Философия имени [Алексей Федорович Лосев] (fb2) читать онлайн

А.Ф. Лосев. ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

•

Вступительная статья, постраничный комментарий и концептуальный словарь В.И. Постоваловой

•

Издательство Олега Абышко

Санкт-Петербург 2016. – 672 с.

Тираж 600 экз.

«Философия имени» А.Ф. Лосева в свете идеала цельного знания

^[1]

О, наследство мыслителя!.. Фрагменты, которые обрываются там, где всего больше хочется продолжения, грандиозные вступления, о которых не знаешь, – что это: начертанный план или уже само его осуществление?

Осип Мандельштам (1915 г.)

1. «Философия имени», ее жизненная судьба и подступы к ее истолкованию.

Книга «Философия имени» А.Ф. Лосева – выдающегося философа, религиозного мыслителя и одного из самых глубоких и проникновенных филологов нашего времени – принадлежит к числу замечательнейших, но и мало изученных произведений отечественной и мировой культуры.

Жизненная судьба этой книги сложилась весьма драматично. Написанная в 1923 г. и изданная в сокращении в 1927 г. ограниченным тиражом за счет автора, в один из критических моментов жизни нашего общества, она фактически осталась незамеченной и не оказала должного влияния на духовную атмосферу своего времени^[2].

Волею исторического времени, «Философия имени» оказалась изолированной и оторванной от того читателя, которому были созвучны или, по крайней мере, понятны основы миросозерцания и духовные проблемы автора этой книги. Такой читатель оказался насильственно вытесненным из нашей культуры (эмиграция, ссылка, аресты). И не случайно, что наивысшую оценку и признание «Философия имени» получила именно у выдающихся русских философов и богословов эмиграции (С.Л. Франка, прот. В. Зеньковского, Н.О. Лосского и Д.И. Чижевского) как значительное достижение русской философской мысли. Известно также, что о. Георгий Флоровский «не расставался с „Философией имени“ даже во время своих поездок» [Тахо-Годи 1996: 280].

Начавшееся переиздание «Философии имени» в 90-е гг. теперь уже прошлого столетия сразу в нескольких издательствах, дало этой книге новую жизнь. Но это была жизнь в новых культурно-исторических и социальных контекстах, весьма отличных от написания и опубликования этой книги в начале XX в. Современный читатель, воспитанный на мыслительных парадигмах и ценностях другого времени, оказался не готовым к адекватному восприятию основных идей и установок данной книги.

Но в не меньшей мере, помимо объективных историко-культурных и политических причин, связанных с неприятием религиозных воззрений автора, на творческую судьбу «Философии имени» оказала усложненность стилистики самой книги, что, несомненно, усугубило и без того непростые отношения данной книги со своим читателем. Современные исследователи творчества А.Ф. Лосева, подчеркивая оригинальность развиваемых в этой книге идей, их значимость для философии и лингвистики, почти единодушно обращают внимание на сложность восприятия идей «Философии имени» и трудность их адаптации в культуре. Они отмечают «глубокую эзотеричность» данной книги [Гоготишвили 1990: 602], ее «головоломность» [Хоружий 1994: 212] и «изощренную теоретичность» даже среди всего необъятного корпуса работ А.Ф. Лосева [Доброхотов 1990: 5]. Говорят об эзоповом языке, характерном для творческого стиля Лосева начала XX в., и неповторимости хода его рассуждений^[3]. Однако при этом утверждают, что текст «Философии имени», хотя во многом и зашифрован, но содержит ключ к его расшифровке [Троицкий 2007: 375 – 376].

Идею «закодированности» сложнейшего философского содержания «Философии имени» А.Ф. Лосева развивает А.Л. Доброхотов, и этим моментом он объясняет последующую творческую судьбу книги. Книга эта «впечатляла своей глубиной» [Доброхотов 1990: 5]. Концентрируясь на главных мировоззренческих проблемах автора, она, по словам ученого, «…сжала в одну конструкцию богатство многих философских течений начала века» [Там же]. И не только начала XX в., но также философских и научных идей мыслителей других эпох. Среди источников концепции имени А.Ф. Лосева исследователи его творчества называют платоновский «Кратил» в его истолковании Проклом, Ареопагитики, идеи Плотина, св. Григория Богослова, св. Григория Паламы, Гегеля, Шеллинга, Фихте, В. фон Гумбольдта, Э. Гуссерля, К.С. Аксакова, А. Марти, А.А. Потебни, Вяч. Иванова. По словам А.Л. Доброхотова, содержание «Философии имени» было «так закодировано, что она выпала бы из научной жизни (что и произошло), даже если бы для этого не было политических причин» [Там же]. Между тем, он полагает, наступило время «расшифровывать и усваивать ее содержание» [Там же]. И предлагает реконструкцию философского пласта «Философии имени» в свете категории символа [Доброхотов 1996; см. также: Оболевич 2014]^[4].

Трудность исследовательской работы по дешифровке смыслового содержания «Философии имени» А.Ф. Лосева в значительной степени определяется тем, что корпус работ Лосева по философии языка практически необъятен и фактически совпадает со всем его творческим наследием. В силу же исторических обстоятельств жизни автора, этот корпус до сих пор еще не до конца открыт, так как публикация архивных материалов А.Ф. Лосева продолжается. Но, что самое главное, – сами философские воззрения А.Ф. Лосева в целом, при всей их несомненной значимости для мировой и отечественной культуры, все еще не достаточно осмыслены.

В настоящее время работа по герменевтическому анализу «Философии имени» значительно продвинулась, и стала актуальной задача соединения различных вúдений, получаемых с помощью различных интерпретативных ключей по осмыслению этого сложного трактата. Сам А.Ф. Лосев в своих историко-философских реконструкциях опирался на герменевтический принцип генеративизма. Согласно этому принципу, по словам Лосева, необходимо

«все время помнить, что перед нами – живое философствование живого человека, и что, след<овательно>, ему принципиально свойственен какой-то единый одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи – разной силы и разного смысла – по разным направлениям» [Лосев 1993а: 291].

Таким одухотворяющим центром для самого А.Ф. Лосева в плане общего подхода к осмыслению реальности стал идеал «цельного знания» как момента цельной жизни в версии школы Всеединства В.С. Соловьева.

Программа цельного знания разрабатывалась В.С. Соловьевым в русле его учения о «положительном всеединстве», а позднее целым поколением мыслителей XX в. – С.Н. и Е.Н. Трубецкими, С.Л. Франком, В.Ф. Эрном, Л.П. Карсавиным, а также о. П. Флоренским, прот. С. Булгаковым и А.Ф. Лосевым. Опираясь на христианское учение о познании, духовный опыт Церкви, а также на идеи своих прямых предшественников – учение славянофилов о «живом знании» (И.В. Киреевский) и «живознании» (А.С. Хомяков), эти мыслители создавали учение о глубинной связанности и нерасторжимости всех сторон человеческого духа в познании, о цельной жизни как единстве человеческого существования и миропорядка, жизни и миропонимания, о единстве разных сфер духовно-интеллектуальной деятельности человека – философии, богословия и науки.

В интерпретации В.С. Соловьева, цельное знание есть органическое единство трех главных областей духовной деятельности человека – опытной науки, философии и теологии (богословия), которое может быть достигнуто путем синтеза этих сфер духовной деятельности человека. И соответственно есть единство трех видов знания – опытного (научного), умозрительного (философского) и мистического (богословского). Необходимость соединения этих областей духовной деятельности человека связывается, по его мысли, с тем, что ни одна из них в отдельности не может охватить истину во всей ее полноте, поскольку они представляют собой лишь отдельные «органы знания», отдельные его части или стороны.

По В.С. Соловьеву, цельное знание, или свободная теософия, вместе с цельным творчеством (свободной теургией) в цельном обществе (свободной теократии) сможет образовать подлинно цельную жизнь, основу которой составит общение с «истинно-сущим». Это и позволит достичь подлинного единства всех множественных форм бытия и культуры. В концепции всеединства Владимира Соловьева знание есть, таким образом, лишь момент единого интеграционного процесса, направленного на обретение идеальной полноты бытия, или всеединства, которого достигнет лишь богочеловечество^[5].

Первым шагом на пути жизненного воплощения программы цельного знания в творчестве А.Ф. Лосева стала разработка философии имени. Идея ономатологической интерпретации реальности в аспекте идеала цельного знания была выдвинута и разработана им в ряде философско-теоретических работ 20-х гг. XX в. в русле осмысления Афонского спора об Имени Божием между имяславцами, или сторонниками реалистического понимания Имени и молитвы, веровавшими, что в Имени Божием, молитвенно призываемом, присутствует Сам Бог Своими энергиями, и их противниками – имяборцами, стоявшими на позиции номиналистически-субъективного толкования имени и молитвы^[6]. В этих работах, а также многочисленных докладах и выступлениях А.Ф. Лосев пытался сформулировать принципы имяславского учения и дать его философское обоснование. Он истолковывает имяславие как диалектически необходимую часть православного вероучения и основание реалистического жизнечувствия.

Идеал такого целокупного вúдения реальности, провозглашаемый в школе Всеединства В.С. Соловьева, А.Ф. Лосев воплотил в своем образе имяславия и имяславца, отсветы понимания чего пронизывают и весь текст «Философии имени». Для Лосева продумать опыт имяславия, которое он рассматривал на трех основных уровнях – мистико-мифологическом (опытно-мистическом), философско-диалектическом и научно-аналитическом, – было равносильным разработать философию имени как целую богословско-философско-научную систему, эксплицирующую в свете идеала цельного знания школы Всеединства не только духовный опыт исторического имяславия, но и фактически всего православного миропонимания и жизнеустройства. Философия имени (языка), или ономатодоксия, выступает для А.Ф. Лосева синонимом не только философии как таковой, но и более широкого, объемлющего цельного знания, – необходимого момента цельной жизни. Имяславие, по А.Ф. Лосеву, – это не только соответствующий мистический опыт и учение, но и вся жизнь, организованная в соответствии с этим учением (церковная и социальная), и вся основанная на этом учении культура (философия и наука), развивающая основные принципы имяславия об онтологичности имени.

Результаты исследований имяславия у А.Ф. Лосева были обобщены в его «Философии имени». Как явствует из самого названия этой книги, она посвящена рассмотрению имени. При попытке проникнуть в ее содержание возникает вопрос о том, кто же написал это произведение – философ, лингвист, логик, психолог, культуролог, художник слова, создающие свой образ слова и имени? Ведь имя может быть предметом рассмотрения и философии, и лингвистики, и культурологии, и богословия. Об имени могут размышлять и мыслитель, и художник слова. Сложность ответа на поставленный вопрос состоит в том, что в тексте данной книги имеются следы и отголоски всех этих планов. Слово «философия» в заглавии книги как будто бы конкретизирует ответ на наш вопрос, но не снимает его окончательно, так как философское рассмотрение возможно в пределах каждого из упомянутого выше подходов к теме и проблеме имени.

Поскольку философия в ее расширительном понимании для А.Ф. Лосева есть цельное знание, то возможно предположить, что его «Философия имени» выполнена в жанре цельной философии. В настоящем Введении мы попытаемся обосновать и раскрыть предположение о том, что «Философия имени» действительно представляет собой опыт построения цельного знания (в рамках программы цельного знания В.С. Соловьева). Такое обоснование включает три момента.

Во-первых, сюда входит обоснование того, что предмет рассмотрения концепции, развиваемой в книге, может быть подлинным предметом цельного знания. В представлении В.С. Соловьева, предметом цельного знания является

«истинно-сущее как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира, которых оно есть абсолютное первоначало» [Соловьев 1988: 195].

Цельное знание есть, таким образом, осмысление в едином ключе всего спектра действительности, от самых глубин ее внутренней жизни до ее внешнего пласта – «феноменальной действительности», того, что в совокупности называют миром [Там же: 181]. Обосновать, что предмет рассмотрения может быть подлинным предметом цельного знания, означает показать, что он относится к образованиям, допускающим возможность и эмпирико-научного, и абстрактно-философского, и мистико-иррационального постижений, что предполагается концепцией цельного знания В.С. Соловьева.

Во-вторых, обоснование того, что предмет рассмотрения концепции, развиваемой в книге, может быть подлинным предметом цельного знания, предполагает доказательство того, что в «Философии имени» действительно содержатся все эти три плана. И эмпирико-научный, и философский (рациональный), и богословско-религиозный.

Наконец, искомое обоснование должно содержать доказательство того, что все эти планы объединены в рамках целостного организма знания, а не представляют собой эклектически соединенные пласты.

2. «Философия имени» А.Ф. Лосева как цельное знание.

2.1. Глубинные установки и концептуальное содержание трактата.

Для обоснования того, что предмет рассмотрения концепции, развиваемой в книге, по своим внутренним возможностям может быть предметом цельного знания, необходимо обратиться к концептуальному содержанию трактата.

Как свидетельствуют современные опыты истолкования «Философии имени», книга эта по своему содержанию многоаспектна и многопланова. В ней обнаруживаются несколько уровней глубины и планов рассмотрения – как эксплицитно выраженных, так и содержащихся в данной книге имплицитно. В центре внимания «Философии имени» А.Ф. Лосева находятся два тесно связанных вопроса. Первый и центральный – имя и вещь (предметная сущность, сущность, предмет, бытие). Второй вопрос – имя и знание. Объединение их в рамках одного пространства рассуждения для философа, разделяющего принцип тождества бытия и мышления, не вызывает непонимания.

2.1.1. Основные планы рассмотрения. Имя и вещь.

Наибольшую сложность для интерпретации представляет вопрос о соотношении имени и вещи, в рамках которого в книге рассматриваются две темы, открыто провозглашаемые и отмечаемые в тексте самим автором. Первая тема связана с именем и касается того, чтó есть «имя само по себе», как оно «действует и проявляется и в мире, и вне мира» и каковы уже «частичные его проявления и действия», которые в состоянии изучать эмпирическая наука [Лосев 2016: 176]. Вторая тема связана с миром в его ономатологической проекции, о чем автор прямо заявляет: «И вот рассмотреть его (т.е. мир. – В.П.) как имя я и дерзаю в этой книге» [Там же: 41].

Возникает вопрос, как проблематизируются данные темы в «Философии имени» и каким образом они связаны между собой на глубинном уровне развертывания смыслового содержания данной книги. В работе «Диалектика художественной формы» А.Ф. Лосев, объясняя замысел своей «Философии имени», сводит содержание этой книги к развертыванию и обоснованию следующих трех тезисов.

Тезис 1. Имя не есть звук, но сама вещь, данная в разуме. Отметим, что вещь на философском языке А.Ф. Лосева, как и у В.С. Соловьева, есть общее название для ее «разновидностей» – Божества, мира и человека [Лосев 1990б: 152].

Тезис 2. Имя есть энергия сущности вещи и, следовательно, несет на себе все функции вещи (интеллигентные, мифологические и личностные).

Тезис 3. Только при таком понимании имени и возможно обоснование общения субъекта с объектом.

Действительно, рассуждает А.Ф. Лосев, если принять предположение, что имя есть только звук, т.е., иначе, звук, независимый от вещи («звук существует сам по себе, а вещь – сама по себе»), то в этом случае, сколько бы ни произносили данные звуки, они никуда не выйдут за пределы субъекта. Если же имя воистину нечто обозначает, то это означает, что по имени мы «узнаем» и сами вещи, что, в свою очередь, становится возможным только в случае, когда в имени воистину имеется «нечто от вещи», и притом «не нечто вообще», но нечто, существенное для вещи. В противном случае, было бы невозможно узнать, что имеется в виду какая-либо определенная вещь – именно та вещь, а не эта [Лосев 1995: 191 – 192].

Если, далее, имя каким-либо образом содержит в себе вещь, замечает Лосев, то в этом случае оно должно будет иметь в себе и соответствующую структуру вещи, т.е. «быть в этом смысле самой вещью» [Там же: 192]. Естественно, что имя не является вещью в смысле субстанции. Как субстанция, вещь пребывает вне своего имени. Однако имя есть сама вещь в умном смысле, т.е. оно есть вещь как смысл вещи. Сказанное А.Ф. Лосев резюмирует в виде следующей итоговой формулы:

«если имя есть сама вещь, то вещь сама по себе – не имя» [Там же].

Данный вывод можно обосновать, по Лосеву, с помощью двух диалектических антиномико-синтетических процедур. А именно: путем «выведения имени из самой вещи» и «нахождения именной структуры в сущности самой вещи» [Там же]. Это открывало перед автором два мыслительных хода, которые он и осуществил в своей «Философии имени». Один ход шел от имени и заключался в рассмотрении имени как вещи. Другой – шел от вещи и состоял в отождествлении вещи с именем.

Имя как вещь. Диалектическое рассуждение «от имени» воспроизводит логику исторического имяславия. А.Ф. Лосев на философском языке провозглашает и обосновывает в «Философии имени» основные пункты программы исторического имяславия.

Пункт 1. Выводимая им формула «имя есть вещь как смысл вещи» (или «сама вещь в умном смысле») есть уточненный философский аналог исходной мистической формулы «Имя Божие есть Бог», восходящей к формулировке св. Иоанна Кронштадтского.

Пункт 2. Формула-антиномия «имя есть сама вещь, но вещь сама по себе (т.е. как субстанция. – В.П.) не имя» представляет собой философский аналог развернутой мистической формулы исторического имяславия «Имя Божие есть Бог, хотя Бог и не есть Его имя» на основе диалектики тождества и различия вещи и имени. А также варианта этой формулы «хотя имя и есть сущность, сущность – не имя», получаемого при сведении вещи к сущности [Лосев 1993б: 196].

Пункт 3. Тезис о том, что в имени самым важным является то, что оно является энергией сущности вещи (или кратко «имя – энергия сущности вещи»), представляет собой философский аналог богословского варианта формулы имяславия: «Имя Божие есть энергия сущности Божией». Или, при сведении вещи к сущности, а имени – к энергии сущности, получается полный вариант этой последней формулы:

«…если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности» [Лосев 2016: 185].

В связи со сказанным, отметим два уточнения, которые сделал А.Ф. Лосев для обоснования и истолкования позиции имяславия в Афонском споре. Первое уточнение связано с введением понятия «умного смысла». В «Философии имени» он прямо утверждает:

«…умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятности и явленности, – независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является» [Там же: 169].

В переводе с философского языка данной формулы на мистический язык богословия и при ее расширении до антиномии, можно вывести формулу, которая наиболее адекватно передает позицию имяславия:

«Имя Божие как энергия сущности Божией есть в умном смысле Сам Бог, хотя Бог Сам по Себе (как субстанция) выше Своего имени».

Второе уточнение касается введения выражения «содержит (имеет в себе) структуру вещи» для истолкования связки «есть» в соответствующих имяславских формулах тождества. По диалектическому уточнению А.Ф. Лосева, выражение «имя вещи есть вещь», помимо смысла «имя есть вещь в умном смысле», означает, что имя содержит (имеет в себе) структуру вещи.

Вещь (мир) как имя. Диалектическое рассуждение «от вещи» воспроизводит логику решения собственной лосевской задачи рассмотреть мир как имя, выдвигаемой в «Философии имени». Понимая мир как всю совокупность вещей, из которых «состоял, состоит и будет состоять мир» [Лосев 1993б: 119], т.е., в диалектическом смысле, как вещь, А.Ф. Лосев сводит задачу истолкования мира как имени к представлению вещи как имени, выступающего в его философской системе как диалектическая вершина конструктивного процесса.

«Если сущность – имя и слово, то значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова», – утверждает в своем трактате автор [Лосев 2016: 164].

Первые подступы к постановке задачи представить мир как имя А.Ф. Лосев предпринимает уже в своей ранней работе «Имяславие» (1918 г.), где говорится:

«Имяславие требует… в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божиему имени» [Лосев 2009: 17].

Хотя сам мыслитель эксплицитно и не пояснял в последующем сути этого своего замысла, но рефлексы его (в философском варианте) можно уловить в учении о мире как имени (слове), намеченном в «Философии имени». Исходя из общей философской концепции православно понимаемого неоплатонизма А.Ф. Лосева, можно предполагать, что в приведенной формулировке «подражание» Имени Божиему означает «умное отождествление» с ним, а выражение «законченное имя» – рассмотрение имени в его максимальной полноте, каким оно и предстает в «Философии имени».

В своем понимании подражания А.Ф. Лосев как христианский неоплатоник следовал, вероятнее всего, платонической диалектико-парадейгматической концепции подражания в качестве принципа целостного осмысления вещи, или выражения вещью своего тождества с идеей. По данной концепции, вещи существуют благодаря своему участию в идеях, или подражанию идеям, «в силу и в меру своего отождествления с идеей», выступающей как прообраз вещи [Лосев 1993б: 470]. Согласно более поздним комментариям А.Ф. Лосева к диалогам Платона, термин подражание (mimesis) понимается Платоном как «воспроизведение какого-то образца (идеи, эйдоса…)» [Лосев 1968: 612]^[7].

В развернутой диалектико-мифологической форме реализацию этого замысла Лосева можно усмотреть в его опыте построения абсолютной мифологии. Очевиднее всего учение о мире как законченном имени, подражающем Имени Божиему, выступает применительно к невидимому ангельскому миру. А.Ф. Лосев представляет бытие ангельской иерархии как максимально возможное для твари подражание Первосущности (Богу). А Имя Божие, по основной формуле исторического имяславия, и есть Бог. Он рассматривает непрестанное славословие Имени Божия бесплотным миром («Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея») как умное отождествление с Богом [Лосев 1994: 237 – 238]. Таково же, как полагает автор, и состояние подвижников, занятых умным (молитвенным) деланием и ведущих равноангельскую жизнь. И это, по А.Ф. Лосеву, «наиболее нормальное состояние для всякого инобытия».

Если «исповедуется абсолютно объективная Личность, то наиболее нормальным состоянием для всякого инобытия является только наполненность его этим Абсолютом, а для человеческого сознания эта наполненность есть молитва», – утверждает он [Лосев 1993в: 192].

Рассмотреть мир как имя означало для А.Ф. Лосева, таким образом, задать диалектическую картину порождения мира как «живого организма» имени сущности [Лосев 1993б: 198], представляя космос – весь видимый и невидимый мир – как органическое единство всеохватывающей жизни и высвечивая в нем его синергийно-личностное, динамическое начало.

2.1.2. Содержательный смысл трактата.

Если попытаться эксплицировать максимально открытый содержательный план книги из общего диалектического контекста рассуждения и представить его в предельно упрощенном и схематизированном виде, то оно может быть сведено к обоснованию и раскрытию следующих тезисов.

Тезис 1. Имя представляет собой центральный момент действительности – действительности Бога, мира и человека, – объединяющий в себе и собой все ее внешние и внутренние стороны, все ее бесконечные планы и горизонты. Имя в трактовке А.Ф. Лосева есть «расцветшее и созревшее сущее» [Лосев 2016: 175]. Оно – «средоточие всяческих физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер» [Там же: 53]. В нем «сгущена и нагнетена квинтэссенция как человеческо-разумного, таки всякого иного человеческого и нечеловеческого, разумного и неразумного бытия и жизни» [Там же].

В слове (а имя есть лишь один из видов слова, это – наиболее сгущенное и напряженное в смысловом отношении слово) происходит соприкосновение всех возможных и мыслимых пластов бытия, соединение всех разъятых сфер бытия, что и приводит их к жизни в одном сознании, которое уже не является больше ни объективным, ни субъективным. Имя, по словам А.Ф. Лосева, есть мост между субъектом и объектом, воспринимающим и воспринимаемым, познающим и познаваемым, арена их встречи и единения.

Тезис 2. Имя лежит в основе мира и жизни. Как утверждает сам А.Ф. Лосев, как бы он ни мыслил мира и жизни, они всегда для него – миф и имя [Там же: 203]. Мир для него – «разная степень бытия и разная степень смысла, имени» [Там же: 167]. Имя (слово) есть сущность, рассматриваемая в аспекте своего диалектического развертывания и достигшая своей наивысшей формы.

Мир есть «совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова», разная его степень, а все бытие – «то более мертвые, то более живые слова» [Там же: 164]. Низшая степень словесности представлена неживой вещью, высшая – сверх-умным именем. Низшая степень словесности – физическая вещь – это слово в зародыше, далекое от своего внутреннего осмысления и оформления. Весь физический мир, хотя и мыслится как механическое объединение внутренне распавшихся элементов бытия, есть слово и слова. Ведь он тоже нечто значит и есть, следовательно, тоже нечто понимаемое. Это «затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное», хранит в себе, однако, природу (хотя и распавшуюся) истинного слова и только ею и держится; «без такого слова нет у нас и никакого другого слова» [Там же: 83 – 84]. Отсюда проистекает, что и весь мир есть имя и слово, или имена и слова, поскольку всё в мире – люди, животные и растительные организмы, неодушевленные предметы, весь физический мир – есть только смысл и его выражение. Космос – «лестница разной степени словесности» [Там же: 164]. Разной степени ономатизма, «именитства», разной степени сущего, бытия.

