Экзегетические ошибки [Дональд Карсон] (fb2) читать онлайн

Дональд Карсон Экзегетические ошибки

В память об Уильяме Гордоне Брауне

Предисловие ко второму изданию

Неожиданный успех первого издания показал, что среди проповедников и учителей Библии немало людей, которые желают исправить часто встречающиеся экзегетические ошибки. Я благодарен Богу за то, что эта книга оказалась полезной.

Многие читатели в своих письмах поделились со мной собственными примерами курьезных ошибок. Некоторые из них попали на страницы этого издания. Ряд читателей, наоборот, высказал категорическое несогласие с теми или иными примерами. Я попытался учесть их возражения. Я переписал некоторые разделы, какие–то примеры я просто исключил из книги и заменил их другими — не потому, что я считаю, что первоначальные примеры были ошибочны, а потому что цель моей книги — не выиграть спор, а на основе бесспорных случаев объяснить, какие бывают экзегетические ловушки. Основная часть предыдущего издания оставлена без изменения. Кое–что я удалил, но опять же не потому, что я изменил мнение об экзегезе того или иного отрывка, а потому что сейчас я защищал бы свою позицию несколько иначе.

С другой стороны, я добавил свежие примеры. Я также расширил четвертую главу. Ввиду стремительного развития герменевтики эта глава могла бы легко перерасти в несколько книг, но здравый смысл победил, и я ограничился добавлением лишь нескольких страниц.

Хотелось расширить и пятую главу, но я решил не слишком увеличивать содержание нового издания, опасаясь, что большой объем сведет к нулю пользу книги, которая часто рекомендуется в качестве обязательного чтения на курсе по экзегетике. В особенности мне хотелось подробнее осветить тему толкования литературных жанров. Надеюсь, то немногое, что я сказал по этому вопросу, окажется полезным. Возможно, третье издание, если книга до него доживет, будет удобным случаем для того, чтобы расширить пятую главу.

Soli Deo gloria

Д. А. Карсон

Предисловие

Впервые материал этой книги был представлен в виде лекций на Весенних слушаниях, проводившихся Западной консервативной баптистской семинарией в г. Портленде, штате Орегон, в 1983 году. Пользуясь случаем, хочу поблагодарить председателя комитета по организации слушаний Джеймса Деянга не только за приглашение, но за прекрасную подготовку этого мероприятия и безотказную помощь. Я также благодарен преподавателям и студентам за искреннее гостеприимство.

В книге сохранились элементы первоначальной лекционной структуры, за исключением примечаний, которые, по понятным причинам, не могли быть частью лекций. Подавляющее большинство примеров взято из исследований по Новому Завету не только потому, что я специализируюсь в этой области, но в большей мере потому, что многие примеры отобраны из многолетней практики преподавания Нового Завета и попыток научить студентов ответственному подходу к экзегезе. И хотя изучение исследований Ветхого Завета убеждает меня в том, что в этой области не меньше аналогичных примеров, чтобы сохранить книгу в разумных пределах, я решил ограничиться Новым Заветом.

Некоторые читатели и слушатели иногда упрекают меня в том, что я предвзято отношусь к экзегезе, сделанной с определенных богословских позиций. Я постарался прислушаться к этим замечаниям и внес необходимые изменения. Однако примечательно то, что этот упрек в равной мере звучал как от кальвинистов, так и от арминиан, как от баптистов, так и от тех, кто верит в крещение детей. Этот факт означает, что я достаточно бесстрастно подходил к подбору примеров ошибочной экзегезы. Я подчеркиваю, что я никогда не задумывал эту книгу в качестве неявной апологетики своих богословских убеждений, хотя в результате иногда получалось именно так. Если кто–то из читателей будет сильно задет тем, как безжалостно я опровергаю привычное для них толкование, то я призываю задуматься о том, не заставляет ли вас какое–либо предубеждение придерживаться традиционной точки зрения.

Наконец, я глубоко признателен моему секретарю Марте Ирвин, напечатавшей рукопись в предельно сжатые сроки, за ее профессионализм и воодушевление. А также Марку Ризонеру, оказавшему ценную помощь в составлении алфавитных указателей.

Soli Deo gloria

Введение

Писать об ошибках, экзегетических или любых других, — это все равно, что обличать в грехах: виновный в них, может быть, и примет ваши слова к сведению и на некоторое время умерит свой пыл, но внутренне вряд ли изменится и перестанет их совершать. Однако когда грех распространяется настолько широко и становится так привычен, что люди даже не замечают, что совершают его, тогда описать его в деталях просто необходимо, чтобы побудить человека сначала глубоко задуматься, а потом последовать по лучшему пути. Надеюсь, что рассуждения о том, чего не следует допускать в экзегезе, пробудят в каждом из нас более глубокое желание правильно истолковывать Слово Божье. Если я и останавливаюсь подробно на отрицательном опыте, то только в надежде, что тем самым читатель сможет извлечь больше пользы из конструктивных рекомендаций, которые почерпнет из других книг и лекций.

Перед тем как перейти непосредственно к предмету обсуждения, необходимо сказать несколько слов о важности этой темы и связанных с нею рисках и честно признать множество ограничений, с которыми я вынужден мириться.

Почему необходимо изучение ошибок?

Знание этой области необходимо потому, что экзегетические ошибки до боли часто совершаются теми, кто по Божьей благодати призван верно провозглашать Божье Слово. Ошибочное толкование драм Шекспира или неправильное прочтение стихов Спенсера вряд ли приведет к последствиям вечной значимости, но относиться с легкомысленной небрежностью к толкованию Писания недопустимо. Мы имеем дело с Божьими истинами, и мы обязаны приложить максимум усилий, чтобы правильно их понять и ясно изложить. А потому частая и непростительная халатность, с которой их преподносят с кафедры, — возмутительная, ведь именно проповедники должны относиться к Библии с особым благоговением. Конечно, экзегетические ошибки допускают все: я со стыдом вспоминаю свои собственные, заметить которые мне помогли время, опыт, работы других авторов и чуткие коллеги, которым хватило любви и такта меня поправить. Трагедия в том, что многие учителя и проповедники продолжают пребывать в неведении о том, что несут откровенную околесицу и тем самым наносят вред Божьей церкви. Но прежде чем бросать камень в другие деноминации и указывать на их промахи, сначала стоит избавиться от собственных недостатков.

Суть критического мышления в том, чтобы найти основание того или иного убеждения. Критическим признается такое толкование Писания, которое является обоснованным с лексической, грамматической, культурной, богословской, исторической, географической или другой точки зрения^[1]. Поэтому критической является та экзегеза, которая приводит обоснованные доводы в поддержку того или иного толкования. Критическая экзегеза несовместима с толкованием, которое строится на просто личном мнении, на слепом апеллировании к авторитету (самого толкователя или другого человека), на произвольном анализе текста и на манипулировании непроверенными данными. Она не противоречит принципу, гласящему, что о духовном следует судить духовно, и не преуменьшает роли благочестия. Она лишь означает, что даже благочестие и дар Святого Духа не являются залогом непогрешимого толкования. Если два одинаково богобоязненных толкователя приходят к взаимоисключающим мнениям, то даже самым духовным христианам, а также всем остальным, кто не считает, что текст может значить что угодно, понятно, что они не могут быть одновременно правыми^[2]. Если же толкователи оказываются людьми не только духовными, но и зрелыми, то есть надежда, что это подтолкнет их к поиску причин, которые привели их к разным толкованиям. Последующее тщательное, уважающее мнение другого и честное исследование могут со временем разрешить конфликт между противоположными точками зрения. Возможно, одна сторона окажется правой; возможно, обе окажутся частично неправыми и им придется изменить свои позиции; а, возможно, толкователям не удастся докопаться до глубинных причин разногласия и в результате они так и не смогут найти и разрешить стоящую за ними экзегетическую или герменевтическую проблему. Самое важное, на наш взгляд, в критической экзегезе, то есть экзегезе, которая должным образом обосновывает или пытается обосновать выбранную точку зрения, — это участие двух толкователей.

Если задача критической экзегезы — привести обоснованные доводы, ей необходимо научиться отбрасывать необоснованные, то есть ошибочные. Вот почему необходимо изучение ошибок. Выявляя свои экзегетические ошибки, мы совершенствуем навыки критической экзегезы.

Внимательное отношение к Библии поможет нам «слышать» ее лучше. Мы с легкостью видим в тексте Писания традиционное толкование, доставшееся нам по наследству от других людей. Сами того не сознавая, мы постепенно наделяем это толкование авторитетом Божьего Слова и начинаем считать его достоверным и даже «непогрешимым». А поскольку традиции, переходя от одного поколения к другому, меняют свою форму, мы все дальше и дальше отходим от Писания и при этом продолжаем настаивать на том, что во всем придерживаемся библейских, а значит, истинных взглядов. И если мы в таком состоянии некритически подходим к изучению Слова, то очень вероятно, что мы лишь больше укоренимся в своих ошибках. Если же мы хотим, чтобы Библия постоянно преобразовывала нашу жизнь и вероучение, то мы должны делать все от нас зависящее, чтобы заново ее услышать, и использовать для этого все инструменты, которые есть в нашем распоряжении.

Изучение типичных ошибок необходимо также в том случае, если мы хотим достичь единомыслия в тех вопросах толкования, которые нас еще разделяют. Я обращаюсь к тем, кто принимает авторитет Писания: как грустно осознавать, что среди нас существует так много мнений по поводу того, что на самом деле говорит Библия. Конечно, нельзя забывать о множестве великих истин, которые нас объединяют; но факт существования целого ряда взаимоисключающих богословских мнений среди людей, которые убеждены в том, что входящие в канон шестьдесят шесть книг являются ни чем иным, как записанным Словом Божьим, вызывает беспокойство. Роберт К. Джонстон справедливо отмечает:

Тот факт, что евангельские христиане, принимающие авторитет Писания, придерживаются противоположных убеждений по многим важным богословским вопросам, указывает на то, что проблема кроется в самом методе богословского толкования. Доказывать, что Библия обладает наивысшим авторитетом, и быть неспособным прийти к согласию (даже в рамках евангельского мира) по поводу того, что она говорит, значит лишать смысла авторитет Библии^[3].

Пожалуй, здесь следует сделать поправку: смысла лишается не авторитет Библии, а наша герменевтика и экзегетика. Но Джонстон, безусловно, вскрывает серьезную болезнь.

Почему среди людей, которые одинаково принимают авторитет Писания, одни убеждены, что говорение на языках является непременным подтверждением крещения Святым Духом, другие признают этот дар необязательным, а третьи вообще считают, что он прекратил свое существование? Почему одни подходят к Писанию с позиций диспенсационализма, а другие — заветного богословия? Почему существует несколько течений кальвинизма и арминианства, баптизма и педобаптизма? Почему одни упрямо отстаивают пресвитерианскую форму церковного управления, другие — конгрегационалистскую, а третьи — трехуровневую иерархию, которая господствовала на Западе в течение почти пятнадцати веков, начиная с апостольских отцов? Стоит ли мне даже упоминать вопрос о значении Вечери Господней? А что говорить о множестве эсхатологических мнений!?

В какой–то мере причины разногласий не всегда рациональны и их не всегда можно устранить улучшением экзегезы. Многим проповедникам и учителям поместных церквей не приходится по–настоящему сталкиваться с альтернативными толкованиями. Кроме того, они не позволяют себе четко формулировать вопросы, которые возникают у них в процессе самостоятельного изучения Писания, потому что постановка таких вопросов способна выбить их из привычной и удобной колеи. По этим причинам эти люди вряд ли смогут отбросить традиционные толкования. Но я веду речь не о них. Я имею в виду в данный момент самых опытных, знающих, образованных и духовно зрелых представителей той или иной богословской позиции: почему эти люди не способны прийти к согласию почти ни по одному доктринальному вопросу?

На первый взгляд надо лишь преодолеть ряд препятствий чисто практического характера. Возможно, им трудно выделить время для плодотворной дискуссии, которая могла бы привести к новому уровню понимания. Большинство из них, вероятно, убеждены в косности противоположной стороны и потому почти не верят в успех диалога. При этом основные, если не все, изменения, по их мнению, должны происходить в лагере оппонентов, которые обязаны признать свои заблуждения и принять правильную точку зрения! Некоторые же не решаются вступить в полемику, потому что сами не уверены в правильности своей позиции. Но даже если бы нам удалось устранить все эти препятствия и собрать (в нашем воображении) этих гипотетических богословов для спокойной и вдумчивой дискуссии, основная причина доктринального разделения заключалась бы в различии мнений о значении того или иного отрывка и о существующих между ними взаимосвязях.

Поначалу честная и продолжительная полемика лишь вскроет суть разногласий по конкретным вопросам и покажет, что обсуждаемые вопросы тесно связаны с другими богословскими темами. Но потом, после того как все разногласия по существу будут рассмотрены, дискуссия среди людей, подчиняющихся авторитету Писания, упрется в экзегетику и герменевтику. Даже если наши воображаемые оппоненты согласятся лишь с тем, что для вынесения окончательного решения у них недостаточно экзегетических данных, это уже будет большим достижением, потому что честное признание этого факта обеими сторонами будет означать, что ни у одной из них нет права на библейском основании исключать другую сторону.

Время от времени мне доводилось участвовать в таких дискуссиях; иногда я даже сам их устраивал. Из–за эмоциональных затруднений и ограничений во времени часто не удается далеко продвинуться на пути к согласию. Тем не менее любая плодотворная дискуссия всегда учит стороны более точно отличать хорошие и сильные аргументы от слабых и плохих.

Из этого следует, что изучать экзегетические ошибки важно и необходимо. Вот вам еще один мотив для изучения этой темы: Павел неоднократно призывает филиппийцев быть единомысленными. При этом единство, к которому он призывает, заключается не только в том, что они терпеливо должны относиться другу к другу, но также и в том, что они должны иметь одни мысли о Господе, то есть учиться думать о Боге одинаково. Частично в этом заключается смысл заповеди любить Бога всем своим разумом.

В большинстве случаев мы наследуем экзегетические методы, так же как и большую часть своего богословия, от наших учителей, которые научились им за много лет до того, как стали учить нас. Если ни наши учители, ни мы сами не пытались постоянно совершенствовать свои навыки, значит, они не соответствуют в полной мере современным достижениям в области экзегетики. Герменевтика, лингвистика, литературоведение, углубленное понимание грамматики и новейшие компьютерные технологии вынуждают нас критически оценивать свои экзегетические методы. Более того, современные открытия уже оказывают сильнейшее воздействие на некоторые сферы христианской деятельности (например, под влиянием новой герменевтики появилась концепция «контекстуализации» в миссионерском служении), поэтому перед нами стоит острая потребность в зрелой теории. Но ни во времена Реформации, ни даже в прошлом столетии совокупность всей полезной экзегетической информации не достигла своего максимума. Мы можем и должны учиться у своих богословских предшественников, но мы не можем прятаться от новых вопросов, которые перед нами ставит современность. Ни ностальгия по прошлому, ни страусиная реакция не спасут нас от тех угроз и возможностей современности, которые вынуждают нас поднимать наши экзегетические методы на новый уровень.

Последние два соображения приводят на память слова Дэвида Хэккета Фишера, который достаточно саркастично охарактеризовал своих коллег–историков:

Историкам следует развивать критерии критического анализа не только для толкования данных, но и для их сбора… Среди моих коллег принято считать, что допустима любая методология, главное, чтобы практикующий ее историк периодически печатал свои статьи и его не обвинили в уголовном преступлении. В результате состояние современной историографии стало напоминать евреев в эпоху судей: каждый делает то, что кажется ему справедливым. Поля засыпаны солью, вспаханы телицей и на земле царит голод^[4].

Я не готов судить, насколько лучше или хуже положение экзегетики; но симптомы схожи.

Наконец, изучение экзегетических ошибок необходимо из–за изменения богословского климата в западной культуре, которое произошло в течение последних тридцати–сорока лет. Рискуя упростить картину, осмелюсь утверждать, что оппоненты консервативных христиан предыдущего поколения в основном настаивали на том, что Библия недостоверна и нужно быть неграмотным и слепым, чтобы считать иначе. В нынешнем поколении наряду с теми, кто продолжает на этом настаивать, все громче раздаются заявления о том, что на самом деле проблема лежит в плоскости герменевтики и экзегетики. Консервативных христиан обвиняют в том, что они неправильно понимают Библию, в том, что они наделили священный текст выдуманным авторитетом и приписывают ему отрывок за отрывком невероятный смысл. Джеймс Барр в своих едких выпадах против «фундаменталистов» обвиняет их, в частности, в незнании Библии и непоследовательном и даже нечестном использовании критических методов^[5]. Роберт Гандри в своих комментариях на Евангелие от Матфея прямо говорит, что при толковании следует оригинальному смыслу текста намного точнее, чем традиционные консервативные комментаторы^[6]. И подобных примеров тьма.

Это означает, что традиционная апологетика в таких случаях неприменима. Поскольку нас оттеснили на герменевтическом и экзегетическом фронтах, один из шагов, которые нам необходимо предпринять для того, чтобы снова подключиться к дискуссии, — это заново исследовать свои экзегетические и герменевтические методы. А это означает беспощадное разоблачение ошибочных и слабых аргументов, как своих, так и чужих.

Какие опасности таит изучение ошибок?

Изучение экзегетических ошибок необходимо, но с ним сопряжены и определенные риски.

Во–первых, продолжительное фокусирование внимания на критике — духовно опасно. Человек, для которого целью жизни становится вскрывать всякое заблуждение и неправду — будь то в жизни или экзегетике — рискует потерпеть духовный крах. Первая добродетель, без которой здесь не обойтись, — это благодарность Богу за все доброе и за Его помощь даже в плохих ситуациях. За ней тут же должно следовать смирение, потому что критикующий, который досконально знает слабости и ошибки (особенно других!), может легко возомнить себя выше тех, кого он критикует. Чувство духовного превосходства никогда не входило в число христианских добродетелей. А продолжительные критические размышления являются высококалорийной пищей для гордыни. По моим наблюдениям, нельзя сказать, что студенты семинарии, не говоря уже о преподавателях, не подвержены этому риску.

Кроме того, долгое сосредоточение на ошибках и заблуждениях может повлиять на людей другого типа совсем иначе. Подобная книга может ввергнуть в уныние и даже в отчаяние тех, кто и так не уверен в себе и кто остро ощущает всю меру ответственности, лежащую на тех, кто призван провозглашать полноту Божьей воли. Впечатлительные студенты, возможно, задаются вопросом: «Могу ли я вообще быть уверенным в том, что правильно понимаю и проповедую Писание при таком множестве экзегетических ошибок и герменевтических опасностей? Как мне избежать ужасной участи и не оказаться лжеучителем, который возлагает на церковь ноши, которые Христос не возлагал, и снимает бремя, которое Господь повелел нести? А вдруг своим незнанием и экзегетическими промахами я нанесу вред?»

Этим студентам могу лишь сказать, что вы допустите больше ошибок, продолжив прятать голову в песок, вместо того чтобы изучить эти трудные вопросы и улучшить свои навыки. Если вы откажетесь от исследования этой темы, то вы даже не будете знать о том, что допускаете ошибки. Для людей, которых по–настоящему интересует качество служения, а не только собственный психологический комфорт, это неприемлемая альтернатива. Неведение, возможно, и благо, но не добродетель.

Базовая трудность любого критического изучения Библии заключается в том, что в герменевтике называется дистанцированием. Без него невозможно ни одно критическое исследование, но за него приходится платить. Чтобы лучше понять, чем мы рискуем, давайте посмотрим на распространенное в христианских семинариях явление.

Представим себе молодого человека по имени Даниил Боголюбов, уверовавшего в выпускном классе школы. Он поступает в колледж и изучает программирование. Во время учебы он активно помогает в церковном служении и участвует в христианской студенческой группе, часто и горячо молится Господу. Несмотря на краткие периоды духовной засухи, во время чтения Библии ему кажется, что Господь лично говорит с ним. Но многое в Библии остается непонятным. Постепенно в его сердце зреет уверенность и желание полностью посвятить себя христианскому служению. Он получает в церкви подтверждение своего дара и призвания и, остро ощущая пробел в знаниях, с рвением новобранца отправляется в семинарию.

Проходит шесть месяцев, и перед нами совершенно другая картина. Каждый день Даниилу приходится часами заучивать греческую морфологию и этапы второго миссионерского путешествия Павла. Выполняя письменные задания по экзегетике, он проводит разбор лексики, составляет синтаксические диаграммы, делает обзор разных точек зрения, взвешивает противоречивые данные — и к моменту, когда он все это завершает, Библия почему–то перестает быть живой книгой, какой была когда–то. Даниила начинает беспокоить, что после поступления в семинарию ему стало труднее молиться и свидетельствовать. Он не понимает причины происходящего, ощущая, что дело не в преподавателях, потому что большинство из них выглядят вполне благочестивыми, зрелыми и глубоко знающими Слово христианами.

Далее жизнь нашего героя может пойти в одном из двух направлений. Либо он погрузится в пиетизм, яростно отвергая окружающий его интеллектуализм, либо его засосет учеба так, что не останется места поклонению, молитве, свидетельству и размышлению над Писанием, либо он будет «отбывать» время до спасительного выпуска, после чего сможет вернуться в реальный мир. Есть ли у него другой вариант? Неужели эти мучения непременная и необходимая часть семинарской жизни?

На оба вопроса следует ответить утвердительно. Подобный опыт необходим, потому что к нему приводит именно дистанцирование. Если понять суть этого процесса, то его легче пережить. Пытаясь постичь смысл текста и подходя к этому критически, то есть наделяя его не произвольным значением, а, применяя необходимые методы, отыскивая заложенный автором смысл, в первую очередь мы должны понимать, что мышление автора отличается от нашего мышления. Только после того, как мы определим характер этого отличия, мы с пользой можем попробовать соединить сознание автора с своим сознанием, то есть позволить заложенным в тексте мыслям повлиять на наши мысли, и тем самым по–настоящему понять текст. Если перед слиянием двух мышлений не пройти через этап дистанцирования, то подлинного слияния не произойдет: толкователь уверен в том, что знает, о чем говорит текст, но зачастую он лишь навязывает ему собственные мысли.

Из этого следует, что если в учебном заведении вас учат думать критически (в указанном ранее значении), вы неминуемо будете временно дезориентированы и напуганы дистанцированием. Менее требовательные семинарии дают студентам просто заучивать материал, не требуя от них критического осмысления, что позволяет студентам избежать дискомфорта.

Дистанцирование дается непросто и иногда дорогой ценой. Но я хочу особенно подчеркнуть, что оно не является самоцелью. Оно лишь шаг на пути к слиянию мышления автора и читателя. Если вместе с дистанцированием вы развиваете и эту часть толкования, оно перестанет быть разрушительным. Благодаря этому двунаправленному процессу жизнь, вера и мышление христианина становятся более зрелыми, сбалансированными, более открытыми воздействию Духа, соответственно, более соответствующими Библии; верующий приобретает мудрость, проницательность и критические навыки, которыми бы иначе он не обладал. Некоторые этапы этого процесса таят опасности. Поэтому если вы приложите усилия, чтобы придать своей жизни и служению целостность, то данная книга принесет вам пользу. Если вы позволите своему существованию распасться на не связанные между собой фрагменты, то вы будете на пути к крушению веры.

Ограничения данной книги

Данная работа не относится к категории строго академических исследований. Она рассчитана на семинаристов и всех, кто серьезно подходит к толкованию Писания; специалистам она не сообщит ничего нового.

Следует добавить, что книга написана для практиков, для тех, кто фактически учит Слову Божьему. Именно поэтому она называется «Экзегетические ошибки», а не «Герменевтические ошибки». Рискуя дать упрощенное определение, я разграничиваю эти понятия следующим образом: экзегетика занимается непосредственным толкованием текста, а герменевтика исследует процесс толкования. Экзегетический вывод должен звучать так: «Этот отрывок означает то–то и то–то»; герменевтический вывод — так: «Данный процесс толкования включает в себя такие–то методы и основан на таких–то предпосылках». Безусловно, они связаны друг с другом. Герменевтика, как область знаний, важна сама по себе, но в идеале она не должна замыкаться на себе, а должна служить экзегетике. В некотором смысле мое исследование можно назвать герменевтическим, поскольку я анализирую различные аспекты процесса толкования. В то же время, поскольку я пишу не ради развития теории толкования, а ради помощи толкователю, который должен объяснять значение священных текстов, я сделал больший упор именно на экзегетическую сторону данной темы.

Поскольку исследование не является строго академическим, я не стал обременять книгу пространной библиографией, а включил лишь те работы, которые я фактически цитирую или на которые, хотя бы косвенно, ссылаюсь.

Исследование посвящено экзегетическим ошибкам и касается исторических и богословских лишь настолько, насколько они переплетаются с экзегетическими.

Я не претендую на исчерпывающее объяснение какой–либо из приведенных ошибок. В книгу вошли примеры, которые, по моему опыту, являются наиболее распространенными ошибками.

Я попытался беспристрастно подойти к отбору материала и привел примеры экзегетических ошибок из книг либералов, консерваторов, кальвинистов и арминиан. Вы встретите имена как сравнительно неизвестных людей, так и богословов мирового уровня. Не обхожу я стороной и две собственные досадные ошибки. Примеры преимущественно взяты из более или менее научной литературы, а не популярных книг, где ошибки встречаются гораздо чаще, но я также включил несколько примеров из выступлений популярных проповедников. С незначительным перевесом примеры из книг евангельского направления превосходят примеры из других традиций, но это и закономерно, учитывая аудиторию, для которой первоначально предназначались лекции.

Я не стал уделять большого внимания роли Святого Духа в процессе толкования. Это необходимая и сложная тема, но она подразумевает смещение в плоскость герменевтики и отступление от практического руководства для служителей.

Подытоживая, данную работу можно назвать любительским собранием экзегетических ошибок.

1. Лексические ошибки

Слова — удивительное явление! С их помощью можно передавать информацию, выражать или вызывать эмоции. Благодаря им мы способны думать. Словами повеления мы побуждаем к действию, словами поклонения мы возвеличиваем Бога, но стоит произнести их в другом контексте, и они зазвучат как богохульство.

Слова — это основной материал для проповедника: он исследует слова, словами же объясняет результаты своего исследования. К счастью, на сегодняшний день уже издано несколько добротных книг по лексической семантике, где описано, какие конкретно ошибки допускают толкователи^[7]. Их полезно изучать всем, ибо прав Натан Сёдерблюм, когда говорит, что «филология — это игольное ушко, через которое надлежит пройти каждому богословскому верблюду, если он хочет попасть в царствие богословия»^[8].

Осмелюсь предложить и свой скромный труд. В этой книге я попытался перечислить и описать ряд наиболее распространенных ошибок, которые постоянно совершают и проповедники, и непроповедники, когда исследуют значение слов, употребленных в Библии. Кроме этого, я приведу примеры неправильного толкования. Надеюсь, они станут своего рода буйками, предупреждающими об опасности.

Распространенные семантические ошибки

1. Неверное использование этимологии слова

Эту ошибку допускают достаточно часто. Многие полагают, что значение любого слова определяется его формой или значением его составных частей. С их точки зрения, значение слова обусловлено его этимологией, иначе говоря, значением корня или корней. Нам частенько приходится слышать о том, что слово απόστολος («апостолос», 'апостол') означает «посланный», поскольку произошло от глагола αποστέλλω («апостелло», 'я посылаю'). В предисловии к Новому переводу короля Иакова (один из переводов Библии на англ. яз. — Примеч. пер.) сказано, что слово μονογενής («моногенес») «буквально» значит 'единородный'. Но так ли это? Нередко проповедники противопоставляют слово αγαπάω («агапао», 'любить') слову φιλέω («филео», 'любить') и утверждают при этом, что, если в тексте используется αγαπάω («агапао»), значит, речь идет об особом виде любви, иначе не употреблялось бы другое слово.

С лингвистической точки зрения это абсолютная чепуха. Если бы мы определяли значение английских слов на основании их этимологии, то пришли бы к абсурдным выводам. Например, Энтони Тизельтон пишет, что английское слово nice («милый») произошло от латинского nescius, означающего «невежественный»^[9]. А прощание «good–bye» является сокращенной формой англо–саксонского выражения «God be with you» («да пребудет с тобою Бог»). Можно с легкостью проследить историю превращения nescius в nice, и совершенно нетрудно представить, как «God be with you» сократилось до «good–bye». Но я не знаю ни одного человека, который, называя кого–либо милым, подразумевал бы, что этот кто–то еще и невежественен, потому что слово, означающее «милый», образовалось от слова, означающего «невежественный».

Дж. П. Лоу приводит отличный пример такого рода семантической ошибки^[10]. В 1 Кор. 4:1 Павел пишет о себе, Кифе, Аполлосе и других служителях: «Итак каждый должен разуметь нас как служителей (ύπηρέτας, «попэретас») Христовых и домостроителей тайн Божиих». Более ста лет назад Ричард Тренч высказал ставшее популярным мнение, что υπηρέτης («попэретэс») происходит от глагола ερέσσω («эрессо»), означающего «грести»^[11], а, следовательно, основное значение υπηρέτης — «гребец». Тренч однозначно утверждал, что «первоначально υπηρέτης означало «гребец» (от ερέσσω)». Арчибальд Робертсон и Йоханн Хофман пошли еще дальше и заявили, что слово υπηρέταης произошло в результате слияния υπο («попо») и έρέτης («эретэс»)^[12]. И поскольку у Гомера (XIII в. до н. э.!) ερέσσω означало «гребец», то, проведя морфемный анализ слова υπηρέτης, Хофман заключил, что оно буквально означает быть «под гребцом», то есть числиться «младшим гребцом» или «гребцом–помощником». Тренч не делал таких смелых выводов: он не считал, что первая часть слова υπό указывает на субординацию. Несмотря на это, Леон Моррис пишет, что υπηρέτης означает «низший слуга»^[13], а Уильям Баркли вообще заявляет, что υπηρέτης — это «гребец нижнего ряда на триреме^[14]»^[15]. Тем не менее факт остается фактом: υπηρέτης не использовалось в классической литературе для обозначения гребца (разве что только однажды, но и то предположительно^[16]). Конечно же, оно не имело такого значения и в Новом Завете — там ύπηρέης обозначает слугу и зачастую почти не отличается по смыслу от слова διάκονος («диаконос»). Дж. П. Лоу пишет, что определять значение υπηρέτης из значения составляющих его слов ύπο и 'ερέτης — это то же самое, что пытаться вывести значение слова «butterfly» (англ. 'бабочка') из «butter» (англ. 'масло') и «fly» (англ. 'муха'), а «pineapple» ('ананас') — из «pine» ('сосна') и «apple» ('яблоко')^[17]. Даже те, кто никогда не был на Гавайях, не станут утверждать, что ананасы — это яблоки, растущие на сосне.

Еще более нелепо искать смысловую связь между словами, которые произошли от одного корня, но имеют разные значения. Джеймс Барр приводит в пример слова לחם («лехем», 'хлеб') и מלחמה («милхама», 'война'):

«Весьма сомнительно, что общий корень указывает на какую–либо семантическую связь в употреблении этих слов в классическом еврейском языке. Предположение о том, что слова имеют один корень, потому что между обозначаемыми ими объектами можно установить ассоциативную связь (войны велись из–за хлеба или хлеб был необходимым провиантом для ведения войны) звучит фантастически. Конечно, встречаются примеры ассонанса, когда ради выразительности сознательно используются созвучные слова, но это особый случай, когда такое использование очевидно»^[18].

Но вернемся к примерам, приведенным в начале этого раздела. Хотя απόστολος («апостолос», 'апостол') является одно–коренным с глаголом αποστέλλω («апостелло», 'я посылаю'), в Новом Завете «апостол» — это 'несущий послание', 'посланник', а не 'посланный'. Конечно, несущего весть кто–то посылает, но слово «посланник» в большей мере ассоциируется с посланием, которое он несет, и предполагает, что он представляет того, кто его посылает. То есть в Новом Завете слово απόστολος, как правило, используется в смысле 'особый представитель' или 'посланник', 'посол', а не просто 'посланный таким–то'.

Часто говорят, что слово μονογενής («моногенэс») произошло в результате сочетания двух слов: μόνος («монос», 'один') и γεννάω («геннао», 'рожать') и, соответственно, означает 'один рожденный'. Однако при морфемно–этимологическом анализе корень γεν («ген») вызывает определенные трудности: слово μονογενής («моногенэс») могло произойти и от μόνος («монос», 'один') и γένος («генос», 'род'). В таком случае оно означает 'единственный в своем роде', 'уникальный'. Анализ его употребления показывает, что им в Септуагинте переводится слово ТГП («яхид»), означающее 'одинокий' или 'один' (например, Пс. 21:21: «одинокая моя душа»; Пс. 24:16: «я одинок и угнетен»). В этих случаях нет и намека на какое–либо рождение. В Новом Завете это слово действительно часто описывает отношения ребенка и родителя, но к его употреблению в новозаветных текстах надо подходить осмотрительно. В Евр. 11:17 сказано, что Исаак — μονογενής Авраама, но Исаак не единственный рожденный сын Авраама. Авраам был отцом Измаила, было у него и потомство от Хеттуры (Быт. 25:1–2). С другой стороны, Исаак был уникальным сыном Авраама, особенным и возлюбленным^[19]. Теперь мы понимаем, что когда переводчики одной из версий английской Библии (NIV) отрывок Ин. 3:16 переводили как «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единственного, уникального», они были движимы не любовью к парафразам и не желанием исказить фундаментальное учение, а приверженностью лингвистическим принципам.

Похожая проблема возникает со словами άγαπάω («агапао», 'любить') и φιλέω («филео», 'любить'). Бесспорно, они обладают разными спектрами значений, но в некоторых случаях оказываются взаимозаменямыми. Поэтому ошибаются те, кто считает, что значение корня этих слов делает их абсолютно разными по смыслу. Например, в Септуагинте в 2 Цар. 13 слова άγαπάω («агапао», 'любить') и άγάπη («агапэ», 'любовь') обозначают кровосмесительное изнасилование, которое Амнон учинил над своей сводной сестрой Фамарью (2 Цар. 13:15). Когда во 2 Тим. 4:10 говорится о том, что Димас оставил Павла, потому что возлюбил нынешний злой век, снова используется слово αγαπάω, и с лингвистической точки зрения это правильно. Глагол αγαπάω употреблен в Ин. 3:35, где сказано, что Отец любит Сына; в Ин. 5:20 та же самая мысль повторяется, но уже с использованием слова φιλέω. Позже мы вернемся к этой паре слов, потому что их значение очень часто искажается. Сейчас лишь отмечу, что ни глагол αγαπάω, ни существительное αγάπη не обозначают некий особый вид любви.

