверти века спустя явился нацизм. Само зарождение фашизма было одним из бедствий, возможность которого не сумела предвидеть традиционная социалистическая мысль. Рост фашизма и приход его к власти в таких центральных по значению странах Европы, как Италия, Германия и Испания, поверг социалистические и коммунистические движения в состояние недоумения и растерянности перед лицом этого, казалось бы, необъяснимого явления (понятно, что и традиционный либерализм не менее повинен в том, что фашизм не был вовремя распознан, и порою в гораздо больших неудачах, выразившихся в сознательном и неосознанном сотрудничестве с последним). Поэтому слова Сыркина об усилении явлений, сходных по своей сути с тем, что переросло впоследствии в нацизм, имеют теоретическое значение не только для истории сионизма и антисемитизма, но и в более широком плане борьбы с фашизмом в целом.

Сыркин указывает на то, что антисемитизм в современном буржуазном обществе выражается не одинаково остро в различных социальных слоях и по этой причине его нельзя приписать постоянному фактору неприязни к евреям, якобы присутствующему повсюду. В некоторых слоях современного общества антисемитизм особенно силен, в других же слоях он умереннее. Путем анализа Сыркин приходит к выводу, что антисемитизм растет в тех слоях, которые проигрывают в классовой борьбе. Антисемитизм — это выражение общественного протеста со стороны социальных слоев, клонящихся к закату:

«Классы эти суть следующие: средний класс, попираемый буржуазией; разорившиеся помещики, растоптанные капиталом; обедневшее крестьянство, стираемое с карты латифундистами. Эти сословия… находятся на грани банкротства и отчаянно борются за ускользающую из-под ног почву. Они дети собственнического класса, но их собственность — одни долги… Одной ногой они стоят среди класса имущих, но другой — уже в лагере пролетариата, и таким образом мечутся туда и сюда под угрозой скатиться в пролетарскую бездну, разверстую перед ними. Сгибаются под тяжестью борьбы с более сильными в экономическом отношении классами и поглощаются ими; поэтому внутренняя борьба в их среде будет усиливаться и в дальнейшем… Каково положение мелкой буржуазии, такова и ее душа. Без образования, да и без стремления к нему, какое пробудилось ныне среди пролетариата, без характера, без идеала, без самосознания и без жажды свободы — эти сословия стали язвой современного общества. При всей своей экономической слабости они представляют собой охвостье правящих классов; их взгляды прикованы к верхней ступени, в то время как они находятся на нижней; они — элемент, поддерживающий общество, хотя по сути своей они — жертвы господствующего класса общества…»

Эти сословия распадаются в результате деятельности современного общества, и угроза разорения и скатывания по наклонной плоскости постоянно витает над ними; они-то, согласно Сыркину, и представляют собой плодородную почву для антисемитизма самого грубого сорта. Они же являются и теми слоями, у которых возникают наиболее острые трения с евреями вследствие экономической деятельности последних:

«Действительно, капиталист-еврей (правда, совместно с капиталистами-христианами) наносит болезненные удары мелкой буржуазии в конкурентной борьбе; еврей из мелкой буржуазии сталкивается с соседом-христианином в погоне за покупателем; еврей-посредник спешит опередить конкурента-христианина».

В соответствии с этим антисемитизм указанных слоев является выражением экономической зависти наиболее вульгарного типа. Не идеологическая критика современного общества в целом подстегивает юдофобию этих средних, разоренных и разоряющихся слоев, «а откровенная корысть, жажда завладеть деньгами еврея, стремление выбить почву из-под ног конкурента — вот что делает их врагами евреев. Ненависть, зависть, лицемерие, обман, подделка, искажение, сознательная клевета на все еврейское и на отдельного еврея — все это признаки данного сословия в его антиеврейской войне».

Это редкостное проникновение в социалистический и психологический аспекты антисемитизма среди сословий, проходящих процесс пауперизации в современном обществе, заключает в себе, как уже говорилось, понимание определенных черт (достигших особой интенсивности лишь поколение спустя) мелкобуржуазного характера, в котором неотчетливые антикапиталистические идеи сочетаются с грубым антисемитизмом.

Позднее, в XX веке, этим отмечены нацистское и другие популистско-радикальные движения, такие, как национально-демократическая партия («эндеки») в Польше в период между двумя мировыми войнами. Ввиду отсутствия принятого социального термина для обозначения состава этих сословий с их антикапитализмом, видевших, однако, не меньшую угрозу и в социализме, Сыркин называет их «катилинианскими сословиями» (по имени Люция Сергия Каталины, выходца из знатной, но обедневшей семьи, поднявшего во времена Цицерона восстание против сената и собравшего вокруг себя множество озлобленных людей изо всех слоев римского общества, разоренных процессами быстрого развития и перемен конца республиканской эпохи — I в. до н. э.):

«Антисемитизм среднего класса — это революционное движение катилинианского типа, то есть бунт класса против класса и против существующего строя, исходящий не из возвышенных общих принципов, а из эгоистических интересов, который, правда, рядится в идеологическую тогу, но именно поэтому открывается вся его нагота и уродство. Катилинианский характер антисемитизма выражается в облике вождей этой партии. Всякий, вышедший из отбросов буржуазного общества и пролетариата, каждый, потерявший всякое чувство истины и чести, все те сомнительные типы, которые только и умеют возбуждать самые низменные страсти, — все эти люди подняли знамя антисемитизма и сделались главными рупорами течения революционеров-катилинариев нового времени. Ни в одной партии не найдешь столь большого числа покрывших себя позором лидеров, как в антисемитской партии».

Если бы мы не знали, что эти слова Сыркина написаны в 1898 году, можно было бы предположить, что перед нами портрет руководства нацистской партии тех лет, когда она рвалась к власти.

При этом Сыркин не обольщается относительно будущего — и здесь выказывая жестокую остроту предвидения, поразительную на фоне механического прогрессистского оптимизма, характерного для столь многих традиционно-социалистических мыслителей. Социальный антисемитизм не пойдет на убыль, это — не просто поверхностное, побочное явление современного буржуазного общества:

«Чем более трудной и лишенной уверенности становится жизнь (в буржуазном обществе), чем значительнее опасность атак на среднее сословие, а также страх переворота со стороны пролетариата, направленного против еврейства, капитала, монархии и государства — тем выше будут вздыматься волны антисемитизма. Противоборствующие силы сблизятся в общей борьбе против еврейства, и элементы, составляющие реальные силы капиталистического общества — такие, как помещики-латифундисты, монархия, церковь и государство, — отныне постараются раздуть расовую и религиозную борьбу и поставить ее на место борьбы социальной».

Итак, антисемитизм способен превратиться из силы, действующей в периферийных, разоряющихся сословиях, в лозунг новой социальной солидарности, объединяющей под своим знаменем самые противоположные слои, бросив им одно псевдомагическое слово, ведущее к сплочению: ненависть к евреям.

Здесь снова можно видеть глубокое проникновение в надклассовый характер будущего фашизма и в роль антисемитизма в деле сплочения различных общественных течений — порою самых противоположных — в составе нацистского движения в Германии.

Таким образом, антисемитизм присущ буржуазному обществу — не потому, что сама буржуазия склонна к нему в соответствии со своими принципами, а оттого, что внутренние противоречия капиталистического общества неизбежно приводят к появлению в его составе социальных группировок, видящих в евреях своих врагов. Социалистическое мировоззрение Сыркина заставляет его восстать против наивной веры сторонников эмансипации, усматривавших в либерально-буржуазном обществе стремление к подлинному равенству, которое осуществится с дальнейшим развитием этого общества. Эмансипаторы судили о либеральном обществе по его принципам — Сыркин судит о нем по внутренним механизмам его социально-экономического развития: антисемитизм, согласно Сыркину, — это «порождение имущественного неравенства в обществе и его естественный побочный продукт». Пока буржуазное общество будет «основано на власти сильного и пока евреи будут числиться со слабыми, бедность и притеснения останутся их уделом, от которого никуда не уйдешь». А евреи будут в числе слабых во всяком обществе, какой бы ни была его классовая структура, до тех пор пока они не будут обладать реально-материальным базисом своего общественного существования — то есть собственным государством и политической мощью.

Этот вывод, вытекающий из социалистической концепции истории, приводит Сыркина к обсуждению вопроса об отношении социалистического движения к еврейскому национализму. В такой форме этот вопрос является новым, ибо проблема взаимоотношений сионизма и социализма не могла возникнуть прежде, чем сионистское движение сорганизовалось в четких политических рамках и предложило собственную альтернативу универсалистским решениям, представляемым социализмом. Как ни рано по времени появилась брошюра Сыркина, в ней сжато представлен спор, затянувшийся на многие последующие годы, между сионизмом и международным социалистическим движением, которое очень долго отказывалось признать закономерность еврейского национально-освободительного движения.

Главной причиной этого был тот факт, что социалистическое движение выросло в связи с либеральным мировоззрением, которое видело в еврействе лишь религию и было склонно не замечать национально-этнических и культурных основ еврейской действительности и истории. Поэтому социалистическое движение смотрело на будущее еврейства в принципе так же, как на будущее христианства: как и все религии, оно должно исчезнуть с осуществлением конечных целей социализма. То, что этот взгляд поддерживался и многими социалистическими мыслителями еврейского происхождения, само по себе свидетельствует о внутренних противоречиях, перед лицом которых были поставлены многие евреи в результате эмансипации.

Прежде чем представить созданный им сплав социализма с сионизмом, Сыркин полемизирует с теми еврейскими социалистами своего поколения, которые видели в универсальном, космополитическом и недифференцированном социализме ответ на все вопросы. По его мнению, они страдают теми же недостатками, что и ассимилированная еврейская буржуазия, и Сыркин указывает на их социальное происхождение из тех же самых слоев:

«Еврейские социалисты Западной Европы, вышедшие из среды ассимилированной еврейской буржуазии, также, к сожалению, восприняли наследие ассимиляции, и в них заметны те же признаки отсутствия чувства чести и малодушия, что и у евреев на бирже; только у них эта внутренняя леность обнаруживается с еще большей ясностью…»

Все это, согласно Сыркину, является результатом достижения эмансипации не на основе реальной политической силы евреев: если в прошлом еврейство рассматривало себя «как великая нация, крепкая, как скала, и стоящая сама по себе», то с тех пор, как была достигнута эмансипация — и не собственными силами, — оно вынуждено «отказаться от своей национальности, чтобы и со своей стороны отыскать нравственные основания равноправия». Та же самая динамика действовала и в кругу еврейских социалистов.

Но этим еврейские социалисты совершили двойной грех: они согрешили не только против своего еврейского происхождения, от которого отреклись («интернационализм служил прикрытием наготы еврейского социализма»), но и против социалистических основ своего мышления. Евреи относятся к числу наиболее угнетаемых народов мира, но, вместо того чтобы подчеркнуть этот элемент своего протеста, еврейские социалисты уклонились от конкретно-исторической критики существующего общества, угнетающего их: «Вместо того… чтобы представить, таким образом, свой протест в качестве в первую очередь специфически еврейского протеста и лишь затем поднять его на более высокую ступень обобщенности, они поставили всех на голову… Они полностью лишили свой протест еврейского характера, затушевав и подавив сознание своей принадлежности к еврейской нации, и этим не придали еврейству ничего, кроме специфических оттенков, свойственных ассимилированной буржуазии».

Так был извращен подлинно космополитический характер протеста еврейских социалистов. Согласно Сыркину, космополитизм — это не абстрактный вывод из обобщенно-универсальных положений, а построение всеобъемлющего видения мира, основанного на частных элементах, от которых мы выходим к более широким горизонтам, не забывая о конкретной исходной точке. Поэтому еврейские социалисты, поднявшие на щит указанный абстрактный универсализм, пришли в глубокое противоречие с самими принципами социализма. Сыркин останавливается на существенной связи между социализмом и национально-освободительными движениями:

«В социалистической этике и социалистическом понятии свободы каждое национально-освободительное движение находит моральную поддержку. Именно (социалистический) Интернационал первым приветствовал польское восстание против России. Народные социалистические массы во Франции и в Италии не столь давно сочувственно поддержали освободительную войну острова Крит против турецкой власти. На социалистических съездах, национальных и международных, было провозглашено право каждой нации на самоопределение, а стремление народов к освобождению и (самостоятельному) существованию объявлено близким по духу самой сущности и морали социализма».

Существенная связь социализма с национальным освобождением угнетенных народов обоснована уже давно. И только в отношении еврейского народа сложилась абсурдная ситуация, когда утверждается, что во имя социалистических принципов порабощенный народ должен воспринять национальную природу, культуру и язык поработителей:

«Ни в одном народе вы не найдете борцов за социализм, делающих из своего социализма и интернационализма вывод о необходимости ассимилироваться среди сильного народа и отречься от народа собственного, отказавшись от своей национальности. Если среди угнетенных народов находится некто, отрекающийся от своей нации и предающий ее, не заботящийся о ней и покидающий ее в трудное время, то это — не кто иной, как буржуазия, как господствующие классы… Так, польская буржуазия предала Польшу и польский национализм… Только среди евреев, с их странными порядками, социалисты приняли ассимиляцию и отдаление от еврейства как свое духовное достояние…»

Эхо этих утверждений слышится впоследствии на всем протяжении развития социалистического сионизма, а характерные черты этого спора повторяются во время принятия движения Поалей-Цион (Рабочие-сионисты) во Второй Интернационал и позднее, во время диспутов между сионистами-социалистами и коммунистами-евреями (или выходцами из еврейства)^[35]. Сыркин полагает также, что, будучи выразителем протеста угнетенного народа, еврейский социализм отличается от социализма других народов, например немецкого, призванного выражать интересы большой и склонной к господству нации. Еврейский пролетариат, сохраняя верность своим историческим корням, в классовой борьбе выразит двойной протест: против классового угнетения и против угнетения национального; этим он удвоит свой революционный потенциал. Согласно Сыркину, сознательный еврейский пролетариат вернет самобытность и еврейской интеллигенции, так что «в форме протеста против унижения евреев социализм должен стать достоянием всего еврейского народа, ибо страдания евреев чувствуют и переживают как еврейский пролетариат, так и еврейская интеллигенция, как еврейский средний класс, так и еврейская буржуазия». Сочетание национальных и социалистических устремлений в сионистском рабочем движении, нашедшее впоследствии свое программное выражение в лозунге Бен-Гуриона «От класса — к народу», заложено уже в ранних мыслях Сыркина.

Поскольку Сыркин считает еврейство «нонконформистским» в своей основе, то есть базирующимся на несогласии с принятыми большинством мнениями и взглядами и на протесте против них, то еврейский социализм для него — это концентрированное выражение как еврейской бунтарской традиции, так и современного общественного протеста. Еврей-социалист, не следующий этой революционной еврейской традиции, этим самым отрекается не только от своего национального прошлого, но и от критической, бунтарской составной части этого прошлого; и никакие ссылки на революцию не могут этого отречения оправдать. Итак, в еврействе протест — это часть традиции; поэтому Сыркин утверждает, что, если еврейский социализм желает подняться до уровня подлинно нравственного протеста, «он должен воспринять элемент еврейского протеста, на котором он и основан в действительности, как ведущий мотив, и заявить об этом открыто». В еврейской среде тот, кто не придерживается еврейской традиции с ее бунтарством, не является революционером.

Более того: согласно Сыркину, заблуждаются еврейские социалисты, считающие, что сама международная классовая борьба — безотносительно к еврейскому национальному возрождению — призвана разрешить проблемы еврейской интеллигенции. Наоборот — обострение классовой борьбы приведет к экстремизму и радикализации антисемитизма и к еще более тяжелому положению еврейской интеллигенции. В результате обострения классовой борьбы и положение еврейской буржуазии станет весьма уязвимым — не только по классовым причинам, но и потому, что она обратится в козла отпущения под влиянием ненависти к евреям. Согласно Сыркину, социал-демократия, хотя принципиально и противится антисемитизму из стремления к порядочности и последовательности, все же порою не сможет, исходя из соображений тактических, занять позицию, которая сможет быть истолковала как защита какой бы то ни было группы буржуазии, тем более когда речь идет о народе, ненависть к которому ощущается даже в пролетарских кругах. Сыркин вспоминает двусмысленную позицию французской социалистической партии в деле Дрейфуса, когда она утверждала, что не может вмешиваться в спор двух группировок в руководстве французской армии, и не важно, кто из двух реакционных французских офицеров повинен в измене. Тот факт, что Дрейфус — еврей и что его дело стало поводом для антисемитского навета, долгое время не удостаивался внимания французских социалистов по чисто тактическим соображениям. Сыркин не закрывает глаза и на то, что в ряде случаев социалистические лидеры приветствовали явления, не лишенные элемента антисемитизма, и оправдывали свою позицию тем, что, хотя антисемитизм и движим предосудительными мотивами, объективно он способен иногда толкнуть широкие массы на критику капиталистического строя, к которой они не пришли бы иным путем. Так или иначе, утверждает Сыркин, социализм сам по себе — пока он не уклоняется от необходимости найти социалистический и в то же время национальноеврейский ответ на ряд вопросов — не в состоянии разрешить общественные и духовные проблемы евреев эпохи классовых битв. Евреи оказываются в положении между молотом и наковальней.

Таким образом, несионистские попытки решения еврейского вопроса являются, согласно Сыркину, утопическими и нереальными, в то время как сионизм, представляющийся многим мечтой и утопией, предлагает единственно возможное, реальное решение. Он коренится, говорит Сыркин, «в экономическом и социальном положении евреев, в их изощренном жизненном инстинкте, в их идеалистических усилиях придать возвышенный смысл своей скудной жизни». Согласно Сыркину (как это было и у Гесса), традиционнорелигиозное еврейское Искупление превращается в историческую основу возможности исправления мира нерелигиозными общественными средствами.

Одновременно с утверждением, что социалисты-евреи, ищущие радикальных ответов, должны найти их в социализме именно еврейском, Сыркин ведет и другую, параллельную полемическую линию, объясняя, почему, согласно его мнению, сионистский ответ на еврейский вопрос обязан быть в то же время социалистическим.

И здесь подход Сыркина отличается историзмом. Вопрос о том, будет ли еврейское государство (когда оно возникнет) буржуазно-капиталистическим или социалистическим, не является, согласно Сыркину, лишь вопросом альтернативного выбора, ибо исторически обе возможности не стоят на одном уровне. Существующее общество — то есть капиталистическая система, основанная на социальном неравенстве — является плодом исторического развития, и не создано людьми сознательно по их доброй воле. Сознательное создание общества, основанного нанеравенстве, представляется Сыркину историческим абсурдом, никогда не происходившим в действительности:

«Странно даже слышать, чтобы люди могли построить самостоятельное государство на принципе социального неравенства. Чему это можно уподобить? Общественному договору на основе рабства. Однако если возникнет когда-нибудь общественный договор, то он будет основан на свободе. Социальное неравенство существует в первую очередь благодаря историческим силам, являясь плодом неосознанного течения исторического процесса. Осознанная социальная деятельность стремится радикальным образом изменить облик того, что сложилось историческим путем, и возвысить его в нравственном отношении».

Основным в социализме, согласно Сыркину, является то, что представляет собой плод свободного человеческого сознания, в то время как капитализм — это результат простой эволюции истории. Этот нравственный элемент социализма — средоточие мировоззрения Сыркина, и отсюда его выводы. Поскольку деятельность сионизма сознательно направлена на исправление исторической несправедливости и ликвидацию искажений и извращений, создавшихся в ходе истории, данное предприятие должно неизбежно базироваться на социальной справедливости и стремлении к равенству, то есть на социалистических основах.

К этому, согласно Сыркину, следует добавить еще одно: создание еврейского общества в Палестине на базе частной собственности было бы ошибочным и в техническом отношении. Заселение страны будет проводиться в широких масштабах и потребует всеохватывающего социального планирования. Такое планирование само по себе требует рамок, по природе своей социалистических, и не может соответствовать экономике капиталистического рынка. Огромный размах дела с обязательной механизацией сельского хозяйства и строительством крупных промышленных предприятий также будет невозможен, если заселение страны — как это было в первых поселениях в Палестине и в Аргентине — будет опираться на мелкособственнические хозяйства. Отдельные предпринятые евреями попытки, не создающие исторической силы — как, например, поселения движения Билу, — могли, возможно, строиться на базе частной собственности, но и они в конце концов не смогли обойтись без филантропии баронов — Ротшильда в Палестине и Гирша в Аргентине; этот патронаж заменил общее национально-социальное планирование и таким образом спас поселения. Но великое дело поселения в стране миллионов потребует концентрации усилий путем общего планирования, так что в качестве базы будет необходима национализация земли и общественный, а не частный капитал.

Более того, еврейское государство, основанное на частной собственности, не сможет привлечь еврейский пролетариат диаспоры, который один — и лишь он — способен дать государству прочный демографический и социологический фундамент. Итак, еврейское государство, основанное на капитализме, было бы обречено на неудачу. И наоборот:

«В социалистической форме сионизм может стать достоянием всей еврейской нации… Все евреи будут заинтересованы в его успехе; ни один не останется в стороне. Мессианская надежда, всегда занимавшая главное место в сердцах евреев диаспоры, воплотится в построении государства».

Политическое бессилие евреев, лишенных родины, вместе с их мессианско-революционным потенциалом превращает сионизм, принявший форму социализма, в орудие реализации социалистической мечты в обновленном еврейском государстве. И это произойдет ранее, чем в уже существующих государствах. Ибо в еврейской действительности нет нужды в устранении существующего классово-капиталистического режима: достаточно направить процессы создания нового общества в сторону социализма. Таким образом, согласно Сыркину, еврейское государство может стать образцом социалистического строя и примером для других государств.

Так, диалектическим образом, трагедия еврейской истории превратится в краеугольный камень здания, над которым займется заря обновленного человечества:

«Таким образом, евреям дана реальная возможность впервые воплотить в жизнь социалистический идеал. Ибо они находятся в необычном положении, так как вынуждены искать себе родину, основать свою республику. Это — трагедия их исторической судьбы, но это же возлагает на них особую историческую задачу. То, что обычно является мечтою немногих, — у евреев обратится в гигантское народное движение; то, что в другом месте остается утопией, — для еврейства необходимо и неизбежно».

Исторический анализ положения евреев как «нонконформистского» меньшинства сочетается у Сыркина с трезвой оценкой практических дилемм, стоящих перед евреями в современном обществе, отличительными признаками которого являются национализм и классовый характер; понимание этих дилемм сопровождается глубоким проникновением этого мыслителя в реальные процессы построения страны, структура которых требует социалистической организации. Этим Сыркин далеко опередил современников и уже на самом раннем этапе создал основу того сионистско-социалистического замысла, который воплотился в живое дело сионизма лишь десятки лет спустя.

Глава 14 Сионистский марксизм (Б. Ворохов)

Процесс встречи и взаимодействия социалистических идей и сионистского учения, теоретические истоки которого мы наблюдали у Сыркина, еще более углубляется с развитием революционного социалистического движения на востоке Европы в начале XX века. Многие руководители и деятели революционного движения в царской империи были еврейского происхождения; идея универсального искупления человечества, заложенная в социализме, пленила молодых еврейских интеллигентов, оставивших традиционные рамки черты оседлости и местечка, но обнаруживших, что окружающее общество закрыло перед ними двери. Присоединение к различным подпольным социалистическим течениям, существовавшим тогда в России, служило многим из этих юношей и девушек столбовой дорогой к общественной и духовной эмансипации. Социалистическая революция, считали они, не только сокрушит тиранический царский режим с его машиной угнетения, но и проложит путь к решению еврейского вопроса посредством включения молодого поколения образованных евреев в общее дело избавления человечества. Для поколения, сознательно порвавшего с остатками традиционной еврейской культуры, но отвергнутого русской, господствующей культурой, лозунг Маркса «У рабочих нет отечества» явился верным отражением их бытия — а также их мечты о мессианском Избавлении — возможно, даже в большей степени, чем для русского пролетариата, имевшего корни в национальной и исторической культуре русского народа.

Более того, наиболее крупной и развитой рабочей социалистической организацией на территории царской России конца XIX и начала XX столетия был Всеобщий еврейский рабочий союз — Бунд. Этот союз признавал специфику еврейского вопроса в экономической и культурной областях и не уклонялся от факта, что освобождение еврейских масс Восточной Европы должно быть проведено в социальных рамках, имеющих корни в еврейской исторической традиции. Поэтому Бунд уделял внимание охране и развитию культуры на языке идиш, в котором видел язык еврейской повседневной жизни, являющийся носителем (здесь заметны отклики русского народничества) проблем и трудностей еврейских масс — в отличие от русского и польского языков, усвоенных еврейскими буржуазными слоями, и иврита, символизировавшего для Бунда язык молитвы, религии, клерикализма и прошлого. Будущее бундовцы видели во включении еврейского пролетариата, сохраняющего собственные культурные рамки, в общее революционное пролетарское движение, так что и в грядущем социалистическом обществе сохранятся культурные особенности и языковое наследие евреев, точно так же, как русский, украинский и польский языки послужат центральным пунктом самоопределения нееврейских групп пролетариата в универсальных рамках всеобщей революции.

При всей заботе о национальной культуре, характерной для Бунда и составляющей для него одно из проявлений новой еврейской национальной индивидуальности в революционной ситуации, его мыслители отвергали любую попытку еврейского национального возрождения, специфически связанную с Эрец-Исраэль. Переселение в Страну Израиля, воссоздание еврейского общества на ее земле, возрождение языка иврит — все это воспринималось Бундом как узкий национализм, вырывающий еврейский вопрос из комплекса возможных универсальных решений и толкающий евреев назад, в прошлое, к созданию чего-то вроде нового гетто. Для евреев, как и для пролетариата в целом, нет отдельной родины, кроме революции.

На этом фоне следует понять полемическую деятельность Бера Борохова (1881–1917). Он родился в Полтавской губернии на Украине, рос в культурной семье деятелей Ховевей-Цион и уже в молодости соприкоснулся с русским революционным социалистическим движением и с его разнообразными течениями и многочисленными активистами — евреями по происхождению. В этой атмосфере, где национальные чаяния сталкивались с революционным социализмом, Борохов пытался сформулировать то, что впоследствии превратилось в отличающий его мировоззрение синтез, вводящий еврейский национализм в рамки социалистических, марксистских положений и развивающий таким образом сионистский марксизм или марксистский сионизм. Движение Поалей-Цион (Рабочие-сионисты), ставшее с течением времени сначала в России, а затем в Эрец-Исраэль краеугольным камнем сионистского рабочего движения, долгое время воспитывалось на принципах, развитых Бороховым в сочинениях «Классовая борьба и национальный вопрос» (1905) и «Наша платформа» (1906). Обе работы были написаны на русском языке^[36].

В интеллектуальном отношении это было нелегким делом. Классический марксизм видел в национальности всего лишь «надстройку». Главными, согласно марксизму, развитому Энгельсом, Каутским и Плехановым, являются доминирующие интересы классовой борьбы, а национальная идея — это не что иное, как идеология современной буржуазии, принятая ею как мнимое надклассовое прикрытие ее собственных, узкоклассовых интересов. Революционный пролетариат, согласно данной теории, должен сорвать маску с национальной фразеологии, обнажить ее эгоистическую буржуазную основу и посредством международной пролетарской солидарности создать базу для спасительного универсализма мировой революции.

Ясно, что подобные взгляды не облегчали задачу социалистического движения в таких районах, как Центральная и Восточная Европа, где в конце XIX века именно национальные, языковые и культурные конфликты находились в центре общественных интересов. Поэтому по крайней мере в одном из течений социалистического марксистского движения — том, что развилось в многонациональной Австро-Венгерской империи, — можно видеть попытку развить более дифференцированный и не столь упрощенный подход к национальному вопросу. Этот взгляд, прозванный «австромарксистским», стремился дать легитимацию культурно-национальному формированию отдельных групп пролетариата, обладающих различной этноязыковой спецификой, и признавал, что в условиях многонациональной структуры империи Габсбургов этнические различия имеют и социальное значение. Поэтому «австромарксизм» поднял на щит теорию, позволяющую группам пролетариата чешского, хорватского или венгерского происхождения развивать собственные рамки политико-социальной деятельности, не навязывая им немецкий язык господствующих слоев как язык большинства.

Попытка Борохова подкрепить социалистический сионизм ссылками на марксизм делается в немалой мере под влиянием таких теоретиков «австромарксизма», как Отто Бауэр, Макс Адлер и Карл Реннер, стремившихся сочетать марксистский классовый анализ с приданием значения национально-исторической дифференциации. Такой подход позволяет взглянуть на целые этнические группы как на угнетенные, нуждающиеся в национальном освобождении вместе с освобождением социальным.

В работе «Классовая борьба и национальный вопрос» Борохов утверждает, что учение Маркса признает сложность национальной дифференциации в гораздо большей мере, чем принято считать. Принципы развитого марксизма, полагает Ворохов, содержат теорию классовой борьбы; однако «в мимоходом брошенных учителями марксизма оговорках содержится теория борьбы национальной». Так, подчеркивает Ворохов, в 3-м томе «Капитала» Маркс сам свидетельствует о возможности определенного разнообразия в том, как условия производства в различных исторических обстоятельствах формируют общество. Маркс говорит, что «один и тот же экономический базис может проявляться в различной форме и в бесконечном разнообразии степеней, в зависимости от бессчетного количества разных эмпирических причин, вследствие природных условий, расовых отношений, действующих извне исторических влияний и т. п.».

Это подчеркивание элементов, смягчающих характерный для классического марксизма крайний экономический детерминизм, приводит Борохова к воззрению, утверждающему, что наряду с «вертикальным» делением общества на классы человечество делится и «горизонтально»: «Те группы, на которые разделяется человечество в зависимости от различий в условиях… производства, называются обществами, социально-экономическими «организмами» (племена, роды, народы, национальности)».

Классовая борьба всегда происходит внутри социо-национального коллектива, поэтому в любом данном историческом контексте она имеет особый характер, определяемый своей особой историей данного социо-национального коллектива.

Классовая борьба, согласно Борохову, имеет специфическое значение и форму в тех случаях, когда она переплетается с борьбой национальной. Если целая этническая группа покорена другой этнической группой, победитель навязывает побежденному обще-

ству свою классовую структуру. Пролетариат покоренного общества оказывается в двойном порабощении: классовом — по отношению к буржуазии общества поработителей и национально-языковом — по отношению к тому же обществу поработителей в целом. Представители «австромарксизма» уже признали, что порабощение угнетенных наций выражается в том, что их социальная структура распадается с исчезновением их господствующих слоев. Это произошло, например, с чешской нацией. Сходным образом излагает это и Ворохов:

«В гораздо более однородном освещении выступает национализм у народностей подавленных (= угнетенных). Эти последние всегда поставлены в ненормальные условия производственной жизни. Условия производства… ненормальны в том случае, если отсутствуют или урезаны территория и ее защитные формы — политическая самостоятельность, свобода языка и культурного развития. Такие ненормальные условия… гармонизируют интересы членов нации. Благодаря внешнему давлению, извращающему и дезорганизующему влияние условий производства, сами производственные отношения и классовая борьба стесняются в своем развитии, ибо стесняется правильное течение способа производства. Классовые антагонизмы ненормально притупляются, и с тем большей силой выступает национальная солидарность».

В этих условиях национальная борьба принимает характер освободительной борьбы угнетенных слоев против господствующих слоев угнетающего их общества:

«Помимо особых интересов каждого отдельного класса, нарушаемых гнетом извне, помимо того, что буржуазия стеснена на рынке, а пролетариат лишен свободы распоряжения своим «плацем»^[37]— гнет дает себя чувствовать всем индивидам нации, и все они к тому же чувствуют и понимают, что гнет этот — национальный, исходит от чуждой нации и направлен против их национальности как таковой. Язык, например, здесь уже получает значение гораздо высшее, нежели простое средство охраны рынка; когда стеснена свобода языка, угнетенный тем сильнее к нему привязывается, как к самодовлеющей ценности. Словом, национальный вопрос для подавленного (угнетенного) народа сильно отрешается от связи с его основой, с материальными условиями производственной жизни, культурные запросы приобретают самостоятельное значение, и все члены нации заинтересованы в свободе национального самоопределения».

Далее Ворохов отмечает, что в подобных ситуациях развиваются различные течения внутри национального движения; традиционные группировки угнетенной нации — мелкая буржуазия, служители культа, слои, получившие традиционное образование, — придают национальному движению традиционную и реакционную окраску. Но главным носителем национального движения является интеллигенция, которая, если она свободна от узких национальных рамок, способна поднять свой национализм до универсального уровня:

«Освободительный процесс по существу своему не националистичен, а национален. Поэтому у передовых элементов угнетенной нации развивается реальный национализм, который не мечтает о сохранении традиций, не гипостасирует их, не обманывает себя фиктивным единством нации…

Реальный национализм — это именно тот тип, который не затемняет классового самосознания. Встречается он только в среде передовых элементов угнетенных наций».

Цель этого «реального национализма» наиболее прогрессивных слоев организованного революционного пролетариата — поставить нацию в нормальные условия производства, дать пролетариату нормальное поле трудовой деятельности и нормальную базу для его борьбы.

Согласно этой концепции, лишь после освобождения от чужеземной власти пролетариат угнетенной нации сможет вести подлинную классовую борьбу в его собственном национальном обществе; пока национальное общество угнетено, классовая борьба искажена, поэтому национальное освобождение жизненно важно для развертывания классовой борьбы.

Если в «Классовой борьбе и национальном вопросе» Ворохов стремился развить общую теорию связи между вопросами национального угнетения, национально-освободительной и классовой борьбы, то в «Нашей платформе» он говорит о применении этих принципов к еврейской национальной действительности.