Тезис 3. Обычное – «нормально-человеческое» – слово представляет собой один из видов слова в широком понимании, т.е. слова как выраженного смысла и разумеваемой сущности. Оно занимает срединное положение на лестнице «именитства». Сохраняя в себе основной признак слова (т.е. выраженность смысла), такое слово «резко» и глубоко отличается от всех других типов слова тем, что оно содержит все моменты слова как такового в измененном виде. Поясняя эту мысль, А.Ф. Лосев пишет:

«И человеческое слово не есть только умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным меоном. Оно – или в малой, или в средней, или в высокой степени – мышление, но никак не мышление просто, и никак не умное выражение просто» [Там же: 179].

Всякое нормальное человеческое слово, будучи разумной идеей, обрастает особыми качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени, как, например, звуковым телом, значением hic et nunc и различными психологическими вариациями. Поскольку нормальное человеческое слово содержит в себе все моменты слова как такового, хотя и с определенными модификациями, то его адекватное описание невозможно без раскрытия всего спектра бытия слова (имени) как такового.

Тезис 4. Всякое подлинно человеческое общение (т.е. общение в разуме) с миром и людьми возможно только при помощи имен. Живое слово – стихия разумного общения живых существ. Имя (слово) есть сама жизнь, «живой нерв реального опыта», стихия разумно-живой, реально-практической жизни. Живой человек не может не вступать в разумное общение с живой действительностью и при этом не размышлять о ней. В имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления. Тайна слова заключается в общении с предметами и другими людьми. Как пишет А.Ф. Лосев:

«Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не сущий, он – чисто-животный организм, или, если еще человек, умалишенный человек» [Там же: 68].

В слове человек выходит из узких рамок своей индивидуальности и обращается к миру.

Живое слово, по А.Ф. Лосеву, «таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин» [Там же: 67]. Оно – орудие общения с предметами, поле сознательной встречи с их внутренней жизнью. Поэтому, считает мыслитель, «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее. Знать имя значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью» [Там же: 194]. Слово – это не просто звук, но «постигнутая вещь», с которой «осмысленно общается человек» [Там же: 187]. А имя и есть «сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всем прочим» [Там же: 194]. Без имени в мире было бы «бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы» [Там же: 176 – 177]. А это означает, что

«человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности» [Там же: 41].

Слово действенно, оно – фактор самой действительности, «могучий деятель мысли и жизни» [Там же: 52]. Могущество и власть слова невозможно отрицать. Слово всесильно, оно поднимает умы и сердца, движет народными массами и представляет собой единственную силу, где, казалось бы, уже пропали всякие надежды на новую жизнь.

Тезис 5. Человеческое слово тесно связано с мыслью, образуя двуединство «мысль – слово». Слово тесно связано с мышлением. Слово (имя), по Лосеву, есть вообще наиболее напряженный и показательный результат мышления. Оно – главный продукт мысли, ее необходимый результат. В нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения. Без слова мышление не могло бы вообще осуществляться. А так называемое «бессловесное мышление», в принципиальном понимании этого выражения, есть просто отсутствие всякого мышления, его полная недоразвитость. Что же касается нередко встречающегося в обычной жизни мышления без использования слова, то такое бессловесное мышление не только не представляет собой недостаток слова, его недоразвитость, но, напротив, являет собою момент преодоления слова, восхождения на высшую ступень мысли. За исключением случаев явной патологии, полагает А.Ф. Лосев,

мы «не упраздняем слово, а поднимаемся над ним; и оно продолжает играть в мышлении свою великую роль, хотя уже в невидимой форме фундамента и первоначального основания» [Там же: 52 – 53].

Это «не упразднение слова, но – утверждение на нем и надстройка над ним еще более высоких степеней мысли» [Там же: 52].

Без слова и имени нет также и самого мышления вообще.

Тезис 6. Изучение имени (слова) есть вместе с тем и постижение всех возможных форм науки и жизни. Моменты слова составляют, по А.Ф. Лосеву, и моменты научного сознания. Всякое человеческое знание и всякая наука есть знание и наука не только в словах, но и о словах. Ведь слово есть смысл, а всякая наука есть наука о смысле, или осмысленных фактах.

«Всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах» [Там же].

Вне анализа слова и имени не будут возможными ни психология мысли, ни логика, ни феноменология или онтология. Автор подчеркивает, что

«проанализировать слово до конца значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной срощенности и раздельном функционировании» [Там же: 173].

Наконец, если само имя есть не более как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, то философский анализ имени есть вместе с тем и «диалектическая классификация возможных форм науки и жизни» [Там же: 228], а философия имени становится важнейшим моментом философии в целом. А.Ф. Лосев в своей книге и дает на единых диалектических основаниях именно такую классификацию.

Среди упоминаемых в «Философии имени» форм науки и сфер жизни можно выделить следующие четыре класса, перечисляя входящие в них дисциплины и жизненные сферы в алфавитном порядке. Это, во-первых, гносеология, диалектика, догматика, метафизика, мифология, онтология, религия. Во-вторых – искусство, поэтика, музыка. В-третьих – политика, софийное творчество, техника. В-четвертых – аритмология, арифметика, биология, геометрия, гистология, история, логика, математика, механика, морфология, психология, риторика, синтаксис, стилистика, физика, физиология, химия, языкознание.

Тезис 7. Имя как максимальное напряжение осмысленного бытия есть не только центральный предмет философского знания и всякого иного размышления, оно есть также центральный и стержневой момент человеческой жизни вообще –

«основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии» [Там же: 176].

Рассматриваемое в таком плане имя и выступает как необходимое звено «вселенского синтеза общечеловеческой жизни», моментом которого, его исходным пунктом, по В.С. Соловьеву, и выступает цельное знание.

Концепция имени и слова, развиваемая А.Ф. Лосевым в «Философии имени», достаточно убедительно свидетельствует о том, что слово и имя как наиболее сгущенное в смысловом отношении слово могут быть (по своим внутренним возможностям) подлинным предметом цельного знания, допуская синтетическое представление. Имя есть онтологическая реальность, выступающее основанием конструируемой автором универсальной философской системы бытия и знания.

2.2. «Философия имени» и ее эпистемологический лик.

Второй момент обоснования принадлежности «Философии имени» к цельному знанию заключается в засвидетельствовании самого факта присутствия в книге трех компонентов цельного знания – философского, научного и мистико-религиозного. Эти три плана и образуют основные параметры содержательного портрета данной книги, воссоздаваемого интерпретационными усилиями исследователей разных направлений и разного времени в жанре «pro et contra».

Осмысление «Философии имени» в контексте становления европейской и отечественной лингво-философской и богословской мысли с разной степенью подробностей и в разных планах проводилось в работах Н.И. Безлепкина, В.В. Бибихина, Н.К. Бонецкой, А.К. Гаврилова, Л.А. Гоготишвили, Е.Н. Гурко, А.Л. Доброхотова, архим. Евфимия (Вендта), прот. В. Зеньковского, митр. Илариона (Алфеева), А.Μ. Камчатнова, прот. Д. Лескина, Н.О. Лосского, Т. Оболевич, А.И. Резниченко, Ю.С. Степанова, В.П. Троицкого, С.Л. Франка, Μ. Хагемейстера, Д.И. Чижевского, С.В. Яковлева и др.

2.2.1. Философский план трактата.

А.Ф. Лосев определяет жанр «Философии имени» как философский трактат, называя свою книгу «трактатом» и «чисто-философским трудом» [Лосев 1995: 190; 2016: 228]. Философская направленность книги подчеркивается уже самим ее названием. О философском характере своего труда говорит и сам ее автор, утверждая, что философская система в целом и должна быть не чем иным, как философией имени. По мысли А.Ф. Лосева, философия имени есть «самая центральная и основная часть философии вообще» [Лосев 2016: 176]. Более того, она есть «просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает названия философии», и данный труд поэтому «можно было бы назвать „введением в философию“ или „очерком системы философии“» [Там же].

Философская направленность книги обнаруживается в характере и типе решаемых в ней задач, а также в общем ходе и логике производимых рассуждений. Самый первый и глубокий анализ философских результатов «Философии имени» был проведен С.Л. Франком. Как он пишет в своей рецензии 1928 г. на дошедшие до него труды А.Ф. Лосева 20-х гг.: «Своими книгами („Философия имени“ и „Античный космос и современная наука“. – В.П.) автор, несомненно, сразу выдвинулся в ряд первых русских философов» [Франк 2007: 516]. Он «засвидетельствовал, что внутри России жив дух истинного философского творчества, пафос чистой мысли, который есть, в свою очередь, свидетельство духовной жизни, духовного горения» [Там же].

По мысли С.Л. Франка, в «Философии имени» излагается собственная философская система А.Ф. Лосева, основанная на преобразовании феноменологии в универсальную диалектику, совпадающую для него с философией вообще. Анализ природы имени и слова, как замечает С.Л. Франк, приводит автора к выявлению категорий, объемлющих фактически «всю систему бытия» [Там же: 515].

Суть философской позиции А.Ф. Лосева, в реконструкции С.Л. Франка заключается в синтезе философии природы и философии духа в рамках философии имени^[8]. С.Л. Франк сводит содержание этого, по его словам, «почти бесконечно сложного и абстрактного построения» к следующим тезисам.

Тезис 1. Имя, будучи местом встречи смысла человеческой мысли и имманентного смысла самого предметного бытия, представляет собой в своем последнем завершении «выражение самого существа бытия».

Тезис 2. Поскольку все в мире (включая и «мертвую природу») есть смысл, то философия природы и философия духа объединяются в философии имени как «самообнаружение смысла».

Тезис 3. Имя в своем завершении есть идея, улавливающая и выражающая эйдос (существо предмета), и свою последнюю полноту и глубину оно обретает, когда объемлет также и весь сокровенный (апофатический) слой бытия. Тогда оно раскрывается как миф, представляющий собой самую «последнюю полноту, самораскрытие и самопознание реальности» [Там же].

Философия имени А.Ф. Лосева совпадает, таким образом, по С.Л. Франку, с «диалектикой самопознания бытия и, тем самым, с самой философией» [Там же]. Ведь имя, понятое онтологически, и есть «высшая вершина бытия, достигаемая его имманентным самораскрытием» [Там же].

По словам Д.И. Чижевского, в «Философии имени» А.Ф. Лосева, которую «местами нельзя читать без волнения», с «чрезвычайной тонкостью анализа вскрывает<ся> то многообразие различных… пластов, налегающих один на другой в языке и один в другой диалектически переходящих» [Чижевский 2007: 518]. В этой книге был «дан – или возвращен философии – целый ряд основных категорий, забытых или снятых с порядка дня» [Там же]. И здесь А.Ф. Лосев «как-то перекликается с тематикой современной европейской мысли» [Там же]. По словам Д.И. Чижевского, книги А.Ф. Лосева 20-х гг., принося с собою «столько свежести, порыва и истинной философской серьезности», находятся «в русле живого развития философской мысли современности» и «дают много нового для изучения историко-философской мысли» [Там же: 518 – 519].

В.В. Бибихин усматривает в творчестве А.Ф. Лосева «работу анализа, деконструкции метафизики, развернувшуюся в XX в. во всей мировой мысли» [Бибихин 1994: 109]. И в частности – критику мифологического сознания [Бибихин 1993: 204 – 205]. Л.А. Гоготишвили полагает, что А.Ф. Лосев в «Философии имени» «строил свою феноменологию языка, ядро которой составляет имяславие, в почти полной редукции от религии», руководствуясь тем принципом, что философия «должна быть занята именно смыслами – смыслами „вне всякой метафизики и вероучения“…» [Гоготишвили 2006: 226].

По реконструкции Е.Н. Гурко, эксплицитно производимой на языке религиозной философии и богословия, А.Ф. Лосев разрабатывает в «Философии имени» ономатологический проект в трех измерениях. А именно – с позиций Бога, тварного мира и человека как особой части этого мира, способной «схватывать божественный смысл и объединять тварный мир в единое целое смыслоозначения» [Гурко 2006: 206 – 207]. Приступая в своей книге к рассмотрению того, что «охватывает» собою весь мир, А.Ф. Лосев избирает в качестве основных параметров своего трактата три источника – книгу «Бытия» Библии, «Науку логики» Гегеля и «универсальный философский компендиум» [Там же: 206].

Е.Н. Гурко так передает суть своего вúдения ономатологического проекта А.Ф. Лосева: «Бог создает Свое Собственное Имя», Которым «является весь сотворенный Им мир», так что «любой фрагмент / вещь этого мира есть часть инобытия Бога как Имя Его» [Там же: 207]. Развертывая данный тезис, Е.Н. Гурко сводит глубинное содержание «Философии имени» к трем основным пунктам: 1) «Бог создает этот мир и Свое собственное Имя посредством и в рамках Творения»; 2) «Вещи как фрагменты этого мира представлены в их Богоданных именах / смыслах / Идеях»; 3) «Человеческое именование как присвоение имен вещам соединяет мир в единое смысловое целое» [Там же].

По мысли Е.Н. Гурко, специфика подхода А.Ф. Лосева в разработке своей ономатодоксии заключается в том, что философ «создает свой имяславческий corpus, инкорпорируя Имя Бога во всякое имя и делая Его сущностью всех имен» [Там же: 198]. И самым сложным для понимания моментом в лосевском проекте ономатологии, полагает Е.Н. Гурко, является эта «универсальная божественность» любого имени, прослеживаемая во всем, что касаетсяформирования и существования такого имени [Там же].

По мысли Н.И. Безлепкина, А.Ф. Лосев осуществляет в своей книге наиболее полное философское доказательство бытийности слова. Исследуя язык «вне его отношения к человеческому субъекту» и «безотносительно к его языковой деятельности» (человеческое сознание здесь выступает лишь как возможная, но отнюдь не обязательная субстанция воплощения языка), а также обращаясь и к «субъектно-онтологическому изучению слова в его человеческом воплощении», А.Ф. Лосев обосновывает «онтологическое родство природы слова» в данных сферах [Безлепкин 2001: 342 – 343]. Философия имени А.Ф. Лосева предстает у Н.И. Безлепкина как учение о космическом и божественном слове, т.е. как космология, космогония и теология [Там же: 347]. Используя диалектический метод, А.Ф. Лосев доказывает (и здесь Н.И. Безлепкин переходит постепенно на богословский язык), что «каждое слово глубоко причастно Божественному Логосу, таинственно связано с Именем Божиим» [Там же].

Аналитическое рассмотрение проблематики «Философии имени» в широком философско-богословском контексте имеется у Т. Оболевич [Оболевич 2014]. Утверждая, что, по концепции А.Ф. Лосева, «сущности возникают в результате реализации существующего прежде них смысла – логоса, начало которого – в Первослове, или в Первосущности, в Логосе», Т. Оболевич полагает, что «именно онтологический характер слова объясняет, почему всякое имя / название существует, по мнению Лосева, cum fundamento in re» [Там же: 234].

Исследователи обращают внимание также на гносеологический и собственно эпистемологический планы трактата. Так, Л.А. Гоготишвили усматривает замысел «Философии имени» в попытке «радикального переструктурирования общего концептуального пространства тогдашнего научно-философского и гуманитарного мышления» [Гоготишвили 2006: 220]. Предложенная в этой работе единая классификация разных форм науки и жизни, выявляющая их глубинные связи, не потеряла своей актуальности и представляет безусловный интерес для современной философии и науки.

2.2.2.Научно-эмпирический план трактата.

Второй компонент в составе цельного знания – научно-эмпирический пласт – лежит в тексте на поверхности. Именно от этого плана исследования А.Ф. Лосев отталкивается при развертывании своей концепции имени, считая его недостаточным для понимания общей природы имени, в связи с тем, что наука по своим возможностям и устремлениям в состоянии осмыслить лишь частичные проявления имени. Лосев же ставил перед собой задачу понять, что такое Имя само по себе, – с тем, чтобы потом стало ясным, как оно действует и проявляется и в мире, и вне мира, в чем состоят его частичные проявления и действия, которые, собственно говоря, и может изучать только эмпирическая наука.

А.Ф. Лосев подчеркивает, что ему удалось вывести в этой книге чисто диалектически (т.е. философски, а не психологически), не эмпирико-лингвистически или каким-либо другим эмпирико-индуктивным путем все основные моменты слова, которые эмпирическая наука обнаруживает с большим трудом и лишь отчасти. Разработанная им логическая система содержит описание, вывод и объяснение 67 моментов имени с характеристикой диалектической взаимосвязанности их друг с другом, начиная от звука как элемента фонемы (по концепции данной книги – звуковой оболочки слова), фонематической семемы, ноэмы, энергемы и энергии до эйдоса, символа, мифа и, наконец, эйдетически-сущностного логоса.

Сложность такого понимания имени и слова, по А.Ф. Лосеву, связана с тем, что «слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие, и что человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово» [Лосев 2016: 172 – 173]. Часть из этих моментов имеет прямые корреляты среди единиц эмпирической науки в языкознании, психологии, логике. Часть из таких моментов допускает потенциальные корреляты. А часть из них принципиально не может быть эмпирически проинтерпретирована. И это имеет свои основания.

Как поясняет А.Ф. Лосев причины этого, сама по себе чисто диалектическая схема философии есть схема «прежде всего логическая, а не фактически причинная» [Лосев 1995: 384]. Такая схема «совершенно ничего не может сказать, когда и где будут исторически осуществлены эти категории, в каком фактическом взаимосмешении они когда-нибудь существовали, существуют и будут существовать, и, наконец, будет ли вообще существовать (или существовал ли раньше) тот или другой из этих типов» [Там же].

Более конкретный ответ о соотношении конструктивных построений с реальностью может дать следующий комментарий А.Ф. Лосева к операции порождения в теоретической лингвистике:

«Само собой разумеется, что это – только чистая теория и хочет быть тоже чистой теорией. Что же касается естественных языков, то звенья, предполагаемые рекурсивно-понимаемым порождением, часто могут отсутствовать или оставаться для нас неизвестными. Но и в этом случае рекурсивно-понимаемое порождение остается четким критерием для оценки того, насколько одно языковое явление зависит от другого и насколько эта зависимость нам известна или неизвестна» [Лосев 1983: 61].

А.Ф. Лосев подразумевает в этой работе двухступенчатую теорию порождения С.К. Шаумяна, которая, в его глазах, выгодно отличается от теории Н. Хомского, у которого «порождающая модель прямо и непосредственно порождает собою грамматику естественного языка, превращая тем самым язык в чисто рациональное построение» [Там же]. Другая же теория «хочет учесть также и все иррациональные моменты в языке, используя для этого именно двухступенчатую теорию, т.е. теорию языковой глобальности и теорию идеального отражения этой глобальности в структурных и модельных образах» [Там же].

Диалектику А.Ф. Лосев считал наиболее точным знанием из всего того, что человек до сих пор сумел построить в своей мысли, и постоянно подчеркивал, что владение таким методом предполагает специфическую культуру ума, бесконечно далекую от культуры ума традиционной метафизики. И добавим – научно-предметной мысли. Если метафизик в своих построениях апеллирует к существованию особых вне-умных сущностей, то диалектик, говоря о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия, имеет дело только с «чистым умом», погруженным в умный мир чистого умозрения, или мир чистой мысли, изъятый из мира «естественной установки». В диалектике нет места метафизическому натурализму, который пытается «понять эйдетическую природу ума как арену каких-то физических или психических сущностей» [Лосев 1993б: 246].

Диалектик видит жизнь в ее максимально общем («умном») виде, отвлекаясь в своих конструктивных построениях от всей сферы сверхчувственной и чувственно-постигаемой реальности и ее категорий: пространства и времени, исторической или какой-либо «вещественной» процессуальности и, наконец, самого факта существования вещей. В диалектике как универсальном методе речь может идти о всяком предмете и опыте – реальном и нереальном, возможном и невозможном. Свой реальный смысл диалектическое знание может иметь только тогда, когда будет рассматриваться вместе с самими вещами и знаниями о вещах и действительности. Поэтому настоящей ошибкой было бы совершать, по А.Ф. Лосеву, натурализацию («овеществление») платоновских чисто смысловых конструкций по образцу новоевропейской метафизики, рассматривающей пространство в виде некоего «мистического абсолюта» [Там же].

О научно-эмпирическом плане данной книги эксплицитно говорил и сам А.Ф. Лосев. По его словам, анализ имени и слова, осуществляемый в данном трактате, должен прояснить «пути и методы собственного научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина» [Лосев 2016: 54]. И действительно, как утверждает Н.О. Лосский, Лосев в своей «Философии имени» разрешает почти все частные проблемы языка. Он считает, что, если бы нашлись лингвисты, «способные понять его теорию, как и философию языка о. Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка» [Лосский 1991: 344]. В частности, они «нашли бы путь преодолеть ассоцианизм и крайний психологизм и физиологизм в теории языка» [Там же].

По мысли Ю.С. Степанова, акцентирующего внимание на семантико-семиотическом плане данного трактата, философия имени А.Ф. Лосева охватывает все «главные семантические назначения имени – от именования вещи, через сигнификацию „эйдоса“, „идеи“ и „логоса“ (понятия), вплоть до слова как формы символа и мифа» [Степанов 1998: 225].

2.2.3. Мистико-религиозный план трактата.

Если научный план пребывает в книге как снимаемый в рамках чисто философского движения мысли, то третий компонент цельного знания – мистико-религиозный – присутствует в тексте в форме невидимого основания развиваемой здесь концепции имени. К идее существования такого плана можно приступить, задаваясь вопросом о том, какие же жизненно-мифологические планы стоят за диалектически развиваемой идеей о наличии именной структуры в вещи и выведении имени из сущности (вещи), проистекающей из позиции имяславия в широком его понимании и представления мира как имени.

Диалектика как «цельное и конкретное знание», в вúдении А.Ф. Лосева, есть «очень тонкое и глубокое знание», и она «требует такого же цельного, конкретного, глубокого и тонкого опыта» [Лосев 1995: 230]. Можно ожидать поэтому, что и за диалектическими построениями «Философии имени» также стоит некий глубокий жизненный опыт, помимо опыта непосредственно воспринимаемой естественной лингвистической активности, к которой постоянно апеллирует автор. Ведь диалектика, по его мнению, «требует абсолютного эмпиризма» и «стало быть, откровения» [Лосев 2016: 49].

Этот самый глубинный пласт является ключом к пониманию идейного замысла книги, да и всего творчества А.Ф. Лосева в целом. Экспликация религиозного плана текста требует особой реконструкции, которая пока еще в полном объеме не была осуществлена. Но отдельные шаги в этой области уже были сделаны. Такая экспликация опирается на два типа оснований. Во-первых, на интерпретацию самого текста (прямые и косвенные свидетельства). И, во-вторых, на высказывания по поводу данной книги самого Лосева как в самой книге, так и в его работах и беседах, в которых идет речь о смысле некоторых фрагментов из диалектической модели реальности в его «Философии имени».

Своеобразным интерпретационным ключом к «Философии имени» в плане введения в ее глубинную проблематику парадоксальным образом служит заключительная цитата из предисловия к этой книге, взятая автором из книги Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», задающая религиозную тональность текста. В особенности значимы начальные строки «Горé имейте сердца ваши, братья мои, выше, выше» [Там же: 51 ]. В русском переводе начала XX в. эти строки звучали иначе: «Поднимайте сердца ваши, мои братья, высоко, как можно выше» [Ницше 1900]. В современном издании: «Возносите сердца ваши… выше! все выше!» [Ницше 1990: 213]. Важно отметить, что А.Ф. Лосев предпочитает включить в свой перевод слово «горé», принятое в богослужебных православных книгах. Цитируемые им слова Ницше почти дословно совпадают с возгласом православного священника во время Божественной литургии: «Горé имеем сердца», что значит «да будем о горнем помышлять, а не о земном» [ВБЛ 1992: 85], и «обратим сердца к небу». Ключевое слово «горé» служит своеобразным знаком-ориентиром для читателя о подлинном религиозном предмете рассмотрения в книге. И об избранном аспекте вúдения лингвистической реальности, предполагающем восхождение к универсальному вúдению в отвлечении от ее пространственно-временных и прочих характеристик.