Во избежание недоразумений спешу сразу оговориться. Во–первых, я не утверждаю, что любое слово может значить что угодно. Практика словоупотребления показывает, что каждое конкретное слово имеет определенный диапазон значений, и значение слова определяется контекстом только в границах этого диапазона. Конечно же, со временем эти границы расширяются и изменяются, иногда изменяются значительно. Но это все равно не означает, что слова резиновые. Я утверждаю, что морфемно–этимологический анализ не может окончательно определить смысл слова, что значение корня не является определяющим для значения слова, его содержащего. Лингвистика учит, что значение не является неотъемлемой характеристикой слова, что слово «есть вербальный символ набора смыслов»^[20]. Конечно, мы можем говорить, что такое–то слово значит то–то и то–то, но в этом случае мы руководствуемся примерами его словоупотребления или контекстом, в котором оно используется. Определяя значение слова, не следует чрезмерно полагаться на его этимологию.

Во–вторых, я утверждаю, что значение слова может отражать значение составляющих его частей. Например, глагол έκβάλλω («экбалле»), образованный от έκ («эк», 'вон', 'наружу') и βάλλω («баллё», 'бросать', 'гнать'), действительно означает «я изгоняю, извергаю, удаляю». Значение слова может быть связано с его морфемным составом, но необходимо признать, что такое явление чаще встречается в синтетических языках, например в греческом и немецком, где много транспарентных слов, то есть слов, значение которых понятно из их состава, чем в таких языках, как английский, где много слов, морфемная структура которых не связана с их значением^[21]. Но мы все равно не можем наверняка знать, обусловлено значение слова его этимологией или нет. Мылишь можем проверить свое предположение, проанализировав его употребление.

И последнее. Я ни в коем случае не утверждаю, что морфемно–этимологический анализ бесполезен. Он незаменим, например, в диахронной лингвистике, которая изучает словоупотребления в исторической перспективе, при определении первоначального значения слова, при изучении родственных языков и особенно при определении значения так называемых hapax legomena (слов, употребленных лишь однажды). В последнем случае, хотя морфемно–этимологический анализ не самый достоверный метод определения значения, отсутствие материала для исследования не оставляет нам выбора. Поэтому, как отмечает Мойзес Силва в своей блестящей монографии на эту тему, этимологический анализ играет гораздо более важную роль при определении значения слов в древнееврейском тексте Ветхого Завета, чем в древнегреческом тексте Нового Завета, поскольку в древнееврейском значительно чаще встречаются hapax legomena^[22]. «Ценность морфемно–этимологического анализа обратно пропорциональна количеству доступного материала для лингвистического исследования»^[23]. В любом случае конкретизация значения слова на основании одной лишь этимологии всегда будет хоть и обоснованным, но предположением.

2. Семантический анахронизм

Суть этой ошибки — наделение слова смыслом, которое оно приобрело в более поздний период. Семантический анахронизм в самом простом случае наблюдается в рамках одного языка. Ранние отцы церкви, писавшие на греческом языке, часто придавали словам значение, которое новозаветные авторы в них не вкладывали. Например, очевидно, что под словом επίσκοπος («эпископос», 'епископ') они понимали служителя, который осуществлял надзор над несколькими поместными церквами, хотя Новый Завет не дает никаких оснований наделять это слово таким значением.

Семантический анахронизм более сложного вида наблюдается, когда мы имеем дело с двумя языками. Знакомое нам слово «динамит» образовалось от слова δνίυαμις («дюнамис», 'сила' и даже 'чудо'). Мне неоднократно приходилось слышать, как проповедники читали отрывок Рим. 1:16 таким образом: «Я не стыжусь благовествования Христова, ибо оно есть динамит Божий ко спасению каждого верующего». При этом проповедник часто многозначительно наклоняет голову, словно изрек нечто весьма глубокомысленное, доступное для понимания только посвященным. Здесь мы имеем дело не просто с неверным использованием этимологии слова, о чем мы говорили выше, — это этимологическая ошибка, усугубленная анахронизмом. Неужели, записывая эти слова, Павел думал о динамите? В любом случае, аналогия с динамитом здесь неуместна. Динамитиспользуют, чтобы взорвать, разрушить, подорвать скалу, пробить тоннель или уничтожить что–то. Павел, когда говорит о силе Божьей, часто подразумевает силу, воскресившую Христа из мертвых (например, Еф. 1:18–20), она действует в нас «ко спасению» (εις σωτηρίαν, «эйс сотериан», Рим. 1:16), чтобы сделать наше спасение «неповрежденным и совершенным». Даже если забыть про семантический анахронизм, динамит невозможно сопоставить с силой, воскресившей Христа из мертвых и преобразующей нас в образ Христов. Понятно, что, проводя аналогию с динамитом, проповедники пытаются подчеркнуть величие этой силы. Когда же апостол Павел хотел подчеркнуть величие этой силы, он говорил не о динамите, а о пустой гробнице. Можно привести еще один пример семантического анахронизма. Иногда часть стиха 2 Кор. 9:7 переводится как «Бог любит дающего с весельем». Греческое слово, переведенное как «с весельем», — это слово ίλαρόν («гиларон»), от которого произошло английское слово hilarious, «хилариос», 'смешной'. А раз так, может быть в тексте имеется в виду, что при сборе пожертвований надо смеяться?

К сожалению, встречаются совершенно невероятные примеры семантического анахронизма. Так, в журнале «Христианство сегодня» (Christianity Today) были опубликованы три статьи о крови^[24]. Авторы захватывающе рассказывали о том, что кровь обладает удивительными свойствами: она очищает организм от продуктов клеточного распада и снабжает каждый орган нашего тела необходимыми питательными элементами. По их мнению, точно так же кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7). Но это неправда! Такое сравнение богословски неверное, оно порождает вредный мистицизм. Словосочетание «кровь Христа» означает насильственную жертвенную смерть Иисуса^[25]. Как правило, в Писании благословения, которые дала кровь Христа, — это те же самые благословения, которые принесла Его смерть (например, оправдание, Рим. 3:21–26; 5:6–9; искупление, Рим. 3:24; Еф. 1:7; Откр. 5:9). Когда Иоанн говорит, что кровь Господа Иисуса Христа очищает нас от всякого греха, он имеет в виду, что наша надежда на постоянное очищение и прощение основана не на наших пустых заявлениях о своей безгрешности (так как эти заявления ложь; 1 Ин. 1:6 обращено, вероятно, к протогностикам), а на постоянном хождении в свете и на искуплении, совершенном Христом на кресте.

3. Семантическое архаизирование

По сути это такая же ошибка, что и семантический анахронизм, только с противоположным знаком. Толкователь совершает ее тогда, когда приписывает исследуемому слову значение, которого оно уже не имело на момент употребления.

Один из самых интересных справочников по языкознанию, стоящих у меня на полках, это «Словарь устаревших английских слов»^[26]. Некоторые слова просто выходят из употребления (например, «булгачить», 'беспокоить, будоражить, волновать'). Но гораздо сложнее дело обстоит с теми словами, которые продолжают существовать, но меняют значение^[27]. Такие же языковые процессы происходили и в библейских языках: слова эпохи Гомера, которых нет в Септуагинте или Новом Завете, не представляют большого интереса для библеистов; другое дело — древнееврейское слово, изменившее со временем свое значение по мере развития письменного языка, или греческое слово, которое в классическом греческом языке означало одно понятие, а в новозаветном — другое. Такие слова могут сыграть с неискушенными исследователями злую шутку.

Некоторые изменения выявить несложно. Возьмем, к примеру, греческое слово μάρτυς («мартюс», 'свидетель', 'мученик'). Изменения в его значении и однокоренных с ним словах достаточно полно описаны^[28] и выглядят следующим образом:

μάρτυς — это

а) человек, свидетельствующий в суде;

б) человек, официально заявляющий о чем–то (например, о своей вере);

в) человек, свидетельствующий о своей вере даже перед угрозой смерти;

г) человек, свидетельствующий о своей вере идя на смерть;

д) человек, который умирает ради какой–то цели.

Конечно, нельзя сказать, что одна стадия последовательно сменяла другую. В один и тот же период разные люди могли использовать слово μάρτυς в одном смысле, а другие — в другом. Может быть даже так, что один и тот же человек использовал его в разных смыслах в разных контекстах. Эволюция смысла несколько замедлилась, поскольку свидетель в смысле «в» часто представал перед судом и таким образом являлся свидетелем в смысле «а». Без сомнения, ко времени написания «Мученичества Поликарпа» 1:2, 19:1 (середина II в. н. э.) слово μάρτυς уже имело значение «д». В Словаре классического греческого языка сказано, что значение «д» у этого слова появилось еще до написания Откровения: пергамская церковь не отреклась от веры во Христа, «даже в те дни, в которые… умерщвлен верный μάρτυς [свидетель? мученик?] мой Антипа» (2:13). Но, возможно, составители этого словаря слишком спешат с выводами: в отрывке о двух свидетелях сказано, что они закончили свое свидетельство прежде, чем их убили (11:7). Это означает, что слово μάρτυς все еще употреблено в значении «в». Поэтому μάρτυς в Откр. 2:13, вероятно, следует переводить как «свидетель». Вполне возможно, что Иоанн употреблял одно и то же слово в разных смыслах^[29].

Короче говоря, смысл слов со временем меняется. Большинство из нас уже знает, что в новозаветный период уменьшительные суффиксы перестали играть значимую роль, поэтому определить, как по возрасту или росту отличались ό παις («го пайс», 'дитя') и τό παιδίον («то пайдион», 'дитя'), практически невозможно. Нам также известно, что в большинстве случаев приставки, которые раньше образовывали перфектные формы глагола, теперь практически утратили эту функцию.

Следовательно, нужно критически воспринимать любое толкование, если оно основано на значении слова в классический период, а не в эллинистический. Например, Беркли и Альвера Микельсен в статье, опубликованной в журнале «Христианство сегодня», утверждают, что слово «глава» в 1 Кор. 11:2–16 означает 'исток' или 'возникновение'^[30]; при этом они опираются на «Словарь классического греческого языка» Лидделла и Скотта (который, конечно, охватывает некоторые эллинистические источники), а не на «Словарь Нового Завета и эллинистической литературы» В. Бауэра. У Бауэра не сказано, что κεφαλή («кефале», 'глава') в новозаветный период могло означать 'исток' или 'возникновение'.

4. Выбор неизвестного или маловероятного значения

Чтобы разобраться с этой ошибкой, давайте вернемся к последнему примеру.. Помимо того, что Микельсены опираются на Словарь классического греческого языка, они упускают из виду данную там оговорку. Они исходят из того, что, так сказать, «глава» реки — это «исток». Однако в Словаре классического греческого языка отмечено, что для обозначения истока реки всегда используется форма множественного числа слова κεφαλή («кефале», 'глава') — κεφαλαί («кефалай»). Если же употребляется kefalh& в единственном числе, значит, подразумевается устье реки. Только однажды κεφαλή в единственном числе означает 'источник' — в документе под названием Fragnrenia Orphilcorum (V в. до н. э. или ранее), хотя и в этом случае возможны разные трактовки^[31]. Конечно, в некоторых новозаветных отрывках κεφαλή используется метафорически и может означать 'источник', но может и не означать. Во всех случаях употребления κεφαλή также может значить 'главенство', 'власть', причем иногда такой смысл в большей мере соответствует контексту. В античных текстах есть множество примеров, когда под κεφαλή подразумевается «власть». Возможно, Микельсены и другие исследователи, поддерживающие их точку зрения, чрезмерно доверились написанному в статье С. Бидейла^[32]; но каковы бы ни были источники их утверждений, факт остается фатом: Микельсены придают слову κεφαλή нехарактерное и маловероятное значение. Кроме этого, есть и другие экзегетические основания, по которым κεφαλή в 1 Кор. 11:2–16 не может означать 'источник'^[33].

Четвертая ошибка встречается довольно часто. Иногда она возникает из–за недобросовестного исследования, когда автор, положившись на других, не проверяет первоисточники; иногда толкователь, желая найти подтверждение своему толкованию, перестает быть объективным. Бывает, сразу несколько исследователей начинают наделять слово нехарактерным для него значением, и эта информация может даже выйти на церковный уровень. Например, не кто иной, как Чарльз Кранфилд, специалист по богословию Павла, утверждает, что под словом νόμος («номос») апостол иногда подразумевал не Моисеев закон или утвержденный им завет, а законничество (в частности, в Рим. 3:21)^[34], однако свою позицию он подкрепляет не лингвистическими доводами — он утверждает, что такое толкование соответствует структуре взаимоотношений ветхого и нового заветов^[35].

Уолтер Кайзер–младший не раз заявлял, что νόμος в 1 Кор. 14:34–35 подразумевает не Моисеев закон, а его раввинистическое толкование, раввинские правила, которые апостол Павел и критикует^[36]. Женщине не дозволяется говорить, она должна быть в подчинении, как говорит νόμος. Но в самом Ветхом Завете об этом ничего не сказано, говорит Кайзер, значит, Павел цитирует раввинские законы. Затем в стихе 36 он начинает критиковать только то, что он только что сказал: «Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас [μόνους («монус», муж. род), то есть мужчин, а не μόνας («монас», жен. род), то есть женщин] одних достигло?» Иными словами, Павел, как всегда в этом послании (например, 6:12; 7:1–2), формулирует точку зрения оппонентов, а потом исправляет ее. Таким образом, здесь Павел описывает и исправляет неправильное учение о подчинении женщин.

Такое толкование весьма привлекательно, но все же не выдерживает серьезной критики.

Если посмотреть на другие отрывки в этом послании, где апостол исправляет неверные учения, можно заметить, что никогда не исправляет их одним риторическим вопросом. Он всегда объясняет свою позицию и кратко обрисовывает альтернативную точку зрения. Поэтому весьма маловероятно, что единственным вопросом в 1 Кор. 14:36 Павел опровергает все сказанное выше в стихах 34–35. Это соображение, конечно же, не является абсолютным доказательством того, что в стихах 34–35 апостол не может прибегнуть к другому риторическому приему, но до тех пор, пока у нас нет примера такого приема, от только что описанного возражения нельзя просто отмахнуться.

Хотя Павел использует прилагательное мужского рода μόνους («монус») в 1 Кор. 14:36, это не означает, что он обращается исключительно к мужской части общины — он задает свой вопрос и женщинам тоже. В греческом языке было принято использовать прилагательное мужского рода применительно к людям вообще, без разделения по половому признаку. Этим риторическим вопросом Павел обличает всю церковь в несерьезном отношении к данной проблеме; он критикует коринфских верующих за то, что они допускают у себя то, что немыслимо в других церквах, и даже ставят под вопрос авторитет самого Павла. Можно привести три соображения в пользу такого толкования. Во–первых, приобретает смысл вторая часть стиха 33: «Так [бывает] во всех церквах у святых». Иными словами, Павел критикует принятый в коринфской церкви обычай, который отделяет ее от всех остальных церквей. (На основании синтаксической структуры стиха 33 можно утверждать, что вторая его часть не является продолжением первой, а начинает спорный отрывок.) Во–вторых, такое толкование согласуется с 1 Кор. 14:37–38: по всей видимости, коринфские верующие возгордились имевшимися у них духовными дарами настолько, что стали пренебрегать апостольским авторитетом. Они считают, что только они получили дар пророчества? Если у них на самом деле есть этот дар, они должны понять, что Павел передает заповедь Господа. Судя по всему, апостол в стихах 36–38 противопоставляет не коринфских мужчин и коринфских женщин, а говорит о коринфских верующих в целом, о мужчинах и женщинах, которые противопоставили себя другим церквам (14:33) и даже самому апостолу Павлу (14:3738). Коринфяне должны понять, что они не единственные (μόνους, «монус»), кого достигло Слово Божье. В-третьих, в других отрывках этого послания апостол прибегает к похожей аргументации (см. особенно 7:40; 11:16).

Если в стихе 36 Павел не отвергает раввинские правила, тогда слово νόμος («номос») в фразе «как и закон говорит» (ст. 34) означает не раввинские правила. И вот теперь мы увидим самую суть этой ошибки. Если предположить, что νόμος — это греческий эквивалент слова «Тора», а Тора в понимании раввинов включает в себя и записанное Слово, и устную традицию, тогда можно утверждать, что и в стихе 34 no&mov означает «Тора». Однако Павел никогда не использует это свое излюбленное слово в таком смысле. Получается, что Кайзер в своем толковании данного отрывка совершил экзегетическую ошибку: он наделил слово значением, которое было весьма нехарактерно для апостола Павла, если судить по другим примерам словоупотребления. Если бы все имеющиеся толкования этого отрывка звучали неправдоподобно, тогда можно было бы придать этому слову нехарактерное для него значение, чтобы предложить новую экзегетическую гипотезу. Хотя нужно будет сразу же признать, что строится она на сомнительном, с точки зрения лингвистики, основании.

В нашей же ситуации к таким крайним средствам прибегать нет необходимости. У отрывка есть приемлемое объяснение, соответствующее контексту. Можно однозначно утверждать, что в Ветхом Завете содержится принцип подчинения женщины мужчине, хотя он и не выражен в конкретных словах (бесспорно, он находится в Быт. 2:20–24, на этот же отрывок ссылается Павел в 1 Кор. 11:8–9 и 1 Тим. 2:23). Павел не противоречит сам себе: в 1 Кор. 11:2–16 он разрешает женщинам молиться и пророчествовать при соблюдении определенных условий, а в 1 Кор. 14:33–36 он повелевает женщинам молчать, когда идет обсуждение пророчеств, что следует из контекста. В противном случае они будут обладать правом голоса при решении доктринальных вопросов, а это противоречит сказанному в 1 Тим. 2:11–15^[37].

Данные примеры показывают, что эта четвертая ошибка может маскироваться под продвинутый экзегетический анализ, но от этого она не перестает быть ошибкой.

5. Небрежное использование внебиблейских данных

Можно сказать, что Микельсены допустили и эту ошибку, поскольку по сути она не отличается от четвертой. Исследователи совершают ее, когда при толковании текста выбирают не маловероятное значение интересующего их слова, а такое значение, которое оно имеет в других, небиблейских, текстах.

В предыдущем параграфе я разбирал суть ошибки на примере из работ уважаемого всеми бывшего профессора Уолта Кайзера. Сейчас я хочу в качестве своеобразной компенсации, проявляя беспристрастность, проиллюстрировать пятую ошибку на примерах из собственных публикаций.

Первый пример касается слов ύδατος καί («гюдатос кай») из Ин. 3:5: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Не хватит места, чтобы подробно рассмотреть несметное количество существующих толкований этих двух слов. Тщательно проанализировав, насколько это было возможно, все знакомые мне варианты, я решил, что любое обрядовое толкование этого выражения анахронично, не согласуется с контекстом и не сочетается с главными темами евангелия. Я также отверг различные метафорические толкования (например, предположение, что вода является символом Божьего Слова), потому что они также не соответствовали контексту диалога. Также я отказался от идеи, что вода — это околоплодные воды, которые отходят при рождении, потому что ни в одном из известных мне древних текстов не говорится о рождении «из воды» — не говорим мы так и сегодня. Поэтому, хоть и с некоторым колебанием, я остановился на точке зрения Хуго Одеберга и Морриса, которые утверждали, ссылаясь на различные источники, что «вода», или «дождь», — это все эвфемизмы мужского семени^[38]. Если под словом γεννάω («геннао») в этом отрывке понимать не 'родить', а 'зачать', то Ин. 3:5 будет звучать следующим образом: «Если кто не будет зачат от воды [или семени; то есть естественно] и духа [то есть сверхъестественно], не может войти в Царствие Божие».

Уже тогда мне должно было быть понятно. что эти параллели не обоснованы^[39], но окончательно меня убедила в неправоте моя студентка Линда Л. Бельвиль, которая позже поступила в докторантуру в Университет Торонто. Часть ее докторской диссертации касалась этого стиха и была опубликована отдельной статьей^[40]. В этой работе она рассматривает все опубликованные толкования, в том числе и недавние, и высказывает мнение, что фраза έκ ύδατος και πνεύματος («эк податос кай пневматос», 'от воды и духа') ни в коем случае не означает два рождения, а одно (весомым доводом в пользу этого толкования является тот факт, что обоими существительными управляет один предлог). Таким образом, стихи 3, 5, 6 и 7 — это параллельные высказывания. Вода и дух встречаются вместе и ранее: пророк Иезекииль предсказывает эсхатологическое очищение, когда Бог окропит Свой народ чистою водою, и очистит их (эсхатологическая аналогия священнических обрядов очищения), и даст им новое сердце и новый дух (Иез. 36:25–27). Никодиму это должно было быть понятно (Ин. 3:10). Таким образом, выражение «от воды и духа» — это не хендиадис, а описание двоякого действия Духа (3:6), который одновременно и очищает, и наделяет человека божественной природой. Работа Бельвиль заслуживает всяческой похвалы^[41].

Второй пример я приведу из своей книги — из популярного толкования Нагорной проповеди^[42]. В ней я признал расхождение между Евангелиями от Матфея и Луки («гора» в Мтф. 5:1, «равнина» в Лк. 6:17) и объяснил его традиционно: на всякой горе есть ровные места. Позже, при написании специализированного комментария к Евангелию от Матфея я выяснил, что выражение είς τό όρος («эйс то орос») в Мтф. 5:1 означает не то, что Иисус пошел «на гору», или «к горе», или «на горный склон», а что Он отправился «в гористую местность». Примечательно, что слово πεδινός («пединос») в Лк. 6:17, которое обычно переводят словом «равнина», как правило, означает 'плато', то есть равнина на возвышенности^[43]. Это значит, что расхождения в повествовании евангелистов нет — я просто недостаточно тщательно исследовал небиблейскую информацию при написании популярного комментария. Если это послужит для кого–либо утешением, с годами мы становимся осмотрительнее. Мы постепенно учимся менять точку зрения и признавать свои ошибки. Глупо строить психологическую китайскую стену, чтобы защитить заведомо несостоятельную точку зрения.

6. Лексическая параллеломания

Самуил Сандмел ввел термин «параллеломания» для обозначения склонности некоторых библеистов искать различные «параллели» в текстах, связь которых не обоснована^[44]. Одним из видов параллеломании является лексическая: исследователи, страдающие ей, констатируют случаи употребления одних и тех же слов в разных текстах и на этом основании делают выводы об их идейной связи и даже зависимости. В одной из своих статей^[45] я уже писал о поразительных выводах, к которым пришел Роберт Кисар в результате своего исследования^[46]. Известно, что Чарльз Додд и Рудольф Бультман независимо друг от друга провели исследования по определению параллелей между прологом Евангелия от Иоанна (1:1–18) и разными другими текстами. Когда Кисар сравнил найденные ими «параллели», оказалось, что из более чем 300 параллелей одинаковыми были только 7%. Я уточню: 7% из всего того, что они посчитали параллелями, а не из того, что действительно имеет отношение к Евангелию от Иоанна. Отсюда можно сделать только один вывод: ни одному из богословов не удалось найти и описать действительные источники, которые стояли за прологом Иоанна. По мнению одного из них источником для него послужили мандейские писания, по мнению другого — герметические. Но вряд ли эти тексты могли быть источниками заимствования для него, поскольку датируются они более поздним периодом. Но Додда и Бультмана это не смущало: они все равно продолжали вкладывать в слова Иоанна смысл, который имели те же или похожие слова, употребленные в совершенно других текстах. Ни один из авторов не потрудился доказать существование парадигматических оснований для проведения сопоставительного анализа. Мы вернемся к этой проблеме позже (ошибка 16), сейчас отмечу лишь, что Артур Гибсон вполне обоснованно критикует Бультмана за эту ошибку^[47].

7. Зависимость форм мышления от языка

В недалеком прошлом эта ошибка породила немало книг. Стоит, например, упомянуть среди людей, сведущих в языкознании, книгу «Сравнение еврейского и греческого способа мышления»^[48], и в ответ тут же последуют стоны и гримасы. В самом корне этой ошибки лежит допущение, что каждый язык контролирует мыслительные процессы его носителей, заставляя их мыслить определенными стереотипами и не допуская в их сознание другие формы мышления. Таким образом, происходит смешение двух понятий: языка и мышления. Особенно грешит этой ошибкой «Богословский словарь Нового Завета» Герхарда Киттеля. Следует отдать должное Джеймсу Барру за то, что он доказал несостоятельность этого допущения в своей работе по библейским языкам^[49], а также в более узком исследовании, посвященном представлениям о времени в древнееврейском и древнегреческом мировоззрениях^[50]. В последнее время об этой проблеме было сказано достаточно, включая емкое описание Мойзеса Силвы^[51], поэтому подробно останавливаться на ней нет необходимости. Хочу лишь отметить, что следует относиться с подозрением к любым высказываниям о природе древнееврейского или древнегреческого мышления, если они основаны на предположении, что семантическое поле, то есть возможные значения слов, в данном языке строго ограничено.

Силва приводит весьма показательный пример, взятый из консервативного учебника. Его авторы утверждают, что древнееврейский язык особенным образом приспособлен к биографическому повествованию, и с одобрением цитируют мнение, что «древние евреи мыслили картинками, поэтому их существительные конкретны и наглядны. У семитов не существовало среднего рода, потому что все вокруг одушевлено»^[52]. Означает ли это, что в других языках слова среднего рода подразумевают неодушевленные предметы?

И как тогда быть с τό παιδίον (греч. «то пайдион», 'дитя') и das Madchen (нем. 'девушка')?

Когда я был студентом, в семинарии нас учили, абсолютно серьезно, что греческий язык лучше всего подходил для Иисуса для распространения новозаветного откровения: в отличие от древнееврейского он обладает глагольными формами прошедшего, настоящего и будущего времени, и поэтому мог лучше передать идею историчности новозаветного откровения. Авторы Нового Завета получили возможность видеть, что Бог открыл в прошлом, понять, что Он делает в настоящем, и предвидеть, что Он совершит в будущем. Но разве заветному сообществу во времена Исаии не нужно было делать то же самое? Неужели древние евреи не различали прошлое, настоящее и будущее, только потому, что язык обладал лишь глагольными формами совершенного и несовершенного вида?

8. Необоснованное приписывание словам статуса термина

В основе этой ошибки лежит неправильное предположение о том, что некое слово всегда или почти всегда имеет узкое богословское значение, обычно такое, которое оно имеет в специально выбранной части Писания или в систематическом богословии самого экзегета. Очевидным примером является слово «освящение». В консервативных учебниках по богословию под освящением обычно понимается процесс очищения верующего, посредством которого он становится все более святым после того, как он получил одномоментное «статусное» или «юридическое» оправдание. Но исследователи богословия Павла знают, что хотя слово «освящение» может иметь такой смысл, оно, как правило, означает первоначальное отделение человека для Бога, происходящее в момент обращения. Только на этом основании Павел, обращаясь к необычайно «несвятой» церкви, мог написать в Первом послании коринфянам «освященным во Христе Иисусе» (ήγιασμέυοις έυ Χριστώ Ίησοΰ, «гэгиасменойс эн Христо Иэсу», 1 Кор. 1:2).

Помимо этого хрестоматийного примера есть и множество других. Если слово άποκαλύπτω (греч. «апокалюпто», 'открывать') всегда означает особое откровение, ранее не известное, то толкователю будет сложно понять Фил. 3:15: «если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет» (курсив мой. — Д. К.). А как быть с «крещением Духом»? Харизматы склонны усматривать во всех примерах этого выражения излияние Духа после обращения^[53]; некоторые «антихаризматы» на основании 1 Кор. 12:13 («Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом») в равной степени неправы, заключая, что все случаи излияния Духа в Новом Завете происходили в момент обращения^[54]. Проблему усложняет неоднозначный синтаксис 1 Кор. 12:13^[55]; но суть проблемы в том, что обе стороны исходят из предположения, что «крещение Духом» — это terminus technicus (лат. 'специальный термин') с постоянным, неизменным значением. У данного допущения недостаточно подтверждений и оно очень усложняет понимание пяти ключевых отрывков (Мтф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16; Ин. 1:33; Деян. 1:5), которые говорят о важном этапе в истории искупления, и поэтому требуют самого внимательного и непредвзятого толкования. Примечательно, что пуританам удалось избежать обеих крайностей. Посчитав, что выражение «крещение в Святом Духе» не имеет одного узкоспециального значения, они толковали его как «излияние Духа» или «наполнение Духом» и молились о пробуждении такими словами: «Боже, заново крести нас Духом Твоим Святым!»^[56]

Иногда выделение слова или выражения в категорию terminus technicus основывается на весьма правдоподобных, но все же некорректных доводах. Например, некоторые ученые считают, что выражение πάντα τά έθνη («панта та этхнэ», 'все народы') в Великом поручении (Мтф. 28:18–20) исключает Израиль^[57]. Во всех восьми случаях, где встречаются слова τά έθνη («та этхнэ») в Евангелии от Матфея (4:15; 6:32; 10:5,18; 12:18,21; 20:19, 25) речь идет о язычниках, то есть неевреях. То есть данное толкование не только позволяет использовать выражение τά έθνη в его точном смысле, но и согласуется с идеей Матфея о том, что Израиль утратил свое особое положение, а потому лишен возможности слышать Евангелие.

Несмотря на кажущуюся убедительность, у данного толкования есть ряд изъянов. Один из них — как раз восьмая ошибка, то есть необоснованное приписывание терминологического статуса. К примеру, маловероятно, что в Мтф. 21:43 слово έθνος («этхнос») без артикля имеет смысл «все народы кроме евреев». Также маловероятно, что словосочетание πάντα τά εθνη («панта та этхне», 'все народы'), встречающееся в 24:9,14; 25:32; 28:19, исключает евреев. Неужели Иисус, предупреждая Своих учеников о противостоянии и ненависти, которые им предстоит претерпеть со стороны всех народов, исключал Израиль из их числа (24:9)? Можно привести и множество других доводов^[58], но суть проблемы в том, что авторы данного толкования необоснованно придали определенному слову узкое терминологическое значение.

Некоторые толкователи, совершая эту ошибку, делают еще один шаг и доходят до крайности. Они выстраивают целые богословские учения, опираясь исключительно на смысл одного слова, которому они приписывают статус термина и, соответственно, придают узкое значение. В частности, это касается толкования глагола «предузнать». Но поскольку я уделил этой проблеме достаточно внимания в другой публикации^[59], не будем на ней дополнительно останавливаться.

9. Проблемы синонимии и компонентного анализа

В этом разделе я хотел бы поговорить о двух существенных и взаимосвязанных ошибках. Первая вызвана тем, что многие из нас плохо понимают, что такое синонимия и эквивалентность, из–за чего часто не удается разграничивать эти понятия. Например, исследуя Фил. 2:6–11, Дж. Т. Сандерс по своему усмотрению разбивает отрывок на строфы и затем утверждает: «Вторая строка в каждой строфе поясняет сказанное в первой при помощи синонимических средств («подобный» — «по виду», «человекам» — «как человек»)… Слова «смирил Себя» эквивалентны фразе «уничижил Себя»^[60]. Данную проблему анализирует Гибсон^[61]. Строго говоря, «поясняет» не совместимо с «синонимичными средствами» и, возможно, «эквивалентностью», поскольку если выражения синонимичны, они не могут объяснять друг друга. Синонимы семантически тождественны. Гибсон этого не упоминает, но с этим (непониманием явления синонимии) связана основная проблема толкования древнееврейской поэзии. Многие исследователи рассматривают определенные лексические единицы семитской поэзии как синонимы, другие — как неполные и в силу этого взаимопоясняющие синонимы, а некоторые смешивают эти два типа синонимов. Можно утверждать, что древнееврейской поэзии свойственны разнообразные приемы, поэтому в ней можно найти примеры как полной синонимии, так и поясняющих «синонимов», но одна и та же пара выражений не может быть и тем, и другим одновременно!^[62] Помимо этого, приведенные Сандерсом параллели не совсем синонимичны. Даже в паре «подобный человекам — как человек» слова «подобный» и «как» семантически ассиметричны, а «человекам» и «человек» отличаются числом. Поэтому сравниваемые выражения семантически тождественны только частично, а частично они отнюдь не тожедственны. Сандерс же не замечает наличия разных семантических уровней»^[63]. В-третьих, выделенные Сандерсом тождества теоретически можно понять как пары гипонимов (гипонимы — это слова с разным значением, но имеющие один референт, то есть указывающие на один и тот же объект; гипоним указывает на более узкое понятие по отношению к данному, то есть на подмножество значений, а гипероним — слово с более широким значением по отношению к данному)^[64]. К сожалению, Сандерс рассматривает данные тождества иначе.

Цель данного неприятного занятия не в том, чтобы опорочить труд уважаемого богослова, учитывая, что он, по–видимости, не использовал слово «синонимичны» в том строгом значении, которое вкладывают в него современные лингвисты. Он не специалист в области лингвистики, поэтому ему позволительно использовать слово «синонимы» в более широком значении. Но в этом–то и проблема: в угоду богословским идеям необоснованно устанавливаются подобные семантические тождества, сглаживаются оттенки смысла, теряются важные значения — и текст становится плоским, лишается семантической глубины. Ошибка заключается в произвольном, не основанном на контексте допущении, что какие–то выражения являются полными синонимами.

Рис. 1

Прежде чем перейти ко второй проблеме, необходимо сказать несколько слов о компонентном анализе. С помощью этого метода исследователь пытается выделить смысловые (семантические) компоненты (как правило) сло́ва. На рис.1 приведен часто используемый пример. Эта таблица не требует дополнительных объяснений. Тем не менее обратите внимание на то, что список семантических компонентов (человек, взрослый, мужской пол) не является исчерпывающим, например, для слова «мужчина». Вдобавок к этому большинство лингвистов выделяет все семантические компоненты, являющиеся референтными; иными словами, компонентный анализ требует учитывать все референтные значения, а не только те значения, которыми слово обладает в данном контексте^[65]. Когда же исследователю приходится иметь дело с множеством слов, перечень семантических компонентов превращается в длинный и трудный для восприятия ряд. Более того, не существует общепринятой методики компонентного анализа, поэтому разные исследователи иногда приходят к разным результатам, что совершенно не придает им убедительности. Но даже в случае совпадения результатов анализа какого–либо понятия обычно исследователь не ставит перед собой задачи перечислить все семантические элементы исследуемого термина, поскольку анализ компонентов, как правило, выявляет только составляющие референтного значения^[66].