Основным положением Борохова в этом его программном сочинении является следующее: «Национальный вопрос и национальные движения не суть надклассовые… Национальный конфликт возникает для того или другого класса общества не потому, что производительные силы всего народа сталкиваются с условиями производства, а потому, что развитие производительных сил самого этого класса впадает в противоречие с условиями производства всей его национальной группы». Поэтому возникают различные идеологии среди различных классовых групп национальной единицы — и этим же можно объяснить возникновение разных идеологий в среде разных классовых группировок еврейского общества Восточной Европы. В первую очередь Ворохов выделяет три основные группы еврейского общества: крупную буржуазию, среднюю буржуазию (включая представителей свободных профессий) и пролетариат вместе с прослойками разоряющейся мелкой буржуазии.

По этой причине в среде крупной еврейской буржуазии возникает, согласно Борохову, общая тенденция к ассимиляции. Группами, наиболее склонными к ассимиляции, были слои, принадлежащие к самой состоятельной части еврейского общества; таким образом, существует соответствие между экономическим положением и склонностью к ассимиляции. Поскольку социальное сближение с буржуазной верхушкой было более легким для евреев Запада, чем для восточноевропейского еврейства, ассимиляция распространена в основном среди евреев Запада. «Если бы не «бедные восточные (восточноевропейские) евреи», которые так настойчиво постоянно напоминают о себе то эмиграцией, то телеграммами о погромах, еврейская крупная буржуазия как Запада, так и Восточной Европы очень мало тревожилась бы о еврейском вопросе». Ведь эта буржуазия разрешила проблемы своего экономического существования путем хозяйственного успеха и включения в капиталистическое общество. Однако, несмотря на это, антисемитизм представляет реальную опасность для процесса включения крупной еврейской буржуазии в среду нееврейской буржуазии, вновь и вновь напоминая всему населению о еврейской национальной индивидуальности и стремлениях даже наиболее ассимилированных элементов еврейского общества. Поэтому, вопреки своему экономическому положению и богатству, крупные еврейские буржуа не ощущают себя в достаточной безопасности: антисемитизм угрожает им, как и более бедным слоям еврейского общества. Все это — свидетельство того, согласно Борохову, что пренебрежение национальным моментом при анализе классовой природы крупной еврейской буржуазии сбивает нас с толку. Как иначе можно объяснить шаткое положение крупной еврейской буржуазии в обществе, если не принимать в расчет национальный аспект ее существования? Еврейские буржуа воспринимаются обществом не только как буржуа, но и как евреи, поэтому один лишь экономический анализ недостаточен для объяснения их подлинного конкретного положения.

В этом кроется надклассовый характер антисемитизма, несмотря на его экономические корни. В соответствии с марксистским учением, Ворохов полагает, что антисемитизм коренится в экономических условиях: «Питание же свое этот опасный антисемитизм народных масс черпает из явлений национальной конкуренции между мелкобуржуазными и безработными массами евреев и христиан». Но острие антисемитизма все же направлено как против мелкого торговца-еврея, так и против Ротшильдов и еврейской плутократии в целом. Это ставит еврейского (крупного) буржуа, которого Ворохов именует «еврейским грандом», перед лицом трудной и парадоксальной дилеммы:

«…Еврейский гранд ненавидит эти массы (преследуемые антисемитизмом), но в то же время антисемитизм вечно вновь оживляет в нем давно уже забытые связи с этими самыми массами.

Еврейский гранд несчастен — zwei Seelen wohnen, ach, in seiner Brust (две души обитают, увы, в его груди): душа великолепного европейца и душа невольного покровителя и опекуна этих обездоленных восточных единоверцев… Приходится, скрепя сердце, заняться проклятым еврейским вопросом, стать филантропом, начать заботиться о еврейских эмигрантах, делать сборы для погромленных евреев. Крупная еврейская буржуазия везде и всюду лишь затем и занимается еврейским вопросом, чтобы разрешить его для других, а не для себя… Цель — избавиться не только от еврейского вопроса, но вместе с тем и от самих непрошеных родичей».

В отличие от внешнего, псевдофилантропического отношения крупной еврейской буржуазии к еврейскому вопросу, для средней еврейской буржуазии и прослойки интеллигенции антисемитизм составляет реальную и непосредственную проблему. Эти слои являются носителем национального движения во всяком обществе, а в еврейской действительности находятся под перекрестным огнем, на столкновении двух противоречивых линий развития. Вместе с капиталистическим развитием данного общества укрепляется и распространяется, с одной стороны, демократизация общества, а с другой — обостряется национальное самосознание. С одной стороны, все большее число евреев из средних слоев достигает, благодаря процессу либерализации и демократизации, ключевых позиций в обществе в целом; с другой — они оказываются во все усиливающемся конфликте с соответствующими слоями нееврейского населения. Евреи — врачи, инженеры, журналисты, торговцы, промышленники — все они оказываются оторванными и изгоняемыми из параллельных классовых группировок нееврейского населения, с которыми они, казалось бы, должны быть связаны классовыми узами. Такой отрыв усиливает элементы культурного национализма в этих еврейских слоях, стремящихся к обнаружению своей особой индивидуальности, благодаря связи с языком, историей и национальным еврейским самосознанием:

«Будучи лишены всякой опоры в борьбе за рынок, они склонны желать получить собственный изолированный национальный рынок, они склонны разговаривать о самостоятельном политическом существовании, о еврейском государстве, где они играли бы руководящую политическую роль… Но пока их собственное благосостояние еще не пошатнулось, пока они еще сохраняют за собой среднебуржуазную позицию, пока изоляция и бойкот еще не подрылись под их материальную почву — до тех пор центр тяжести всех их связей и интересов лежит все-таки здесь, в диаспоре, на местах их жительства и обычных занятий».

Итак, крупная еврейская буржуазия относится к еврейскому вопросу филантропически, в то время как буржуазия средняя способствует развитию культурно-интеллектуального национализма, салонного сионизма, не находящего себе реального приложения. С точки зрения Борохова, эти слои не могут быть носителями национально-освободительного движения, так как их экономическая база — несмотря на двусмысленность их положения и общественную изоляцию — заложена все же в существующей хозяйственно-социальной структуре еврейской действительности в диаспоре. Согласно Борохову, в еврейском обществе существует лишь один слой, бедственное положение которого настолько остро, что он не может далее существовать в нынешнем состоянии и неизбежно вынужден искать себе иную экономическую базу и альтернативные пути: это — еврейский пролетариат совместно с еврейской мелкой буржуазией, скатывающейся к пролетаризации. С точки зрения Бо-рохова, еврейский пролетариат Восточной Европы и мелкобуржуазные слои, проходящие быстрый и безжалостный процесс пролетаризации, составляют некое единство, ибо для тех и других возможен только один выход — уйти из стран их проживания. Эмиграция в Америку — пассивный выход для этих слоев, в то время как переселение в Палестину станет для них выходом активным. Эмиграция в Соединенные Штаты пассивна, так как принимает существование американского буржуазного общества как нечто заранее данное и означает примирение с существующей классовой структурой; переселение в Палестину будет активным, ибо в нем заключено созидание нового, революционного общества в этой стране. Во всяком случае, еврейский пролетариат и мелкая буржуазия, для которых нет будущего в Восточной Европе, превращаются в носителей коренных социально-национальных перемен в еврейском обществе.

Простая эмиграция — особенно в Америку — не может, согласно Борохову, решить проблему тяжелого положения еврейского пролетариата и мелкой буржуазии: «Даже взяв в руки страннический посох, она (эта группа) не обретает за морем достаточного удовлетворения своих потребностей. Она быстро разоряется, опускается в нищету, выходит на рынок продавать свою рабочую силу, входит в состав пролетаризирующихся масс — но и здесь ей вдогонку появляется та же роковая национальная конкуренция». Именно потому, что еврейские иммигранты концентрируются в определенном числе городских центров США — Нью-Йорке, Чикаго, Филадельфии, — возникает новый антагонизм между ними и местным еврейским населением, отделяющий их друг от друга и парализующий приспособление к новым условиям. Эмигрантские массы приносят с собой еврейский вопрос и в те страны, где он традиционно не существовал. Они вовлекают в дебри этой проблемы и крупную буржуазию тех стран, где, ввиду небольшого числа проживавших там евреев, не было традиционного антисемитизма.

Согласно Борохову, эмиграция на Запад не решит проблем тяжелого положения еврейских народных масс, а лишь обострит их, перенеся в новые географические и политические условия^[38]. Попытки евреев включиться в производственный процесс в новых странах, открытых для эмиграции, также потерпят неудачу; евреи вновь будут оттеснены в область побочных профессий, и повторится явление «опрокинутой пирамиды» искаженной структуры еврейских занятий в диаспоре: обширный слой промежуточных классов и интеллигенции при очень ограниченном фундаменте профессий, связанных с первичным производством, таким, как промышленность и сельское хозяйство.

Все это приводит Борохова к выводу о том, что только территориальная концентрация может разрешить проблему бедственного положения еврейского пролетариата:

«Противоречие между потребностью в переходе к высшим отраслям производства и невозможностью достигнуть этого концентрацией в крупнокапиталистических странах, где производство средств производства… уже занято туземным населением и нееврейскими иммигрантами, — это противоречие вызывает потребность в концентрировании эмиграции в такой стране, где еврейские эмигранты могли бы сразу занять основные стадии хозяйственного процесса… Требуется, чтобы еврейские передвижения утратили характер простой иммиграции и приобрели характер колонизации…

Возникает, словом, потребность в территориальном разрешении еврейского вопроса».

После немалых колебаний Ворохов приходит к выводу, что такое территориальное решение возможно только в Палестине, ибо только здесь можно построить еврейское общество, начав с основания. Этот процесс будет результатом сочетания стихийного процесса вытеснения еврейских промежуточных слоев из восточноевропейской экономики с сознательной деятельностью еврейского организованного пролетариата, ставящего своей целью коренное преобразование еврейской экономической действительности. Народ не может быть независим, если он не властен над экономической базой всего хозяйства в целом, поэтому национальное бытие еврейского народа не возродится, если евреи не составят основание социально-экономической пирамиды в Эрец-Исраэль. Это способен сделать только пролетариат посредством создания трудовой и творческой базы в Эрец-Исраэль, в то время как простая переброска еврейской буржуазии из диаспоры в эту страну не в силах создать такую базу. Как говорит Ворохов, освобождение еврейского народа будет достигнуто лишь через рабочее движение — или не будет достигнуто вообще.

Согласно Борохову, еврейский пролетариат нуждается в революции больше, чем любая иная группировка, ибо корни его бедствий глубже, чем у пролетариата других национальностей или иных слоев еврейского народа. По этой причине еврейский пролетариат, согласно Борохову, превратится в общественного носителя еврейской социальной революции. Только победа этого пролетариата приведет к освобождению еврейского общества, ликвидируя его зависимость от чужой экономики, и лишь тот, кто властен над экономической базой своего существования, достигнет национальной самостоятельности:

«Хозяйство той страны, куда евреи направятся, не крупнокапиталистическое и не широко земледельческое, переходное. Евреи туда направятся одни, отдельно от общего эмиграционного потока; это будет страна, где для других народов экономические выгоды иммиграции будут испорчены другими неудобствами. Эта страна будет единственною, доступною для евреев, а изо всех стран, доступных для иммигрантов других народов, она будет лежать по линии наибольшего сопротивления; это будет страна с низким культурно-политическим уровнем жизни. Это будет страна, где крупные капиталы с трудом находят себе достаточное приложение вследствие именно отсталости политической жизни».

Эрец-Исраэль— единственная страна, отвечающая этим условиям.

Аномалия еврейской жизни в диаспоре заключается в том, что она не позволяет социально-экономическому развитию евреев идти тем же путем, каким идет развитие всемирное. Полемизируя с теми еврейскими социалистами, которые поднимали на щит участие в классовой борьбе нееврейского общества, Ворохов утверждает, что создание еврейского общества в Эрец-Исраэль — это не бегство от универсализма к частной еврейской замкнутости, а нечто обратное. Только путем создания еврейского общества в этой стране станет возможным включение исторической классовой борьбы евреев в универсальную борьбу мирового пролетариата. Попытка вести такую борьбу, когда все евреи — как буржуазия, так и пролетариат — являются меньшинством в среде нееврейского общества, неизбежно приводит к искажениям, обостряя антагонизм как в стане пролетариата — между еврейскими и нееврейскими пролетариями, так и в лагере буржуазии — между еврейскими и нееврейскими буржуа.

Согласно Борохову, в идее создания еврейского общества в Эрец-Исраэль заключено вовсе не бегство от универсальности. Наоборот, эта идея означает существенное участие во всемирном историческом развитии, ибо только на основе еврейского общества, обладающего собственной производственно-экономической базой, возможно включение евреев в мировой революционный прогресс. Таким образом, Ворохов имел право сказать: «Политическая территориальная автономия для евреев в Палестине… составляет цель сионистского движения… Для пролетарского сионизма — это переходный этап на пути к социализму». Путь к подлинному интернационализму лежит через национальность, а не в игнорировании ее.

Глава 15 Труд и Искупление (А.Д. Гордон)

Творчество Ахарона Давида Гордона (1856–1922) знакомит нас с одним из замечательнейших деятелей Второй алии и с первым из видных мыслителей сионизма, чья мысль и дело прошли через горнило встречи с подлинной реальностью Эрец-Исраэль. Крупнейший мыслитель Второй алии, Гордон во многих отношениях составлял исключение, необычное для своей эпохи. Он приехал в страну в 1904 году в возрасте 47 лет, в то время как большинство пионеров Второй алии были по меньшей мере вдвое моложе. До приезда в Эрец-Исраэль он не занимался партийной деятельностью, характерной для первопроходцев движения Поалей-Цион; он жил полной забот жизнью управляющего имением, принадлежавшим одному из его родственников; да и отец его, родственник барона Гин-цбурга, известного покровителя образованного российского еврейства конца прошлого века, также управлял баронским поместьем на юге России. Приезд Гордона в страну, в немолодом уже возрасте, был связан с денежными затруднениями, заставившими его искать новых путей в жизни; тогда он и решил поселиться в Эрец-Исраэль и заняться сельскохозяйственным трудом. Лишь спустя много лет ему удалось перевезти в страну семью. Все эти годы он настаивал на своем решении лично заниматься физическим трудом — сначала в Петах-Тикве, позднее в Галилее, а затем в Иорданской долине.

Хотя Гордон не считал себя социалистом в доктринерском смысле этого слова, его взгляды заняли центральное место в идеологии партии Ха-поэл ха-цаир (Молодой рабочий), собравшей вокруг себя тех из пионеров Второй алии, которые не пошли за марксистским социализмом движения Поалей-Цион. Ввиду его связи с первыми кибуцами и упора на роль физического труда как главного составного элемента еврейского возрождения он де-факто превратился в одного из учителей сионистского рабочего движения, а принципы его мышления прочно вошли в философию, и поныне характеризующую кибуцное движение и принципы «трудового поселения» (ха-хит’яшвут ха-оведет). К его мировоззрению, основанному в первую очередь на проблемах евреев в диаспоре, присоединился универсальный аспект ввиду близости Гордона толстовской философии и отрицания им городской культуры, лишенной непосредственного контакта с природой, — элемент, характерный для неоромантических настроений Европы конца XIX века. Переселение в Эрец-Исраэль было для него бегством не только из диаспоры, но и от декадентской европейской культуры. Этот протест против деградации европейской буржуазной культуры объединял Гордона с рядом других мыслителей того времени, выразивших его в литературе и изобразительном искусстве. И все же мало кто сделал, подобно Гордону, столь радикальный личный вывод из своего анализа. Для Гордона протест против декаданса был не позой, а краеугольным камнем практической программы переустройства мира руками человека. «Истина начинается дома» и «Укрась прежде всего самого себя» — вот что было фундаментом делового аспекта учения Гордона, освободившегося от разрыва теории и практики, характерного для значительной части философов «культурного протеста» конца столетия.

В статье «Меат хитбоненут» («Немножко внимания»), вышедшей в 1911 году, Гордон указывает на две альтернативы, стоящие, по его мнению, перед новым еврейским поселением Эрец-Исраэль. Одну он называет «путем жизни», имея в виду «образ жизни в диаспоре, со всей свойственной диаспоре мудростью», а другую — «путем возрождения к жизни», подразумевал путь к жизни истинной и цельной. Диаспора (галут) — это, согласно Гордону, не только географическое понятие, но и бытийно-психологический комплекс, так что «галутное» существование возможно и в Эрец-Исраэль, как и в любом другом месте. Изгнание или диаспора — это неверие в собственные силы, зависимость от других, отрыв от производительной жизни; чужбина и отчуждение — это одно и то же:

«Народ не приобретает землю иначе, как самостоятельно, приводя в действие свои физические и духовные силы, проявляя свою собственную сущность. В известной мере здесь имеет место взаимное приобретение (народа и земли), но все же прежде всего — народ, народ предшествует и земле; народ же паразитический — это не народ, то есть не живой народ. Мы сможем создать народ лишь тогда, когда каждый из нас воссоздаст себя заново путем труда и естественной жизни. Если это воссоздание и не будет для нас полным, то по этому пути пойдут и усовершенствуются в нем наши дети или последователи. Таким образом у нас будут со временем хорошие крестьяне, хорошие рабочие, хорошие евреи и хорошие люди. Но если мы и здесь будем «совершенствоваться» в «галутной» жизни, в торгашестве и во всем, что из этого следует, то и наши дети, и те, кто будет после нас, «усовершенствуются» в этом еще более».

Исторический взгляд на сущность еврейской жизни в диаспоре переплетается здесь с психолого-антропологической концепцией человеческого существования. Согласно Гордону, человек не заслуживает звания человека, если он не выковывает собственное бытие в непосредственном контакте с космической энергией, заложенной во Вселенной, — и этот контакт осуществляется через физический труд. Коллективное существование еврейского народа в диаспоре искажено не только потому, что народ был изгнан со своей родины, но и оттого, что, оторвавшись от своей земли, он оторвался и от земледелия и был оттеснен в область побочных и паразитических занятий торговлей и посредничеством. Народ не может вернуться к самобытности иначе, как путем непосредственного труда, а в существующих социальных и исторических условиях это возможно только в Эрец-Исраэль. Но простое переселение в эту страну, не предполагающее коренного переворота в еврейском образе жизни, — это всего-навсего перенесение диаспоры в Эрец-Исраэль. Поэтому Гордон — как и Иосеф Хаим Бреннер в тот же период — с тревогой смотрел на развитие в стране сельскохозяйственного и торгового еврейского общества, живущего чужим трудом.

Исходя из этого, Гордон примкнул к сионистскому рабочему движению, и не потому, что стоял за классовую борьбу или социалистические принципы всеобщего избавления, а оттого, что видел в рабочем движении — пытавшемся создать экономическую базу для еврейского населения, кормящегося собственным трудом, — основу еврейского возрождения в Эрец-Исраэль. Сионизм для Гордона — это не только политическая, но и экономико-социальная и психологическая революция, без которой политический акт лишен подлинного значения.

Гордон сознавал: путь, который он называет «путем возрождения» в противоположность «пути жизни» (т. е. пути легкого приспособления к «галутной» жизни), может оказаться нелегким. Этот путь «требует от каждого индивидуума, стремящегося к возрождению и к жизни в возрождении… превратить «галутного» еврея внутри самого себя в еврея свободного; человека неполноценного, раздвоенного, неестественного — в человека здорового, верного самому себе; свою «галутную» жизнь, заклейменную внешней печатью, чуждой его духу, и внутренним клеймом, чуждым его времени… — в естественную, полную и цельную жизнь». Диаспора «засела» в душе, откуда ее необходимо выкорчевать.

Гордон указывает, что, как это ни парадоксально, жизнь традиционного еврея в диаспоре была полнее, чем жизнь еврея после эмансипации, — нотка, которую мы уже встречали в трудах других сионистских мыслителей. Религиозный еврей до эмансипации, утверждает Гордон, стремился, правда, к хорошему заработку или даже к богатству и почету, однако «таким образом, чтобы можно было жить согласно религии и соблюдать Тору во всех мелочах и деталях. Он жаждал этой жизни, и другой жизни для него не существовало». Современный же «еврей, стремящийся к «жизни» в Америке ли, в Австралии или в Эрец-Исраэль, называет жизнью все то, что можно купить за деньги, и все то, что преумножает деньги». Но подобные поиски одних лишь материальных ценностей — не важно, делается ли это в диаспоре или в Эрец-Исраэль — это принесение настоящей жизни «в жертву Азазелю» (т. е. ложным богам).

Гордон уделил в своих сочинениях значительное место связи того, что он называет «истинной и естественной жизнью», с физическим трудом, поэтому вполне понятно отождествление его концепции с понятием и термином «религия Труда», закрепившимся за его учением. В сочинении под названием «Труд» (1911) Гордон развивает принципы своего мировоззрения относительно сущности трудовой деятельности и ее связи с национальной жизнью. Посредством труда, говорит Гордон, народ связан с землей, с почвой своей родины, а с момента, когда народ отрывается от земледелия, начинается и отрыв его от родины. Тот факт, что евреи могли существовать в диаспоре, ходя окольными и непрямыми путями, облегчил для них примирение с «галутным» существованием, и в результате отрыв от трудовой деятельности превратился в жизненную привычку еврейского народа:

«Народ, целиком оторванный от природы и на протяжении двух тысяч лет запертый меж стен (гетто); народ, приученный ко всевозможной жизни, кроме сознательной трудовой жизни во имя самого себя, — такой народ не может без напряжения всей своей силы воли вновь стать живым, естественным, трудящимся народом. Нам не хватает главного. Нам недостает Труда — не работы по принуждению, а труда, к которому человек привязан органически, естественно и посредством которого народ связан со своей землей и своей культурой, произрастающей из его земли и его труда».

Гордон признает, что и среди других народов есть немало групп, которые не трудятся и «изыскивают путижить за счет чужого труда», но речь идет лишь о слоях, составляющих меньшинство; для подавляющего большинства каждого «живого народа», как выражается Гордон, труд всегда является второй натурой. Иначе обстоит дело у евреев: «Мы все чураемся труда, и даже те, кто трудится, работают лишь по необходимости, постоянно надеясь когда-нибудь избавиться от этого и зажить «хорошей жизнью».

Анализ Гордона беспощаден; он видит в отрыве от труда существенный исторический недостаток еврейского народа: не только условия диаспоры привели к этому отрыву. Наоборот, отрыв от трудовой деятельности углубил отчуждение, смысл которого — галут — сделал возможным приспособление к жизни в изгнании на столь длительное время: народ, жаждущий вернуться к труду, нашел бы путь и к возвращению в Эрец-Исраэль. Труд стал чуждым духу еврейского народа, и Гордон находит подтверждение этому не только в социально-исторической действительности народа, но и в ярко выраженной системе его ценностей.

Пословица «Пока Израиль исполняет волю Господню, его работа совершается другими» воспринимается Гордоном (в той же статье) как свидетельство того, что чужой труд (авода зара)^[39] стал не только фактом, но и ценностью в жизни еврейского народа.

Здесь несомненно влияние русского народничества, и та же подозрительность по отношению к интеллектуальной деятельности сопровождает проводимый Гордоном анализ культуры. Согласно Гордону, в общественном обсуждении тем, связанных с возрождением еврейской культуры, имеет место глубокое извращение вопроса. Гордон утверждает, что этот спор бесплоден и ведется в неверном направлении, так как большинство его участников относятся к культуре, как к чему-то чисто духовно-интеллектуальному. «Главное в культуре — это не что иное, как вопрос мнений» — так полагали и так говорили на конгрессе; в то время как для Гордона культура — это не только вопрос мнений и взглядов: «Живая культура охватывает все, создаваемое жизнью».

В этом подходе Гордона, близком европейской романтике с ее концепцией «Духа народа», заметны явственные отзвуки славянофильского национализма:

«Все, что жизнь творит во имя жизни, — это культура. Земледелие, строительство домов и всевозможных зданий, прокладка дорог и т. д. и т. п. — любой труд, всякая работа, каждое дело — это культура, это основа культуры, ее материя. Порядок, образ, форма того, как эти вещи совершаются, — это форма культуры. А то, что чувствуют, думают, как живут совершающие это, будучи заняты делом или в иное время, отношения, порожденные всем этим, вместе с присутствующей в этом живой природой, — все это дух культуры. Этим питается высшая культура: наука, искусство, верования и мнения, поэзия, нравственность, религия. Высшая культура или культура в узком смысле — это сливки культуры общей, культуры в широком смысле. Но можно ли получить сливки без молока? Или изготовляет ли кто-нибудь сливки из чужого молока так, что сливки принадлежат ему одному?»

Поэтому сионизм должен создать в Эрец-Исраэль лишь «академическую культуру». Ясно, что в стране следует заново создать высокую («высшую», по выражению Гордона) культуру, включая «верования и мнения, взятые из жизни, искусство жизни, поэзию жизни, религию жизни». Но все это невозможно без роста общей культуры, охватывающей жизнь народа, и без того, чтобы любая работа в Эрец-Исраэль производилась руками самого еврейского населения:

«Мы должны выполнять буквально собственными руками все работы, ремесла и занятия от наиболее сложных, чистых и (физически) легких до самых грубых, неприятных и трудных и чувствовать все, что чувствует производящий все эти работы, думать, что думает он, и жить — на свой лад — так, как живет он. Тогда у нас будет культура, ибо тогда у нас будет жизнь».

Этот интегральный момент связи между человеком-творцом, народом и национальным духом Гордон обозначает в других своих сочинениях словами «человечный народ» или «народ людей» (ам-адам), и вопрос, который он ставит перед сионизмом как вызов — сможет ли сионизм создать такой новый и радикальный момент. Национальность, утверждает Гордон в статье «Наш труд отныне» (1920), связана с космическим моментом, с тем, что человеку необходимо космическое существование. Ни одна национальность не определяется только языковой, религиозной или исторической связью. Этот космический момент, заключающийся в национальной самостоятельности и самобытности, «отсутствует у нас в странах диаспоры, и его мы стремимся обрести в Эрец-Исраэль». Именно такого самораскрытия еврейского национального Я стремится сионизм достичь путем трудовой деятельности в стране:

«Мы, оторванные от наших корней, должны познать и подготовить почву, на которую мы приходим, чтобы вжиться в нее; узнать и понять климатические условия… Мы, вырванные из природы, уже забывшие вкус естественной жизни, — мы вынуждены, чтобы выжить, заново искать связи с природой, открыть с ней новый счет».

По этой причине Гордон не считает целесообразным включение в борьбу международного пролетариата, интересы которого иные, а трудности проистекают из другого комплекса условий. Присоединение к социалистическому Интернационалу, возражает Гордон товарищам из рабочего движения, превратит сионизм в нечто побочное по отношению к усилиям международного пролетариата; а ведь именно ввиду особенностей еврейского вопроса и его трудностей сионизм требует концентрации, а не распыления национальных сил. С другой стороны, Гордон предостерегает от превращения еврейского населения в стране в еще один простой придаток мирового еврейства, настоятельно требует особого отношения к Стране Израиля и превращения ее в мировой центр еврейства.

«Мы стремимся к созданию в Эрец-Исраэль нового израильского народа, а не колонии народа, живущего в диаспоре, не продолжения галута в новой форме. Мы стремимся к тому, чтобы Страна Израиля стала метрополией группировок, находящихся в остальных странах — ее «колоний», а не наоборот».

«Учредительные» планы, вытекающие из общей концепции Гордона, идут далеко: перенос центра тяжести сионистского движения с политических организаций за рубежом в среду еврейского населения Эрец-Исраэль, воплощающего теорию в жизнь, в действительности сочетается у него с передачей политической силы общего сионизма рабочему движению, составляющему экономико-социальную основу сионизма. Несмотря на то что все это — позиция силы, а философия Гордона является культурно-антропологической и, казалось бы, аполитичной, политический вывод относительно центрального места Эрец-Исраэль в политической гегемонии рабочего движения — это практика, вытекающая из его теории. И не вследствие организационно-профессиональной мощи рабочего класса, а ввиду интегральной связи между непосредственной физической работой, исполняемой трудящимся, и коренным переворотом, имеющим космический аспект, который А.Д. Гордон считает необходимым для успеха сионизма.

В сущности, Гордон был мыслителем-пессимистом, выразителем неудовлетворенности культурой, неудовлетворенности, проходящей красной нитью через философию Европы от Руссо до Достоевского и Фрейда. Исходя из этой концепции, он с тревогой смотрит на мощь психологических и социальных факторов, отдаливших еврейский народ от производительного труда и тем самым оторвавших его от родины. Диаспора настолько укоренилась в еврейских душах, утверждает Гордон, что сионизм воспринимается чуть ли не как бунт против двухтысячелетней еврейской истории и еврейского приспособления к состоянию отчужденности. По его мнению, в случае, если и этот радикальный бунт не сумеет снять налет с души еврейского народа, политическое дело сионизма может постигнуть жестокое разочарование.

Именно вследствие этого глубокого пессимизма — значение которого выходит за рамки времени жизни Гордона и эпохи Второй и Третьей алии — столь глубоко и значение деятельности, и личного примера всей его жизни. Сионизм для него был не набором громких фраз и лозунгов, не цепью одних лишь исторических анализов, не опьянением символами и церемониями, а заповедью жизни, религией дела. В этом диалектическая аналогия с еврейской религией, как религией практических заповедей, а не культа, в этом теоретическое оправдание его концепции, придававшей труду чуть ли не религиозный смысл.

Приложение

АД. Гордон. ЗАДАЧИ, СТОЯЩИЕ ПЕРЕД НАМИ (1920)^[40]

В национальном есть космический элемент, и он решает дело. Лучше всего определить его как смесь пейзажей родной страны с духом народа, ее населяющего. Это главный источник жизненной и творческой силы народа, его духовных и культурных идеалов. Любое скопление людей может составить общество в механическом смысле слова, общество, способное двигаться и действовать, но лишь при наличии космического элемента создается органическое национальное целое, одаренное творческой энергией.

Я полагаю, что каждому из нас следует на минуту уйти в себя, освободиться от всяких внешних влияний — и от влияния нееврейского мира, и от влияния нашего еврейского прошлого, а потом с предельною простотой, серьезностью и честностью задать себе вопрос: в чем, в сущности, состоит цель нашего национального движения? Что ожидаем мы найти в Палестине такого, чего не может нам дать ни одна другая местность? Почему должны мы отгородиться от народов, среди которых жили всю жизнь? Отчего должны мы покинуть землю, на которой родились, где сложились наши характеры, землю, оказавшую столь глубокое воздействие на дух каждого из нас? Разве не следует нам без оговорок примкнуть к этим народам в великом труде ради прогресса человечества? Другими словами — почему бы нам не ассимилироваться без остатка среди этих народов? Что останавливает нас?

Безусловно, не религия. В наше время человек вполне может прожить безо всякой религии. Что же до тех, кто еще сохраняет горячую преданность иудаизму — только как религии, — у них есть все основания надеяться на полную победу принципа свободы вероисповедания в не слишком отдаленном будущем. Конечно, достижение этой цели в скором времени куда более вероятно, чем наше окончательное национальное Избавление. Как бы то ни было, усилия по достижению религиозной эмансипации, очевидно, принесут плоды куда раньше. И тогда настанет время, когда каждый еврей, если он того пожелает, сможет жить как русский, немец, француз (или кто угодно) еврейского вероисповедания и чувствовать себя преотлично. Уже сегодня есть такие случаи, хотя пока это не очень легко.

Рассуждения, что это невозможно, что евреи не могут ассимилироваться, — чисто умозрительные. История видела растворение почти всех древних народов — почему должны евреи составлять исключение? Ассимиляция возможна, если мы пожелаем, если согласимся на нее, если перестанем бороться против нее с таким упорством. Одна только неспособность умереть — недостаточное основание для выживания народа. Это пустое и бесплодное отрицание становится абсурдным, если его используют как довод, чтобы остановить тех, кто желает отколоться от еврейства. На практике процесс ассимиляции шел с нарастанием, по крайней мере до последнего времени. Зачем же тогда прилагать столь отчаянные усилия ради того, чтобы повернуть поток? Почему бы не отдаться на волю течения, а не силиться плыть против него?

Нам говорят, что евреям мешает ассимилироваться национальное чувство. Но что за странная у нас нация — жить не живет, а умирать не желает? В чем ее сила? У нас нет своей страны, у нас нет живого национального языка, а вместо него — целый ряд жаргонов, образовавшихся на основе чужих языков? Религия? Но религия наша слабеет и, конечно, не может дать ответа для нерелигиозных людей. В чем же тогда эта ускользающая, особенная, упрямая сила, которая не умирает и нам не дает умереть?

Мне кажется, каждый из нас может ответить на этот вопрос, если только он сам свободен от посторонних влияний, не стыдится взглянуть правде в лицо и быть честным с самим собою. Ответ состоит в том, что в каждом из нас есть какая-то изначальная сила, борющаяся за свое существование, стремящаяся воплотиться.

Это наша народная суть, тот упоминавшийся выше космический элемент, который в сочетании с элементом историческим составляет одну из главных сторон личности каждого из нас. Народную суть можно определить как особый национальный способ проявления умственной и физической энергии, влияющей на характер каждого члена народного сообщества. Он подобен гамме в музыке, которой каждый композитор пользуется по-своему. Если продолжить эту параллель, народную суть можно уподобить хоровому пению, где голос каждого из участников самоценен, но общий эффект зависит от сочетания и относительного достоинства каждого певца, где ценность каждого певца увеличивается за счет его способности петь вместе с остальными.

Еврейская жизнь в диаспоре лишена этого космического элемента в национальной самобытности; она поддерживается одним лишь историческим элементом, сохраняющим нас в живых и не дающим умереть, но он не может обеспечить нам полной национальной жизни.