Но наиболее значима в плане введения в глубинную проблематику «Философии имени» завершающая книгу безымянная цитата на греческом языке неназванного сочинения неназванного автора, приводимая в трактате без перевода на русский язык. Это фрагмент гимна, авторство которого приписывают Проклу (античность) или же св. Григорию Богослову (христианство). По замечанию В.П. Троицкого, если этот текст «со своеобразно двойственным (в книге так и не указанным) названием» приписывать язычнику Проклу, то тогда гимн следует называть «К богу». Если же текст приписывать св. Григорию Богослову, тогда в этом случае название должно быть «К Богу» [Троицкий 2007: 376].

В переводе А.А. Тахо-Годи этот фрагмент гимна звучит так [Лосев 1990в: 222]:

В переводе С.Л. Франка, приводимом в его сочинении «Непостижимое», этот фрагмент гимна звучит иначе [Франк 1990: 451]:

В этом переводе подчеркивается момент личностности. В отличие от первого варианта перевода, здесь в первой строке текста стоит «никто», а не «ничто».

Завершение текста «Философии имени», таким образом, сокровенно отсылает к древнейшей теме Божественной ономастики – вопросу о возможности исчисления Божественных имен. Слова гимна дают прямой ключ к богословской интерпретации данной книги. Они почти дословно повторяют фрагмент рассуждений о Боге из работы «Об именах Божиих» (в другом переводе: «О Божественных именах») из Ареопагитик. Там говорится: «И вот, поняв это (т.е. что Бог является средоточием всего, что „все от Него зависимо, все Им предваряется и Им заключается“. – В.П.), богословы восхваляют Его как безымянного и в то же время как носителя всякого имени… Итак… всепричине и сверхсущности всего подобает безымянность и в то же время наименование всем тем, что существует, чтобы действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели» [Ареопагитики 1969: 612]^[9].

Возможная апелляция к двум типам мистических практик – языческой и исихастской, допускаемая «двойственным названием» заключающего текст «Философии имени» гимна, не является для автора противоречивой, поскольку диалектическая структура имени, выводимая на основании разных практик, в его вúдении, может быть схожей. Однако в случае «Философии имени» вопрос о конкретном типе духовного опыта, стоящего за диалектикой этой книги, снимается. В самом тексте «Философии имени» имеются свидетельства, говорящие о том, что речь идет здесь об исихастском опыте мистического восхождения к Богу и соединения с Ним (обожении). Об опыте прикровенно говорится в примечаниях к книге, составленных самим А.Ф. Лосевым. Здесь приводится ссылка на Плотина и Дионисия Ареопагита, а также отмечается, что основанием параграфа 14 второй главы книги является трактат «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита (II 1 – 11) [Лосев 2016: 230 – 231].

По наблюдению В.В. Зеньковского, хотя в «Философии имени» само слово «Бог» и не встречается, ее «фразеология начинает выдавать религиозную установку – религиозный смысл исходной интуиции у Лосева» [Зеньковский 1991: 138, 142]. Зеньковский прямо указывает на связь «Философии имени» с конкретной богословской темой, актуальной для философско-богословской мысли начала XX в., а именно с проблемой Имени Божия. И утверждает, что «для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных» [Там же: 140 – 141]^[10].

Предположение исследователей об имяславских истоках «Философии имени» подтверждал позднее и сам А.Ф. Лосев. По воспоминаниям В.В. Бибихина, Лосев в одной из бесед в 70-е гг. прямо говорил:

«И моя „Философия имени“, если сказать искренно, была написана под влиянием имяславцев… я с ними был знаком. Они предупреждали, что если Россия перестанет почитать Имя Божие, то погибнет» [Лосев 1997: 518].

В воспоминаниях об о. П. Флоренском А.Ф. Лосев упоминал и о своем участии в осмыслении основной формулы-максимы этого спора:

«Да, это замечательное явление. Ему не дали хода… это ведь на Афоне, на Старом Афоне началось движение, что Имя Божие есть Сам Бог… Но вот Флоренский резко встал на точку зрения имяславцев. И я… тоже разыскивал более точных формулировок этого православия и христианства… Это нужно совершенно открыто сказать» [Лосев 2001б: 187].

В «Философии имени» содержатся прямые и косвенные свидетельства о связи данной книги с проблемой имяславия. Так, в конце параграфа 13 текста автор прямо именует свое феноменолого-диалектическое учение ономатодоксией, не упоминая, однако, в примечаниях к тексту данной книги специальной литературы, посвященной этой теме [Лосев 2016: 122]. Термином «ономатодоксия» А.Ф. Лосев в своих работах называет имяславие, и именно «православное имяславие»^[11] – духовно-опытное учение об Имени Божием и его почитании, расширительно понимаемое им как учение о реалистичности и онтологичности имени и слова. Имяславие здесь, собственно говоря, даже не зашифровано, а просто наименовано на философском языке А.Ф. Лосева.

В тексте «Философии имени» содержатся и многочисленные косвенные свидетельства о связи данной книги с проблемой имяславия. Это, во-первых, время ее написания. По словам самого автора, данная книга была написана им еще летом 1923 г. Причем уже тогда она была «только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их фиксацию и тем самым некое завершение» [Лосев 2016: 38]. Известно также, что в 1923 г. А.Ф. Лосев посылает свои богословские тезисы имяславия о. П. Флоренскому с просьбой поправок и дополнений. Он упоминает при этом о существовании и специальных философских тезисов имяславия. А.Ф. Лосев обсуждает проблемы имяславия в это время также и с самими непосредственными участниками Афонского спора – афонским монахом Иринеем и афонским же архимандритом Давидом (Мухрановым).

Об имяславском контексте книги свидетельствуют также выбор ее названия (с содержательной точки зрения, она могла бы быть названа равным образом и «Философия слова»), а также общий подход к пониманию имени. Так, центральный тезис книги о том, что «имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии» [Там же: 176] коррелирует с интерпретацией Имени Божия в богословских тезисах, посланных, как мы уже говорили, А.Ф. Лосевым в 1923 г. о. П. Флоренскому. В этих тезисах Имя Божие определяется как «всемогущая Сила существа Божия», «полнота совершенства существа Божия», как «бесконечная цель для стремления твари к Богу» [Лосев 2009: 65 – 66], т.е. как путеводитель к спасению и жизненному подвигу продвижения по этому пути. Отмеченный тезис из «Философии имени» коррелирует с формулировками философских тезисов имяславия, где утверждается:

«1) Имя сущности есть энергия сущности;

2) Имя сущности есть цель (телос) инобытия;

3) Имя сущности есть… магическая стихия сущности» [Лосев 1994: 231].

Об имяславском контексте книги свидетельствуют также некоторые специфические термины – «имяначертание» и «имязвучие» [Лосев 2016: 185], встречающиеся в посланных о. Флоренскому богословских тезисах [Лосев 2009: 67], а также основные категории, традиционно применяемые для решения этой проблемы (сущность, энергия). И, что самое главное, – избранная трактовка соотношения сущности и энергии, выражающая позицию имяславия.

В «Философии имени» представлены осмысленные в ономатологическом ключе важнейшие моменты православного миропредставления, связанные с сотворением мира и домостроительством спасения человека, обожением и роли в нем Имени Божия. Назовем только следующие лосевские максимы из его «Философии имени»:

1) «Именем и словами создан и держится мир» [Лосев 2016: 177];

2) «Мир держится именем первой пентады» [Там же: 164];

3) «Имя победило мир» [Там же: 177],

что созвучно словам Иисуса Христа: «…но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33).

В «Очерках античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосев дает ключ к богословской интерпретации одного из самых неясных фрагментов «Философии имени» В разделе о Filioque как основе латинского платонизма (аристотелизма), при обсуждении вопроса о взаимоотношении Лиц Божества сам автор после слов о том, что «по общепринятому на Востоке учению, Отец рождает Сына, Сам будучи нерожденным, Сын – рождается от Отца, Дух Св. исходит от Отца», замечает, что однажды в своей книге «Философия имени», а именно в параграфе 13, он уже «вскрыл диалектический смысл этой терминологии» [Лосев 1993а: 875 – 876]. А именно, он отметил, что первая Ипостась есть абсолютное единое, одно; вторая Ипостась – «эйдос, идея, смысл, слово; рождение – оформление, расчленение неразличимого единства в своем инобытии (ибо само оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием)»; третья Ипостась есть «становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение» [Там же: 876].

Принципиальное значение к нахождению наиболее сокровенного, «мифологического», религиозно-богословского содержания текста «Философии имени» имеют две записи бесед В.В. Бибихина с А.Ф. Лосевым.

Первая запись касается общего содержания книги и истолкования ее концептуального синтаксиса. Вот эта запись В.В. Бибихина (возможно, по памяти, поскольку предельно обрывочна), где дается некоторый ключ к интерпретации отдельных конструктивных построений данной книги:

«Имя имеет предметную и до-предметную структуру. Слово как орудие общения есть арена встречи двух энергий. Первосущность – Бог, первозданная сущность – Бог в твари. Имя Божие, „о Нем же подобает спастися нам“, Божественное Слово – Христос. Тут ключ: остров символа в море Бога. Сущность есть имя (сущность есть Бог). Определение слова и имени как понятия^[12]. Слово есть то, что значит. Реальное слово угадывается, но не интересует. Философия имени есть собственно философия. Имя есть максимальное напряжение осмысленного бытия. Ключ к нему: жизненность. Наконец, слово как тело. Предмет слова есть сущность. Это все в моей ранней работе об имени. Легко ли ее поправить? Я сейчас пишу и более понятно, и логично, и вразумительно. Писал это мальчишка, едва кончивший университет. Мне не очень нравится сейчас там у меня схематизм, триады. Я Гегелем был начинен. Триады, конечно, так или иначе, должны остаться. Но в том виде, как они были там даны, они звучат схематично» [Бибихин 2004: 209].

Вторая запись содержит реплику о замысле «Философия имени», где А.Ф. Лосев замечает:

«Моя „Философия имени“ – я ее еще мальчишкой писал. Там много Гегеля. Высший синтез у Гегеля есть богочеловечество. Под всяким таинством лежит богочеловечество» [Там же: 215].

В примечаниях к «Философии имени» (№ 11, 17, 21) А.Ф. Лосев упоминает о некоторых гегелевских местах данной книги и о своих совпадениях с Гегелем [Лосев 2016: 230, 232 – 233].

Тема богочеловеческого в явном виде вводится в «Философии имени» через упоминание об одном единственном «Исключении», под которым понимается Богочеловек Иисус Христос. Как пишет А.Ф. Лосев:

«Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение» [Там же: 169].

Не вызывает никаких сомнений, что «Исключение», написанное автором с прописной буквы, в данном контексте понимается однозначно. Речь идет о событии Боговоплощения.

В сокровенной форме тема богочеловеческого присутствует в тексте «Философии имени» при выведении диалектики триады и описании гипер-ноэзиса (экстаза умного) и обожения человека, призванного, по христианскому вероучению, стать богом по благодати. Здесь говорится:

«И потому, когда сверх-умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого. Нет ведь для него ничего иного, кроме единой и нераздельной, абсолютной единичности универсального имени перво-сущности. Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам» [Там же: 104].

Заключительные слова приведенного отрывка представляют собой скрытую цитату на церковно-славянском языке из «Деяний св. апостолов», где (в Синодальном переводе) говорится: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12). Ранее в тексте «Деяний» (Деян. 4, 10) речь шла уже явно об Имени Иисуса Христа. Отметим также, что в приводимом выше фрагменте беседы с А.Ф. Лосевым перво-сущность интерпретируется им самим, как Бог [Бибихин 2004: 209].

Идея богочеловечества, так значимая для понимания богословского плана «Философии имени», осмысливалась в работах А.Ф. Лосева в нескольких планах. Во-первых, в связи с истолкованием церковного таинства, понимаемого как «вселенская эманация богочеловечества» [Лосев 2001а: 209]. Во-вторых, идея богочеловечества рассматривалась А.Ф. Лосевым в связи с осмыслением природы Богочеловека и богочеловечества [Там же: 441]. Наконец, в-третьих, тема богочеловечества затрагивалась им при конструировании концепции абсолютной диалектики и абсолютной мифологии, где дается наиболее полная диалектико-мифологическая характеристика категории богочеловечества [Там же: 372 – 374].

Усматривая основную особенность русского миропонимания в столкновении «западноевропейского абстрактного ratio» и «восточно-христианского, конкретного, богочеловеческого Логоса» [Лосев 1990в: 78], А.Ф. Лосев, как представляется, с позиций диалектического миропонимания соединяет их в своей философской концепции имени, представленной в «Философии имени».

2.3. «Философия имени» как цельная философия: резюме анализа.

Итак, как мы пытались показать в настоящем Введении, «Философия имени» есть религиозно-философский трактат, выполненный в технике диалектико-феноменологического конструирования в парадигме православно понимаемого неоплатонизма, в свете идеала цельного знания школы Всеединства В.С. Соловьева. В этом трактате в аспекте его глубинного содержания явно обнаруживаются рефлексы программы цельного знания В.С. Соловьева с ее идеей единства главных областей духовной деятельности человека – опытной науки, философии и теологии (богословия). В «Философии имени» действительно содержатся, хотя и в разной пропорции, все эти три плана. А именно – научно-эмпирический план (лингвистика, психология, логика и др.), чисто философский план (диалектика, феноменология) и мистико-религиозный план (религиозная философия, богословие).

Известно, что, по мысли В.С. Соловьева, цельное знание может быть реализовано в трех видах – в виде цельной философии, цельной науки и цельной теологии (богословия). Причем каждый из этих видов по-своему, в разных своих формах, стремится охватить истину и представить ее во всей возможной полноте. По мысли В.С. Соловьева, достичь цельного знания можно любым из трех путей, начиная движение от науки, философии или же теологии и стремясь довести в каждом случае любую из этих областей до ее «истинной полноты». В ходе такого синтеза каждая из этих сфер избавится от своих внутренних ограничений: наука, возведенная к своим исходным первоначалам, – от узости своих горизонтов, философия – от односторонности, а теология – от притязаний на свою исключительность. По Владимиру Соловьеву, все три варианта построения «свободной теософии» (цельного знания) будут иметь одинаковое «положительное содержание» и различаться только своей исходной точкой и способами изложения. Поэтому полученная сфера знания может быть названа по имени каждой из ее исходных составляющих – как «цельная наука», «цельная философия» или «цельная теология».

Возникает вопрос: к какому же типу знания (из трех вариантов цельного знания В.С. Соловьева) могут быть отнесены конструктивные построения «Философии имени»? И связанный с этим другой вопрос: являются ли отмеченные планы этой книги – научно-эмпирический, философский и богословско-религиозный – моментами единого концептуального целого?

Из предыдущего анализа уже создалось впечатление, что «Философия имени» выполнена в жанре цельной философии в смысле В.С. Соловьева, где в философском диалектическом движении снимаются мистико-религиозный и конкретно-научный планы, а также, что текст «Философии имени» характеризуется строгой стилистической выдержанностью, следованием канону данного вида цельного знания.

Для обоснования этого тезиса необходимо обратиться к концептуальному синтаксису данного трактата. Философское представление реальности, согласно канону христианского неоплатонизма, разделяемому А.Ф. Лосевым, двусоставно. Оно включает формально-онтологическое, диалектико-феноменологическое конструирование антиномико-синтетического строения вещей реального опыта, дополняемое конкретно-содержательными видами анализов: вероучительными – с одной стороны, и конкретно-эмпирическими – с другой.

«Философия имени» создавалась в самый пик увлечения А.Ф. Лосевым чистой диалектикой. Известно, что изначальное название этой книги было «Диалектика имени» и что переименование трактата было совершено по совету В.Μ. Лосевой [Тахо-Годи 2007а: 88]. «Философия имени» действительно несет в себе все черты текстов в жанре чистой диалектики. В ней разработана система логической конструкции имени на диалектических основаниях. Основу данной книги составляет диалектико-логическая конструкция имени в отвлечении от других, более «жизненных» и более «наполненных» анализов психологического и «вообще личностного», а также общественно-исторического.

По словам самого А.Ф. Лосева, в «Философии имени» представлена лишь теоретическая философия имени и дано общее обоснование имени в плане его функционирования как стихии жизни – «стихии разумно-живой и реально-практической жизни». Нашей задачей в этой книге, подчеркивает автор, была только «теоретическая философия имени, и мы не станем касаться имени как стихии разумно-живой, реально-практической жизни, хотя и дали обоснование его также и в этой плоскости» [Лосев 2016: 177].

Мифологическая и конкретно-жизненная наполненность предложенной диалектической конструкции (т.е. ее интерпретация) присутствует в тексте «Философии имени» спорадически и как бы между строк, хотя при этом и подразумевается. В плане идеала цельного знания важно отметить, что недостающее до полной реализации этого идеала представление имени как момента живого исторического процесса во всем богатстве его социального бытия было частично реализовано в других его работах. В последующие года А.Ф. Лосев приступает к разработке собственно лингвофилософской теории имени и слова и описанию живого языкового опыта человека.

В плане глобальной реализации идеала цельного знания в творчестве А.Ф. Лосева «Философию имени» можно рассматривать в качестве первого шага на пути построения его учения об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике как универсальной религиозно-философской системы и в качестве прообраза и пути к такому учению. Отдельные этапы этого грандиозного замысла А.Ф. Лосева опознаются в диалектических композициях «Философии имени», хотя и поддаются они своему выявлению и интерпретации с большим трудом.

* * *

Мы рассмотрели в настоящем Введении некоторые ключи для «дешифровки» смыслового содержания текста «Философии имени» А.Ф. Лосева, помогающие читателю проникнуть в мир этой книги. За пределами Введения осталось много дискуссионных вопросов по истолкованию и адаптации смыслового содержания данного трактата в аспекте pro et contra. В частности, за пределами Введения остается рассмотрение философско-богословских идей «Философии имени» с позиций православной духовной традиции.

Такая оценка пока еще не была произведена и самими богословами. Как отмечает митр. Иларион (Алфеев), до сих пор еще не осмыслено «то религиозно-философское направление, которое в первые годы после революции олицетворял молодой Лосев». А именно направление, которое было связано с «интересом к философии Имени Божия и осмыслением учения „имяславцев“, не получившего должной богословской оценки» [Иларион Алфеев 1999: 397]. Что же касается понимания самими философами того, как «через философию мы подходим к имяславческому богословию», то об этом эксплицитно речь идет у А.Л. Доброхотова [Доброхотов 1996: 59].

В заключение отметим, что «Философия имени», как всякий духовный феномен, безмерна по своему содержанию, и никакая, даже самая глубокая интерпретация, не может претендовать на исчерпывающий характер и окончательность результата. Как в свое время утверждал литературный критик Ю. Айхенвальд, высоко ценимый А.Ф. Лосевым, «можно написать книгу, но нельзя ее прочесть», поскольку «она бездонна, и вечному подлежит восприятию» [Айхенвальд 1917: XXIV].

По универсальной герменевтической максиме, интерпретация есть открытая процедура, представляющая собой непрерывный историко-культурный процесс все нового и нового прочтения и понимания текста. Как формулировал суть принципа исторической множественности интерпретаций сам автор: «Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций» [Лосев 1993а: 684]. В вúдении А.Ф. Лосева, признание исторической множественности интерпретаций отнюдь не является свидетельством относительности и субъективности понимания [Там же: 685 – 686].

По этой максиме, фиксирующей момент множественности интерпретаций, даже соблюдая все условия корректной интерпретации текста «Философии имени» (а именно рассматривая данный текст в его автономности и как фрагмент гипертекстуального пространства работ А.Ф. Лосева, а также учитывая основные ценностные установки и специфику творческого метода его автора), читатель все равно не сможет избежать ситуаций непонимания. Но такая множественность интерпретаций текста есть вместе с тем и показатель жизненности развиваемых в нем идей. Как писал сам А.Ф. Лосев:

«Никакая живая идея не может оставаться в течение веков одинаковой. Если она жива, то существует, и все время нарождается все новое и новое ее понимание. Невозможно представить себе ценного философа, понимание которого оставалось бы всегда одинаковым. В том-то и заключается его ценность, что он является источником все новых и новых его пониманий, оживляя и оплодотворяя мысль исследователей различных эпох» [Там же: 287].

«Философия имени» относится к таким живым текстам.

Хотя основной замысел «Философии имени» А.Ф. Лосева в наши дни становится достаточно понятным, книга эта в полноте ее концептуального содержания до сих пор, по выражению А.А. Тахо-Годи, остается книгой, «не разгаданной во всей полноте» [Тахо-Годи 2007б: 9].

Литература

Айхенвальд 1917 – Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. Т. II. Μ., 1917. С. XXIV.

Ареопагитики 1969 – Ареопагитики // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. Μ., 1969. С. 606 – 620.

Безлепкин 2001 – Безлепкин Н.И. Философия языка в России: К истории русской лингвофилософии. СПб., 2001.

Бибихин 1993 – Бибихин В.В. Язык философии. Μ., 1993.

Бибихин 1994 – Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала: религиозно-философский журнал. 1994. № 2 – 4. Абсолютный миф Алексея Лосева. Вып. 2. С. 87 – 112.

Бибихин 2004 – Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. Μ., 2004.

ВБЛ 1992 – Всенощное бдение. Литургия. Μ., 1992.

Гаврилов 1985 – Гаврилов А.К. Языкознание византийцев // История лингвистических учений: Средневековая Европа. Л., 1985. С. 109 – 156.

Гоготишвили 1990 – Гоготишвили Л.А. Примечания: «Философия имени» // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ., 1990.

Гоготишвили 2006 – Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. Μ., 2006.

Гурко 2006 – Гурко Е.Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск, 2006.

Доброхотов 1990 – Доброхотов А.Л. «Философия имени» на историко-философской карте XX в. // Лосев А.Ф. Философия имени. Μ., 1990.

Доброхотов 1996 – Доброхотов А.Л. Мир как имя // Логос: философско-литературный журнал. 1996. № 7. С. 47 – 61.

Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991 (1-е изд.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Париж, 1950).

Иларион Алфеев 1999 – Иларион (Алфеев), иеромон. Православие на рубеже столетий: Статьи, доклады. Μ., 1999.

Иларион Алфеев 2002 – Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 1 – 2. СПб., 2002.

Лескин 2008 – Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб., 2008.

Лосев 1968 – Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. М., 1968.

Лосев 1983 – Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983.

Лосев 1990а – Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ., 1990.

Лосев 1990б – Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 1990.

Лосев 1990в – Лосев А.Ф. Философия имени. Μ., 1990.

Лосев 1990г – Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. Μ., 1990.

Лосев 1993а – Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1993.

Лосев 1993б – Лосев А.Ф. Бытие – Имя – Космос. Μ., 1993.

Лосев 1993в – Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993.

Лосев 1994 – Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. Μ., 1994.

Лосев 1995 – Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение. Μ., 1995.

Лосев 1997 – Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997.

Лосев 2001а – Лосев А.Ф. Диалектика мифа: Дополнение к «Диалектике мифа». Μ., 2001.

Лосев 2001б – [Лосев А.Ф.] П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб., 2001. С. 173 – 195.

Лосев 2009 – Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». СПб., 2009.

Лосский 1991 – Лосский Н.О. История русской философии. Μ., 1991.

Ницше 1900 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Пер. с нем. Ю.Μ. Антоновского. Μ., 1900.

Ницше 1990 – Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Пер. с нем. Ю.Μ. Антоновского под ред. К.А. Свасьяна // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Μ., 1990.

Оболевич 2014 – Оболевич Т. От имяславия к эстетике. Концепция символа Алексея Лосева. Историко-философское исследование. Μ., 2014.

Соловьев 1988 – Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Μ., 1988.

Степанов 1998 – Степанов Ю.С. Язык и метод: К современной философии языка. Μ., 1998.

Тахо-Годи 1996 – Тахо-Годи А.А. Новые материалы из архива Лосева // Вопросы классической филологии. Вып. XI. Философия. Филология. Культура: К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева (1893 – 1993). Μ., 1996. С. 279 – 285.

Тахо-Годи 2001 – Тахо-Годи А.А. Философия «высшего синтеза» // История русской философии. Μ., 2001. С. 527 – 534.

Тахо-Годи 2007а – Тахо-Годи А.А. Лосев. Μ., 2007.

Тахо-Годи 2007б – Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев. Краткое жизнеописание // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия. Современники о мыслителе. Μ., 2007. С. 5 – 25.

Троицкий 2007 – Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Μ., 2007.

Франк 1990 – Франк С.Л. Сочинения. Μ., 1990.

Франк 2007 – Франк С.Л. Новая русская философская система // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия. Современники о мыслителе. С. 514 – 516 (1-е изд.: Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928. № 9).

Хоружий 1994 – Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

Чижевский 2007 – Чижевский Д.И. Философские искания в Советской России // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия. Современники о мыслителе. С. 516 – 519.