Возможно, теперь читателю будет легче понять проблему синонимов. С одной стороны, два слова в принципе никогда не могут быть синонимами, если под синонимичностью мы понимаем полное совпадение значений в любых контекстах, причем под полным совпадением мы подразумеваем тождественность значений на всех уровнях: как на денотативном и коннотативном, так и на уровне семантических компонентов, и на уровне передачи когнитивной информации, и на уровне эмоционального воздействия. С другой стороны, в конкретных случаях словоупотребления два слова могут быть синонимами, и теоретически это можно продемонстрировать для отдельных случаев. Для иллюстрации рассмотрим другую общеизвестную диаграмму (рис. 2), на которой в определенном контексте понятия А и Б становятся синонимами в строгом понимании там, где совпадают их смысловые значения (в заштрихованной области). Строгая синонимия, конечно, предполагает совпадение не только референтного значения, но других значений, в противном случае следует говорить, что понятия А и Б «синонимичны» не на всех уровнях значений, а только на некоторых.

Рис.2

Теперь, вооружившись этими знаниями, мы можем продолжить изучение глаголов αγαπάω («агапао») и φιλέω («филео»), начатое при обсуждении неверного использования этимологии слов. Мы убедились в том, что άγαπάω не всегда обозначает «правильную», или жертвенную, или божественную любовь, и в том, что никаких намеков на такую любовь в корне слова нет. В связи с этим возникает вопрос о знаменитом диалоге Иисуса и Петра в Ин. 21:15–17: использование разных глаголов намеренно и несет особый смысл или же мы имеем дело с семантическим тождеством, синонимией? Схема диалога представлена на рис.3.

Рис.3

По разным причинам я очень сомневаюсь в том, что использование разных глаголов имеет какое–то значение. Если бы передо мной стояла задача это доказать, потребовалось бы сказать несколько слов о важности «третьего времени», провести достаточно подробный экзегетический разбор отрывка, привести доказательства того, что Иоанн постоянно вводит выражения, которые являются либо полными, либо почти полными синонимами^[67], и так далее. Большинство же тех, кто считает, что Иоанн, используя разные глаголы, хотел передать особый смысл, обосновывают свою позицию одним из двух доводов. Во–первых, они утверждают, что переводчики Септуагинты и авторы книг Нового Завета наделили^[68] слова αγαπάω и αγάπη особым значением, чтобы иметь специальную терминологию для описания любви Бога; только этим, по их мнению, можно объяснить то особое положение, которое эта группа слов заняла в библейской литературе. Несостоятельность этого довода доказал Робер Жоли своим диахроническим исследованием, в котором он приводит убедительные свидетельства того, что слово αγαπάω начало приобретать популярность в греческой литературе начиная с IV в. до н. э. и его употребление не ограничивалось библейской литературой^[69]. Росту популярности этого слова способствовали произошедшие в языке структурные изменения. Слово αγαπάω постепенно становилось общепринятым глаголом «любить», потому что глагол φιλέω («филео») расширил свое семантическое поле и включил в себя значение «целовать». Не будем отвлекаться на причины, которые привели к этим изменениям^[70]; в любом случае автором собраны существенные доказательства, которые опровергают первый довод.

Второй аргумент, на основании которого многие настаивают на разграничении άγαπάω и φιλέω в Ин. 21:15–17 и который непосредственно относится к теме нашего обсуждения, наиболее ясно представлен в книге Уильяма Хендриксена^[71]. Хендриксен показывает, что, несмотря на существенную семантическую близость глаголов αγαπάω и φιλέω, если рассмотреть все библейские отрывки, в которых они встречаются, мы получим убедительные доказательства того, что в каждом случае слова обладают семантическим «излишком». Например, когда Иуда предает Иисуса целованием (Лк. 22:47), используется φιλέω, но αγαπάω в таком контексте никогда не встречается. Исходя из этого, Хендриксен заключает, что αγαπάω и φιλέω не являются полными синонимами и, следовательно, сохраняют несколько разные семантические идеи также и в Ин. 21:15–17.

Независимо от того, чем закончатся продолжающиеся споры об этом отрывке, довод Уильяма Хендриксена несостоятелен именно потому, что автор неверно использует понятие синонимии. Основная идея его аргумента в том, что у этих глаголов несколько отличные друг от друга диапазоны значений, поэтому в данном контексте глаголы должны семантически отличаться. Но если бы мы решали вопрос о синонимичности слов в конкретных случаях, сравнивая весь диапазон их значений, то ни о какой синонимии ни в каком контексте не могло бы быть и речи. Своим подходом Уильям Хендриксен априори отрицает существование синонимов^[72].

Данный пример неправильного понимания синонимии является частным случаем «неправомерного переноса всего значения», который мы отдельно изучим, рассматривая ошибку 13. Любопытно, что, настаивая на разграничении άγαττάω и φιλέω в Ин. 21:15–17, проповедники редко останавливаются на незначительном отличии трех других реплик Иисуса:

ст.15 βόσκε τά άρνία μου («боске та арниа му», 'паси ягнят Моих')

ст.16 ποίμαινε τά πρόβατά μου («поймайне та пробата му», 'будь пастырем овец Моих')

ст.17 βόσκε τά πρόβατά μου («боске та пробата му», 'паси овец Моих')

В скобках приведен дословный перевод, показывающий небольшие отличия трех реплик. Тем не менее лишь немногие проповедники считают эти отличия существенными для понимания отрывка. Несмотря на отличие семантического диапазона слов «ягнята» и «овцы», «пасти» и «быть пастырем», вряд ли их использование в данном контексте объясняется фундаментальными богословскими, лингвистическими или синтаксическими соображениями. Видимо, незначительные изменения, с которыми мы здесь имеем дело, принадлежат сфере таких труднообъяснимых явлений, как «вкус» и «стиль». В любом случае странно, что проповедники настаивают на разном толковании глаголов, обозначающих любовь, и игнорируют небольшие отличия других близких по значению слов в том же тексте.

10. Избирательное и предвзятое использование доказательств

С примером этой ошибки мы уже сталкивались, рассуждая о толкованиях слова κεφαλή («кефале») (ошибка 4). Но в том разделе я указывал на неправильное использование вне–библейских данных, а здесь хотел бы разобрать несколько иную ошибку, которая касается уже не только внебиблейских данных. Я имею в виду использование только «удобных» для определенной позиции фактов и нежелание понять, что на самом деле говорит Слово Божье.

Примеры этого явления настолько многочисленны, что из порожденных этой ошибкой заблуждений можно смело составить целую книгу. Ограничусь лишь одним примером. Томас Грум, признанный авторитет Римско–католической церкви в области христианского образования, развивая идею «библейского способа познания», допускает несколько экзегетических ошибок^[73]. Его работы грешат седьмой ошибкой: пытаясь доказать, что древние евреи подходили к познанию не интеллектуально, а эмпирически, Грум путает язык и мышление. Древнегреческое познание, утверждает автор, было иным; к счастью (для него), благодаря влиянию древнееврейской культуры на язычников–эллинов «познание Бога» во времена Нового Завета означало не накопление знаний, а личный опыт, послушание и любовь к ближнему. Здесь Грум допускает ошибку, связанную с неправильным использованием ветхозаветных данных для толкования Нового Завета (ошибка 14), а также попадает в ловушку ошибки «или–или» (ошибка 11). Но в данном разделе хочу отметить только выборочное использование библейских свидетельств. Автор ссылается лишь на те отрывки книг Иоанна, которые связывают веру и познание Бога с соблюдением Божьих заповедей и любовью к ближнему (например, 1 Ин. 2:3–5; 3:6)^[74]. При этом он не упоминает множества других отрывков как в текстах Иоанна, так и в книгах других авторов, которые указывают также и на рациональное наполнение христианской веры. Например, в Евангелии от Иоанна мы читаем о необходимости верить не только Христу, но и Его словам (4:50; 5:47; 11:26); иногда после глагола «верить» встречаются подчиненные предложения с союзом «что» (Ин. 13:19; 17:21). Безусловно, вера и познание в жизни христианина затрагивают не только интеллект; но на основании выборочных текстов Грум все сводит к практической, нравственной жизни и исключает интеллект. Результатом этого стала теория образования, которая последовательно обесценивает рациональную составляющую. Грум неявно полагает, что выборочные данные являются доказательством, и в этом и состоит его ошибка.

11. Необоснованная семантическая дизъюнкция и ограничение смыслов

Многие лексические исследования преподносят возможные значения слова в форме «или–или», а затем предлагают выбрать только одно из значений. Другими словами, они настаивают на семантической дизъюнкции в случаях, допускающих взаимодополняющие смыслы.

Мы только что познакомились с примером из книги Грума. Следующий примерпринадлежит его коллеге по христианскому образованию Лоренсу О. Ричардсу. Пытаясь доказать, что главенство в Новом Завете не подразумевает власть (и в этом его работа — яркий пример ошибки 5), автор, наконец, подходит к главенству Христа по отношению к церкви:

Здесь не подразумевается власть с ее правом управлять и требовать послушания. Истина о том, что Иисус — живая глава церкви и Личность, наделенная верховной властью, должна утешать церковь и наполнять ее уверенностью в том, что Он способен о ней позаботиться… Как глава, Он — Источник и Первопричина нашей жизни. Как глава, Он устрояет все Тело и подает все необходимое для роста. Как глава, Он предал себя на то, чтобы служить нам, и силен через искупление преобразить каждого из нас. Он снисходит к нам, чтобы нас возвысить^[75].

Вот такой выбор поставлен перед нами! Получается, что Иисус, как глава, либо имеет власть и может повелевать и требовать послушания, либо снисходит к нам, чтобы возвысить! На самом же деле предвечный Сын и смирил себя, став человеком, и снисходит, чтобы возвысить нас, и имеет власть повелевать и требовать послушания. Ему дана вся власть (Мтф. 28:18), и даже наши дружеские отношения с Ним зависят от нашего послушания Ему (Ин. 15:14 — в данном случае дружба не является двусторонней). Эти аспекты власти напрямую связаны с главенством Иисуса^[76]. Ричардс допускает ошибку дизъюнкции (причем часто) и в результате не слышит Писания.

Рассмотрим толкование молитвы Иисуса в Ин. 17:11 Ричардом Ленски: «Чтобы они были едино, как (καθώς, «катхос») и Мы»^[77]. Пытаясь сохранить уникальность единства Троицы, Ленски утверждает, что καθώς («катхос», 'как') ясно показывает: верующим предстоит вкусить единство, аналогичное тому, что существует в Троице, но не тождественное. Обратите внимание на построение довода: наше единство может быть либо аналогичным, либо тождественным; и поскольку в тексте стоит καθώς, речь идет об аналогичном единстве. Доктринально я согласен с Ленски: верующие не могут полностью воссоздать единство, существующее между тремя Лицами божественной Троицы, но в определенном отношении могут подражать ему. Однако Ленски некорректно подводит к этому выводу. Во–первых, утверждение формально может быть утверждением аналогичных отношений (то есть его можно сформулировать в виде «А как Б»), но в то же время устанавливать тождество отношений: к примеру, «кошка, как и собака, является животным». Формально оно эквивалентно высказыванию «христиане едины, как Отец и Сын едины», однако в высказывании о животных есть тождество отношений. Во–вторых, Ленски усугубляет свою ошибку тем, что ограничивает диапазон значений καθώς таким образом, что любые утверждения с этим словом могут быть только утверждениями аналогии (формальной и онтологической).

Ошибка состоит в том, что автор упускает весь диапазон значений слова καθώς, хотя в Новом Завете он достаточно широк^[78]. Это слово может использоваться в обоих рассмотренных в этом абзаце высказываниях. Ленски же ошибочно приходит к убеждению, что само присутствие καθώς достаточно, чтобы сделать нужный ему богословский вывод. Вывод справедлив, но не на этом основании.

12. Неоправданное сужение семантического поля

Неправомерное ограничение семантического диапазона слова порождает множество ошибочных толкований слова в контексте. Толкователь может ошибочно отнести слово к категории terminus technicus (ошибка 8), противопоставить возможные значения слова (ошибка 11) или злоупотребить внебиблейскими данными (ошибка 5). Но проблема сужения диапазона — более общий случай по отношению к этим ошибкам.

Иногда мы не понимаем истинную величину семантического объема слова^[79], в результате, приступая к экзегетическому анализу отдельного отрывка, поверхностно оцениваем возможные варианты и непроизвольно исключаем те, которые могут привести нас к правильному пониманию.

Несколько лет назад, объясняя эту проблему студентам, я предложил им назвать любое существительное с тем, чтобы я со своей стороны попытался привести его дополнительные значения. Сидевший в классе прогульщик тут же выпалил «roller coaster» (аттракцион «американские горки»). После некоторого размышления я вспомнил, что мы используем это выражение, говоря об эмоциональных перепадах в момент влюбленности, когда чувства скачут от радости к отчаянию, и все понимают, о чем речь. Таким образом, не следует забывать о красочных метафорах или выражениях, которыми постоянно пополняется его общий семантический объем.

Вероятно, найдется немного слов, которые бы вызывали у толкователя больше затруднений, чем глагол–связка ειμί («эйми», 'быть'). Кэрд приводит полезный перечень основных значений слова в роли глагола–связки в греческом языке^[80]:

а) тождество: «Что же скажем? Закон [есть] грех?» (Рим. 7:7);

б) качество: «Никто не [есть] благ, как только один Бог» (Мр. 10:18);

в) причинность: «Помышления плотские есть смерть» (Рим. 8:6);

г) подобие: «Язык [есть] огонь» (Иак. 3:6).

Эта подборка полезна и весьма уместна для размышления над библейским утверждением, вызывающим больше всего споров: «Сие есть тело Мое». Некоторые христианские конфессии считают, что «есть» в данном контексте выражает тождество; но поскольку семантический объем глагола гораздо шире и значение тождества не является единственно возможным, его необходимо обосновать. С другой стороны, отвергать это значение в контексте «сие есть тело Мое» на основании того, что ни в древнееврейском, ни в арамейском языке не было истинных глаголов–связок^[81], как это делают противники данного толкования, тоже нельзя, потому что их аргумент, во–первых, предполагает, что под влиянием семитских языков семантический объем ειμί сузился до тех же размеров — предположение не только не доказанное, но и по сути неверное. Во–вторых, аргумент предполагает, что древнееврейский и арамейский языки не имели средств для выражения предикативных отношений, что тоже ошибочно.

Кэрд считает, что слова «сие есть тело Мое» не могут выражать тождество, потому что «Иисус не мог, держа в руках хлеб, отождествлять его с живым телом, частью которого были Его руки»^[82]. Но если «тело» в данном контексте имело несколько иной референт, чем тело, частью которого были Его руки, глагол–связка является частью метафоры, а все метафоры следует истолковывать значением категории «г». По мнению Кэрда, проблема в том, что как только мы высказываем предположение, что «есть» означает «представляет» или «символизирует»,

традиционные конфессии парируют тем, что святые дары нельзя считать «простыми символами». Ошибочность этого возражения кроется в допущении, что символ непременно замещает обозначаемую им реальность и соотносится с ней так же, как натюрморт с настоящей рыбой и фруктами — аппетит пробуждает, а удовлетворить не может. Однако множество символов, например поцелуй, рукопожатие, ключ от дома, являются средством выражения, иногда единственным, того, что они представляют. Поэтому логичнее всего истолковать глагол–связку в этом евхаристическом высказывании как «представляет», а дар хлеба — как реальность, которую он, по замыслу Иисуса, символизирует^[83].

Поначалу звучит убедительно, но есть в этом рассуждении один изъян. В приведенных Кэрдом примерах поцелуй является символом и выражением любви, потому что является ее проявлением; ключ от дома для ребенка является символом самостоятельности и действительно приводит к самостоятельности, потому что является инструментом самостоятельного образа жизни. Но хлеб не является одновременно и символом, и частью тела Иисуса аналогично тому, как поцелуй является и символом, и проявлением любви. Пример рукопожатия несколько лучше. В сущности, я привожу эти замечания, для того чтобы показать, что даже если мы правильно определим вид глагола–связки «есть», у нас все равно остаются неразрешенные вопросы.

Теперь перейдем ко второму примеру, рассмотренному Кэрдом. Последняя часть Ин. 1:1 «Слово было Бог» звучит как высказывание тождества, но, по мнению Кэрда, это противоречит второй части стиха («Слово было у Бога»). Если «Слово было Бог» рассматривать как атрибутивное высказывание (тип «б», встречающийся в переводе Новой английской Библии «что было Бог, то было Слово»), мы снова сталкиваемся с проблемой, потому что «поскольку Бог один в своем роде, то обладающий качествами Бога есть Бог; таким образом, атрибутивное высказывание становится высказыванием тождества»^[84]. В конце концов, Кэрду ничего не остается, как предложить экспериментальный и громоздкий объяснительный перевод, который влечет за собой вереницу новых вопросов; но проблема надумана самим Кэрдом. Высказывания тождества не всегда обратимы: «собака — это животное» не означает «животное — это собака». Поэтому «Слово было Бог» не означает «Бог был Слово». Совершенно верно, имеющий атрибуты Бога есть Бог, но если личность, обладающая атрибутами Бога, имеет и другие атрибуты, это не означает, что Бог также является этой личностью. Кэрд попросту утверждает, что вторая часть Ин. 1:1 противоречит идее тождества в третьей части стиха; но к этому не принуждают ни синтаксис, ни лексические значения. Согласно четвертому евангелию, Бог один и одновременно единство множественности; поэтому Иоанна ничуть не смущает, что воплощенное Слово называют Господом и Богом (Ин. 20:28)^[85]. С этой точки зрения вторую и третью часть Ин. 1:1 можно смело ставить рядом.

К перечисленным выше значениям глагола–связки добавлю еще одно:

д) исполнение: «Это есть предреченное пророком Иоилем» (Деян.2:16).

Это не высказывание тождества, потому что слово «это» относится не к пророчеству, а к произошедшему в день первой христианской Пятидесятницы. Высказывание, по сути, означает: «Это событие исполняет предреченное пророком». По видимости, это справедливо и в отношении золотого правила (Мтф. 7:12). Золотое правило «есть» закон и пророки; но поскольку данное высказывание не может выражать тождество, некоторые относят его к категории «г» (подобие). Но контекстуально значение здесь более уместно: в золотом правиле закон и пророки находят свое исполнение, при этом следует помнить, что в Евангелии от Матфея пророчеством считаются и прямые предсказания, и ветхозаветные образы (см. 5:17–20; 11:11–13)^[86].

Независимо от того, так это или нет, неоправданное и преждевременное сужение семантического поля является методологической ошибкой. В ее основе лежит уверенность в том, что первоначальное неверное определение семантического поля не помешает прийти к правильному пониманию отрывка, однако во многих случаях верное толкование отрывка невозможно именно из–за этой ошибки.

13. Неоправданное расширение семантического поля

В данном случае ошибка коренится в предположении, что значение слова в конкретном отрывке гораздо шире, чем позволяет контекст, в результате толкователь включает в толкование весь семантический диапазон слова. Иногда ошибку называют неправомерным переносом всего значения. Достаточно сложный пример этой коварной ошибки я приводил в главе, посвященной проблемам синонимии (ошибка 9). Силва рассматривает и другие примеры^[87]. Упомяну лишь один из них: «Безусловно, толкователь не должен перегружать Деян. 7:38 всеми значениями εκκλησία («экклесиа», 'церковь'), которые вкладывали в это слово апостолы; некоторые из них (например, так называемая вселенская церковь) даже противоречат контексту. В то же время экзегету трудно удержаться, особенно во время проповеди, и не рассказать о более широком значении слова, в результате у слушателей остается расплывчатое представление о функции слова в конкретном контексте»^[88].

14. Проблемы влияния семитской культуры на греческий язык Нового Завета

В эту категорию можно выделить целый ряд сложных вопросов и соответствующий им набор ошибок. Круг проблем, которые я имею в виду, можно очертить следующими риторическими вопросами: до какой степени семитские языки, которые, по идее, легли в основу многих книг (в особенности Евангелий и книги Деяний), повлияли на лексику древнегреческого Нового Завета? До какой степени изменился под влиянием авторов обычный семантический диапазон греческих слов Нового Завета? Какое влияние оказывало знакомство автора с древнееврейским Ветхим Заветом? Какое влияние Ветхий Завет оказал на лексику Септуагинты и как последняя, в свою очередь, повлияла на лексику Нового Завета?

Вместо того чтобы продолжать список вопросов, попытаемся подвести итог этой и без того обширной темы. Силва подробно останавливается на этих проблемах в своей работе^[89] и компетентно раскрывает изъяны метода Эдвина Хэтча^[90], который пытался установить значения греческих слов, обращаясь к их древнееврейским эквивалентам (к сожалению, усилиями Найджела Тернера^[91] метод обрел второе дыхание). Из этого не следует, что Септуагинта не оказала влияния на новозаветных авторов. Наоборот, влияние было огромным. Тем не менее это означает, что автоматически наделять греческие слова значением их древнееврейских эквивалентов методологически безответственно. Толкование должно быть обоснованным. В частности, необходимо сначала выяснить, до какой степени переводчики Септуагинты (не говоря уже об авторах Нового Завета) наделили греческие слова древнееврейским содержанием. Диапазоны одного и того же слова в разных языках действительно совпадают лишь частично, однако «в каждом языке всегда можно передать то или иное значение, а следовательно и все значения»^[92]. Возможно, при этом языкам–рецепторам приходится прибегать к абсолютно другим языковым средствам, или скорее пересказывать, чем переводить некое слово, или тщательно подбирать слово так, чтобы достичь желаемого семантического пересечения со словом из языка–донора. Поэтому, занимаясь разбором лексики в Септуагинте, необходимо исследовать не только значение древнееврейских слов, но также эллинистическую литературу и папирусы, для того чтобы иметь квалифицированное представление о семантическом объеме греческих слов, бывших в обиходе во время написания Септуагинты. Если же экзегет сразу ставит знак равенства между семантическим полем ветхозаветного слова и семантическим полем его новозаветного эквивалента, значит, он пропускает описанные выше этапы исследования.

15. Пренебрежение особенностями словоупотребления в определенном корпусе текстов

Поскольку Павел употребляет δικαιόω («дикайоо») в значении 'оправдывать', а δικαιοσύνη («дикайосюнэ») в значении 'оправдание', многие богословы наделяют эти слова тем же значением и в текстах других авторов. Например, многие считают, что в Мтф. 5:20 δικαιοσύνη означает 'оправдание', но Бенно Пшибыльски убедительно показал, что в Евангелии от Матфея δικαιοσύνη всегда означает праведную жизнь отдельного человека, а не вмененную праведность^[93]. Другой пример: у Павла Божье «призвание» действенно — если «призван», то верующий. В синоптических евангелиях Божье «призвание» — это скорее «приглашение», потому что много «званных», но мало избранных (Мтф. 20:16; 22:14). В данном случае ошибка кроется в необоснованном предположении, что новозаветные авторы употребляют одинаковые слова в одинаковом смысле — на самом же деле это далеко не всегда так.

16. Неоправданное приравнивание значения и референта

Референция или денотация — это обозначение внеязыковых реалий с помощью языковых символов (в нашем случае — слов). Не у всех слов есть референт. К числу слов, имеющих референт, однозначно относятся имена собственные: «Моисей» указывает на конкретную историческую личность с этим именем; «благодать» в контексте посланий Павла довольно часто обладает референтом, поскольку обозначает качество Бога. Однако смыслом или значением слова является не его референт, а то содержание, с которым это слово связано в сознании участника речевого акта. Некоторые слова, чаще всего абстрактные прилагательные, имеют значение, но не имеют референта (например, «красивый»)^[94].

Таким образом, можно разграничивать смысл и референт. Однако большинство богословов, видимо, различают эти категории не столь четко, как лингвисты. Например, экзегет может сказать, что такое–то слово указывает на X — хотя X в данном случае будет не референтом, а значением слова^[95].

Какое отношение это имеет к нашей теме? Дело в том, что многие ошибки, связанные с толкованием слов, основываются на референтном понимании значения, то есть предположении, что слова связаны с реальностью посредством указывания на реальные объекты (референты). На этом фундаменте строится ошибочное представление о том, что слово имеет «основное значение». Лучше всего это представление опроверг Гилберт Райл, сравнив две группы из пяти слов:

а) три относится к простым числам;

б) Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Локк, Беркли^[96].

Если бы каждое слово было именем, тогда каждое из пяти слов в обеих группах относилось бы к внеязыковой реалии. Это справедливо в отношении группы «б», но искажает смысл слов в группе «а», являющейся, в отличие от «б», предложением. Предложение нельзя раскладывать на объекты, которые каждое их его слов якобы обозначает. Из этого следует, что значение слова в грамматически согласованной конструкции (группа «а») отличается от его теоретического референта.

Непонимание этих вопросов было одним из факторов, которые оказали влияние на написание «Богословского словаря Нового Завета» Герхарда Киттеля, особенно его первых томов. Сама форма подачи данных неявно (а иногда и явно) утверждает, что слова в основном обозначают внеязыковые реалии, поэтому к пониманию этих реалий можно прийти через лексический анализ слов. Словам приписывается невероятная способность объяснять действительность. Однако несмотря на всю важность лексического разбора, без помощи других средств толкователь вряд ли сможет прийти к глубокому пониманию текста или какой–либо темы.

Суть всего — работа с контекстом

Пожалуй, основная причина, которой можно объяснить обилие экзегетических ошибок именно в области лексического толкования слов, связана с невысоким уровнем знания древнегреческого языка. Этот уровень позволяет проповедникам и преподавателям Библии пользоваться симфониями и, пожалуй, все. При этом у них нет чувства языка. В результате они поддаются искушению поделиться результатами своего личного изучения греческого текста и преподносят своей аудитории поток лексикологической информации, не откорректированной контекстом. Выход из ситуации — продолжать учить древнегреческий язык и освоить хотя бы азы лингвистики.

Пойти дальше и кроме списка ошибок предоставить рекомендации по правильным методам лексического анализа — значило бы отойти от цели данной книги, поэтому на этом я остановлюсь. Главное в следующем: семантическое значение слова не тождественно его словарному значению. Подлинный смысл слова кроется в словосочетании, предложении, главе, жанре, стиле. Для того чтобы его понять, необходимо применять не только синтагматический анализ (то есть объяснение фактических связей между словами), но также и парадигматический (то есть поиск ответа на вопрос, чем объясняется выбор именно этого слова, а не другого). Я лишь слегка коснулся вопроса метафоры и ничего не сказал об умышленной семантической двусмысленности. Эти вопросы освещены более компетентно другими авторами, поэтому я со своей стороны перейду к перечню нового типа ошибок.

2. Грамматические ошибки

По большому счету, глава, посвященная грамматическим ошибкам, должна быть намного объемнее главы, посвященной лексическим ошибкам. Ведь в сложных синтаксических конструкциях гораздо больше элементов, чем в отдельных словах, а следовательно, ошибиться намного проще. Возьмем, к примеру, автомобиль в базовой комплектации и космический корабль. Даже при условии, что оба механизма собирали с одинаковой добросовестностью, космический корабль потребует более сложного ремонта и обслуживания, чем автомобиль. Иногда мне хочется сформулировать еще один закон Мерфи приблизительно такого содержания: в любой системе строгость выполнения закона Мерфи зависит прямо пропорционально или даже экспоненциально пропорционально количеству компонентов этой системы.

Тем не менее я решил сделать эту главу короче предыдущей и подобрать самые понятные и простые примеры: на то у меня было несколько причин. Во–первых, лексические ошибки в толковании намного более распространены, потому что пасторам хватает знания греческого языка, чтобы делать самостоятельные заключения относительно лексики, но не хватает, чтобы делать самостоятельные заключения относительно грамматики. Многие дерзают исследовать все случаи употребления слова εκκλησία («экклесиа») в Новом Завете и после изучения приходят к неверным выводам, но мало кто отваживается изучить все случаи использования абсолютного генетива и после этого сделать какие–то утверждения. До недавнего времени составить список употребления этой конструкции можно было лишь подряд читая Новый Завет и выписывая все примеры; поэтому сотни простых конструкций просто никогда не изучали так, как изучали простые слова. Во–вторых, в последние десятилетия грамматическому анализу уделяется мало внимания; гораздо больше времени и сил уделяется лексической семантике. В результате многие думают, что все грамматические проблемы уже решены, но это совсем не так. И в-третьих, сущность некоторых грамматических ошибок настолько сложна, что описывать ее нужно в отдельной монографии, а не в популярной книжице. Поэтому я просто кратко обозначу одну или две из них.

Грамматическая гибкость языка Нового Завета

Перед тем как мы приступим к разбору элементарных грамматических ошибок, хочу напомнить, что в живом языке энтропия действует точно так же, как и в природе. Со временем язык начинает деградировать: синтаксис становится менее упорядоченным, растет количество исключений, упрощается морфология. Из этого следует, что правила более структурированной грамматики древнегреческого языка классического периода не всегда работают в грамматике древнегреческого языка Нового Завета. Обратить внимание на эту истину библеистов заставили важные папирологически открытия, сделанные в конце XIX века. Поэтому комментарии на греческий текст Нового Завета, написанные до этого времени, не являются абсолютно надежным источником грамматических сведений. Например, Дж. Эрмитаж Робинсон в своем фундаментальном комментарии на Послание ефесянам^[97] истолковывает употребление слова πας («пас», 'все', 'каждый', 'целый') с точки зрения грамматики классического греческого, в результате чего приходит к ошибочным выводам. Конечно, в классическом древнегреческом грамматические правила соблюдаются более строго по сравнению с эллинистическим древнегреческим, хотя и не всегда. Исследователи, специализирующиеся на грамматике классического греческого, должны учитывать этот факт, приступая к изучению текстов Нового Завета, иначе они могут прийти к неверным заключениям.

Ошибки во временах и наклонениях

Понятие «время» весьма условно применимо к древнегреческим глаголам. Обычно время глагола соответствует времени действия: настоящее время, будущее время и т. д. Но в греческом языке время — это только морфологическая характеристика глагола, поэтому глагол в настоящем времени может обозначать действие, произошедшее в прошлом: в таком случае мы имеем дело с прошедшим настоящим временем. Запутаться здесь очень просто, поэтому сразу скажу, что в дальнейшем под «временем» я буду подразумевать морфологическую форму глагола, которая не связана со временем действия.

Традиционно принято считать, что в древнегреческом языке в изъявительном наклонении морфологическая форма времени соотносится со временем действия, а в остальных наклонениях она указывает на акционсарт, то есть на способ протекания действия. Я с этим не согласен. Сегодня все больше грамматистов считают, что более важную семантическую роль выполняет категория аспекта, или вида времени: именно она отражает, как автор хотел бы представить действие. Время действия не показывает ни морфологическая форма времени (с этим согласны все, по крайней мере, когда речь идет не об изъявительном наклонении), ни способ протекания действия. Время можно определить только исходя из представления автора об этом действии: например, он может считать действие «завершенным», даже если оно происходило в течение долгого периода времени, и употребить для его описания аорист^[98].

Уяснив эту тонкость, посмотрим, какие точки зрения по вопросу времен греческого языка высказываются в современной науке (напомню, речь идет о морфологическом времени). Я буду говорить и о традиционной грамматике, о трудностях, которые в связи с ней возникают, и о новом аспектном подходе.

1. Аорист

Более двадцати лет назад Фрэнк Стэгг написал статью о неправильном толковании аориста^[99]. По его мнению, проблема заключается в том, что ученые считают использование глагольной формы аориста указанием на завершенность действия: если глагол стоит в аористе, значит, действие, которое он описывает, завершилось. Многие думают, что аорист употребляется для обозначения действия, не имеющего длительности (так называемое пунктивное время). Но хорошие грамматисты даже в рамках традиционного подхода всегда обращали внимание на то, что аорист может использоваться не только для описания точечных действий. Аорист недаром называется аористом: в переводе с греческого его название означает 'неограниченный', 'неопределенный'. Это время лишь указывает на факт действия, не уточняя, было ли оно единственным в своем роде, повторяющимся, начавшимся, мгновенным или законченным. Лучшие грамматисты понимали эту тонкость и поэтому предпочитали использовать термин «пунктив». Он означает практически то же, что термин «точка» в геометрии — объект, не имеющий измерения. Но подобно тому, как значение математического термина интуитивно неочевидно, понятие пунктивного действия также вызывает затруднение у многих толкователей. Стэгг в качестве примера напоминает, что многие исследователи грамматики и комментаторы уверены, что словосочетание «все согрешили» (ήμαρτου, «гэмартон») в Рим. 5:12 обозначает однократное завершенное действие, скорее всего, грехопадение Адама; призыв представить тела в Рим. 12:1 означает один раз и на всю жизнь принять посвящение; покаяние, о котором говорится в Откр. 3:19, — это тоже однократное завершенное действие, поскольку в тексте используется глагольная форма μετανόησον («метаноэсон»); форма аориста Έτύθη («этютхэ») в 1 Кор. 5:7 («ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас») означает, что смерть Христа является свершившимся однократным событием. А если даже специалисты по грамматике и комментаторы позволяют себе так ошибаться, то что уж говорить о бедном вечно занятом пасторе, который иногда злоупотребляет грамматикой, чтобы обосновать свои богословские позиции.

Далее Стэгт перечисляет множество примеров того, что форма аориста не обязательно означает однократное завершенное действие. Приведу несколько из них.

«Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны (ΰττηκουσατε, «гюпэкусате»)», Фил. 2:12) — речь явно не идет об однократном свершившемся или пунктивном действии.

«Ты же, когда молишься, войди (εϊσελθε, «эйселтхе») в комнату твою» (Мтф. 6:6) — здесь также предполагается повторяющееся действие.