Именно этого космического элемента ищем мы в Эрец-Исраэль. В странах рассеяния мы вынуждены вести безжизненное существование, лишенное национального творчества (а с точки зрения истинной личности, лишенное также личного творчества). Там мы зависим от других материально, и, может быть, еще более — духовно. Там наша народная суть загнана в губительно тесную, сжатую форму; не имея живых источников непосредственной энергии, она должна поневоле держаться за национальное прошлое, еще более иссыхая, или же приникать к чужим источникам и засоряться, растворяясь в духе окружающей среды.

И потому мы стремимся к жизни — не больше и не меньше, к собственной жизни, питающейся от родников нашей собственной силы, от полей и небес нашей Родины, к жизни, основанной на собственном физическом и умственном труде; мы стремимся черпать жизненную энергию и духовное богатство из этого живого источника. Мы возвращаемся на Родину, чтобы расти из естественной своей почвы, откуда нас вырвали, возвращаемся, чтобы пустить корни в глубь ее животворной субстанции и раскинуть ветви под благодатным солнцем Родины. Другие народы могут позволить себе жить как угодно, ведь их никогда не вырывали с корнем из родной земли, но мы должны сперва познать почву и подготовить ее для того, чтобы пересадить на нее народ. Мы должны изучить климат, в котором предстоит нам расти и плодоносить. Мы, оторванные от природы, утратившие вкус к естественной жизни, вынуждены — если хотим выжить — заново устанавливать связь с природой, открыть новый счет с нею. Мы, евреи, первыми в истории сказали: «Каждый народ пусть идет путями своего бога» и «Ни один народ не поднимет меч против другого», — а потом сами перестали быть народом.

Теперь, когда мы подошли к тому, чтобы снова проложить свою тропу среди дорог живых наций земли, мы должны быть уверены, что нашли правильный путь. Мы должны создать новый народ, человечный народ, чье отношение к другим народам будет исполнено чувства человеческого братства, а отношение к природе будет вдохновляться тягой к благородному и жизнелюбивому творчеству. Все силы нашей истории, вся боль, накопившаяся в нашей народной душе, словно толкают нас в этом направлении. Этого требует, кажется, сама бездонная пустота, образовавшаяся в нашей душе за время долгого отчуждения от природы. Но решающий толчок, пожалуй, исходит от переживаемого нами момента, когда ощущается колоссальное давление рвущейся к рождению жизни, и, наряду с этим, огромные силы, поднимающиеся в нашем народе и во всем мире, — будто оба они скоро родятся заново. Нынешний момент, кажется, призывает нас: вы должны найти путь.

Мы начали творческий акт, которому нет подобных во всей истории человечества: возрождение и исцеление народа, с корнем вырванного из почвы, долго носившегося на семи ветрах. Народ этот почти мертв, и воссоздание его требует исключительной сосредоточенности творца на своем деле. Центр нашей национальной работы, сердце нашего народа — здесь, в Эрец-Исраэль, хотя нас в этой стране пока лишь крохотная горстка, ибо здесь главное направление нашей жизни. Здесь, в этом центре, скрыта жизненная сила нашего дела, потенциал его развития. Здесь зацветает что-то такое, что будет иметь гораздо большее значение для людей, куда более широкие последствия, чем предвидят наши деятели истории; оно растет во все стороны, глубоко внутри, как растет дерево из своего семени, и потому не сразу заметно. Здесь, в Эрец-Исраэль, сила, притягивающая все разбросанные клетки нашего народа, чтобы соединить их в один живой национальный организм. Чем больше жизни в этом семени, тем больше у него сила притяжения.

И потому наш долг — сконцентрировать всю свою энергию, все силы ума и сердца на этом центральном участке. Мы не должны ни на минуту отвлекаться от него. Мы должны избегать политической деятельности, ибо она гибельна для наших высших идеалов; иначе мы невольно предадим свою истинную суть, а ведь мы приехали сюда, чтобы оживить ее. Мы не должны также связывать себя с мировым пролетариатом, с Интернационалом, чьи методы и задачи изначально противоположны нашим. Ведь, как я уже объяснял, связывая себя с ним, мы лишаем нашу работу самой ее души, разрываем ее на две части. Я думаю, что нам не следует даже объединяться с еврейскими рабочими диаспоры именно как с рабочими, несмотря на все почтение, которое испытываем мы к труду; они должны быть нашими союзниками именно как евреи, точно так же, как все остальные евреи диаспоры, разделяющие наши устремления, — не больше и не меньше.

Мы будем черпать силы только из своей почвы, из жизни на собственной земле, из труда, которым мы заняты, мы будет на страже, чтобы не подпустить к себе чересчур много посторонних влияний. Мы стремимся создать в Эрец-Исраэль новый, заново сотворенный еврейский народ, а отнюдь не колонию евреев диаспоры, не продолжение еврейской жизни диаспоры в новой форме. Наша цель — сделать еврейскую Палестину отечеством мирового еврейства, так, чтобы еврейские общины диаспоры были ее колониями, а не наоборот. Мы стремимся к возрождению нашей народной сути, к проявлению высочайшего в нашем духе, и ради этого должны пожертвовать всем.

Будущее покажет, есть ли основание для наших мечтаний в той форме, в которой я их выразил. Проверка практикой покажет, есть ли будущее за надеждой сотворить новую связь с жизнью и сформировать действительно человечный народ, покажет, есть ли у нас силы превратить такую мечту в реальность. Но по-моему, в любом случае наш долг — сделать все, что мы можем.

Глава 16 Теория интегрального национализма (В. Жаботинский)

В истории развития сионистского движения Владимир (Зеев) Жаботинский (1880–1940) — не только одна из наиболее противоречивых фигур, но и одна из самых ярких и интересных личностей, порожденных национально-социальным брожением, выразившимся в появлении сионизма. Жаботинский был талантливым журналистом, оратором, способным вести за собой массы, и одаренным писателем; мыслителем и практичным политическим деятелем; утонченным эстетом, завещавшим народу, устами своего героя Самсона, «копить железо». Воспитанный в лучших традициях русской культуры, обильно черпавшей из культуры европейской, Жаботинский, несомненно, значительно превосходил сионистское руководство периода между двумя мировыми войнами во всем, что касается культуры, утонченности и широты интеллектуальных горизонтов. Среди лидеров сионистского движения он не имел подобных себе как поэт и переводчик, эссеист и писатель. В сотнях статей и очерков, написанных на разных языках, обнаруживается его удивительная способность «чувствовать себя дома» в сфере различных культур, быть хорошо знакомым с большинством теорий и взглядов, господствовавших в то время.

Начав свой путь, по собственному свидетельству, под влиянием социалистических учений и наследия русской либеральной культуры, Жаботинский в то же время чрезвычайно внимательно относился к превратностям духовной и общественной жизни, постигшим его поколение, и в течение ряда лет своей деятельности развил концепцию национальной гордости, хорошо сочетавшуюся с подъемом европейского «интегрального национализма» периода между двумя мировыми войнами. Вместе с этим следует отметить, что в пестрой мозаике деятельности Жаботинского отсутствует определенный элемент, а именно непосредственное знакомство с самой еврейской культурой в различных ее выражениях. Даже самый преданный последователь Жаботинского не может не признать, что в его трудах, столь ярко выражающих национальную еврейскую гордость в период публичного унижения еврейского народа, отражено богатейшее культурное наследие Европы, но культура еврейская представлена относительно бедно. Правда, его иврит богат, отточен и необычайно развит стилистически (так, его виртуозный перевод «Ворона» Эдгара По является, несомненно, одной из жемчужин новой литературы на иврите); но тот, кто просмотрит десятки томов его сочинений, узнает из них гораздо больше о русской, итальянской, немецкой, скандинавской и даже украинской культуре, чем о культуре еврейского народа.

Это отсутствие глубины в том, что касается еврейского аспекта культуры, в известной мере объединяет Жаботинского с Герцлем, хотя Герцль, как известно, не знал и иврита. Но в отношении Жаботинского это должно вызвать большее удивление. Герцль никогда не претендовал на то, чтобы представлять национальную гордость или национальную специфику, и выражал, без сомнения, наиболее космополитические и универсальные элементы сионистской мысли. Учение Жаботинского, наоборот, превратилось в синоним мировоззрения, ставящего еврейский национализм превыше всего; однако, в отличие от многих из его учеников, из которых «идишкайт» прямо-таки сочится, у Жаботинского можно обнаружить определенное расстояние, отделяющее его от ценностей и символов, заимствованных непосредственно из еврейской культуры, религиозной или светской. Может быть, не случайно написанный им историко-национальный роман «Самсон-Назорей» посвящен наиболее языческому из библейских героев (Самсону), причем у Жаботинского он напоминает образы греческого или германо-скандинавского эпоса; возможно, не случайно и восхищение его Самсона филистимлянами с их культом жизненной силы и языческим поклонением природе. В новой литературе на иврите сходные с этим элементы можно обнаружить у Шаула Черниховского и Михи Иосефа Бердичевского; но у Жаботинского они являются составной частью политической концепции и программы исторического развития.

По-видимому, не случаен и текст завещания Жаботинского от 1935 года. В нем он пишет: «Мои останки, если я буду похоронен вне Эрец-Исраэль, не следует перевозить в Эрец-Исраэль иначе, как по указанию еврейского правительства страны, когда оно возникнет». Жаботинский завещает также: «Желательно, чтобы мое тело похоронили или сожгли (мне это безразлично) там, где меня настигнет смерть». Это стоическое равнодушие к вопросу, будет ли он похоронен по еврейскому обычаю, соответствует определенному отдалению от еврейской традиции, заметному в его сочинениях, и, может быть, именно эта отдаленность вызвала в нем душевную необходимость поднять на щит принцип чистого национализма во всей его заостренности.

Как бы то ни было, Жаботинский был интереснейшей личностью, порожденной периодом «бури и натиска» интеллигенции начала века — со всей широтой культурных горизонтов и превратностями духа. Пожалуй, не найдется среди лидеров и мыслителей сионизма другого, чей образ в той же мере ожидает своего биографа, который обрисовал бы эту личность во всем блеске ее разносторонности, во всем ее очаровании, во всей сложности ее колебаний. Правда, создан ряд биографий Жаботинского, но это не более как политические манифесты, написанные в разгар общественного спора, да и написаны они людьми, слишком близкими к нему и неспособными поэтому ни правильно оценить перспективу, ни постичь его подлинную суть и его место в пестрой гамме красок современной жизни. На последующих страницах мы ограничимся тем, что подчеркнем наиболее интересные аспекты его философии, не имея, конечно, возможности вдаваться в детали его собственно политической деятельности. Однако именно потому, что его личность и дело его жизни вызвали столь резкие разногласия в сионистском движении, его идеям и мировоззрению следует посвятить более подробное и развернутое обсуждение, чем порою были готовы сделать как его сторонники, так и противники. По этой причине, а также потому, что его идеи разбросаны по десяткам томов его сочинений, а не собраны в одном фундаментальном труде, наше обсуждение будет более детальным, чем, возможно, ему следовало быть в иных обстоятельствах.

Жаботинский родился в Одессе и рос в семье зажиточного торговца, усвоившего дух и атмосферу просвещенного города. В своей «Автобиографии» Жаботинский сообщает, что, хотя дом был вполне «кашерным», в нем, «кроме уроков иврита, не было никакого внутреннего контакта с еврейством». Он не помнит, проходил ли в частной школе, куда его определили, «что-нибудь еврейское, историю Израиля или молитвы», хотя ивритом он занимался частным образом уже с раннего возраста. Заметный отпечаток наложила на Жаботинского космополитическая атмосфера Одессы конца XIX века, которой он посвящает созданный в 30-х годах роман «Пятеро», написанный по-русски. Жаботинский удачно отразил единственный в своем роде характер этого города; и в «Автобиографии» он пишет об Одессе: «Этот город возник на пустом месте лет за сто до моего рождения; его жители бегло говорили на дюжине языков, не зная как следует ни одного из них». Среди факторов, наложивших отпечаток на его детство, он называет дух Одессы, «легкомысленного города, подобного которому я не видел… Ничто не сравнишь с Одессой с ее мягкой веселостью и легким опьянением, разлитым в воздухе, без тени и намека на душевные комплексы и нравственные трагедии». Несмотря на смерть отца и денежные затруднения, постигшие семью в результате этого несчастья, в доме сохранилась атмосфера просвещения и космополитизма. С помощью отцовской библиотеки и при поощрении членов семьи Жаботинский еще мальчиком познакомился с европейской — и особенно немецкой — культурой, столь привлекавшей образованное одесское еврейство того времени. Еще будучи подростком, он переводил стихи с иврита и английского на русский, а затем, по инициативе родных, поехал изучать право в Швейцарию и Италию.

По его собственным словам, он впервые столкнулся с сионизмом в период своих занятий в Берне, когда пришел в студенческий клуб на лекцию Нахмана Сыркина о социалистическом сионизме. По этому случаю, пишет Жаботинский, он сам произнес свою первую сионистскую речь. Об этом событии он сообщает в «Автобиографии»:

«Я говорил по-русски, следующим образом: «Не знаю, социалист ли я, так как до сих пор не был знаком с этим учением; но я, несомненно, сионист, ибо евреи — народ никудышный, соседи его ненавидят, и по заслугам, в диаспоре его ожидает всеобщая Варфоломеевская ночь, и единственное его спасение — ехать в Палестину».

Возможно, не следует придавать большое значение этому отчету — в частности отрывку, где Жаботинский заявляет, что еврейский народ ненавидят «по заслугам», — но тот, кто желает уже здесь, в словах юноши, которому не исполнилось и двадцати лет, найти начало обостренного понимания угрожающей евреям страшной катастрофы, имеет перед собой это собственное свидетельство Жаботинского, хотя и гласящее, что в то время он совершенно не занимался сионистской деятельностью.

Ибо основное влияние, сформировавшее его интеллектуальный облик, оказала на Жаботинского Италия, куда он поехал после Швейцарии и где провел около трех лет. Италия, а не Россия способствовала формированию его духа. В «Автобиографии» он говорит:

«Если есть у меня духовная родина, то это — Италия в большей степени, чем Россия… Со дня моего приезда туда я растворился среди итальянской молодежи и жил ее жизнью, пока не оставил Италию. Мое отношение к проблемам нации, государства и общества полностью сформировалось в те годы под итальянским влиянием; там я научился любить искусство архитектуры, скульптуры и живописи, а также латинской музыки… В университете моими учителями были Антонио Лабриола и Энрико Ферри, а веру в справедливость социалистического строя, которую они воспитали в моем сердце, я сохранял как нечто само по себе разумеющееся, пока она не рухнула до основания при виде «красного» опыта России. Легенда Гарибальди, сочинения Мадзини, поэзия Леопарди и Джусти обогатили и углубили мой поверхностный сионизм, превратив его из инстинктивного чувства в мировоззрение».

Итак, итальянский национализм с его пафосом и риторикой, с героикой добровольческих легионов Гарибальди более, чем непосредственное соприкосновение с проблемами и бытом еврейского народа, сформировал национальные взгляды Жаботинского. Вместе с этим его политическое и эстетическое чувство подвело его к истокам кризиса, уже ощутимого в атмосфере либеральной и утонченной Италии конца века, указав на связь между новыми эстетическими течениями типа футуризма и зарождением итальянского фашизма:

"Если бы меня попросили охарактеризовать одним словом то общее, что объединяло все конкурирующие течения политической мысли в среде (итальянского) общества, я выбрал бы старый термин, что уже тогда был притчей во языцех, а ныне стал пугалом и чем-то прямо «трефным» в глазах итальянской, да и мировой молодежи: «либерализм». Понятие широкое, расплывчатое ввиду самой этой широты, мечта о порядке и справедливости без принуждения, общечеловеческое видение, сотканное из жалости, терпения, веры в доброту и честность, лежащие в основе людской природы. Тогда в воздухе еще не ощущалось ни малейшего намека на тот культ «дисциплины», что вылился впоследствии в фашизм; если в моей памяти и сохранились признаки, предвещавшие уже тогда приближение какой-либо перемены ветра, то это предвестие касалось еще не Муссолини, а Маринетти: того литературного и философского течения, что назвало себя (да и то лишь несколько лет спустя) именем «футуризм» — течения, чьей исторической ролью являлось, возможно, служить введением к учению Муссолини…

Среди моих товарищей-студентов… уже раздавались голоса: «Придет день, и мы пошлем к чертям этих туристов (упрямо видевших в Италии всего лишь музей). Именно наша новая жизнь, именно заводские трубы — это подлинная Италия»… В этих идеях как бы слышались ранние отзвуки учения Маринетти: рев самолета прекраснее переливов неаполитанской мелодии, будущее лучше прошлого; Италия — это страна промышленности, страна автомашин и электричества, а совсем не место для прогулок бездельников со всего мира, ищущих эстетических развлечений; новый итальянец — это человек порядка, организатор, тщательно ведущий свою бухгалтерию — строитель и завоеватель, упорный и жестокий. Вот первоисточник фашизма».

В какой мере Жаботинский уже в начале своего пути разделял это критическое отношение к тому, что казалось ему бессилием классического либерализма, и насколько пессимистически он относился к эффективности его ценностей, можно видеть из опубликованного им в 1910 году фельетона: «Homo homini lupus» («Человек человеку — волк»). Здесь Жаботинский весьма резко осуждает концепцию классического гуманного либерализма, согласно которому «тот, кто долгое время терпел мучения со стороны более сильного, не станет угнетать слабейших». Приведя в пример поляков в Галиции, угнетаемых австрийцами, но в то же время угнетающих украинцев, Жаботинский пишет:

«Мы часто строим самые розовые надежды именно на том, что такой-то народ сам много вытерпел — «значит», он будет сочувствовать и понимать, ему совесть не позволит обидеть слабого той же обидой, под которой недавно кряхтел сам. Но и это, на проверку, одни словеса… Это только в Ветхом завете написано: «Не притесняй инородца, ибо и ты был инородцем в земле Египетской». В теперешней морали этому слюнявому гуманизму нет больше места».

Ранние отзвуки «святого эгоизма» школы итальянского национализма слышатся в этом фельетоне, совершенно не затрагивавшем еврейский вопрос. Это важно в теоретическом плане, помогая понять, что изложенная позднее при обсуждении острых еврейских проблем 30-х годов концепция Жаботинского относительно «железной стены» еврейского национализма является не только специфической реакцией на страшные бедствия евреев, но и следствием его взглядов на характер мировых порядков. Статью «Человек человеку — волк» Жаботинский завершает следующими словами, отражающими анти-либеральные веяния, распространенные в интеллектуальных кругах Европы накануне Первой мировой войны:

«Мудр был философ, который сказал: homo homini lupus. Человек для человека хуже волка, и долго еще мы этого ничем не переделаем, ни государственной реформой, ни культурой, ни горькими уроками жизни. Глуп тот, кто верит соседу, хотя бы самому доброму, самому ласковому. Глуп, кто полагается на справедливость: она существует только для тех, которые способны кулаком и упорством ее добиться. Когда слышишь упреки за проповедь обособления, недоверия и прочих терпких вещей, иногда хочется ответить: «Да, виновен. Проповедую и буду проповедовать, потому что в обособлении, в недоверии, в вечном «настороже», в вечной дубинке за пазухой — единственное средство еще кое-как удержаться на ногах в этой волчьей свалке».

Дальнейшее развитие политической и национальной концепции Жаботинского следует рассматривать на фоне его интенсивной публицистической и общественной деятельности в годы, когда складывалось его мировоззрение. После студенческих лет, проведенных в Италии, Жаботинский возвращается в Россию и многие годы разъезжает в качестве корреспондента ряда влиятельных русских газет, где появилось большинство его статей периода, предшествующего Первой мировой войне, иногда под его подлинным именем, а иногда под псевдонимом «Альталена»^[41]. В этот период начинается его сионистская деятельность. Он организует самооборону после кишиневских погромов, участвует в сионистских конгрессах и Гельсингфорсской конференции; после революции «младотурок» проводит некоторое время в Константинополе, редактируя ряд сионистских газет. В 1912 году он представляет в Ярославский университет юридическую диссертацию на тему «Самоуправление национального меньшинства». С началом Первой мировой войны Жаботинский отправляется в страны Европы и Ближнего Востока по поручению одной из русских газет. Так он попадает в Египет и поддерживает инициативу организации еврейского «Отряда погонщиков мулов» в британской армии. Позднее, в Лондоне, он принимает участие в создании «Еврейских батальонов», а когда в России разразилась революция, оторвавшая его от журналистской деятельности там, он присоединяется к одному из батальонов и прибывает в Палестину после ее оккупации англичанами. Здесь он одним из первых требует создать регулярные еврейские вооруженные силы под эгидой английских властей, но в конце концов его арестовывают за попытки создания еврейской самообороны вследствие волнений 1920 года в Иерусалиме. Предпочтение военно-политических аспектов сионизма кампании по заселению страны приводит его в 20-е годы к резкому конфликту с руководством Сионистской организации. Этот конфликт наметился уже в его сопротивлении отчаянной попытке сохранить — несмотря на немногочисленные силы поселенцев — район Верхней Галилеи во время событий в Тель-Хае^[42]. Он избирался на центральные посты в сионистской экзекутиве, но в годы, когда строилась, укреплялась и формировалась база еврейского поселения в Эрец-Исраэль, сопровождаемая ростом силы рабочего движения в сионизме, разрыв между Жаботинским и сионистским руководством углубился. Создание Сионистской ревизионистской организации в 1925 году, выход из Сионистской организации в 1935 году и создание Новой сионистской организации явились вершиной его политической деятельности. Официальному сионизму, сочетавшему практическое заселение страны с осторожной дипломатией, Жаботинский противопоставил воинственную концепцию радикальной сионистской деятельности, настойчиво и бескомпромиссно требовавшую создания еврейского государства. Это требование увлекло за собой значительные массы, особенно в Восточной Европе, где в 30-е годы положение евреев все ухудшалось.

Однако, как было сказано, мы должны вернуться к рассмотрению его политической концепции. Как сказал сам Жаботинский в приведенном выше отрывке, его национально-политическая концепция сформировалась под влиянием итальянского национализма, его героев и его принципов. И действительно, с тех пор, как он уехал из Италии и занялся богатой и многосторонней публицистической деятельностью, именно общий национализм — а не только национализм еврейский — служит центральным пунктом его сочинений. Даже в разгар своей сионистской деятельности он не перестает интересоваться общетеоретическим аспектом национализма как явления всемирной истории.

Придерживаясь этой концепции, Жаботинский видит в национализме высшую ценность как с внутренней, так и с внешней точек зрения. В сжатом виде это находит выражение в фельетоне «Мракобес» (1912), где он с пламенным воодушевлением описывает смысл и значение статуи Гарибальди, стоящей на одном из холмов Рима. Так говорит Жаботинский устами Гарибальди в этой статье:

«Да, я был рыцарем человечества, но я учил своих сограждан верить, что нет на свете высшего блага, чем нация и родина, и нет на свете такого Бога, которому стоило бы эти две драгоценности принести в жертву».

Эта концепция абсолютного превосходства национального сознания над всем остальным подкрепляется у Жаботинского детализированной расовой теорией, развитой им в ряде статей. К этой теории он возвращается в различные периоды своей журналистской и политической деятельности. Впервые она нашла выражение в пространном фельетоне под названием «Раса» (1913), где Жаботинский говорит:

«Существуют ли «чистые» расы или не существуют, это все равно в данном случае; важно то, что этнические группы отличаются одна от другой своим расовым спектром, и в этом смысле слово «раса» приобретает вполне определенный и вполне научный смысл.

Таким образом — если не гнаться за придирчивой точностью выражений, — мы можем сказать, что в общем приблизительно каждая национальность обладает особым, своеобразным и общим для всех ее индивидов «расовым рецептом»; в этом смысле (но, конечно, не в политико-юридическом) национальность и раса почти совпадают. Что же отсюда следует?

Между телесной природой и духовными отправлениями существует некая связь, некий психофизический параллелизм… «Описать» расовую психику нельзя, а все-таки несомненно, что каждая «расовая» (в вышеуказанном смысле) группа обладает особой своеобразной «расовой» психикой, проявляющейся в той или иной степени — несмотря на всю пестроту отдельных человеческих личностей — в каждом индивиде этой группы (кроме, конечно, типов промежуточных)».

Экономическому детерминизму марксистской школы, с которым он полемизирует и который отрицает, Жаботинский противопоставляет (в той же статье) детерминизм расовый:

«…если даже типы хозяйства, особенности социального строя и пр. должны носить на себе отпечаток «расовой» психики, то тем более религия, философия, литература, даже отчасти: законодательство, словом, вся духовная культура, непосредственная связь которой с национальной психикой гораздо отчетливей и ясней».

Это тождество между нацией и расой Жаботинский предлагает в качестве модели «абсолютной нации»; он прекрасно понимает, что в чистом виде такая модель нигде реально не существует, но она должна служить критерием оценки существующих наций и попытки сформировать облик национального движения:

«Идеальным типом «абсолютной нации» был бы вот какой. Она должна обладать особенно своеобразным расовым спектром, резко непохожим на расовую природу соседей. Она должна занимать с незапамятных времен сплошную и отчетливо ограниченную территорию; лучше всего, если на этой территории нет никаких инородческих меньшинств, разрежающих национальное единство. Она должна иметь своеобразный язык, исконный, ни у кого не заимствованный — по крайней мере, в том смысле, что факт в момент заимствования даже в глубочайшей древности не может быть прослежен (как, например, у немцев)».

Расовая основа, согласно Жаботинскому, остается существенным компонентом нации после отделения прочих элементов, которые являются вторичными:

«Поэтому необходимо признать, что территория, язык, религия, общность истории — все это не есть субстанция нации, а только атрибуты; хотя, конечно, атрибуты громадной ценности, в высшей степени важные для устойчивости национального существования. Но субстанция национальности, первый и последний оплот ее своеобразия — это особенность ее физической породы, рецепт ее расового состава…

У исследователя, интересующегося не только фактами и потребностями сегодняшней политической жизни или феноменами психической, а и объективными первопричинами, «нация» в конечном итоге, за вычетом всякого рода наслоений, обусловленных историей, климатом, окружающей природой, инородными влияниями, сведется к своей расовой основе».

Двадцать лет спустя, в год прихода нацистов к власти в Германии, Жаботинский пишет в подобном же духе в брошюре под названием «Лекция по еврейской истории», изданной организацией Бетар на идише в Варшаве (1933):

«Каждая раса обладает иным духовным механизмом. Это не имеет отношения к вопросу, существуют ли вообще “чистые” расы. Конечно, каждая раса «смешана» — в том числе и мы, евреи, — но эта смесь бывает различной…

Характер “духовного механизма” зависит от расы: сила разума, большая или меньшая склонность к поиску новых путей, готовность примириться с существующим положением или дерзание в области изобретательства, упорство или, наоборот, характер, утомляющийся после первой же неудачи. Важнейшее средство производства само является продуктом расы…

Любая раса, обладающая явными отличиями, стремится стать нацией, то есть создать для себя экономическую, политическую и духовную среду, где каждая деталь будет проистекать из ее особой “мысли” и поэтому отвечать ее особому “вкусу”. Этусреду определенная раса может создать только на своей определенной земле, где она у себя “дома” и является хозяином. Поэтому каждая раса стремится стать государством… ибо только в собственном государстве она почувствует себя “удобно”».

Эти подробные рассуждения на расовую тему сосуществуют у Жаботинского с интересом к вопросу о «высших» и «низших» расах, что он выражает наиболее смело и эффективно в воображаемом диалоге между двумя интеллектуалами, русским и евреем, на тему расового превосходства. Фельетон в форме диалога под названием «Обмен комплиментами» издан в 1911 году, и непосредственным поводом к его созданию послужил выход в свет антисемитской брошюры Столыпина «Низшая раса». Диалог открывается утверждением русского, что существуют высшие и низшие расы и что евреи, согласно принятым им критериям, являются расой неполноценной. Первоначально позиция еврея такова, что все расы для него равны, несмотря на несомненные различия между ними. Но в ходе беседы еврей развивает ряд критериев для проверки возможности существования расового превосходства и, понятно, принимает эти критерии, согласно которым оказывается, что именно евреи, а не русские являются носителями более совершенных расовых качеств. Вот слова еврея:

«По-вашему, мерка высшей расы — это творчество и многогранность… Я выдвигаю другой критерий высшей расы: самосознание. В существе высшей породы, будь это ученый среди дикарей или аристократ среди плебеев, всегда живет неискоренимое, неподвластное его собственной воле сознание своей ценности. Внешне оно выражается в том, что мы называем разными именами — чаще всего гордостью. Это есть та черта, благодаря которой король Лир и в рубище остается королем: он сознает себя королем, он не может отделаться от этого сознания. Это ощущение своей аристократичности есть первый и главный признак аристократичности. Конечно, иногда parvenu выдает себя за аристократа; с другой стороны, и у бушменов есть поверье, что остальные люди хуже их. Но достаточно выскочке встретиться лицом к лицу с настоящим барином, и трещина в его сознании сразу вскроется: он смутится, он собьется с тона — и он ощутит свою инфериорность. То же самое происходит и с бушменом при столкновении с белым человеком: в конце концов, белый ему всегда импонирует. У обоих есть сознание своего превосходства, но у белого оно уцелеет, а у бушмена расшатается и атрофируется, и белый получит над ним не только кулачную, но и моральную власть».

Это превосходство, как показывает, согласно Жаботинскому, пример бушмена, является не только взаимным субъективным восприятием, но в конце концов будет признано и тем, кто неполноценен. То, что стоит в центре расового превосходства, — это неприятие чуждых элементов: высшая раса — это раса, охраняющая оригинальность своей культуры от чужих влияний:

«Высшая раса должна обладать прежде всего самосознанием; ей присуща непоборимая гордость, выражающаяся, конечно, не в спеси, но в стойкой выдержке, в уважении к ценностям своего духа. Самая мысль о том, чтобы подчинить себя и свою душу чужому началу, должна быть органически неприемлема для такой расы».

Еврей продолжает диалог согласно этим критериям и отмечает, что именно русская культура заимствована из чужих источников и приспособилась к ним, в то время как евреи держатся собственной оригинальности, коренного неприятия мнений большинства и отказываются усвоить элементы чужой культуры. Еврей заканчивает спор, возвращаясь к своему первоначальному утверждению, что для него, в сущности, «все народы равноценны и равно хороши», однако добавляет:

«Но если начать меряться, то все зависит от мерки, и я тогда буду настаивать, между прочим, и на своей мерке: выше тот, кто непреклоннее, тот, кого можно истребить, но нельзя "проучить», тот, который никогда, даже в угнетении, не отдает своей внутренней независимости… Мы — раса неукротимая во веки веков».

Национализм воспринимается Жаботинским как жизненный и активный элемент, пропитывающий и другие области общественной жизни этим национальным духом: литература, изобразительное искусство, музыка — все должно слиться в тотальности национальной жизни. В статье от 1910 года по поводу выхода в свет перевода книги Сенкевича «Огнем и мечом» Жаботинский пишет, что в конечном итоге существует литература двух типов: литература созерцательная и литература действенная. Основным недостатком новой литературы на иврите была до сих пор ее концентрация в основном в области созерцания:

«Нам, в качестве народа в стадии становления, без сомнения, необходима литература, побуждающая к действию. Нам нужно поколение основателей и строителей, готовое к всевозможным приключениям и встряскам, способное находить путь в самых запутанных дебрях. Нам нужна молодежь, умеющая скакать на коне, лазать по деревьям, плавать и владеть кулаком и ружьем, люди со здоровым воображением и сильной волей, жаждущей выразиться в борьбе за существование. Достоевский или Кнут Гамсун не воспитают нам такое поколение. В начинающуюся ныне эпоху нашей жизни нет места и роли для сложного существа, вглядывающегося в собственную душу и с точностью вымеряющего все ее ощущения, их длительность, глубину и силу. Наш подлинный внутренний мир еще не создан, и не во что вглядываться. Нас ожидает внешний мир, в нем мы будем действовать, и в нем мы будем строить.

Наша оригинальная литература (я говорю о беллетристике) не соответствует этой национальной роли. Как правило, в ней нет ни действия, ни движения, ни событий, ни динамики…»

В статье Жаботинский хвалит издателя Штибеля за то, что тот решил дать в руки читателя на иврите роман, занимающий центральное место в польской национальной жизни. Этот взгляд Жаботинского, придающий важность разработке национального момента в литературе, высказывается им в целом ряде случаев.

Одно из наиболее удивительных, в определенном смысле, проявлений высокой оценки национальной культуры уже за то, что она национальна, каково бы ни было ее содержание, нашло выражение в положительном отзыве Жаботинского об украинской национальной литературе и крупнейшем ее поэте — Тарасе Шевченко. Из всех национальных движений Восточной Европы именно украинский национализм выделялся особой ненавистью ко всему инородному в целом, и к евреям в частности. Если немалое число еврейских мыслителей и относились положительно, например, к проявлениям польского или итальянского национализма с их либеральным фоном, то найти еврея-интеллектуала, защищающего украинский национализм, ассоциируемый с погромами и антисемитизмом, — это, без сомнения, явление исключительное.

В фельетоне «Урок Юбилея Шевченко» (1911) Жаботинский восхваляет украинский национализм и защищает украинский язык от его противников в среде «великороссов», видевших в нем всего лишь невежественное искажение языка русского. Жаботинский, наоборот, обнаруживает в украинском национализме жизненность, исконность и подлинность: это сочетается с общей концепцией Жаботинского, как мы видели ее выше, согласно которой отличительной чертой национального движения является то, что оно отвергает посторонние, чуждые элементы. От Жаботинского не укрывается тот факт, что в результате этого украинский национализм в целом — и поэзия Шевченко в частности — приобретает оттенок нетерпимости и ненависти к «чужим», однако, с его точки зрения, все это — лишнее доказательство подлинности, исконности и корневого характера явления.