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

Посвящается

Валентине Михайловне Лосевой

Предисловие

Предлагаемое сочинение было написано еще летом 1923 г., и настоящий вид его содержит только ряд сокращений, к которым пришлось прибегнуть небезболезненно. Хотя четыре года и не очень большой промежуток времени, но если принять во внимание, что уже в 1923 г. эта работа была только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их фиксацию и тем самым некое завершение, то в 1927 г. я и подавно имею право на некоторые новые точки зрения, нисколько, разумеется, не исключающие прежних, но значительно их исправляющие и дополняющие и во многом проходящие совсем в иных областях. Фехнер рекомендовал когда-то печатать книги через девять лет после их написания. Не знаю, можно ли слушаться его совета во всех случаях без исключения. Я, по крайней мере, до чрезвычайности жалею, что не напечатал эту книжку тогда же, в 1923 г. Дело в том, что тогда бы я за нее отвечал целиком. Тогда мне было все ясно, о чем я писал. Теперь же похвалиться в полной мере этим никак не могу. Конечно, изменить те или другие главы теперь было бы не так трудно, хотя это и скучно. Но поскольку человек мыслил тогда так, а не иначе, поскольку вообще это было какой-то последовательной – пусть плохой – системой, постольку такая работа, кажется, могла иметь право на существование. Поэтому я печатаю эту работу совершенно без всяких добавлений и изменений, за исключением упомянутых выше сокращений, от которых пострадали главным образом § 8, 10, 13, 22 – 28, 31 и 33. Опорой для такого (скажут, быть может) несерьезного и самоуверенного отношения к своимписаниям является, однако, то, что имя, по крайней мере в русской философии, еще никем не разрабатывалось с предлагаемых мною точек зрения. Эта новизна, независимо от качества работы, надеюсь, есть некоторое оправдание для напечатания ее даже в этом, с моей теперешней точки зрения, не вполне совершенном виде.

Теории языка и имени вообще не повезло в России. Прекрасные концепции языка, вроде тех, каковы, напр., К. Аксакова и А. Потебни, прошли малозаметно и почти не повлияли на академическую традицию. Современное русское языкознание влачит жалкое существование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма; и мимо наших языковедов проходит, совершенно их не задевая, вся современная логика, психология и феноменология. Впрочем, в русской науке есть одно чрезвычайно важное явление, которое, однако, идет из философских кругов, и я не знаю еще, когда дойдет оно до сознания широкого круга языковедов. Это – феноменологическое учение Гуссерля и его школы. Еще важнее – учение Кассирера о «символических формах», но использовать его я мог только после написания своего труда, так как книги Кассирера вышли на несколько лет позже. Во всяком случае, это – те направления мысли, которые целиком входят в мои концепции, и я многому научился бы здесь, если бы не предпочитал идти совершенно самостоятельным путем. Именно, я должен признаться, что есть такие пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии или чистого трансцендентализма. Разрабатывая систему логической конструкции имени, я всегда стоял на диалектической точке зрения. Это – то, что как раз наименее изменялось в моих работах и до 1923 г., и после этого. Разрабатывая науку об имени самостоятельно не только от влияния Гуссерля и Кассирера, но и от влияния, быть может, большинства течений XIX в. и испытывая влияние тех старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум, я главным своим методом считал метод чисто диалектический, своеобразно функционирующий и в различии с феноменологией, и с формальной логикой, и с метафизикой. Я не могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко всякому «объяснению» как к чисто натуралистическому. Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию, так как она очень удачно совмещает отход от метафизики и прочего натурализма со строгой разработанностью тех категорий, на которые раньше претендовала исключительно метафизика или же психология, формальная логика и прочие натуралистические методы или основывающиеся на них точки зрения. Но признать, что всякое «объяснение» натуралистично, это, по-моему, чудовищно. Я привык думать, что «объяснение» не обязательно есть натурализм, что есть «объяснение» – не психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике. Что диалектика не есть формальная логика – это известно всем. Что она – не метафизика, это тоже понимают многие. Но я утверждаю, что она не есть также и феноменология и не есть кантианский трансцендентализм. Четкое проведение различия всех этих методов мысли было основанием моей работы. Если диалектика действительно не есть формальная логика, тогда она обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий (ибо не всякое противоречие – антиномия) и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла. Если она действительно не метафизика, она обязана все те проблемы, которыми занималась раньше метафизика, подвергнуть чистке с точки зрения логики противоречия и обязана вместо постулирования того или иного вероучения дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта. И если она не просто феноменология, она обязана дать не только описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, какими-то мистическими «фактами» и каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но – объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же.

Это никогда не примирит меня с Гуссерлем и Кассирером; и это и есть, быть может, та новизна в моей работе, о которой я говорил выше. Диалектика имени, а не его формальная логика, не его просто феноменология и не его метафизика интересует меня здесь. Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности. И нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами. Только такой конкретный метод, как диалектика, и может быть методом подлинно философским, потому что он сам соткан из противоречия, как и реальная жизнь. А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления, это все отвергать – значит впадать не только в антисоциальное одиночество, но и вообще в анти-человеческое, в анти-разумное одиночество, в сумасшествие. Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге.

Единственный правильный и полный метод философии, сказал я, есть метод диалектический. Все мои работы, если они имеют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат моей диалектической мысли. Диалектику я считаю единственно допустимой формой философствования. Но раз диалектика – истина, у нее не может не быть многочисленных врагов, ибо люди любят бороться с истиной, даже когда и чувствуют втайне ее силу и правду. И вот приходится констатировать, что больше всего везло в истории новой философии не самой диалектике, а лишь ее названию. Всякому хочется быть диалектиком, но – увы! – это слишком дорогая и сложная игрушка, чтобы начать играться ею. Достаточно сослаться на обычное употребление этого слова. Когда мы хотим сказать, что данный человек очень хитро и искусно спорит с другими, мы говорим: это – весьма тонкий диалектик. Разумеется, с таким значением этот термин не может быть принят в философию. Другие не отличают диалектику от формальной логики, третьи – от метафизики, четвертые – от эмпирической науки, и т.д., и т.д. Разбираться во всей этой путанице я не имею сейчас никакого намерения. Но я считаю необходимым сделать некоторое пояснение для тех, кто честно захотел бы усвоить мои взгляды, защищаемые в этой книге.

Во-первых, я категорически утверждаю, что истинная диалектика всегда есть непосредственное знание. Читайте об этом у Гегеля в его «Энциклопедии» (§ 63 – 77). Лица, не имеющие достаточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий логический анализ, тотчас же объявляют, что диалектика есть нечто весьма далекое от жизни и что это, в сущности, даже и не диалектика, а некое искусственное фантазирование, не соизмеримое ни с какими реально наличными восприятиями. На это я могу сказать только то, что таким субъектам нужно рекомендовать сначала самим поучиться философской азбуке, а потом критиковать великого Гегеля. Если для вас диалектика не есть непосредственное знание (и, стало быть, не предполагает откровения), то лучше не занимайтесь диалектикой. Я утверждаю, что диалектика, какими бы абстракциями ни оперировала, к каким бы логическим утончениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую непосредственность. Возьмем пример: вот перед нами стоит шкаф. Есть ли он нечто единое и одно? Не есть ли он также и нечто многое? Разумеется. В нем есть доски, крючки, краска, ящики, зеркало и т.д., и т.д. Ну, так что же он – единое или многое? Абстрактный метафизик сейчас же станет в тупик, ибо если А = А, то уже ни в коем случае А не может равняться не-А. А тут как раз оказывается, что один и тот же, именно один и тот же шкаф есть и одно, и многое. Как быть? Для непосредственного знания и для диалектики тут нет ни малейшего затруднения. Как бы мне ни вколачивали в голову, что единое не есть многое, а многое не есть единое, – все равно я, пока нахожусь в здравом уме и в свежей памяти, вижу шкаф сразу и как единое, и как многое. А если я еще и диалектик, то я еще и пойму, как это происходит. Именно, диалектика мне покажет, что единое и многое есть логически необходимое противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и требует его, а многое само необходимо есть тоже нечто единое, и что это противоречие необходимо, логически необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом. «Целое» есть диалектический синтез «одного» и «многого». Теперь я вас и спрошу: перестала ли диалектика быть непосредственным знанием только от того, что она показала логическую необходимость категории целого, если уже наличны до этого категории единого и многого? Конечно, не перестала. Диалектика есть именно это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие. И сколько бы ни твердили мне всякие неучи и профаны, что диалектика есть нечто далекое от истины, я им никогда не поверю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не имеющих никакого отношения к философии. Лица, воспитанные на абстрактной метафизике и формальной логике и искалечившие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не поймут, как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же отношении есть и единое, и многое. Они станут говорить, что это в разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти формально-логические законы тождества и противоречия. Но именно один и тот же шкаф и един, и множественен, один и тот же шкаф есть и целое, и части, один и тот же шкаф есть целое, не содержащееся в отдельных частях (ибо каждая часть не есть целое) и в то же время только в них и содержащееся (ибо не может же шкаф находиться сам вне себя). Это вы, абстрактные, несознательные метафизики и беспочвенные нигилистические идеалисты-утописты, боитесь противоречия и не умеете его формулировать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза. Это вы настолько искалечили свое простое человеческое восприятие, что не верите непосредственному свидетельству опыта об одновременном единстве и множественности каждой вещи и находите всякие ухищрения, чтобы обойти это простейшее жизненное самоутверждение вещи и растворить его в метафизическом выведении реальной вещи из того, что не есть вещь, и реального восприятия – из того, что не есть реальное восприятие. Диалектика, повторяю, есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитросплетениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни формулировала своих выводов.

Во-вторых, диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм. Одной непосредственности мало. Можно рассуждать очень непосредственно и в то же время всю эту непосредственность сводить на какие-нибудь субъективные, субъективно-идеалистические и даже солипсические построения. Так вот, диалектика и есть совершенный, полнейший и окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не проявленных в вещах, никакого духа, который бы был абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая бы не была вещью. Упрекающие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу собственных абстрактно-метафизических предрассудков. Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии. Я еще понимаю, когда упрекают феноменологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от действительности, поскольку они принципиально изучают «смысл», а не «явление», «идеи», а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не имеет права. Для диалектики – реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально. Тут полная противоположность абстрактному спиритуализму и абстрактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит об явлениях, которые не содержат никакой сущности. Но если сущность никак не является, то к чему нам такая сущность? И если явления есть только явления и никакой сущности в себе не содержат, то тогда сами явления окажутся изучаемой нами сущностью, и тогда, значит, спор идет тут только о словах. Вместо всех этих вырожденских направлений и ублюдочных, ушибленных, жалких систем, я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реально-ощущаемые явления, но – несущие на себе определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу. Если диалектика не умеет ничего сказать о реальном теле, – такую дрянь не стоит и именовать диалектикой. Если диалектика не показывает, что в теле дана последняя осуществленность, что всякая жизнь есть жизнь тела, того или иного, что тело – движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления, – то такую диалектику надо вырвать с корнем из человеческого рода, и пусть будет отстранен всякий, кто станет ее насаждать среди нас и развивать. Много и так развелось в философии всяких шарлатанов и мерзавцев, и абстрактная диалектика, не понимающая тела и его сокровенного смысла, да будет изничтожена наряду с холерными и тифозными бациллами. Когда я говорю в своей книге о сущности, об энергии, об имени и т.д., мною везде руководит только один реализм, и свою философию имени я с полным правом и окончательной убежденностью мог бы также назвать и философией тела.

«Кто имеет тело, способное ко многому, тот имеет душу, наибольшая часть которой вечна» (Спиноза).

В-третьих, необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что такое абстрактность диалектики. Конечно, диалектика есть нечто абстрактное. Из того, что предмет ее дан непосредственно и что она ощущает его непосредственно, не следует еще, что сама она так и остается в тупом ощущении этой непосредственности. Затмение солнца – вещь непосредственно видимая. Но если мы так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем непосредственно «ощущать» его, то едва ли не уподобимся этим самым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно, ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, напр., числовой, закономерности. Не говорите мне, пожалуйста, о том, что мышления вещей нет без ощущения вещей. Я это знаю и без вас и никогда в жизни не утверждал противоположного. Дело не в этом. Дело в том, что непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собою полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме. Абстрактность появляется здесь потому, что вместо живой непосредственной данности вы получаете логически осознанную закономерность. Мне возражают: ваша диалектика – абстрактна. Ну, а вы думали как? Почему вы не боитесь абстракции в математике, в физике, в механике? Почему вы даете химические формулы, которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы, а мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов? Когда вы пишете формулу падения тела, – почему вы даете ее в буквах и в условных обозначениях, почему вы не описываете тут всей обстановки опыта, со всем пестрым разнообразием фактов в наблюдаемом и наблюдающем? Всякая научная формула в точной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена из опыта, и только из опыта, она – анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта. Боятся абстракции лишь те, кто не привык думать. Им кажется, что раз нечто абстрактно, значит – нереально. Думают, что спасти реальность можно тупым ощущением вещей, в каковом даже многие животные превосходят человека. Думают, что реальность вещей есть ее необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы – сами злостные метафизики, и притом метафизики рационалистически-субъективистического толка. Вы – метафизики в нигилизме. Вы думаете, что осмыслить вещь – значит сделать ее нереальной. Вы считаете, что точно формулированная вещь есть тем самым уже не вещь, а субъективная фантазия и психический процесс. Вы не верите в мысль и не понимаете, что мысль реальна и как она реальна. Вы боитесь мысли, потому что никогда не мыслили, не умеете мыслить. Иначе абстрактная мысль не показалась бы вам мыслью нереальной, недействительной, и диалектику вы не стали бы отвергать за ее абстрактный характер.

Диалектика – абстрактна. Но как же, в таком случае, она есть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы скелет жизни, ритм жизни, оформление и осмысление жизни. Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом. Скелет, стержень, форма, фигура жизни так же реальны, как и сама жизнь. Выньте скелет, разрушьте форму тела, и – от самого тела останется лишь несколько безобразных кусков голого мяса. Кричат недоучки и недоноски: диалектика – безжизненна, мертва, схоластична, схематична. Да когда же, в самом деле, диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой диалектик говорил, что его наука должна заменить самую жизнь? Если вы хотите жить и только жить – нечего вам заниматься наукой, и в частности диалектикой. Диалектика – наука, а одной наукой не проживешь. И не вам, абстрактным метафизикам и рационалистам, учить меня в этом. Я почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую стихию слова, подчинивши ей другие, более отвлеченные – и, в частности, логические и лежащие в основе науки – моменты. Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание жизни, и если вы строители науки и творцы в ней, вам волей-неволей придется запереться в своем кабинете, окружиться библиотекой и хотя бы временно закрыть глаза на окружающее. Жизнь не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из себя науку и диалектику. Нет жизни, нет верного восприятия жизни, – не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая диалектики не спасет вас, если живые глаза ваши – до диалектики – не увидят подлинной и обязывающей вас действительности. Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как стать нормальным. Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм – тоже жизненен. Поэтому я не боюсь упреков в том, что диалектика моя «мертва». Если вы хотите пить, есть, спать, то надо заниматься не диалектикой, а взять что-нибудь и съесть, или взять да и лечь на кровать. Диалектика, повторяю, есть наука, и жизненность ее не в том, что она лечит ваш желудок от расстройства или помогает вам в ваших приключениях с «комсомолками». Жизненность диалектики в том, чтобы она была правильным, а не уродливым скелетом жизни, чтобы она не была горбатым, безногим, безруким и т.д., и т.д. скелетом. Ведь в скелете есть своя жизненная правильность и норма, и в ритме есть своя художественная закономерность, несводимая на закономерность мелодии, тембра и т.д. Поэтому вы можете упрекать меня в том, что я сделал где-нибудь неправильный диалектический переход от данной категории к другой, соседней, но вы не смеете упрекать меня в том, что моя диалектика мертва. Всякая диалектика мертва, как мертва любая математическая формула.

Умы, сами проникнутые формалистической и нигилистической метафизикой, еще упрекают меня в метафизике. Думают, что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно уже и метафизическое. Это – печальный продукт тех эпох, когда живая мысль и простое человеческое восприятие жизни было задавлено абстрактной метафизикой, пытавшейся вместо глаз дать точки зрения, а вместо живописи мира – химию красящих веществ. Люди настолько запуганы абстрактной метафизикой, что им, несчастным, уже не до анализа того, где метафизика и где диалектика. Видя абстрактную формулу, эти страдающие манией метафизического преследования мыслители открещиваются от нее, как от семи бесов, и скорее отказываются просто думать о ней, чем согласиться на ее – хотя бы гипотетическое только – существование. Эта жалкая и смешная мыслебоязнь указывает только на несомненную болезнь мозга, и таковых «мыслителей» надо не переубеждать, а отсылать на Канатчикову дачу. Вот диалектика выставляет, например, требование, что если есть нечто «одно», оно должно отличаться от всего «иного», но так как это «иное» есть тоже нечто одно, то, следовательно, «одно» не только отлично от «иного», но и тождественно с «иным». Это утверждение совершенно неопровержимо, какими бы жупелами вы ни грозили диалектике. Получается, что «одно» и тождественно, и отлично с «иным», покоится и движется – и в себе, и в ином, и т.д. Начинается «эквилибристика», «акробатика», «софистика», «схоластика» и – как угодно еще по-иному ругайтесь на диалектику. Ну и что же? По-вашему – софистическая игра абстрактными понятиями, а по-нашему – подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения. Вы, не понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете понять и диалектики. Вам нечего возразить на нее, и потому вы только ругаетесь. Легко назвать диалектику бранным словом «метафизика», а попробовали бы вы сами продумать и создать хотя бы две или три последовательно развивающихся диалектических категории. Дальше гегелевских «качества» и «количества», т.е. первой главы «Логики» Гегеля, никуда ведь сунуться не смеете и не умеете.

В-четвертых, диалектика стоит на точке зрения абсолютного эмпиризма. Раз диалектика сама не есть опыт, но – только лишь осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Берите опыт, какой хотите. Она не есть учение о каком-нибудь определенном опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями этого последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта. Именно я, диалектик, имею право стоять на точке зрения абсолютного эмпиризма, а не вы, абстрактные метафизики и идеалисты в нигилизме, которые думаете, что раз вы стали мыслить диалектически, то тем самым уже продиктована раз навсегда очень узкая и определенная сфера опыта. Это все опять сводится к жалкому неумению пользоваться своею мыслью и к подмене подлинной стихии мысли всякими случайными содержательными установками. Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения), а ваша метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя неисчерпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту минутных шарлатанских теорий. Диалектика абсолютно нетеоретична; диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается, проявляется, делается разумным и зримым. Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика – абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это – абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью. Диалектика не есть слепой опыт. Один писатель рассказывает о некоем медике, которому пришлось однажды лечить портного от горячки. Так как больной очень просил, при смерти, ветчины, то медик, видя, что уже спасти больного нельзя, дает ему ветчины. Больной покушал ветчины и – выздоровел. Врач тщательно занес в свою записную книжку следующее опытное наблюдение: «Ветчина – успешное средство от горячки». Через несколько дней тот же врач лечил от горячки сапожника. Опираясь на опыт, врач предписал больному ветчину. Больной умер. Врач, на основании правила записи фактов, как они есть, не примешивая никаких умствований, прибавил к прежнему наблюдению следующее: «Ветчина – средство, полезное для портных, но не для сапожников». Хотите ли вы быть таким «эмпириком», как этот врач? По-вашему, он – эмпирик. А по-моему, – просто дурак, и критиковать подобный эмпиризм недостойно людей, именующих себя философами. Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм, и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. В этом, и только в этом, и заключается жизненность диалектики.

Таким образом, диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она – именно жизнь, а не диалектика, она – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула. Это все равно не понять вам, беспочвенным утопистам и абстрактным метафизикам. Вам страшно то противоречие, из которого вырастает жизнь и мысль, и вы привыкли мирно спать на своих мягких метафизических подушках, в объятиях обывательской формальной логики. К вам, в своем бессилии ищущим метафизического утешения, и к вам, убившим и растлившим живое восприятие жизни вымученными абстрактно-метафизическими теориями, обращаюсь я с этими словами Заратустры:

«Горé имейте сердца ваши, братья мои, выше, выше. Но не забудьте и про ноги. Горé имейте и ноги ваши, добрые плясуны, а еще лучше: станьте-ка также и на голову.

Этот венец смеющегося, этот венец из роз, я сам возложил на себя венец этот, я сам возвел мой смех во святыню. Ни у кого другого не нашел я днесь нужной к тому силы.

Заратустра плясун. Заратустра легкий, манящий крыльями, всегда готовый к полету, кивающий всем птицам, готовый и проворный, блаженно-легко-готовый.

Заратустра вещатель истины, Заратустра прорицатель смехом, не нетерпеливый, не безусловный, он любящий прыжки и вперед, и в сторону; я сам возложил на себя этот венец.

Этот венец смеющегося, этот венец из роз; вам, братья мои, бросаю я этот венец. Смех возвел я во святыню; вы, высшие люди, научитесь-ка смеяться.

Так говорил Заратустра».

А. Лосев

Москва. 31 декабря 1926 г.

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ [Вступительное замечание. Феноменология не есть психология. Первенство феноменологии среди прочих наук]

Уже давно было замечено и неоднократно было выставляемо, что мышления не существует без слов. Слово, и в частности имя, есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения.

Можно сказать, что без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием. Пусть вы не верите в магию слова, которой полны все религии всех времен и народов. Но невозможно все-таки, немыслимо отрицать могущество и власть слова, в особенности в наше, пусть позитивистическое, время. Слово – могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь. Когда под влиянием вдохновенного слова пробуждается в рабах творческая воля, у невежд – светлое сознание, у варвара – теплота и глубина чувства; когда родные и вечные слова и имена, забытые или даже поруганные, вдруг начинают сиять и светом, и силой, и убеждением, и вчерашний лентяй делается героем, и вчерашнее тусклое и духовно-нищенское состояние – ярко творческим и титаническим порывом и взлетом, – называйте тогда это как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая-то там суеверная и слабенькая «магия», как она представляется выжившим из ума интеллигентам-позитивистам. Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более активного и напряженного общения. Нет без слова и имени также и мышления вообще.

Разумеется, в развитии субъекта нормального человека сплошь и рядом мы можем встретить т.н. «бессловесное мышление»; и вообще, в нашей обыденной жизни сколько угодно можно мыслить, не употребляя слов. Однако такое бессловесное мышление не есть недостаток слова, недоразвитость его, но, наоборот, преодоление слова, восхождение на высшую ступень мысли. Здесь, кроме случаев действительной недоразвитости и патологии, мы не упраздняем слово, а поднимаемся над ним; и оно продолжает играть в мышлении свою великую роль, хотя уже в невидимой форме фундамента и первоначального основания. Это не упразднение слова, но – утверждение на нем и надстройка над ним еще более высоких степеней мысли. Бессловесное мышление в принципиальном понимании этого выражения есть отсутствие мышления вообще, недоразвитость мышления. В слове, и в особенности в имени, – все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков, и не может быть никакой психологии мысли, равно как и логики, феноменологии и онтологии, вне анализа слова и имени. В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия; и еще не было дано достойного анализа имени, хотя уже во многом установлены и соответствующие методы и найдены некоторые формулировки. В имени – средоточие всяких физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер. Здесь сгущена и нагнетена квинтэссенция как человеческо-разумного, так и всякого иного человеческого и нечеловеческого, разумного и неразумного бытия и жизни. Если психология мышления хочет стать действительно критической наукой о фактах, а не догматическим мечтательством об абстракциях; если она действительно хочет отказаться от пошлости обывательского мировоззрения ходячего «научного» и ненаучного сознания, – ей необходимо предварительно использовать возможно более обстоятельный анализ имени и слова. То же нужно сказать и о всякой иной науке о мышлении – логике, феноменологии, диалектике. Больше того. Это нужно сказать о всякой вообще науке, ибо всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах. Приходится поражаться той безграмотностью, наивностью и пошлостью, которой полны всевозможные лингвистические курсы, все эти традиционные «введения в языковедение» и «курсы психологии», подходящие к языку и мысли с точки зрения тех примитивных и грубых обобщений, которые сами собой приходят в голову и не учившемуся лингвистике и психологии. Не особенно далеко идет и традиционная университетская логика, хотя в последнее время, под влиянием Гуссерля и Мейнонга, уже значительно повысился общий критический уровень логики и психологии мышления, и в дальнейшем можно ждать и детальных исследований по отдельным проблемам из этой области. Плохо то, что в психологии до сих пор царит старая сентиментальная привычка «наблюдения» над «жизнью» вне предварительного философского анализа психологических понятий, а в логике – допотопные аристотелизмы, чуждые той широты, которая была у самого Аристотеля. Людей привлекает мнимая «жизненность» психологии, и науку психологии обыватель хочет свести на практику жизненных наблюдений и жизненного утилитаризма. Нам необходимо всячески бороться против столь грубого и упрощенного метода построения науки и постоянно помнить, что во всяком знании есть сторона теоретическая и сторона прикладная; и если точные науки строго придерживаются такого разделения, то и эмпирическая наука, вроде психологии или языкознания, не должна его избегать; и как нелепо говорить о прикладной механике, астрономии и математике, не строя и не используя эти науки предварительно в их теоретической части, так же точно нелепо и вздорно сведéние психологии и языкознания на одно прикладное знание и отказ от теоретического ее обоснования как от ненужного балласта и «философского тумана». Такой антикультурный взгляд может быть достоянием отдельных лиц, ослепленных различными предрассудками, но его не может исповедовать наука в целом; и поэтому те понятия, которыми оперируют прикладная и практическая психология и языкознание, должны быть определены, критически взвешены и построены теоретической их частью. Вот почему, считая, что слово и имя – наиболее напряженный и наиболее показательный результат мышления, мы и должны, не боясь теории, дать общий анализ слова, или имени, с тою целью, чтобы в дальнейшем ясны были пути и методы собственного научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина.