«…что вы слышали (ήκούσατε, «экусате») от начала» (1 Ин. 2:24) — однозначно действие продолжалось во времени.

«Пять раз получал (ελαβον, «элабон») по тридцать девять ударов» (2 Кор. 11:24).

«Они ожили (έζησαν, «эдзэсан») и царствовали (έβασίλευσαν, «эбасилевсан») со Христом тысячу лет» (Откр. 20:4).

«Все сии умерли (άπέθανον, «апетханон») в вере» (Евр. 1 1:13) — естественно, что не одновременно!

«…по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили (περιεπατήσατε, «периэпатэсате»), по обычаю мира сего» (Еф. 2:1–2).

«Храните (φυλάξατε, «фюлаксате») себя от идолов» (1 Ин. 5:21) — если мы уберегли себя один раз, это не значит, что опасность миновала.

«…дабы явить (ένδείξηται, «эндэйксэтай») в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей» (Еф. 2:7) — конечно же, это не означает, что Бог явит Свою благодать лишь однажды за всю вечность и не вспомнит о ней больше никогда.

Даже в изъявительном наклонении, в котором аорист обычно обозначает действие, произошедшее в прошлом, бывают исключения.

«В Тебе Я обрел удовольствие» (εϋδόξησα, «эвдоксэса», Мр. 1:11).

«…засохла трава» (έξηράνθη, «эксэрантхе», 1 Пет. 1:24).

Стэгг признает, что глагол в форме аориста может обозначать однократное, завершенное действие, совершенное в прошлом, или действие, не имеющее длительности. Когда мы читаем о том, что Сапфира упала (επεσεν, «эпесен») к ногам Петра, из контекста понятно, что это действие произошло мгновенно. Аналогичным образом, на основании контекста, можно предположить, что в момент грехопадения Адама умерли все люди (см. Рим. 5:12), но глагол ήμαρτον («гэмартон») в форме аориста не является стопроцентным доказательством этого предположения. Ни один христианин не сомневается в том, что Христос единожды принес Себя в жертву (1 Кор. 5:7), потому что об этом четко и ясно говорят некоторые отрывки (например, Евр. 10:12); тем не менее основой для этого богословского вывода, при всей его значимости, никак не может служить употребление формы аориста.

Не только Стэгг пишет о неправильном понимании формы аориста^[100], тем не менее эту грамматическую ошибку допускают не только проповедники, но и признанные экзегеты. Например, в своем комментарии на Послание евреям Филип Хьюз пишет: «Аорист употребляется, когда говорится о сказанном Богом через пророков (λαλήσσς, «лалэсас») и сказанном через Христа ('ελάλησεν, «элалэсен»). Это означает, что Бог закончил говорить и в первом случае, и во втором»^[101]. С богословской точки зрения, такое заключение верно, но конкретно этот библейский пример не может являться для него основанием. Комментируя в Евр. 1:4 слова о том, что Сын «стал» превосходнее ангелов, Хьюз пишет: «Аористное причастие γενόμενος («геноменос», 'ставший') означает, по словам Спика, „конкретное событие в истории"»^[102]. Наконец, последний пример из статьи Хейкки Рясянена, в которой он комментирует фразу из Рим. 3:27: «Где же то, чем бы хвалиться? Уничтожено»: «Так или иначе, аорист (έξεκλείσθη, «эксэклэйстхэ», 'уничтожено') не оставляет сомнений в том, что уничтожение причин похвальбы произошло однажды и навсегда»^[103].

Но можно впасть и в другую крайность. Приведу пример из свежей статьи Чарльза Р. Смита^[104]. Он пишет о выводах Стэгга, соглашается с ними, сетует, что с ними пока мало кто знаком, и идет еще дальше: он предлагает отказаться от выделения видов аориста (констативного, начинательного и других). По мнению Смита, аорист есть аорист, это просто «время», которое автор использует в тех случаях, когда хочет сказать о действии в общем, без конкретики.

Но так может говорить только дилетант в языкознании. Давайте на минуту предположим, что мы приверженцы традиционной школы грамматики. Смит, обосновывая свою позицию, приводит к каждому виду аориста, названному в учебнике, контрпримеры из библейского текста. Но его примеры подтверждают только то, что, во–первых, не каждый аорист означает тот вид действия, который ему приписывается, и во–вторых, некоторые аористы все же означают тот вид действия, который им приписывается. Другими словами, его примеры свидетельствуют, что существуют разные виды аористов, о чем пишут Стэгг и другие, а потому неправомерно настаивать, что все аористы обозначают один вид действия. Если морфологическое время совпадает со временем действия, то как же тогда быть с глаголами в настоящем времени, которые могут обозначать и продолжительное действие, и действие в прошлом, и повторяющееся действие, и действие в будущем. Морфологическая форма одна, а смысл разный. Конкретное значение глаголу в настоящем времени придает контекст. Как лексическое значение слова во многом определяется другими словами, использованными в контексте, так и грамматическое значение слова определяется его грамматическими связями в этом контексте. Слову невозможно придать абсолютно любое значение, каждое слово имеет определенный семантический объем, словарные значения, которые практически не меняются (за исключением случаев, когда слово приобретает новые значения). Точно так же не обладает неограниченной семантической пластичностью и грамматическое время; оно также имеет определенный и практически неизменный диапазон значений.

Способность аориста во взаимодействии с контекстом описывать самые разнообразные виды действий объясняется его высокой пластичностью. По сравнению с другими временами он имеет менее определенную семантическую форму. Даже в рамках традиционной грамматики можно говорить, что аорист в Евр. 11:13 («все сии умерли») — констативный: из контекста понятно, что при помощи этой формы глагола автор констатирует факт. Отвергать деление аористов на виды на том основании, что значением аорист наполняет исключительно контекст, может только тот, кто не понимает, как функционирует язык: сам по себе контекст не «констатирует» факт, он лишь наделяет значением стоящий в аористе глагол. Говорить о том, что глагол имеет форму констативного аориста, так же допустимо, как и о том, что он может иметь форму футуристического настоящего времени или что существительное контекст может наделять несвойственным ему значением. Возьмем, к примеру, предложение «это место — сущая дыра». Вне контекста слово «дыра» не ассоциируется со значением, которое оно принимает в предложении; контекст «это место — сущая…» также не создает у нас впечатления, что речь идет о захолустье и глухомани. Но в результате взаимодействия существительного и контекста у слушателя рождается негативное представление; для тех же, кто незнаком с метафорой, «дыра» продолжает оставаться семантически нейтральным словом. Аналогичным образом, вне контекста άπέθανον («апетханон», 'умерли') не является констативным аористом; само по себе словосочетание «все сии» также не констатирует факт. Но в контексте Евр. 11 становится понятным, что утверждение «все сии άπέθανον» обобщает произошедшее за длительный период времени, что позволяет толкователю совершенно оправданно считать άπέθανον примером констативного аориста. Однако всегда нужно помнить, что определить констативный аорист на основании морфологического анализа или семантического анализа конкретного глагола в форме аориста невозможно. Это можно сделать только проследив, как словарное значение глагола, стоящего в аористе, сочетается с контекстом. Смит прав в том, что аорист как морфологическая форма не может самостоятельно принимать конкретное значение (быть начинательным, либо афористическим, либо каким–нибудь другим). Попробуйте записать на листке бумаги греческий глагол в аористе, а затем определить его вид — у вас ничего не выйдет, потому что без контекста это невозможно. С другой стороны, сравнивая разные контексты, понимающий грамматист (а таких, увы, немного) может увидеть интересные различия, которые возникают в результате взаимодействия морфологической формы аориста и контекста.

Все это указывает на необходимость различения «семантики» морфологической формы (т. е. ее значения) и ее «прагматики» (т. е. ее связи с контекстом). Если не проводить границу между семантикой и прагматикой, можно легко совершить одну из двух ошибок. Первую из них совершают те толкователи, которые утверждают, что использование глагола в форме аориста наделяет этот глагол особым значением (обычно выгодным для толкователя). Есть масса доказательств того, что это не так. Вторую ошибку совершают те, кто считает, что морфологическая форма аориста при наличии контекста и во взаимодействии с этим контекстом не несет дополнительного семантического значения, кроме информации о том, что аорист имеет неопределенное семантическое значение. Поэтому некорректно говорить так: «Поскольку это начинательный аорист, следовательно он означает…» Нужно говорить иначе: «Из контекста следует, что это начинательный аорист; следовательно, данный глагол означает…»

Если глагол не имеет контекста, мы не можем точно определить, что значит время, в котором он используется. Сегодня все больше грамматистов склоняются к следующему: значение аориста зависит от общего представления автора об описываемом событии (как о законченном событии). По сути сказанное означает, что в древнегреческом языке не существует прямой связи между морфологической формой времени и временем действия, а также между морфологической формой времени и способом действия (когда каждому способу действия должно соответствовать только определенное морфологическое время). Автор выбирает то морфологическое время, которое, по его мнению, лучше всего будет отображать суть описываемого действия. Временные ограничения в предложении или повествовании создаются иными методами (как, например, в древнееврейском, китайском и многих других языках). Я подозреваю, что через несколько десятилетий нормативные грамматики и комментарии по древнегреческому языку Нового Завета будут включать в себя разделы, посвященные лингвистическому анализу и, в частности, теории аспекта (вида).

2. Первое лицо аориста условного наклонения

Этот раздел я пишу как пример — пример тех вопросов, которые могут возникнуть в ходе углубленного грамматического анализа.

Используя программу GRAMCORD^[105], один из моих студентов, Пол Баргер, нашел все случаи употребления в Новом Завете глаголов в форме первого лица аориста условного наклонения. Затем он разделил все эти случаи на две группы (единственное число и множественное число) и при помощи полученных результатов попытался проанализировать сведения из учебников по грамматике и комментариев.

Мы не будем углубляться в сами результаты, поскольку моя задача — выявить ошибки, а не сформулировать новые грамматические правила. Однако изучение только одной этой грамматической формы показывает, что работы в изучении греческой грамматики непочатый край, и, возможно, некоторые открытия будут иметь большое экзегетическое значение.

Сначала зададимся вопросом: что такое делиберативное сослагательное наклонение (сослагательное размышления) и когда оно используется? Как правило, глагол в форме делиберативного сослагательного наклонения первого лица единственного или множественного числа употребляется в вопросительных предложениях, выражающих необходимость, желательность, возможность или неопределенность. Иногда они связаны с принятием решения о дальнейших действиях, иногда это риторические вопросы, а иногда это вопросы, предполагающие определенный ответ.

Приведенный далее пример является не совсем ошибкой, его скорее можно отнести к тем неоднозначным грамматическим категориям, в которых больше неизвестного, чем известного. Принято считать, что делиберативное сослагательное наклонение может использоваться в трех разных речевых ситуациях. Реальное делиберативное сослагательное наклонение, так же как и увещательное, употребляется тогда, когда говорящий обращается сам к себе, задает себе же вопрос. Хозяин виноградника спрашивает у себя: «Что мне делать?» (Лк. 20:13); поразмыслив, он решает послать своего сына. В Новом Завете форма реального делиберативного сослагательного наклонения встречается лишь семь раз^[106].

Вторая и третья речевые ситуации являются псевдоразмышлениями. Субъект действия в первом лице в форме сослагательного наклонения задает вопрос не себе (иначе это был бы пример настоящего делиберативного сослагательного наклонения), а другому лицу, ожидая прямого ответа (так называемое псевдоделиберативное сослагательное наклонение прямого вопроса), либо посредством этого вопроса подготавливает почву для утверждения, не ожидая стороннего мнения и не останавливаясь для размышления (риторическое псевдоделиберативное сослагательное наклонение).

Фарисеи и иродиане спрашивают у Иисуса: «Позволительно ли давать подать кесарю или нет? Давать ли нам или не давать?» (Мр. 12:14). Формально вопрос похож на делибератив — форма первого лица в сослагательном наклонении (δώμεν η μη δώμεν, «домэн э мэ домэн»). Но это не настоящий делибератив^[107], потому что фарисеи задают вопрос не себе — они хотят принудить Иисуса к определенному ответу. Это псевдоделиберативное сослагательное наклонение директивного вопроса. То же самое можно сказать и о Мр. 6:24, где Саломия произносит τί αΐτήσωμα. («ти айтэсомай», 'чего бы мне попросить'). В вопросе использована форма не изъявительного, а сослагательного наклонения, он выражает некую неуверенность, кажется, будто над ответом надо поразмыслить, однако этот пример нельзя считать настоящим делиберативом, потому что субъект действия на самом деле ожидает ответа от другого лица, в частности от Иродиады^[108].

В качестве еще одного примера приведу вопрос Павла в Рим. 6:15: άμαρτησωμεν όότι ούκ έσμέυ ΰπό νόμον («гамартэсомен готи ук эсмен гюпо номон», 'станем ли грешить, потому что мы не под законом'). Это сослагательное наклонение, потому что вопрос открыт для размышления. Но это и не настоящий делибератив, потому что Павел задает вопрос, зная ответ и нисколько в нем не сомневаясь, ему не надо размышлять над ним. Также это не псевдоделибератив директивного вопроса, потому что Павел не спрашивает мнения римских верующих. Скорее всего, он использует риторическийприем, с помощью которого вовлекает слушателя в рассуждение и подводит к искреннему μή γένοιτο («мэ генойто», 'никак!'). Другими словами, это пример формы риторического псевдоделиберативного сослагательного наклонения.

Из всего вышесказанного напрашиваются четыре вывода. Древнегреческая грамматика как непаханое поле; вполне возможно, некоторые грамматические открытия окажутся экзегетически значимыми; нужно более четко и на системном уровне проводить разграничение между семантикой (морфологической формой) и прагматикой (контекстом); к тому же следует помнить, что в древнегреческом языке немало грамматических категорий, пока до конца не выяснено.

3. Средний залог

Повсеместно считается, что средний залог используется или для обозначения возвратного действия, или для обозначения такого действия, которое субъект совершает для себя. Но это не всегда так. Компетентные грамматисты, конечно, знают этот нюанс, тем не менее во многих книгах мы встречаем эту ошибку, обычно ее совершают те, кто хочет защитить свое учение любой ценой.

В частности, некоторые авторы настаивают на том, что глагольная форма среднего залога πσύσονται («павсонтай») в 1 Кор. 13:8 имеет большое экзегетическое значение^[109]. Пророчества упразднятся (καταργηθήσονται, «катаргэтхэсонтай»), знание упразднится (καταργηθήσεται, «катаргэтхэсетай»), но языки прекратятся (πσύσονται, «павсонтай») — иными словами, не будет необходимости их упразднять (страдательный залог), поскольку средний залог, как утверждают эти толкователи, указывает на то, что они прекратятся сами собой по причинам внутреннего характера. Использованную здесь форму среднего залога используют для доказательства того, что языки выполняли важную функцию в церкви, пока канон не был завершен (некоторые считают, что τό τέλειον («то телейон», 'совершенное') в ст. 10 означает 'канон'); после этого в них отпала необходимость и они сами по себе прекратились. Отсюда делается вывод, что истинного дара языков сегодня не существует.

Какими бы ни были достоинства данного экзегетического анализа 1 Кор. 13:8–10 (их немного), придавать такое большое значение форме среднего залога παύσονται («павсонтай») ошибочно. Для начала вспомним, что диапазон употребления среднего залога достаточно широк. Иногда это отложительный средний залог (например, έρχονται, «эрхонтай»), иногда он выражает возвратное действие, то есть действие, которое субъект совершает над самим собой (например, Мтф. 26:46; 27:5; хотя в Новом Завете случаи возвратного действия встречаются довольно редко). Иногда средний залог выражает действие, которое субъект совершает в своих интересах (например, Мр. 10:38, τί αίτείσθε, «ти айтейстхе» - 'чего просите [для себя]'). Иногда он указывает на то, что субъект позволяет произойти какому–то действию (например, Лк. 2:5, άπογράψασθαί, συν Μαριάμ, «апограпсастхай сюн Мариам», 'записаться с Марией'). Ряд глаголов принимает в некоторых временах форму действительного залога, а в некоторых — отложительного среднего (в частности, в будущем времени); а иногда глаголы в действительном залоге имеют совсем другое лексическое значение, чем в среднем. И никакого общего правила не существует; каждый отдельный случай необходимо рассматривать отдельно.

Например, глагол παύω («паво») в Новом Завете регулярно встречается в форме среднего залога. В действительном залоге он означает 'прекратить, остановить, освободить'; в среднем залоге - 'остановиться' (возвратное действие) или 'прекратиться' (то есть становится непереходным отложительным глаголом). Он никогда не используется в значении 'самостоятельно прекратиться', 'прекратиться по причине внутреннего характера'; это значение исключают из семантического диапазона глагола в среднем залоге некоторые отрывки. Так, в Лк. 8:24 мы читаем, что Иисус укорил ветер и бушующие волны, и они прекратились (έπαύσαντο, «эпавсанто»), что никак не может означать, что они прекратились сами собой по причинам внутреннего характера. Похожий пример мы находим в Деян. 21:32: иудеи перестали (έπαύσαντο) бить Павла, не потому что почувствовали к этому внутреннее побуждение, а потому что увидели солдат (см. также 1 Пет. 4:1).

Ошибки в анализе синтаксических конструкций

1. Придаточные предложения условия

В этом разделе следует отметить три ошибки. Чаще всего встречается первая из них. В условных предложениях первого класса условие, выраженное протазисом (придаточным предложением с союзом «если»), принимается как истинное, отражающее реальность. Поэтому многие, объясняя условные предложения первого класса, заменяют слово «если» словом «поскольку». Например, в одном комментарии на Первое послание коринфянам относительно 1 Кор. 15:12–16 сказано: «Условные предложения в этом отрывке начинаются словами εϊ δε, значит, они описывают реальный факт: „Если же о Христе проповедуется (а так оно и есть), что Он восстал из мёртвых…" (ст. 12). То же самое можно сказать и о стихах 13, 14, 16, 17 и 19»^[110].

Это ошибка. В условных предложениях первого класса говорящий, ради цели рассуждения, только предполагает, что условие, выраженное протазисом, истинно, независимо от того, истинно оно на самом деле или нет. Говоря иначе, предположение реально, а не предполагаемое реально. В Мтф. 12:27 Иисус спрашивает: «И если Я Веельзевулом изгоняю бесов, сыновья ваши кем изгоняют?» Здесь мы сталкиваемся с допущением истинности ради аргументации: это допущение на самом деле не соответствует действительности, потому что Иисус не изгонял бесов Веельзевулом. В 1 Кор. 15:12–16 истинными являются и факт предположения, и само предположение, но не потому, что в тексте используется условная конструкция с протазисом первого класса.

Вторая ошибка заключается в убеждении, что условие в условных предложениях третьего класса (έάν, «эан» плюс глагол в форме сослагательного наклонения в протазисе) вероятно, но не обязательно исполнится. Джеймс Бойер показал, что условия третьего класса просто выражают будущность, независимо от возможности–невозможности, вероятности–невероятности осуществления^[111].

Тем не менее Бойер допускает третью ошибку, утверждая, что в аподозисе (главной части) условных предложений третьего класса нет указания на время действия. По мнению автора, аподозис всегда указывает на будущее время, независимо от того, в какой форме стоит глагол: в повелительном наклонении аориста, в сослагательном наклонении с οϋ μή («у мэ»), настоящем времени изъявительного наклонения, будущем времени изъявительного наклонения, аористе сослагательного наклонения с Ίνα («гина») или любой другой форме.

В предыдущем издании этой книги я писал, что Бойер прав, если в центре отсчета времени находится пишущий или говорящий; в этом случае аподозис условных предложений третьего класса всегда будет относиться к будущему. Далее я отметил, основываясь на исследовании одного своего студента, что если точкой отсчета является не говорящий, а осуществление сказанного в протазисе, то временные отношения будут определяться временем глагола в аподозисе. Глаголы настоящего времени изъявительного наклонения указывают на то, что действие в аподозисе происходит одновременно с действием в протазисе; глаголы будущего времени изъявительного наклонения указывают на то, что действие в аподозисе следует за действием в протазисе (аналогично аподозису с ου μη плюс сослагательное наклонение).

Все это верно, если допустить, что в изъявительном наклонении времена глагола совпадают со временем действия. Но, как мы уже отмечали, это допущение сомнительно. Бойер неправ, утверждая, что аподозис условных предложений третьего класса всегда относится к будущему времени; я был неправ, предложив упрощенную систему соотношения времен аподозиса и протазиса. Например, в Мр. 3:24–25 Иисус говорит: «Если царство разделится само в себе [условное третьего класса], не может устоять царство то (οΰ δύναται [наст, вр.] σταθήναι, «у дюнатай статхэнай»); и если дом разделится сам в себе [условное третьего класса], не может устоять дом тот (οϋ δυνήσεται [буд. вр.] ή οικία σταθήναι, «у дюнэсетай гэ ойкиа статхэнай)». Конечно же, «Иисус не подразумевает, что если царство разделится в настоящем, то дом рухнет только в будущем»^[112]. Существует несколько толкований изменения времени глагола δυναμαι («дюнамай»), но с временем действия это никак не связано. Похожий пример в Мтф. 18:13: «…и если случится найти ее [условное третьего класса], то… он радуется о ней» — форма настоящего времени в ападозисе выражает действие, которое произойдет позже времени протазиса, не одновременно с ним. Можно привести и множество других примеров.

2. Артикль: общие сведения

Очень трудно дать исчерпывающее определение функциям определенного артикля древнегреческого языка. Я полагаю, что в некоторых случаях автор устной или письменной речи употреблял его скорее по наитию, чем следуя каким–то четко выраженным правилам. Однако определенные основополагающие принципы существуют; и ошибки в основном допускают те, кто этих принципов не понимает или пренебрегает ими. В частности, некоторые ошибочно считают, что функции определенного артикля в английском языке совпадают с функциями определенного артикля в древнегреческом языке. В отличие от английского языка в древнегреческом не было неопределенного артикля; к тому же определенный артикль зачастую выполнял функции совершенно отличные от функций как определенного, так и неопределенного артикля английского языка. Рискуя упростить ситуацию, попробуем схематически представить основные функции древнегреческого артикля (рис. 4). Схема, которую я предлагаю, очень проста. Можно определить два случая употребления артикля. Во–первых, определенный артикль используется тогда, когда нужно уточнить, обособить имя существительное, сделать его определенным. Отсутствие артикля не столько указывает на неопределенность предмета, выраженного именем существительным, сколько на его принадлежность к определенной категории предметов. Во–вторых, артикль может использоваться для обобщения (например, άξιος ό εργάτης τού μ.σθοΰ αύτοΰ, «аксиос го эргатэс ту мистху авту», 'всякий трудящийся достоин награды за труды свои', Лк. 10:7); если артикль не используется, это означает, что существительное означает конкретный предмет (например, 'этот трудящийся'). Большинство случаев употребления артикля попадает в одну из этих двух категорий. В частности, анафорическое употребление артикля (употребление артикля с названием тех объектов, которые уже упоминались) является случаем употребления «а»; использование артикля с абстрактными существительными можно рассматривать как случай «в».

Рис.4

Изучая таблицу, нельзя не обратить внимание на удивительное пересечение значений, которое схематично изображено на рис.5. Артикль можно было употребить, чтобы указать на обособленность предмета, а можно было не употребить, чтобы указать, что предмет выделяется из ряда других. И с другой стороны, при нежелании обособлять предмет можно было не употреблять артикль, а при желании указать на его общность с другими предметами можно было употребить. Как минимум, это означает, что экзегет должен быть предельно внимательным, делая выводы на основании присутствия или отсутствия артикля. Не считая некоторых устойчивых выражений, во всех остальных случаях нужно руководствоваться контекстом, языковым чутьем и опытом работы с древнегреческими текстами.

Рис.5

Грамматисты этот нюанс знают, но большое количество комментаторов упускает его из виду. Например, Р. Ленски очень часто допускал ошибки при толковании артикля: настаивал на артикле или его опущении в переводе, следуя образцу греческого оригинала, или сужал значение существительного с артиклем (например, νόμος, «номос» с артиклем у него обозначает Моисеев закон, а υόμος без артикля — принцип закона)^[113].

3. Артикль: правило Гранвилла Шарпа

В некоторых грамматиках правило изложено в несколько упрощенном виде, например:

Правило Шарпа гласит: если два имени существительных связаны союзом καί и с каждым из них употреблен артикль, они относятся к различным лицам или объектам… если первое имя существительное употреблено с артиклем, а второе без него, значит, второе имя существительное относится к тому же референту, что и первое… Правило также применимо к группе из трех и более существительных^[114].

Главным образом ошибка состоит в том, что правило Гранвилла Шарпа формулируют слишком упрощенно. На самом деле оно гораздо сложнее, причем настолько, что вряд ли мы сможем его здесь проанализировать. Мы точно можем сказать, что Шарп не применял свое правило к существительным во множественном числе, были у него и другие ограничения. Таким образом, если два имени существительных во множественном числе, связанные союзом καί («кай», 'и'), управляются одним артиклем, нельзя утверждать, что они относятся к одному и тому же предмету, несмотря на то, что формально они объединены одним артиклем и в определенном смысле функционируют как единое целое^[115].

Некоторые исследователи упускают из виду этот нюанс и поэтому утверждают, что Матфей искажает исторический факт, касающийся иудейских начальников. В Мтф. 16:1, б и в других отрывках он артиклем объединяет в одну группу фарисеев и саддукеев. Они настаивают, что так о них мог писать только человек, который жил в другое время и не знал, что фарисеи и саддукеи принадлежали к разным религиозным партиям. Они опираются на правило Гранвилла Шарпа, которое, по определению самого автора, в данном случае не применимо. Комментаторы совершают эту ошибку, потому что их вводят в заблуждение учебники грамматики — Шарп в этом не виноват^[116]. Я уже неоднократно обращал внимание, что только один артикль управляет парой существительных «эпикурейцы и стоики» в Деян. 17:18^[117]. Помимо Евангелия от Матфея словосочетание τών Φαρ.σαίων και Σαδδουκαίων («тон фарисайон кай саддукайон») встречается действительно лишь однажды в Деян. 23:7 в контексте, который не оставляет сомнений об их доктринальных различиях. Авторы объединяют два существительных одним артиклем намеренно. В Деян. 23:7 Лука хочет показать, что между фарисеями и саддукеями возникла распря. В Мтф. 16:1 фарисеи действуют вместе с саддукеями, возможно, по наущению синедриона, дабы искусить Иисуса. В стихах 16:6, 11, 12 словосочетание τών Φαρισαίων καί Σαδδουκαίων свидетельствует не о том, что евангелист путал их учения, а о том, что он видел их сходство, в частности общую антипатию к Иисусу и Его откровению^[118].

Возьмем противоположный пример. Из контекста понятно, что словосочетание καί ό νικών και о τηρών («кай го никои кай го тэрон», Откр. 2:26) не обозначает двух разных людей, один из которых побеждает, а другой соблюдает Божье Слово. Скорее, это такое художественное выражение, которое описывает послушного победителя. Данный речевой оборот показывает, что даже если в тексте два существительных не объединены одним артиклем, это не значит, что вторая часть правила Гранвилла Шарпа работает и два существительных обозначают два разных предмета.

4. Артикль: правило Колвелла

Сегодня все признают, что в конструкциях типа καί θεόσ ήν о λόγος («кай тхеос эн го логос», которая обычно переводится как «и Слово было Бог», Ин. 1:1), подлежащим является существительное с артиклем несмотря на то, что оно стоит после глагола^[119]. Гораздо сложнее определить, обозначает ли существительное без артикля, стоящее перед глаголом, определенный предмет или обобщенное понятие, можно ли сформулировать какое–то правило в связи с этим, в частности, говорится ли в вышеназванном выражении о конкретном Боге или о боге вообще.

В 1933 году Э. К. Колвелл написал на эту тему статью^[120]. Он изучил существительные, обозначающие, как ему казалось, конкретные предметы в составе именного сказуемого, употребленные с артиклем и без артикля, стоящие до глагола–связки и после него. Он обнаружил, что если существительное с конкретным значением предшествует глаголу–связке, оно, как правило, не имеет артикля; если оно следует за ним, то употребляется с артиклем. Если следовать этому правилу, θεόσ («тхеос») в Ин. 1:1 означает не какого–то бога, а определенного Бога, потому что согласно правилу Колвелла 87% всех встречающихся в Новом Завете существительных, имеющих значение определенного предмета, в составе именных сказуемых стоят без артикля.

Исследование Колвелла приобрело широкую популярность, но в нем есть несколько методологических изъянов:

…несмотря на то что критерий [Колвелла] отражает общую тенденцию, его никак нельзя считать абсолютом; в любом случае, он не учитывает имена собственные и относительные придаточные предложения, автор также оставил без внимания значимый класс существительных, указывающих на качество предмета, в конструкциях типа о θεος αγάπη εστίυ («го тхеос агапэн эстин»), 'Бог есть любовь'. Более того, Колвелл сам признавал недостаточную объективность подсчета в своем методе: по его словам, выборку сказуемых без артикля он составлял лишь из существительных, обозначающих определенный предмет, а оценить меру определенности крайне сложно^[121].

Хотя Колвелл сам признавал условность своего правила, многие им злоупотребляют. Ссылаясь на него, некоторые ошибочно полагают, что Колвелл проанализировал все существительные без артикля в составе именных сказуемых, стоящие перед глаголом–связкой. Если бы это было так, то величина 87% была бы весьма значимой. Но сам грамматист признает, что он проанализировал лишь существительные без артикля, которые, по его мнению, обозначали определенный предмет. Недавно один из моих студентов, Эд Дьюи, используя технические возможности программы GRAMCORD, составил перечень всех новозаветных существительных без артикля (включая существительные, обозначающие определенные предметы, неопределенные понятия, качества, имена собственные, а также не относящиеся ни к одной из этих категорий), предшествующие глаголу–связке γίνομαι («гиномай») и глаголу–связке είμί («эйми»). Он обнаружил, что количество существительных, обозначающих определенный предмет и обобщенное понятие, примерно одинаково.

Таким образом, если существительное в составе именного сказуемого стоит перед глаголом–связкой без артикля, нельзя утверждать, что оно, скорее всего, обозначает определенный предмет. Статистически вероятность определенности и неопределенности в этом случае одинакова. Правило Колвелла с самого начала вводит критерий «определенности» и на его основании затем предлагает классификацию. С этой точки зрения оно не утратило своей ценности и, безусловно, является одним из инструментов толкования фразы «и Слово было Бог» (Ин. 1:1) при наличии других свидетельств контекста, которые в данном случае есть. К данному случаю также применимо правило, выведенное Макгойем, и оно позволяет сделать однозначное заключение^[122]. Однако злоупотреблять правилом Колвелла не стоит.

5. Согласование времен

Иногда экзегеты не уделяют должного внимания согласованию времен между главным и придаточным предложениями, которое, как правило, выражается в глагольных формах, и в результате приходят к неправильным экзегетическим и богословским выводам. Например, по мнению Говарда Маршалла, и Евр. 3:6 («дом же Его — мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца»), и Евр. 3:14 («ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца») говорят о том, что «настойчивость является условием принадлежности Божьей семье»^[123]. С одной стороны, это правильно, но если внимательно проанализировать роль грамматических времен в контексте Евр. 3:14, мы обнаружим в данном стихе дополнительный компонент. Мы сделались (γεγόναμεν, «гэгонамен») — сделались в прошлом, как мне кажется, — причастниками Христа, если сейчас, в настоящем, твердо держимся упования, принятого от начала. Из этого стиха следует, что настойчивость является не только обязательным условием, но и подтверждением того, что произошло в прошлом. Иными словами, настойчивость становится одним из неотъемлемых качеств жизни христианина как причастника Христа. Терпение показывает, что мы (уже) имеем часть в Христе тем, что причастность Христу неминуемо приносит плод терпения.

Новые возможности

Незначительные достижения в области исследования грамматики древнегреческого языка за последние десятилетия объясняются частично снижением уровня классического образования, частично смещением интереса в другие области^[124]. Конечно, среди грамматистов есть немало выдающихся ученых, которые вносят значительный вклад в развитие этой дисциплины, но работы предстоит проделать еще немало.

Тем не менее недавно появившаяся программа GRAMCORD^[125], о которой я упоминал ранее, может совершить прорыв. Принцип программы придумал Джеймс Бойер, а разработал ее Пол Миллер. Это компьютерная система, состоящая из проиндексированного текста Нового Завета и сложных алгоритмов, позволяющая пользователю найти любую грамматическую конструкцию любой длины и сложности и произвести ее морфологический и синтаксический анализ. Сейчас я работаю над указателем, который составляю на основе результатов, полученных при использовании данной программы. Думаю, что он будет весьма полезен для переводчиков и исследователей грамматики Библии. Он поможет избежать изнурительной черновой работы и сохранить энергию для анализа данных.

К примеру, недавно я написал скрипт, позволяющий найти все случаи употребления абсолютного генетива, и проанализировал результаты. Насколько мне известно, ранее единого перечня употреблений этого оборота не существовало. Поисковой механизм позволяет находить конструкции, в которых существительное стоит перед причастием, а также конструкции с обратным порядком; определять время причастия; различные сложные или неполные причастные обороты и так далее. Один из моих студентов, Сонг Йонг, собрал и проанализировал все примеры употребления в древнегреческом тексте Нового Завета составных подлежащих с глаголом в единственном числе, а затем, тщательно проанализировав все случаи употребления этой конструкции, сформулировал несколько правил.

В этой книге я не ставил перед собой задачи озвучить новые грамматические правила. Хочу лишь отметить, что современные технологические возможности значительно облегчают проведение скрупулезного анализа словоупотребления и тем самым помогают выявить и исправить грамматические ошибки.

3. Логические ошибки

Почему пожарные машины красные?

Не помню, при каких обстоятельствах я выучил эту замечательную песенку, но ее слова превосходно показывают, что есть логика. Рассуждения в этом стишке нелепы, но в чем именно их нелепость? Какие законы логики нарушены при переходе от одной строки к другой и даже в пределах одной строки? Почему мы не можем принять эти доводы, как будто бы объясняющие, почему пожарные машины красного цвета?