«Шевченко есть национальный поэт, и в этом его сила. Он национальный поэт и в субъективном смысле, то есть поэт-националист, даже со всеми недостатками националиста, со взрывами дикой вражды к поляку, к еврею, к другим соседям… Но еще важнее то, что он — национальный поэт по своему объективному значению. Он дал и своему народу, и всему миру яркое, незыблемое доказательство, что украинская душа способна к самым высшим полетам самобытного культурного творчества».

Это — не единственное место, где заметна симпатия Жаботинского к украинцам; и в уже упомянутой статье «Человек человеку — волк» он становится на их сторону против поляков. Возможно, что эта симпатия к аутентичности украинского национализма, несмотря на страшные вспышки антисемитизма, в немалой мере составила фон предложенного Жаботинским Двенадцатому сионистскому конгрессу (1921) соглашения с петлюровскими властями на Украине. Здесь можно обнаружить не только заботу о спасении человеческих жизней и не одну лишь антикоммунистическую политику. Хотя значительная часть еврейской общественности выражала отвращение к подобному соглашению сионизма с наиболее шовинистическим, жестоким и антисемитским из всех национальных движений, расцветших на периферии бывшей царской империи после Первой мировой войны, для Жаботинского корни этого соглашения с Петлюрой уходили, возможно, в его историко-эстетическую оценку аутентичности украинского национализма и крупнейшего из его поэтов.

Другой стороной национальной концепции Жаботинского является подчеркивание внутреннего единства нации — принцип монизма или «единства знамени» (хад-нес), как это выражено в поэтическом стиле устава Бетара. Монизм этот проявляется в подчеркнутой гегемонии нации над всеми ее составными частями, как индивидуальными, так и классовыми. Гегемония над отдельными личностями находит свое выражение в принципе дисциплины, превращающей массу индивидуумов в сплоченное целое: гегемония над классами отражается в подходе, рассматривающем всякую отдельную классовую организацию как угрозу целостности нации.

Центральное положение дисциплины выразилось в создании организации Бетар в виде объединенного и сплоченного «ордена» (мисдар), действующего, как один человек. Вот слова Жаботинского из его статьи «Идея Бетара» (1934):

«Структура Бетара основана на принципе дисциплины. Его цель (от которой мы еще далеки) — превратить Бетар в нечто вроде мирового организма, такого, который будет способен, по знаку из центра, в тот же миг осуществить, всеми десятками своих рук, одно и то же действие во всех городах и государствах. Его противники утверждают, что это — «не к чести свободных людей» и что это означает «превратиться в машину». Я предлагаю, не стесняясь, ответить с гордостью: «Да, в машину».

Потому что наивысшее достижение массы свободных людей — это способность действовать всем вместе, как один, с абсолютной точностью “машины”».

Как и в других проявлениях интегрального национализма в истории, этот принцип дисциплины подкрепляется подчеркиванием иерархической и организационной роли вождя. В продолжении той же статьи Жаботинский говорит:

«Дисциплина выражается в том, что массы подчиняются единому руководителю, а этот — стоящему выше него и так далее… У нас всех — единая воля, мы вместе строим единое здание, поэтому все мы откликнулись на призыв одного архитектора, чей план строительства нам по душе…

Этот «командир», «дирижер», «архитектор» может быть одним человеком или коллективом…»

В статье «О милитаризме» (1933) Жаботинский признает, что слово «милитаризм» стало «бранным», но утверждает, что «взрослые люди не должны пугаться звучания слова, от них можно требовать, чтобы они проанализировали любое понятие и отделили в нем хорошее от плохого». Затем он вновь выражает свое эстетическое восхищение силой и мощью переживания массового коллективного действия, как оно проявляется в воинских церемониях, единстве мундиров, парадах и массовых шествиях:

«Вы можете заразить (по крайней мере, на минуту) даже худшего из ассимилированных национальным еврейским воодушевлением весьма простым способом: возьмите несколько сот еврейских юношей, оденьте их в единую форму и заставьте их прошагать всем вместе пред его взором, однако координированным маршем, так, чтобы каждый шаг двух сотен юношей отдавался громом, «словно машина». Нет в мире ничего, что производит на нас большее впечатление, чем способность масс в определенные моменты чувствовать и действовать как единое целое, обладающее единой волей, действующее в едином ритме. Ибо этим «масса», или «толпа», отличается от нации»^[43].

Подобный экстаз массовых парадов, когда люди действуют как один, по приказу вождя, находит сильное литературное выражение в одном из наиболее впечатляющих эпизодов исторического романа Жаботинского «Самсон-Назорей». Восторгаясь порядком и иерархией филистимлянского строя («высшие и низшие в точной и разветвленной последовательности»), Самсон вспоминает, что он пережил, присутствуя однажды на языческой религиозной церемонии филистимлян, произведшей на него глубокое впечатление:

«Однажды в Газе он видел зрелище, о котором когда-то рассказывала ему Семадар.

На площади перед храмом собрались на праздничную пляску юноши и девушки. Их было несколько тысяч — по одному на каждой плите. Все они были одеты одинаково, все в белом; на юношах были короткие опоясанные рубашки, на девушках — платья с оборками до самой земли, в талию, с длинными рукавами, как обычно, только с голым вырезом во всю ширину и глубину груди. Выстроили их по росту, двумя лагерями: справа молодые люди, а девушки слева. Управлял танцем безбородый жрец; он стоял на верхней ступени паперти, и в руках у него была палочка из слоновой кости.

Когда началась музыка, все застыли — и участники пляски на плитах, и громадная толпа кругом, на деревянных подмостках, на крышах домов, на немощеных обочинах площади; слышен был рев прибоя с набережной далекого Маима, порта Газы. На танцующих не колыхнулась ни одна складка; даже у оголенных девушек трудно было заметить дыхание. Безбородый жрец побледнел и ушел глазами в них, они в него; он бледнел все больше — казалось, что весь задержанный порыв этих тысяч сгустился в его груди и сейчас его задушит насмерть. Самсон и сам чувствовал, что кровь прилила к его сердцу, и, если это продлится еще несколько мгновений, он захлебнется. Вдруг этот жрец, быстро, почти незаметно, едва-едва поднял палочку, и все белые фигуры на площади упали на левое колено и выбросили к небу правую руку — одним движением, с одним отрывистым аккордом шороха, точь-в-точь. У десятитысячной толпы вырвался вздох или стон; Самсон пошатнулся и заметил, что облизывает кровь — так он закусил перед этим губу.

Вся пляска состояла из таких поворотов по мановению палочки, то резких, то плавных, и тянулась она недолго. Но Самсон ушел с праздника в глубокой задумчивости. Еще в передаче Семадар его поразила эта картина единой воли, стройно движущей тысячами. Теперь она подавила его своим колдовством. Он не мог бы высказать эту мысль, но смутно чувствовал, что тут ему показали главную тайну народов, создающих государства».

Эта церемониальность, сопровождавшая большинство проявлений интегрального национализма в Европе 20-х и 30-х годов нашего века, возводится Жаботинским в степень высшего принципа. Если мы уже видели выше, как Жаботинский говорит: «Высшее достижение массы свободных людей — это способность действовать всем сообща, как один, с абсолютной точностью машины», то в прочувствованном и проникнутом трагизмом некрологе «Урок смерти Бен-Иосефа» (1938), где Жаботинский оплакивает первого из казненных англичанами члена Бетара, он возводит церемонию как выражение величия — в степень высшего принципа человечества и даже видит в ней отличительный признак человека:

«Превосходство человека над животным — это церемония. Отличие культурного человека от дикаря — церемония. Каждая вещь в мире — церемония. Как проводится процедура суда, если не посредством церемонии? Председатель открывает заседание и предоставляет слово обвинителю, затем защитнику. А как вызывают свидетелей? Прежде чем выслушать свидетеля, спрашивают его имя, хотя оно известно; знают, что человек честен, и все же берут с него присягу; уверены, что другой свидетель — лжец, и все же и его приводят к присяге; а если забыли самую малую из церемоний — то приговор недействителен и подлежит обжалованию.

А что такое свобода? Разве не выражение известной церемонии? Выборы, хотя и проводятся по всей строгости и правилам самого демократического закона о выборах — если в урне найдется лишний бюллетень — пусть даже знают, что избранный в данном избирательном округе в любом случае пройдет подавляющим большинством голосов, будут признаны недействительными. Нет церемонии — нет свободы».

Другой аспект этого монизма направлен против классовых организаций в обществе. В юности, во время пребывания в Италии, Жаботинский сам свидетельствует, как мы уже видели, что находился под влиянием своих учителей-социалистов в Риме, и, хотя сам он никогда социалистом не был, чувствительность к социальным проблемам присутствует в его учении во вполне отчетливой форме. Однако эта чувствительность сосуществует у него с принципиальной концепцией, видящей в любой классовой организации — особенно в организации рабочего класса — частичные рамки, опасные для единства и сплоченности нации. Это сопротивление классовым рабочим организациям и социалистическому движению обострилось, понятно, оттого, что основными противниками Жаботинского в сионистском движении были рабочие партии, укрепившие в те годы свое руководство еврейской экономикой и обществом в подмандатной Палестине благодаря своей поселенческой и кооперативно-промышленной деятельности. В результате и стиль борьбы Жаботинского обострялся порою до того, что в сборник его статей «О вопросах труда», появившийся в 1933 году, включены статьи под названиями «Красная свастика», «Да, сокрушить!» и т. п.

Однако стоит пройти мимо этих риторических ноток, вызванных обострением политической борьбы, в которой и другая сторона, в конце концов, не оставалась в долгу. Что важно — это принципиальный подход Жаботинского к этим проблемам, так как мы рассматриваем не только тактические и полемические позиции, но и четко сформированное мировоззрение, проистекающее из основных положений европейского интегрального национализма.

По мнению Жаботинского, выраженному в статье под названием «Класс», любая концепция, отводящая рабочему классу центральное место, реакционна в своей основе, так как задевает, как было сказано, первичность национального единства. С этой точки зрения Жаботинский не делает различия между коммунистами и социалистами, сталинистами и социал-демократами и требует от национального движения беспощадной борьбы как с теми, так и с другими:

«Я не верю в разницу между коммунизмом и прочими видами социализма, основанными на классовых взглядах… Разница, заметная между этими двумя лагерями, целиком заключается в темпераменте: эти торопятся более, а те более медленны — «разница», не стоящая и капли чернил, потребных на ее описание».

Оперативные выводы из этой концепции, не видящей разницы между демократическим социализмом и большевизмом, в немалой мере продиктовали тактику движения Бетар в его борьбе с гегемонией рабочих партий в ишуве 30-х годов. Но в теоретическом плане это категорическое отрицание любых форм классовой организации требовало принципиального ответа на вопросы организации труда в обществе, ответа, который преодолел бы не только «классическую» классовую борьбу, но и всякую иную концепцию, допускающую организованную профессиональную борьбу рабочих. В этом — источник концепции Жаботинского относительно обязательного национально-государственного арбитража, который заменил бы классическую классовую и профессиональную борьбу. Для концепции Жаботинского об арбитраже характерно, что третейский суд воспринимается им не как орудие, решающее исход профессиональной борьбы между работниками и работодателями, а как нечто, долженствующее заранее заменить эту борьбу, переговоры и забастовки. В статье, опубликованной в варшавской газете «Хайнт» (1928) под названием «О сионистском нэпе (Статья вторая)», Жаботинский говорит:

«Проблема должна быть разрешена не в качестве соглашения между двумя определенными группами в экономической жизни, а на основе общенациональных интересов, где единственный судья — идея сионистской государственности. Ясно, что в арбитраже должны быть представлены все группы, имеющие отношение к делу, однако «арбитр» — тот, кто выносит решение, — не может представлять никакую группу».

Ясно, что эта идея в своих основных положениях связана с концепцией корпоративного государства, которая предполагала в государственной власти, стоящей над классами и классовыми партиями, решение социальных и классовых конфликтов и которая господствовала тогда в Италии, а позднее — в Австрии при Дольфусе и в Португалии при Салазаре. Эта концепция усматривала в надклассовом положении профессиональных корпораций ответ на проблему борьбы национализма с рабочим движением.

Для Жаботинского вопрос обязательного арбитража был лишь деталью реорганизации нации. В той же статье, где высказана изложенная идея, он предлагает реорганизовать политическое представительство еврейского населения Эрец-Исраэль по кооперативному принципу. Арбитраж заменит профессиональный союз, а корпоративное представительство займет место представительства парламентско-партийного. Правда, он не предлагает упразднить палату представителей еврейского населения Палестины, но наряду с ним — в качестве верхней палаты — следует избрать «парламент профессий». Каждый будет избирать своих представителей в зависимости от своей профессии, в соответствии с принципом корпоративно-органического государства:

«Если мы желаем придать системе арбитража подлинный и как можно больший престиж, следует воплотить эту систему во всей внутренней структуре населения, превратить ее в основу и краеугольный камень еврейской организации в Эрец-Исраэль.

Таков ход мыслей, приведший некоторых из нас к плану «парламента профессий»… И вот его содержание: прежде всего следует воплотить, в масштабах всего (еврейского) населения, принцип профессиональных объединений — организаций, где будут объединены все участники одной из характерных отраслей еврейской экономической деятельности в промышленности, торговле, сельском хозяйстве, банковском и финансовом деле, свободных профессиях, из числа служащих и т. д. Отрасли, где существует явное разделение на три фактора: работодатели, служащие, наемные рабочие, получают соответствующее представительство. После того как подобная организация станет действительностью, каждое объединение само изберет своих представителей в нечто вроде нового национального комитета — это и есть «парламент профессий». Его функция, во-первых — наблюдать за экономической жизнью, за проблемами сельского хозяйства, торговли, промышленности, кредита, займов, исков к правительству по делам налогов, торговых соглашений или таможенных тарифов; во-вторых — и это главное — «парламент профессий» создает весь режим арбитража сверху донизу, роль которого — приводить в порядок все отношения между различными экономическими группами».

Итак, альтернативой сложившейся в то время гегемонии рабочего движения среди населения является, согласно Жаботинскому, не либеральная экономика, а этатистски-корпоративное устройство в духе, принятом в 20-е и 30-е годы.

Вывод, следующий из этого корпоративного воззрения в условиях действительности Эрец-Исраэль, — это реорганизация национальных фондов. Жаботинский был одним из первых, кто понял, что национальные фонды перекачивают капитал, источником которого служит еврейская буржуазия диаспоры, в общественные поселенческие предприятия страны, и таким образом укрепляется положение рабочего движения среди населения. Он стремился воспрепятствовать развитию этого процесса, и в рамках предложений, выдвигаемых в статье от 1927 года под названием «О сионистском нэпе (Статья первая)» потребовал упразднения национализации земли, так, чтобы земли Еврейского национального фонда (Керен-Каемет ле-Исраэль) могли продаваться отдельным лицам:

«Я убежден, что прежде всего следует отменить тот пункт устава Керен-Каемет, согласно которому его земли — национальная собственность и их нельзя продавать».

В своем классовом анализе Жаботинский также полагает, что не следует ставить на первое место сельскохозяйственное поселение или кооперативные усилия, и в статье «Лавочник» (1927) он выражает свою концепцию, гласящую, что в общественной структуре еврейского народа в основном не требуется перемен и не стоит пренебрегать традиционными еврейскими занятиями и заработками в диаспоре.

Таким образом вырисовывается систематическая и последовательная картина. Тактическая борьба Жаботинского в 30-е годы за цели сионизма, немедленное создание государства и государственных вооруженных сил сочеталась с ясной концепцией в отношении облика нации, государства и общественного строя, который будет господствовать в этом государстве, когда оно возникнет. Интересно отметить, как мы уже видели выше, что часть этих воззрений Жаботинского по вопросам государства и нации сложилась на протяжении десятилетий еще до начала его борьбы внутри сионистского движения, в сущности, еще в начале его студенческих лет в Италии, и выражала дух периода между двумя мировыми войнами с его национальными движениями в Европе — дух, который, таким образом, не миновал и сионизм. С этой точки зрения взгляды представителей Второй и Третьей алии были гораздо более «провинциальными», будучи оторванными — ввиду их происхождения из местечек Восточной Европы и раннего переезда в Эрец-Исраэль — от тех настроений в Европе, в которые Жаботинский проник столь глубоко. Среди всей гаммы взглядов и мнений еврейского национализма в мышлении Жаботинского имеются все составные части интегрального национализма, включая сосредоточенность на проблеме расы. Внесение эстетических переживаний в политику, также характерное для интегрального национализма на романтической почве, выражено Жаботинским в поэтической форме в эссе под названием «Введение в теорию хозяйства» (1938), где, казалось бы, меньше всего можно было ожидать выражения этой концепции.

В данном эссе Жаботинский стремится предложить альтернативу материалистическому анализу истории. Поскольку в юности Жаботинский находился под влиянием социализма, принципиальная борьба с социалистической концепцией занимает центральное место в его мировоззрении, как у ряда других мыслителей, начавших с социализма. Как утверждает Жаботинский в этой статье, материализм заблуждается, приписывая истории единственный движущий фактор — потребности, нехватку чего-либо. Есть иной фактор, который Жаботинский называет поочередно фактором «игры», или «развлечения», или же фактором «излишества». Разница ясна: «Фактор нехватки является защитным; фактор развлечения — атакующим, агрессивным, стремящимся расширить переживания, точнее — расширить господство». Далее Жаботинский утверждает:

«Всякое развлечение — в научном ли смысле, как у нас, или в обычном бытовом — это стремление к власти, к «царству». Проанализируйте любое удовлетворение человеческой воли: оно всегда выражается в «господстве». Это… инстинкт или импульс царствования»*.

Это стремление к могуществу Жаботинский обнаруживает в той же статье и в основе деятельности всех великих личностей в истории.

В связи с центральным положением национального существования в теоретической концепции Жаботинского особенно интересен его подход к позиции сионизма в арабском вопросе. И повторяем, нас инте-

* Агрессивный импульс господства — а не равенство — является поэтому и основой концепции Жаботинского относительно «панбасилси» («каждый человек — царь»). ресуют не тактические позиции, а принципиальный вопрос, и здесь перед Жаботинским неизбежно встает весьма сложная проблема.

С одной стороны, можно было бы полагать, что такой человек, как Жаботинский, видевший в национализме, в национальных особенностях, в национальном стремлении отделиться от других и в национальной гордости средоточие государственного и исторического развития, будет внимателен и к устремлениям арабско-палестинского национализма. Тот, кто не чуждался украинского национализма с его антисемитскими проявлениями, как мы видели выше, кого занимали, в интеллектуальном плане, сербы, хорваты и албанцы с их национальными правами, кто считал, что эстонские хоры свидетельствуют о силе национального чувства, бурлящего в эстонском народе, — от такого человека можно было ожидать, что, придя к анализу ближневосточной действительности, он попытается найти место и для арабского национализма — в Палестине и в соседних странах — в общей картине своего мировоззрения.

Но этого не произошло. Того, кто захочет найти у Жаботинского попытку решить этот вопрос, ждет разочарование. Принципиальное решение не было здесь легким ни для кого из сионистских мыслителей, но, возможно, его можно было ждать именно от такого мыслителя, как Жаботинский, в философии которого национализм, как явление универсальное, занимал столь центральное место. Однако арабский национализм обсуждается в его сочинениях нечасто и мимоходом, и прав будет тот, кто и в этом ограниченном материале обнаружит немалую долю пренебрежения к арабам.

Правда, Жаботинский со своей нравственной убежденностью стоял за то, чтобы в будущем еврейском государстве, где арабы составят меньшинство, они получили все гражданские права как индивидуумы. Но через всю литературную и политическую деятельность Жаботинского непрерывной нитью проходит факт: он будто не замечает арабов как серьезный политический, социальный или культурный фактор.

И вновь кажется, что к этому приводят не тактические соображения или попытка уклониться от вопроса, на который, возможно, трудно найти ответ, а нечто более глубокое: в основе этой позиции лежит концепция Жаботинского относительно превосходства европейской культуры; поэтому и сионизм он рассматривает как выражение этой культурной мощи Европы. В своих сочинениях он решительно отвергает идеализацию Востока или арабского мира, а в статье «Мода на арабески» (1927) полемизирует с теми из участников сионистского движения, кто стремится видеть в возвращении к Сиону также возврат еврейского народа к истокам — на Восток. Еврейский народ, утверждает Жаботинский, — это народ европейский, его культура пустила корни в Европе, европейская культура и сама основана на элементах, куда народ Израилев внес вклад из лучшего своего наследия, и там, на Западе, а не на Востоке место Израиля как народа. Согласно Жаботинскому, это относится и к сефардской общине:

«Наше происхождение из Азии, понятно, не доказательство. Вся Центральная Европа переполнена расами, также пришедшими из Азии — и значительно позже нас. Все ашкеназские евреи и, пожалуй, половина сефардских живут в Европе уже почти две тысячи лет. Время достаточное, чтобы духовно укорениться.

Еще важнее другая сторона вопроса: мы не только жили в Европе в течение многих столетий, мы не только учились у Европы: мы, евреи, — один из тех народов, что создали европейскую культуру, и один из важнейших среди них…

Духовная атмосфера в Европе — наша, у нас есть на нее такое же право, как у немцев, англичан, итальянцев и французов: право «авторское». А в Эрец-Исраэль это наше творчество продолжится… Хорошо сказал Нордау: мы идем в Палестину, чтобы раздвинуть нравственные пределы Европы до реки Евфрат»^[44].

В том же году (1927) Жаботинский пишет длинную статью под названием «Торговцы духом», где пытается доказать, что арабская средневековая культура была, в сущности, не арабской, и даже не мусульманской, и что большинство прославленных имен в области мысли в арабском мире средних веков принадлежит сирийцам, евреям, персам и т. д. — а не собственно арабам. Понятно, главный вопрос здесь — не историческая верность такого определения, которое само является историческим и обусловлено временем; интересно, что тот же мыслитель, который, обсуждая украинский национализм, тщательно подчеркивает элемент отличия украинцев от великороссов, при обсуждении культуры арабской поступает наоборот^[45].

Тот же вопрос находит художественное выражение в рассказе «Жиденок», появившемся в сборнике на русском языке, выпущенном Жаботинским в 1930 году. Жаботинский и сам сознает, что рассказ можно назвать «явно шовинистическим». Основное в нем — подробное повествование о еврейском подростке в одном из поселений Эрец-Исраэль, доказывающем, насколько лучше знает он арабскую культуру и географию Ближнего Востока, чем все ученики деревенской арабской школы, которая известна как «удивительная школа: шесть классов, географические карты и учитель из воспитанников Каирского университета Аль-Азгар». Рассказ, можно сказать, тривиальный, но урок, который Жаботинский желает из него извлечь, ясен, тем более что еврейский подросток в рассказе резюмирует цели этого воспитания в весьма простой форме: «Ученики должны усвоить две отрасли знания: говорить по-древнееврейски и бить по морде».

Такую оценку дает Жаботинский не только арабам, но и исламу в целом. В статье «Ислам» (1924) Жаботинский указывает на ряд случаев, когда кучке европейских солдат удавалось разбить значительно превосходящие по численности арабские или мусульманские силы. Победа итальянцев над сенуситами в 1911 году в Триполи, победа французского экспедиционного корпуса над фейсалом в Дамаске в 1920 году — все это служит Жаботинскому решающим доказательством существенного превосходства Запада.

«Пишу это не затем, чтобы унизить или высмеять арабов; в воинской доблести их я не сомневаюсь… В наше время война — дело научное и финансовое, отсталым народам она не под силу».

Эта отсталость не является только делом времени, согласно Жаботинскому, в том, что касается мусульманского мира. «Его реальная сила в будущем будет еще меньше, чем до сих пор», — говорит он, возражая, в частности, тем, кто полагал, что в своей ближневосточной политике Британия вынуждена считаться с арабским и мусульманским фактором. Мусульманский мир не представляет собой — и не будет представлять — политической силы, как говорит Жаботинский в той же статье:

«Исповедуют ислам 220 миллионов человек или еще больше; но «ислама» как цельного фактора в международных отношениях не существует… точно так же можно и теперь, как можно было и сто лет назад, довести конфликт с любым мусульманским народом до какого угодно конца, не рискуя никакими осложнениями панисламистского характера… В качестве политического кулака… ислам не существует».

Если эта концепция определяет позицию Жаботинского в оценке арабского национализма, то ясно, что его выводы относительно требований «палестинских» арабов однозначны. Выступая в 1937 году свидетелем перед Британской королевской комиссией по делам Палестины (Комиссия Пиля), Жаботинский требует создания еврейского государства на всей территории Эрец-Исраэль в соответствии с основными принципами ревизионистского движения и продолжает:

«Мы единогласно утверждаем, что экономическое положение арабов в стране в период еврейского поселения, и благодаря еврейскому поселению, является предметом зависти соседних арабских стран в такой мере, что арабы из этих стран проявляют явную тенденцию переселения в Палестину. И я уже показал вам, что, по нашему мнению, нет надобности в вытеснении арабов. Наоборот, мы имеем в виду, что Палестина по обе стороны Иордана вместит как арабов и их потомков, так и многие миллионы евреев. Я не отрицаю, что в ходе этого процесса арабы неминуемо превратятся в меньшинство в Палестине. Однако я отрицаю, что это причинит им страдания. Это не является страданием ни для одной расы или нации, если уже теперь у нее имеется столько национальных государств и многие национальные государства еще добавятся к ним в будущем. Одна часть, одна ветвь этой расы, причем отнюдь не самая значительная, присоединится к государству, принадлежащему другим, чтобы жить в нем… Это дело совершенно нормальное, и никакого «страдания» в этом нет».

Обратите внимание: Жаботинский не утверждает, что по сравнению с претензиями евреев на Эрец-Исраэль арабские претензии менее основательны или что по сравнению с возможностью, что евреи останутся в меньшинстве, положение, при котором часть арабской нации будет меньшинством в еврейском государстве, явится меньшей бедой и повлечет меньшие тяготы. Для него превращение арабов в Палестине в меньшинство вообще не причинит им никаких неприятностей. Личные права, разумеется, будут им предоставлены — но в национальном плане у них нет никаких претензий. Здесь право не противостоит праву и претензии — претензиям, как виделось это Вейцману и его единомышленникам. С точки зрения Жаботинского, все, что говорилось некогда о евреях в диаспоре, можно сказать и об арабах в Палестине: арабам этой страны как индивидуумам — все, но как коллективу — ничего.

Здесь мы подходим к вопросу, составившему основной и особый вклад Жаботинского в политику сионизма: бескомпромиссное требование немедленного создания еврейского государства и безотлагательного формирования еврейских вооруженных сил — особенно ввиду приближающейся Катастрофы европейского еврейства.

Никто в сионистском движении не выдвигал этого требования в более радикальной форме, чем Жаботинский. Если Вейцман и рабочее движение видели в требовании создания еврейского государства нечто, что можно выдвигать или откладывать в соответствии с тактическими соображениями, сосредоточившись тем временем на создании поселенческо-экономической базы в стране, которая позволит выдвинуть это требование реалистическим образом в подходящее время, воплощая планы сионизма постепенно, этап за этапом, то Жаботинский явился наиболее крайним и радикальным революционером в сионистском движении. Для него еврейское государство — это возвышенная цель, не терпящая никаких компромиссов или изменений тактики; цель абсолютная и неделимая; ее нельзя разменять на мелкую монету политического торга. Несомненно также, что Жаботинский, живший в Европе, ощущал более чем другие сионистские лидеры, жившие в Эрец-Исраэль (или еще в Англии, как Вейцман), угрозу приближающейся Катастрофы: его призыв к алие во имя спасения алии, стоящей выше политических, социальных и экономических соображений, был самой искренней мольбой о помощи, обращенной к еврейскому народу в 30-е годы.

Однако именно здесь Жаботинский вступает во внутреннее противоречие с принципами собственного национального учения. Он выдвигал требования во имя силы и мощи — а в конечном итоге говорил с позиции слабости, словно моля о спасении жизни своей беспомощной нации. Это было не его личной слабостью, а страшной слабостью еврейского народа в 30-е годы, и трагедия Жаботинского была трагедией всего народа. Но именно потому, что это был Жаботинский, отождествлявший национализм с возможностью демонстрации силы, его бессилие продемонстрировать эту силу в 30-е годы явилось трагедией, во много раз более страшной для него и его дела.

Это острее всего выражается в свидетельстве Жаботинского перед Комиссией Пиля в 1937 году, где он требует создания еврейского государства, учитывая два обстоятельства: страшные бедствия евреев и общность интересов с Англией.

В сочетании этих двух доводов нельзя не усмотреть принципиальное, да и практическое противоречие. Однако оно характерно для всей политической деятельности Жаботинского. Его требование создать Еврейский легион и еврейские вооруженные силы основано на его убежденности в том, что еврейское государство возникнет только с помощью военной силы («Все понимают, что изо всех условий политического возрождения умение стрелять, — к сожалению, условие наиболее важное», — говорит Жаботинский в статье «В печке…» (1933). Но с другой стороны, еврейской силы не существует, и Жаботинский не в состоянии создать ее иначе как под покровительством, с разрешения и при поддержке Британии. Тренировочные лагеря Бетара можно создать где угодно — в Польше Пилсудского и в Италии Муссолини, — но как далеко это от великолепия легионов Гарибальди!

И еще одно. Обеспечить защиту еврейского ишува в Эрец-Исраэль можно было и без британской поддержки: военизированные сельскохозяйственные поселения, из которых черпал свои силы Палмах, можно было создать у англичан под носом — этим путем и шло официальное руководство еврейского ишува во главе с рабочим движением. Но требование Жаботинского об открытом создании еврейских вооруженных сил — требование, согласно всеобщему мнению, идущее еще дальше в национальном плане и в гораздо более ясной форме выражающее национальную гордость, — это требование, как это ни парадоксально, было осуществлено только с согласия и при поддержке британских властей.

Из этого исходил Жаботинский в своем отношении к британским властям. Несмотря на постоянные столкновения с этими властями в недолгий период его проживания в стране в начале 20-х годов и политику ревизионистского движения, радикальную в ее требованиях к англичанам, Жаботинский всегда подчеркивал основной принцип: широкое и всеобъемлющее сотрудничество с англичанами в стране и на Ближнем Востоке в целом. Сионизм — это островок Европы на Ближнем Востоке — поэтому Еврейский легион, составленный из добровольцев из Европы, сможет наилучшим образом защитить интересы Британской империи. По мнению Жаботинского, британские интересы на Ближнем Востоке полностью совпадают с целями сионизма, однако неверно считать, что поддержка Англией сионизма может привести к ослаблению британского влияния в арабском мире: у англичан и у других стран Запада есть лишь один союзник на Ближнем Востоке — сионизм. В статье «Чего хотят сионисты-ревизионисты» (1928) Жаботинский утверждает:

«Неверно, будто Англия оказывает нам милость, не извлекая из этого никакой пользы. С нашей помощью Англия выиграла очень многое и многое получит в будущем. Из всех стран, где европейские державы проводят колонизацию, есть ныне лишь одна страна, развивающаяся в беспримерно быстром темпе… и эта страна — Эрец-Исраэль. Ряд мощных держав на западе и востоке Европы открыто завидует «сотрудничеству» Англии с сионистами. Английское общественное мнение, как и английское правительство, хорошо это понимает, несмотря на попытки дипломатов закрыть глаза на эту истину или наших ненавистников — отрицать ее. Более того. На Средиземном море — этом коридоре Англии, ведущем на Восток, — на его восточных и южных берегах, где нависла опасностьантиевропейских тенденций, евреи строят единственную точку опоры, которая с моральной точки зрения принадлежит Европе и всегда будет принадлежать ей».

Итак, не прагматическое совпадение интересов, а глубокую и существенную связь усматривает Жаботинский между сионизмом и Британской империей. Жаботинскому, правда, известно, что британское правительство и значительная часть английской общественности думают иначе, — но, по его мнению, они заблуждаются. С помощью должных разъяснений, «политической атаки», которая воспользуется верными средствами, можно будет объяснить англичанам, каковы их подлинные интересы. Он продолжает:

«Мы глубоко верим, что любое справедливое требование, если защищать его разумно, энергично и с должной смелостью, найдет внимательных слушателей среди британского народа».

Попытку этой широкой политической разъяснительной кампании Жаботинский сделал в своем упомянутом свидетельстве перед Комиссией Пиля, где он говорит:

«Мы решительно отрицаем, что это (создание еврейского государства в Эрец-Исраэль по обоим берегам Иордана) может осложнить отношения Британии с мусульманским миром. Я решительно отрицаю, что это связано с материальным конфликтом с соседними странами… Если решение будет твердым и будет ясно передано как евреям, так и арабам, все будет исполнено легко и нормально, как и любое колонизационное мероприятие подобного масштаба».

Первый этап передачи власти в стране в руки евреев Жаботинский видит в воссоздании Еврейского батальона и возложении на него охраны безопасности и порядка в Эрец-Исраэль. Оправдание передачи охраны безопасности в руки евреев Жаботинский усматривает в исторической параллели: правах и полномочиях, данных британскими колониальными властями в Кении белым поселенцам ввиду опасности, угрожавшей им со стороны местного негритянского населения:

«Мы сказали (правительству): «Помните, что у нас есть жены и дети; дайте нам законное подтверждение права на самооборону, как вы сделали в Кении». В Кении каждый европеец был обязан, до недавнего времени, проходить тренировку в оборонительных отрядах колонистов. Почему же евреи в Палестине должны тренироваться с целью самообороны в подполье, будто нарушая закон?.. Евреям никогда не дают возможности готовиться к святому долгу самообороны, как сделал бы любой англичанин».

Аналогия, проводимая Жаботинским между еврейскими поселенцами в Эрец-Исраэль и белыми колонистами в Кении, действительно соответствует общему мировоззрению Жаботинского, отождествлявшего, как мы видели выше, сионизм с колонизационной и культурной экспансией Британской империи даже в 30-е годы. С точки зрения Великобритании, трудно было ожидать, что подобные разъяснения покажутся приемлемыми. Каково бы ни было мнение лучших друзей сионизма, параллель между английскими поселенцами-колонистами в Кении и еврейскими иммигрантами и беженцами в Эрец-Исраэль вряд ли могла быть одобрена Британией.