Относительно мышления в особенности является необходимым такой предварительный анализ. Мышления касается много наук, и прежде всего – феноменология и логика, а, по-моему, также и онтология. С ним же преимущественно оперирует и тот род и отдел метафизики, который обычно именуется т.н. «гносеологией». Метафизикой же я называю гносеологию потому, что она обычно исходит из противостояния субъекта и объекта, из вещного раскола знания и бытия, что, несомненно, является или сознательным, или бессознательным вероучением, а не фактической действительностью. Разграничить сферу всех этих наук в области мышления является чуть ли не единственной задачей последних десятилетий в философии. Путаница и неразбериха, царящая в этой сфере, до того ужасающе велика, что этот вопрос о разграничении все снова и снова поднимается в отдельных исследованиях и, вероятно, еще долго без толку будет подниматься. В русской литературе мы имеем два-три изложения Гуссерля и, кажется, ни одного систематического очерка феноменологии мысли вообще. В этом сочинении я и хотел, правда, в конспективной форме, но все-таки с соблюдением по возможности строгой системы, дать очерк диалектической феноменологии мысли с указанием всех базирующихся на феноменологическом основании знаний, имеющих отношение к мысли. Анализ главного продукта мысли – слова, или имени, и будет нашим руководящим методом при разграничении всех вышеуказанных точек зрения. Я продолжаю утверждать, что пора отказаться от наивностей и обывательщины наших университетских курсов, которые мы продолжаем читать по схемам, выработанным несколько десятилетий назад. Последовательный и терпеливый анализ имени – наша основная и ближайшая тема, долженствующая освежить и углубить застоявшиеся предрассудки «научной» мысли^{1 [13]}.

I. ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

1. Фонема

Начнем с общепонятного. Имя есть, прежде всего, звук. В дальнейшем мы увидим, что сущность имени ничего общего не имеет со звуком. Однако в целях контакта с традиционными схемами, признáем в имени как один из наиболее верхних слоев – фонему, звуковую оболочку. Уже это общераспространенное выражение «звуковая оболочка» указывает на то, что дело здесь в другом, что звук именно только оболочка. Но начнем с этой оболочки. Возьмем реально произнесенное реальным человеком имя, или вообще слово. В фонеме различимо, в свою очередь, несколько моментов.

В первую голову необходимо отметить в фонеме тот момент, что имя есть именно: 1) известное звучание, что слово – в физическом смысле – действует именно на наш слуховой аппарат, что оно относится именно к этой, а не к другой сфере внешнего восприятия. Есть вещи, действующие на наше зрение, обоняние, осязание и т.д. Слово есть некая вещь, которая состоит из элементов, действующих на слух. Человек именно издает голос, звук, а не делает что-нибудь иное. 2) Далее, это не просто звук, а именно звук голоса человеческого. Фонема, которую мы имеем в виду в произносимом имени, не есть ни лай, ни мяукание, но именно звук, издаваемый человеческим голосом. 3) Это, кроме того, не просто голос человека, но еще и членораздельный звук, издаваемый голосом человека. Человек издает много разных звуков: кашляет, зевает, плюет, целуется и пр. Фонема имени есть членораздельный звук, причем каждый звук произносится при помощи специального и всегда однообразного и целесообразного движения определенными органами, регулируемого тоже определенными и закономерными принципами. 4) Фонема имени и есть определенная совокупность таких членораздельных звуков, произносимых человеческим голосом, определенная объединенность их в цельные и законченные группы. Это мы и называем фонемой имени в собственном смысле. 5) Наконец, фонема характеризуется теми или другими особенностями, вносимыми данным лицом, поскольку мы имеем в виду реально-произносимое слово, а не отвлеченно-представляемое значение слова. Данное лицо вносит свои особенности голосового и артикуляционного порядка, причем мы сразу узнаем, что данное слово произнесено не тем, а вот этим лицом, и, если захотим, можем научно учесть всю эту совокупность индивидуальных отличий, вносимых данным лицом в общую фонему слова. – Такова в общих чертах фонематическая структура и оболочка слова².

2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая

а) В фонеме мы нисколько еще не прикоснулись к подлинной сущности имени, хотя она необходимо несет на себе следы этой сущности. Ближе к сущности продвинемся мы тогда, когда проанализируем структуру значения имени. Всякое имя нечто значит; и звуки, входящие в состав его фонемы, нечто обозначают. Если мы представим себе на минуту, что имя есть только звук, только фонема, то тем самым мы должны сузить всю область нашего знания и мысли до звуковой сферы восприятия. Если бы действительно имя не содержало в себе ничего, кроме значений звука, то каким образом могло бы получиться какое-нибудь другое значение? В слове «стол» звук с ничего иного не значит, как то, что это – звук с; звук л ничего иного не значит, как то, что это – звук л; и т.д. В звуке с значение «стол» не содержится; в звуке л значение «стол» не содержится; и т.д. Как же из суммы нулей составляется нечто единичное? Как из отдельных звуковых значений появляется вдруг значение не-звуковое, значение предмета, не имеющего ничего общего со звуковыми значениями отдельных элементов? Ясно, что имя не есть просто звук, но еще и нечто совершенно иное, несоизмеримое ни с каким звуком. И поэтому от 6) значения звуков как звуков, от значения фонемы как совокупности определенных звуковых явлений, – необходимо отличать значение самого слова, самого имени. Когда я произношу слово «стол», то, конечно, я должен, прежде всего, как-то понимать самые звуки, которые я произношу. Если, напр., я не понимаю разницы между о и у, то слова «стол» и «стул» будут для меня совершенно однозначны. Я должен понимать фонему как фонему. Но чтобы понять фонему как слово, я не могу ограничиться чисто фонематическим значением. Я должен при помощи фонематического значения понимать и высказывать еще особое значение, уже не фонематическое. Только тогда и может идти речь о слове как именно о слове, а не о наборе звуков, хотя и определенных по своему смыслу. Назовем ту сферу слова, которая обладает характером значения, значимости, семемой. В этой семеме мы, следовательно, указали ту часть, которая имеет отношение к звукам как таковым. Но имя не есть только звуковая, фонематическая семема.

b) То особое значение, которым обладает живое слово в живом звуке, подчиняет фонему себе, заставляя отдельные моменты ее служить тем или другим своим собственным моментам. Семема наделяет фонему особыми значениями, уже не имеющими никакого отношения к фонеме как таковой. И вот получается в слове особый 7) этимологический, вернее, этимный момент, момент этимона, «корня», как это обычно говорится, слова. В этимоне мы имеем первоначальный зародыш слова уже как именно слова, а не просто звука. Что бы там ни говорили языковеды о корне слова, с логической точки зрения это – основной и центральный момент в слове. Это та элементарная звуковая группа, которая наделена уже определенным значением, выходящим за пределы звукового значения как такого. Этимон – начало и действительно «корень», если хотите. Но жизнь слова только тогда и совершается, когда этот этимон начинает варьироваться в своих значениях, приобретая все новые и новые как фонематические, так и семематические формы. Одним из ближайших орудий для жизненной вариации значения этимона является 8) морфема, или морфематический момент в слове. Этимон перестает быть неподвижным в своем значении, он начинает принимать участие в жизни. Формы, напр., т.н. «склонения» или «спряжения» дают богатую почву для жизни этимона. Еще более оживляется слово и становится еще более самим собою, когда начинает привходить момент связанности одного слова с другим. Слово усложняется, насыщается массою новых жизненных оттенков, приобретает ту жизненность, ради которой оно и существует на свете. Так, во фразе «Киев стоит на Днепре» каждое слово имеет не только этимный или морфематический слой в своей семеме. «Киев» здесь не только «именительный падеж», но и «подлежащее»; «стоит» здесь не только «3-е лицо наст. вр.», но и «сказуемое»; и т.д. Значение всей фразы разлито и по отдельным словам. Если бы каждое слово, входящее в эту фразу,было бы только известной этимно-морфематической семемой, т.е. если бы оно ничего не значило бы, кроме того, что значит само по себе, вне этой фразы, то никогда из таких слов не могло бы составиться ни этой, ни какой-либо другой фразы. Или каждое слово, входящее в состав данного предложения, несет на себе смысловую энергию всего предложения, и тогда необходимо кроме этимона и морфемы признать в нем еще особый смысловой пласт; или каждое слово имеет значение само по себе, во фразе ровно такое же, как и вне фразы, и – тогда нет нужды в фиксировании в нем отдельного смыслового слоя, но тогда непонятно, как из отдельных слов может составиться цельное предложение. Я думаю, нет нужды упрощать и тем самым разрушать дело в этом смысле. Слово, если, конечно, оно взято не в словаре, а в живом языке, всегда связано с другими словами и несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит вместе с прочими, и эту связанность с целым необходимо отметить и зафиксировать терминологически. Это есть 9) синтагма слова, синтагматический слой в семеме. Однако тут же вырастает и еще один слой в семеме, зависящий от того же взаимоотношения слов в живой речи, однако надстраивающийся над тем смысловым минимумом, без которого невозможна фраза. Так, смысл слов варьируется в зависимости от способа расположения их в предложении, от стихотворного размера (и его видов), рифмы и пр<очих> внешних приемов, употребляемых с целями выразительности. Это есть 10) пойема^[14] слова, пойематический слой в семеме.

Все эти указанные только что моменты в семеме обладают общими свойствами. Во-первых, все они соединяются вполне определенно в одну, строго отграниченную группу. Во-вторых, эта группа обладает одним существенным свойством – говорить о значении слова в применении к звуковой стороне слова. Все указанные нами типы семемы (7 – 10) суть типы фонетического или, вернее, внешне-словесного характера. В них совпадает значение и звук, – так что звук носит не-звуковое значение. Звук, фонема тут есть, поэтому, символ (симболон) не-звукового значения. И значит, все эти типы семемы можно обобщить в один – символический – слой семемы и, следовательно, слова, а их единство в одном едином слое можно обозначить как 11) символическое единство семемы вообще, или первое символическое единство слова.

c) Тут же, однако, испытывается потребность завершить анализ символического единства семемы еще одним пунктом, без которого анализ остался бы явно неполным. В первом символическом единстве семемы мы имеем «так-то и так-то» определенную и сформированную семему. Это «так-то и так-то», которые мы старались соблюсти, вводя многообразные различения, несомненно, предполагает некую высшую общность, без которой не было бы и этих «так-то и так-то». В самом деле, когда мы имеем какое-нибудь имя в дательном падеже, то это значит, что есть какая-то высшая форма этого имени, содержащая в себе in nuce^[15] этот дательный падеж нашего имени. Когда дано известное синтетическое строение предложения, то каждое слово, входящее в это предложение, содержит в себе возможность вхождения во фразу в том виде, как это дано в данном случае. Некоторые имена могут быть употребляемы, напр., только во множественном или только в единственном числе. Это значит, что каждое такое слово in potentia^[16] содержит в себе только некоторую, вполне определенную совокупность формальных вариаций, и каждая данная вариация слова, характеризуемая всей индивидуальностью символической семемы в ее единстве, указывает на эту высшую общность символической семемы, от которой зависят и которую предполагают все отдельные «так-то и так-то» семемы. Это – 12) полное и общее символическое единство семемы, или второе символическое единство слова. Первый симболон в семеме – индивидуальная картина значения слова в его данном, индивидуальном, временном и случайном положении среди других слов и в его данном в сию минуту положении и состоянии. Второй симболон в семеме – есть общее значение слова, in potentia содержащее в себе все возможные и мыслимые отдельные значения этого слова в разнообразные и, быть может, бесчисленные, но по характеру своему все же вполне определенные моменты времени и места. Разумеется, второй симболон нельзя путать с моментом этимона в слове (7). На первый раз может показаться, что этимон как раз и есть то общее, что варьируется морфематически, синтагматически и пойематически – в разнообразные формы и виды. Надо, однако, помнить, что этимон есть нечто формально общее во всех судьбах данного слова. Этимон, взятый сам по себе, отнюдь не предрешает своей судьбы как момента в живом симболоне. Этимон есть абстракция, взятая из живого слова, и он общ всем формам данного слова именно как абстракция. Полный же симболон семемы (12) содержит в себе все возможные и мыслимые судьбы данного слова; это есть именно единство всех форм слова, данное, однако, in potentia. Каждое hic et nunc^[17] в судьбе слова есть именно поэтому hic et nunc одного и того же значения слова. Каждое hic et nunc значения слова, каждое «так-то и так-то» указывает, во-первых, на то, что возможны другие «так-то и так-то», а во-вторых, на то, что все эти «так-то и так-то» предполагают некое потенциальное единство их в общем и полном значении. Это и есть второй симболон.

d) Только теперь, после выяснения символического слоя семемы, мы можем проникнуть во внутреннюю жизнь слова. До сих пор мы все время считались со «звуковой оболочкой» слова. Все указанные выше моменты в слове были или прямо только фонематические, или же если и смысловые, то все же связанные с фонемой, т.е. символические. Теперь очередь за анализом значения слова самого по себе, независимо от фонемы. И мы не можем не чувствовать, что именно здесь и лежит подлинная сущность слова, что фонема – лишь внешний знак, хотя и он несет на себе энергию нефонематических его пластов.

Возьмем полученный нами полный симболон и попробуем отбросить от него все фонематические моменты. Мы здесь получим то самое, что получили бы, если бы мы вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета. Символическая семема есть освещаемый предмет, так как в ней осмысливаются бессмысленные звуки. Отбросим этот предмет, эти звуки, и мы получим световую картину саму по себе, поскольку она создалась для освещения предмета, т.е. для осмысливания звука. Мы получим 13) ноэматический^[18] пласт в имени, то, что мыслится в слове, и это будет уже не символическая, но – ноэматическая семема. В ней уже нет и следов фонемы. Когда убран освещаемый предмет, то остался только освещающий луч; и он уже не содержит в себе, если его брать как таковой, оформлений бывшего предмета, хотя как-то их и предопределяет. Разумеется, в целях точности необходимо и здесь различать ноэматический слой в функции фонематического осмысления и ноэматический слой сам по себе, как мы различаем световой луч в его функции освещения данного предмета, когда он принимает образы и оформления этого предмета, и световой луч сам по себе, когда он, по удалении освещаемого предмета, собирается в единовидную и компактную массу и уже не содержит в себе чуждых ему по существу оформлений освещаемого предмета. Если мы, восходя от внешнего к внутреннему, натолкнулись, после симболона, на 13) ноэму в ее символической функции, то полезно зафиксировать ноэму в ее чистом и собственном функционировании, или 14) чистую ноэму³.

Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров. Наши наивные языковеды обычно думают, что конкретность науки, понимаемая в смысле заваливания бесчисленными «фактами языка», может заменить ту подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов. Давайте сначала поймем логику и феноменологию без примеров, без случайности и пестроты реально протекающих процессов в языке. И тогда тверже и яснее удастся понять нам и самые эти «факты».

Примеры всегда слишком пестры и многообразны, чтобы иллюстрировать собою логические дистинкции, которые по самой своей природе всегда абстрактны и имеют целью именно расчленять спутанное и анализировать сложное. Однако, уступая обычаю, можно задаться и целью «приведения например», хотя логически это и бесполезно. Наш анализ слова начался с того, что толпа считает наиболее конкретным и реальным, а именно со звука. Однако раз уж начинать со звука, то мы начали со звука, подлинно, реально произносимого и реально слышимого. Другими словами, мы начинаем со звуков, произносимых Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем. Иван Иванович сюсюкает, Иван Петрович заикается, а у Петра Ивановича зуб со свистом. Вот перед нами реальная фонема. Это – во-первых. Стало быть, наличие момента (5), в отличие от моментов (1 – 4), не подлежит никакому сомнению. Далее. Имея какое-нибудь слово, напр., «город», «улица», «небо», «земля» и пр., мы сразу же видим, что каждое такое слово, во-первых, в какой-то своей части остается неизменным при всех своих изменениях, и, во-вторых, что, несмотря на все многообразие изменений, слово заранее точно предопределяет границы всех своих возможных изменений. «Город», «гóрода», «городу», «городе», «городá», «городской», «городить» и т.д. – все это – слова, имеющие свой этимон совершенно неизменным. Но всякий чувствует, что ряд: «город», «гóрода», «городу» и т.д. и ряд: «город», «городской», «городить» – два совершенно различных ряда, управляемых каждый своей особенной категорией. Следовательно, я могу первый ряд, т.е. т.н. «склонение», взять как нечто единое, и это единство будет присутствовать совершенно одинаково в каждом члене этого ряда. В данном случае таким совершенно неизменным коэффициентом каждого слова, входящего в этот ряд, будет то, что данное слово берется в определенном «падеже». Этимон не указывал на падежную функцию, а это новое единство указывает на него. Отсюда ясно, что отличие симболона от этимона есть также одна из самых примитивных и очевидных дистинкций.

Но пойдем далее. Вспомним сначала, что у нас до сих пор никого не было, кроме Ивана Ивановича, Ивана Петровича и Петра Ивановича. Вся фонема и вся семема, о которых мы до сих пор говорили, принадлежит исключительно им. Но что это значит? Это значит, что каждый из них волен вкладывать в произносимые им слова совершенно особенное значение. Так, у деревенского жителя слово «город» связано с представлением, скажем, шума, движения, суеты. Житель Москвы под «городом» понимает определенную часть Москвы, скажем Кузнецкий мост, Охотный ряд, Лубянская площадь и т.д. Стало быть, сразу же возникает перед нами факт разного понимания и разного значения одного и того же слова у разных лиц или у разной категории лиц. Один с любовью и нежностью произносит имя Ивана Ивановича, другой – с проклятиями и злобой. Возникает вопрос: а что же такое значит слово «город» само по себе или что и кто такое Иван Иванович сам по себе? И мы видим, что возможна разная степень приближения в нашем понимании к предмету, если последний, брать сам по себе. Однако уже один этот вопрос о полном и адекватном понимании предмета требует пересмотра всех вообще возможных его пониманий. Пусть слово «город» мы взяли как символическую семему, т.е. как ряд звуков, объединенных определенным значением (заметим, что традиционные лингвистические курсы обычно не идут дальше этой последней). Но ведь мы знаем, что эти же самые звуки могут образовать еще ряд символических семем, поскольку они будут браться то с тем, то с другим значением. Значит, можно все эти символические семемы перечислить, обобщить, суммировать, и это как раз явится чем-то весьма интересным и важным, поскольку мы задались вопросом о подлинном понимании через это слово некоего предмета. Вот эта обобщенная семема всех символических семем данной категории и есть второй симболон, который мы выше трактовали как момент (12) в слове. Открывши словарь, мы найдем под каждым словом перечисление основных символических семем данной категории (хотя тут опускаются обычно всякие эмоциональные, аффективные и прочие подобные понимания данного слова), и можно задаться целью сведения всех их к некоему общему значению данного слова, что и будет его вторым симболоном, или полной символической семемой. Греческое слово ειδος имеет массу всяких значений: наружность, вид, форма, лик, вид в логическом смысле и т.д., и т.д. Но все эти значения коренятся в одном – именно в том, которое связано со значением видеть, так что «наружность» тут мыслится с оттенком ее зрительной данности, «вид» – с оттенком зрительной данности, логический вид – с оттенком мыслительной зрительности и интуитивности, и т.д. То, что обще всем этим отдельным значениям данного слова, и есть его полная символическая семема.

е) Но еще один шаг вперед – и мы уже выходим за пределы символической семемы. Именно, если мы будем все время помнить, что все эти символические семемы всё еще суть принадлежность Ивана Ивановича и Ивана Петровича, то нельзя будет не видеть и того, что подлинное и адекватное понимание сможет осуществиться только после исключения всех тех субъективных особенностей, которые привносились в слово этими Иванами Ивановичами и Иванами Петровичами. Все символические семемы, которые мы привели только что, берутся нами до сих пор все еще в субъективном понимании данного лица, так что значения данного слова, находимые нами в словаре, суть, собственно и строго говоря, уже не символические семемы, а нечто гораздо большее, – именно потому, что из них исключен субъективный момент, привносимый Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем. Чтобы перейти к слову как подлинной картине предмета, мы должны сначала взять его как чисто смысловую стихию, отбросивши фонему как не обязательный и – в смысловом отношении – чисто случайный момент. Это значит, что мы вместо символической семемы получили уже чисто ноэтическую (13). Во-вторых, оставаясь в недрах ноэтического, мы должны исключить из него все черты субъективного понимания, вносимые Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем, подобно тому как раньше отбросили все черты индивидуально-субъективного произношения фонемы, т.е. мы должны отбросить самую семематичность. Тогда мы получим уже чистую ноэму (14), не зависимую уже ни от звуков, ни от психических переживаний, но данную в виде некоего коррелята предмета в сфере понимания. Чистая ноэма есть понимаемая предметность, понимание предметности, взятое как смысловой снимок с понимательных актов, необходимых для перенесения данного предмета в сферу понимания вообще. Таким образом, под «семемой» я условно понимаю в этом труде стихию субъективно-индивидуального отношения (понимания, интенции и пр.) к предмету в слове (хотя это и не мешает его структуре быть чисто смысловой), и исключение семематизма из слова ведет, стало быть, к вне-индивидуальному отношению к предмету в слове (хотя это и не мешает вне-индивидуальному быть данным в субъекте). Я, индивидуальный субъект, могу иметь вне-индивидуальное, общее для всех понимание данного предмета.

Но – и тут мы подходим уже вплотную к предмету слова – вполне ли гарантируется адекватное понимание предмета слова исключением из слова всех его субъективных моментов? Отбросивши из слова «город» все моменты, связанные с Иваном Ивановичем, получили ли мы тем самым адекватное узрение предмета, на который это слово указывает? Взять хотя бы вышеприведенное понимание слова «город» жителем деревни и москвичом: есть ли это понимание только субъективное и только связанное с Иваном Ивановичем? Конечно, нет. Всякие омонимы суть нечто не только субъективное. Конечно, слово «ключ» для отсталого гимназиста есть некий якорь спасения для списывания с него латинского перевода на экзамене, а для путника есть средство утолить жажду во время длинного путешествия; и тут возможны бесконечные символические семемы, связанные со звуками этого слова «ключ». Но, тем не менее, исключивши всякие субъективные моменты, мы все же сталкиваемся с тем несомненным и – уже не субъективным фактом, что слово «ключ» имеет несколько разных значений, так что существуют несколько разных омонимов, связанных с этой фонемой «ключ». Покамест не исключены и все эти моменты из ноэмы, не может быть и речи о ясном и полном понимании предмета через это слово. Итак, чистая ноэма, хотя она и не звук, и не психическое переживание данного лица, все-таки еще не есть полное понимание предмета. И омонимность отнюдь не единственное вне-субъективное явление, вносящее в слово некоторую удаленность от ясного понимания и уразумения предмета.