Сущность и универсальность логики

Перед тем как приступить к анализу различных логических ошибок, которые часто встречаются в экзегетических исследованиях, должен сказать несколько слов о сущности логики. Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что слово «логика» употребляется в четырех значениях. На теоретическом уровне «логика» — это обобщенное понятие, обозначающее систему аксиоматических отношений, «анализ и оценку использования данных для получения правильных выводов»^[126]. В бытовой речи «логика» — синоним таких понятий, как «реалистичный» и «разумный» (например, «логичный план» — это реализуемый план, а «нелогичный поступок» — это опрометчивое решение). «Логика» также может означать последовательное изложение аргументов (например, человек может «логично рассуждать» независимо от того, нарушает ли он законы формальной логики). Наконец, в разговорной речи под «логикой» подразумевают некий набор убеждений и даже мировоззрение, которые не обязательно «логичны» в первом смысле этого слова. Например, иногда мы противопоставляем «западную» и «восточную логику», ссылаемся на «логику рыночных отношений» или «экологическую логику». В этом четвертом смысле одна логика может конкурировать с другой: мы говорим о конкуренции «коммунистической» и «капиталистической» логики. Как отмечает Артур Гибсон, Уильям Ф. Олбрайт пытался связать «прото–логику» с неспособностью управлять обыденным опытом, сновидениями и религиозными явлениями, «эмпирическую логику» — с иудейскими писаниями, а «формальную логику» — с греческой философией^[127].

В данной книге нас интересует только логика в первом значении, но поскольку путаница с употреблением этого слова нередко превращает богословские дискуссии в хаос, скажу о разграничении этих значений более четко. Полемика между Джоном В. Дамсом и Норманом Гайслером свидетельствует о том, что авторы вкладывают в это слово различные значения^[128]. В частности, Даме в своей статье отмечает: «Эстетическое чувство ничего не добавляет по существу к предмету обсуждения. Оно лишь определяет, совместимы ли некие идеи с эмпирическими данными, если логика заявляет об их несовместимости»^[129]. Если Дамс говорит о «логике» в первом значении, то его высказывание — нонсенс. Если логика в первом значении демонстрирует несовместимость определенных данных, никакое, даже самое сильное, эстетическое чувство не докажет их совместимость. Если же Дамс использовал слово в третьем значении, подразумевая аргументацию, построенную при помощи логических категорий, но включающую, возможно, ошибку, вызванную непоследовательными рассуждениями, недостаточными данными или другими факторами, то такие логические аргументы могут привести к выводу о несовместимости данных, хотя с точки зрения логики в первом смысле эти данные совместимы. Эстетика может подсказать нам, что данные на самом деле логичны (в первом значении) несмотря на то, что логика (в третьем значении) это отвергает. Дамс постоянно употребляет слово «логика» то в одном, то в другом значении. Я уже писал, что ту же самую ошибку допускают Джек Роджерс и Дональд Макким, утверждая, что Жан Кальвин противопоставлял веру и логику (в первом значении)^[130]. Ничего подобного Кальвин не делал. На самом деле он противопоставлял веру конкретным логическим рассуждениям (в третьем значении), при этом показывая их ошибочность.

Итак, логика в первом значении — понятие универсальное. От нее нельзя отмахнуться как от неких спорных идей Аристотеля. Это система отношений (красиво сформулированная Аристотелем и другими), применимая к любой области знаний и любому обмену суждениями. Логику в этом значении используют даже народности, привыкшие изъясняться преимущественно визуальными категориями; богословы–диалектики либо считают, что их формально противоречивые убеждения все равно логически непротиворечивы, либо они говорят абсурд. Именно поэтому человек, верящий в богочеловечность Христа, берет на себя труд изъяснить эту истину таким образом, чтобы его объяснение, не будучи исчерпывающим, по крайней мере не было абсурдным. Необходимым фундаментом всякого целостного знания и всякого рационального общения является простая логика в первом значении. Базовые «законы» логики, такие как закон непротиворечивости и закон исключенного третьего, являются всеобщими.

Теперь можно приступить к обзору различных логических ошибок. При описании той или иной логической ошибки я упоминаю другие виды ошибок, но основное внимание уделяется именно логическим ошибкам. Некоторые подразделы на самом деле рассматривают одну и ту же логическую ошибку, но поскольку в разных случаях она по–разному искажает толкование, то я иногда даю одной ошибке разные названия.

Избранные логические ошибки

1. Ошибочная дизъюнкция: неправильное использование закона исключенного третьего

Мы уже говорили о семантической дизъюнкции (глава 1, ошибка 11), но ошибочная дизъюнкция — то есть требование выбрать только один вариант там, где допустимы несколько взаимодополняющих значений, — весьма распространенное явление, которое препятствует взвешенной и объективной экзегезе. Например, Джон Д. Грассмик, перечисляя различные методы толкования, упоминает прием, который он называет «аллегорическим методом»^[131]; в качестве иллюстрации он приводит толкование Леона Морриса, который считает, что 144 000 человек из Откр. 7, символизируют церковь^[132]. Перечислив остальные методы, Грассмик пишет о методе, который считает наиболее приемлемым, — об «историко–грамматическом и контекстуальном подходе к толкованию»^[133]. Помимо того, что Грассмик приклеивает неудачный ярлык к методу Морриса, он также делает вид, что подход Морриса и его собственный подход исключают друг друга. Но в действительности (независимо от того, согласны мы с выводом о церкви или нет) все этапы метода Морриса можно смело отнести к историко–грамматическому методу. Число 144 000 в апокалиптическом произведении можно расценивать как умышленный символ, поскольку все согласны с тем, что в апокалиптической литературе числа часто имеют символическое значение. Моррис, вероятно, хотел показать, что 12 000 от каждого из двенадцати колен в Откр. 7 являются символом, который герменевтически не отличается от символов, которые Грассмик находит в других текстах. Мы можем считать предложенное Моррисом обоснование данного символизма правомерным или неправомерным; но ошибка Грассмика заключается в том, что он неверно описал метод Морриса, неоправданно противопоставив некоторые методы из своего списка.

Рассмотрим вывод Хайнца Иоахима Хельда, сделанный им при сопоставлении описания чудес у Матфея и Марка. Он отмечает, что в тех случаях, когда Матфей следует Марку, он описывает само чудо более кратко, но дает ему более пространные богословские пояснения. Из этого наблюдения Хельд делает вывод: «Важен не сам факт чуда, а истина, которую это чудо выражает»^[134]. Обратите внимание на предлагаемую дизъюнкцию: или само чудо, или его богословское значение. В таком случае возникает вопрос: разве для кого–то из евангелистов чудеса были важны сами по себе? Если же Матфей лишь по–своему расставляет акценты, зачем писать так, будто факт чуда и значение чуда несовместимы?

Конечно, некоторые дизъюнкции формальны, они всего лишь стилистические приемы, которые по сути дизъюнкциями не являются. Эти приемы встречаются как в еврейской поэзии, так и в Новом Завете^[135]. В высказывании «Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6:6) формально присутствует противопоставление, но на самом деле пророк использует дизъюнкцию как риторический прием, чтобы шокировать слушателей и заставить их задуматься о том, что нельзя приносить жертвы и одновременно ненавидеть ближних, враждовать с ними, делать им зло. Милость важнее жертвы; в то же время пророк не предлагает раз и навсегда отменить религиозный культ. Иногда хочется надеяться, что необоснованные дизъюнкции в работах некоторых современных ученых — всего лишь риторический прием, но обычно контекст их работ полностью разбивает эту надежду.

Гораздо сложнее выделить предполагаемую, но не сформулированную в явном виде дизъюнкцию. Такая ошибка еще опасней. В качестве примера рассмотрим отрывок из работы Зейна Ходжеса:

Путать ученичество с безвозмездным даром вечной жизни — значит допускать одну из самых значительных ошибок толкования. Слова «желающий пусть берет воду жизни даром» (Откр. 22:17) ясно говорят о безусловном даре. Высказывание «если кто приходит ко Мне и не [делает того–то и того–то] не может быть Моим учеником» ясно указывает на отношения, зависящие от выполнения определенных условий. Не осознавая этого простого различия, толкователь обрекает себя на непонимание и заблуждение на самом фундаментальном уровне^[136].

По сути, Ходжес полагает — не только в этом отрывке, но и на протяжении всей книги, — что следует противопоставлять благодать и требования послушания. Он даже не допускает возможности (которая, по–моему, является несомненным фактом), что в духовных вопросах благодать и требования послушания необязательно исключают друг друга: все зависит от их отношений, целей и функций. Данная неявная дизъюнкция в мышлении Ходжеса приводит не только к ошибочному утверждению о том, что Библия учит, что человек может иметь вечное спасение, даже когда в его жизни нет ни единого тому подтверждения, но и к целому ряду весьма сомнительных экзегетических и исторических суждений.

2. Непризнание различий

Прекрасный пример этой ошибки, заключающейся в утверждении, что если X и Υ похожи в некоторых отношениях, они похожи во всех отношениях, мы находим в статье Дэвида Стайнмеца:

Женщин можно не допускать к проповеди, учению и совершению таинства евхаристии только если на основании Писания будет доказано, что во Христе есть мужской пол и женский (вопреки словам Павла) и что в последние дни сыновья будут пророчествовать, а дочери скромно помалкивать (вопреки словам Петра). Женщины уже входят в царственное священство. В противном случае они даже не являются частью церкви^[137].

Стайнмец — замечательный историк и убедительный оратор; но, несмотря на подкупающую красоту его слов, последние не доказывают того, что хочет доказать автор. Библия действительно учит, что во Христе нет ни мужского пола, ни женского (Гал. 3:28); но означает ли это, что, с точки зрения Библии, мужчины и женщины похожи во всем остальном? Чья теперь очередь рожать, может, в этот раз вместо моей жены мне родить? Контекст Гал. 3:28 связан с темой оправдания. С точки зрения положения перед Богом мужчины и женщины равны: ни у кого нет преимуществ, каждый оправдывается благодатью через веру. Но у Павла есть и другие отрывки (1 Кор. 14:33–36; 1 Тим. 2:11–15), которые, судя по всему, устанавливают в церкви определенное разграничение ролей мужчин и женщин. Даже если кто–то решит, что они означают не то, что на первый взгляд они значат, методологически недопустимо заранее определять, что поскольку мужчины и женщины похожи в некоторых сферах, они похожи во всем остальном.

То же самое касается и других отрывков, на которые ссылается Стайнмец. Согласно евангелисту Луке, Петр цитирует пророчество Иоиля о том, что будут пророчествовать и мужчины, и женщины (Деян. 2:17). Новый Завет дает нам примеры того, что именно так и происходило (Деян. 21:9; 1 Кор. 11:2–16). Тем не менее тот же самый Петр называет женщин «немощными сосудами» (1 Петр. 3:7). Подразумевал ли он физическую силу или что–то другое, его слова в любом случае предполагают некое отличие от мужчин. Кроме того, на основании других новозаветных отрывков можно утверждать, что существовало различие между даром пророчества, которым могли обладать как мужчины, так и женщины, и властью официально учить мужчин, которую в церкви могли иметь только мужчины^[138]. То же можно сказать и в отношении «царственного священства», упомянутого Стайнмецом. К какому бы окончательному выводу по поводу учения Библии о роли мужчин и женщин в церкви мы ни пришли, представленные Стайнмецом доводы — пример частотной логической ошибки.

3. Избирательное использование данных

С другой точки зрения, цитата Стайнмеца является примером не только невнимательного отношения к различиям, но и избирательного использования одних данных и неправомерного отвержения других. Об этой проблеме мы говорили в главе, посвященной лексикологическим ошибкам (глава 1, раздел 10), хотя, конечно же, она встречается в самых разных областях. Как правило, чем сложнее и злободневнее вопрос, тем больше экзегет склонен выбирать удобные данные, преждевременно выстраивать модель толкования и, используя ее как фильтр, пропускать через нее все остальные данные таким образом, что они утрачивают свое истинное значение. Крайне важно, чтобы на протяжении всего процесса толкователь сохранял объективность и искал в толковании не оригинальности, а точного смысла Писания. Осмелюсь предположить, что если бы лидеры церкви изменили свои привычки в этой области, мы бы сделали большой и долгожданный шаг к разрешению многих фундаментальных споров, которые разделяют христианские деноминации, например, в вопросе взаимоотношений всевластия Бога и ответственности человека. (При условии, конечно, что мы хотим измениться, но, как правило, мы лишь декларируем это желание.)

Очевидным примером этой ошибки являются доводы некоторых очень консервативных христиан, утверждающих на основании 1 Кор. 14:33–36, что женщине всегда полагается в церкви молчать. Им нельзя вслух молиться, делиться свидетельством и вообще что–либо говорить. Следует признать, что сами по себе стихи действительно можно истолковать подобным образом; но такое толкование неизбежно вступает в противоречие с тем, что Павел пишет тремя главами ранее, оговаривая условия, при которых он позволяет женщинам молиться и пророчествовать в церкви (1 Кор. 11:2–15). Таким образом, попытка при помощи 1 Кор. 14:33–36 доказать, что женщины всегда должны молчать в церкви, — пример избирательного использования данных.

4. Неправильное использование силлогизмов

Я мог бы привести десятки примеров этой ошибки, но за всеми ними стоит один и тот же фундаментальный изъян аргументации: иногда некоторые рассуждения преподносятся как логически обоснованные, хотя даже беглый анализ показывает их несостоятельность.

Как–то в одном богословском журнале были опубликованы противоположные мнения двух экзегетов о значении 1 Тим. 2:11–15^[139]. Дуглас My написал первую статью, ее подверг критике Филип Пэйн. В ответ на критику Пэйна My попытался в еще одной статье четко сформулировать суть их разногласий. При этом My представил некоторые аргументы оппонента в форме силлогизмов. Нас в данном случае интересует лишь один пример.

Пэйн полагает, что поскольку в 1 Тим. 3:11 говорится о дьякониссах, а двое мужчин, избранных дьяконами в Деян. 6, публично проповедовали и крестили, то «видимо, эти функции могли быть частью служения дьяконисс». Безусловно, Пэйн высказал свое утверждение не в форме силлогизма. Однако его умозаключение действительно можно оформить в виде силлогизма:

Семеро мужчин, поставленных на служение в Деян. 6, были дьяконами (неявное допущение).

Некоторые из мужчин, упомянутых в Деян. 6, публично проповедовали и крестили.

Следовательно, все дьяконы, включая дьяконисс, могут публично проповедовать и крестить.

Даже согласившись с экзегетически спорными суждениями (в частности, что семеро мужчин в Деян. 6 были дьяконами), мы должны признать, что аргумент в предложенной выше форме некорректен — независимо от того, считаем ли мы, что женщины имеют право проповедовать и крестить или нет. Некорректен он потому, что он неправомерно допускает, что двое из семерых мужчин в Деян. 6 публично проповедовали и крестили на основании дьяконских полномочий. Можно продемонстрировать, что в Новом Завете служение учителя неразрывно связано с ролью пресвитера (пастора, епископа), однако вряд ли можно доказать, что учительство входило в функции дьякона. Писание не оставляет сомнений в том, что в различных ситуациях учили не только пресвитеры; но тот факт, что этим занимались некоторые дьяконы, сам по себе еще не является основанием считать, что это дозволялось делать любому дьякону просто в силу его или ее рукоположения на дьяконское служение.

Самую распространенную из всего множества силлогических ошибок можно проиллюстрировать следующим рассуждением:

Все истинные христиане учатся любить своих врагов.

Мария любит своих врагов.

Следовательно, Мария — христианка.

Конечно, это в точности соответствует хорошо известному силлогизму:

Все собаки — животные.

Кошка — это животное.

Следовательно, кошка — это собака.

Никто в здравом уме не станет высказывать последнее умозаключение, а вот предыдущий пример высказывают постоянно и причем абсолютно серьезно. С небольшим изменением он мог бы быть правомерным, если бы первое высказывание звучало следующим образом: «Все истинные христиане, и только истинные христиане, учатся любить своих врагов». В таком бы случае, если «Мария любит своих врагов», следовало бы заключить, что она является христианкой^[140].

Представим это в символьном виде. Положим

А = истинные христиане;

В = любящие своих врагов;

С = Мария.

Тогда если А есть подмножество В и С есть подмножество В, то С не обязательно есть подмножество А. Если же (в измененном виде силлогизма) А = В, то есть все истинные христиане, и только истинные христиане, любят своих врагов, то если С — подмножество В, то С также — подмножество А.

Эти наблюдения имеют большое практическое значение. Рассмотрим, к примеру, рассуждения Джона Сандерса^[141]. Он пытается показать, что не только осознанно верящие в Иисуса люди могут спастись. Он обращается к Рим. 10:9–10, где Павелговорит, что если исповедуешь устами и веруешь в то, что «Иисус есть Господь», то спасешься, «потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению». На основании этих слов Павла он делает вывод: «Из Рим. 10:9 ясно следует, что всякий, кто исповедует Иисуса Господом и сердцем верует, что Бог воскресил Его из мертвых, спасется. Однако нельзя сделать вывод, что не исполняющий этих условий погибнет. Павел просто не говорит, сколько человек должен знать, чтобы спастись»^[142]. Затем автор пытается обосновать свой вывод, ссылаясь на логику. Высказывание Павла с точки зрения логики напоминает условное суждение: «Если пойдет дождь, то тротуар намокнет». Если протазис истинен, то следует аподозис: если идет дождь, то тротуар мокрый, и если веруешь, то спасешься. Но из этого не следует, что отрицание в протазисе обязательно приводит к отрицанию в аподозисе. Если дождя не будет, из этого не обязательно следует, что тротуар не будет мокрым, потому что он может намокнуть по каким–либо иным причинам, например от оросительной установки. Аналогичным образом, если человек не исповедует устами, что Иисус — Господь, и не верует сердцем, что Бог воскресил Его из мертвых, из этого необязательно следует, что человек не спасется.

Рассуждения Сандерса можно оформить в виде нескольких силлогизмов. Например:

Если идет дождь, то тротуар намокает.

Тротуар намок.

Следовательно, идет дождь.

Или точнее:

Если идет дождь, то тротуар намокает.

Дождя не было.

Следовательно, тротуар не намок.

В обоих случаях, как и утверждает Сандерс, можно увидеть несостоятельность вывода^[143]. Далее Сандерс применяет те же рассуждения к Рим. 10:9. Этот стих, по его мнению, нельзя использовать для обоснования следующих силлогизмов:

Всякий, кто исповедует устами и верует сердцем, спасется.

Мария спасена.

Следовательно, Мария исповедовала устами и веровала сердцем.

Или точнее:

Всякий, кто исповедует устами и верует сердцем, спасется.

Мария никогда не исповедовала устами и не веровала сердцем.

Следовательно, Мария не спасется.

На первый взгляд аргумент Джона Сандерса кажется неопровержимым, но это только кажется. Возвращаясь к моему примеру с А, В и С, можно сказать, что его силлогизм справедлив, только если А не тождественно В. Если же у нас имеются основания полагать, что А=В, то его рассуждения несостоятельны. Если спасутся все, исповедующие устами и верующие сердцем, и только исповедующие устами и верующие сердцем, то если Мария не верует, она однозначно не спасется. Для того чтобы рассуждения Сандерса были состоятельными, ему необходимо допустить, что А не равно В, то есть допустить то, что он пытается доказать. Действительно, отрывок Рим. 10:910 сам по себе не доказывает, что А=В, но если можно доказать (а я считаю, что можно), что главная мысль Павла в Послании к римлянам именно в этом тождестве и заключается, тогда толкование Сандерса неверно^[144].

В следующем примере, несмотря на то что силлогизм справедлив, заключение все равно ложно из–за ложности, по меньшей мере, одной из посылок. Это аргумент Ганса Урса фон Бальтазара в защиту радикального религиозного плюрализма:

Какая величественная панорама свободы открывается перед нами с позиции Христова единства! «Ибо все ваше» — мир, жизнь, смерть, настоящее, будущее, — когда «вы Христовы», а «Христос — Божий» (1 Кор. 3:21 и далее). Эта дверь открывается одним толчком: плюрализм во всех его проявлениях в мире и истории, включая смерть и будущее, доступен христианину в мыслях и делах, если он по–настоящему покоряется со Христом Богу^[145].

Далее в том же духе и в заключении звучит пылкий призыв к радикальному религиозному плюрализму. Чтобы изобразить аргумент автора в виде схемы, мы лишь немного изменим его форму:

Павел говорит: «все ваше», а также: «вы Христовы» и «Христос — Божий».

«Все» включает все без исключения.

Следовательно, все религии принадлежат Богу.

Не считая того, что фон Бальтазар путает Божье провиденциальное и спасительное владение миром, следует отметить, что силлогизм правильный по форме, но вторая посылка неистинна. Фон Бальтазар абсолютно неправильно понял слова Павла, потому что не учел их контекст, а именно конец третьей главы Первого послания к коринфянам. Подробный анализ этого отрывка я приводил в другой публикации, поэтому не стану повторять аргументы и предлагать альтернативное толкование, соответствующее контексту. Цель этой книги — в первую очередь проанализировать ошибки^[146].

Можно привести и другие примеры. Экзегеты давно ведут спор о том, где в Ин. 3:11–21 заканчиваются слова Иисуса и начинаются слова евангелиста. По мнению Ричарда Ленски, слова Иисуса не могут закончиться раньше, чем в стихах 16 и 17, поскольку оба эти стиха начинаются союзом γάρ («гар», 'ибо'), который указывает на связь с предшествующими стихами^[147]. Представим его рассуждения в виде силлогизма:

Такие союзы, как γαρ, связывают непосредственный контекст с предшествующим контекстом.

Отрывок Ин. 3:16 начинается союзом γαρ.

Следовательно, Ин. 3:16 связан с предшествующим контекстом.

Как и в предыдущем случае, силлогизм правильный, но не может служить достаточным доказательством предположения Ленски, потому что для этого экзегету необходимо доказать, что γάρ связывает контексты таким образом, что если Иоанн завершает речь Иисуса своими собственными выводами, а не словами самого Иисуса, то эта связь нарушается. Я лично не уверен, где именно кончаются слова Иисуса и где начинаются ремарки Иоанна, но я убежден, что Ленски эту проблему не решил.

Приведу еще один пример из упомянутой ранее книги Зейна Ходжеса. Он утверждает, что объяснение проблематичных высказываний в 1 Ин. 3:6, 9 при помощи отсылки к времени глаголов несостоятельно. Другими словами, мы не можем утверждать, будто Иоанн считает, что только постоянный грех невозможен в жизни христианина^[148]. Безусловно, само по себе настоящее время действительно ничего не определяет; но некоторые доводы в аргументации Ходжеса не выдерживают критики. В частности, он утверждает, что вряд ли большинство христиан станет вкладывать это значение в толкование настоящего времени в Ин. 14:6: «никто не приходит [постоянно] к Отцу, как только через Меня», как будто иногда можно воспользоваться и другим путем. Он, конечно, прав; никто и не утверждает, что Ин. 14:6 нужно понимать в таком значении. Тем не менее в этой части своей аргументации он подспудно приписывает своим оппонентам следующий силлогизм:

В настоящем времени изъявительного наклонения глаголы всегда выражают продолженное действие.

В 1 Ин. 3:6, 9 стоят глаголы настоящего времени изъявительного наклонения.

Следовательно, глаголы в 1 Ин. 3:6, 9 выражают продолженное действие.

Для того чтобы опровергнуть такого рода обобщающий силлогизм, достаточно привести хотя бы один пример невыполнения первой посылки. Если такой пример найдется, то весь силлогизм будет логически неправильным. Некоторые неопытные экзегеты, вероятно, на самом деле используют этот силлогизм и справедливо подвергаются критике со стороны Ходжеса. Но более опытные специалисты, конечно, скажут, что настоящее время иногда выражает продолженное действие и что в 1 Ин. 3:6, 9 контекст требует именно такого понимания настоящего времени. (Я лично думаю, что здесь настоящее время на самом деле имеет смысл продолженного действия, но не считаю, что этого наблюдения достаточно для правильного толкования отрывка.) Но тогда аргументация Ходжеса приобретает вид следующего силлогизма:

Существует множество примеров, в которых глаголы настоящего времени изъявительного наклонения не выражают продолженного действия.

В 1 Ин. 3:6, 9 стоят глаголы совершенного вида настоящего времени изъявительного наклонения.

Следовательно, глаголы в 1 Ин. 3:6, 9 не выражают продолженное действие.

Очевидно, что этот силлогизм логически неправильный, потому что первая посылка не универсальна. Для того чтобы силлогизм сохранил силу, Ходжесу придется в таком случае доказать, что настоящее время ни при каких обстоятельствах не выражает продолженное действие. Конечно, помимо этого довода Ходжес приводит и другие, но, по крайней мере, эти аргументы не выдерживают серьезной критики. В данном случае автор допускает не только логическую ошибку: методологически она схожа с лингвистическими и синтаксическими ошибками Чарльза Смита, которые я описывал выше в разделе, посвященном аористу^[149].

В данном случае мы имеем дело с проблемой разграничения необходимых и достаточных условий. Эта проблема проявляется в разных формах^[150] и обладает важным значением для формулирования доктринальных положений. К примеру, формулировка «Иисус есть Христос, пришедший во плоти» одновременно и необходима и достаточна для выявления протогностицизма (см. 1 Ин. 2:22; 4:2); в борьбе с другими заблуждениями она может быть необходимой, но недостаточной. Аналогичным образом при столкновении с многобожием или философскими концепциями, требующими подчинения себе как «господу», христологическое исповедание «Иисус есть Господь» (1 Кор. 12:3) является необходимым и достаточным, но оно мало чем поможет при столкновении с протогностицизмом, потому что, будучи необходимым, оно будет недостаточным. Если не знать об этих двух типах условий, то при формулировании исповеданий веры доктринальные формулировки можно превратить в пустые лозунги.

5. Силлогизмы с отрицательным заключением

Как мы увидели выше, разновидностью некорректных силлогизмов является силлогизм с отрицательным заключением, но поскольку эта ошибка встречается очень часто, она заслуживает отдельного упоминания и подробного объяснения. Если посылка истинна, из этого необязательно следует, что отрицание, выведенное из этой посылки, тоже будет истинным. Отрицание может быть истинным, но мы не можем заранее быть в этом уверенными. Более того, отрицательное заключение никогда не истинно просто в силу того, что оно отрицательно. Это легко увидеть на примере следующего силлогизма:

Все ортодоксальные иудеи верят Моисею.

Мистер Смит не является ортодоксальным иудеем.

Следовательно, мистер Смит не верит Моисею.

Неверно, потому что заключение является отрицанием, выведенным из основной посылки. Мистер Смит может оказаться неортодоксальным иудеем, верящим Моисею, или язычником, верящим Моисею.

Рассмотрим второй пример:

Все верующие в Иисуса спасутся.

Мистер Джонс не верит в Иисуса.

Следовательно, мистер Джонс не спасется.

С точки зрения богословия Нового Завета, заключение истинно, но силлогизм неверен. Если точнее, то данный силлогизм не ведет к истинному заключению: несмотря на то, что заключение истинно, форма умозаключения неправильна. Иными словами, это неправильный способ выведения истинного заключения. Если бы большая посылка звучала «только верующие в Иисуса спасутся» вместо «все верующие в Иисуса спасутся», то силлогизм был бы правильным.

В 2 Кор. 13:5 апостол Павел пишет: «Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследуйте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть». Кальвин считал, что, согласно словам Павла, каждый, «кто сомневается в том, что он верит в Христа и принадлежит Его Телу, отвержен»^[151]. По словам Ч. К. Барретта, «вообще непонятно, как можно было прийти» к такому толкованию^[152]. Видимо, Кальвин рассуждал следующим образом:

Те, кто уверен, что в них пребывает Христос, спасены.

Некоторые коринфяне и другие люди сомневаются (то есть не имеют уверенности).

Следовательно, эти коринфяне и другие люди отвержены.

С моей точки зрения, первая посылка неправильно истолковывает текст; но даже если мы согласимся с тем, что она верно передает мысль Павла, из нее все равно не следует данное заключение, потому что это отрицательное заключение. Заключение отражает учение самого Кальвина о том, что вера включает в себя уверенность в спасении. Но совсем не очевидно, что Павел в этом месте высказывает эту мысль.

6. Смешение мировоззрений

В данном случае ошибка заключается в убеждении, что личный опыт толкователя и его понимание реальности составляют подходящую понятийную систему для толкования библейского текста, хотя более глубокий анализ показывает, что толкователь и автор текста используют разные категориальные аппараты, настолько разные, что начинает действовать закон исключенного третьего. Джеймс Сайр приводит примеры абсолютно неправильного восприятия (а отсюда и толкования) некоторых библейских текстов со стороны адептов восточных мистических религий^[153]. По мнению Свами Сатчидананды, слова «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мтф. 5:8) означают: «Блаженны очистившие свою совесть, ибо они увидят себя Богом». Помимо того, что Сатчидананда неоправданно вводит возвратные местоимения, он также привносит в текст свое пантеистическое мировоззрение, и тем самым не только делает Бога иудео–христианских Писаний безличностной сущностью, но и стирает онтологическое различие между Богом и человеком^[154].

Возможно, приведенный пример — особый случай, но как часто шаги, предпринимаемые протестантскими экзегетами, методологически ничем не отличаются от рассуждений Сатчидананды! Читая Божье повеление взять свой крест и следовать за Господом Иисусом Христом, мы трактуем его через призму нашего опыта и считаем, что нашим «крестом» является ревматизм, недостаток денег, раздражительный родственник, неуклюжий сосед по комнате, личные неудачи и — да простит нас Господь! — чьи–то насмешки. Как же мы себя жалеем! Жившие в I веке н. э. брали свой крест не только для того, чтобы умереть в прямом смысле этого слова, но чтобы умереть мучительной, позорной, унизительной смертью, на которую в Римской империи осуждали тех, кто не был гражданином и кого считали отбросом общества. Когда Иисус повелевает нам взять свой крест и следовать за Ним, то в Его повелении «смерть для себя» означает не быструю расправу с некой мистической частью себя под названием «ветхий человек», а мучительную, унизительную смерть, вынести которую можно только благодаря тому, что Иисус сам прошел этим путем до нас.

Эта ошибка, пожалуй, как никакая другая требует от толкователя дистанцирования (об этом я говорил во вступлении). Если мы не осознаем дистанцию, отделяющую нас от изучаемого текста, мы не замечаем, что перед нами другое мировоззрение, другой лексический аппарат и другие ценности; и совершенно неосознанно мы переносим в текст свой жизненный опыт и даже не задумываемся о том, что поступаем неправильно. По–настоящему понять текст мы сможем только после того, как поймем отличия между тем, что на заданную тему говорит текст, и нашим собственным пониманием рассматриваемой темы. Неспособность осознать характерные черты собственного мировоззрения ведет к тому, что Дэвид Хэккет Фишер называл «бэконовской ошибкой»:

Бэконовская ошибка заключается в представлении, что историку не нужны какие–либо заранее составленные вопросы, гипотезы, идеи, допущения, теории, парадигмы, постулаты, заранее составленные мнения или общие предположения. Считается, что, пробираясь сквозь дремучий лес прошлого, он должен собирать факты, словно это грибы и ягоды, пока их не наберется достаточно, чтобы получилась какая–то картина. Затем он должен собирать факты до тех пор, пока у него не появится полная истина. Это представление пагубно вдвойне, потому что обрекает историка идти не знаю куда и искать не знаю что^[155].

Это не означает, что достоверное знание недостижимо. Говоря точнее, достоверное знание становится почти недостижимым, если мы отказываемся осознать свои собственные предубеждения, допущения, вопросы и ценности; но если мы их осознаем и учитываем, общаясь с текстом, нам будет легче не приписывать библейским авторам свое собственное мировоззрение.

7. Некорректная постановка вопросов

Это разновидность предыдущей ошибки. Типичным примером является вопрос «Когда ты прекратил бить свою жену?», ставящий собеседника в глупую ситуацию. Если он ее никогда не бил, вопрос о том, когда он прекратил, звучит бессмысленно. Спрашивающий навязывает собеседнику свое видение ситуации.

Фишер приводит несколько классических примеров из области исторической науки: «Почему американское рабовладение было самым отвратительным в истории человечества?» (спрашивающий вводит скрытую предпосылку и требует ответа на вопрос «почему», не доказав истинности предположенного «что»); другой пример: «Чем запомнилась Реконструкция Юга — позорной жестокостью или неожиданной снисходительностью?» (автор разграничивает две характеристики, в то время как эпоха Реконструкции могла частично сочетать и то, и другое, и даже включать что–то третье)^[156].

Фишер пишет:

Возможно, в формальной логике закон исключенного третьего непреложен, но в исторической науке его применение по запутанности не уступает налоговому законодательству. Построение вопроса в форме «или–или», когда исследователю нужно выбрать один из двух ответов, которые на самом деле не только не являются исчерпывающими, но и единственно возможными, ведет к некорректной дихотомии. Тем не менее историки часто ставят вопрос именно так^[157].

Прежде чем обольщаться на свой счет и самодовольно благодарить Бога за то, что богословие — это не история, вспомним, что богословы тоже допускают немало ошибок, неверно формулируя вопросы. Пусть у нас нет книг с названием «Наполеон III — избранник судьбы: просвещенный политик или прото–фашист?», но и у нас встречаются заголовки «Павел: законник или вольнодумец?»^[158] Разве среди богословов евангельского толка (особенно в Северной Америке) нет тех, кто, не жалея сил, бьется над ответом на вопрос, когда, согласно 1 Фес. 4:13–18, вознесется церковь — до или после «великой скорби». При этом с первого взгляда понятно, что в данном случае Павла это интересует меньше всего. Стоит ли говорить о бесполезности разделительных вопросов типа «от чего наступила смерть Иисуса — от духовной агонии или физического истощения»?

8. Неоправданное смешение истинности и точности

Иногда при помощи указания на очевидные неточности в Писании экзегеты пытаются поставить под вопрос его истинность. На самом деле ошибочно считать, что эти категории равнозначны или что вторая следует из первой.

Этот вопрос прекрасно осветил Уэйн Грудем^[159]. В качестве примера он приводит три предложения:

а) мой дом недалеко от работы;

б) мой дом приблизительно в километре от работы;

в) мой дом находится в 2,5 км от работы.