Здесь-το в конечном итоге и крылась трагедия Жаботинского. Никто лучше него — особенно в его свидетельстве перед Комиссией Пиля — не представлял себе крайне бедственного положения евреев в 30-е годы. Говоря членам комиссии: «Что же вы нам посоветуете? Где же выход?» — он выдвигал высоконравственное требование. Но, согласно мировоззрению Жаботинского, в системе международных отношений господствует не нравственность, а сила, и поэтому данное требование было обречено — исходя из взглядов самого же Жаботинского — на неудачу. Если ты с позиции силы требуешь создания государства или военного потенциала, где же здесь логика? Бедь если ты обладаешь силой, ты просто берешь себе то, что считаешь своим. Но если ты слаб и гоним, каким был еврейский народ в 30-е годы, как можешь ты говорить с позиции силы, пока не попытаешься прежде всего, хотя бы в малой мере, создать базу для этой мощи в самой Палестине?

Поэтому Жаботинский был оттеснен на оборонительные позиции, когда пытался выйти из этого трудного положения путем политической разъяснительной кампании — внутренней и внешней — относительно абсолютного тождества интересов сионистского движения и Великобритании, почти полностью игнорируя арабский фактор. Как мы увидим ниже, Бен-Гурион и его единомышленники, несмотря на свои социалистические взгляды, также полагали, что с англичанами следует сотрудничать, а не отвергать их с презрением; но это сотрудничество ограничено, поскольку британские и сионистские интересы в основе своей не тождественны.

Жаботинский же до последнего дня жизни был убежден в существенной общности интересов Великобритании и сионизма и поэтому возражал сторонникам более радикальных тенденций (например, в руководстве Бетар в Польше), которые требовали восстания против англичан. Трагизм ситуации заключался в том, что англичане держались противоположного мнения: что сила и их собственные интересы склоняются в пользу арабской стороны. Жаботинский умер в 1940 году, когда это непримиримое противоречие между сознанием слабости еврейского народа и призывом к силе, которую можно было создать только в сотрудничестве с британскими властями и по милости последних, превратило его в последние дни жизни в трагическую фигуру в сионизме и в самом ревизионистском движении. Когда Эцел (Иргун цваи леумми — Национальная военная организация) под руководством Менахема Бегина провозгласил начало открытой борьбы против британских властей в конце Второй мировой войны — под влиянием Катастрофы европейского еврейства, «Белой книги» 1939 года и недружелюбной политики мандатного правительства, — это было сделано, правда, во имя учения Жаботинского. Но со многих точек зрения не могло быть более неопровержимого свидетельства крушения теоретических и стратегических положений учения Жаботинского, всегда поднимавшего на щит поддержку интересов Британской империи, а вовсе не тот факт, что именно ближайшие его ученики стремились добиться независимости Израиля путем борьбы против британской власти, а не сотрудничества с ней.

Приложение

В. Жаботинский. ВЫСТУПЛЕНИЕ ПЕРЕД КОРОЛЕВСКОЙ КОМИССИЕЙ ПО ПАЛЕСТИНЕ (1937)^[46]

Палата лордов, Лондон 11 февраля 1937 года

Подход к сионизму, который я имею честь представлять здесь, основан на том, что я назвал бы гуманным аспектом. Этим я не хочу сказать, что мы не почитаем других, чисто духовных аспектов еврейского национализма, таких, как стремление к самовыражению, возрождению еврейской культуры или созданию некоего «образцового общества, которым еврейский народ мог бы гордиться». Все это, разумеется, крайне важно, но по сравнению с нашими насущными потребностями и нашим нынешним реальным положением в мире, все это представляется скорее роскошью. Ваша комиссия уже заслушала доклады о положении еврейства в мире, особенно в Восточной Европе, и я не намерен повторять здесь никаких подробностей, но с вашего позволения процитирую только недавний номер «Нью-Йорк таймс», где положение евреев Восточной Европы очерчено как «бедствие исторического масштаба». Хотел бы только прибавить, что было бы очень наивно — и хотя многие евреи совершают такую ошибку, я не согласен с ними, — было бы очень наивно объяснять это бедственное положение, эту непрекращающуюся цепь несчастий одной только виной людей (будь то толпа или масса) или виной правительств. Причина здесь куда глубже. Боюсь, то, что я намереваюсь сказать, не найдет поддержки у моих единоверцев; я сожалею об этом, но правда остается правдой. Нам грозит настоящая катастрофа, нечто вроде социального землетрясения.

Три поколения еврейских мыслителей и сионистов, среди которых было немало великих умов, — я не стану утомлять вас цитатами — три поколения людей, размышлявших над положением евреев, пришли к выводу, что причиной наших страданий является самый факт существования диаспоры, тот основополагающий факт, что мы повсюду составляем меньшинство. Мы страдаем не от антисемитизма людей, но прежде всего от антисемитизма самих обстоятельств, от ксенофобии, присущей социальному организму или организму экономическому. Само собой, бывают приливы и отливы, но случаются моменты, целые периоды в истории, когда эта «ксенофобия самой жизни» принимает масштабы, перед которыми не может устоять ни один народ, и именно это грозит нам теперь.

Не хотел бы, чтобы меня поняли так, будто, на мой взгляд, все имеющие к этому отношение правительства сделали все, что надлежало бы им сделать; я последний человек, кто мог бы такое сказать. По моему мнению, многие правительства, западные и восточные, должны были сделать для защиты евреев гораздо больше, чем они делают; но и наилучшие из правительств, быть может, сумели бы лишь до известной степени смягчить нависшую над нами беду, однако по сути своей она остается все тем же катаклизмом. Хочу упомянуть здесь, что одно из правительств (правительство Польши) попыталось недавно довести до сведения Лиги Наций и всего человечества, что их долг — обеспечить евреям территорию, где они могли бы построить собственное общество, в дела которого никто бы не вмешивался. Думаю, что искренность польского правительства, а также и любых других правительств, которые, как я надеюсь, последуют за ним, не подлежит сомнению; напротив, ее следует признать и встретить с должной благодарностью.

Быть может, самый большой пробел во всем, что вы услышите от меня, во всем, что комиссия уже успела заслушать, есть невозможность добраться до корня проблемы, обрисовать вам действительную картину еврейского ада — чувствую, что и я не смогу сделать этого. Я все же надеюсь, что настанет день, когда кому-то из представителей еврейства будет позволено выступить перед одной из палат британского парламента, рассказать о том, каков этот ад в действительности, и задать английскому народу вопрос: «Что вы нам посоветуете? Где выход? Если же вы не хотите ответить, встаньте и пред лицом Господа заявите, что выхода нет и евреи должны быть погребены в земле».

Но к сожалению, я этого сделать не могу и потому просто буду исходить из предположения, что члены Королевской комиссии достаточно знакомы со всем происходящим. Хотелось бы, чтобы вы осознали следующее: явление, именуемое сионизмом, может включать в себя самые разнообразные мечты — «образцовое общество», ивритоязычную культуру, быть может, даже иной вариант Библии, но вся эта тяга к чудным игрушкам из бархата и серебра — ничто в сравнении с тем ощутимым фактом, что мучения и нужда, от века тяготевшие над еврейством, на наших глазах делаются совершенно невыносимыми.

Мы действуем не по своему выбору. Мы не можем пойти ни на какие «уступки». Всякий раз, когда я слышу, как сионистов, чаще всего мою партию, обвиняют в том, что мы просим слишком многого, — господа, я совершенно не могу этого понять. Да, мы действительно хотим государство; всякая нация на земле, всякая нормальная нация, начиная с самой малочисленной и незаметной, не претендующей ни на какие заслуги, ни на какую роль в развитии человечества, каждая из них имеет собственное государство. Это нормальное для народа положение. Когда же мы, самый анормальный из народов и потому самый несчастный, просим предоставить на те же условия, которыми пользуются албанцы, не говоря уж о французах и англичанах, тогда нам отвечают, что мы просим слишком многого. Я понял бы, если бы нам ответили: «Невозможно», — но когда ответ гласит: «Это слишком много», — этого я понять не могу.

Я хотел бы напомнить вам (простите, что привожу пример, всем вам известный) о смятении, произошедшем в достославном заведении, когда Оливер Твист попросил «еще». Он произнес «еще» потому, что не знал, как выразиться; хотел же Оливер сказать вот что: «Дайте мне нормальную порцию, необходимую мальчику моего возраста, чтобы он смог жить». Уверяю вас, сегодня перед вами в образе еврейского народа с его требованиями стоит тот же Оливер Твист, и он, к сожалению, не может идти на уступки. Каковы могут быть эти уступки? Нам необходимо спасать миллионы, многие миллионы. Не знаю, идет ли речь о переселении одной трети еврейского племени, половины его или четверти — этого я не знаю, но речь идет о миллионах. Конечно, выход состоит в том, чтобы эвакуировать евреев из тех частей диаспоры, которые пришли в негодность, которые не оставляют никаких надежд на возможность выживания, а затем сосредоточить всех беженцев в каком-то месте, которое не будет диаспорой, где не будет повторяться положение, когда евреи являются непоглощаемым меньшинством в чуждом социальном, экономическом или политическом организме. Естественно, если разрешить такой процесс эвакуации, а разрешить его необходимо, то очень скоро настанет момент, когда евреи станут в Палестине большинством.

Сделаю вам «ужасное» признание. Наше требование еврейского большинства в Палестине не есть наше максимальное требование, но лишь минимальное; это лишь неизбежная стадия — если нам только позволят спасать наш народ. Момент, когда евреи сделаются большинством в этой стране, не будет еще точкой насыщения — потому что сегодня, если в Палестине окажется один миллион евреев, там уже будет еврейское большинство, но на востоке Европы наверняка есть три или четыре миллиона евреев, которые буквально стучатся в двери, прося разрешения на въезд, то есть на спасение.

Я глубоко сочувствую арабским требованиям постольку, поскольку требования арабов не переходят границ. Члены этой комиссии уже имели возможность составить мнение относительно того, сталкиваются ли палестинские арабы с какими-либо личными трудностями в результате еврейской колонизации. Мы все единогласны в том, что экономическое положение палестинских арабов при еврейской колонизации и благодаря еврейской колонизации стало предметом зависти во всех окружающих арабских странах, так что у арабов этих стран проявляется отчетливая тенденция иммигрировать в Палестину. Я уже объяснял вам, что в наших планах нет и помину о выселении арабов. Наоборот, идея состоит в том, чтобы в Палестине, по обоим берегам Иордана, продолжали жить арабы, их потомство и многие миллионы евреев. Я не отрицаю, что в ходе такого процесса палестинские арабы непременно станут в Палестине меньшинством. Отрицаю я совсем иное, а именно, что это принесет им лишения. Это нельзя назвать лишениями для любого племени, любого народа, который располагает столь многими национальными государствами теперь и может иметь их еще больше в будущем. Одной части, одной ветви этого племени, к тому же небольшой, придется жить в государстве, принадлежащем другим, — но ведь так обстоит дело со всеми могущественнейшими нациями мира. Мне вряд ли удастся подыскать какую-нибудь великую нацию, обладающую собственным государством, сильным и могучим, у которой не было бы ветви, проживающей в чужом государстве. Это только нормально и с этим не связаны никакие «лишения».

Поэтому, когда мы слышим об арабских требованиях, противостоящих требованиям еврейским, я вполне понимаю, что любое меньшинство предпочло бы быть большинством, и вполне понятно, что палестинские арабы предпочли бы, чтобы Палестина стала арабским государством номер 4, номер 5 или номер 6, - это я вполне понимаю, но сопоставлять арабские требования с еврейскими требованиями, где речь идет о спасении жизни, — все равно что сопоставлять требования человека со здоровым аппетитом с требованиями голодающего. Ни один суд не имел дотоле счастливой возможности разбирать дело, где вся справедливость была бы на одной стороне, а у другой стороны вовсе не было бы резонов. Как обычно случается в людских делах, всякому суду, в том числе и этому, приходится при разборе дела признать, что у обеих сторон имеются справедливые доводы и что, дабы восторжествовала справедливость, следует учесть то, что должно составлять главное оправдание всех человеческих притязаний, личных или массовых, — решающее и страшное равновесие Нужды. Думаю, это ясно.

Теперь я хочу указать, что это условие прекрасно сознавали и вполне принимали в расчет законодатели, ответственные за акт, известный под именем Декларации Бальфура, а впоследствии и за мандат. Первостепенным вопросом для них была еврейская нужда. Я имел честь участвовать в наших политических переговорах с Францией, Италией и Англией с 1915 по 1917 год. Я был также связан с другими лицами, проводившими эти переговоры. Могу заверить вас, что главный аргумент, упоминавшийся в каждой беседе с итальянскими министрами, с мсье Делькассе во Франции, а также с лордом Ньютоном, лордом Бальфуром, мистером Ллойд Джорджем и со всеми остальными английскими деятелями, был аргумент о страшной нужде евреев, особенно обострившейся в тот момент. Англия, Франция и Италия, три либеральные страны, оказались союзницами царской России. Господа, мне нет необходимости описывать людям вашего поколения, что это значило для каждого англичанина, будь он либералом или консерватором, когда он читал в газетах, особенно в 1915 и 1916 годах, точные известия о судьбе евреев на российском участке театра военных действий. Об этом тогда говорили повсюду, повсюду было живейшее чувство, что необходимо что-то предпринять для облегчения страшных этих бедствий, что сами эти бедствия — лишь острейшее выражение глубоко засевшей хронической болезни. И я утверждаю, что дух, породивший Декларацию Бальфура, был именно таков, это было признание того, что необходимо что-то сделать для спасения народа, находящегося в подобном положении.

Милорд и джентльмены, здесь мы подходим к началу очень печальной главы. Я постараюсь, по мере сил, изложить ее вам как можно сдержаннее. Вы, несомненно, проявите терпение, а может быть, и более, нежели терпение, к человеку, которому приходится рассказывать вам о величайшем разочаровании. До приезда в Англию я всегда думал, что если цивилизованная страна, цивилизованное правительство принимают на себя международное обязательство при таких условиях, имеющее такие последствия, касающееся народа, который так долго страдал и так долго надеялся, народа, чьи надежды как-никак священны для любого англичанина, — я ожидал, что правительство соберется и подготовит проект, план того, «как это сделать». При любом толковании обещания о «Национальном очаге» должен быть план того, как его построить; каковы должны быть последствия решения о «создании в стране таких административных, экономических и политических условий, которые облегчили бы возникновение» еврейского Национального очага, как бы вы его ни понимали.

Таково было первое условие — План, а второе условие состояло в том, чтобы всем стало ясно: таково обязательство, взятое на себя властями, и «именно так они намерены поступать». Такой проект, такое планирование должно было начаться с геологического обследования обоих берегов Иордана, с тем чтоб установить, какие части территории действительно поддаются восстановлению, обработке. Далее, план мелиорации и восстановления этих земель; проект займа, который должен был быть объявлен и который должны были предоставить евреи, для оплаты работ по мелиорации и подготовке этих земель, а также для создания земельного резерва на обоих берегах Иордана, из которого можно будет выделять наделы как для еврейских, так и для арабских поселенцев. Далее, план промышленного развития, рассчитанного на то, чтобы обеспечить средствами к существованию массовую иммиграцию; план того, какие тарифные законы и таможенные меры должно принять для охраны такого развития; проект налоговой системы, как у всякой страны, где производится колонизация, рассчитанный на поддержку новых поселенцев и иммигрантов.

Наконец, меры, гарантирующие безопасность. Нация, имеющая такой колоссальный опыт колонизации, как ваша, конечно, знает, что колонизация никогда не происходит без определенных конфликтов с местным населением, — значит, страну необходимо защищать; поскольку же евреи никогда не просили, чтобы их защищал кто-нибудь другой, План должен был учитывать требования евреев о том, чтобы им было предоставлено право самим сформировать в Палестине контингент обороны или хотя бы значительную его часть. Особое внимание следовало уделить крайне тщательному отбору должностных лиц. Для такой работы, у которой нет ни параллелей, ни прецедентов, безусловно, необходимы должностные лица, во-первых, благожелательные, а во-вторых, знающие дело. Следовало ввести некую особую проверку, связанную с новым видом службы. Вот чего все ожидали.

Мне нет нужды рассказывать вам, как горько мы были разочарованы, слыша вместо всего этого выражение «mudding through» (как-нибудь обойдется — англ.), слыша, как его произносят даже с удовольствием, точно это некая желательная и похвальная система; в более торжественных случаях понятие это именовалось «эмпиризмом», а иногда «чутьем». Не знаю, хорошо ли все это для империи, о том не мне судить. Могу только сказать, что нас очень мучило это отсутствие системы, это преднамеренное отвращение к планированию, когда речь идет о деле совершенно новом, чрезвычайно важном и ответственном. Нас это мучило ужасно. Но всякий раз, как мы жаловались, раздавался странный ответ: «На месте виднее».

Позвольте мне почтительнейше заметить, что Великобритания получила от пятидесяти государств мандат на управление Палестиной, поскольку эти пятьдесят государств верили в британский коллективный опыт и британскую совесть, в особенности же в том, что англичане умеют бдительно контролировать тех, кто ведет работу на месте. Идея государственного контроля за должностными лицами есть идея английская. У нас на континенте переняли ее от англичан. Поэтому мы держимся мнения, что мандатное правительство не может отделаться от своих обязанностей по мандату, даже избрав гения и назначив его ответственным за работу на месте. Но именно таков был почти всегда ответ, который доводилось нам слышать: «Мы назначили человека, он находится на месте, пусть он действует, а мы подождем и поглядим». Иногда давали нам другой ответ: «Вероятно, администрация управляет вполне удовлетворительно, раз и у евреев, и у арабов есть недовольство и жалобы». Мы этого никогда не могли понять. Неужели я могу считать, что исполнил свой долг, например, перед собственными детьми или по отношению к своим клиентам, если мне удалось для тех и для других сделаться несносным? Не думаю.

Мы были страшно разочарованы отсутствием системы и плана. Еще больше разочаровало нас отсутствие второго условия — ясности. Арабам ни разу не сказали, что имели в виду лорд Бальфур и все остальные британские деятели, публикуя Декларацию Бальфура. Им этого ни разу не объяснили. Здесь, милорд, я опять ограничусь лишь одним примером, служащим достаточной иллюстрацией такого отношения к истине, — напомню вам историю, которую уже рассказывали членам вашей комиссии в Палестине. Историю о том, как вместо того, чтобы сделать на монетах и на всем прочем надпись «Эрец-Исраэль», на них только отчеканили две еврейские буквы, с которых начинаются эти слова. Почему? Что это значит? Если страна должна называться Эрец-Исраэль, Земля Израиля, если таково ее признанное название, напечатайте его полностью; если же это нечто, чего нельзя разрешить, снимите его. Но «выход», найденный в данном случае, иллюстрирует всю «систему», долженствующую намекать на существование Декларации Бальфура, на то, что за нею, быть может, и стоит нечто, а, впрочем, может, в ней и нет никакого смысла. Такова была «система» с начала и до конца. Если вы пожелаете задать вопросы, я готов поддержать свой упрек множеством фактов, но мне кажется, Королевская комиссия уже собрала достаточно сведений, чтобы составить собственное суждение.

Очень важный фактор установления мандата — поддержание безопасности. Я полагаю, что у членов комиссии уже было достаточно времени, чтобы прийти к заключению относительно этого вопроса, однако же мой долг напомнить им о некоторых его аспектах. В Палестине над нами висит угроза погромов; мы напоминали об этом правительству на протяжении многих лет, но оно все урезало контингент войск в Палестине. Мы говорили: «Вспомните, у нас есть дети и жены; легализуйте нашу самооборону, как вы делаете это в Кении». В Кении до недавнего времени каждый европеец обязан был проходить подготовку для службы в поселенческих отрядах обороны. Почему евреев Палестины вынуждают готовиться к самообороне тайком, точно они совершают правонарушение?

Вы знаете, каково значение слова «погром» в еврейской истории; мы знаем, что такое погромы в истории подмандатной Палестины. Евреям никогда не разрешали подготовиться к исполнению священной своей обязанности — самозащиты — так, как сделал бы любой англичанин. Нам же приходилось готовиться подручными методами, при нехватке снаряжения, недостаточном обучении, по-любительски. Я в самом деле не понимаю, как может правительство позволить и терпеть такое положение вещей после трех пережитых нами волн насилия, одна из которых, в 1929 году, была просто ужасающей… Сожалею, что так разволновался, прошу членов комиссии меня извинить и надеюсь, что они понимают причины моего возбуждения; но не думаю, что я преступил границы логики, излагая Королевской комиссии свои доводы.

Вы сокращаете войска в Палестине, делая их численность намного ниже безопасной границы, и объясняете это тем, что британский налогоплательщик не желает давать на то ни своих денег, ни своих сыновей (что вполне естественно), но ведь мы — представители всех еврейских партий — уже в течение многих лет спрашиваем вас: «Почему распустили вы Еврейский батальон? Почему бы не позволить евреями самим охранять свою безопасность? Пускай этим занимаются наши люди на наши деньги, под британским командованием, под властью английских военных законов». Я не требую «Еврейской армии», покуда не создано еврейское государство; мы хотим восстановить Еврейский батальон, точно такой, какой существовал во время войны, чтобы он достойно нес свою службу. Почему в Англии должно создаваться впечатление, будто мы хотим, чтобы нас защищали Джонни, Томми и Бобби? Мы этого вовсе не хотим. Раз для строительства Палестины необходимы пот и золото, дайте нам самим вложить то и другое; если защитники Палестины должны проливать кровь, пусть это будет наша кровь, а не кровь англичан. Но такое предложение всегда отвергали.

Как я уже говорил, я знаю позицию вашей комиссии, запрещающую останавливаться на истинном ходе беспорядков, и должен склониться перед этим запретом. С другой стороны — здесь я снова должен задать вопрос, адресованный не этой комиссии, а министру колоний и мандатному правительству: есть ли какой-то план, существует ли какая-то линия действия? В Женеве г-н Иден совершенно формально и многословно обещал Совету Лиги Наций, что назначена «королевская комиссия» для расследования беспорядков, что ее члены изучат факты; членов комитета по постоянным мандатам тоже убедили не задавать вопросов до тех пор, покуда некая «королевская комиссия» — я не говорю: «эта Королевская комиссия» — не разберется в реальных событиях. Данная Королевская комиссия, разумеется, имеет право не заниматься этим вопросом, и я понимаю ее мотивы, но милорд, где же тогда та Королевская комиссия, которая все-таки расследует, кто виновен в совершившемся?

Заявляя, что кто-то виновен, я утверждаю, что в Палестину было позволено перевезти огромное количество боеприпасов для арабов, — и до, и в продолжение беспорядков; я утверждаю, что обязанность обследования первых жертв не была исполнена. Я утверждаю, что имелось некое обстоятельство, которое я хотел бы понять, но не понимаю: покуда в Яффе продолжалась всеобщая забастовка, в Хайфе всеобщей забастовки не было. Я хочу понять, верно ли, что существовало какое-то джентльменское соглашение на «восстание с позволения властей» в одной части Палестины, причем никакого восстания не было там, где какое-то официальное лицо попросило, чтобы восстания не было. Я хочу понять, почему г-ну Каукджи было разрешено выехать из Палестины, почему было разрешено расформировать его банды, почему после этого население не было разоружено. Я хочу знать, почему в стране могут происходить подобные вещи и никто при этом не виноват, никто не несет ответственности.

Если уж существует знаменитая теория о представителе власти на местах, я бы хотел, чтобы представитель этот предстал перед Королевской комиссией, перед юридической комиссией, и я хочу, чтобы он ответил за свои ошибки. Иногда даже простой человек вроде меня имеет право произнести «J’accuse» (я обвиняю — фр.). Они виновны. Они виновны в оплошностях, недосмотре, в неисполнении долга. Если не ошибаюсь, кто-то должен ответить перед комитетом по постоянным мандатам при Лиге Наций, предоставившим вам мандат на управление Палестиной. Кто же будет отвечать? Мне сообщили, что вместо рассмотрения нынешней Королевской комиссией отчет о событиях будет включен в общий доклад палестинских властей Лиге Наций, — то есть представлять его будет та сторона, которую мы обвиняем в случившемся. Я вношу на рассмотрение данной Королевской комиссии предложение: среди ваших рекомендаций относительно средств (поскольку в полномочия вашей комиссии входит нахождение средств урегулирования конфликта) на первом месте должно стоять установление и наказание виновных. Расследуйте также деятельность Верховного мусульманского совета или той группы лиц (как бы она официально ни называлась), которую возглавляют его преосвященство муфтий и другие господа. Правительство предоставило им своего рода дипломатическую неприкосновенность. Правительство вело с ними переговоры. Я с. совершенным почтением предлагаю, чтобы какая-то независимая комиссия — независимая от министерства колоний и от представителя власти на месте — провела расследование вопроса о виновности. Я убежден, что это чья-то вина, я убежден, что виновный должен понести наказание, и я почтительнейше требую этого.

Что же касается средств урегулирования конфликта, то главное средство, по моему мнению, — План и правда. Арабов и евреев следует информировать о том, каков истинный смысл мандата. По моему разумению, существует только один способ толкования мандата. Следует также разработать подробный проект. Назовем его десятилетним планом. На наш взгляд, он должен охватывать аграрные реформы, налогообложение, реформу таможенных сборов, реформу гражданской администрации, открытие Трансиордании для поселения евреев, а также гарантии общественной безопасности путем учреждения еврейского воинского контингента и легализации еврейской самообороны.

В то же время я считаю, что необходимы и реформы с еврейской стороны, поскольку мы тоже совершили много ошибок в нашей организационной системе. По моему мнению, все они сводятся к реформе Еврейского агентства. Лорд Пиль спросил меня, представляем ли мы организацию, не входящую в Еврейское агентство. Да. Мы утверждаем, что Еврейское агентство de facto сегодня не представляет ни всех, ни даже большинства евреев-сионистов, и мы полагаем, что пришло время перестроить этот орган, с согласия мандатного правительства, на основе всеобщего избирательного права, ибо сегодня проблемы сионизма уже затрагивают интересы практически каждого еврея, а не только сторонников определенной политической группы. Мы считаем, что такая реформа своевременна и могла бы положить конец многим злоупотреблениям, которых я не могу отрицать. К одному из них привлекает внимание вашей комиссии доклад Бетара — Союза имени Йосефа Трум-пельдора — о распределении сертификатов, относительно чего эта комиссия получила, к моему глубокому сожалению, неверную информацию от других еврейских представителей.

Председатель: Можете ли вы сказать, в чем именно она неверна? Что здесь самое главное?

Ответ: Если вы позволите мне еще десять минут. Существует мнение, будто, когда мы просим о том, о чем прошу теперь я, то мы, дескать, пытаемся втянуть империю в громадные неприятности и трудности. Я с этим не согласен. Я искренне верю, и не один я верю в это, что если Великобритания пойдет таким путем и действительно поможет нам спасти еврейский народ, как было обещано в Декларации Бальфура, то великий этот эксперимент будет идти нормально, подобно тому, как идет любое великое мероприятие в общественной эволюции. Мы категорически отрицаем, что это вовлечет Великобританию в конфликт с мусульманским миром, мы категорически отрицаем, что это означает реальный, физический конфликт с соседними государствами, со всем этим мы не согласны. Все эти моменты были преувеличены до неузнаваемости. Это попросту неверно. Если будет принято твердое решение, если оно станет ясным как для евреев, так и для арабов, все дело пойдет так же гладко, как любое другое столь же крупное мероприятие по колонизации.

Что же касается поддержания спокойствия в стране и стремления избежать беспорядков, я уже предлагал: попытайтесь сделать то, чего вы еще не испробовали, — попробуйте восстановить Еврейский батальон как неотъемлемую часть постоянного гарнизона. Попробуйте легализовать еврейскую самооборону. Это ведь в любом случае почти неизбежно. Еврейская самооборона «практически» легализована уже сегодня; она есть и ее нет; она «не должна» существовать, но она все-таки существует; она «не должна» быть вооружена, но она вооружена… и так далее. По-моему, следует просто сделать решительный шаг в нужном направлении.

Вы, конечно, слышали о предлагавшихся компромиссах и половинчатых мерах, в том числе про кантонизацию, план паритета, про культурное сближение, про то, что евреи все равно «сдадутся» и т. п. Поверьте, что говорю искренне, и на поверку такова позиция всего нашего движения, таково искреннее убеждение каждого еврея, чей голос я пытаюсь дать вам возможность услышать: мы бы рады были, если бы компромисс был возможен, но он совершенно невозможен. Мы не можем принять кантонизации, ибо, как указывалось многими даже с вашей стороны, и вся Палестина может оказаться слишком мала для той гуманной цели, для которой она нам нужна. Угол в Палестине, «кантон» — как можем мы обещать, что удовольствуемся этим? Мы не можем. Мы никогда не сможем. Если бы мы поклялись, что будем этим удовлетворены, это была бы ложь. В каком еще вопросе можем мы «сдаться»? На какие «уступки» может пойти Оливер Твист? Он в таком положении, что не может уступить ничего; «уступить» ему тарелку супа должны власти приюта, другого выхода тут нет. Мы не верим ни в какой компромисс с обеих сторон. Кантонизация — мечта, а паритет — ложь. Ее никому не удастся навязать, никто в нее никогда не поверит, а пытаться снова и снова вводить ее — значит продлевать положение вещей, которое, как я показал, привело к беспорядкам 1920, 1921, 1929 и 1936 годов и снова приведет к тому же результату.

Есть только один путь компромисса. Скажите арабам правду, и тогда вы увидите, что арабы разумны, сообразительны и справедливы; арабы могут понять, что раз существуют три, четыре или пять чисто арабских государств, то Великобритания совершает справедливый поступок, преобразуя Палестину в еврейское государство. Тогда арабы изменят свое мнение, тогда появится возможность компромиссов, тогда настанет мир.

Мне очень неприятно, что я должен, завершая свое выступление, рассмотреть пессимистическую возможность: что произойдет, если Великобритания не сможет пойти навстречу желаниям евреев? Я был бы рад, если бы мог избежать упоминания о такой возможности по многим причинам, по причинам личным и национально-еврейским, но избежать этого невозможно. Мы очень часто слышим: «Что бы ни подразумевалось в Декларации Бальфура, это было обещано в 1917 году, но с тех пор английский народ честно пришел к выводу, что он этого сделать не может». Я с этим не согласен. Я утверждаю, что Англия способна это сделать. Но когда меня спрашивают, когда спрашивают любого еврея: «Разве евреи собираются припереть нас к стенке из-за нашего обещания и сказать — вы обещали фунт своего мяса, платите нам фунт мяса». Джентльмены, я отвечу вам от имени самой крайней из сионистских партий: «Нет!» Если Великобритания действительно не способна это сделать (не просто не желает, а именно не способна), мы склонимся перед ее решением, но тогда мы будем ожидать, что Великобритания поступит так, как любая мандатная держава, которая считает, что не может выполнить своих обязательств по мандату: вернет мандат…

Сэр Лорри Хэммонд: Кому?

Ответ: И сделает это так, чтобы это не повредило безопасности евреев, поверивших вам и приехавших в Палестину в силу того, что в ней появились возможности сионистского будущего. Это означает установить определенный срок, покуда мандатное правительство вместе с евреями найдет альтернативное решение. Я надеюсь, что до этого никогда не дойдет. Я глубоко убежден, что в этом не будет необходимости. Я верю в Англию так же, как верил в нее двадцать лет назад, когда пошел наперекор мнению почти всех евреев и сказал: «Дайте солдат для британской армии!» — потому что я верил в Великобританию. Я и сегодня в нее верю. Но если Великобритания действительно не может выполнить условий мандата, что ж, значит, мы проиграли; тогда мы соберемся и вместе подумаем над тем, что можно сделать; но Великобритания не должна и дальше удерживать за собою мандат, делая вид, будто она его «выполнила», покуда мой народ продолжает страдать в диаспоре и остается в Палестине только меньшинством. Нет, так поступать невозможно. Это ведь не крикет. Поэтому, джентльмены, я и утверждаю, что так поступать невозможно, по такому пути идти нельзя. Я очень благодарен членам комиссии за их доброту и внимание. Прошу прощения, что продержал вас здесь в течение полутора часов.

Глава 17 Диалектика Искупления (А.И. Кук)

Мы видели, как зародилась и развивалась сионистская мысль XIX и XX веков на фоне кризиса модернизации, просвещения и эмансипации, постигшего еврейское общество в мире, идеологические и социальные мерки которого становятся все более светскими. Мы видели также, как традиционные раввины типа Алкалаи и Калишера откликаются на вызов современности и добавляют новый аспект к традиционной, религиозной еврейской тоске по Искуплению.

Но поскольку сионистское движение и сионистская идеология были новаторскими, революционными и светскими, религиозные круги, как правило, относились к ним с недоверием, если не с открытой враждой. Несмотря на трудную борьбу, развернувшуюся между ортодоксальным иудаизмом Восточной Европы и реформистским движением на Западе, общая линия отрицания и сопротивления характеризует, как это ни парадоксально, первую реакцию обоих течений на сионизм, хотя обстоятельства были, понятно, различны и даже полярно противоположны. Поэтому большинство сионистских деятелей как Восточной, так и Западной Европы оказались втянутыми в острую полемику с официальным религиозным руководством. Память о движении Саббатая Цви и крушении его лжемессианских чаяний жила в традиционном иудаизме: раз обжегшись, он опасался новых неудач.

Однако параллельно этому в сионизме развилась и тенденция, пытавшаяся сочетать религиозное наследие с практической сионистской деятельностью.