3. Переход от ноэмы к идее; имя – орудие общения

На символической ноэме или на чистой ноэме склонно останавливаться популярное сознание. В самом деле, что же еще надо для анализа слова и имени, кроме звука и значения? Так и определяется в большинстве ходячих университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением. На первый взгляд, тут нечего возразить. На деле же это – невероятная поверхностность взгляда, затрудняющая всякий более или менее углубленный подход к делу. Лингвисты и психологи не понимают, что такое определение подошло бы к любому предмету и процессу из физического мира. Разве кашляние, сморкание, лай, мяуканье, гром, скрипение дверьми, членораздельные звуки попугаев и обезьян и тысячи других подобных явлений нельзя определить как звуковые комплексы, объединенные известным определенным значением? Разве нельзя так определить музыку? Скажут, что в слове имеется в виду «логическое» значение, а в громе его нет. Но ведь и в человеческих словах отнюдь не всегда имеется в виду «логическое» значение, равным образом, как и гром – разве не есть предмет с определенным «логическим» значением? Мы должны оставить обывателей пользоваться своей некритической наукой, чтобы направить наши взоры на подлинную и совершенно своеобразную стихию слова, и мы не должны бояться сложности анализа, раз уже взялись за изучение одной из сложнейших вещей в мире.

Чистая ноэма есть как раз то, что в обывательском сознании, т.е. в школьной грамматике и психологии, некритично трактуется как «значение слова» – без дальнейших околичностей. Однако попробуем реально представить себе, что наше мышление оперирует только ноэмами. Представим себе, что ноэма – сущность слова и последнее его основание. Это значило бы, что наша мысль, выработавши известные образы, устремляется к ним и ими ограничивается. Произнося слово, мы продолжали бы ограничиваться самими собой, своими психическими процессами и их результатами, как душевнобольной, не видя и не замечая окружающего мира, вперяет свой взор в картины собственной фантазии и в них находит своеобразный предмет для мысли и чувства, предмет, запрещающий выходить ему из сферы собственного узко-личного бытия. Впрочем, и здесь, вероятно, различается образ предмета от самого образного предмета. Предположивши, что произносимое нами слово есть только ноэма, «то, что мыслится о» чем-нибудь, мы не выходим за пределы процессов мышления как таких и их результатов. А между тем, тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно – мост между «субъектом» и «объектом». Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета – не просто наша ноэма, как и не просто сам предмет. Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании. Имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею. Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не сущий, он – чисто животный организм или, если еще человек, умалишенный человек. Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью. Это выводит нас далеко за пределы простой ноэмы слова.

Ясно, прежде всего, что сама ноэма указывает на противостояние в слове предметной сущности и воспринимающего эту сущность «субъекта». Однако принять эти понятия «предметной сущности» и «субъекта» без соответствующего анализа мы не можем, поскольку задаемся целью дать чисто критическую картину слова, не беря ни одного термина без критики, как бы часто ни употребляло его обывательское сознание и насколько бы простым и ясным он ему ни казался. Поэтому попробуем разобраться в этой темной и запутанной сфере слова, да и мышления вообще.

Уже заранее ясно, что предметная сущность, как бы ее ни понимать, не может участвовать в слове как таковая целиком. Иначе бы предмет перестал быть предметом и перестал бы противостоять не-предмету. Необходимо признать, что предметная сущность одною своею стороною непосредственно участвует в стихии слова, образуя ее и являясь в ней существенным моментом, другая же сторона остается вне слова, конструируя собою предмет, независимый от изменения его в слове и словах. Предположим, что нет такого предмета, независимого от непосредственного участия в стихии слова. Тогда каждое слово – ни с чем не соизмеримая величина, и не соизмеримая прежде всего с другими словами, ибо нет того обобщающего предмета, к которому все эти слова относились бы. Каждое слово – само по себе; для них нет общей меры. Это было бы нарушением самого принципа мысли; мышление не состоялось бы, да и самое слово, в конце концов, не смогло бы сформироваться. Итак, предметная сущность одною стороною участвует в стихии слова непосредственно, другою стороною остается независимой от такого участия; однако, поскольку эта вторая сторона продолжает все же оставаться необходимой для сформирования слова, – нужно сказать, что этой второй стороною предметная сущность тоже участвует в стихии слова, но участвует не непосредственно, косвенно.

Равным образом, и то новое определение предметной сущности, с которым она входит в слово, не может не содержаться, по крайней мере в своем принципе, отдельно от такого определения, независимо от него. Если предмет сам по себе существует еще до того слова и имени, которое он приобретает в окружающей его жизни, то и эта «окружающая жизнь» в каком-то виде должна существовать до вхождения предмета в ее сферу. Употребляя популярные термины, надо сказать, что «субъект», «психическое» существует еще до «объективного» предмета, и в нем также надо различать сторону, принимающую непосредственное участие в конструкции слова, и сторону, не принимающую непосредственного участия, хотя и необходимую для этого последнего, – другими словами, сторону, принимающую косвенное участие в структуре слова. Однако тут-то и наступает пора некритические термины «субъекта» и «психического» заменить критическими установками, поскольку они потребны для смысловой конструкции имени.

4. Идея – арена формирования смысла в слове

Отбрасывая верхние слои в имени и проникая в его глубину, мы дошли до чистой ноэмы. При этом до формулирования этой ноэмы мы еще ни разу не столкнулись с противостоянием «субъекта» и «объекта». Так как верхние слои уже отброшены и перед нами слой чистой семемы, то наступила, следовательно, пора отметить в «значении» слова и эту «субъект»-«объектную» антитезу. Для этого необходимо проанализировать чистую ноэму, имея в виду только что указанную взаимонезависимую деятельность предметной сущности как таковой и нового ее определения, полученного ею в слове.

Ноэма – значение произнесенного определенного слова, произнесенного хотя и определенным лицом и в определенное время, но без всех тех индивидуальных вариаций, которые присущи этому лицу hic et nunc. Это, так сказать, общепринятое значение слова. Но чистая ноэма еще не есть ни сам предмет, ни его адекватная идея, или образ. Чтобы в чистой ноэме выделить адекватную предметно-сущностную корреляцию, необходимо в ней что-то исключить и отбросить, подобно тому как раньше мы отбрасывали разнообразные предварительные слои в имени. Что же это такое? Ясно, прежде всего, что это есть некий принцип бесконечного варьирования значения слова, противоположный принципу постоянной предметной однозначности слова. Другими словами, ноэма есть результат некоего более внутреннего слоя, являющегося ареной для взаимоопределения предметной сущности и чего-то иного, переводящего предметную сущность как таковую в сферу слова. Ноэма есть свет смысла, освещающий, т.е. осмысливающий, звуки и от значения звуков как таковых совершенно отличный. Мы уже отбросили и звуки, и всю фонему. Но теперь оказывается, что самый смысловой свет, превращающий звуки в слово, однородный в сравнении с разнообразием звуковых смыслов, входящих в фонему, является, однако, сам по себе довольно сложной природы; в нем сталкиваются два разнородных начала, результатом чего и является семема hic et nunc произнесенного слова. Однако и после исключения семематизма осталась – в ноэме – вне-субъективная и внеиндивидуальная стихия понимания, зависящая, однако, не только от предмета как такового. Мы же должны найти такой момент в слове, который бы исключал не только индивидуальную, но и всякую другую инаковость понимания и который бы говорил о полной адеквации понимания и понимаемого. В ноэме должна быть арена этой встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым. Назовем эту арену полного формулирования смысла в слове идеей, считая, что этот слой – дальнейший за семемой вообще, символической и ноэматической, и дальнейший за самой ноэмой. Однако идея в слове становится понятной только в связи с ноэмой, и анализы обеих сфер существенно связаны один с другим.

Ноэма конструируется при взаимоопределении предметной сущности и иного. Так как в слове, по его сущности, есть только одна сущность, то надо сказать, что в слове и вообще нет ничего в сущности, кроме фиксируемой в нем предметной сущности. Предметная сущность слова является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова. Предметная сущность и есть подлинное осмысливание всей стихии слова. Уничтожить ее значит обессмыслить слово целиком, навсегда, ибо никакой другой его момент никогда не может конструировать самого предмета. Тем не менее, в слове кроме предметной сущности есть еще и нечто иное. Нет ничего и – есть что-то иное. Как это понять и что это могло бы значить? Тут мы подходим к центральнейшей проблеме во всем анализе имени и всех вырастающих на этом анализе наук. Это проблема взаимоопределения «сущего» и «иного»⁴.

5. Взаимоопределение сущего и меона в идее

а) Вдумаемся в то, что значит для предмета «быть», быть сущим, быть чем-то. Если предмет вообще есть нечто, то это значит, что предмет отличается от иного. Если предмет ничем не отличается от иного, то нельзя сказать и того, что он есть нечто. Тогда он слит с другим, неразличим от всего иного и другого, и о нем ничего нельзя сказать как о нем. Но отличаться от иного и не сливаться с другим можно только тогда, когда есть определенная граница, очертание, форма. Предмет отличается от иного – это значит, что предмет имеет определенное очертание, и – обратно. Надо только хорошенько усвоить себе природу этого «иного».

b) Если вы имеете перед собой какой-нибудь существующий предмет, напр., эту лампу, то можно ли сказать, что рядом лежащий карандаш есть в отношении к ней «иное»? Сказать так может только тот, кто не понимает той диалектической сущности «иного», о которой мы говорим. Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому одно из них не может быть насквозь иным по отношению к другому, в своей бытийственной сущности. Если что-нибудь одно – сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но не-сущее, меон. Однако это не-сущее не есть, во-первых, просто отсутствие, фактическое отсутствие. В этом случае мы должны были бы утверждать, что сущее предполагает, что есть что-то и несуществующее, «есть что-то, чего нет». Это нелепость. Нет, мы утверждаем, что не-сущее в нашем смысле, наше «иное» и меон, есть не просто отрицание факта наличия, а утверждение факта оформления предмета, которое предполагает обязательно и нечто отличающееся от предмета. В понятии меона нет никакого отрицания как факта, ибо отрицание само по себе есть факт обратного полагания. В понятии «иного», меона, мы только утверждаем, а именно утверждаем факт оформления сущего предмета. Таким образом, меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же. Во-вторых, «иное» и вообще не терпит никакого гипостазирования, т.е. утверждения его в виде самостоятельной вещи. Когда мы говорим, что предмет требует для своего определения как сущего предмета некое окружение «иного», дающего ему границу и очертание, то легко представить себе, что «иное» есть в этом случае некая бесформенная материя, вроде воды или глины, «из» которой, «в» которой и «на» которой отпечатываются те или иные формы. Основной предпосылкой такого толкования «иного» является представление его в виде самостоятельной вещи, хотя и бесформенной, но обладающей своими силами и своим собственным бытием. Это – натуралистическая метафизика, оперирующая в основе вещными аналогиями. Наперекор этому натурализму, мы должны выдвинуть антиметафизическую диалектику, которая не отделяет меона от сущего по бытию, но включает меон как момент определения самого сущего. Меон не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому. Он не имеет никакой самостоятельной природы, он есть лишь момент «иного» в сущем, момент различия и отличия.

Еще одна черта, и – мы сможем считать краткий очерк понятия меона завершенным. Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла. Сущее есть основание и последняя опора смыслового, рационального. Меон есть «иное» полагания, «иное» смысла. Меон есть, следовательно, начало иррационального. Меон есть, далее, необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически необходимый. Для того чтобы мыслить смысловое, «рациональное», оказывается необходимо примышлять тут же момент «иррационального», без которого самый смысл теряет определенность и очертание, т.е. обессмысливается. Значит, сущее и не-сущее диалектически связаны одно с другим и, точнее, суть нечто единое⁵.

с) Усвоивши себе эту диалектическую, не-метафизическую природу «иного», обратимся к оставленному нами понятию ноэмы и идеи в слове. Ноэма и есть результат меонального оформления предметно-сущего.

Ноэма есть значение слова, произнесенного и пережитого или hic et nunc, или вообще произносимого и переживаемого. Чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны были пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как такая воплощается в конкретное слово hic et nunc. Происходит это так, что предметно-сущее начинает принимать на себя различия, начинает воспринимать момент не-сущего, меонизироваться. Это и обеспечивает собою конкретно данную hic et nunc значимость слова, диалектически-необходимо связанную с наличием неизменной предметной сущности как такой. Предметная сущность, сказали мы, присутствует в слове не сама по своей сущности, но в некоем своем качестве. И это качество есть просто меональное его оформление и выражение. Если из ноэмы мы выключим этот момент меональной ознаменованности и будем искать чистое значение как таковое, то мы и наткнемся на нечто, являющееся уже адекватной корреляцией предмета, в то время как ноэма все еще носила на себе значения тех или других, пусть более или менее субъективно-индивидуальных, более или менее обших, более или менее близких к предмету hic et nunc понимания. Если мы возьмем греческое слово αληθεια – «истина», то в нем кроме отвлеченного и общего значения «истины» (как в латинском veritas или русском «истина») есть еще момент, характерный именно для психологии греческого мироощущения, так как буквально это слово значит «незабываемое», «незабвенное», а след<овательно>, «вечное» и т.д. Предметная сущность этого слова – истина, но каждый народ и язык, как и каждый человек из этих народов, переживает этот предмет по-разному, выделяет в нем разные, смотря по собственному интересу и потребностям, моменты. Так, в греческом подчеркивается «незабвенность», в латинском подчеркивается момент доверия, веры и т.д. Все эти различия по-своему оформляют и определяют общее значение предметной сущности истины, и, конечно, в анализе имени и слова непростительно было бы опустить этот весьма важный момент. Момент «незабываемости» для греческого народа есть его ноэма слова «истина», и чтобы получить уже не специальную греческую, а адекватную самому предмету корреляцию предметной сущности слова «истина», необходимо в ноэме отбросить результат, происшедший вследствие вступления этой предметной сущности в сферу «иного». Как для греков вообще значение «незабываемости» есть чистая ноэма слова «истина», так для Сократа, Гиппарха и прочих отдельных греков такой ноэмой (и след<овательно>, по нашей терминологии, ноэматической семемой) служат еще более частные спецификации, зависящие от более узкой сферы человеческих отношений и понятий. Всю эту сферу значения слова, между символической семемой и чистой корреляцией предмета, мы и называем общим именем ноэмы, отличая от нее более узкие виды ноэмы, или ноэматическую семему. Полученная из сферы симболона смысловая данность несет на себе все отпечатки мелких и крупных, местных и временных отличий, связанных с конкретным произнесением слова. Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа – по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума – понимание разнится по разным временным моментам и условиям. Сейчас я это слово произнес с гневом, другой раз с лаской, третий раз я его просто незаметно пробормотал, в четвертый внес в него какой-нибудь особенный подчеркнутый смысл, и т.д., и т.д. Все это будут разные ноэмы, разные степени приближения к предметной сущности; каждый раз все с особым и особым значением будут произноситься одни и те же слова, образуя целую иерархию осмысленности, понимания, ноэтичности. И вот, пробиваясь к предмету, мы исключаем из ноэмы момент непредметного и вне-предметного различия, момент вне-предметной многообразности, момент меональный, и только тогда получаем адекватное отражение в слове предметной сущности, или идею⁶.

d) Полезно, для полного уяснения наших дистинкций, сравнить полученное нами из анализа ноэмы понятие идеального коррелята – с понятием второго симболона. Второй симболон, как мы помним, отличается от первого тем, что исключает в нем момент значения индивидуальных hic et nunc и обобщает все такие моменты в общее единство значения. То же самое взаимоотношение находим мы и между идеальным коррелятом и ноэматической семемой. В чем же разница? Разница – только в том, что там отношение устанавливается в сфере символической семемы, т.е. предполагает звуковое воплощение смысла, здесь же отношение – в сфере чисто смысловой. Самое же отношение остается тождественным, и, след<овательно>, можно сказать, что первый симболон относится ко второму так, как ноэма (и тем более ноэматическая семема) к идеальному корреляту. Однако вводить понятие меона в сферу символической семемы было нецелесообразно потому, что там вообще не фиксировалась нами смысловая стихия как таковая; там последняя была скована звуковыми границами, и обсуждали мы ее как нечто цельное со звуком. Звук же есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова; и потому является недопустимым введение его в сферу диалектики. Смысл, наоборот, – подлинная сфера диалектики. Определение же смысла не может не требовать меонального ознаменования. Поэтому идеальный коррелят описан нами при помощи понятия меона, в то время как символическое единство (второе) трактовалось нами просто как обобщение фактически находимых в языке смысловых форм данного слова.

e) Но что значит, что от ноэмы мы должны перейти к идее слова?

Для уяснения отношений идеи к ноэме полезно также иметь в виду и следующее. Ноэма есть, видели мы, форма присутствия предметной сущности в меоне, в ином, в инобытии. Ноэма ведь есть понимание кем-то данного предмета. Значит – есть самый предмет и есть кто-то отличный от предмета; и вот в нем этот предмет присутствует. То, как он присутствует здесь, и есть его ноэма. Но что такое идея? Идею предмета тоже должен кто-то иметь. И этот «кто-то» также должен отличаться от предмета, который он видит и понимает. Предметная сущность в нем находится, и это «как» присутствия ее в нем, эта, говоря вообще, форма присутствия предмета в меоне и есть не что иное, как идея. В чем же тогда разница между ноэмой и идеей слова? Какое отличие имени как ноэмы от имени как идеи? Тут мы, может быть, ближе, чем где-нибудь, подошли к уяснению изучаемой дистинкции. Ноэма предполагает инобытие предмета, и идея предполагает инобытие предмета. Но идея предмета предполагает только одну чистую инаковость предмета как таковую и больше ничего. Идея предмета и есть самый предмет целиком, но только перенесенный в инобытие. В предмете тут совершенно ничего не нарушено и не утрачена ни одна черта. Предмет целиком, со всеми своими мельчайшими особенностями, перенесен в инобытие. В идее, кроме того, что она есть сама по себе иное предмета, т.е. нечто отличное от предмета, ровно ничего не содержится. Тут полное и абсолютное не единство и сходство, но тождество со своим инобытием. Максимально полное присутствие предметной сущности в инобытии есть ее максимально полное явление, выражение и воплощение. Если под инобытием мыслится человеческое или иное сознание, то идея в этом смысле есть полное и адекватное присутствие предмета в этом сознании, полное и адекватное понимание предмета. Идея предмета, присутствуя в сознании, вытесняет из него все, что не есть сам предмет. И если бы предмет действительно присутствовал в человеке целиком, то человек уже ничего иного не знал бы, кроме предмета, и забыл бы даже и самого себя, понимающего. Сама предметная сущность осознавала бы в нем саму себя.

Иное дело – ноэма. Хотя она есть тоже некое понимание, некое выражение предмета в инобытии; хотя она, следовательно, есть и некое присутствие предмета в инобытии, вернее, некая форма этого присутствия, – она вносит в инобытийно-конструируемый предмет и нечто от себя, от инобытия. Не важно, чтó именно вносится, но важно то, что тут предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но частично, временно, более или менее искаженно. Меон может целиком повторять предметную сущность, может повторять и утверждать ее и частично. В человеческом или ином сознании предметная сущность, присутствуя более или менее, но независимо от субъективной индивидуальности данного человека или существа, дает ноэму, а зависимо от нее – ноэматическую семему. Идя далее в отчуждении от предметной сущности, можно дойти до чистого инобытия как такого, уже вне всякой связи с предметом, и тогда мы получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит.

f) Итак, чистый звук (1 – 5), – звук как символ значения предмета (6 – 12), – смысловой символ значения (13), – самое значение, но все еще в субъективно-индивидуальной интерпретации (13), – значение без таковой интерпретации, но все еще с инобытийными привнесениями (14), и, наконец, чистое значение предметной сущности, адекватно утвержденной в инобытии, – все это разные степени воплощенности предмета в инобытии, начиная от фиксации его чистой инобытийности как такой, без внимания к тому, чтó именно воплощено в инобытии (фонема), и кончая фиксацией в инобытии исключительно только одной чистой предметности (идея). Последнее и значит, что предметная сущность выражена и понята. Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии. Имя вещи есть выраженная вещь. Слово вещи есть понятая вещь. Имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, следовательно, – разум, понятие и сознание как вещь.

Так воздвигается величественное здание диалектики, принципиально отождествляющей знание и бытие, – в отличие от множества метафизических систем, спорящих о взаимном влиянии «сознания» и «бытия». Они не влияют друг на друга, но они – изначально тождественны.

Однако понятие идеального коррелята все же еще недостаточно оформлено и проанализировано всеми нашими сопоставлениями его с понятием ноэмы. Наоборот, оно только открывает особую сферу в слове, терминологически и аналитически нами закрепленную. Необходимо более детальное развитие учения о взаимоопределении сущего и меона. До сих пор нам ясно только то, что мы оставили пределы чистой ноэмы и перешли к идее; ясно все отличие новой сферы от предыдущей. Но мы не знаем детальной структуры идеального коррелята и потому не можем это понятие ввести в индекс различений, заключающихся в феноменологии слова – наряду с предыдущими различениями. Продолжим же наш анализ.

6. Идея и предмет; понятие энергемы

а) Мы установили универсальное противостояние сущего и меона, «иного», или, выражаясь более грубым, хотя и более обычным и менее ясным языком, сущего и материи. Первое утверждение наше в этом анализе деталей взаимоопределения будет то, что и сущее(предметная сущность), и меон, вступая во взаимоопределение, остаются по деятельности своей взаимонезависимыми. Как бы сущее ни меонизировалось и как бы меон ни осуществлялся, необходимо, чтобы то и другое в это же самое время оставалось не затронутым этими взаимоопределениями. Мы уже говорили выше об этом, выставляя в качестве необходимого требование, чтобы обе стороны участвовали во взаимообщении только одной своей стороной, в то время как другая сторона должна оставаться лишь косвенно участвующей во взаимоопределении. Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего, о чем была речь выше. Ею необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего.

b) Итак, существует свет в своем абсолютном качестве света и – тьма в своем абсолютном качестве тьмы. Определение сущего начинается с той поры, как только свет смысла и тьма бессмыслия вступят во взаимоотношение, точнее, во взаимоопределение. Тогда получится некий вид, или идея, некий образ, представляющий собою разделение абсолютного света на те или другие оформления. Случиться это может только потому, что в абсолютном свете смысла одно делается более, другое – менее осмысленным. В свете рождаются некоторые определенные образы. Вот эти образы света-смысла мы сейчас и изучаем. Чтобы световой образ существовал, необходимо, чтобы в свете участвовала тьма. Однако в световом образе не может быть только тот свет, который через участие тьмы является определенно оформленным. Как свет в образе, он – во взаимоопределении со тьмою, но, чтобы быть таким, он должен быть, прежде всего, сам по себе. Ведь свет взаимоопределения – всегда разный, – в меру многообразия световых оформлений. Уже одно это разнообразие указывает на некое единство, не участвующее во многообразии.

Когда я говорю: это – синий карандаш, это – красный, а это – черный, то, несмотря на все разнообразие сортов, фабрик и свойств, и не только «несмотря», но именно благодаря этому разнообразию, возникает необходимость мыслить карандаш вообще, который дает возможность говорить о разных карандашах и сам не есть ни один из определенных, индивидуальных карандашей. Равным образом, и – свет, участвующий во взаимоопределении со тьмою в данном образе. Чтобы быть светом, так-то и так-то определенным, необходимо быть светом вообще, т.е. 1) быть одинаковым во всех образах взаимоопределения и 2) не быть ни одним из так-то и так-то индивидуальноопределенных образов взаимоопределения. Таким образом, свет как такой остается не участвующим во взаимоопределении, но известной своей стороной он участвует в нем, что и есть диалектическая причина самого факта взаимоопределения. Аналогичное рассуждение должно привести и к независимости в деятельности тьмы, когда она участвует во взаимоопределении со светом. Чтобы быть тьмой, так-то и так-то освещенной светом, надо быть тьмою просто. Если тьма только тьма взаимоопределения, тогда нет общего принципа взаимоопределения; один образ тогда несоизмерим с другим; и мы не можем тогда говорить о тьме вообще. Не будучи же в состоянии говорить о тьме вообще, можем ли тогда говорить о свете вообще? Другими словами, не признавая независимой деятельности тьмы (т.е. деятельности тьмы как тьмы, деятельности феноменологически-смысловой, а не какой-либо иной), мы нарушаем самую систему взаимоопределения, т.е. отказываемся анализировать самый образ как образ. Итак, свет и тьма, именно для того, чтобы во взаимоопределенном образе быть так-то и так-то определенными, должны оставаться абсолютным светом и абсолютной тьмой, без какого бы то ни было оформления и определения.

Смысл есть свет, и бессмыслие – тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания; это – стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие – меон, отсутствие смысла; оно – окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимоопределения. Сущее и не-сущее взаимоопределены в образе. Но именно это и указывает на то, что сущее и не-сущее продолжают сохранять свою абсолютную природу, участвуя во взаимоопределении уже только косвенно⁷.