Каждое из трех предложений истинно, несмотря на то, что они имеют разную степень точности. Существует и множество других примеров: округление чисел, описание явлений материального мира феноменологическим языком (например, восход солнца), особенности косвенной речи и т. д. Ни в одном из случаев степень точности или неточности не позволяет усомниться в истинности высказывания, кроме ситуаций, когда сам текст претендует на большую точность, чем на самом деле дает.

9. Игра на чувствах

Ничего плохого в чувствах, конечно, нет. И наоборот, даже плохо, если проповедник или учитель остается безучастным, говоря об аде и рае, осуждении и оправдании, прощении и борьбе с грехом. С другой стороны, иногда за эмоциональными доводами скрываются какие–то личные проблемы или изъяны аргументации. Эмоциональный довод, основанный на истине, выражает искреннее убеждение; эмоциональный довод, предлагаемый вместо истины, тщетен, хотя, к сожалению, и убеждает доверчивых слушателей. Ошибка заключается в предположении, что эмоциональный довод может заменить рациональный или что он имеет логическую силу.

К сожалению, чем больше богословы обсуждают тот или иной вопрос, тем больше звучат некорректные эмоциональные доводы, к тому же приправленные сарказмом. «Показателем истинного служения является призвание, а не пол призванного, — пишет Стайнмец. — Церкви дано повеление испытывать духов, а не выяснять пол»^[160]. Примечательное высказывание — пылкое, немного язвительное, но абсолютно ничего не доказывающее, если только автору не удалось доказать, что «испытание духов» (1 Ин. 4) связано с вопросом о пригодности к служению (а это не так) и что оно противопоставлено «определению пола» (в противном случае мы имеем дело с взаимодополнением, а не противопоставлением). К сожалению, спор достиг уже такого накала, что большинство читателей проглатывает пустые аргументы и только потом, когда довод уже успел оказать на них психологическое влияние, обнаруживает его несостоятельность.

Иногда авторы прибегают к мягкой форме эмоционального выпада, отвечая своим оппонентам фразой: «К большому удивлению, профессор Смит упускает из внимания…» Бывают, конечно, случаи, когда увиденное или упущенное профессором Смитом действительно заслуживает удивления. В частности, если автор утверждает, что им собраны все новозаветные случаи употребления слова, и при этом он опускает несколько значимых примеров, данное упущение не может не вызвать удивления. Если же автор не претендует на полноту исследования, высказанное удивление — манипуляция аудиторией.

Боюсь, что и мне не всегда удается придерживаться правильной линии: постараюсь быть более внимательным в будущем. Но и меня не обошли критикой. Например, в статье о христианском движении «Виноградник» я указал, что чудеса в Новом Завете иногда имеют положительную коннотацию, а иногда отрицательную^[161]. Моему уважаемому коллеге Уэйну Грудему мои примеры показались неубедительными: «Удивительно, что автор [Карсон] не включает в перечень некоторые упомянутые выше положительные примеры»^[162]. Но в этом есть лукавство, потому что, во–первых, я не дал исчерпывающего списка примеров для другой стороны, во–вторых, я и не ставил цели рассмотреть все примеры без исключения. Слово «удивительно» в данном контексте — лишь игра на чувствах.

Подача фактов иногда тоже принимает форму эмоциональной аргументации. Например, рассмотрим таблицу «Модели главенства и роль мужа», составленную Лоренсом Ричардсом (см. рис.6). Даже после беглого ознакомления складывается впечатление, что материал составлен таким образом, чтобы направить читателя в определенном направлении; в результате толкование соответствующих отрывков подводит (о чудо!) к тому, на что указывает модель «слуги» в таблице. С таким же успехом, пародии ради, можно составить альтернативную таблицу (см. рис.7) и направить читателя в другом направлении. Предложенная мною таблица, при всей ее нелепости, с точки зрения аргументации ни в чем не уступает таблице Ричардса. Собственно говоря, если называть вещи своими именами, экзегеза Ричардса большей частью лишена ценности и во многом ошибочна из–за неправильной постановки вопросов, подмены мировоззрений и чисто эмоциональных доводов^[163].

Рис. 6. Модели главенства и роль мужа

В соответствии с этой моделью муж	В соответствии с этой моделью муж	В соответствии с этой моделью муж
сам принимает самые важные решения	допускает равноправие при принятии решений	при принятии решений не навязывает решение, не просто допускает компромисс, а ищет единодушия
почти не говорит 0 своих чувствах	делится своими чувствами и мыслями	стремится узнать и понять мысли, чувства и потребности жены
считает, что глава облечен властью и требует подчинения	для решения разногласий идет на компромисс	поощряет желание жены реализовать себя и развивать свои способности
придерживается стереотипных взглядов на разделение мужских и женских ролей	больше ценит в своей жене близость, чем выполнение «обязанностей жены»	считает личностный рост и саморазвитие более важными, чем выполнение ролевых функций и обязанностей
строго разграничивает «мужскую» и «женскую» работу по дому	считается с мнением и чувствами жены	считает время с семьей и женой одним из главных приоритетов своей жизни
не поощряет желание жены работать вне дома	не видит ничего предосудительного в желании жены работать
решительно возражает против Поправки 0 равных правах

Рис. 7. Модели главенства и роль мужа

В соответствии с этой моделью муж	В соответствии с этой моделью муж	В соответствии с этой моделью муж
понимает стратегическую важность роли лидера при принятии решений и ответственно к ней относится	не способен самостоятельно принимать решения, старается разделить бремя ответственности и вины с женой	служа другим людям, приспосабливается к их решениям
ответственно относится к эмоциональной жизни, дисциплинирует себя и понимает чувства других	выплескивает свои чувства на других и ожидает того же от жены	выражает свои чувства в форме эмоционального шантажа
рассматривает обязанности главы семьи с библейской точки зрения, старается выполнять их с любовью, освобождая жену от ненужных ей забот	для решения разногласий идет на компромиссы (часто противоречащие Библии)	позволяет жене держать себя под каблуком, не позволяет ей раскрыть свой потенциал, вынуждая выполнять роль главы семьи
придерживается традиционных взглядов на разделение мужских и женских ролей в обществе и семье	ценит близость и общение больше библейских заповедей	больше ценит личную самореализацию и мнение друзей, чем послушание Богу
выслушивает и учитывает мнение и чувства жены, принимает во внимание все, что может послужить ко благу семьи, за которую он несет ответственность перед Богом	выслушивает мнение и переживания жены, но так и не принимает никаких решений	изо всех сил старается соответствовать мнению и желаниям жены, в результате чего не может быть опорой для нее
позволяет жене раскрывать свой потенциал, не жертвуя при этом библейским разделением мужских и женских ролей	настаивает на равноправии и отправляет жену работать, несмотря на дошкольный возраст троих детей	отстаивает свое право быть «домохозяйкой»
решительно возражает против Поправки 0 равных правах там, где она противоречит христианским истинам и послушанию, но также решительно требует равной оплаты одинакового труда для мужчин и женщин	выступает за Поправку 0 равных правах, не анализируя ее с библейской точки зрения	с радостью отправляет жену на линию фронта решать самые сложные задачи, а сам при том остается в тылу

10. Неоправданное обобщение и излишняя конкретизация

Ошибка заключается в том, что мы делаем частный случай общим правилом, потому что так нам удобнее толковать текст, которому мы хотим приписать определенное значение, или потому что нам на самом деле кажется, что текст утверждает больше, чем на самом деле.

Пример неправильного обобщения встречается в небольшой книге Уолтера Чантри о современном благовестии^[164]. В целом я согласен с тезисом книги: основная проблема современного благовестил в том, что христиане часто проповедуют о величии благодати, не рассказав о нужде человека в спасении. Но Чантри пытается анализировать проблему исключительно сквозь призму своего понимания истории о богатом юноше (Мр. 10:17–27). Автор призывает нас «пристально посмотреть на Учителя благовестил» и «обратить внимание на Его методы»^[165]. Прекрасный совет. Правда, Чантри забывает объяснить, почему для этой цели он избрал именно этот отрывок. Фактически аргументация автора сводится к тому, что мы должны обличать всех грешников именно так, как это делал Иисус в разговоре с богатым юношей. Но земное служение Христа как раз и отличает удивительная свобода и разнообразие методов. Конечно же, их объединяют какие–то общие черты, но если Никодиму Он говорил одно, а богатому юноше — другое, то сирофиникиянке Он отвечал третье.

Еще один пример встречается в авторитетном исследовании Стивена Кларка. Отвечая на довод христианского феминизма о том, что на основании Гал. 3:28 во Христе упраздняется различие между мужчинами и женщинами, автор указывает на сохранение других категорий, о которых говорится в этом же стихе: рабы и свободные, иудеи и язычники. Следовательно, делает вывод Кларк, различие между полами также не устраняется. Кларк напоминает, что многие ранние христиане из иудеев на самом деле продолжали соблюдать закон Моисеев, и добавляет: «Павел, вероятно, придерживался принципа, что если кто обрезан, то должен соблюдать законы Пятикнижия (Гал. 5:3; 1 Кор. 7:18)»^[166]. Позиция Кларка в целом, возможно, доказуема. Но он использует в качестве обоснования своего мнения по обширному и сложному вопросу лишь два стиха из посланий Павла, что выглядит как неправомерное обобщение двух частных случаев. Более того, не ясно, насколько правильно Кларк понял стихи, на которые ссылается. В первом случае (Гал. 5:3) Павел, видимо, обращается к верующему из язычников, который собирается совершить обрезание. Апостол ничего не говорит о том, следует ли иудеям, обрезанным вскоре после рождения и затем уверовавшим в Христа, соблюдать все постановления закона Моисеева. Во втором стихе (1 Кор. 7:18) Павел имеет в виду, что, как правило, вера во Христа не обязательно влечет за собой изменение социального положения. В частности, раб не должен полагать, что, став христианином, он получает право на освобождение от рабства (7:21), хотя Павел тут же добавляет: «Но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (7:21). Едва ли Павел стал бы наставлять уверовавших иудеев во всем держаться закона Моисеева, учитывая, что в стихе ниже того, на который ссылается Кларк, сказано: «Обрезание ничто и необрезание ничто» (1 Кор. 7:19) — это несколько отличается от сказанного в законе! Но даже допустив, что Кларк правильно понимает стихи, на которые ссылается, это все равно не дает ему достаточных оснований делать обобщенный вывод о том, что христиане–иудеи обязаны соблюдать закон. Он делает заключение на основание всего лишь двух стихов, в то время как множество других отрывков, имеющих отношение к этой теме, буквально требуют иного вывода. Например, в 1 Кор. 9:19–23 Павел готов быть соблюдающим закон иудеем и в равной мере готов жить как язычник, не знающий закона, благодаря тому, что сам Павел придерживается и живет в соответствии с третьей позицией — новым заветом. Павел никогда бы не написал этого, если бы считал, что христианин–иудей обязан соблюдать все постановления Торы^[167].

Ошибочное обобщение частично послужило причиной еще одного спора о чудесах, в котором я участвовал. В упомянутой выше статье я заметил, что многие лидеры движения «Виноградник» недостаточно обращают внимание на лжечудеса, о которых обоснованно предупреждает Новый Завет. Иисус прямо предостерегает верующих, что в последние дни многие скажут о том, что именем Иисуса изгоняли бесов и совершали чудеса, но Он называет их «делателями неправды», которых Он не знает, и изгонит от Своего лица (Мтф. 7:21–23). В другом месте Он предупреждает о великих знамениях и чудесах, которые совершат лжехристы и лжепророки, «чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мтф. 24:24). Один из моих собеседников ответил, что суть последнего отрывка как раз в том, что избранные не обольщаются: добавление слов «если возможно» указывает именно на то, что это невозможно. Опираясь на эти соображения, он далее привел доводы, почему преданные и честные христиане, смиренно ищущие Божьей воли и благословения, никогда не впадут в заблуждение.

Думаю, мне следовало точнее выразить свою мысль тогда. Я полностью согласен с тем, что в конечном итоге истинные верующие не останутся в заблуждении. В то же время на какой–то период они могут увлечься и обмануться чудесами или чем угодно. К примеру, согласно словам Павла (Гал. 2:11–14), Варнава увлекся лицемерным поведением Петра. Более того, есть немало примеров, когда обольщаются люди, которых все считают добропорядочными христианами, обольщаются настолько, что подлинность их обращения начинает вызывать сомнения. Анания и Сапфира обольстились одновременно сребролюбием и показной щедростью, в результате чего солгали Святому Духу. Пять из семи посланий церквам в главах 2–3 книги Откровения указывают на заблуждение в церкви, предупреждают о наказании в случае, если члены общины не сойдут с этого опасного пути, и обещают вознаграждение «побеждающим», которые будут бодрствовать и хранить веру. Павел, несомненно, предвидел время, когда в эфесской церкви восстанут лютые волки, а потому призывал пресвитеров подготовить общину к этому испытанию (Деян. 20). В последнем дошедшем до нас послании Павла апостол с горечью признается, что его оставили «все Ассийские» (2 Тим. 1:15). Это, конечно же, не означает, что все христиане отпали от веры, но однозначно свидетельствует о каком–то обольщении, достаточно сильном, которое отвратило от Павла верующих. Если смотреть в целом, трудно не увидеть, что большая часть Нового Завета написана именно с целью вывести верующих из обольщения (в частности, значительная часть посланий галатам и колоссянам, Первого и Второго посланий к фессалоникийцам, посланий Иакова и Иуды, Нагорной проповеди и так далее) или предостеречь их о лжеучениях и лжеучителях.

Я процитировал в статье несколько текстов (которые мой собеседник постарался обратить в свою пользу) для того, чтобы показать, что христиане могут обольститься, и Писание неоднократно предупреждает их об опасности. Более того, в данной статье необходимо было отметить, что к возможным видам обольщения относится и обольщение чудесами. Ни один из этих текстов, ни Новый Завет в целом не говорят о том, что истинный христианин может в конечном итоге обмануться и погибнуть. Но в связи с тем, что я писал небольшую статью, я не стал на этом подробно останавливаться.

С другой стороны, примечательно, что на основании Мтф. 24:24, где сказано, что избранные не прельстятся, мой оппонент приходит к выводу, что христиане, смиренно ищущие воли Божьей, избегнут обольщения. Если избранные, согласно этому отрывку, вообще не обольщаются, из этого следует две вещи: 1) в таком случае трудно объяснить примеры противоположных случаев в Новом Завете; 2) многие, кого считали избранными, судя по приведенным мною свидетельствам, в конце концов обольстились и, таким образом, оказались отверженными — поэтому страх Божий здесь вполне уместен. Гораздо лучше посмотреть на Мтф. 24:24 с другой точки зрения: избранные в конечном итоге не обольстятся (учитывая ярко выраженный эсхатологический контекст отрывка), как бы при этом не обольщались другие, поэтому в соответствии с новозаветным пониманием Божьего всевластия^[168] верующие призваны проявлять благоразумие и рассудительность.

С этой точки зрения мне представляется, что мой собеседник на основании отдельно взятого текста правильно заключил, что верующие в этом стихе не прельстятся, но (ошибочно) сделал из этого вывод об обольщении вообще, тем самым исключив другие свидетельства Нового Завета.

Не менее часто встречается излишняя конкретизация. Сайр приводит интересный пример толкования Иер. 1:5 мормонами. В этом стихе Бог говорит Иеремии: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя»^[169]. Мормоны используют этот стих в качестве доказательства своего учения, утверждая, что Иеремия предсуществовал до своего зачатия в виде «духовного тела» или «интеллекта«. Это толкование почти можно было бы допустить, если бы в контексте содержались хоть какие–нибудь намеки на подобную трактовку, но их там нет. При толковании этого стиха происходит следующее: мормоны берут данное учение из своей книги «Драгоценная жемчужина», а затем обращаются к неясному месту Библии, при помощи излишней конкретизации вкладывают в него учение мормонизма и таким образом пытаются воспользоваться авторитетом Библии для обоснования своих идей.

К сожалению, в ту же ловушку иногда попадают и евангельские христиане. Мне доводилось слышать проповеди по Откр. 21:4 («И отрет Бог всякую слезу с очей их»), в которых говорилось, что во время суда над верующими последние переживут глубокое очищение (катарсис), потому что вскроются все грехи, а затем они навечно будут удалены. В данном случае мы опять имеем дело с излишней конкретизацией: толкователь навязывает тексту слишком конкретное, ограничивающее смысл всего стиха, значение, причем сам стих не дает для такой конкретизации никаких оснований. Верить Божьему Слову — значит не только веровать всему, что оно говорит, но и не домысливать «сверх того, что написано» (1 Кор. 4:6).

11. Неоправданные ассоциативные связи

Это отдельная разновидность шестой логической ошибки. Ее допускают, когда какое–либо слово или фраза вызывает у толкователя ассоциацию с идеей, понятием или переживанием, которые не имеют отношения к изучаемому тексту, но используются для его толкования.

Особенно легко эта ошибка проникает в текстуально–тематическую проповедь, когда проповедник забывает классический афоризм о том, что текст без контекста — подтасовка текста. Излюбленная жертва этой ошибки — слова «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. 4:13). Слово «все» невозможно понять буквально (например, нельзя прыгнуть на Луну, в уме вычислять сложные дифференциальные уравнения, превращать песок в золото), поэтому проповеди обычно сводят эти слова к обещанию Христа укрепить верующих Своей силой для совершения всякого дела, которое им предназначил Бог. Мысль, бесспорно, библейская; но в данном контексте стих говорит несколько о другом. «Все» в данном отрывке подразумевает способность быть довольным в любых обстоятельствах — в голоде и изобилии, нищете и достатке (Фил. 4:10–12). Благодаря силе Христа Павел научился быть довольным в любой ситуации.

Рассмотрим еще одно утверждение: «Источником власти рукоположенного служителя является Иисус Христос, который получил власть от Бога Отца (Мтф. 28:18) и дарует ее Святым Духом через рукоположение»^[170]. Создается впечатление, что Мтф. 28:18 служит библейским объяснением источника власти рукоположенного служителя. По сути, с текстом эту идею связывает слово «власть», которая во всей полноте передана воскресшему Христу. Но текст ничего не говорит о передаче власти и какой–либо ее части избранной группе учеников, которых мы называем «рукоположенными». К сожалению, документ, из которого я позаимствовал этот пример, переполнен подобными ссылками на Писание, что заставляет усомниться в случайности этой экзегетической ошибки.

12. Недостоверные сведения

Читатель удивился бы, узнав, как много недостоверных сведений встречается в книгах. И если мы всецело полагаемся на такую книгу, наша экзегеза будет, мягко говоря, несовершенной. Ошибки допускают даже внимательные исследователи — то ли потому, что излишне положились на непроверенные вторичные источники, то ли потому, что их подвела память.

Например, в одном небольшом комментарии на Послание евреям в связи с Евр. 3:1 («уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа»,) дается ссылка на Ин. 20:21 с ремарками автора следующим образом: «„Как послал («апесталкен») Меня Отец, так и Я посылаю («апостелло») вас". Словом «апостолос» называли того, кого облеченный властью посылал для выполнения какой–то миссии; то есть Иисус является апостолом Отца так же, как и Его ученики являются Его апостолами, посланными для выполнения миссии»^[171]. Единственная загвоздка — в Ин. 20:21 второй глагол не αποστέλλω («апостелло»), а πέμπω («пемпо»), поэтому маловероятно, что Иоанн проводил аналогию с тем, как Иисус послал Своих учеников на миссию. Автор допустил обычную фактическую ошибку, неосознанно нарушив закон непротиворечия.

Боюсь, что немало экзегетических ошибок, перечисленных в этой книге, допускает один из известных популяризаторов древнегреческого языка. В его книгах встречается в том числе и данная ошибка. Например, настаивая на том, что слова «иду ловить рыбу» (Ин. 21:3) говорят о намерении Петра навсегда вернуться к прежнему занятию (исходя из того, что глагол стоит в настоящем времени), Уэст утверждает, что «в своем переводе и толковании я строго придерживался правил грамматики древнегреческого языка и точных лексических значений слов». Вероятно, он подразумевал, что данное толкование соответствует его собственному «строгому» пониманию древнегреческой грамматики. Однако Уэста должно было насторожить, что его прочтение не соответствует ни одному из авторитетных словарей и справочников по грамматике; его поддерживают только отдельные устаревшие и относительно малоизвестные комментаторы^[172].

13. Non sequitur

В логике так называют выводы, которые (дословно с латыни) «неследуют» из представленных данных или утверждений. Ошибка встречается в разных формах, которые можно легко представить в виде силлогизмов, несколько раз я уже приводил их в этой главе. Существуют случаи, когда в рассуждениях видна сумбурность мышления и чувствуется ложность посылок, но при этом анализ ошибки провести не так просто.

Начнем с простого примера. Томас Грум уделяет особое внимание истине «кто не любит, тот не познал Бога» (1 Ин. 4:8), после чего делает вывод: «Единственный путь к истинному познанию Бога — через любовь во взаимоотношениях» — вывод, который не следует из предыдущего^[173]. Самые ужасные ошибки, с которыми мне доводилось сталкиваться, встречаются в документах Всемирного совета церквей, очевидно потому, что большинство документов составляется комитетами и принимается консенсусом. В одной недавней публикации я столкнулся с классическим примером поп sequitur: «Поскольку рукоположение, по сути, есть отделение на служение с молитвой о ниспослании дара Святого Духа, власть рукоположенного служения следует рассматривать не как нечто, чем обладает рукоположенный служитель, а как дар для постоянного назидания Тела, в котором и ради которого служителя рукополагают на служение»^[174]. В данном утверждении происходит незаметная подмена понятий: власть как то, чем служитель обладает, заменяется на власть как дар. Получается, что обладание и дар — это взаимоисключающие возможности. Но почему? Откуда взялась эта дизъюнкция? Разве служитель не может обладать даром? Кроме того, совершенно не ясно, как из того факта, что дар дается Святым Духом, следует сделанное заключение. К сожалению, документ изобилует подобными туманными заявлениями.

14. Игнорирование аргументов

Допуская эту ошибку, автор полагает, что отвечает на аргумент оппонента, в то время как, по сути, он его игнорирует. Вот один из многочисленных примеров: Ганс Концельман предлагает возможное толкование 1 Кор. 11:4–6 только для того, чтобы его отбросить словами: «Просто блестяще!»^[175].

Часто подобное отношение означает, что отвергаемое исследователем мнение сложилось в рамках философской системы, которая настолько отличается от мировоззрения самого исследователя, что он считает данное мнение странным, непонятным и неприемлемым (иначе ему пришлось бы полностью поменять свои взгляды). В таком случае для того чтобы побыстрее с этим покончить, автор говорит фразу наподобие приведенной выше, которая не является настоящим контраргументом, а лишь служит способом выражения собственного превосходства.

15. Недостаточная аргументация

Под этим общим заголовком я объединил типы аргументации, которые формально нельзя классифицировать как ошибочные, но все же они являются слабыми и неудовлетворительными, поскольку лишь создают видимость доказательства.

Подобная аргументация имеет несколько форм. Задавая риторический вопрос «А понимал ли Павел под словом 'закон' то–то и то–то?», толкователь подразумевает, что Павел так не думал, в результате чего отбрасывает это значение. С точки зрения логики обращение к априорному предположению не имеет силы, потому что определить, что в рассматриваемом отрывке Павел подразумевал под словом «закон», можно только с помощью тщательной экзегезы.

С другой стороны, приведенный вопрос может быть вполне правомерен. Например, если он основывается на неупомянутом исследовании, которое экзегет провел ранее и на его основании заключил, что «закон» у Павла в других местах его посланий не имеет данного значения и поэтому, скорее всего, не имеет его и в данном случае. Если риторический вопрос исходит из этих соображений, то, несмотря на неудовлетворительную форму, он не лишен веса. Тем не менее было бы ошибкой считать его убедительным аргументом, поскольку он не учитывает другие возможные факторы. В частности, Павел мог использовать слово «закон» в нестандартном значении, потому что в данном случае он рассматривал конкретную тему, которой он не касался в других посланиях. Я говорю об этих тонкостях для того, чтобы показать, что аргументация может быть правильной, но неубедительной. Некоторые виды аргументации по своей природе слабы.

Меньшего уважения заслуживает аргументация, сознательно построенная двусмысленно, для того чтобы достичь максимально широкого консенсуса. Она бесполезна, потому что пытается сгладить явные противоречия. Они больше скрадывают, чем выявляют, и граничат с бесчестной или сомнительной уловкой, поскольку добиваются формального согласия там, где оппоненту трудно согласиться по–настоящему. Конечно, если автор хочет обсудить вопрос В, то действительно выгоднее в качестве отвлекающего маневра обтекаемо обсудить вопрос А. Но при обсуждении истинной проблемы — вопроса В — в таких дискуссиях никакой пользы.

Было бы ошибкой полагать, что приведенные ниже заявления Всемирного совета церквей свидетельствуют о серьезном консенсусе. Например: «Члены Тела Христова должны бороться на стороне угнетенных, отстаивать достоинство и свободу, обещанные с наступлением Царства. Эту миссию необходимо выполнять на политическом, социальном и культурном уровнях»^[176]. С этим без труда одновременно согласились бы и Гарольд О. Дж. Браун, и Хосе Миранда! Или другое заявление:

Святой Дух хранит Церковь в апостольской традиции до завершения истории в Царствии Божьем. Апостольская традиция в Церкви подразумевает преемственность неотъемлемых признаков апостольской Церкви, которыми являются: свидетельство об апостольской вере; проповедь и актуальное толкование Евангелия; таинства крещения и причастия; передача обязанностей церковнослужителя; общение в молитве, любви, радости и страдании; вспоможение больным и нуждающимся; единство поместных церквей и служение дарами, которыми Господь наделяет каждого^[177].

Трудно представить, чтобы с этим не согласилось Содружество братских церквей или консервативные направления Римско–католической церкви. Увы, в данном случае согласие достигнуто лишь на бумаге, потому что практически каждую статью, иногда даже каждую фразу, каждая из деноминаций понимает по–своему.

Еще одна разновидность двусмысленной аргументации заключается в том, что экзегет осознанно или неосознанно оставляет несколько вариантов ответа на поставленный вопрос — либо потому, что он не знает ответа, либо ему выгодно оставить вопрос открытым, либо он неосознанно принимает взаимоисключающие точки зрения. Например, стих Гал. 3:12, в котором апостол цитирует Лев. 18:5, является в послании одним из самых трудных для толкования мест. Частично вопрос сводится к тому, верил ли апостол Павел в способность закона Моисеева даровать духовную жизнь или нет. Φ. Ф. Брюс пишет:

В контексте Лев. 18:5 Бог действительно обещает жизнь тем, кто соблюдает Его заповеди и постановления, но в Гал. 3:12 Павел указывает на то, что с пришествием Евангелия данный путь закрыт, даже если ранее он и вел к жизни, — однако трудно представить, что Павел это допускал^[178].

По мнению автора, Павел объявляет о том, что соблюдение закона перестает вести к жизни, или утверждает, что соблюдение закона никогда не вело к жизни? Если последнее, тогда возникает вопрос: автор считает, что Павел правильно понял ветхозаветный текст или что он понял его неправильно? Ответить на этот вопрос нельзя.

В целом Брюс написал прекрасный комментарий; читателю лишь необходимо помнить, что двусмысленные выводы не следует считать объяснением текста.

16. Некорректные аналогии

Данная ошибка заключается в предположении, что определенная аналогия проливает свет на библейский текст или тему, на самом же деле она либо некорректна, либо неуместна. Аналогии всегда включают в себя как общие с объектом сравнения черты, так и отличительные, но для того, чтобы аналогия имела хоть какую–то ценность, необходимо, чтобы схожего с объектом сравнения было намного больше, чем различного.

К примеру, Дональд Лэйк, пытаясь доказать, что в арминианстве благодать имеет не меньшее значение, чем в реформатском учении, проводит аналогию с судьей, который сначала выносит приговор виновному преступнику, а затем предлагает ему помилование^[179]. И хотя принять его или не принять уже зависит от осужденного, акт принятия, продолжает Лэйк, не может приравниваться к поступку, за который осужденный в каком–либо смысле заслуживает спасение. «К сожалению, — добавляет автор, — и Кальвин, и кальвинисты оказались неспособны увидеть это фундаментальное различие!»^[180]

Но для того чтобы доказать, что благодать играет одинаковую роль в обеих системах, Лэйку следовало бы изменить аналогию. Нужно было бы обрисовать картину, в которой судья выносит справедливое обвинение десяти преступникам и каждому из них предлагает помилование. Пятеро его принимают, а пятеро отвергают (на самом деле соотношение чисел непринципиально). В этой модели принявшие помилование — хотя его и не заслужили и обрели свободу по «благодати» судьи — тем не менее отличаются от отказавшихся его принять на основании исключительно собственного выбора. Единственное, что отличает первых от вторых — это мудрое решение. А вот этим можно по праву гордиться. В кальвинистской же схеме, напротив, единственным определяющим фактором является избирательная Божья благодать. В результате, хотя обе системы опираются на благодать, она занимает в них разное положение и выполняет разные роли. Лэйк этого не замечает, потому что проводит некорректную аналогию. Возможно, несовершенство его аналогии указывает на то, что автор не разобрался в сути вопроса.

17. Злоупотребление словом «очевидно» и похожими выражениями

Экзегет имеет полное право употреблять слова «очевидно», «вне всяких сомнений» и так далее в том случае, если он представил настолько убедительные доводы, что большая часть читателей посчитают объяснение исчерпывающим, а аргументацию — логически неопровержимой. Но если толкователю не удалось показать несостоятельность доводов оппонентов, подобные выражения звучат неуместно и создают у читателя ложное впечатление о весомости авторских аргументов.

Например, Глисон Арчер–младший, пытаясь объяснить, почему в Евангелии от Матфея говорится о «нищих духом» (Мтф. 5:3), в то время как Лука упоминает просто «нищих» (Лк. 6:20), полагает, что Нагорная проповедь (Ев. от Матфея) и проповедь на равнинных местах (Ев. от Луки) на самом деле — две разные проповеди. Автор предлагает два или три довода (они были уже опровергнуты в других книгах) и заключает: «Не может быть сомнений в том, что это разные проповеди, сказанные в разное время»^[181]. Возможно, автор прав, но его доводы меня не убедили, более того, я в своих комментариях на Евангелие от Матфея высказываю противоположную точку зрения^[182]. В этом пункте с Арчером не соглашается большинство комментаторов, причем не только евангельского направления. В данной ситуации не может быть сомнений только в том, что фраза «не может быть сомнений» — это большое преувеличение.

18. Аргумент к авторитету

Аргумент к авторитету означает, что экзегет ссылается на выдающихся богословов, уважаемых пасторов, любимых авторов, мнение большинства и т. д. Ошибка состоит в убеждении, что аргумент к авторитету является достаточным основанием для того, чтобы истолковывать текст определенным образом; на самом деле, если при этом толкователь не приводит доводов того, на кого он ссылается, его аргумент к авторитету доказывает только то, что данный экзегет находится под влиянием соответствующего авторитета! В лучшем случае, ссылаясь на чей–либо авторитет, автор подкрепляет аргумент репутацией того, на кого ссылается, но это больше напоминает характеристику с места работы, чем обоснованную защиту или объяснение.

Бесспорно, всегда есть чему поучиться у «авторитетов» различных богословских и библейских дисциплин; тем не менее представленную информацию следует критически оценивать, взирая не на имя и регалии, а на представленные автором доводы.

Замечательным примером служит высказывание одного римско–католического автора: «Согласно Новому Завету, у Петра были падения и до, и после воскресения Христа, но католические апологеты настаивают на доктринальной непогрешимости Петра после воскресения, и соответственно на непогрешимости папы, который является преемником святого Петра»^[183]. Автор ссылается на «католических апологетов» и косвенно на традиционное толкование Римско–католической церкви, но если читатель не преклоняется перед авторитетом этих лиц и традиции, аргумент Эвери Даллеса вряд ли его убедит.

Конечно, список логических ошибок, о которые может споткнуться каждый, кто глубоко занимается экзегетическим исследованием Библии, гораздо шире, но я привел наиболее распространенные. Рано или поздно мы все набиваем шишки на том или ином заблуждении; но, не зная об их существовании и симптомах, мы будем попадать в их сети гораздо чаще, чем кажется на первый взгляд.

Как и предыдущие главы, данная глава написана в негативном ключе. Однако если она поможет экзегетам стать чуть более самокритичными в изучении Писания, а более широкому кругу читателей — более взыскательными к той информации, которую они черпают в комментариях, проповедях и других источниках, то обилие критики в этой, а также в предыдущих главах можно считать оправданным.

4. Предпосылочные и исторические ошибки

Тема этой главы могла бы лечь в основу отдельной объемной книги. Для того чтобы рассмотреть ошибки на пред–посылочном и историческом уровнях, необходимо коснуться сложных философских и исторических вопросов, которые не входят в мою компетенцию и задачи этой книги. Тем, кого интересуют в основном исторические ошибки, трудно предложить что–то лучшее, чем книга Дэвида Хэккета Фишера^[184]; тем же, кого интересуют предпосылочные ошибки, сначала придется одолеть огромное количество литературы по эпистемологии, лишь после этого у них сложится более–менее всестороннее представление о данной проблеме.

Тем не менее, поскольку предпосылочные и исторические ошибки играют важную роль в библейской экзегезе, необходимо сказать о них несколько слов и в этой книге. В Библии содержится большое количество исторической информации, но при ее толковании, так же как и при толковании любого другого исторического произведения, историки, будучи людьми с испорченной грехом природой, тоже допускают ошибки. А поскольку экзегетический анализ текста предполагает последовательное рассуждение и доказательство, он не застрахован и от ошибок в исходных предпосылках.

Влияние новой герменевтики

Для начала следует упомянуть переворот, который произвела в мировоззрении многих людей «новая герменевтика»^[185]. До недавнего прошлого в богословии и библеистике герменевтика понималась как искусство и наука толкования. Согласно этому взгляду субъект (толкователь) должен был развить определенные методы и интуитивное понимание, которые бы позволили ему правильно истолковать объект (текст). Каким бы похвальным ни было такое представление о процессе толкования, оно не учитывало те препятствия для понимания текста, которые создает сам толкователь. Понять и концептуализировать эту проблему как раз и помогает новая герменевтика.