Так, мы находим религиозные мотивы в движении Хиббат-Цион, а затем в сионистском движении, с которым связаны имена таких раввинов, как Шмуэль Могилевер и Ицхак Яаков Райнес. В Эрец-Исраэль единственное в своем роде явление — деятельность Иехиэля Михаэля Пинеса, боровшегося с антисионистским руководством старого еврейского населения Иерусалима в конце XIX века — также способствовало развитию сионистской альтернативы в религиозном лагере.

Но с идейной и интеллектуальной точек зрения, вплоть до сравнительно позднего этапа, мы не находим в религиозном лагере последовательной системы, регулирующей отношения с реальностью светского в своей основе еврейского национального движения. Шмуэль Могилевер в своем взволнованном послании Первому сионистскому конгрессу писал, правда, что «заселять Страну (Израиля) — покупать землю и строить дома, насаждать плантации и засевать поля — это одна из величайших заповедей нашей Торы, а некоторые из наших древних предков говорят, что она стоит всей Торы»; однако большинство еврейской общественности в диаспоре (да и в стране) держалось иного мнения. Иехиэль Михаэль Пинес понимал суть вызова, брошенного сионизмом религиозной традиции — необходимость нового определения коллективного еврейского Я взамен традиционных религиозных определений: поэтому в своих статьях он выступил в защиту концепции, гласящей, что сама еврейская национальность — понятие религиозное в своей основе, а никак не светское.

И только в сочинениях Авраама Ицхака Кука (1865–1935), первого главного раввина ашкеназской общины Палестины периода британского мандата, впервые предложена систематическая концепция, сочетающая центральное положение Страны Израиля в религиозном сознании с новым, революционным с религиозной точки зрения толкованием политикопоселенческой деятельности сионизма. Во времена раввина Райнеса религиозные сионисты в споре об Угандийском проекте еще не затруднялись голосовать за создание временного убежища («пристанища на ночь») в Африке, тогда как раввин Кук впервые выдвигает систему сионистского религиозно-национального мировоззрения. Так религиозное еврейство ликвидирует разрыв, существовавший между ним и национальным сионистским движением.

Богатство религиозной мысли раввина Кука более чем у других сионистских мыслителей затрудняет детальный обзор его взглядов в одной краткой главе: ведь у светских теоретиков сионизма можно сравнительно легко наблюдать связь их основных теоретических принципов с предлагаемой ими практической политикой, в то время как раввин Кук посвятил свою деятельность радикальному, революционному переосмыслению самой религиозной традиции. Наполнение старых сосудов новым содержанием всегда чревато опасностью разрушить сосуды, поэтому раввину Куку пришлось померяться силами со всем богатством еврейской религиозной мысли, выкристаллизовавшейся на протяжении жизни многих поколений, и произвести эту внутреннюю революцию, не отрываясь от центрального течения религиозной традиции. Поэтому мы сможем остановиться лишь на немногих основных мотивах мировоззрения раввина Кука, имеющих прямое отношение к идейному перевороту, произведенному им в религиозной традиции и сделавшему возможной переоценку ценностей, которая превратила религиозную общественность из врага политического сионизма в одно из центральных звеньев в развитии сионистского движения*.

* По понятным политическим соображениям религиозный сионизмне подчеркивает ныне тот факт, что политический и практический сионизм был первоначально воспринят религиозным руководством чрезвычайно враждебно. Каковы бы ни были политические причины этого стремления завуалировать историческое прошлое, оно преуменьшает заслуги раввина Кука, приведшего к одному из радикальных переворотов в традиционной еврейской политической мысли. Лишь тот, кто был знаком со всей глубиной внутренней борьбы, развернувшейся в свое время между сионизмом с его светскими элементами и религиозным еврейством, может оценить размеры исторического шага, совершенного раввином Куком с целью предотвращения отрыва религиозного еврейства от сионизма, занявшего в новейшее время центральное место в еврейском самосознании. Таким образом, именно те, которые считают себя учениками раввина Кука, преуменьшают его значение — ирония, уже встречавшаяся в истории политической мысли.

Три центральных момента в мировоззрении раввина Кука касаются отношений между традиционно-религиозным мышлением и национальным сионистским движением:

а. Придание религией существенного центрального значения реальной, «земной» Стране Израиля;

б. Развитие диалектической концепции относительно связей между еврейской религией и практикой светского сионизма;

в. Придание универсального, космического значения делу еврейского возрождения в рамках религиозного мировоззрения.

Что касается первого пункта — нет, конечно, надобности вновь подчеркивать, сколь центральное и постоянное место занимала Страна Израиля в еврейском религиозном сознании; но при всей неколебимости веры в Искупление, связанное со Святой Землей, интерес к тому, что происходит в реальной, будничной стране, далеко не всегда был столь же сильным. В результате религиозные евреи могли ставить Иерусалим на первое место в своих молитвах и в то же время продолжать стремиться к укреплению своих экономических и социальных позиций в диаспоре: в сущности, они не видели коренного противоречия между пребыванием евреев в изгнании и глубокой верой в Искупление и возвращение к Сиону в «конце дней».

Раввин Кук решительно выступает против этой концепции. В его книге «Орот» («Светочи») Эрец-Исраэль — это не просто «внешнее достояние общины, средство для достижения общего единения и поддержания материального или даже духовного существования». Оторванность евреев от Эрец-Исраэль не является чем-то лишь побочным и второстепенным, позволяющим им, несмотря ни на что, жить в диаспоре жизнью, полной смысла. Согласно раввину Куку, сын Израиля может исполнять все заповеди, налагаемые на него в изгнании, и все же вследствие отрыва от Страны Израиля он не является подлинным, цельным евреем. Диаспора накладывает отрицательный отпечаток даже на те заповеди, которые, казалось бы, не связаны с Эрец-Исраэль, так что жизнь еврея за пределами своей страны ущербна и в конечном итоге лишена святости. Проявляя беспрецедентную резкость и радикализм, раввин Кук рассматривает необходимость возвращения к Сиону не как пожелание, которое сбудется в дни Искупления, а как немедленное. веление, обращенное к каждому сыну Израиля. Живущий в диаспоре пребывает в нечистоте, от которой не может очиститься, пока остается за пределами Эрец-Исраэль:

«Никто из сынов Израиля не может быть предан и верен своим мыслям, помыслам, идеям и представлениям за пределами Страны (Израиля) в той же мере, как в Эрец-Исраэль. Проявления святости любой степени чистоты в должной мере не в Стране Израиля, а за ее пределами смешаны со многим посторонним и внешним…

Облик Страны Израиля светел и ясен, чист и незапятнан, благоприятен для явления знаков Господних, для воплощения возвышенных, идеальных желаний и устремлений в превознесении Святости, способствует передаче пророчества и его знамений, прояснению Святого духа и блеска его. А облик страны чужой замутнен, смешан с тенями, примесями нечистоты и скверны, он не может вознестись к высотам Святости и не способен стать основой для излияния Божественного света, поднимающегося над всеми мирскими низостями и ограниченностью».

Ясно, что если бы такое религиозное мировоззрение было принято в теории и на практике всеми предыдущими поколениями, то жизнь евреев в изгнании развивалась бы иначе и не было бы места симбиозу религиозности и типичных черт галута. Развернутое здесь раввином Куком учение — это исключительная в своей революционности атака на еврейскую религиозную традицию примирения с изгнанием и приспособления к нему; и вместе с тем ясно, что эта атака, сама вышедшая из плавильной печи религиозного еврейства, могла — с интеллектуальной и социальной точек зрения — быть осуществлена лишь после того, как сионизм с его светскими основами развил и предложил новую альтернативу еврейского самосознания.

Народ, Тора и Страна Израиля едины, полагает раввин Кук; это сочетание неразрывно, и нельзя допускать такой разрыв в реальной жизни. Как показало реформистское движение, отрыв от Эрец-Исраэль влечет за собой также отрыв от корней иудаизма, и тот, кто отказывается от мечты о возвращении в Страну Израиля, отрывает себя и от сущности народа Израиля как нации, и от его смысла, заложенного в Торе, Галахе, то есть от религии Израиля. И, повторяем: все это дается не абстрактной Страной Израиля, не небесным Иерусалимом, существующим лишь в людском воображении, а страной реальной. Поэтому раввин Кук утверждает: «Подлинное восприятие идеи иудаизма в диаспоре придет лишь из глубины ее врастания в Землю Израиля; и из упований на Эрец-Исраэль всегда будет черпаться ее главное содержание. Ожидание спасения — это сила, поддерживающая еврейство в диаспоре, а еврейство Страны Израиля — это само Спасение». Кто хочет бороться с ассимиляцией и отдалением от религии в диаспоре, может сделать это только путем возвращения к иудаизму. «Самобытное еврейское творчество, в мысли и в жизненной практике, невозможно для еврея иначе как в Стране Израиля… Грехи, порождаемые диаспорой, замутняют Источник Существенного, и родник источает скверну…»

Предание собственно религиозного значения Стране Израиля и ее заселению позволяет раввину Куку отнестись по-революционному и к самой поселенческой деятельности сионизма, делу в значительной мере светскому. Вопрос отношения к светскому сионизму с его практическим воплощением в Эрец-Исраэль существовал, конечно, и до раввина Кука. Хотя ортодоксальные раввины старого ишува время от времени подвергали анафеме и отлучению новых поселенцев-пионеров — особенно в период Второй алии, отличавшейся своим революционным и антирелигиозным характером, — все же большая часть религиозной общественности была поставлена перед определенной дилеммой. Ведь в течение веков еврейская традиция поднимала на щит заселение Страны Израиля, но это оставалось лишь заученной заповедью и возвышенной мечтой; и вот теперь население Эрец-Исраэль растет и множится благодаря иммиграции этих нечестивцев, безбожников и революционеров, пренебрегающих любой заповедью — от малой до великой. Возможно даже, что в результате сионистской деятельности в Эрец-Исраэль возникнет независимое еврейское общество; как же должен отнестись к этому верующий еврей? Не доказывает ли это, что религиозная традиция не права? С другой стороны, как можно, говоря по правде, осуждать евреев, жертвующих удобствами жизни в диаспоре, чтобы укорениться на этой земле? Ирония — но, может быть, она угодна Господу? И какая, в сущности, разница, где ты желаешь построить социалистическое общество — в России, Польше или в Эрец-Исраэль?

Разрешить эту дилемму пришлось раввину Куку; и здесь острота его мысли позволяет ему подойти к вопросу со всей принципиальностью, а не путем пропагандистского компромисса, как это делали до него некоторые лидеры религиозного сионизма, занимавшиеся этой дилеммой и оставившие ее, в сущности, открытой. У Алкалаи и Калишера мы уже наблюдали начало диалектического подхода к конечному Искуплению, усматривающего возможность, что Избавлению религиозному будет предшествовать светское заселение страны. Мы видели, что Иехуда Хай Алкалаи — возможно, как отклик определенных противоречивых традиций, сохранившихся в сознании части испанского еврейства еще от эпохи марранов, — выдвинул идею постепенного Искупления и различия между Мессией, сыном Иосефа, и Мессией, сыном Давидовым. Раввин Кук совершенствует эту идею и заостряет ее диалектически.

Первопроходцы, прибывающие в Эрец-Исраэль, утверждает раввин Кук, правда, отвергают религиозную традицию, и, согласно своему мировоззрению, движимы светскими идеологическими мотивами, не имеющими ничего общего с еврейской религией в сложившихся рамках. Даже обоснование, которое они сами дают сионизму, почерпнуто не из религиозных источников, а из внешних источников, таких, как европейская национальная идея и те или иные революционные, социалистические воззрения. Но, согласно раввину Куку, это субъективное восприятие их действий и мотивов представляет собой лишь одну сторону медали и в конечном итоге ничего не меняет. В Божественном мироздании, где даже паук не плетет свои сети иначе как по велению Творца, эти люди действуют в рамках, призванных приблизить Искупление, а их субъективное (и ложное) восприятие — это лишь внешняя оболочка. Они вносят свой вклад в дело Божественного Искупления, даже если сознательно это отрицают; поэтому в них следует видеть орудия, неосознанно творящие святое дело. Решающим является объективное значение их восприятия, а не их субъективные взгляды и внешние поступки. Языком, диалектический строй которого удивительно напоминает гегельянскую концепцию «лукавства разума», согласно которой решает не субъективная мотивация, а объективный исторический продукт, раввин Кук говорит:

«Ныне пробуждается Дух народа, многие из носителей которого заявляют, что не нуждаются в духе Божием. Если бы они действительно могли внедрить такой национальный дух в Израиле, то смогли бы привести общину к состоянию скверны и гибели. Но того, что они хотят, они не знают сами. Дух Израиля так соединен с духом Божиим, что даже если кто-нибудь говорит, что совсем не нуждается в духе Господнем, а стремится к духу Израиля, то дух Божий присутствует в глубине его стремлений против его воли. Отдельная личность может оторвать себя от Источника жизни, но не вся община Израилева целиком. Поэтому во всех достояниях общины, дорогих ей с точки зрения национального духа, присутствует дух Божий: в ее стране, языке, истории, обычаях».

Итак, заселение страны — даже если оно осуществляется неверующими пионерами, питающимися «некашерной» пищей, — составляет этап на пути к Искуплению; возрождение языка иврит — дело, в котором религиозное еврейство также видело богохульство ввиду использования священного языка для повседневных целей — это тоже один из этапов Искупления.

Поэтому религиозное еврейство должно ценить в сионистской деятельности ее внутреннее, существенное содержание, а не внешнюю форму; религиозное еврейство должно вникнуть в суть сионизма и за внешней оболочкой обнаружить Божественную искру, заключенную даже в сердце нового поселенца, отрекающегося от еврейской традиции, но при этом отстраивающего Эрец-Исраэль. В конце концов эти первопроходцы, нащупывающие дорогу в своей мирской слепоте, но руководимые скрытым в них внутренним светом на пути к Искуплению, постигнут Имя Господне:

«Если когда-нибудь обнаружится такое возбуждение духа, и все они будут говорить лишь во имя национального духа и попытаются отрицать дух Божий во всех этих достояниях и в открытом их источнике, то есть духе национальном, — что должны делать праведники того поколения? Восстать против национального духа, хотя бы на словах, и презреть его достояния — это дело невозможное: ведь дух Господень и дух Израилев едины. Нет, они должны проделать большую работу и открыть свет Святости в национальном духе, свет Божий, скрытый во всем этом, пока все придерживающиеся тех мыслей насчет общего духа и всех его достояний не обнаружат себя, сами по себе, глубоко укоренившимися в Божественной жизни и живущими ею, будучи озарены Вышней святостью и силой».

Итак, новые поселенцы-пионеры — это не осквернители Завета, а служители Святости, вопреки собственной воле и мнению. На религиозное еврейство возложена двойная воспитательная миссия: с одной стороны, проникнуть за внешний покров национальных, светских идей и социалистической, революционной идеологии, чтобы открыть внутри его ядро религиозного Искупления, а с другой — научить саму религиозную общественность видеть скрытый свет, заключенный в сионизме. Следует не отталкивать новых поселенцев, а приближать их, и в конце концов те, кто ищет светского частичного избавления (раввин Кук называет их «отколовшимися»), осознают, что и они являются лишь частью деяний возвышенного разума Творца Вселенной. Не анафемой и отлучением, а соответствующим воспитанием и указанием на внутреннюю религиозную сущность, скрытую в деле сионизма, можно привести неверующих сионистов к глубинной религиозной истине их собственных действий:

«Путем подлинного выяснения вопроса все отколовшиеся придут в конце концов к сознанию, что довольно им попусту тратить свои силы. Вместо того чтобы держаться за мнимую, отдельную часть того, в чем заключены все стремления и содержание всей и всякой общины со всеми ее ценностями, хотя они смутны и неясны и поэтому не дают держащимся за это душам полного духовного удовлетворения, ограничивают их духовный простор и направляют их по тропам, полным препятствий, — удобнее будет им поистине познать действительную правду и держаться за все живое и святое содержание совершенного Света Израилева во всех его проявлениях».

Как светский сионизм, не ведая того, является плотью от плоти еврейского религиозного бытия, а Страна Израиля обладает центральной, космической важностью в составе того же бытия — так же и Искупление Израиля воспринимается раввином Куком как часть космического процесса. В этом мире не только образ жизни народа Израилева нарушен и искажен вследствие пребывания в галуте, но и весь мир в целом также искажен оттого, что этот народ находится в изгнании, а не там, где ему положено быть согласно всеобщему плану мироздания. Так же как некоторые течения в каббале и хасидизме видели в изгнании явление космическое, искажение порядка мироздания, означающее, что и Присутствие Божие (Шхина) находится в изгнании, в то время как Искупление означает исправление мира во всем царствии Всемогущего, — так и раввин Кук полага-ет, что Искупление Израиля имеет космическое значение. Так же как Творец избрал Израиль, так и весь мир является Его творением, и каждый человек — а не только еврей — создан по образу и подобию Божию; израильскому народу не следует забывать об этом, несмотря на все свои беды и трудности. Та сторона еврейской традиции, которая повествует, как Господь порицал ангелов, разразившихся песней при виде тонущего в Красном море фараонова воинства: «Мои творения тонут в море, а вы поете?!» — эта сторона подчеркивается и раввином Куком, который связывает Избавление Израиля со всеобщим Искуплением. По словам раввина Кука, таково будет космическое значение Искупления Израиля:

«С нашим духовным обновлением обновятся и все культуры мира, все мнения выправятся, вся жизнь осветится радостью возрождения, когда мы встанем на ноги; все верования облачатся в новые одеяния, сбросив одежды оскверненные и надев одежды драгоценные, оставят всякую мерзость, все нечистое и мерзкое в своей среде, и объединятся, чтобы испить из светлых рос Святости, извечно уготованных всем народам в кладезе Израилевом. Благословение Авраамово всем народам начнет действовать мощно и открыто, и на его же основе возобновится устроение наше в Стране Израиля»^[47].

К этому универсализму примыкает еще один, не менее интересный аспект наследия раввина Кука, который также нередко оказывается забытым. Никто, кроме него, не подчеркивал столь определенно центральное место Эрец-Исраэль в еврейской религии, и отсюда вытекает, как уже говорилось, одобрение сионистской поселенческой деятельности, хотя последняя проводилась новаторами-пионерами, отрицавшими то, что, согласно раввину Куку, является подлинным религиозным содержанием их дела. Однако он сознает, что, поскольку еврейство вступает на арену практического построения истории, оно становится участником борьбы переплетающихся политических сил. Он понимает и связанные с этим опасности, с которыми народ, не имевший своего государства и армии, не сталкивался до этих пор. Раввин Кук далек от того, чтобы видеть в создании еврейского государства наряду с прочими государствами мира, опирающегося на силу, самодовлеющую, или даже попросту желанную цель. Это — одна из причин универсального характера его взглядов на Искупление. Ибо раввин Кук признает, что если еврейское государство возникнет в мире, еще не познавшем Искупления (здесь не место входить в детали вопроса о том, что именно является Искуплением для прочих народов), то этому государству поневоле придется решать вопросы, связанные с борьбой и применением силы. А это означает, что такое государство и его народ не смогут быть достаточно совершенны, как это следует из понятия Искупления. Поэтому подлинное и окончательное Искупление еврейского народа станет возможным лишь тогда, когда будут искуплены все народы, ибо лишь в таких условиях Израиль сможет строить свое поведение на нравственных нормах учения Торы.

Раввин Кук обеспокоен силой вызова, проистекающего из таких воззрений. Он видит утрату евреями их независимости — утрату, которую он в определенной мере дифференцирует от изгнания народа с его земли — в несколько ином свете, по сравнению с многими другими мыслителями сионизма. С определенной точки зрения это для него не кара, а нечто диалектически вытекающее, в целом ряде аспектов, из самой сути иудаизма как религии миролюбия. Правда, народ лишился своего государства в результате враждебных действий со стороны других народов, но косвенно это явилось выражением определенной внутренней истины иудаизма:

«Мы составили мировую политику по принуждению, хотя отчасти и по собственной воле, в ожидании блаженного времени, когда мы сможем руководить государством без несчастия и варварства; этого времени мы все еще ожидаем. Понятно, что для того, чтобы это осуществить, мы должны пробудиться всеми нашими силами и воспользоваться всеми средствами, предоставляемыми временем: ведь все направляет рука Творца всех миров. Но задержка необходима: душа наша гнушается ужасными грехами руководства государством в дурное время».

Таким образом, и утрата государственности в прошлом имеет, согласно раввину Куку, религиозный смысл: таким путем еврейство осталось неоскверненным той политикой жестокой силы, которая была характерна для других религий, таких, как христианство и ислам, не брезговавших политическими средствами с целью навязать свою веру всему миру и поддержать ее существование. Именно в те эпохи, когда еврейская религия не была достаточно развита, то есть во времена Первого храма, евреи обладали собственной государственностью; но когда иудаизм развился и усовершенствовался в эпоху Мишны и Талмуда, светоч государственной независимости уже угас в силу диалектики «неволи, в которой есть внутренняя воля». Поэтому иудаизм в конечном итоге не нуждался в инквизиции и не начертал своих принципов на острие меча: ведь утрата государственной мощи освободила его, диалектически, от подчинения силе. Именно порабощение народа, наиболее порабощенного в истории, заключало в себе и элемент свободы от силы и сопровождающих ее жестокости и греха. Мировая политика основана на силе и скверне, утверждает раввин Кук, и поэтому:

«Не подобает Иакову (Израилю) заниматься делами государства во время, когда оно полно крови, когда оно требует таланта в преступлениях».

Итак, Искупление, каким видит его раввин Кук, требует глобальной трансформации политического мира, поэтому его учение, наряду с одобрением практического сионизма и заселения страны, включает осторожный и критический подход к политико-государственному аспекту сионизма, пытающегося ускорить ход истории. Согласно раввину Куку, Искупление было достигнуто не «священной войной», а полным Избавлением всего человечества. В своих сочинениях 30-х годов он признавал, что глубокий и страшный кризис постиг не только еврейский народ, но и весь мир, что должно завершиться не только Искуплением Израиля, но и Избавлением мира в целом: «Мировая культура расшатана, человеческий дух ослабел, тьма обуяла все народы, мрак покрывает землю и туман — племена». Именно поэтому наступает время полного Искупления, и спасение Израиля и всего мира придет в тесной взаимосвязи. Раввин Кук предвидит не стремление к господству в национально-религиозном плане, а всеобщее Искупление, когда будут искуплены земля, община и отдельный человек, причем Искупление Израиля послужит краеугольным камнем в этом всеобщем Избавлении, включающем как евреев, так и прочие народы. Когда Израиль вернется на свою землю, возвратится и Присутствие Божие (Шхина), и весь мир преисполнится славой Его.

Глава 18 Предвидение и сила (Д. Бен-Гурион)

Во многих отношениях Давид Бен-Гурион (1886–1973)^[48] был полон противоречий: социалист, в 1920-е годы пытавшийся брать пример с Советского Союза в области организации, — и человек, после создания государства посвятивший себя Армии Обороны и построению военной мощи Израиля; мыслитель в области социологии и экономики, который, будучи первым секретарем всеобщей профсоюзной организации Хистадрут ха-овдим, заложил основы кооперативного хозяйства в стране, однако на посту премьер-министра любил поговаривать, что ничего в экономике не смыслит; человек, бурно споривший даже с друзьями, не говоря уже о противниках, и в то же время бывший символом сплоченной национальной мощи; безбожник, который постоянно цитировал Библию, говорил об Израиле как об «избранном народе» и заложил основы политического союза рабочих партий с религиозными сионистами, что обеспечило гегемонию рабочего движения вплоть до конца 1976 года; самоучка-любитель философии, увлекавшийся учениями Платона и Будды, — и человек, любивший военную форму цвета хаки, которую носил в решающий период своей политической деятельности; политический лидер, всегда окруженный толпой почитателей, превозносивших его имя, но не оставивший ни одного достойного себя преемника; величайший вождь сионизма в дни создания государства — и человек, вызвавший после 1948 года разногласия в сионистском движении, которое он уподобил строительным лесам, разбираемым после завершения постройки; харизматический руководитель крупнейшей в Израиле партии, изгнанный из нее в. последние годы жизни в результате болезненной, псевдоюридической процедуры, беспримерной в истории партий этой страны; прославленный военный руководитель, принесший Израилю немало славы среди народов, однако преисполненный при этом тревоги за судьбу и существование государства — тревоги, без которой невозможно понять ни его осторожной политики, ни словесной агрессивности бескомпромиссной риторики его публичных выступлений. За его сильной — и даже агрессивной — внешностью человека, вызывающего ассоциации типа «важно не то, что скажут народы, а то, что сделают евреи», скрывалась личность, которая была чувствительнее многих других к слабостям народа Израиля, к его проблематичному положению и к опасностям, угрожающим государству, которое никакая военная мощь не сможет защитить без помощи извне и без поддержки великих держав.

Лишь подробнейшая биография в состоянии полностью охарактеризовать эту сложную личность, вокруг которой велось гораздо больше споров в стане как противников, так и друзей, чем вокруг любого другого израильского лидера. Не случайно, что как при жизни Бен-Гуриона, так и после его смерти его друзья порой превращались во врагов, а враги — в друзей, да и поныне они продолжают спорить — нередко в кругах одного и того же лагеря. Но что касается его мысли — здесь в значительной мере наблюдается преемственность и столкновение с тем же рядом коренных проблем, которые, правда, меняют форму, но все же возникают перед еврейским народом вновь и вновь как до, так и после создания государства.

Вместе с этим следует заметить, что если кто-то попытается представить нам стройное исследование под названием «Социальная и политическая философия Давида Бен-Гуриона», то он потерпит неудачу: мы не найдем здесь теоретической системы, так как и его учение отражает сложную и постоянно меняющуюся динамику жизни. Но невозможно обсуждать и одну лишь государственную деятельность Бен-Гуриона, ибо этим мы низвели бы обсуждение до степени простой политической тактики. Итак, о Бен-Гурионе следует судить не по архитектонике его учения, а по выполненной им исторической задаче, выразившейся как в его мышлении, так и в политической деятельности. Тому, кто желает видеть как его величие, так и его слабости, достаточно вглядеться в облик государства Израиль, в формирование которого он внес больший вклад, чем кто-либо другой: достижения и неудачи государства — это в значительной мере проявление достижений и неудач самого Давида Бен-Гуриона.

Чтобы выделить теоретические основы сионистской мысли Бен-Гуриона, следует остановиться на двух принципах: во-первых, сионизм — это революция, бунт против еврейской традиции, во-вторых, чтобы осуществить эту революцию, недостаточно ее провозгласить, необходимо найти социальный фактор, призванный служить ее носителем и базой, и такой фактор Бен-Гурион находит в рабочем движении и поселенческой деятельности. К этому присоединяется постоянная необходимость в поддержке сионизма со стороны великих держав и прочих государств, и искать эту поддержку приходится в изменчивой обстановке дипломатической и стратегической действительности, проявляя максимальную гибкость и умение правильно распознать истинную расстановку действующих на этой арене сил.

Как мы видели выше, многие сионистские мыслители сознавали всю глубину скачка в ходе еврейской истории, вызванного сионизмом; но Бен-Гурион сознавал это особенно остро. В нескольких статьях, вошедших в сборник «От класса — к народу» (1933), где сосредоточена большая часть теоретического наследия Бен-Гуриона, этот мотив возникает неоднократно:

«Само воплощение сионизма — это не что иное, как осуществление глубоких исторических перемен, происходящих в жизни еврейского народа. Эти перемены заключаются не только в смене места действия — перемещении еврейских масс из стран диаспоры на землю обновляющейся родины, до и в изменении социально-экономической структуры: приобщении еврейских масс, оторванных от почвы, лишенных корней, бесплодных, льнущих к чуждому экономическому телу и теснящихся вокруг чужого стола, к трудовой, производительной жизни, к земле, к укоренению в первичных источниках существования: сельском хозяйстве, промышленности и ремеслах, к экономической самостоятельности».

Или другими словами:

«Сионизм по своей сути — движение революционное. Трудно представить себе более глубокую и основательную революцию, чем та, которую сионизм стремится произвести в жизни еврейского народа. Это не революция в области политического или экономического строя, а переворот в самих основах личной жизни сынов этого народа. Сама сионистская концепция жизни еврейского народа и еврейской истории революционна в своей основе — это бунт против многовековой традиции, традиции жизни в диаспоре и бесплодной, безвольной тоски по Искуплению. Вместо бесплодной и анемичной тоски — воля к воплощению, вместо оторванной от почвы жизни в изгнании — созидательные, творческие усилия на родной земле! Вместо народа, сидящего за чужим столом, вместо меньшинства, зависящего от милости большинства, — народ самостоятельный, властный над своей судьбой. Вместо ненормального существования людей, повисших между небом и землей, — независимое существование людей труда, пустивших корни в земле и производительном хозяйстве».

Главным в этой революции является, таким образом, не перемена географического порядка — иммиграция евреев в Эрец-Исраэль, — а изменения в социологической структуре их занятий. Сионистское движение, которое удовлетворилось бы созданием в Эрец-Исраэль еврейского населения, род занятий которого был бы тем же, что и у евреев Плонска, Бреста или Варшавы, было бы обречено на неудачу. Невозможно добиться политической независимости евреев, если ей не будет предшествовать самостоятельность экономическая, то есть еврейское общество, живущее плодами собственного труда, независимое от чужих рабочих рук и управляющее собственным хозяйством. Это можно выразить и следующим образом: если в стране возникнет общество, которое не будет самостоятельным в экономическом плане, завися от подачек извне и чужого труда у себя дома, — оно потеряет и политическую независимость. Материалистический элемент мышления Бен-Гуриона, как и движения Поалей-Цион в целом, постоянно возвращается к простому беспощадному анализу марксистского социализма: не может быть политической мощи без мощи экономической; политическая база базируется на экономике. Без хозяйства не возникнет и еврейское государство.

Отсюда — упорная борьба за «еврейский труд», вызвавшая немало недоразумений в отношениях рабочего движения с братскими социалистическими партиями за рубежом. Именно опыт Первой алии показал — при всем героизме ее поселенцев-первопроходцев, — что ожидает еврейское поселение, полагающееся на арабскую рабочую силу и охрану: так, может быть, можно создать класс еврейских помещиков на Ближнем Востоке, но никак не еврейскую нацию.

Бен-Гурион сознавал, что переход к трудовой жизни в Эрец-Исраэль несравненно труднее, чем сама иммиграция в страну. Отсюда — центральное положение рабочего класса в сионистском возрождении, согласно его концепции, и необходимость широкого, в географическом смысле, заселения всего Эрец-Исраэль, не ограничивающегося концентрацией в небольшом числе городских центров.

Для Бен-Гуриона, как и для поселенцев Второй и Третьей алии в целом, переход к трудовой жизни связан с переходом от типично городских занятий к сельскому хозяйству. В диаспоре еврейский народ превратился в первую очередь в городских жителей, оторванных от сельской жизни и непосредственного производства; сионистская революция требует коренных изменений и в этом аспекте социологической и географической структуры народа. Распределение населения по всей территории страны стало с течением времени одной из основных задач, поставленных Бен-Гурионом на посту премьер-министра, да и после ухода с этого поста; но эта концепция уходит своими корнями в ранние этапы, когда он указывал на связь между экономической базой, социальной структурой и стратегической мощью. В отрывке, неожиданном своим историческим контекстом, в статье «Наша деятельность и наш путь» (1935) Бен-Гурион пишет в ходе спора с теми концепциями «общего» и «ревизионистского» сионизма, которые отражали, по его мнению, непонимание важности сельскохозяйственного поселения для создания социально-экономической базы истинной мощи еврейского населения Эрец-Исраэль:

«Мировая история преподает нам один страшный урок. Каждый, кто изучал историю Рима, помнит полную напряжения главу, посвященную Пуническим войнам. На нашем языке следует говорить «Ханаанейские войны». Жил один великий ханаанейский полководец, принадлежавший к расе, близкой к древним евреям. У него было еврейское имя и еврейский титул: Ханниваал ха-шофет (Ганнибал-судья) из Карфагена. Это был один из величайших полководцев в истории народов, возможно — величайший из них, и вел войну с молодым тогда Римом. Он показал чудеса военного искусства. Он встал во главе армии наемников из числа сынов различных народов и рас, привел ее из Северной Африки в Италию через Альпийские горы, проник в самое сердце Италии и произвел опустошение в римском стане. Ему противостояла большая римская армия, обладавшая превосходящими силами, но он наносил им одно поражение за другим. Однако Ганнибалу не помогло ни его мужество, ни военный и государственный гений — а он был не только гениальным полководцем, но и гениальным государственным деятелем. И в конце концов он был побежден и пал, хотя ему противостояли посредственные, бездарные командиры. Римская посредственность победила ханаанейский гений. Ибо Карфаген был городом-государством, а Рим — государством-деревней, и в отчаянном противоборстве горожан и селян победили сельские жители. Не помогло ни все торговое богатство Карфагена, ни гений его полководца. Мужество Ганнибала было сломлено в упорной борьбе с римскими крестьянами. Этих крестьян не испугали тяжкие поражения, которые они терпели одно за другим, ибо они пустили корни в этой земле и были крепко связаны с почвой. Они одолели Карфаген и стерли его с лица земли без остатка».

Несмотря на центральное положение, занимаемое рабочим классом в мышлении Бен-Гуриона, его анализ далек от ортодоксального марксизма. В центре его философии не находится классовая борьба сама по себе, особенно ввиду сознания, что в конечном итоге аномалия еврейского народа частично связана с отсутствием в нем рабочего класса. Для Бен-Гуриона смысл социализма — не во власти рабочего класса, а именно в создании еврейского рабочего класса в процессе заселения страны. Поскольку создание рабочего класса является социальным выражением сионистской революции, которая возвратит еврейскому народу производственную базу и позволит ему опираться на собственный труд, то классовая и национальная миссия еврейского рабочего в Эрец-Исраэль для Бен-Гуриона едины.