с) Так приводит анализ ноэмы, т.е. «так-то и так-то» определенного образа взаимоотношения предметной сущности и меона, к утверждению 15) абсолютно-меонального принципа в слове, или меона в себе, меона самого по себе, в отличие от 16) меона в модусе осмысления и осуществления, равно как и к 17) абсолютной предметности в слове, или предметной сущности в себе, или просто сущности, в отличие от 18) сущности «так-то и так-то» определенной, или сущности в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто явленной, или выраженной, сущности. Назовем последнюю энергемой; сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения. Разумеется, можно вполне отождествить меон в модусе осмысления и энергему, ибо фактически это одно и то же, а именно один и тот же смысл слова, но для феноменолого-диалектической мысли важна разность диалектического происхождения того и другого понятия. Одно получается со стороны осмысления меона, другое – со стороны осмысления предметно-сущего. Одно – меональная вещь – только получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения; другое – энергема – есть смысловая выраженность, почиющая на предмете независимо ни от какой меональной вещи. Если бы и вообще предметная сущность никак не выражалась в меоне и, следовательно, не осмысливала его, все равно энергема осталась бы при ней как ее собственная выраженность. В меоне эта предметная сущность повторяется, выражается заново; получается меон, носящий на себе энергему предметной сущности, и энергема от этого не перестает быть тою же самою, самотождественной. Но это два разных факта – предметная сущность и так или иначе осмысленный меон.

d) 19) И наконец, мы отличаем идею слова, или имени, или идеальный коррелят предметной сущности слова, который и есть момент отождествления осмысленного меона и предметной энергемы. Существует меон сам по себе, и существуют его бесконечно-разнообразные оформления. Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно-разнообразные вариации, выражающие ее энергемы. Когда мы произносим или переживаем определенно-осмысленное слово, – наперекор всем бесконечным вариациям смысловой предметности как таковой и всем бесконечным функциям осмысления бессмысленного, мы тем самым отождествляем известную степень осмысления бессмысленной тьмы с известной степенью оформления абсолютного смысла в себе. Когда от ноэмы в слове мы переходим к идеальному корреляту, или к идее, т.е. к адекватной корреляции предметности и к подлинному смыслу ее, мы необходимым образом нечто отбрасываем в ноэме как индивидуальность данной вариации предметного смысла, как hic et nunc понимания слова, и уже ясно видим диалектическое происхождение этой вариации, а именно участие меона в сущности. Если так, то тем самым мы видим и подлинную предметность, ибо только в сравнении с нею и можно было фиксировать меональный принцип. Но, чтобы видеть саму предметность, необходимо исключить из ее состава всякий меон, или инаковость, а тот меон, которого нельзя избежать вообще, должен быть доведен до состояния, когда он тождествен с энергемой или не мешает ей быть созерцаемой в качестве чистой энергемы. В ноэме – hic et nunc данного определенного понимания слова. Чтобы от ноэмы перейти к идее, необходимо добиться чистоты созерцания, полной «адеквации вещи и интеллекта», необходимо интеллект заполнить вещью целиком. Но это не значит уничтожить меональный момент. Раз есть не только «res», но еще и «intellectus», то «adaequatio rei et intellectus»^[19], какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода «res» в «intellectus», т.е. погружения в «иное», в сферу различий. Задача «субъекта» и заключается в том, чтобы «иное» отождествить с предметом, «интеллект» – с «вещью». Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят, или идея предмета. Ноэма, рассмотренная с точки зрения предметности, есть уже идея, ибо рассмотреть через ноэму идею – значит расчленить «иное», о-существление «иного», осмысление предметности и саму предметность, и видящий ноэму в таком расчленении уже владеет идеей. Ноэматическая форма понимания есть степень понимания в идее. Понимание в идее есть предел ноэматических пониманий предмета.

7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона и физическая энергема слова

Нами установлена до сих пор универсальная корреляция сущего и меона и утверждена независимая деятельность того и другого в акте взаимообщения и взаимоопределения. Продолжим наш анализ получающегося при этом образа, или картины взаимоопределения.

a) Наперед уже должно быть ясным, что характер образа взаимоопределения зависит от степени проявления смысла или, что то же, от степени осмысления «иного», подобно тому как всякая световая картина зависит, прежде всего, от качества и количества света, участвующего в картине. Здесь открывается перед нами целая лестница восходящих по своей осмысленности типов оформления меона, или типов просветления тьмы бессмыслия. И все это будет не что иное, как разная степень осмысления слова, разная степень словесности как такой. Слово, или имя, взятое в полном своем смысле и значении, содержит в себе все подчиненные типы, превосходит их высшим осмыслением и соединяет в единый организм жизни слова.

b) Свет и тьма, смысл и бессмыслие, сущее и не-сущее вступают в примитивное взаимообщение и взаимоопределение, когда мы получаем физически оформленную вещь, то, что называется обыкновенно неодушевленной, или неживой, природой. Смысл, или идея, рассматриваемый сам по себе, есть только смысл и больше ничего. Это значит, что в нем нет никаких пустот, щелей, никакой недостигнутости, невыявленности, незаконченности. Все это было бы расстройством смысла, внесением иррациональности в смысл, обессмысливанием. Смысл, по необходимости самой своей природы, есть непрерываемый смысл, цельный и самособранный. В нем не может быть необоснованного в смысловом отношении противостояния совершенно дискретных частей. В нем целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым. Этим только и обеспечивается смысл как такой, т.е. непрерываемость и полнота его. Если меон – отсутствие смысла, то соединение его со смыслом должно, прежде всего, внести разделение и раздробление в смысл, внести в него прерываемость и дискретность.

И вот физическая вещь есть такой смысл, такое слово, которое дано лишь на степени механически-дискретного объединения. В этой лампе много отдельных частей. И все они объединены внешне, будучи внутренне сами по себе чужды друг другу. Когда росло дерево, оно было организмом, и отдельные части были внутренне объединены одна с другой. Но когда срубили дерево и распилили его на бревна и доски и когда из этих досок и палок сделали стол или шкаф, то отдельные части былого цельного организма подчинены теперь внешней для них цели, объединение их – внешнее, механическое, и по своей жизни они ничего общего не имеют друг с другом.

с) Такое бытие есть вне-себя-бытие. Каждый элемент такого бытия внешен каждому другому элементу. Это – внеположность всего всему. Физическая вещь есть первое объединение и преодоление этой абсолютной дискретности бытия. Здесь известная группа распавшихся и внешних друг другу элементов подчиняется некоторому обобщающему их смыслу, или идее. Это тоже слово, но слово – в зародыше, далекое от внутреннего оформления и осмысления. Весь физический мир, конечно, есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое, хотя и мыслится как механическое соединение внутренне распавшихся элементов бытия. Без такого слова нет у нас и никакого другого слова. Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею и держится. Необходимо понимать универсальность словесного, универсальность смысловой выраженности уже в физической сфере. Не понявши ее здесь, нельзя понять ее уже нигде, ибо все другие типы слов – труднее для анализа и скорее ускользают от формулировок. Это – 20) физически-энергематический элемент в слове, который никоим образом нельзя путать со вторым симболоном, содержащим в себе нечто схожее.

d) И физическая энергема, и полный симболон указывают на нечто целое, состоящее из звука, т.е. физической вещи (или процесса), и «значения». Но симболон, во-первых, смотрит на слово «снизу», фиксируя прежде всего звуки и уже потом разрешая вопрос, чтó они значат или обозначают. Физическая же энергема устанавливается, наоборот, при анализе слова «сверху», т.е. с точки зрения «объективной» предметности, предметной сущности слова; в этой предметности фиксируется один из многочисленных и притом примитивнейший момент, и затем уже решается вопрос: как этот момент дан в физических вещах (т.е. в звуках)? Во-вторых, симболон есть установка значения hic et nunc, от которого анализ необходимо должен подняться в сферу более общих единств (для объяснения этих индивидуальностей hic et nunc). Физическая же энергема слова осмысливает и оформляет самостоятельный физический организм слова, установленный как один из необходимых моментов того или другого модуса существования самой предметной сущности слова. Симболон ничего не знает в раздельной форме о предметной сущности, хотя и держится ею внутренне. Физическая энергема только и может быть установлена как один из раздельных моментов этой сущности, а именно примитивнейшей. Еще можно сказать так. В слове есть звуки, фонема. Когда мы шли снизу, звуки эти были для нас обыкновенной физической вещью наряду с прочими вещами. В этом значении мы и отметили их как фонему. Теперь, идя сверху, мы прежде всего берем саму предметную сущность и фиксируем в ней те или другие выражающие ее моменты. Эти моменты существуют сами по себе, без всякого иного. Мы берем один такой момент или энергему, а именно примитивнейший, и смотрим, что получается, если воплотить его в меоне. Видим – получается звуковая оболочка слова.

e) Таким образом, физическая энергема имени есть попросту предметный смысл имени, поскольку он действует в звуках имени. Разумеется, эта энергема действует не только как звук, как и сама предметная сущность содержит в себе не только смысл звуков. В реальном слове, произносимом у разумного и нормального человека, всякая физическая энергема, конечно, может быть только одновременно и высшей энергемой, той, которая дает не только звуки, но и весь смысл слова. И тут она даст не только симболон, но и всю смысловую стихию слова. Однако позволительно, в целях раздельности суждений, говорить и о чисто физической энергеме.

f) Физическая энергема слова ничем не отличается от всякой физической энергемы. Это – совокупность физических определений, объединенных определенным смыслом. Слово есть в этом смысле некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно; для них (с точки зрения непосредственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции, и уже по одному этому есть что-то магическое в природе слова, даже если брать его со стороны только физической энергемы. Однако, как ни интересна и ни своеобразна физическая структура организма слова, мы занимаемся сейчас не физикой, а феноменологией и диалектикой, и потому с физической точки зрения ограничимся только указанием своеобразия природы и в дальнейшем займемся только тою стороною физической энергемы, которая интересна для феноменологии и диалектики.

g) Физическая энергема слова установлена нами как форма примитивного осмысления меона. Уже в этой начальной установке кроются два понятия, которые необходимо проанализировать в целях ясности и логической отчетливости самого понятия физической энергемы. А именно, тут имеется в виду смысл и как бы его воплощение в ином; иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство. В применении к данному случаю, взаимоотношение смысла и меона специфицируется во взаимоотношении части и целого. Эти два понятия – части и целого – и есть то, что феноменологически и диалектически конструирует физическую энергему. Это взаимоотношение кратко может быть выражено так. «Многое» и «все», т.е. все части, не есть целое, ибо каждая из многих частей ничем не свидетельствует о целом и есть только то, что она есть. Если так, то и в целом нет ничего, чего не было бы в частях. Тем не менее, целое есть то, чего нельзя вывести из отдельных частей. Стало быть, целое есть особая энергема, физическая энергема, которая сама по себе, однако, не физична. Впрочем, все эти сложные вопросы должны быть рассмотрены нами отдельно, и здесь, в элементарном анализе, мы можем ограничиться лишь кратким разъяснением⁸.

8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения

а) Из всего контекста нашего изложения явствует, что физическая энергема не только не есть полное слово, но что это – один из самых примитивных типов осмысления слова. Оформление и смысловое освещение меона, происходящее в физической энергеме, остается совершенно позади перед 21) органической энергемой слова, или органически-энергематическим моментом, где мы находим более существенное воссоединение дискретных меональных элементов и, следовательно, более глубокое воплощение смысла, или сущего, в «ином». Слово живет не только как физический и неодушевленный процесс, но и как живой, растительно-животный организм, поскольку мы имеем в виду живое слово живого человека. Оно – биологическая величина и, чтобы существовать, нуждается в многочисленных анатомо-физиологических условиях. Слово – результат некоего внутреннего, а не только внешне-механического сопряжения отдельных моментов. Растительный организм есть уже более внутреннее и существенное слово, чем просто физическая вещь. Он значит нечто гораздо более внутреннее, более внутренне-воссоединенное, чем механизм физического процесса. В чем же сущность этой органической энергемы?

b) Физическая энергема есть совокупность абсолютно внеположных раздельностей. Откуда мы это знаем и что такое «мы», устанавливающие эту совокупность и эту разделенность? «Мы» – это та сложная категория, до которой наше изложение еще не дошло, и в физической энергеме никакого «мы» или «я» нет. Но должна же быть для кого-нибудь эта совокупность совокупностью и эта разделенность – разделенностью. Отбросим «нас»; «мы» тут ни при чем. Возьмем физическую энергему как такую. Если она действительно есть физическая энергема, то она – таковая, прежде всего, для себя самой. Вот этот-то момент, что физическая энергема слова есть нечто для себя самой, и создает нечто новое, что более глубоко воссоединяет разделенные части, чем это делает физическая энергема как такая.

Везде нашей путеводной нитью будет это «для себя»; это «для-себя-бытие», представляющее собою сущность знания, или интеллигенции. Разные виды и типы энергем суть разные степени меонизации энергемы, разные степени интеллигенции. Физическая энергема ставит как бы задание для всей дальнейшей лестницы степеней интеллигенции. Внешне соединенные в ней дискретности должны быть внутренне соединены, и энергема должна воссиять своим полным светом смысла. Что же такое значит, что физическая энергема является себе как такая? Это значит, что она есть интеллигенция на стадии знания внешнего предмета без знания себя самой, равно как и без знания того факта, что она знает иное и не знает себя. Физическая энергема превращается здесь в другой тип энергемы. Меон уже начинает ослабевать, и вместе с этим завязывается связь между разделенными индивидами бытия. Эта связь пока еще очень слаба. Она говорит только о том, что одна вещь не безразлична для другой вещи, что физическая энергема – не просто физическая энергема, но она как-то знает некую физическую энергему, правда, еще не зная, что это именно физическая энергема и что она знает эту физическую энергему.

c) В этом и состоит сущность раздражения и вместе с тем растительного организма, органической энергемы. Если мы представим себе субъект чистого раздражения, без привнесения других, более развитых форм энергемы, напр., представим себе любой растительный организм, то, не желая употреблять слово «организм» в том туманном и неопределенном смысле, как это делает наука биология, то сводящая органические процессы на физико-химические (как будто бы действительно в организме есть что-то, что противостоит физике и химии и требует сведения на эти процессы), то видящая в организме какую-то особую жизненную силу (как будто бы и без того не ясно всякому, что организм не есть просто вещь), отбрасывая, говорю, все эти наивно-метафизические предпосылки, то механистические, то виталистические, и предоставляя самой науке решать вопрос о фактическом устройстве и жизни организма, мы сталкиваемся в проблеме органической энергемы с чисто феноменологической задачей описания сущности того, что такое эта энергема, независимо от того, в каких фактах и как она воплощается и живет. И вот с такой, чисто феноменологической точки зрения органическая энергема слова есть принцип раздражающегося организма, а раздражение сводится к знанию внешнего себе предмета, с его внешней же стороны, без знания себе самого и без знания самого факта знания внешнего предмета, и без факта знания себя самого. Все равно, метафизик ли вы или позитивист, виталист или механист, но вы обязаны признать, что организм – только там, где раздражение, а раздражение – только там, где раздражающийся вступает в какое-то особое отношение к раздражаемому, и что отношение это сводится к тому, что организм отражает на себе свойства раздражителя, не обнаруживая, однако, признаков знания этого факта раздражения и свойств раздражителя. Это – минимальная степень интеллигенции; она ниже всех других, встречаемых в органическом мире вообще; но она выше простой внеположности дискретных элементов, где нет и этого момента «знания» иного без «знания себя». Тут нет даже и знания иного, внешнего предмета. Физическая энергема – чистое «вне себя», органическая же энергема – такое «вне себя», которое знает иное как некое чистое «вне».

d) Слово на степени осмысления через органическую энергему есть организм, – точнее, органическое семя. Органическое семя есть слово на степени знания внешнего предмета без знания себя самого. Органическое семя есть знание, мысль, интеллигенция, идея, слово, имя – на степени знания текучего меона, осмысливающего это знание, но знания, лишенного мысли о факте этого знания, равно как и мысли о себе самом. Это – максимум выхождения за себя и самозабвения, минимум самосознания, хотя уже и какое-то начало его. Слово как результат органической энергемы есть семя, и оно живет для «иного», есть мысль об «ином» и – самозабвение⁹.

9. Сенсуальная энергема и феноменология ощущения

а) Но можно ли остановиться на этом? Органическая энергема есть знание «иного». Но этим знанием «иного» оно опять-таки должно явиться для себя, ибо для кого же еще? И вот, возникает новая энергема, которая есть не только знание «иного» (без знания факта этого знания), но и есть знание себя самого (правда, все еще без знания факта этого знания). Отличить знание «иного» можно только тогда, когда есть «знание себя». Как простой факт внеположности для отличения его как факта требует понятия знания его как иного (вследствие чего понятие вещи, в феноменолого-диалектическом восхождении, требует понятия раздражения), так факт «знания иного», для того чтобы быть фактом, требует отличения от противоположного, т.е. требует понятия «знания себя», и понятие раздражения требует понятия ощущения. Что такое ощущение и ощущающая, или сенсуальная, энергема?

b) Опять-таки отбросим всякие метафизические установки, будь то материалистические или спиритуалистические, а всмотримся, прежде всякого объяснения, научного, метафизического или какого бы то ни было иного, в самую сущность ощущения. В чем должно заключаться феноменологическое описание, чуждое всякого «объяснения», этого универсального явления? В чем феноменологическая тайна ощущения? Заключается она в том, что ощущение есть знание себя и иного без знания факта того знания. Животное чувствует боль, но оно не знает, что это – боль и что оно ее чувствует. Также животное чувствует запах вещи и вид ее, но оно не знает, что это – запах, что это – запах вещи и что оно – чувствует этот запах вещи. Если бы животное не знало себя совсем, а знало бы только иное, внешнее себе, то оно было бы растением; но оно знает не только внешнее иное, но и себя в ином, и потому оно не только раздражается, но и ощущает. Животное – факт, осмысленный через ощущающую сенсуальную энергему, и в слове это – особый 22) момент сенсуальной, ощущающей энергемы. Да и как представить себе живое слово живого человека, не мысля человека ощущающим существом? Как мыслить живое слово, не мысля, что в слове есть момент ощущающей энергемы? Возможно ли что-нибудь другое, более разумное, если слово остается на степени растительного семени, и возможна ли эволюция самосознания в слове, если ему недоступно даже то слепое самосознание, которое есть в ощущении?

с) Ощущающая энергема есть еще более внутреннее преодоление меона. Образ взаимоопределения смысла и меона напрягается здесь до той степени, что он уже начинает ощущать себя, в то время как раньше в нем был лишь тот смысл, который не знал сам себя, который забыл себя и превратился во внешнее, иное самому себе. В ощущении смысл начинает знать себя, и это – знак большего отхождения тьмы меона. Здесь смысл находит себя «в ином». Правда, здесь знание – только «иного», т.е. текучего, непрерывно и сплошно подвижного, иррационального хаоса, без всякой остановки и без всякого элемента рациональности, но в сфере этого «иного» ощущающий субъект находит себя, и хотя и продолжает не знать самого факта своего знания, все-таки фактически знает себя как это становящееся иррациональное «иное», знает себя как особый вид и тип «иного», не зная, однако, этого знания как такового.

Итак, если раздражение есть нахождение себя как иного себе – в ином же, и в раздражении вещь отождествляет себя как иное себе – с иным же себе, то ощущение есть 1) самосоотнесение (знание, интеллигенция), 2) не отличающее себя от того, с чем оно соотносится (будь то оно само или иное, т.е. от знаемого), 3) когда это последнее сплошно и неразличимо течет, 4) непрестанно убывая и прибывая, т.е. имея характер преходящий.

Слово, имя, мысль, интеллигенция на этой ступени есть животный крик, – крик, неизвестно кого и неизвестно о чем. Это – слепота и самозабвение смысла, но уже более зрячее, чем органическая энергема, и здесь задаток иных оформлений смысла, где он более проявит себя в качестве смысла.¹⁰

10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления

а) Органическая и ощущающая энергемы суть смысл в состояниях самозабвения. Это – знание иного и себя – без знания факта этого знания. Но, чтобы быть этому самозабвению, необходимо ему отличаться от того, что не есть самозабвение. В самом деле, можем ли мы всерьез мыслить о самозабвении, не мысля самовоспоминания, самосознания? Как вещь не мыслима без раздражения, а раздражение без ощущения, так ощущение не мыслимо без мысли. Это – неумолимое и абсолютно необходимое диалектическое требование. Мыслить вещь нельзя, не мысля раздражения, и мыслить раздражения нельзя без мышления ощущения. Теперь мы пришли к новой энергеме – к самому мышлению. Оказывается, нельзя мыслить ощущение без мышления, ибо ощущение, по нашему анализу, есть самозабвение смыслом себя самого, а это необходимо предполагает самосознание смысла, сознание смыслом себя самого, что и есть мышление, результат ноэтической энергемы. Входит ли эта энергема в слово? Не только входит, но в этой энергеме как раз слово впервые обретает самого себя, то обыкновенное, живое и разумное слово, каким мы пользуемся в обыденной жизни. В слове, следовательно, содержится особый 23) ноэматически-энергематический момент, или момент реально-человеческого разумного мышления. В чем феноменология мышления?

b) Феноменология эта заключается в том, что знание мыслит само себя извнутри. На стадии ощущения – слово было знанием себя без мысли об этом знании. На стадии мышления слово есть знание себя и знание факта этого знания, т.е. самосознание. Слово на этой ступени есть то самое человеческое осмысленное слово, которым мы всегда пользуемся, не тупое раздражение, не слепой крик ощущения, но самосознающее переживание осмысленной, членораздельной речи. Только тут слово делается орудием самосознания. Без такого слова человек был бы зверем, не мыслил бы никого, ни себя, ни другого, не отличал бы себя от иного и оставался бы слепым. Существо, владеющее таким словом, сознает 1) себя как самостоятельную единицу, мыслящую и чувствующую, 2) сознает процессы своего мышления и чувствования, 3) сознает, что оно именно мыслит о том и о другом предмете, наконец, 4) мыслит самый предмет. В раздельной и осмысленной форме слово есть фактор общения данного существа со всем иным. Приходя в слове к самосознанию, человек впервые приходит и к подлинному знанию иного, что есть кроме него.

c) Если мы вспомним наше понятие чистой ноэмы (14), полученное из анализа значимости слова, то, несомненно, станет ясным то, что это – результат нашей ноэматической энергемы, полученной из анализа образа взаимоопределения. Так оно ведь и должно быть, потому что свой первоначальный анализ мы начинаем уже с определенной ступени слова, а именно с человечески-разумной; тут мы нашли, что значение слова зависит от того смыслового света, который на него падает от обозначаемого этим словом предмета. Но понятие ноэматической энергемы богаче понятия ноэмы. Оно – понятие, полученное диалектически, и потому несет на себе смысл всех вообще различений, входящих в данный диалектический ход мысли. Когда мы говорили просто о ноэме, мы имели в виду произносимые слова как слова, без дальнейших деталей. Когда же мы говорим о ноэтической энергеме, то нами необходимо мыслится весь антураж понятий, связанных с ее диалектикой.

d) Ноэматическая энергема предполагает осмысленную раздельность субъекта, «я» и – предмета, предметной сущности. Так, прежде всего, возникает в слове, как результат ноэтической энергемы, субъект, имеющий и носящий на себе эту ноэтическую энергему. Это 24) момент ноуна, «мыслящего», субъекта мысли; это то, что осознает себя, приходит к самосознанию; это – смысл, предметная сущность, которая, будучи в состоянии ощущения в самозабвении, теперь, в состоянии мышления, или ноэматической энергемы, приходит к самосознанию; это – смысл, ставший таковым в сфере меона; это – смысл, погруженный в меон и осознавший себя как смысл. Далее, ноэтическая энергема предполагает раздельность, и притом осмысленную, субъекта мысли, или смысла, с одной стороны, и случающихся с ним актов, в результате погружения в меоне, – с другой. Обывательская психология это понимает как раздельность «души» и «душевных явлений». Я не знаю, что понимает под «душой» и «душевными явлениями» вся толпа обывателей, именующих себя психологами. Мне ясно здесь только то, что смысл, предметная сущность, определяясь меонально, на степени самосознания все еще остается в сфере меонального определения. Разные проявления этой погруженной в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове и заслуживают терминологического закрепления. Это – 25) момент ноэзиса, ноэтический момент слова. Далее, в ноэтической энергеме содержится еще раздельность мыслительных актов и того, что собственно мыслится о предмете. Этот момент того, что собственно мыслится о предмете, мы и закрепили раньше термином чистой ноэмы, или просто ноэмы (14). Погруженный в меон, смысл видит себя в меоне; без этого нет и самосознания. Но видеть себя в меоне, значит видеть себя аффицированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями. Чистая ноэма и говорит о том, чтó именно аффицировало смысл, чтó именно в результате ноэтических актов выявилось в субъекте смысла о предметной сущности. Однако видеть себя аффицированным различными ноэматическими моментами (в результате тех или других ноэтических актов) можно только тогда, когда все бесчисленные ноэмы регулируются одной предметной сущностью, или смыслом, – уже не участвующим в меональном взаимоопределении, когда видится чистый смысл, вполне адекватный этому смыслу, ставшему «иным», через погружение в меон, по отношению к тому, чисто предметному смыслу. Возникает необходимость выделения в ноэме всего того, что представляет собою чистый коррелят предмета, без привнесения более или менее общих hic et nunc, возникающих в результате взаимоопределения смысла и «иного». Это – тот момент идеально-предметного коррелята, который тоже указан уже нами (19) и который теперь только получает свое определенное диалектическое место как напряженная до степени адекватности предмету ноэма.