Новая герменевтика разрушает классическое противопоставление субъекта и объекта. Она утверждает, что, обращаясь к тексту, толкователь привносит в него определенный багаж своих культурных, лингвистических, этических и других представлений. Даже вопросы, которые он ставит (или не ставит) к тексту, свидетельствуют об ограничениях, которые его представления накладывают; эти вопросы в некоторой степени будут влиять на поступающие от текста «ответы» и на понимание этих ответов толкователем. В свою очередь эти ответы влияют на интеллектуальный багаж толкователя, поэтому на следующем этапе его вопросы к тексту будут несколько отличаться, соответственно, он будет получать несколько иные ответы и так далее. Таким образом возникает «герменевтический круг».

Согласно некоторым теоретикам новой герменевтики, настоящее и объективное значение текста — мираж, гоняться за ним все равно что ловить чеширского кота. Эти идеологи новой герменевтики применяют теорию полисемии к текстам самым наивным образом: они утверждают, что любой текст имеет множество значений, ни одно из которых не является объективно истинным и которые становятся истинными или неистинными в зависимости от воздействия, оказываемого на читателя. Этот абсолютный релятивизм не только необязателен, но и внутренне противоречив, иначе авторы этой концепции не ожидали бы от читателей понимания написанного ими!

Более искушенные специалисты понимают, что ничего порочного в герменевтическом круге нет: в идеале он больше напоминает герменевтическую спираль. Толкователь все больше и больше приближается к пониманию текста, к значению, которое заложил в него автор, пока наконец не поймет его по–настоящему, пусть даже и не во всей полноте. Эти авторы указывают на то, что текст неотделим от автора даже после его написания и опубликования, и считают желание понять авторский замысел на основании находящихся в тексте подсказок вполне обоснованным.

В то же время определенная полисемия характерена для некоторых литературных жанров; в таких случаях она является частью авторского замысла. Одним из примеров является афоризм, с помощью которого автор выражает мысль на нескольких уровнях. Но даже тогда текст неотделим от автора.

Какими бы ни были проблемы, перед которыми нас ставит новая герменевтика, она многому нас учит. В частности, нам пришлось признать, что дистанцирование является важным условием понимания любого текста: толкователю необходимо «отдалить» свое мышление от мышления автора текста. Чем яснее и глубже мы понимаем разделяющие нас различия, тем больше вероятность, что мы подойдем к тексту с большей чуткостью. Φ. Ф. Брюс приводит забавную историю о христианине, который был знаком с рыболовством, но, видимо, совершенно ничего не знал о дистанцировании. Этот христианин был убежден, что ученики ловили рыбу всю ночь и ничего не поймали (Ин. 21:3), потому что с ними были сыновья Зеведеевы: «Иисус называл их „сынами грома". Каждому рыбаку известно, что во время грома рыба тут же залегает на дно, и ее бесполезно ловить»^[186].

В некотором смысле я уже затронул эти проблемы в данной книге. В третьей главе, рассматривая ошибку 6 «смешение мировоззрений», мы главным образом интересовались логическими проблемами, которые возникают, когда толкователь привносит в понимание текста собственные представления и опыт. Приведенные там примеры одновременно могут проиллюстрировать и более глубокие предпосылочные ошибки. Некоторые из ошибок, рассмотренных в данной главе, перекликаются с разделами предыдущей главы, тем не менее речь пойдет о несколько иных явлениях.

Мы много приобретем, если научимся у новой герменевтики подходить к Божьему Слову с осознанием своих ограничений и предубеждений, и много потеряем, если сделаем ее инструментом отрицания смысла в Библии. Если мы не готовы подчинить свои взгляды, ценности и формы мышления тому, что говорит Библия и чему учит Иисус, то все заявления об авторитете Библии и господстве Иисуса Христа теряют всякий смысл. Разногласия о том, что на самом деле говорит Писание, возможны, и иногда их можно разрешить в ходе продолжительной и спокойной дискуссии, но нет оправдания христианину, который игнорирует слова Библии на том основании, что познать объективную истину нельзя.

Недавно во многих областях на смену новой герменевтике пришла радикальная герменевтика. Выросшая из сложного переплетения лингвистики и структурализма, радикальная герменевтика породила ряд подходов к толкованию (наиболее известным из которых является деконструкция), которые коренятся в эпистемологии постмодернизма. Отвергая эпистемологию модернизма, которая предполагает наличие фундаментальных оснований познания и возможность найти правильный метод исследования, постмодернисты иногда приводят сложные доводы, доказывающие, что основ не существует, а методы слишком теоретичны. Если это так, то текст утрачивает однозначное и авторитетное «значение». Сегодня принято говорить не о «значении», а о «значениях» текста — разных значениях, которые находят в нем разные люди или сообщества толкователей. Собственно говоря, значения сокрыты уже не в самом тексте, а в его толкователях и их взаимодействии с текстом.

Сложность этих вопросов не позволяет осветить их в данном разделе^[187]. Но небольшие наблюдения в отношении некоторых герменевтических ошибок, даже не подкрепленные детальной аргументацией, могут оказаться полезными.

1. Ошибки, связанные с отсутствием дистанцирования в процессе толкования

Самая очевидная ситуация, в которой возникает данная ошибка, — когда экзегет читает текст через призму личного богословия. Мы смеемся над историей рыбака, которую рассказал Брюс. Однако, протестантам стоит спросить себя, стали бы они заниматься экзегетической акробатикой и в отрывке «ты — Петр» (Мтф. 16:13–20) отождествлять камень не с самим Петром, а с его верой, его исповеданием или его Господом, если бы на протяжении долгих веков католики не утверждали власть папы, основываясь на этих стихах. Ошибка наших оппонентов создала у нас определенное предпонимание данного текста, и мы с большой неохотой позволяем библейскому тексту корректировать это предпонимание. А если на карту поставлена не традиция, которой принадлежит толкователь, а излюбленная идея его личного богословия, возможно, даже опубликованная, проблема усугубляется еще больше.

Итак, мы читаем текст через призму собственного богословия. Однако эта проблема не решается попыткой занять нейтральную позицию и превратить свой разум в tabula rasa, чтобы таким образом услышать библейский текст. Такая попытка обречена на провал. Вместо этого лучше определить свои предубеждения и учитывать их при работе с текстом, попутно изучая историческое богословие. В одной знаменитой семинарии утверждают, что правильная экзегетическая методика служит гарантией качественной экзегезы и освобождает от необходимости изучать историю богословия. Боюсь, лучшей почвы для произрастания ересей и весьма поверхностного традиционализма нельзя и придумать. Наверное, больше всего интригует — и настораживает — в упомянутой выше книге Зейна Ходжеса^[188] то, что, насколько мне известно, ни один из авторитетных толкователей Писания за всю историю церкви при толковании отрывков, рассмотренных в книге, не придерживался той модели толкования, которую предлагает Ходжес.

Безусловно, в истории церкви были толкователи, которые задумывались об идее двухэтапного спасения и разнице между верой в Иисуса как Спасителя и верой в Иисуса как Господа. Но я не знаю никого, кто бы с такой настойчивостью пропагандировал эту мысль, предлагая громадное количество абсолютно новых (и, боюсь, неубедительных) толкований. Один из лучших кратких анализов по этому вопросу дает Джон Пайпер^[189].

2. Толкования, игнорирующие сюжетную линию Библии

Многие толкователи Библии не верят в то, что за текстом Библии стоит всезнающий Бог, поэтому они целенаправленно читают библейский текст так, чтобы противопоставить одни части Писания другим. Идеология постмодернизма дает дополнительное основание для такого подхода. В результате книга Песня песней превратилась в образчик порнографической литературы^[190], послания Иакова и Павла стали несовместимыми, а евангелия, как оказалось, описывают не только разные общности людей, но и неразрешимые противоречия между ними. В последнее время появилось немало изданий, главная цель которых собрать вместе как можно больше конкурирующих толкований^[191]. Единственным неправильным мнением считается мнение, называющее чье–либо мнение неправильным, а ересью — убеждение в существовании ересей.

Ни один христианин, признающий авторитетность Писания, искренне преданный истине, несмотря на то, что из–за своей ограниченности и греховности он не способен познать истину так, как ее знает Бог, и служащий Богу, который знает ее совершенно, не захочет оказаться на этом пути. Он будет стараться понять единство и непротиворечивость Библии, потому что это действительно единая и непротиворечивая книга, через которую проходит единая сюжетная линия, повествующая об исторических этапах искупления, начиная с летописи творения и грехопадения и заканчивая описанием нового неба и новой земли.

3. Ошибки, возникшие в результате попытки выйти за рамки библейских предпосылок

Неприятная, но, увы, распространенная, ошибка. Толкователь принимает в качестве исходной предпосылки современную культуру и ее ценности и заставляет текст соответствовать им. Постмодернисты не видят в этом процессе ничего предосудительного, более того, они считают его неизбежным. Но зачастую это приводит к фантастическим результатам.

Например, Кастелли утверждает, что призыв авторитетной личности, например Павла, подражать ему (1 Кор. 11:1) предназначен для того, чтобы разделить людей на «своих» и «чужих», подчиняющихся и неподчиняющихся. Подобный призыв по сути является политическим приемом, который поощряет определенное миропонимание и отделяет других, кто это миропонимание не принимает. Призыв к единству на самом деле является скрытым желанием властвовать. Вместо этого нам, наоборот, необходимо отстаивать право быть другим, право отличаться^[192].

Данные рассуждения предполагают, что Бог Библии не существует, а если и существует, то Он совершенно не намерен требовать определенной жизни от тех, кто носит Его образ. Ошеломляет самоуверенность и наивность, с которыми автор предлагает отстаивать неограниченное право быть «другим». Но такого рода толкования встречаются все чаще и чаще.

Исторические ошибки

1. Умозрительная историческая реконструкция

Совершающие эту ошибку придают большое значение умозрительной реконструкции иудейской и христианской истории и отводят последней важную роль в экзегетическом анализе новозаветных документов. Достаточно весомая группа исследователей Нового Завета разработала схему богословских траекторий, с помощью которых они попытались объяснить, как менялось мировоззрение церкви в зависимости от времени и географического положения. Изначально церковь была полна энтузиазма и харизмы, затем приобрела форму «раннего католицизма» с его организационными структурами, иерархиями, учениями и вероисповеданиями. На каком–то этапе церковь с нетерпением ждала предстоящего возвращения Христа, но, не дождавшись, создала теорию задержки парусин и приготовилась к продолжительному ожиданию. Церковь зародилась в иудейском контексте, где называла Иисуса Мессией, а укоренилась в языческом, где стала называть Его Господом и поклоняться Ему как Богу.

В этой реконструкции есть доля истины, поэтому ее нельзя просто сбросить со счетов. Книга Деяния сама описывает, каким образом церковь все лучше осознавала место язычников во вновь образовавшейся мессианской общине, как решала проблему взаимоотношений завета закона Моисеева и евангелия благодати Иисуса Христа, как училась приспосабливать проповедь благой вести к новым контекстам. В то же время многие исследователи Писания, основываясь на этой реконструкции церковной истории, утверждают, что Деяния, а также пасторские послания были написаны позже, потому что в них упоминаются пресвитера, а институт пресвитеров появился в раннекатолический период истории церкви. Снова и снова библеисты сопоставляют новозаветные документы со своей реконструкцией истории и на этом основании дают им соответствующую оценку.

Проблема в том, что помимо новозаветных документов у нас практически нет источников, относящихся к первым пятидесяти–шестидесяти годам истории церкви. Конечно, когда мы пытаемся заполнить пробелы в истории, описать периоды, о которых у нас нет достаточной информации, мы делаем предположения о том, как мог протекать исторический процесс, но опровергать этой реконструкцией значительные части единственных свидетельств, которые есть в нашем распоряжении, с методологической точки зрения неверно. Если по мнению того или иного исследователя Библии значительные части свидетельств являются недостоверными или вводят в заблуждение, он может доказать их недостоверность на основании установленных в данной области научных принципов, но считать, что предположительная реконструкция является достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть документальные свидетельства, он не может. Правильнее было бы собрать все возможные доказательства недостоверности того или иного документального свидетельства и признать, что на самом деле мы не знаем, что же в действительности произошло; можно даже высказать осторожное предположение о произошедшем, но нельзя использовать это предположение в качестве весомого аргумента против документальных свидетельств.

Эта методологическая ошибка (опровержение фактических данных умозрительными историческими реконструкциями) стала характерной для исследований Нового Завета и во многих случаях послужила причиной разделения библеистов на консервативных и либеральных. Я считаю, что реального выхода из сложившейся ситуации нет и не будет, пока мы не обратимся к решению этой конкретной проблемы.

Когда же к спекулятивной исторической реконструкции добавляют экстравагантные методы критики форм, рождаются еще более спекулятивные идеи^[193]. В качестве примера приведу слова Рудольфа Бультмана. Разбирая притчу о десяти девах (Мтф. 25:1–13), после вступительных замечаний он пишет: «Какой была первоначальная притча, определить уже невозможно. Ее содержание — задержка парусии — также указывает на то, что это вторичная редакция»^[194]. Таким образом, в результате слияния наименее оправданных элементов критики форм с наиболее спекулятивной исторической реконструкцией возникают критические суждения, абсолютно лишенные основания.

2. Ошибочные предположения о причинно–следственных связях

Неверное определение причинно–следственных связей ведет к неверному объяснению причины события. Фишер приводит большой список ошибок^[195], среди которых есть следующие:

— post hoc, propter hoc (лат. «после этого значит вследствие этого»), то есть «если событие Б произошло после события А, значит, Б произошло по причине А»^[196];

— cum hoc, propter hoc (лат. «вместе с этим значит вследствие этого»); эта ошибка «подменяет взаимосвязь и причинность»^[197];

— pro hoc, propter hoc (лат. «следствие раньше причины»)^[198];

— ошибка редукции, которая «при объяснении причинности сводит сложное к простому, разнообразное к единообразному»^[199];

— ошибка подмены цели и причины, которая «подменяет логическую последовательность причинностью, и наоборот»^[200];

— ошибка подмены ответственности и причинности, которая «создает путаницу между этикой и действием, лишая смысла и одно и другое»^[201].

Несложно найти эти и другие ошибки в работах исследователей Нового Завета. Учитывая, что, согласно Эдвину Ямаучи и другим авторам, у нас нет достоверных данных о том, что гностицизм достиг своего расцвета уже в дохристианском периоде^[202], напрашивается вывод: громадное количество связей, которые прослеживают библеисты (в особенности из школы сравнительного религиоведения), считающие христианство ответвлением гностицизма, не что иное, как примеры pro hoc, propter hoc, наихудшей разновидности причинных ошибок. Конечно, если подходить к этим идеям с более снисходительной позиции, то можно сказать, что авторы на самом деле верят, что гностицизм предшествовал христианству, следовательно, прослеживаемые ими связи не являются примером ошибки «следствие раньше причины». Но даже с этой точки зрения, до тех пор, пока связь не будет доказана, большинство предположений подпадают под категорию post hoc, propter hoc.

В работах евангельских христиан часто встречается ошибка cum hoc, propter hoc. Например, приводятся такие рассуждения: проповедуя в ареопаге (Деян. 17:22–31), Павел ошибочно избрал философский подход вместо библейского; впоследствии он признал свою ошибку в Первом послании коринфянам, где написал, что в Коринфе, куда он направился после Афин, рассудил быть незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1 Кор. 2:2). Подобное толкование не только искажает смысл проповеди Павла и замысел Луки, но и связывает информацию из двух отдельных источников и необоснованно устанавливает причинно–следственную связь: якобы, потерпев поражение в Афинах, Павел принял решение держаться своей изначальной стратегии. Между этими событиями действительно есть географическая и временная связь (Павел на самом деле отправился из Афин сразу в Коринф), но нет ни одного намека на причинно–следственную связь.

3. Ошибочный анализ мотивов

Наиболее полно этот вид ошибок описал опять же Фишер^[203]. Ошибки мотивационного анализа можно считать подвидом причинных ошибок: «Объяснение мотивами можно рассматривать как особый вид причинного объяснения, в котором следствием является обдуманное действие, а причиной — породившая его мысль. Или же, если не прибегать к понятию причинности, такое объяснение можно представить как утверждение о закономерности поведения»^[204].

Я не буду перечислять множество этих ошибок. Все они объясняют исторические события как результат личного выбора и личных предпочтений. В худшем случае они являются попыткой психоанализа одного или нескольких участников события в прошлом, которых опросить уже нельзя и о которых мы знаем лишь из обрывочных сведениях о самом событии.

Чаще всего ошибки при анализе мотивов сегодня совершают библеисты, осуществляющие критику редакций Нового Завета. Считается, что у каждого нового редакционного изменения должна быть причина, и на поиск этих причин затрачивается огромная творческая энергия. Опровергнуть результаты такого исследования труднее всего, но если не брать случаи, когда сам текст дает достаточные сведения для ответа на поставленный вопрос, то, как правило, найденные причины редакции — лишь спекулятивные догадки исследователя. Например, поскольку Роберт Гандри считает, что история рождения Иисуса в Евангелии от Матфея была написана под влиянием истории в Евангелии от Луки, ему приходится объяснять каждое изменение. Волхвы поклоняются Иисусу в доме (2:11–12), а не в хлеву, потому что хлев является «неподходящим местом для того, чтобы достопочтенные волхвы [несмотря на то, что Гандри не верит в их историчность] поднесли царю свои дорогие приношения»^[205]. Иными словами, Гандри просто утверждает, что Матфей заменил «хлев» на «дом» из богословских соображений. Понятно, что Гандри не телепат и не может читать мысли Матфея, он может делать свои выводы только на основании самого текста евангелия. Однако он, опираясь лишь на определенную критическую теорию, берется разъяснять ход мыслей и мотивы Матфея, побудившие его внести это предполагаемое изменение, а также буквально тысячи других изменений. Я не готов принять результаты подобного исследования^[206].

4. Понятийная параллеломания

Это аналог лексической параллеломании, которую я рассматривал, когда говорил об ошибках, совершаемых при толковании слов. Мойзес Силва приводит некоторые примеры из книги Эдит Гамильтон о греческой культуре^[207]. Она описывает трагедию Софокла словами: «Вот, иду… исполнить волю Твою» (Евр. 10:7; Пс. 40:6–8), а слова в Еф. 6:12 («ибо борьба наша не против плоти и крови»), по ее мнению, являются иллюстрацией того, что самые ожесточенные конфликты — это те, в которых «одна сторона истины отстаивается за счет подавления другой»^[208].

Понятийная параллеломания особо притягательна для специалистов в определенной сфере знаний (психологии, социологии, некоторых областях истории, философии, образования), чье знание Писания находится на уровне хорошей воскресной школы. Многие из этих людей являются глубоко верующими христианами, стремящимися сделать Библию актуальной для своей дисциплины. Но они дают завышенную оценку своим знаниям Писания и порой утверждают откровенную глупость.

5. Заключительные мысли

В заключении я не стану дополнять имеющийся список новыми ошибками, хочу лишь предупредить о некоторых областях, где неискушенных экзегетов могут подстерегать ловушки.

Другие возможные ошибки

1. Проблемы, связанные с литературными жанрами

Их много. Современные определения «притчи» или «аллегории», вероятно, не совпадают с тем, что вкладывали в эти понятия древние авторы. Большая часть новой герменевтической теории развилась и утвердилась на материале притч, с помощью которых Иисус шокировал слушателей, заставляя увидеть в притче самих себя, однако к жанрам повествования и посланий–трактатов эта теория подходит не всегда. С какими вопросами нам следует подходить к жанру и как нам могут помочь в этом изучаемые жанры? Опять же, многим исследованиям в этой области не хватает объективного и взвешенного анализа точек соприкосновения и точек расхождения при сравнении двух литературных произведений.

Одна из самых распространенных ошибок этого подкласса встречается при толковании Книги притч. Притчи не являются ни обещанием, ни прецедентным правом. Некоторые верующие уверены, что притчи — это обещания Бога; они будут весьма разочарованы, если услышат, что это не совсем так.

Наверное, наилучшим примером будет сравнение двух соседних притч. «Не отвечай глупому по глупости его» (Прит. 26:4). Следующий же стих добавляет: «Отвечай глупому по глупости его». Разобраться в этом странном сочетании поможет вторая часть стихов:

«Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему» (26:4).

«Отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих» (26:5).

Вдумчивому читателю стоит задаться вопросом: в каких случаях следует придерживаться одного стиха, а в каких — другого? Этот вопрос подводит к размышлению над второй половиной стиха: сделаюсь ли я подобным глупцу, если отвечу «глупостью» (26:4) или же мой ответ пошатнет его самоуверенность и заставит задуматься о своем поведении (26:5)?

Иначе говоря, притчи заставляют задуматься и проанализировать обстоятельства, к которым они применимы, признать, что они содержат не упрощенные черно–белые обещания, а Божью мудрость о том, как жить в страхе Божьем.

Аналогичным образом внимательный экзегет должен подходить и к пониманию еврейской поэзии, апокалиптических книг, исторических повествований, евангелий, плача и многих других форм. Он должен понимать, как они передают смысл и истину, как они утешают, или наставляют, или предостерегают и так далее.

2. Проблемы, связанные с тем, как в Новом Завете использован Ветхий

Одна из проблем связана тем, как правильно понять авторитет Ветхого Завета в случаях типологической связи. Есть опасность фидеизма (то есть отказа от понимания и принятия чего–либо «верой») тогда, когда идет речь о сложных отрывках Ветхого Завета. Необходимо научиться определять, когда цитата из Ветхого Завета «тянет» за собой весь оригинальный контекст, а когда — нет. Эти, и многие другие проблемы, становятся причиной самых разнообразных ошибок.

3. Аргументы к недосказанности

Один из рецензентов книги Джеймса Херли о роли мужчин и женщин дал ей жесткую критическую оценку за то, что автор неудовлетворительно осветил молчание Иисуса об угнетении женщин^[209]. Как правило, библеисты считают аргументы к недосказанности слабыми, но при наличии доказательств того, что автор текста или оратор должны были в данном контексте продолжить свою мысль, аргумент приобретает большее значение. В данной ситуации я не пытаюсь выступать третейским судьей, а лишь хочу указать на то, что ошибки могут появляться как в результате использования аргумента к недосказанности, так и в результате попыток реконструировать контекст для подкрепления такого аргумента.

4. Проблемы сопоставления текстов

Некоторые из них становятся явными, если рассмотреть попытки Ария связать Ин. 10:30 («Я и Отец одно») с Ин. 17:20–23 («Молю… да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе»). Что дает право толкователю связывать одни стихи, а не другие? Ответ заключается в том, что все эти связи приводят к созданию форм мышления, которые влияют на толкование других текстов. В результате возникают ошибочные толкования не только отдельных стихов, но и ошибочные связи между отрывками, с помощью которых затем трактуется следующий стих!

Например, для того чтобы согласиться с толкованием 1 Кор. 14:33–38 (о молчании женщин в церкви), предложенным Джорджем Найтом, необходимо допустить, что коринфские верующие были знакомы с текстом 1 Тим. 2:11–15, который, согласно всем существующим хронологиям, на тот момент еще не был написан. Найт признает, что в свете 1 Кор. 11:5 отрывок из 14‑й главы не подразумевает абсолютное молчание, но затем ссылается на 1 Тим. 2:11–15, где оговорены условия запрета. Возможны и другие подходы, но в любом случае проведение такой связи между текстами, от которой во многом зависит понимание отрывка, требует веского обоснования.

Я не пытаюсь предложить пробныеметодологические решения этих проблем, но совершенно ясно, что многие христианские дискуссии — будь то продолжительный спор о всевластии Бога и ответственности человека или возникшая в последнее время тема полов в церкви — возникли и живут из–за допущенных именно в этой области ошибок и заблуждений. Среди этих ошибок очень часто встречаются те, что уже были описаны в этой книге. Применение рассмотренного материала к построению последовательного библейского богословия потребует новых размышлений, которые выходят за рамки данной книги. В этой области, безусловно, еще предстоит провести огромную работу.

5. Проблемы, связанные со статистическими аргументами

Многие экзегетические суждения частично сформировались под влиянием теорий критики редакций. Эти теории формулируют на статистических данных, например, о частотности употребления определенного слова или фразы в заданном собрании текстов или об использовании слова в однозначно редакционных уровнях текста и других текстуальных пластах.

Статистические аргументы порождают множество разнообразных методологических ошибок, о которых многие экзегеты Нового Завета практически ничего не знают. Например, многие редакционные пласты определяются на основе подсчета слов, встречающихся лишь четыре или пять раз. Статистически это означает, что вероятность ошибки в таких случаях составляет 50, 70, 80% и выше. Более того, статистика частотности слов, как правило, рассчитывается на основе нулевой гипотезы, а именно на основе статистической модели, вычисляющей, насколько вероятны различные употребления в сравнении со случайным извлечением слов из лексического запаса автора. Но писатели выбирают слова иначе: не случайно, а руководствуясь существенными контекстуальными и тематическими причинами, на основании которых они употребляют какие–либо слова в одном контексте, но не в другом.

Что важнее, в сравнительном литературоведении появилось немало исследований, посвященных изучению стандартных форм изменчивости в произведениях одного автора. Если бы было проведено достаточное количество таких исследований (их должно быть тысячи), необходимость полагаться на нулевую гипотезу отпала бы.

Опять же, критика редакций часто рассматривает «редакционные» слова и фразы, а иногда и отрывки, в которых они встречаются, как более поздние вставки, не содержащие исторически достоверного материала. В то же время не было проведено ни одного статистического анализа для определения того, как часто другие авторы (например, Иосиф Флавий) используют свои слова и совмещают их с имеющимися в их распоряжении источниками для описания исторических событий. Таких сравнительных исследований, к сожалению, не хватает.

6. Развитие структурализма^[210]

По мере применения сравнительно молодой дисциплины к библейским исследованиям стоит ожидать возникновения новой группы ошибок.

7. Проблемы, связанные с определением буквального и метафорического значения

Достаточно часто встречаются толкования, в которых буквальное значение ошибочно принимается за метафорическое, и наоборот. На этих неправильных толкованиях основано богословие некоторых культов. Джеймс Сайр отмечает, что Христианская Наука дает множеству библейских слов метафорическое, не подкрепленное экзегетическими доводами толкование (например, «голубь» является символом божественной Науки, чистоты и мира, «вечер» символизирует «смертные мысли, утомление плотского ума, неясность, мир и покой»). Мормонизм же, наоборот, буквально истолковывает многие явно метафоричные образы (например, наделяет Бога телом, поскольку в Писании говорится о крепкой руке Божьей)^[211]. Какими принципами необходимо руководствоваться при определении буквального и переносного значения? Я бы посоветовал начать с книги Джорджа Кэрда^[212] и не забывать, что данная проблема является плодородной почвой для возникновения экзегетических ошибок.

Подводя итоги

Для ясности мы рассмотрели каждую из ошибок отдельно, в действительности же некоторые отрывки вследствие своей сложности порождают сразу несколько экзегетических ошибок — подобно тому, как закон производит грех. Я имею в виду такие отрывки, как Пс. 109; Ис. 52:13–53:12; Мтф. 16:13–23; Еф. 5:21–30 и Откр. 20:1–6.

Помимо собственно экзегетических ошибок, когда мы задаем вопрос о применении того, что мы узнали в Библии, нас подстерегают другие опасности^[213]. Всякое ли повествование является примером для подражания? Всегда ли толкование обособленных отрывков должно быть связано с историей спасения? Должна ли церковь соблюдать омовение ног? Объяснение ошибок этого уровня требует написания отдельной книги.

Не хотелось бы заканчивать книгу на грустной ноте. Боюсь, что если читатель внимательно прочитает эту небольшую книгу, у него появится глубокое сомнение в способности справиться с задачей экзегетического анализа. Небольшая доля неуверенности в себе не только не навредит, но и сослужит хорошую службу: она пробудит в нас готовность учиться и исправлять свои ошибки. Чрезмерная неуверенность, наоборот, сковывает и парализует нас, заставляя больше обращать внимание на методы, чем на саму истину.

Я не знаю простого решения этой дилеммы. Но если мы будем подходить к Библии смиренно, с твердым решением держаться ее главных истин, мы не сильно заблудимся. Со временем мы разовьем экзегетические навыки, если будем стремиться к всестороннему анализу и будем стараться с благоговейной и молитвенной настойчивостью стать делателем, «верно преподающим слово истины» (2 Тим. 2:15).

Примечания

1

Я позаимствовал определения понятия «критический» у Бернарда Рамма из его книги«Протестантское библейское толкование: справочник по герменевтике для консервативных протестантов» (Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation: A Handbook of Hermeneutics for Conservative Protestants, 2d ed. (Boston: Wilde, 1956), 101–103). Данное определение не вошло в третье издание книги.

(обратно)

2

Но иногда люди не желают признать даже этого! Около двадцати лет назад я ехал в машине с верующим братом, и он поделился со мной тем, что Господь «проговорил» ему во время молитвенного размышления. Утром он читал Евангелие от Матфея в переводе короля Иакова. Слушая его, я пришел к выводу, что причиной заблуждения является не только архаичный слог перевода, но, вероятно, и сам перевод, невольно исказивший в этом месте значение древнегреческого оригинала. Я тактично заметил, что возможно и другое понимание отрывка и кратко изложил основную, с моей точки зрения, мысль. Но верующий брат отбросил эту возможность, заявив, что истину по этому вопросу ему открыл Святой Дух, а Он, как известно, солгать не может. По молодости я принялся настойчиво объяснять грамматическое строение, контекст и перевод, но все мои доводы были отметены словами 1 Кор. 2:10–15: о духовном надобно судить духовно. Этот ответ не оставил никаких сомнений о моем духовном уровне. Его слова искренне меня заинтриговали, и я спросил, что бы он ответил, если бы я стал настаивать на своем толковании не на основании текста и грамматики, а на основании того, что это толкование мне открыл сам Господь. После долгого молчания он, наконец, произнес: «Наверное, Святой Дух хотел показать, что разным людям Библия говорит разное».

(обратно)

3

Robert К. Johnston, Evangelicals at an Impasse: Biblical Authority in Practice (Atlanta: John Knox, 1979), vii–viii.

(обратно)

4

David Hackett Fischer, Historians' Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper and Row, 1970), xix–xx.

(обратно)

5

James Barr, Fundamentalism (London: SCM, 1977).

(обратно)

6

Robert Η. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982).

(обратно)

7

Хочу порекомендовать работы, на которые далее буду неоднократно ссылаться: James Вагг, The Semantics of Biblical Language (Oxford: Oxford University Press, 1961); Eugene A. Nida and Charles R. Taber, The Theology and Practice of Translation (Leiden: Brill, 1974); Stephen Ullmann, Semantics: An Introduction to the Science of Meaning (Oxford: Blackwell, 1972); G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (London: Duckworth, 1980); Arthur Gibson, Biblical Semantic Logic: A Preliminary Analysis (New York: St. Martin, 1981); J. P. Louw, Semantics of New Testament Greek (Philadelphia: Fortress; Chico, Calil.: Scholars Press, 1982); и в особенности Moises Silva, Biblical Words and Their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics (Grand Rapids: Zondervan, 1983).

(обратно)

8

"Die Philologie ist das Nadelohr, durch des jedes theologische Kamel in den Himmel der Gottesgelehrheit eingehen muss." Цит. no J. M. van Veen, Nathan Sbderblom (Amsterdam: H. J. Paris, 1940), 59 n. 4; также цит. no A. J. Malherbe, "Through the Eve of the Needle: Simplicity or Singleness," RestQ 56 (1971): 119.

(обратно)

9

Anthony С. Thiselton, "Semantics and New Testament Interpretation," в книге New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. I. Howard Marshall (Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 80–81.

(обратно)

10

Louw, Semantics of New Testament Greek, 26–27.

(обратно)

11

R. C. Trench, Synonyms of the New Testament (1854; Marshalltown: NFCE, n.d.), 32.

(обратно)

12

A. T. Robertson, Word Picture, in the New Testament, 4 vols. (Nashville: Broadman, 1931), 4:102; J. B. Hofmann, Etymologisches Worterbuch des Griechischen (Munich: Oldenbourg, 1950), s.v.

(обратно)

13

Leon Morris, The First Epistle of Paul to the Corinthians, Tyndale New Testament Commentary series (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), 74.

(обратно)

14

Трирема — весельное судно, названное так из–за трех рядов весел, которые располагались одно над другим в шахматном порядке. — Примеч. пер.

(обратно)

15

William Barclay, New Testament Words (Philadelphia: Westminister, 1975), s.v.

(обратно)

16

Речь идет о следующей надписи: το'ι ύπηρεται ταυ μακράν ναών («той попэретай тан макран наон», 'прислуга [гребцы?] на больших судах'). Согласно LSJ, 1872, вряд ли здесь подразумеваются гребцы.

(обратно)

17

Louw, Semantics of New Testament Greek, 27.

(обратно)

18

Barr, The Semantics of Biblical Language, 102.

(обратно)

19

Подробно этот вопрос обсуждается в статье Dale Moody, "The Translation of John 3:16 in the Revised Standard Version," JBL 72 (1953): 213–219. Все контраргументы против его выводов звучат неубедительно. Недавно несколько таких возражений высказал Джон В. Даме (см. John V. Dahms, "The Johannine Use of Monogenes Reconsidered," NTS 29 (1983): 222–232). Мы не будем оспаривать здесь все его контраргументы, отмечу лишь, что, на мой взгляд, автор не всегда объективен в своей оценке. Например, комментируя употребление μονογενής в Пс. 21:21, Даме подчеркивает, что речь идет не о человеке, а о предмете; в то же время, говоря о Пс. 24:16: «Призри на меня и помилуй меня, ибо я одинок (μονογενής) и угнетен», он допускает значение «одинок», но добавляет: «Не исключено, что автор (также?) «одинок», потому что он «единственный ребенок», у него нет брата, который мог помочь» (р. 224). Дамс утверждает это, зная, что псалом написал Давид, у которого было множество братьев. По крайней мере, он признает, что «решающую роль в определении значения играет употребление слова, а не его этимология» (р. 223); и это главная мысль данного раздела. Муди считает, что переводчики (в частности, Иероним) перевели μονογενής еловом unigenitus (лат. 'единородный') вместо unicus (лат. 'уникальный') из–за угрозы арианской ереси; при этом Иероним не был последователен и в Лк. 7:12; 8:42; 9:38 использовал слово unicus, поскольку в этих отрывках речь не идет о Христе и, следовательно, не возникает христологическая проблема. Данное наблюдение вынуждает предположить, что внесенные Иеронимом изменения были сделаны не в результате лингвистического исследования, а под влиянием проходившего в то время богословского спора.