Отсюда проистекает и необходимость основывать сионистское движение на происходящем в стране, на производственной и поселенческой деятельности здесь, а не на сионистских организациях и союзах за рубежом. Изменяющаяся, революционная действительность Эрец-Исраэль — вот центральный очаг сионизма, а не деятельность сионистских активистов за его пределами. Еще до Первой мировой войны Бен-Гурион пишет в органе партии Поалей-Цион — газете «Ахдут» («Единство»), что судьбу сионизма решит не сионистское движение в диаспоре и не мировая политико-дипломатическая деятельность; решающим окажется то, что происходит «здесь, в Тогарме» (Турции), то есть в пределах Османской империи, в Эрец-Исраэль.

Казалось бы, это величайшая утопия и непомерная претенциозность. Говорить, что будущее сионизма решается в Эрец-Исраэль, когда его еврейское население насчитывало менее ста тысяч человек, из них — лишь отдельные тысячи активистов движения в небольшом числе поселений; утверждать, что эта горстка людей решит судьбу нации — а не то, что совершает еврейский народ в странах рассеяния, с его финансистами, учеными и хитроумными дипломатами, — какая вопиющая дерзость! И все же в этом заключалось определенное понимание того, где находится главная точка приложения реальных сил сионизма.

Ибо средоточием сил является общественная деятельность, меняющая облик Эрец-Исраэль и вместе с ним — облик еврейского народа, и эта деятельность развертывается «здесь, в Тогарме». Великим практическим достижением Бен-Гуриона — первоначально на посту секретаря Хистадрута, а затем в руководстве Сионистской организации — было понимание смысла, заключенного в переносе центра тяжести сионистского движения из диаспоры в Эрец-Исраэль. Правда, окончательной и решающей оказалась здесь печать, наложенная Катастрофой европейского еврейства, однако еще до Катастрофы Бен-Гурион придал этому переносу аспект нормативности.

Отсюда вывод: политическая мощь должна быть сосредоточена там, где развертывается социальное творчество. С избранием Бен-Гуриона на пост председателя сионистского руководства это осуществляется на деле. Таким образом, первенство в Сионистской организации переходит от сионистов диаспоры к сионистам Эрец-Исраэль и вместе с этим — от Общих сионистов к рабочему движению. Практически центральное положение Эрец-Исраэль связывается с центральным местом рабочего движения в деле создания поселенческой базы в стране.

Именно в еврейском рабочем — творце новой, революционной экономической базы израильского народа — Бен-Гурион видит носителя общенациональных ценностей, в то время как буржуазный «общий сионизм» («сионизм хозяйчиков», как называли его в ходе полемики тех дней) находится в плену узкоклассовых интересов, не позволяющих ему превратиться в ведущий фактор практического сионизма Эрец-Исраэль. Рабочий класс является — если пользоваться языком гегельянской традиции социалистического движения — классом всеобщим, или национальным, тем классом (по словам Маркса), чьи «требования и права поистине тождественны правам и требованиям общества, так что он представляет собой социальную голову и социальное сердце общества в целом».

Поэтому для Бен-Гуриона сионизм и социализм — это не просто два взаимосвязанных элемента, а две стороны одной медали. В своей речи на открытии конференции Рабочей партии Эрец-Исраэль (Мапай) в 1950 году Бен-Гурион вновь повторил то, что говорил уже десятки лет:

«Сионизм и социализм — это не искусственный состав и не механическое соединение двух предвидений и двоякой воли — сионизма, с одной стороны, и социализма— с другой… Ни сионизм, ни социализм не приходят к нам извне, а проистекают из воли и желаний человека, живущего своим трудом… Термины «сионизм» и «социализм» — это не что иное, как различные выражения и проявления одного дела и единого предвидения: творческого дела трудящегося еврея и его предвидения — формирования жизни народа и жизни человечества по его образу и подобию, ибо лишь образ и подобие общества трудящихся, свободных и равноправных, обеспечивает самостоятельную, свободную жизнь и равенство всему еврейскому народу и всем народам мира».

В сборнике «От класса — к народу» Бен-Гурион подчеркивает, что в Эрец-Исраэль следует развивать целостную еврейскую общественную структуру, причем дело построения страны станет возможным только путем формирования и развития еврейского рабочего класса; поэтому сионизм, воплощающий теорию в действительность, не может быть не чем иным, как сионизмом социалистическим.

«Социалистический сионизм не означает сионизм, смешанный с чем-то, не принадлежащим ему органически. Напротив, социалистический сионизм отличается от всех других разновидностей сионизма тем, что он свободен от всяких чужеродных примесей, вредящих его смыслу и омрачающих проливаемый им свет. Социалистический сионизм — значит, цельный, полный сионизм, исчерпывающий все историческое содержание искупления израильского народа без условий и оговорок, уступок и компромиссов. Это — сионизм, не удовлетворяющийся Избавлением части народа, а стремящийся избавить народ в целом самым полным и совершенным образом; это — сионизм, стремящийся к тому, чтобы Страна Израиля стала родиной не только для немногих, обладающих правами и средствами, без участия большинства, но и для каждого еврея, который вернется сюда, родиной, дающей пропитание, жизнь, гражданство и Избавление всем своим сынам в равной мере, без дискриминации и исключения».

Революционный элемент поселенческой и производственно-кооперативной деятельности рабочего движения в стране заключается и в том, что другие прибывшие сюда группы стремились продолжать образ жизни, какой они вели в диаспоре, и не могли поэтому внести собственного вклада в изменение социальной структуры еврейского народа; в то время как рабочий и пионер-поселенец, приехав в страну, изменили свой образ жизни: они прибыли сюда не для того, чтобы продолжать жить, как в диаспоре, а чтобы в корне это изменить, и в этом их личные и классовые интересы совпадают с общенациональными. В статье 1925 года, также вошедшей в сборник «От класса — к народу», Бен-Гурион говорит:

«Еврейский рабочий приехал сюда не в качестве беженца, ищущего приюта, где придется, и средств пропитания, какие только подвернутся под руку. Он приехал в страну как посланец народа и как пионер великого дела еврейской революции, завоевал свои позиции в труде, в хозяйстве и в поселении. В каждом деле и предприятии, большом или малом, в работе в селе и в городе, в построении своего сельского и промышленного хозяйства, в овладении языком и культурой, на страже и в обороне, в борьбе за свои трудовые интересы и права, в удовлетворении своих классовых и национальных потребностей, в создании своих учреждений и профсоюзной организации — повсюду пред его взором стояла историческая миссия класса, к которому он принадлежит и возникновению которого в стране он расчистил путь: историческая миссия рабочего класса, идущего навстречу революции, которая сделает труд властелином в жизни народа и страны. Еврейский рабочий сочетал труд своей жизни с делом национального Избавления, а свою классовую борьбу и творчество связал со всем содержанием исторических чаяний и нужд народа»^[49].

Таков специфический смысл понятия «от класса — к народу», характерный для сионистско-социалистической мысли Бен-Гуриона и отличавший ее от социалистического сионизма крайних левых из движения Поалей-Цион смол (Левые рабочие-сионисты). Последние видели в сионизме рычаг для осуществления мировой пролетарской революции с учетом еврейского аспекта, в то время как для Бен-Гуриона этому предшествовала необходимость создания еврейского рабочего класса, а этот класс может быть создан только путем практики сионистского строительства. Крайне левые сионисты полагали, что есть место для классовой борьбы среди еврейского населения страны; однако Бен-Гурион и его движение сознавали, насколько абстрактна и бесплодна такая концепция по отношению к нации, рабочий класс которой еще не сложился и чье освобождение зависит от развития и роста этого класса. Поэтому не классовая борьба нужна Эрец-Исраэль, учил Бен-Гурион, а конструктивный социализм, который построит здесь нацию вместе с построением экономической базы в форме общественного и кооперативного хозяйства. Рабочий класс — как и его партия — естественно обратится в гегемона и доминирующий фактор еврейского общества, которое будет создано таким путем.

Так пишетБен-Гурион в газете «Ха-поэл ха-цаир» («Молодой рабочий») в 1931 году, год спустя после создания Рабочей партии Эрец-Исраэль (Мапай), включившей эти принципы в свою платформу:

«Наше движение всегда руководствовалось социалистической идеей, гласящей, что партия рабочего класса, в отличие от партий других классов, является не только классовой, заботящейся исключительно об интересах данного класса, но и национальной, ответственной за будущее всего народа и считающей себя не частью, а ядром будущей нации. На настоящем конгрессе эта идея превратилась в политический факт. Рабочее движение, которое пятнадцать лет тому назад почти не существовало и не было заметно, ныне стало краеугольным камнем сионизма — качественно и количественно: главной, направляющей, рабочей группировкой. То, что несколько месяцев назад произошло в Собрании представителей (Эрец-Исраэль) повторилось ныне на (Сионистском) конгрессе. В стране мы постепенно превращаемся из партии в население в целом».

Выводом из этого анализа Бен-Гуриона было требование политического союза с народными массами, не являющимися рабочими, для создания прочной базы для гегемонии рабочего движения. По словам Бен-Гуриона (в той же статье от 1931 года), такой союз должен охватить «круги трудящихся из восточных общин, в особенности йеменитов, значительную часть ремесленников, служащих и людей искусства, мелких лавочников, не эксплуатирующих чужой труд».

Здесь кратко перечислены источники политической силы исторической Рабочей партии Эрец-Исраэль (Мапай) в эпоху ее гегемонии среди еврейского населения страны.

Как это ни парадоксально, несмотря на то что этот подход Бен-Гуриона резко отличается от узкоклассового доктринерства левых Поалей-Цион и подобных группировок, в нем нельзя не отметить некоторых элементов ленинизма. Главное новшество, внесенное Лениным в период спора с социал-демократами — меньшевиками, заключалось в том, что он требовал захвата власти революционной социалистической элитой еще до того, как рабочие станут большинством среди русского народа, а капиталистическое хозяйство России достаточно разовьется. В российских условиях эта доктрина явно предполагала насильственную, жестокую революцию, принуждение силой оружия.

Бен-Гурион также утверждал, что стратегия рабочего сионистского движения не может быть «поэтапной» и основываться на ожидании, пока в стране возникнет капиталистическое хозяйство, которым можно будет завладеть путем классовой борьбы. Именно потому, что в стране еще нет развитого хозяйства и не возник значительный по численности рабочий класс, рабочее движение, разделяя национальные силы сионизма, способно превратиться в ведущую силу, даже если рабочие еще не составляют большинства. Их центральное положение и качественная сторона их деятельности обеспечивают их гегемонию, так что рабочее хозяйство, под руководством профсоюзной организации (Хистадрута) во много раз сильнее, чем частный сектор, который, может быть, значительнее по размерам, но состоит из отдельных, конкурирующих друг с другом предприятий. Ввиду отсутствия государственной власти в период мандата, этот «элитарный» подход Бен-Гуриона никак не предусматривал мер принуждения (как было в Советском Союзе), ибо здесь, в стране, речь шла о создании большинства, поддерживающего рабочее движение в составе Сионистской организации, и об использовании сионистского капитала, поступающего из-за рубежа, из взносов и вкладов еврейской буржуазии для укрепления коллективного и социалистического хозяйства в Эрец-Исраэль. Здесь это не было конфискацией, но тем не менее являлось ярким примером передачи имущества из рук еврейской буржуазии, жертвующей его за рубежом, коллективному хозяйству, складывающемуся в стране. Явно ироническая ситуация прикрывалась довольно поверхностной риторикой, но скрытая за нею правда была ясна самим дающим, которые в конечном итоге приняли тезис Бен-Гуриона о главенствующей роли рабочего движения в создании экономической базы в стране и поэтому согласились на гегемонию этого движения в политическом комплексе подмандатной Палестины, а затем независимого государства Израиль. Союз между богатыми жертвователями в Соединенных Штатах и руководством рабочего движения в стране имел историческое, революционное значение.

Этим можно объяснить интерес Бен-Гуриона к личности Ленина и Советскому Союзу. Как известно, Бен-Гурион ездил в Россию в 20-е годы в качестве секретаря Хистадрута с целью посещения проводившейся там сельскохозяйственной выставки, чем навлек на себя немало критики. Ясно, что эта поездка была продиктована не восхищением большевизмом, который возбуждал в нем негодование, а совершенно иной причиной: Советский Союз ставил перед Бен-Гурионом интересную проблему. Там происходит революция, там меняют социальный базис народа, производят сознательный поворот в обществе. Ясно, что путь там иной и условия другие, но Бен-Гурион пытался проникнуть в глубь морфологии этой революции, в которой господствует элита, стремящаяся произвести радикальные изменения в обществе вопреки мощным социально-экономическим силам, властвующим в экономике и в обществе России. Как происходят эти изменения? Какие материальные и духовные силы производят их? В новой советской культуре он интересовался не содержанием, а механизмом: она меняет образ жизни нации — а это именно то, что намерен сделать сионизм.

Идеология Бен-Гуриона всегда была трезвой и реалистической. Говоря, что «социализм — это не только цель, но и путь воплощения сионизма», он понимал, что средства и цели тесно переплетаются и что те социальные и политические методы, с помощью которых будет осуществлен сионизм, подскажут и путь руководства еврейским государством или еврейским обществом после достижения независимости: методы, которыми создается государство, будут использованы в дальнейшем в руководстве им. Если хозяйство Эрец-Исраэль будет основано на частном капитале и арабском труде, здесь сложится колониальное общество; если же оно будет зиждиться на коллективно-национальном капитале и еврейском труде, то и государство, которое здесь со временем возникнет, будет преследовать коллективные и национальные цели. Тот, кто создает общество и явится носителем его социально-экономической базы, будет господствовать в нем и политически. Отсюда — борьба с политическими противниками, которую Бен-Гурион вел во все периоды своей деятельности, не всегда выбирая средства; отсюда — союз со средними классами с целью избежать возникновения правого гражданского большинства, а также с религиозным сионизмом, чтобы путем сближения с ним не допустить создания единого религиозно-ревизионистского фронта; отсюда — борьба с крайне левыми в сионизме (сначала — левые Поалей-Цион, затем Мапай), против доктринерской концепции классовой борьбы, неуместной в реальности строящегося общества, лишь создающего свои классы, и в первую очередь рабочий класс.

Ибо, согласно Бен-Гуриону, нельзя добиваться политических целей без социальной базы; вокруг этого и велся его спор с ревизионистским движением в 30-е годы. Бен-Гурион считал, что упор, который ревизионистское движение делает на политической и военной стороне вопроса, без создания социально-экономической базы (и без подлинных союзников в лице великих держав), порождает в конечном итоге отсутствие глубины и слабость; так легче достичь показательных успехов, но они будут недолгими и непрочными. Относительная легкость, с которой Хагана одержала верх над Эцелом и Лехи после создания государства, явилась свидетельством исторической проницательности и дальновидности общественной концепции Бен-Гуриона, подчеркивающей социально-экономический фактор и полагающей, что любая политическая революция предваряется революцией социальной.

Надо признать, что этот упор на создание экономически независимого трудового населения был Бен-Гурионом на некоторое время оставлен после ужасных событий 30-х годов и Катастрофы европейского еврейства. Если до прихода нацистов к власти (в Германии) Бен-Гурион и рабочее движение предпочитали постепенное создание еврейского населения в Эрец-Исраэль вместе с построением экономической базы (пионерская, авангардистская и «элитарная» концепция, иногда наталкивавшаяся на энергичное сопротивление со стороны ревизионистского движения), то Катастрофа, несомненно, потребовала полного пересмотра такого предпочтения качества количеству. Ясно, что после Второй мировой войны, когда сотни тысяч переживших Катастрофу устремились в Эрец-Исраэль, не могло быть и речи о селективной иммиграции, ибо речь шла о прямой угрозе жизни этих беженцев. Кроме того, после создания государства возникла необходимость в быстрой и массовой переправке в страну из мусульманских стран евреев, которым угрожала серьезная опасность вследствие арабо-израильского кризиса; было ясно, что какой-либо отбор или выяснение обстоятельств неуместны и здесь. Иммиграция пионеров переросла в массовую иммиграцию, и Бен-Гурион сознавал, сколь тяжелые социальные и экономические проблемы это навлекает на государство Израиль, требуя приспособления иммигранта к трудовой жизни после приезда, а не в период подготовки к нему. Понятно, что достижения государства Израиль в этой области не всегда были блестящи.

Точно так же массовая иммиграция потребовала изменений в формах поддержки со стороны мирового еврейства. Если до Второй мировой войны, в соответствии с концепцией Бен-Гуриона, эта помощь стране должна была принимать форму конструктивных вложений в создание новой общественно-производственной базы Эрец-Исраэль, а не превращаться в новую халукку^[50], то в условиях массовой иммиграции после создания государства возникла, понятно, необходимость в значительных денежных пожертвованиях со стороны мирового еврейства, чтобы финансировать проживание этих иммигрантов хотя бы первое время. Так возникла финансовая зависимость от зарубежного еврейства, против которой Бен-Гурион боролся до Второй мировой войны, но которой трудно было избежать в изменившихся социальных условиях послевоенного периода. Катастрофа европейского еврейства, массовая иммиграция и тяжелое бремя, связанное с нуждами безопасности, — все это нарушило идеологические установки на экономическую независимость, положенные в основу политического подхода Бен-Гуриона и рабочего движения.

Подобная трезвая оценка, учитывающая цели сионизма, но принимающая в расчет реальный мир, в рамках которого сионизм действует, была характерна и для подхода Бен-Гуриона к вопросу отношения к великим державам. Несмотря на довольно агрессивную риторику в последние годы пребывания на посту главы правительства, Бен-Гурион всегда трезво смотрел на тот факт, что еврейский народ является слабой стороной в любой международной констелляции. Положение не изменилось, по его мнению, и после создания еврейского государства. В сопоставлении Давида с Голиафом Бен-Гурион всегда видел в Израиле Давида, и никогда — кроме разве что весьма короткого периода после «Операции Кадеш» — его голова не кружилась от военных достижений государства. Бен-Гурион всегда признавал, что обороноспособность государства Израиль не является автономной, а зависит от международных закупок, финансирования и симпатий, то есть от внешних факторов. Поэтому он знал, что Израиль постоянно нуждается в союзниках среди великих держав, но вместе с тем сознавал, что эти союзники всегда — друзья до поры до времени и в этом основная трудность положения Израиля.

Во времена мандата Бен-Гурион боролся с подходом крайне левого сионизма, считавшего недопустимым сотрудничество с империалистической Англией. Будучи социалистом, Бен-Гурион сознавал идеологические трудности сотрудничества с Великобританией, но был убежден, что никакой иной внешний фактор не сможет оказать сионизму такую же помощь; с другой стороны, он понимал, что ревизионистская концепция Жаботинского, пытавшегося поставить сионизм в зависимость от далеко идущего и исключительного союза с британскими имперскими интересами, неосновательна, ибо британские интересы слишком сложны, чтобы их можно было с британской точки зрения базировать на особом отношении к сионизму. Для Бен-Гуриона сотрудничество с Англией было не идеологическим, а прагматическим, что нашло свое крайнее выражение в начале Второй мировой войны, когда он сказал, что следует продолжать борьбу против Белой книги, как будто нет войны с Гитлером, и воевать — вместе с Британией — против Гитлера, как будто нет борьбы против Белой книги. Менее трезвые и более перегруженные идеологией головы были не способны на такую сложную стратегию. В статье «К нашим счетам с англичанами» (1936) Бен-Гурион постарался прагматически оправдать сотрудничество с Англией, не уклоняясь от его ограничений:

«Англия допустила в страну триста пятьдесят тысяч евреев. Она построила Хайфский порт, и Хайфа превратилась в город с еврейским большинством. Она построила дороги между еврейскими поселениями, и она же поддерживала — правда, в недостаточной мере — еврейскую промышленность. Англичане — не нация ангелов, и я знаю об ужасных вещах, творившихся англичанами в Ирландии и других местах; но англичане совершили и много хороших дел в странах, находящихся под их властью. Это великий народ, обладающий богатой культурой, а не народ угнетателей и грабителей. И англичане причинили нам не только зло. Они признали наше историческое право на эту страну — признали первыми, провозгласили наш язык официальным языком, сделали возможной значительную иммиграцию, и если сводить счеты — пусть это будет счет справедливый».

Подобным же образом пытается Бен-Гурион сформулировать отношения Израиля с Соединенными Штатами после создания государства. Здесь также проявляется его трезвый прагматизм, так как он отвергает, с одной стороны, идеологический антиамериканизм партии Мапай того времени, не соблазняясь в то же время надеждой, что можно прийти к полному сотрудничеству с США. В отличие от тех, кто пытался доказать — в его время и после, — что интересы Израиля и Соединенных Штатов могут в точности совпадать и что США не найти на Ближнем Востоке союзника лучшего, чем Израиль, Бен-Гурион уже в начале 50-х годов развил систему взглядов относительно необходимости признать факт широкого сотрудничества с Америкой, но также и ограниченные возможности этого сотрудничества. Он обращал внимание и на то, что порой необходимо ходатайство общественного мнения в США, чтобы подтолкнуть американское правительство к поддержке Израиля. Бен-Гурион излагает свое мнение в очерке под названием «Наша внешняя политика» (1951), и каждый, кто разбирается в проблеме, знает, насколько верны его слова и поныне:

«Помощь американского правительства Израилю — это плод симпатий американского народа, и, только умея поддерживать дружественные отношения и доверие между нами и американским народом, мы сможем в большей или меньшей мере полагаться на помощь американского правительства.

Но я хочу предостеречь от иллюзий: если мы и добились в последние годы больших достижений в этой области — достижений как политических, так и материальных, — не следует обольщаться, что Америка отождествляет или будет отождествлять в будущем свои интересы с интересами государства Израиль. Нет государства, отождествляющего себя с другим государством, так как нет полной общности интересов между великой и богатой мировой державой Нового Света и маленькой бедной нацией в отдаленном уголке Ближнего Востока, и так же, как Америка не солидаризируется с нами полностью, так и мы не солидаризируемся с Америкой. Америка не обязалась и не обязуется стоять на нашей стороне во всем, что бы мы ни сделали и чего бы мы ни пожелали. У Соединенных Штатов есть собственные соображения, причем иногда они не совпадают с нашими соображениями, а иногда и противоречат им. Да и у нас есть собственные соображения. Они не обязаны противоречить американским соображениям, но не обязаны и совпадать с ними.

Но хотя нет тождества — а по моему мнению, тождество и невозможно, — есть широкое и расширяющееся сотрудничество, общность приверженности к свободе человека и к свободному, демократическому строю, к самоопределению народа, к народовластию на основе свободного выбора, свободы мысли, слова и диспута». народа справиться с трудностями в области государственной жизни, соблюдения закона и порядка и принятия авторитета государства. Общественная дискуссия сосредоточилась на предложенной Бен-Гурионом необходимости развития понятия «государственности», мамлахтиют, и нет сомнения, что выбор слова был неудачен, свернув дискуссию с верного пути.

Ибо те, кто не был согласен с Бен-Гурионом относительно использования понятия «государственность», усматривали в этом понятии отголоски концепций, ставящих государство и власть в центр внимания за счет добровольных формирований, составляющих основы демократии. Нет сомнения, что и для некоторых учеников Бен-Гуриона этот термин превращался порою в синоним преклонения перед государственной мощью, орудиями власти и гегемонии армии над другими формациями в общественной структуре Израиля. Можно указать и на то, что в пылу спора и сам Бен-Гурион допускал временами формулировки, делавшие возможными подобные толкования.

Но в основе этого лежало пессимистическое по сути и критическое восприятие Бен-Гурионом еврейской истории, которую он рассматривал — как и А.Д. Гордон в свое время — как непрекращающиеся поиски легких путей, заработков, не требующих труда, легкую приспособляемость к действительности и законам диаспоры. Сионистская революция, согласно Бен-Гуриону, требует не только иммиграции в Эрец-Исраэль, перехода к трудовой жизни, выхода за пределы городов, но и привычки жить в рамках закона и порядка. Бен-Гурион не идеализирует еврейский народ именно потому, что он нуждается в Избавлении, так как диаспора искажает и извращает даже самое основное в образе жизни. Здесь стоит полностью привести пространный отрывок из сказанного Бен-Гурионом на эту тему в 1954 году, чтобы понять всю глубину его проникновения в суть вопроса, относительно которого в наши дни существует большее понимание, чем в то время, когда Бен-Гурион высказывал свои предостережения:

«Народ Израиля еще недостаточно усвоил государственное сознание и ответственность, которая подобает независимому народу. В большинстве стран диаспоры евреи терпели притеснения со стороны враждебной власти и были вынуждены хитрить, чтобы обойти дискриминационные порядки и законы государства. Привычки, приобретенные на протяжении жизни поколений, не исчезают в считанные годы, и иммигрант, сошедший с корабля или самолета, не превращается мгновенно в патриота и образцового гражданина. Образцовое государство — это плод не образцовой морали, а образцового и правильно воспитанного гражданства. Конечно, дурной режим затрудняет воспитание отличных граждан, но режим сам по себе не решает всего. А народ из галута, угнетавшийся и лишенный независимости на протяжении тысячелетий, не превращается за одну ночь, просто в результате провозглашения независимости или перемены места, в народ государственный, охотно и любовно выполняющий свои обязанности и несущий бремя независимости. Ибо независимость не только дарует права, но и налагает на обладающих ею тяжелую ответственность.

Большинство граждан знает, как требовать от государства свыше ста процентов того, что они обязаны дать государству. Они требуют от государства услуг высшего качества, но не одобряют обложения налогами, без которых невозможны никакие услуги. Самое большее, на что они готовы с легкостью согласиться, это чтобы платили другие. Многочисленные партии, которым никогда не придется взять на себя полную ответственность за власть, пытаются завоевать сердца избирателей, выдвигая требования об увеличении и уменьшении услуг и налогов. Причем разницы между правыми и левыми здесь нет.

В нашем государстве все еще не хватает даже личной культуры поведения. Значительная часть населения, в том числе израильская молодежь, не научилась относиться к ближнему с уважением, вежливо, терпимо и дружелюбно. Недостает у нас добропорядочных отношений между людьми, украшающих общественную жизнь и создающих климат общественного товарищества и симпатии.

Было время, когда сионистские ораторы чуть ли не молились, чтобы сподобиться и лицезреть в нашей стране евреев-преступников и еврейские тюрьмы. Этот «идеал» осуществился в полной мере. Есть у нас в Израиле торговцы черного рынка, контрабандисты, воры, грабители, убийцы, насильники и прочие преступники. В этом отношении мы стали «как все народы» — и не лучшие из них.

Вышесказанным не исчерпаны все внутренние неполадки государства Израиль и его народа.

И все же!..»

Как намекает концовка, Бен-Гурион верил, что и в этом вопросе традиции еврейского народа можно изменить. Так же как он верил, что в стране можно создать народ, живущий собственным, а не чужим трудом, верил он и в то, что возможно выковать израильское общество, соблюдающее закон, образ и качество жизни, подобающие образцовому обществу.

Однако Бен-Гурион прекрасно сознавал, что всего этого нельзя добиться лишь политическим путем: сионистская революция не исчерпывалась для него ни освобождением от чужого ярма, ни созданием самого государства, ни даже героической борьбой за существование, с которой он так солидаризировался лично.

Поэтому, вопреки упору на понятие государственности, что позволяло порою видеть в Бен-Гурионе человека, отождествляющего государство с конечной целью национального существования, не в этом заключалась его концепция. Одним из его любимых философов был Аристотель, и порой Бен-Гурион свидетельствовал сам, что видит в себе его ученика. С философской точки зрения можно, конечно, не согласиться с этими претензиями Бен-Гуриона; но именно Аристотелю принадлежит фраза: государство возникло ради жизни, но его цель — хорошая жизнь. Духовный аспект существования, элемент общественной нравственности у Бен-Гуриона, хотя затушевывается временами под страшным грузом подготовки к созданию государства в период Катастрофы европейского еврейства, Войны за независимость и массовой иммиграции, никогда не исчезал, всегда присутствуя в его мысли и деятельности.

Такие выражения, как «избранный народ» или «светоч народов», которыми Бен-Гурион нередко пользовался в последние годы жизни, возможно, не были особенно удачны, и легко можно видеть, насколько потрепало их повседневное употребление в пылу политических споров. Но за более или менее удачным использованием слов стояла концепция Бен-Гуриона, гласящая, что государство еврейского народа может существовать лишь при наличии таких общественных и духовных ценностей, как самостоятельный труд, хозяйственная независимость, внутренний порядок и соблюдение законов. История еврейского народа показала, какой вред нанесло изгнание его жизненным корням, израильский народ не может руководить государством так, как это делается в прочих странах, ибо до сих пор ему недостает социальной базы для ведения нормального государства. Народ со столь необычной судьбой может руководить государством, только напрягая все свои общественные и нравственные силы, и при условии, что это будет государство всеобщего сплочения и освобождения от страшных искажений, порожденных галутом. Как, по словам некоего праведника, в еврейской традиции существуют два Мессии — сын Иосифа и сын Давида, — так, по мнению Бен-Гуриона, народ Израиля нуждается и в двойном Искуплении; Израиль нужно не только вывести из галута — нужно также изгнать галут из Израиля. Поэтому сионистская революция должна быть социальной и духовной в одно и то же время.

Эпилог Сионизм как перманентная революция

Дело сионизма увенчалось успехом, но желающий выяснить, в чем же суть этого успеха, обнаружит, что порой он касается не тех областей, где сионизм ставил себе четко декларированные цели. Большая часть еврейского народа не живет в Сионе, и дело здесь не во внешних препятствиях, а в отсутствии желания подавляющего большинства евреев переселиться в страну. Государство Израиль существует и крепнет, но его международное положение все еще далеко не таково, «как у всех народов». Армия суверенного еврейского государства, правда, защищает жизнь его граждан и даже одержала в течение последних тридцати лет замечательные победы, которые войдут в историю Израиля, да и в историю современного военного искусства, — однако жизнь израильских граждан пока протекает отнюдь не спокойно, а сама эта великолепная армия зависит — и в значительной мере будет зависеть и в будущем — от массовых поставок оружия и снаряжения со стороны иностранных держав. Одним словом, быстрая, чуть ли не автоматическая нормализация, которая, казалось, выпадет на долю еврейского народа после воссоздания государства, по-прежнему недосягаема.

Следует, конечно, признать, что крупнейшие мыслители сионизма были всегда далеки от наивного, бьющего через край оптимизма, характерного для народной фантазии, сопутствующей порою сионистской политике. Из анализа взглядов ряда ведущих мыслителей, проведенного в этой книге, следует, что от Герцля до Ахад-ха-Ама, от А.Д. Гордона до Бен-Гуриона, от Мозеса Гесса до раввина Кука в сионистской мысли невозможно найти упрощенческих, детерминистских и автоматических положений, гласящих, что с момента, когда в Эрец-Исраэль возникнет еврейское большинство и будет создано еврейское государство, полностью исчезнут элементы, порождающие ненормальное состояние еврейского народа, или же чудесным образом разрешатся основные проблемы его существования. Сионистские мыслители, в отличие от еврейских мыслителей несионистов, утверждали следующее: процессы нормализации еврейской жизни невозможны без территориальной концентрации в Стране Израиля и без создания в ней еврейского государства. Для них это всегда являлось необходимым, однако недостаточным само по себе условием.

Если это так — в чем же суть успеха сионизма?

Главным образом — в одном: в создании нового нормативного коллективного публичного центра еврейского существования. В эпоху до эмансипации еврейская религия и община составляли такой нормативный центр: быть евреем в ту эпоху означало не только верить и соблюдать заповеди, но и принадлежать к коллективу, общине. Быть евреем — значило быть причастным к еврейской общественности, так что человек не мог быть евреем, не поддерживая определенных отношений с другими евреями. Изолированный еврей не мог считаться евреем.

Этот политический аспект исторического иудаизма — хорошо обрисованный Грецем в его анализе путей еврейской истории — сменил ряд обличий и, несомненно, окончательно сформировался лишь с изгнанием народа из его страны. То, что было присуще еврейскому коллективу в Стране Израиля с ее Храмом до его разрушения, перевоплотилось в нормативное значение, приданное общинной структуре. Если католическая церковь утверждала, что за ее пределами нет спасения, то о иудаизме можно сказать, что вне общин нет евреев. Община не служит спасению души, как прекрасно объяснил Грец, а придает коллективный смысл индивидуальному существованию.

Эмансипация и просвещение неузнаваемо изменили положение общины, и мы уже познакомились с проницательной зарисовкой процессов этого изменения, данной Нордау в его речи на Первом сионистском конгрессе. Вместо миниатюрного полиса (города-государства), в рамках которого плелась и развертывалась коллективная, общественная жизнь, придававшая необходимый смысл жизни индивидуальной, община и синагога превратились в частичный фактор, в учреждение, чья роль ограничена сферой одной лишь религии. Общие, тотальные институты приобрели одну специфическую функцию и вместо хранителей еврейской индивидуальности, определявших место еврея в общественном и мировом бытии, стали институтами, обеспечивающими чисто религиозные услуги. Таково значение модернизации жизни в еврейском аспекте.

Таким образом, еврейское коллективное Я утратило свое нормативное и общественное значение, а евреи — частично освободившиеся от традиционных религиозных рамок в том, что касается заповедей и веры, — оказались вынужденными искать новый коллективный смысл своего существования.