(обратно)

20

Eugene A. Nida, Exploring Semantic Structures (Munich: Fink, 1975), 14.

(обратно)

21

Этот вопрос освещен в книге Ullmann, Semantics, 80–115.

(обратно)

22

Silva, Biblical Words and Their Meaning, 38–51.

(обратно)

23

Ibid., 42.

(обратно)

24

Paul Brand and Philip Yancey, "Blood: The Miracle of Cleansing," CT 27/4 (Feb. 18, 1983): 12–15; "Blood: The Miracle of Life," CT 27/5 (Mar. 4, 1983): 3842; "Life in the Blood," CT 27/6 (Mar. 18, 1983): 18–21.

(обратно)

25

См. Alan Stibbs, The Meaning of the Word 'Blood' in the Scripture (London: Tyndale, 1954).

(обратно)

26

R. С. Trench, Dictionary of Obsolete English (reprint; New York: Philosophical Library, 1958).

(обратно)

27

Например, слово «горница» первоначально означало 'крыша', а слово «прелесть» — 'соблазн'. Проблема изменения лексического значения замечательно освещена в книге Ullmann, Semantics, 193–235.

(обратно)

28

Caird, Language and Imagery, 65–66. См. также Alison A. Trites, The New Testament Concept of Witness (Cambridge: University Press, 1977).

(обратно)

29

В нашем языке значение слова «мученик» продолжало эволюционировать и вышло на стадию «е». Часто мы говорим: «Не строй из себя мученика!», имея в виду 'перестань себя жалеть'.

(обратно)

30

Berkeley and Alvera Mickelsen, "The 'Head' of the Epistles," CT 25/4 (Feb. 20, 1981): 20–23.

(обратно)

31

Обратить внимание на эту информацию мне помогла рецензия моего коллеги Уэйна А. Грудема (Wayne A. Grudem), опубликованная в журнале Trinity Journal 3 (1982): 230.

(обратно)

32

S. Bedale, "The Meaning of κεφαλή in the Pauline Epistles," JTS 5 (1954): 211215. За последнее десятилетие было опубликовано огромное количество исследований слова κεφαλή. В конспективном виде полемика по данному вопросу изложена у Джозефа Фицмайера, заключения которого перекликаются с моими доводами. См. Joseph A. Fitzmyer, "Kephale in I Corinthians 11:3," Interpretation 47 (1993): 53–59.

(обратно)

33

Cm. James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 163–168.

(обратно)

34

С Ε. B. Cranfield, "St. Paul and the Law," SJT 17 (1964): 43–68.

(обратно)

35

Cm. Douglas J. Moo, "'Law,' 'Works of the Law,' and Legalism in Paul," WTJ 45 (1983): 73–100. Связанные с этим вопросы обсуждаются в книге D. A. on, ed. From Sabbath to Lord's Day: A Biblical, Historical and Theological Investigation (Grand Rapids: Zondervan, 1982).

(обратно)

36

Walter С. Kaiser, Jr., "Paul, Women, and the Church," Worldwide Challenge 3 (1976): 9–12; Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching (Grand Rapids: Baker, 1981), 76–77, 118–119.

(обратно)

37

См. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, 185–194, а также Wayne A. Grudem, The Gift at Prophecy in 1 Corinthians (Washington, D. C.: University Press of America, 1982), 239–255; с рецензией в Trinity Journal 3 (1982): 226–232.

(обратно)

38

Hugo Odeberg, The Fourth Gospel (1929; Amsterdam: Gruner, 1968), 48–71; Leon Morris, The Gospel According to John, New International Commentary on the New Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 216–218.

(обратно)

39

В моей докторской диссертации "Predestination and Responsibility," Cambridge University, 1975.

(обратно)

40

Linda L. Belleville, "'Born of Water and Spirit': John 3:5," Trinity Journal 1 (1980): 125–140.

(обратно)

41

В своем комментарии к Евангелию от Иоанна я предлагаю именно такое толкование (The Gospel According to John. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991).

(обратно)

42

D. A. Carson, The Sermon on the Mount: An Evangelical Exposition of Matthew 5–7 (Grand Rapids: Baker, 1978), 145.

(обратно)

43

D. A. Carson, "Matthew," Expositor's Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1984).

(обратно)

44

Samuel Sandmel, "Parallelomania," JBL 81 (1962): 2–13.

(обратно)

45

D. A. Carson, "Historical Tradition in the Fourth Gospel: Alter Dodd, What?" in Gospel Perspectives 11, ed. R. T. France and David Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1981), 101–102.

(обратно)

46

Robert Kysar, "The Background of the Prologue of the Fourth Gospel: A Critique of Historical Methods," CauJTh 16 (1970): 250–255.

(обратно)

47

Gibson, Biblical Semantic Logic, 53–54.

(обратно)

48

Т. Bowman, Hebrew Thought Compared with Greek (London: SCM, 1960).

(обратно)

49

Barr, The Semantics of Biblical Language.

(обратно)

50

James Barr, Biblical Words for Time (London: SCM, 1969).

(обратно)

51

Silva, Biblical Words and Their Meaning, 18–34.

(обратно)

52

Ibid., 21, цитата из книги Norman L. Geisler and William E. Nix, A General Introduction to the Bible (Chicago: Moody, 1968), 219.

(обратно)

53

С дискуссией и библиографией можно ознакомиться в книге Walter J. Hollenweger, The Pentecostals (London: SCM, 1972), 330–341.

(обратно)

54

Библиографию и подробное освещение вопроса см. в книге Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1970).

(обратно)

55

Если в выражении εν 'ενι πνευματι («эн эни пневмати», 'в одном Духе') Дух является причиной действия, тогда это единственный отрывок, в котором мы читаем о том, что в одно тело нас крестит Святой Дух, в то время как из других отрывков Нового Завета (Мтф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16; Ин. 1:33; Деян. 1:5 [в контексте Деян. 2]) мы узнаем, что Иисус крестит своих учеников в Духе Святом и Духом Святым. На этом основании некоторые пытаются разграничить эти два действия благодати.

(обратно)

56

См. Iain Murray, "Baptism with the Spirit: What Is the Scriptural Meaning?" Banner of Truth Magazine 127 (April 1974): 5–22.

(обратно)

57

D. R. A. Hare, The Theme of Jewish Persecution of Christians in tile Gospel According to St. Matthew (Cambridge: University Press, 1967), 147–148; Rolf Walker, Die Heilsgeschichte im Ersten Evangelium (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1967), 111–113; D. R. A. Hare and D. J. Harrington, '"Make Disciples of All the Gentiles' (Mt. 28:19)," CBQ 37 (1975): 359–369.

(обратно)

58

Подробное объяснение и библиографию см. в D. A. Carson, "Matthew," in the Expositor's Bible Commentary, in loc.

(обратно)

59

D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension, ed. Peter Toon and Ralph Martin (Grand Rapids: Baker Book House, repr. 1994), especially 3–4.

(обратно)

60

J. Т. Sanders, The New Testament Christological Hymns (Cambridge: University Press, 1971), 10.

(обратно)

61

Gibson, Biblical Semantic Logic, 45–46.

(обратно)

62

Классические обзоры Ветхого Завета поверхностно освещают этот вопрос, однако в современной периодике появилось немало новейших исследований параллелизма в древнееврейской поэзии.

(обратно)

63

Gibson, Biblical Semantic Logic, 45.

(обратно)

64

Развивая мысль Гибсона, я позаимствовал идею о присутствии гипонимии в данном контексте из John Lyons, Introduction to Theoretical Linguistics, Cambridge: University Press, 1968, especially 453–460. Более детально проблемы синонимии освещены в книге Ullmann, Semantics, 141–155.

(обратно)

65

К этому вопросу я вернусь в разделе 16. Более подробно проблему освещает Eugene A. Nida, Componential Analysis of Meaning (The Hague: Mouton, 1974); более кратко Silva, Biblical Words and Their Meaning, 132–135.

(обратно)

66

Референтное значение — это такое значение, которое относится к объектам внеязыковой реальности. Слово может иметь и другие значения: синтаксическое (оно указывает на связь с другими словами) и прагматическое (оно заключается в оказываемом на участника речевого акта воздействии). Следующая диаграмма графически изображает эти три вида значений. Компонентный анализ не рассматривает синтаксическое и прагматическое значения слова, но включает все составляющие референтного значения. — Примеч. пер.

(обратно)

67

См. Leon Morris, Studies in the Fourth Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 293–319.

(обратно)

68

Вместо слова «наделили» менее взыскательные исследователи скорее скажут, что авторы Септуагинты и Нового Завета выбрали άγαττάω («агапао») и его производные как единственно приемлемое слово для выражения Божьей любви. Но это повторение этимологической ошибки, о которой мы уже говорили.

(обратно)

69

Robert Joly, Le vocabulaire chretien de l'amour est–il original? Φιλεϊν et άγαπάν dans le grec antique (Brussels: Presses Universitaires, 1968).

(обратно)

70

Жоли приводит данные о том, что это дополнительное значение закрепилось за φιλέω («филео») после того, как начал выходить из употребления глагол κυνέω («кюнео»), означавший 'целовать'. Причиной послужило созвучие с глаголом κύνω («кюно», 'оплодотворять'): в аористе оба глагола принимали форму έκυσα («экюса»), что порождало множество непристойных шуток. Постепенно κυνέω («кюнео») начал выходить из употребления.

(обратно)

71

William Hendriksen, The Gospel of John, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 1953–54), especially 2:494–500.

(обратно)

72

Это не означает, что Божья любовь ничем не отличается от других видов любви. Отличается, и об этом сказано в Писании. Но ее смысл нельзя отождествить с диапазоном значений одного слова или группы слов. То, что Библия сообщает нам о Божьей любви, выражено в предложениях, абзацах, главах и так далее, то есть в семантических единицах, превышающих слово.

(обратно)

73

Thomas Η. Groome, Christian Religious Education: Sharing Our Store and Vision (San Francisco: Harper and Row, 1980), especially 141–145. За знакомство с этой работой я благодарен Перри Даунсу.

(обратно)

74

Маловероятно, что Грум понимает цитируемые им отрывки, иначе бы он указал, каким образом эти тексты связаны с ситуациями, в которых они были изначально записаны.

(обратно)

75

Lawrence О. Richards and Clyde Hoeldtke, A Theology of Church Leadership (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 21.

(обратно)

76

См. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, 163–168.

(обратно)

77

R. С. H. Lenski, The Interpretation of St. John's Gospel (Minneapolis: Augsburg, 1936), 1138.

(обратно)

78

Например, в Ин. 15:4 есть тождество отношений, хотя используемое Иисусом сравнение, конечно, подразумевает и различия между сравниваемыми объектами.

(обратно)

79

См. Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics: A Treatise on the Interpretation of the Old and New Testament (1883; Grand Rapids: Zondervan, 1974), 191. Рассмотрим семантический объем на примере слова «голова». Во–первых, это часть тела. В выражении «своя голова на плечах» слово означает ум и рассудок. «Кудрявая голова» описывает волосы. Называя кого–то «горячей головой», мы подразумеваем, что человек является носителем определенных качеств, в данном случае горячности. Головой называют начальника или руководителя (голова предприятия); переднюю часть движущейся процессии (голова колонны); пищевой продукт в форме шара или конуса (голова сыра). Слово используют для подсчета поголовья скота. Помимо этого слово входит в состав множества идиом и фразеологизмов. — Примеч. пер.

(обратно)

80

Caird, Language and Imagery, 101. Это значения, которые ειμί («эйми», 'быть') выражает, выполняя функцию связки. Помимо этого, глагол также означает существование, например «в начале было Слово» (Ин. 1:1).

(обратно)

81

Древнееврейский глагол ׳ש (йеш) использовался для выражения существования и обычно не выполнял роли глагола–связки, за исключением предложений с будущим временем, в которых по значению он приближался к глаголу «становиться». См. Caird, Language and Imagery, 100.

(обратно)

82

Ibid., 101

(обратно)

83

Ibid., 101–102.

(обратно)

84

Ibid., 102.

(обратно)

85

Подробно этот аспект христологии Иоанна рассмотрен в книге Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility, 146–160.

(обратно)

86

См. Carson, Matthew, in the Expositor's Bible Commentary, in loc.

(обратно)

87

Silva, Biblical Words and Their Meaning, 25–27.

(обратно)

88

Ibid., 25–26.

(обратно)

89

Ibid., 53–73; "Bilingualism and the Character of New Testament Greek," Bib 69 (1980): 198–219.

(обратно)

90

Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek (Oxford: Clarendon, 1889), especially l If.

(обратно)

91

Nigel Turner, Christian Words (Edinburgh: T. and T. Clark, 1980). Важную рецензию этой работы см. в Moises Silva in Trinity Journal 3 (1982): 103–109.

(обратно)

92

Louw, Semantics of New Testament Greek, 45.

(обратно)

93

Benno Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (Cambridge: University Press, 1980).

(обратно)

94

Более глубоко эта тема освещена в Silva, Biblical Words and Their Meaning, 101–118; Gibson, Biblical Semantic Logic, 47–59. Авторы используют термины с небольшим отличием: Гибсон употребляет «значение» приблизительно так, как Силва употребляет «смысл».

(обратно)

95

Томас Маккомиски приводит множество примеров в своей статье. См. Thomas Ε. McComiskey, "Exegetical Notes: Micah 7," Trinity Journal 2 (1981): 62–68.

(обратно)

96

Gilbert Ryle, "The Theory of Meaning," in Philosophy and Ordinary Language, ed. Charles E. Caton (Urbana, 111.: University of Illinois, 1963), 133.

(обратно)

97

J. Armitage Robinson, St. Paul's Epistle to the Ephesians (London: Macmillan, 1903).

(обратно)

98

Среди работ, на которые хотелось бы сослаться, особого внимания заслуживают Stanley Ε. Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament with Reference to Tense and Mood (New York: Peter Lang, 1989); Buist Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek (Oxford: Clarendon Press, 1990); Kenneth L. McKay, A New Syntax of the Verb in New Testament Greek: An Aspectual Approach (New York: Peter Lang, 1994). Несмотря на некоторые разногласия, впечатляет единодушие, к которому приходят специалисты, глубоко изучавшие эти вопросы.

(обратно)

99

Frank Stagg, "The Abused Aorist," JBL 91 (1972): 222–231.

(обратно)

100

См. также К. L. McKay, "Syntax in Exegesis," ТВ 23 (1972): 44–47.

(обратно)

101

Philip Edgcumbe Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 37 n. 6.

(обратно)

102

Ibid., 50 n. 3.

(обратно)

103

Heikki Raisanen, "Das 'Gesetz des Glaubens' (Rom. 3:27) und das 'Gesetz des Geistes' (Rom. 8:2)," NTS 26 (1980): 101–117, especially 110: "Jedenfalls besagt der Aorist sicher, dass das Ausschliessen ein einmaligerAkt war". Он цитирует William Sanday and Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (Edinburgh: T. and T. Clark, 1902), 95. Благодарю Дугласа My за этот пример.

(обратно)

104

Charles R. Smith, "Errant Aorist Interpreters," Grace Theological Journal 2 (1981): 205–226.

(обратно)

105

Пояснения о программе GRAMCORD смотрите в конце главы.

(обратно)

106

Эти семь примеров далее можно разделить на две подгруппы: волеизъявительную и футуристическую, но это уже другая тема.

(обратно)

107

См. James A. Brooks and Carlton L. Winbery, Syntax of New Testament Greek (Washington, D. C.: University Press of America, 1978), 108; cf. A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Nashville: Broadman, 1934), 924, 940.

(обратно)

108

Contra James H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek, 2 vols. (Edinburgh: T. and T. Clark, 1908), 1:185.

(обратно)

109

См. Stanley D. Toussaint, "First Corinthians Thirteen and the Tongues Question," BS 120 (1963): 311–316; Robert G. Gromacki, The Modern Tongues Movement (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1967), 128–129.

(обратно)

110

W. Harold Mare, 1 Corinthians in Expositor's Bible Commentary ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zonder an, 1976), 10:283.

(обратно)

111

James L. Boyer, "Third (and Fourth) Class Conditions," Grace Theological Journal 4 (1983): 164–175.

(обратно)

112

Stanley N. Porter, Verbal Aspect, 318.

(обратно)

113

См. толкование слова νόμος в книге R. С. Н. Lenski The Interpretation of St. Pauls Epistles to the Galatians, to lire Ephesians and to the Philippians (Minneapolis: Augsburg, 1937).

(обратно)

114

Brooks and Winbery, Syntax of New Testament Greek, 70.

(обратно)

115

См. A. T. Robertson, Grammar, 787; Maximilian Zerwick, Biblical Greek Illustrated by Examples (Rome: Jura Editionis et Versionis Reservantur, 1963), sec. 184.

(обратно)

116

См. третье издание его исследования Remarks on the Use of the Definite Article in the Greek Text of the New Testament, Containing many New Proofs of the Divinity of Christ, From Passages which are wrongly translated in the Common English Version (London: Vernor and Hood, et al., 1803).

(обратно)

117

D. A. Carson, "The Jewish Leaders in Matthew's Gospel: A Reappraisal," JETS 25 (1982): 161–174.

(обратно)

118

Ibid., 168–169.

(обратно)

119

Важные сведения в Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker Book House, 1992).

(обратно)

120

E. C. Colwell, "A Definite Rule for the Use of the Article in the Greek New Testament," JBL 52 (1933): 12–21.

(обратно)

121

Nigel Turner, Syntax, vol. 3 of James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek (Edinburgh: T. and T. Clark, 1963), 184.

(обратно)

122

См. исследование Lane С. McGaughy, Toward a Descriptive Analysis of Sinai as a Linking Verb in New Testament Greek (Missoula, Mont.: Society of Biblical Literature, 1972), SBL Dissertation Series, no. 6, а также рецензию Ε. V. N. Goetchius, JBL 92 (1976): 147–149.

(обратно)

123

1. Howard Marshall, Kept by the Power of God (Minneapolis: Bethany, 1969), 140, 152.

(обратно)

124

См. Lars Rydbeck, "What Happened to New Testament Greek Grammar alter Albert Debrunner?" NTS 21 (1974–1975): 424–427.

(обратно)

125

Название GRAMCORD является сокращением словосочетания «GRAMmatical conCORDance» — «грамматическая симфония».

(обратно)

126

William J. Kilgore, An Introductory Logic, 2d ed. (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1979), 7.

(обратно)

127

Arthur Gibson, Biblical Semantic Logic: A Preliminary Analysis (New York: St. Martin, 1981), 225–231.

(обратно)

128

John V. Dahms, "How Reliable Is Logic?" JETS 21 (1978): 369–380; Norman L. Geisler, '"Avoid… Contradictions' (1 Timothy 6:20): A Reply to John Dahms," JETS 22 (l979):55–65; John V. Dahms, "A Trinitarian Epistemology Defended: A Rejoinder to Norman Geisler," JETS 22 (1979): 133–148; Norman L. Geisler, "Avoid All Contradictions: A Surrejoinder to John Dahms," JETS 22 (1979): 149–159.

(обратно)

129

Dahms, "A Trinitarian Epistemology Defended," 134.

(обратно)

130

D. A. Carson, "Unity and Diversity in the New Testament: The Possibility of Systematic Theology," in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 80–81.

(обратно)

131

John D. Grassmick, Principles and Practices of Greek Exegesis (Dallas: Dallas Theological Seminary, 1974), 9.

(обратно)

132

Leon Morris, The Revelation of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 114.

(обратно)

133

Grassmick, Principles and Practices of Greek Exegesis, 11–13.

(обратно)

134

G. Bornkamm, G. Barth, and Η. J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew (London: SCM, 1963), 210.

(обратно)

135

Cm. Maximillian Zerwick, Biblical Greek Illustrated by Examples (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), sec. 445.

(обратно)

136

Zane D. Hodges, The Gospel under Siege: A Study on Faith and Works (Dallas: Redencion Viva, 1981), 37.

(обратно)

137

David С. Steinmetz, "The Protestant Minister and the Teaching Office of the Church," Theological Education 19 (1983): 45–64, especially 57.

(обратно)

138

См. James В. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981); Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor: Servant, 1980); Wayne A. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians (Washington, D. C.: University Press of America, 1982).

(обратно)

139

Douglas J. Moo, "1 Timothy 2:11–15: Meaning and Significance," Trinity Journal 1 (1980): 62–83; Philip B. Payne, "Libertarian Women in Ephesus: A Response to Douglas J. Moo's Article, Ί Timothy 2:11–15: Meaning and Significance,'" Trinity Journal 1 (1981): 169–197; Douglas J. Moo, "The Interpretation of 1 Timothy 2:11–15: A Rejoinder," Trinity Journal 2 (1981): 198–222.

(обратно)

140

Это изменение делает силлогизм формально правильным (то есть не нарушает законов логики), но оно не гарантирует, что вывод этого силлогизма есть истина. Ведь может оказаться, что есть нехристиане, которые научились любить своих врагов, а в таком случае первое высказывание будет неистинным. Я вернусь к различию между формальной правильностью и истинностью чуть позже.

(обратно)

141

Этот пример я также использовал в своей готовящейся к публикации книге The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1995).

(обратно)

142

John Sanders, No Other Name: An Investigation into the Destiny of the Un–evangelized (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1992), 67.

(обратно)

143

Ошибка второй формулировки в том, что если утверждение истинно, из этого не следует, что истинно его отрицание. В следующем разделе я приведу и другие примеры.

(обратно)

144

Данный анализ является адаптацией блестящей аргументации Рональда Нэша, см. Ronald Nash, Is Jesus the Only Savior? (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994), 145.

(обратно)

145

Hans Urs von Balthasar, Truth Is Symphonic: Aspects at Christian Pluralism (San Francisco: Ignatius Press, 1987), 86–87.

(обратно)

146

См. D. A. Carson, The Cross and Christian Ministry (Grand Rapids: Baker Book House, 1993), chap. 3; и особенно Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1987), in loc.

(обратно)

147

R. С. H. Lenski, The Interpretation of St. John's Gospel (Minneapolis: Augsburg, 1943), 258.

(обратно)

148

Hodges, The Gospel under Siege, 59–60.

(обратно)

149

Charles R. Smith, "Errant Aorist Interpreters," Grace Theological Journal 2 (1981): 205–226. See also chap. 2, pp. 72–75.

(обратно)

150

В этой связи однажды у меня возникла очень неловкая ситуация, когда неизвестный брат из Калифорнии написал мне несколько писем, критикуя за то, что вместо обращения «Господь Иисус Христос» я использовал в проповеди «Иисус». У этого брата сложилось впечатление, что я умаляю Христа. В ответе я написал, что, проповедуя по евангельским текстам, я называю Спасителя так, как называли евангелисты — «Иисусом». Если же я проповедую по текстам посланий Павла, то сознательно стараюсь сохранить его христологический акцент и руководствуюсь этим принципом в отношении других библейских текстов. В новом письме он процитировал Рим. 10:9, считая это необходимой формулой для любого упоминания Господа Иисуса. В качестве оправдания можно было бы сослаться на Мтф. 1:21, но, к сожалению, автор письма так и не смог понять мои доводы.

(обратно)

151

John Calvin, Commentary, on the Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians, trans. John Pringle, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 2:397

(обратно)

152

С. K. Barrett, The Second Epistle to the Corinthians (London: Black, 1973), 338.

(обратно)

153

James W. Sire, Scripture Twisting: Twenty ways the Cults Misread the Bible (Downers Grove, III.: Inter‑Varsity, 1980), 28–30,128–130.

(обратно)

154

Я умышленно воспользовался словом «различие» вместо «разрыв», потому что не хочу, чтобы читатели подумали, что я отрицаю imago Dei (лат. 'образ Божий') или пренебрегаю такими текстами, как 2 Пет. 1:4.

(обратно)

155

David Hackett Fischer, Historians' Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper and Row, 1970), 4.

(обратно)

156

Ibid., 8–9.

(обратно)

157

Ibid., 10.

(обратно)

158

John W. Drane, Paul: Libertine or Legalist? (London: SPCK, 1975).

(обратно)

159

Wayne A. Grudem, "Scripture's Self—Attestation and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture," in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 51–53.

(обратно)

160

David С. Steinmetz, "The Protestant Minister and the Teaching Office of the Church," ATS Theological Education 19 (1983): 57.

(обратно)

161

D. A. Carson, "The Purpose of Signs and Wonders in the New Testament" в книге Power Religion: The Selling Out at the Evangelical Church, ed. Michael Scott Horton (Chicago: Moody Press, 1992), 89–118.

(обратно)

162

Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994), 360 n. 12.

(обратно)

163

Во время публикации книги Ричардса и моего ответа ему Поправка о равных правах обладала большой символической значимостью для многих писателей и ораторов, как защищавших, так и критиковавших феминизм.

(обратно)

164

Walter J. Chantry, Today's Gospel: Authentic or Synthetic? (Edinburgh: Banner of Truth, 1970).

(обратно)

165

Ibid., 17–18.

(обратно)

166

Clark, Man and Woman in Christ, 157.

(обратно)

167

См. D. A. Carson, "Pauline Inconsistency: Reflections on 1 Cor. 9:19–23 and Gal. 2:11–14," Churchman 100 (1986): 6–45.

(обратно)

168

Как избрание может служить стимулом для благовестил (Деян. 18:9–10), и как действие Бога в верующем на уровне желания и действия может быть стимулом «совершать» свое спасение (Фил. 2:12–13), так и уверенность в том, что избранные не могут быть окончательно обольщены, становится стимулом для роста в благоразумии и рассудительности.

(обратно)

169

Sire, Scripture Twisting, 63.

(обратно)

170

Baptism, Eucharist and Ministry (Geneva: World Council of Churches, 1982), 22.

(обратно)

171

Gleason L.. Archer, Jr., The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Baker, 1957), 28.

(обратно)

172

Kenneth S. Wuest, Great Truths to Live By from the Greek New Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1952), 116.

(обратно)

173

Thomas H. Groome, Christian Religious Education: Sharing Our Story and Vision (San Francisco: Harper and Roar, 1980), 143.

(обратно)

174

Baptism, Eucharist and Ministry, 22.

(обратно)

175

Hans Conzelmann, First Corinthians, ed. George W. MacRae, trans. James W. Leitch (Philadelphia: Fortress, 1975), 186 n. 42.

(обратно)

176

Baptism, Eucharist and Ministry, 22.

(обратно)

177

Ibid., 28.

(обратно)

178

F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 163.

(обратно)

179

Donald M. Lake, "He Died for All: The Universal Dimensions of the Atonement," in Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Minneapolis: Bethany, 1975), 43.

(обратно)

180

Ibid.

(обратно)

181

Gleason L. Archer, Jr., The Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 366. Italics added.

(обратно)

182

D. A. Carson, Matthew in the Expositors Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1984), in loc.

(обратно)

183

Avery Dulles, "The Majesterium in history: A Theological Perspective," ATS Theological Education 19 (1983): 8.

(обратно)

184

David Hackett Fischer, Historians' Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper and Row, 1970).

(обратно)

185

Для начала см. D. A. Carson, "Hermeneutics: A Brief Assessment of Some Recent Trends," Themelios 5/2 (Jan. 1980): 12–20. Для более основательного изучения см. Anthony С. Thiselton, "The New Hermeneutic," in New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, ed. I. Howard Marshall (Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdrnans, 1977), 308–333.

(обратно)

186

F. F. Bruce, In Retrospect: Remembrance of Things Past (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 11 n. 14.

(обратно)

187

См. подробную библиографию и частичное рассмотрение этого вопроса в книге D. A. Carson, The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1995).

(обратно)

188

Zane С. Hodges, The Gospel under Siege: A Study on Faith and Works (Dallas: Redencion Villa, 1981).

(обратно)

189

The Pleasures of God (Portland: Multnomah, 1991), 279–305.

(обратно)

190

David J. A. Clines, "Why Is There a Song of Songs and What Does It Do to You When You Read It?" Jian Dao 1 (1994): 3–27.

(обратно)

191

J. Cheryl Exum and David J. A. Clines, The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (Valley Forge: Trinity Press International, 1993); David See–ley, Deconstructing the New Testament (Leiden: E. J. Brill, 1994); Stephen D. Moore, Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives: Jesus Begins to Write (New Haven: Yale University Press, 1992); Francis Watson, ed., The Open Text: New Directions for Biblical Studies? (London: SCM Press, 1993).

(обратно)

192

Elizabeth A. Castelli, Imitating Paul: A Discourse of Power (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991).

(обратно)

193

Я кратко изложил некоторые недостатки критикиформ и критики редакций, часто встречающиеся в современных исследованиях Нового Завета, в «Redaction Criticism: On the Use and Abuse of a Literary Tool» in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 119–142, 376–381.

(обратно)

194

Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition (New York: Harper and Row, 1963), 176. Подобные доводы встречаются чуть ли не на каждой странице.

(обратно)

195

Fischer, Historians' Fallacies, 164–182.

(обратно)

196

Ibid., 166.

(обратно)

197

Ibid., 167.

(обратно)

198

Ibid., 169.

(обратно)

199

Ibid., 172.

(обратно)

200

Ibid., 180.

(обратно)

201

Ibid., 182.

(обратно)

202

См. Edwin Μ. Yamauchi, Pre‑Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker, 1983) и его блестящую рецензию на книгу James Μ. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library (San Francisco: Harper and Row, 1978), которую он сделал в статье «Pre‑Christian Gnosticism in the Nag Hammadi Texts?» Church History 48 (1979): 129–141.

(обратно)

203

Fischer, Historians' Fallacies, 187–215.

(обратно)

204

Ibid., 187.

(обратно)

205

Robert Η. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 31.

(обратно)

206

Рецензию на комментарий Гандри см. в Trinity Journal 3 (1982): 71- 91.

(обратно)

207

Moises Silva, «The New Testament Use of the Old Testament: Text Form and Authority,» in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondezvan, 1983), 157.

(обратно)

208

Edith Hamilton, The Greek Way (1930; New York: Avon, 1973), 187, 247.

(обратно)

209

Линда Меранданте (Linda Merandante) о книге James В. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), in TSF Bull 6 (Jan. — Feb. 1983): 21–22.

(обратно)

210

Доступное объяснение структурализма можно найти в книге J. P. Louw, Semantics of New Testament Greek (Philadelphia: Fortress; Chico, Calif.: Scholars Press, 1982), 91–158. Другие библиографические источники представлены в статье D. A. Carson, «Hermeneutics,» Themelios 5/2 (Jan. 1980): 12–20.

(обратно)

211

James W. Sire, Scripture Twisting: Twenty Ways the Cults Misread the Bible (Downers Grove, III.: Inter‑Varsity, 1980), 66–70.

(обратно)

212

G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (London: Duckworth, 1980).

(обратно)

213

David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia: Fortress, 1975).

(обратно)

Оглавление

Предисловие ко второму изданию

Предисловие

Введение

  Почему необходимо изучение ошибок?

  Какие опасности таит изучение ошибок?

  Ограничения данной книги

1. Лексические ошибки

  Распространенные семантические ошибки

    1. Неверное использование этимологии слова

    2. Семантический анахронизм

    3. Семантическое архаизирование

    4. Выбор неизвестного или маловероятного значения

    5. Небрежное использование внебиблейских данных

    6. Лексическая параллеломания

    7. Зависимость форм мышления от языка

    8. Необоснованное приписывание словам статуса термина

    9. Проблемы синонимии и компонентного анализа

    10. Избирательное и предвзятое использование доказательств

    11. Необоснованная семантическая дизъюнкция и ограничение смыслов

    12. Неоправданное сужение семантического поля

    13. Неоправданное расширение семантического поля

    14. Проблемы влияния семитской культуры на греческий язык Нового Завета

    15. Пренебрежение особенностями словоупотребления в определенном корпусе текстов

    16. Неоправданное приравнивание значения и референта

  Суть всего — работа с контекстом

2. Грамматические ошибки

  Грамматическая гибкость языка Нового Завета

  Ошибки во временах и наклонениях

    1. Аорист

    2. Первое лицо аориста условного наклонения

    3. Средний залог

  Ошибки в анализе синтаксических конструкций

    1. Придаточные предложения условия

    2. Артикль: общие сведения

    3. Артикль: правило Гранвилла Шарпа

    4. Артикль: правило Колвелла

    5. Согласование времен

  Новые возможности

3. Логические ошибки

  Почему пожарные машины красные?

  Сущность и универсальность логики

  Избранные логические ошибки

    1. Ошибочная дизъюнкция: неправильное использование закона исключенного третьего

    2. Непризнание различий

    3. Избирательное использование данных

    4. Неправильное использование силлогизмов

    5. Силлогизмы с отрицательным заключением

    6. Смешение мировоззрений

    7. Некорректная постановка вопросов

    8. Неоправданное смешение истинности и точности

    9. Игра на чувствах

    10. Неоправданное обобщение и излишняя конкретизация

    11. Неоправданные ассоциативные связи

    12. Недостоверные сведения

    13. Non sequitur

    14. Игнорирование аргументов

    15. Недостаточная аргументация

    16. Некорректные аналогии

    17. Злоупотребление словом «очевидно» и похожими выражениями

    18. Аргумент к авторитету

4. Предпосылочные и исторические ошибки

  Влияние новой герменевтики

    1. Ошибки, связанные с отсутствием дистанцирования в процессе толкования

    2. Толкования, игнорирующие сюжетную линию Библии

    3. Ошибки, возникшие в результате попытки выйти за рамки библейских предпосылок

  Исторические ошибки

    1. Умозрительная историческая реконструкция

    2. Ошибочные предположения о причинно–следственных связях

    3. Ошибочный анализ мотивов

    4. Понятийная параллеломания

5. Заключительные мысли

  Другие возможные ошибки

    1. Проблемы, связанные с литературными жанрами

    2. Проблемы, связанные с тем, как в Новом Завете использован Ветхий

    3. Аргументы к недосказанности

    4. Проблемы сопоставления текстов

    5. Проблемы, связанные со статистическими аргументами

    6. Развитие структурализма[210]

    7. Проблемы, связанные с определением буквального и метафорического значения

Подводя итоги

*** Примечания ***