Государство Израиль вернуло публично-нормативный аспект еврейскому бытию. Хотя это никогда никем не формулировалось и дать этому определение весьма трудно, сегодня можно с уверенностью сказать, что быть евреем означает, прежде всего, чувствовать ту или иную связь с государством Израиль. Содержание этой связи различно для каждого человека и каждого коллектива: некоторые видят в государстве Израиль выражение стремлений еврейского народа к мессианскому Искуплению, но есть и такие, кто в социальных планах собирания евреев воедино усматривает предвестие универсального Избавления общества; для некоторых, например, для тех, кто занимается мобилизацией политической или моральной поддержки Израилю, эта связь выражается в повседневной деятельности, другие же вспоминают о ней лишь в трудное время. Ясно, что эти различия существуют, но они в основном не меняют факта: тот, кто задается сегодня вопросом, какой фактор более всякого другого объединяет наибольшее число евреев в мире, неизбежно приходит к ответу: государство Израиль.

К тому же не существует идеологического требования, что так должно быть — есть лишь констатация факта. А факт тот, что религия уже не объединяет более всех тех, кто считает себя евреями; факт тот, что большая часть еврейского народа не только определяет себя в той или иной форме, исходя из светских понятий, и образ их жизни в основе своей является светским, но и сама еврейская религия разделилась на ряд течений, и религиозная вера порой разделяет евреев более, чем сближает (вспомним позицию ортодоксальных раввинов по отношению к консервативной и реформистской общинам); факт тот, что нет иной идеи или института — светских или религиозных, — которые были бы в силах сконцентрировать вокруг себя столь большое число евреев, как идея той или иной связи с государством Израиль. Было время, когда либеральные реформаторы отождествляли еврейство с либерализмом, а еврейские революционеры-социалисты видели в международном социализме исцеление от всех еврейских недугов; сегодня уже не услышишь подобных мнений в такой упрощенной форме. Ныне ясно, что когда государство Израиль стоит перед лицом опасности или находится в трудном положении, то его интересы становятся центром еврейской деятельности, тревоги и поддержки, как в плане институтов, так и в индивидуальном плане. Государство Израиль и его судьба более чем другой фактор способны объединить религиозных и светских евреев, ортодоксов, консерваторов и реформистов, правых и левых, евреев в Соединенных Штатах и в Советском Союзе вокруг этой темы, обладающей для них смыслом и ценностью. С материальной точки зрения это выражается в том, что мобилизация денежных средств для поддержания еврейских общественных институтов в Соединенных Штатах, например, производится в рамках организации, само название которой указывает на Израиль, центр которой находится в Израиле, хотя часть собранных ею средств расходуется на общинную деятельность в диаспоре. Заботясь о безопасности Израиля и благосостоянии его жителей, евреи из фешенебельных пригородных районов Соединенных Штатов мобилизуют немалую часть денег, первоначально предназначавшихся для строительства плавательных бассейнов и площадок для гольфа в их общинных центрах; это также является выражением — возможно, вульгарным, но весьма реальным — центральности и нормативности государства Израиль в еврейском существовании.

Могут, однако, возразить — и справедливо, — что забота о государстве Израиль — не единственная из беспокоящих евреев за рубежом и побуждающих их к коллективным действиям; и тревога за евреев бывшего Советского Союза, например, порождает значительные коллективные усилия среди еврейства других стран рассеяния. В действительности здесь имеется существенная разница: тревога за евреев бывшего СССР — это в основном беспокойство о личной судьбе, индивидуальном благосостоянии и безопасности двух с лишним миллионов советских евреев; но тревога за судьбу государства Израиль не исчерпывается беспокойством о личной участи трех миллионов проживающих здесь евреев. Это — тревога за общую, коллективную судьбу государства Израиль как общества, как единого целого. Евреев стран рассеяния волнует не только то, что постигнет жителей государства Израиль, но и то, что случится с государством Израиль как единым целым. Евреев бывшего Советского Союза можно перевезти в другое место, и это будет спасением; но подобное действие в отношении государства Израиль было бы катастрофой, так как само существование государства обладает особой ценностью и смыслом.

Ибо это отличает государство Израиль от всех прочих еврейских коллективов: другие группировки являются сочетанием индивидуумов, не имеющим — в качестве коллектива — ценностного и нормативного значения как нечто целое, как самодовлеющее общество. А государство Израиль воспринимается не только как общность определенного числа живущих в нем евреев: его коллективное существование имеет ценностное и нормативное значение.

Таким образом, государство Израиль — это выражение единства еврейского народа. В качестве такового оно заменило традиционные религиозно-общинные рамки, объединявшие в прошлом еврейство в его коллективном существовании. Ныне, в результате процессов модернизации и секуляризации, оно (государство) превратилось в нормативное выражение, необходимое для сохранения коллективного бытия еврейского народа^[51].

Превращение государства Израиль — как выражения сионистского движения в коллектив, выражающий общность всего еврейского народа, явилось далеко идущей революцией. Ведь сионизм был вначале движением меньшинства, и вплоть до 40-х годов это движение ни в коем случае нельзя было назвать центральным течением еврейской истории. Ортодоксальные и реформистские раввины, ассимилированные буржуа и революционеры-социалисты, бундовцы и евреи-коммунисты — все они видели в сионизме побочное явление еврейской жизни, и он действительно являлся таковым в начале пути как с точки зрения своего нормативного положения, так и количественно.

Но сегодня все обстоит иначе. Вопрос не в том, являются ли евреи, поддерживающие Израиль в других странах мира, сионистами: в значительной мере это лишь спор о семантике слова. Ясно, что в первоначально принятом смысле этого понятия они не являются таковыми, и доказательство в том, что они не переселяются в Израиль. Однако в Израиле и в своей солидарности с ним, более чем в любом ином факторе, они видят центральный ценностный элемент своего самоопределения как евреев. Таким образом, государство Израиль — это центральный пункт самоопределения не только для евреев, живущих в нем: оно более всякого другого фактора определяет бытие евреев, проживающих в диаспоре. Для евреев Соединенных Штатов, например, превратить Израиль в то, чем является Италия или Ирландия для потомков итальянских или ирландских иммигрантов, — это революция, которую трудно постичь, особенно если мы вспомним, что степень причастности евреев США к поддержке Израиля гораздо выше, чем причастность американцев итальянского или ирландского происхождения к связи с родиной их предков. Если еще в 1930-е годы большинство еврейских институтов и организаций в мире были далеки от солидарности с делом сионизма в Эрец-Исраэль, то сегодня лишь самые незначительные и небольшие группы, считающие себя еврейскими, остаются при этом чуждыми Израилю.

В этом — значение сионистской революции в историческом смысле: возрождение чувства еврейской общности, питаемого прежде общиной с ее религиозными институтами.

Однако, как и все в истории, создание очага солидарности и самоотождествления не является чем-то неизменным. Обстоятельства, превратившие Израиль в такой очаг, были выражением превратностей исторического процесса, постигших евреев в XX веке: неудача эмансипации, разочарование в мечте о всеобщем социалистическом избавлении как решении еврейского вопроса, Катастрофа европейского еврейства, массовая иммиграция и борьба государства Израиль за свое существование и безопасность, длящаяся вот уже тридцать с лишним лет. В час опасности не исследуют причины — столь драматические и травмирующие события вызвали прилив солидарности уже тем, что они произошли. В час, когда казалось, что почва, на которой веками стоял еврейский народ, колеблется и ускользает из-под его ног, в час, когда его постигла ужаснейшая из катастроф, когда обманулись мечты либерализма и социализма, — в этот час возникновение еврейского государства превратилось в новый чудесный символ вечности Израиля.

Но со временем, когда улеглись непосредственные опасения, стало ясно, что солидаризация еврейского мира с народом Израиля не будет автоматической. В момент, когда над израильским народом навис меч и государству Израиль угрожала опасность немедленного уничтожения, было ясно, что само существование Израиля является решающим фактором; но в конце концов характер государства Израиль решит вопрос, останется ли мировое еврейство и в дальнейшем солидарно с ним. Этой солидарности не хватит надолго, если ценности жизни еврейского общества в Израиле не будут таковы, что мировое еврейство сможет с гордостью отождествлять себя с ними и с этим обществом — если Израиль не проявит именно те качества, которых не хватает евреям в диаспоре.

Ибо здесь кроется еще один парадокс сионизма и государства Израиль: последнее останется центром нормативной солидарности мирового еврейства только при условии, если будет в основе своей отличаться от него.

Если Израиль станет лишь зеркалом того, что происходит в мировом еврействе, если он превратится в еще одно потребительское общество, если американский, французский или советский еврей обнаружит, что государство Израиль — это всего лишь отражение качеств, характерных для его собственного общества в целом или еврейского быта в его стране, то ему будет в конечном итоге трудно солидаризироваться с этим государством. Израиль, который явится средиземноморским Бруклином или Лос-Анджелесом, не сможет быть очагом солидаризации для евреев подлинного Бруклина или Лос-Анджелеса.

Прав будет утверждающий, что в этом заключается не только парадокс, но и немалая доля лицемерия, но таков уже характер солидарности, обладающей нормативными аспектами: люди не придают смысла нормативности тому, что является простым отражением их собственного бытия. Ибо тот, кто ищет нормативной солидарности, поступает так, в конечном итоге стремясь подняться над повседневностью своей жизни и видеть иные — и более возвышенные — горизонты, отличные от его будничного окружения. Как в религии, так и в идеологии — у других народов и у евреев.

Поэтому и сегодня, и в дальнейшем центральное значение будут сохранять соображения и принципы, рассмотренные Ахад-ха-Амом, А.Д. Гордоном, раввином Куком и Бен-Гурионом, относящиеся к качеству еврейской жизни в Эрец-Исраэль. Это — еще один аспект сионистской революции, пока не завершенной, а вернее говоря, — это аспект, где продвижение не только приостановлено, но в немалой мере наблюдается и движение вспять.

Ибо если в качестве меры сущности сионистской революции и того, как долго она сможет служить очагом общей еврейской солидарности, взять степень отличия государства Израиль и его еврейского населения от еврейства диаспоры, то здесь имеет место тревожный процесс разрушения революционных элементов сионизма, воплощаемого в стране. Двадцать лет тому назад мы здесь, в Эрец-Исраэль, отличались от евреев диаспоры в гораздо большей мере, чем сегодня. Сейчас это сходство еще больше — и не потому, что они стали походить на нас (факт, что нам не удалось побудить их к переезду в страну), а оттого, что мы уподобились им.

Факт — что жизнь евреев в диаспоре с социальной точки зрения характеризовалась их концентрацией в среднем классе и занятием посредническими профессиями: в области экономики или свободных профессий, которые также являются духовно-интеллектуальным посредничеством. Суть сионистской и поселенческой революции в стране сводилась к тому, чтобы переместить евреев со всего света в Эрец-Исраэль и превратить их из среднего класса в производительный с целью создать в стране социальную структуру с полным диапазоном профессий и занятий. Двадцать лет тому назад мы были гораздо ближе к этой цели, чем теперь, когда произошло резкое сокращение участия евреев в различных отраслях производства. Еврейское общество в Эрец-Исраэль, где значительная часть физического труда в сельском хозяйстве, строительстве и даже в промышленности выполняется неевреями, а жизненный уровень еврейского населения, все более концентрирующегося в области посреднических профессий и услуг, все более поддерживается денежной помощью из-за рубежа, — это общество гораздо более схоже по своей социальной структуре с еврейским обществом в диаспоре, а также в Палестине времен халукки или администрации барона Ротшильда. Верно также и то, что сегодняшний Израиль в гораздо большей мере зависит, политически и экономически, от зарубежных факторов и от нееврейского труда внутри страны, чем когда-либо в своей истории. Основатели революционного сионистского общества в стране понимали, что самостоятельность, независимость и самоопределение — это не только флаг и посольства: независимость — это прежде всего социальная и экономическая база, на которой зиждется самостоятельное общество. Ибо вопрос не только в том, сколько евреев будет проживать в государстве Израиль и какова будет его площадь, но и в том, какой образ жизни и какой тип общества разовьются и сформируются в этом государстве.

Профессионально-классовая структура Израиля в наши дни гораздо больше напоминает структуру еврейства США, чем структуру Израиля двадцать лет назад. Концентрация в сфере торговли и услуг, уклонение от производительного труда, упадок большинства движений халуцианской молодежи вместе с расцветом биржи — той самой биржи, которая в XIX веке весьма часто отождествлялась с центром еврейскойфинансовой деятельности, — все это свидетельствует, что мы все более уподобляемся еврейству диаспоры. Галут, как говорил А.Д. Гордон, может произрастать и на почве Эрец-Исраэль.

В конечном итоге это относится и к нашей военной мощи. Несомненно, что после двух тысячелетий отсутствия у евреев государственности и военного дела сама идея еврейской армии и евреев-воинов вдохновляла воображение евреев как в диаспоре, так и в Эрец-Исраэль. И действительно, до сего дня немало евреев диаспоры опьянены военной мощью Армии Обороны Израиля именно по причине гордости за то, чего у них самих нет. Ясно, однако, что с течением времени и этот счет будет «предъявлен к оплате» — а может быть, он предъявлен уже теперь. Армия, в конце концов, имеется у каждого государства, и, когда померкнет новизна самого факта существования еврейской армии, ибо к этому все уже привыкают, встанет вопрос: чем еврейская армия отличается от всякой другой и чем она лучше? Если выяснится, что еврейская армия занята между прочим озеленением пустыни, абсорбцией новых иммигрантов, воспитательными мероприятиями, освоением новых земель и другими миссиями, — такая армия по-прежнему будет вдохновлять евреев диаспоры. Однако армия, все более предстающая в общественном сознании (с помощью международных средств информации) как разгоняющая демонстрации арабских школьников, патрулирующая в городах, находящихся под управлением военной администрации и порою на военном положении, принимающая участие в конфискации земель у сельского населения, одним словом, армия, которая все меньше будет отличаться от прочих армий мира, — такая армия, хотя мировое еврейство будет сознавать ее отличие, например, от американской армии, перестанет быть предметом еврейской национальной гордости. Без сомнения, евреи диаспоры поймут и даже оправдают соображения безопасности, исходя из которых израильская армия вынуждена ввести в арабском городе комендантский час или подчиниться приказу о разгоне распоясавшихся школьников в Иудее или Самарии, но все же это не вызовет особого чувства гордости у евреев диаспоры (а в конечном итоге — и здесь, в стране).

Отсюда — необходимость понять, что сионистская революция еще не завершена. Она не окончилась ни с воссозданием государства, ни с победой в той или иной войне; она не окончилась и не окончится даже с достижением полного мира со всеми арабскими государствами. Ибо сионистская революция — это в основе своей революция перманентная: это — революция, направленная против мощных, весомых исторических сил, по крайней мере частично заключенных в самом еврейском народе, сил, превративших его из самостоятельного в социально-экономическом отношении и ответственного за собственную судьбу народа в общину, ютящуюся на периферии других, чуждых коллективов и порой питающуюся за их счет. Сионизм — это революция против стихии еврейской жизни, толкающей обширные группы евреев — именно ввиду способностей, усвоенных еврейским народом в его скитаниях и мытарствах, — на поиски хороших и относительно легких заработков вместо необходимости включиться в строительство национального общества, смысл которого — принятие на себя доли в общем бремени, а не только личные заботы. Множество эмигрантов из Израиля, проживающих ныне в Соединенных Штатах и других странах диаспоры, — это продолжатели тысячелетней еврейской традиции, которая — а не только Навуходоносор и Тит — привела к созданию общин Пумбедиты и Александрии Египетской. В конечном итоге любая еврейская диаспора создавалась, в историческом плане, такими эмигрантами, предпочитавшими устраиваться в изгнании вместо того, чтобы принять вызов, бросаемый нелегкой действительностью в Эрец-Исраэль.

Сионизм — это революция, направленная против подобных тенденций среди еврейского народа, — тенденций, говорящих о том, что евреи умели достигать индивидуального преуспевания даже среди бедствий галута, при отсутствии государственности. Сионизм — это попытка вернуть еврейскому народу гегемонию публичных, общественных, коллективных и национальных элементов за счет личных удобств, буржуазного благосостояния и «хорошей жизни» индивидуума.

Поэтому Эрец-Исраэль приобретается в муках; поэтому сионистская революция — это далеко идущая социальная революция; поэтому сионизм — это революция, направленная против еврейской истории. Поэтому либеральная, рыночная экономика, означающая безответственность личности перед коллективом, — это возврат диаспоры в Эрец-Исраэль. И поэтому же сионизм не устоит, если не будет постоянным революционным фактором в еврейском образе жизни, всегда стремящейся застыть и закоснеть, приспособляясь к действительности, вместо того чтобы властвовать над ней. Поэтому государство Израиль останется центром евреев диаспоры только в случае, если будет коренным образом отличаться от самой диаспоры.

Таков смысл сионистской революции, и поэтому она никогда не завершится. Ибо революции, которые завершились, принадлежат уже прошлому; поэтому каждый, кого волнует будущее сионистской революции, должен помнить, что она лишь начинается и постоянное ее испытание будет заключаться в том, в какой мере она освободит еврейский народ от исторических тенденций, приковывавших его в прошлом к диаспоре, к изгнанию. С этой точки зрения глубокая историческая правда кроется в изречении:

ИЗГНАНИЕ ДЛИТСЯ В СИЛУ ЗАБВЕНИЯ, А В ПАМЯТИ — ТАЙНА ИСКУПЛЕНИЯ.

ЛР № 030851 от 08.09.98

Мосты культуры, Москва Тел./факс: (095) 684-3751

(095) 792-3856 e-mail: gesharim@e-slovo.ru

Gesharim, Jerusalem

Tel./fax: (972)-2-624-2527

Fax: (972)-2-624-2505

e-mail: house@gesharim.org

www. gesharim. org

Формат 84 x 108/32

Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ.л. 15,0 Подписано в печать 21.10.2004. Тираж 1000 экз. Заказ № 11021

Электронный вывод и печать в ППП «Типография «Наука»

121099, Москва, Шубинский пер., 6

Примечания

1

В последнее время арабская пропаганда стремится противопоставить этой картине угнетения евреев в христианской Европе идиллию мусульманско-еврейского «сосуществования» в арабских странах. Это не так. Правда, в отношении ислама к евреям отсутствовал элемент обвинения их в «богоубийстве», занимающий центральное место в христианской теологии, но совершенно необоснованно утверждение, будто евреи в мусульманском мире пользовались равноправием. Евреи — как и прочие немусульмане, в том числе христиане, — не обладали равными правами с мусульманами, порою они вынуждены были носить особую нашивку на одежде и жить в определенных, обнесенных стеной районах. Относительно либеральное отношение к евреям в мусульманской Испании в немалой мере проистекало из политических соображений мусульманских властителей, искавших себе политических союзников в борьбе против христиан, которые не только угрожали им с севера, но и составляли иногда большинство в их государствах. Следует развенчать миф о мнимой еврейско-мусульманской идиллии и показать его в истинном свете, как политический прием, цель которого — отрицание законности сионизма и еврейского национализма.

(обратно)

2

То есть состояние, предшествующее приходу Мессии; см. Талмуд, Брахот 346 (прим. пер.).

(обратно)

3

Когда ученики Гегеля готовили в 30-х годах XIX века, после смерти учителя, первое издание его трудов и проводили подписку с целью финансирования издания, Крохмал был среди первых подписчиков.

(обратно)

4

Библейский образ: кн. Бытия 28:12 (прим. пер.).

(обратно)

5

Без гнева и пристрастия (лат.).

(обратно)

6

«Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judentums».

(обратно)

7

В этом вопросе Грец явно расходится с учением Гегеля, который весьма остерегался затрагивать аспект будущего. Аспект будущего в гегельянской школе был развит одним из польских учеников Гегеля, Августом Цешковским, видевшим в нем средство постановки социальной проблемы в форме предвидения будущего и гарантию возрождения польской нации. Моше Гесс видел в радикальном «прорыве» Цешковского в будущее важный вклад в развитие социалистической идеи и придерживался его, обсуждая будущее еврейского народа. Интересно, что Грец и Гесс были единомышленниками в вопросе о будущем, ибо, как мы увидим в дальнейшем, Гесс находился под влиянием Греца в вопросе о будущем еврейского народа; но центральное положение будущего в его философии предшествовало его ознакомлению с Грецем и берет начало непосредственно в сочинениях Цешковского.

(обратно)

8

Сравнение основано на библейском запрете: «Не паши на быке и осле вместе». Второзаконие 22:10 (прим. пер.).

(обратно)

9

Выражение, связанное в христианстве с образом страдающей Богоматери (прим. пер.).

(обратно)

10

«Хеврат Эрец Ношавет» — общество, которое должно финансировать заселение страны.

(обратно)

11

Выделено автором.

(обратно)

12

Митнагдим — противники хасидизма из числа ортодоксов (прим. пер.).

(обратно)

13

Сочинение Вильгельма Марра «Победа еврейства над немецким духом» появилось в 1879 году.

(обратно)

14

Утверждающим, что национализм ослабевает и победить должен космополитизм, Лилиенблюм возражает, что даже поведение Франции и Англии — наименее националистических государств в Европе — свидетельствует об обратном: если бы национализм находился в стадии отступления, Франция должна была бы забыть свои притязания на «Эльзас и Лотарингию, а Англия — уйти из Ирландии, Египта и других мест».

(обратно)

15

Страшная правда этого анализа, проделанного почти сто лет тому назад, нашла впоследствии свое крайнее выражение в отношении властей СССР к советскому еврейству. В 1950-х годах евреи в СССР воспринимались как «космополиты», сегодня же их клеймят в качестве «националистов». А в полуфашистской Аргентине наших дней богатые евреи обвиняются в буржуазнокапиталистической эксплуатации народных масс, в то время как их детям, склонным порою к «левизне», бросают обвинение в коммунизме и антинациональном космополитизме.

(обратно)

16

Выше мы видели, что и Лилиенблюм развил подобную и более детальную концепцию, говорящую о том, как каждая социальная группировка отождествляет еврея со своими врагами. Слова Лилиенблюма, в которых более силен подробно разработанный социальный элемент, были опубликованы, правда, некоторое время спустя после выхода в свет «Автоэмансипации»; но эти веяния уже чувствовались подсознательно повсюду в мире, соответствуя духу времени.

(обратно)

17

Мы видели выше, что идея национального собрания появляется уже у Алкалаи. Пинскеру не довелось увидеть Первый сионистский конгресс; однако по его инициативе собралась учредительная конференция Ховевей-Цион, известная под названием Катовицкой конференции (1884 год), которая во многих отношениях подготовила организационную базу, облегчившую впоследствии созыв Сионистского конгресса и создание Сионистской организации.

(обратно)

18

Здесь на Пинскера, видимо, оказал влияние пример христианского района Ливанских гор, за особый статус которого в составе Османской империи поручились европейские державы.

(обратно)

19

Цит. по: Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Кн. 1. Иерусалим, 1992. С. 252–277.

(обратно)

20

Цит. по: Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Кн. 1. Иерусалим, 1992. С. 221–229.

(обратно)

21

Насколько болезненным был этот вывод для Герцля в личном плане как для человека, укоренившегося в буржуазной культуре Европы, можно видеть из замечания, сделанного им в посвященной языку главе «Еврейского государства». Там он говорит, что евреи в своей стране по-прежнему будут «держаться каждый своего языка… Мы и там останемся такими же, как теперь, и никогда не перестанем тосковать и любить те страны, где мы родились и которые были вынуждены оставить».

(обратно)

22

В названии «Альтнойланд» (нем. «Старо-новая страна») заметен, без сомнения, отклик утопической книги современника и земляка Герцля, д-ра Теодора Герцки (Hertzka) «Фрай-ланд» («Свободная страна»), вышедшей в свет в 1890 году. Социальные порядки нового общества, описанного Герцлем, сходны с таковыми у Герцки, причем Герцль и сам не раз упоминает Герцку как в «Еврейском государстве», так и в «Альтнойланд». Однако в своем дневнике Герцль свидетельствует, что назвал книгу «Альтнойланд» по аналогии с названием синагоги Махарала (р. Иехуда Лива бен Бецалель) в Праге «Альтнойшуль» («Старо-новая синагога»), символизировавшей в глазах либерального еврейства Центральной Европы того времени возвышенное чудо существования еврейства.

(обратно)

23

Как известно, Герцль предложил этот флаг в качестве флага Сионистской организации, но идея наткнулась на сопротивление некоторых английских сионистов, выходцев из «делового мира», которые видели в семизвездном знамени излишнее подчеркивание социального элемента, противоречащего их мировоззрению. Под их нажимом Герцль отказался от своей идеи, и так родился знакомый нам сионистский флаг со «щитом Давида» в центре, помещенным между двумя голубыми полосами, ставший впоследствии флагом государства Израиль.

(обратно)

24

Как было сказано, трудно предъявлять претензии с моральной или исторической точек зрения тому, кто в 1902 году видел в этом свете проблему палестинских арабов. Однако тот, кто рассматривал эту проблему 80-х годов XX века с позиций одних лишь личных прав, свидетельствует этим, что события последних восьмидесяти лет не оставили никакого отпечатка в его сознании и политическом видении.

(обратно)

25

С глубокой иронией рисует Герцль образ раввина Гайера — вначале фанатичного антисиониста, принявшего затем сионизм и превратившегося в ярого фанатика и в этом, новом для него учении.

(обратно)

26

Цит. по: Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Кн. 1. Иерусалим, 1992. С. 284–329.

(обратно)

27

Отец, рабби Габриэль Зюдфельд, выпустил в Праге в 1831 году грамматику языка иврит под названием «Иесод Сфат-Эвер», издал немецкий перевод книги Экклесиаст и сочинял стихи на иврите, публиковавшиеся в журнале еврейских просветителей-маскилим «Биккурей-ха-Иттим».

(обратно)

28

По-немецки «Нордау» означает «северная долина», а "Зюдфельд» — «южное поле», так что разницу можно называть полярной (прим. пер.).

(обратно)

29

Цит. по: Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Кн. 1. Иерусалим, 1992. С. 333–352.

(обратно)

30

Цит. по: Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Кн. 1. Иерусалим, 1992. С. 333–352.

(обратно)

31

Ахад-ха-Ам (Ахад-Гаам) — «Один из народа» — псевдоним Ашера Гирша Гинцберга (прим. пер.).

(обратно)

32

Интересно, что именно Ахад-ха-Ам, несомненно, наиболее интеллектуальный из теоретиков Хиббат-Цион и наименее «деловой» из них, определил подобным образом и в самой резкой форме важнейшую практическую проблему, вставшую перед сионизмом с созданием государства Израиль. В то время как «практические» и «политические» сионисты видели только непосредственное, ближайшее будущее — заселение Эрец-Исраэль и создание государства, — Ахад-ха-Ам сумел обнаружить и определить часть проблем, превратившихся впоследствии, после создания государства, в центральные и жизненно важные для Израиля и еврейского народа. Поэтому многое в его словах сейчас актуальнее, чем в планах целого ряда «практических» сионистов, для которых сионизм завершается самим созданием государства.

(обратно)

33

Ахад-ха-Ам использует тот факт, что название известной книги Герцля, если переводить его буквально, звучит именно как «Государство евреев» (нем. «Юденштаат». — Прим. пер.).

(обратно)

34

Цит. по: Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Кн. 2. Иерусалим, 1992. С. 39–63.

(обратно)

35

Кстати, извращенную и болезненную позицию Бруно Край-ского также можно понять на указанном фоне.

(обратно)

36

Первое сочинение — брошюра, первоначально под названием «Классовые моменты национального вопроса», переиздана в 1917 году; второе — серия газетных статей (псевдоним «Постоянный»), размножена позднее «самиздатом» в машинописи. Приводимые ниже цитаты сверены нами с русским оригиналом (прим. пер.).

(обратно)

37

«Плац» — как объясняет Ворохов в другом месте брошюры — это рабочее место, рабочая территория.

(обратно)

38

Ясно, что незнакомство Борохова со сложным многонациональным, плюралистическим характером США приводит его к категорическим выводам, необоснованным реально с исторической точки зрения. С еврейскими иммигрантами в Соединенных Штатах не произошло того, что предвидел Ворохов, ожидая, что американская действительность будет развиваться по образцу более однородных в этническом плане обществ Восточной Европы. Но это не преуменьшает впечатления, какое этот анализ, несмотря на его неточность, произвел на образ мыслей целого поколения еврейских радикалов Восточной Европы, а позднее и Эрец-Исраэль.

(обратно)

39

Гордон использует здесь двойное значение слов авода зара: «чужой труд» и «чужое служение», т. е. язычество, идолопоклонство (прим. пер.).

(обратно)

40

Цит. по: Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Кн. 2. Иерусалим, 1993. С. 158–164.

(обратно)

41

Это слово итальянского происхождения, и в этой связи Жаботинский замечает в «Автобиографии»: «Должен сознаться, что выбором этого имени я обязан смешной ошибке: тогда я еще не знал как следует итальянского и думал, что оно означает «рычаг», а впоследствии убедился, что оно означает «качели».

(обратно)

42

За неделю до гибели Трумпельдора и его товарищей, весной 1920 года, собрался Комитет сионистских делегатов с целью обсуждения событий. Социалисты Бен-Гурион и Табенкин требовали мобилизации всех сил еврейского населения на охрану изолированных пунктов Верхней Галилеи, находившейся тогда под управлением Франции. Жаботинский же на этом заседании сказал: «Я полагаю, что все, находящиеся во французском районе, должны вернуться в Эрец-Исраэль… Мы все время требуем, чтобы Британия правила всей страной, и, если мы сами захотим встать на защиту этих мест, из этого ничего не получится… Вы должны сказать товарищам: вернитесь оттуда обратно и стройте существующее здесь». Когда основанная Жаботинским несколько лет спустя молодежная организация была названа именем Трумпельдора — Бетар (Брит Йосеф Трумпельдор) — это одно из проявлений иронии, рассеянных на всем пути мировой истории.

(обратно)

43

Эстетическое чувство Жаботинского предпочитает сплоченный коллектив, имеющий национальное значение, отдельной личности даже в области пения. В статье «В печке…» — также от 1933 года — Жаботинский утверждает: «Жаль, что нет у нас, евреев, людей, ценящих в достаточной мере хоровое пение. У прибалтийских народов, особенно у эстонцев, корни национального движения уходят в пение хором. Это — мощное средство развития единства и дисциплины».

(обратно)

44

Ясно, что замечание относительно «европеизма» сефардской общины относится к ней в ограниченном смысле, имея в виду потомков изгнанников из Испании (Сфарад), говорящих на языке ладино. Этой общине Жаботинский весьма симпатизировал, как он пишет в «Автобиографии»: «Я влюбился в сефардов… Их «поверхностность» я предпочту всемеро нашей бездельной углубленности. Их инерция мне милее нашей склонности гнаться за всякой преходящей грезой; поколения идейной и политической дремоты спасли их душевную свежесть». Вместе с этим он не выражает определенного отношения к особому культурному наследию евреев стран ислама, не являющихся «сефардами» («испанцами») в узком смысле, и трудно представить, как мог бы он включить его в рамки своей понятийной системы, видящей еврейскую культуру как целиком «европейскую».

(обратно)

45

В другой статье, «Восток» (1926), Жаботинский пишет: «Отказаться от «западничества», сродниться с чем-либо из того, чем характерен «Восток», значило бы для нас отречься от самих себя».

(обратно)

46

Цит. по: Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Кн. 2. Иерусалим, 1993. С. 297–317.

(обратно)

47

То, что многие из именующих себя сегодня учениками раввина Кука забывают эти универсальные основы его учения, преуменьшая этим образ своего наставника, также принадлежит к области жестокой иронии истории идей.

(обратно)

48

Настоящая фамилия — Грин (прим. пер.).

(обратно)

49

Отсюда — твердое убеждение Бен-Гуриона после Шестидневной войны в необходимости четкого еврейского большинства в государстве Израиль и избежания власти над территориями с густым арабским населением: значительное арабское население «отобьет» у евреев ручной труд и этим подорвет социально-экономический базис государства как государства еврейского.

(обратно)

50

Халукка — раздача пожертвований нетрудовым элементам старого религиозного населения страны (прим. пер.).

(обратно)

51

Не следует понимать это так, будто государство Израиль явилось заменой еврейской религии, но функционально оно играет сегодня сходную роль в существовании народа. Ясно, что для тех евреев, которые и ныне остаются религиозными в традиционном смысле, религия сохраняет глубокий коллективный смысл их бытия. Однако, поскольку не все евреи и даже не большая их часть отождествляют себя с религиозной традицией, религия превратилась лишь в один из частичных символов самоопределения. Только государство Израиль, а не религия (или любой иной фактор) способно в наши дни служить общим знаменателем, объединяющим всю совокупность разнородных факторов еврейского бытия.

(обратно)

Оглавление

Предисловие

Глава 1 Сионизм как революция

Глава 2 Вечный народ и периодизация его истории (Н. Крохмал)

Глава 3 Революция в понимании истории еврейского народа (Г. Грец)

Глава 4 Социализм и национализм как критика буржуазного общества (М. Гесс)

Глава 5 Между традицией и современностью (рабби И.Х. Алкалаи и рабби Ц.Г. Калишер)

Глава 6 От просветительства к национализму (П. Смоленскин)

Глава 7 Крах просветительства в России (М.Л. Лилиенблюм)

Глава 8 От эмансипации к автоэмансипации (Л. Пинскер)

Глава 9 Язык, страна и нация (Э. Бен-Иехуда)

Глава 10 Штурм общественного мнения (Т. Герцль)

Глава 11 Евреи и кризис Запада (М. Нордау)

Глава 12 Еврейское государство, а не только государство евреев (Ахад-ха-Ам)

Глава 13 Национализм на фоне классовой борьбы (Н. Сыркин)

Глава 14 Сионистский марксизм (Б. Ворохов)

Глава 15 Труд и Искупление (А.Д. Гордон)

Глава 16 Теория интегрального национализма (В. Жаботинский)

Глава 17 Диалектика Искупления (А.И. Кук)

Глава 18 Предвидение и сила (Д. Бен-Гурион)

Эпилог Сионизм как перманентная революция

*** Примечания ***