Однако ноэтическая энергема – вещь сложная, и она не исчерпывается только что данным элементарным описанием.

е) Как мы получили понятие раздражения и ощущения? Раздражение – интеллигентно-ознаменованное неживое движение. Раздражение – знание себя только как иного. Ощущение – знание себя как себя. Везде тут перед нами основной тезис диалектики: если есть что-нибудь одно, должно быть нечто и иное, противоположное ему. Сущность предполагает иное и переходит в иное. Это значит, что она может целиком перейти в это иное и есть вне себя. Если так, то должно быть нечто, что не целиком вне себя, а еще – и в себе самом. И если есть только пребывание в ином и нет ничего противоположного этому, то немыслимым делается тогда и само пребывание в ином. Итак, вещь – вся в ином; это значит, что в ином она – она же, что в ином она находит себя. Значит, если есть неживая природа, то не может не быть раздражения, по крайней мере, в мысленной возможности. Или есть кроме неживой природы живой растительный организм, испытывающий раздражения, или нет никакого раздражимого субъекта, но тогда немыслима и никакая неживая вещь. Итак, раздражение, т.е. нахождение себя в ином, есть. Будем мыслить теперь нахождение себя в ином. Чтобы быть, это нахождение должно отличаться от противоположного себе. Если нет ничего противоположного этому нахождению, нет и самого нахождения себя в ином. Но нахождение себя в ином есть. Следовательно, есть, или принципиально может быть, нахождение себя в себе же, ибо последнее есть противоположное нахождению себя в ином. Стало быть, если есть раздражение, не может не быть ощущения. Это – непреклонное диалектическое требование разума, равносильное по абсолютной разумной достоверности только математическим конструкциям. Теперь у нас есть нахождение всецело себя и в ином, и в себе. Как это возможно? Как возможно диалектически ощущение? Оно возможно как противоположность тому, что не есть нахождение себя ни в ином, ни в себе. Опять-таки, если ощущение ни от чего не отлично, оно вообще не есть. При этом ему мало быть отличным от моментов, ему подчиненных и в нем уже содержащихся, т.е. от раздражения и простого движения. Отличие ощущения от них конструирует не самое ощущение, но необходимо для этих подчиненных моментов. Ощущение же вместе со своими подчиненными моментами само должно быть самостоятельно оправдано и диалектически определено. Это значит, что оно есть иное для какого-то другого, более высокого принципа. Что же есть такое более высокое иное, что противоположно ощущению, т.е. нахождению себя в себе и в ином? Вспомним основное свойство ощущения. Оно есть меонально-становящееся течение интеллигенции, неразличимо и сплошно текучая масса смысла. Стало быть, чтобы ощущение было мыслимо, необходимо предположить, чтобы было то, что не есть ощущение, т.е. слепая и неразличимая смысловая масса. Необходимо предположить, что есть раздельное и различимое, связно-организованное и именуемое нахождение себя в ином и в себе. Если есть слепое и животное ощущение – значит, есть зрячая и расчлененная мысль. Если есть ослепление – значит, где-то и как-то есть и прозрение. Если есть затемненная вещь – значит, она может быть и просветленной. И если есть только ощущение, только ослепление и только затемнение, то тогда, ни от чего не отличаясь, все это не есть ни ощущение, ни ослепление, ни затемнение. Итак, ощущение может быть только тогда, когда есть мысль. Однако здесь необходимо соблюдать постепенность и последовательную расчлененность диалектического исследования.

f) Мы определили слепое нахождение себя в ином и в себе. Теперь мы пришли к зрячему нахождению себя в ином и в себе.

Во-первых, что такое зрячее, или именуемое, нахождение себя в ином? Это есть восприятие, которое от ощущения отличается именно наличием мысленно-устойчивой формы. Ощущение сплошь течет. Предмет ощущения есть непрестанно и сплошно, неразличимо убывающая и прибывающая смысловая масса. Попробуем теперь внести в эту неразличимую смысловую текучесть некоторую раздельность смысла. Как только зашла речь о тождестве и различии, т.е. об осмыслении, так тотчас же течение останавливается и меональный предмет превращается в вечно-устойчивый предмет. Однако если бы мы получили только устойчивость и вечный смысл, то это было бы тогда чистой мыслью. Когда вещь зряче находит себя в ином и не больше того, то она фиксирует одновременно как устойчивые контуры осмысленного эйдоса, так и сплошную текучесть контуров. В восприятии мы как раз имеем фиксирование твердого и устойчивого эйдоса объекта и одновременно – его пространственно-временного, меонального протекания. Мы фиксируем в воспринимаемом объекте его текучесть и качественную неустойчивость и – в то же время соотносим отдельные моменты этого протекания с тем целым и уже не текучим, что представляет собою данный объект. Этим отличается восприятие от ощущения. Этим вносится в него зрячесть и расчленимость, различенность. Но почему восприятие мы называем нахождением именно себя в ином? Что восприятие относится к иному в отношении воспринимающего, это понятно. Потому-то оно и вoc-приятие. Но почему это есть нахождение в ином именно себя? Это явствует из того, что восприятие не может состояться без ощущения, а ощущение есть, прежде всего, нахождение себя. Восприятие ведь и есть то же самое ощущение, но лишь с внесением момента осмысленной раздельности. Стало быть, и в восприятии остается прежнее нахождение себя. Но так как тут – нахождение себя в ином, то и осмысленная раздельность приходится только лишь в отношении иного. В восприятии мы, стало быть, находим иное и находим себя, т.е. переживаем и ощущаем и иное, и себя, но раздельность вносим только в иное, т.е. только в воспринимаемое. Мы не различаем в восприятии внутренних процессов самих по себе, но лишь – в меру связанности их с раздельностью внешне-воспринимаемого объекта. Себя самих, воспринимающих, мы продолжаем ощущать, при восприятии внешних объектов, столь же слепо и нерасчлененно, как и в случае простого и чистого ощущения. Стало быть, восприятие есть: 1) самосоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллигенция, 2) когда происходит отождествление себя с собою же как неразличимо слитого, т.е. себя ощущающего, с одной стороны, и с другой – себя как раздельно-осмысленно слитого с иным, 3) так что неразличимо ощущающий себя субъект различает иное себе, являющееся для него, как иное, внешним объектом. Восприятие есть знание вещью себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, перенесенная в иное в расчлененной форме.

Все есть эйдос, или энергема. Сенсуальная энергема, лежащая в основании субъекта восприятия, есть эйдос, определенным образом соотносящийся с собою, т.е. определенным образом полагающий себя как себя. Целиком и абсолютно он себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя. Эйдос сенсуального объекта полагает только тот момент сущности, который представляет ее неразличимую слитость с нею же самой плюс различение всего иного, что ее обусловливает в этой ее неразличимой самослитости. Восприятие – есть знание иного плюс знание себя, причем первое дается расчлененно, второе же продолжает неразличимо течь. Это та единственная форма самосоотнесенности, или интеллигенции, на которую способен сенсуальный объект.

g) Во-вторых, что такое зрячее, или именуемое, расчленимое и осмысленное нахождение себя в себе же? Восприятие – зрячее нахождение себя в ином и ономатически ознаменованное раздражение. Теперь, что такое зрячее нахождение себя в себе же, т.е. как себя же, и что такое ономатическое ощущение? Если ощущение – осознание раздражения, восприятие – осознание ощущения, то умственный образ – осознание восприятия. Когда мы имеем мысленный образ внешнего предмета, мы уже не только воспринимаем расчлененно иное и в нем находим себя. Мы начинаем расчлененно воспринимать и себя, и притом себя как себя же, в себе же. Мысленный образ внешней вещи и вся эта обыденная обстановка способности чувственных представлений предполагает, что субъект, имеющий эти образы и представления, уже начинает расчлененно вспоминать себя, приходить в себя и просыпаться от тяжелого сна икошмаров раздражений, ощущений и восприятий.

Чтобы иметь образ чего-нибудь, необходимо уже сознательно отделять себя от иного, ибо образ есть сознательная направленность на иное и сознательное воздержание от этого иного, когда субъект, воспользовавшись материалом иного, уже пытается обойтись в дальнейшем без этого иного, силою собственной интеллигенции. Образное представление свойственно лишь такому субъекту, в котором интеллигенция созрела не только до нахождения себя как иного себе, но – главное – и до понимания своей самостоятельности в отношении иного. Еще далеко до абсолютной самостоятельности и самодовлеемости перво-сущности, или перво-зданной сущности, но эта самостоятельность образно представляющей интеллигенции уже преодолела смысловую связанность с тем, что является для нее иным, т.е. не интеллигенцией, и лишь продолжает пользоваться иным как материалом. Вызвать образ в себе, т.е. сознательно соотнестись с собою, – такая интеллигенция может^[20] и без внешнего иного, если это внешнее иное хоть один раз аффицировало эту интеллигенцию и дало ей материал. Таким образом, умственный, или мысленный, образ, или представление внешнего объекта есть: 1) самосоотнесение^[21] вещи или субъекта, или его самосознание, интеллигенция, 2) когда субъект отождествляет себя с собою как раздельно-едино слитого, с одной стороны, и, с другой стороны, себя как раздельно-едино и осмысленно слитого с иным, 3) так что раздельно-осмысленно познающий себя субъект различает иное в отношении себя, и это иное является для него, как иное, раздельным и внешним объектом. Образное представление есть знание субъектом себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, появившаяся в результате перенесения вещью иного в себя в расчлененной форме. Образное представление есть самосоотнесение, самоотождествление, но проведенное не до последней глубины. Здесь субъект отождествляет себя с тою частью себя, которая проявляется в форме различающей деятельности себя, направленной к различению иного в отношении себя. Образное представление есть различающее знание и иного, и себя. Это – различающее нахождение себя и как иного себе, и как себя самого.

Процесс неживой природы, чтобы быть, требует раздражения. Раздражение, чтобы быть, требует ощущения. Ощущение, чтобы быть, требует восприятия. Восприятие, чтобы быть, требует образного представления. Чего теперь требует образное представление, чтобы быть? Образное представление есть различающее знание иного как иного и – себя как себя. Необходимо найти нечто противоположное этому знанию, чтобы то знание, какое есть в образе, было лишь частичным воплощением этой новой интеллигенции на окружающем ее фоне ее иного. Нужно, кроме того, иметь в виду ту общую цель, к которой движется вся диалектика инобытия; это – конструкция цельной и не затронутой меоном перво-зданной сущности. Значит, дальнейшие наши восхождения к противоположностям должны неизменно вести нас к абсолютной само-собранности и абсолютной интеллигенции, к тому инобытийному состоянию сущности, когда в ней уже нет ничего, что было бы не ею, а иным, когда нет абсолютно никакого переноса себя в иное и никакого самозабвения. Имея это в виду, какую ближайшую противоположность необходимо формулировать для того, чтобы было мыслимым образное представление? Образное представление есть знание иного как иного и знание себя как себя. Не использована до сих пор еще одна возможность: знание себя как себя и знание иного тоже как себя. Если в раздражении – неразличимое знание себя как иного себе, в восприятии – различимое знание себя как иного себе, то в мышлении – различимое знание уже самого иного себе как себя самого.

h) Стало быть, в мышлении, в-третьих, впервые достигается полнота самосоотнесения, когда субъекту принадлежат и познаваемый материал, и познающая его сила. В ощущении нет мышления совсем, ибо нет различенности. В восприятии есть мышление, но различенность тут дана лишь в сфере мыслимого, в то время как мыслящее еще отсутствует и не выходит из сферы ощущения; поэтому самая энергия осмысления вызывается здесь иным, мыслящее не дает этой осмысливающей энергии; восприятие все-таки еще глубоко ослепляет мыслящую вещь, вытравляя самостоятельность ее собственной мысли и навязывая осмысленности, вызванные тем, чтó не есть ее собственная мысль и не входит в ее собственные расчеты. Наконец, в образном представлении тоже есть мышление, но и здесь оно обессилено искажающим его^[22] грузом. В образном представлении есть самостоятельная энергия осмысления, какой нет в восприятии, но она всецело направлена здесь на иное, как на нечто самостоятельное. Образы ведь суть не больше как осознанные восприятия. Самостоятельная стихия мышления не может вполне развернуться в образном представлении, потому что иное все еще продолжает здесь оставаться иным и продолжает сохранять самостоятельную роль. Будучи иным для мысли и в то же время обусловливая эту мысль, иное врывается в мысль со всей своей немысленной и, следовательно, бессмысленной стихией. Тут немысленное и бессмысленное все еще продолжает определять и оформлять мышление, т.е. делать его только частичным мышлением, только степенью мышления. В образном представлении мышление проявляется лишь в функции представливания тех содержаний, которые осмыслены не самим мышлением, а стихией иного. И только в чистом мышлении интеллигенция отказывается от иного как самостоятельного начала, обусловливающего мысль, и самое иное уже понимает как себя. Таким образом, в мышлении мыслимое тождественно мыслимому, и потому мыслить можно только себя, а не иное, иное же можно или только ощущать, или мыслить не-чисто, т.е. или воспринимать, или представлять. В мышлении все иное в отношении его есть оно же само. В мышлении мыслящее всецело полагает себя самого, являющегося по этому самому также и мыслимым. В мышлении нет протекания несмыслового, меонального. В мышлении все только вечно. Вечное только и можно мыслить, больше ничего иного. Вечное не есть предмет настроений или бездоказательной веры, но – предмет чистой мысли, и только чистая мысль может иметь вечное. Значит, в чистом мышлении мыслящее вечно и полагает себя как мыслимое и потому тоже как вечное. Чистое мышление не выходит ни к какому иному вне себя, – все иное сосредоточивается в нем же самом, с которым оно одновременно и тождественно, и различно. Не до некоторой степени оно тождественно с собою, т.е. сходно или подобно, и не до некоторой степени различно с собою, т.е. несходно или неподобно, но абсолютно оно тождественно с собою и абсолютно различно с собою. Ни в чем ином вне себя не нуждаясь, мышление возвращается на себя, как бы вращается в себе. Вот почему древние любили говорить о круговращении ума вокруг себя самого. Следовательно, точное определение мышления следующее. Оно есть: 1) самосоотнесение, интеллигенция, или самосознание, 2) в котором все иное является им же самим, этим знанием, т.е. в котором знающее и знаемое раздельно-тождественны, 3) так что различающая деятельность возвращается на саму себя, т.е. различает свои различающие акты, 4) откуда вытекает то, что такое знающее и такое знаемое суть одинаково не связаны с материальным меоном, т.е. вечны, и что 5) так знать можно только себя.

Необходимо все время иметь в виду, что, давая все эти феноменолого-диалектические формулы ощущения, восприятия, образного представления и мышления, мы даем их именно в их феноменолого-диалектической чистоте. Мы говорим тут не о каком ином, как только о чистом мышлении, не затронутом ни от какого привхождения ощущения, как и раньше говорили о чистом ощущении, не затронутом ни от какого привхождения мысли. Конечно, реальная психическая жизнь повседневного субъекта не содержит в себе ни чистого ощущения, ни чистого мышления. Реальная психическая жизнь разыгрывается в промежутке между тем и другим, обыкновенно не касаясь этих крайних пределов. Если бы мы дошли до состояния чистого ощущения, мы не могли бы ровно ничего различить и противопоставить. Если бы мы дошли до состояния чистой мысли, то для нас не было бы никакого объекта, кроме нас самих, для нас не было бы внешнего мира. Обыкновенно же мы лишь отчасти ощущаем и лишь отчасти мыслим. В мутном потоке наших ощущений блестят раздельно-оформленные крупинки мысли; и в нашей мысли зияют черные провалы мутных ощущений, пресекающих и убивающих мысль. Поэтому нельзя на основании психологического анализа фактической жизни мышления строить феноменологию и диалектику мышления. Фактическое психологическое наблюдение научит нас понимать мышление со всей обстановкой его случайных судеб, когда оно зависит не от себя, а от того, что не есть мысль и никакого отношения к мысли не имеет.

i) Наконец, в-четвертых, остается еще одна стадия ономатической диалектики инобытия, без которой все здание инобытия разрушилось бы в мгновение. Мышление есть знание себя как себя и знание иного – тоже как себя. В мышлении нет иного вне его, но есть, таким образом, иное в нем самом, где оно является оформляющим моментом его самого. И такое мышление, чтобы быть, должно отличаться от своего противоположного, которое бы, ввиду восходящего пути взятого нами курса диалектики, должно быть еще более высоким принципом. Мышление есть знание себя в своей раздельности. Должно быть, следовательно, такое мышление, которое не было бы знанием себя в раздельности. И если нет такого нераздельного самомышления – нет никакого и раздельного мышления. Это – неумолимое и абсолютно непреложное и необходимое требование разума. Разумное мышление, чтобы быть, требует мышления сверх-разумного. Мыслимость, чтобы быть, требует немыслимости. В самом деле, в мышлении есть мыслящее и мыслимое. Объединяются ли они в нечто единое или не объединяются? Конечно, объединяются. Или это две совершенно различных вещи, и только различных; тогда мыслящее не имеет никакого отношения к мыслящему. Или это мыслящее действительно мыслит мыслимое, и мыслимое является предметом устремления мыслящего; тогда мыслимое и мыслящее должны кроме различия иметь пункт и абсолютного тождества, где мыслимое было бы уже не просто мыслимым, но и мыслящим, и где мыслящее было бы не только мыслящим, но и мыслимым. Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего, так, чтобы энергия этого «сверх» одинаково присутствовала как в мыслящем, так и в мыслимом. Если нет этого гипер-ноэтического момента, нет ни мыслящего, ибо ему нечего было бы мыслить, ни мыслимого, ибо его некому мыслить. Так мы получаем с диалектической неизбежностью понятие гипер-ноэтического, сверх-умного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления. Если раздельное мышление есть знание себя и знание иного как себя, то сверх-умное мышление есть только знание себя без всякого знания иного, понимать ли это иное как вне его сущее или сущее в нем самом. Сверх-умное мышление, таким образом, противоположный полюс раздражения, в котором мы нашли только знание иного, без всякого знания себя как самостоятельного начала. В сверх-умном свете – только знание себя, в до-умном раздражении – только знание иного, без всякого знания себя как самостоятельного начала. В сверх-умном свете – только знание себя, в до-умном раздражении – только знание иного. В сверх-умном мышлении – собранность не только мыслящего как такового, но и собранность всего иного, что только есть. Для сверх-умного мышления нет уже никакого объекта, ибо оно уже все охватило в неповторном и единственном пункте абсолютной единичности всего. Разумеется, для него нет и никакого субъекта, ибо различать субъект значит различать и объект, а всякое различение есть уже отход от абсолютной единичности, есть уже проникновение иного, а сверх-умное знание владеет этой абсолютной единичностью всего и не нуждается ни в каком ином. В сверх-умном мышлении мы, в результате длинного и трудного пути, наконец, вновь встречаемся с первозданной сущностью, которая выводится из перво-сущности как ее адекватное повторение в инобытии (и которую оставили ради анализа распавшихся моментов инобытия). Первозданная сущность целиком воспроизводит перво-сущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности. Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности: она – не перво-сущность, она – в ином по отношению к перво-сущности, она – сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности. Она имеет одно имя с нею и держится одною энергией. И, однако, она – другой факт, зависимый от перво-сущности и лишь по причастию к ней сущий. Во всем остальном, кроме инаковости факта, первозданная сущность есть всецело то же, что и перво-сущность. И вот, теперь мы пришли к этому же факту восходяще-диалектическим путем. Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности, нераспавшимся, без иного, без переноса себя вовне, без самоотчуждения, без самозабвения. Это – абсолютная интеллигенция, отличающаяся от перво-сущной интеллигенции лишь своим положением в инобытии по отношению к этому последнему. Для сверх-умного мышления уже нет ничего, что было бы не им самим. Сама перво-сущность мыслится им как оно же само. Ему все равно, мыслить ли себя или мыслить перво-сущность; разница ведь между тем и другим только в том, что это – два факта, что одно не есть другое по факту, а по смыслу, по имени, по смысловой энергии это ведь тождественные вещи. И потому, когда сверх-умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого. Нет ведь для него ничего иного, кроме единой и нераздельной, абсолютной единичности, универсального имени перво-сущности. Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам. В результате сверхумное мышление, или умный экстаз, есть: 1) самоотнесение, или интеллигенция, самосознание, 2) в котором нет ничего иного, кроме него самого, или, что в данном случае то же, перво-сущности, и, значит, нет никакой меональной раздельности, 3) так что свет самосознания не имеет уже никаких границ и есть всецелая погруженность в себя, т.е. бесконечно светлый мрак, 4) и энергия перво-сущности почиет на такой интеллигенции в полном и нетронутом виде, вдали от всякого малейшего влияния меона.

j) Нами рассмотрены, стало быть, четыре основных восходящих этапа ономатической диалектики инобытия: 1) самосознание себя как себя в ином, или восприятие; 2) самосознание себя как иного в себе, ставшее сознанием иного как себя, или образное представление; 3) самосознание себя как себя в себе, или мышление; 4) самосознание себя вне всякой инаковости, т.е. – как абсолютной единичности всего, или сверх-умное мышление, экстаз. Мы получили в итоге энергему восприятия, энергему образного представления, энергему чистого мышления и энергему сверх-умного мышления. Все эти энергемы суть моменты и проявления общей энергии перво-сущности, в которой они – абсолютно едины. Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком. Каждая отдельная энергема есть и отличное от общей энергии, и тождественное с ней, как это уже давно утверждено нами на незыблемых основаниях диалектики.

Назовем: энергию имени, порождающую в инобытии восприятие, 26) перцептивно-ноэтическим, или просто перцептивным, моментом имени; энергию имени, порождающую образное представление, 27) имагинативно-ноэтическим, или имагинативным, моментом имени; энергию, которая порождает в инобытии мышление, – собственно-ноэтическим, или 28) когитативно-ноэтическим, когитативным моментом имени; и, наконец, ту энергию, в результате которой создается в инобытии выше-мысленное и экстатически всеобъятное мышление, 29) гипер-ноэтическим моментом имени. Если физическая энергия (и, стало быть, энергема) есть до-интеллигентный момент имени, то ясно, что энергии от сенсуальной до когитативной включительно суть энергии интеллигентные, гипер-ноэтическая же есть, по существу, супра-интеллигентный момент имени. Равным образом, если физическая, органическая и сенсуальная энергии, порождающие в инобытии – звук просто, органически-физиологический звук и, наконец, животный крик (или вообще «выразительное движение»), предполагают нерасчлененное знание себя и иного и, значит, не знают имени, не имеют имени, глухи и немы к себе и к другому, то ясно, что эти три энергии суть энергии гипо-ономатические, подобно тому как перцептивная, имагинативная и когитативная, как в той или иной мере пользующиеся именем в отношении себя или иного, должны быть названы вообще ономатической энергией. Гипер-ноэтический, будучи и вообще супра-интеллигенцией, есть, конечно, момент и гипер-ономатический.¹¹

11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности

Если обобщить весь пройденный нами путь, то получится следующая картина. 1) Существует только смысл и больше ничего. 2) Чтобы существовать, он отличается от «иного», от инобытия, которое есть, наоборот, иррациональность, граница и очертание смысла. 3) Сам смысл живет своей внутренней жизнью, нуждаясь в «ином» лишь как в окружающей тьме; «иное» – ничто. Но возможно, что смысл, продолжая жить своей собственной внутренней жизнью, передастся этому «иному», захочет жить в «ином». 4) Тогда это значит, что он станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности, разную степень выраженности; смысл, оставаясь тем, чем был до вхождения в меон, превратился в разную степень осмысленности, от полного смысла в «ином» до полного бессмыслия в «ином». 5) Наблюдая эти ступени восходящего осмысления меона, или нисходящей силы меона, мы находим: а) полную темноту, раздробленность и самозабвенность смысла (физическое пространство), где смысл и знание даны только вне себя; b) начало взаимопроникновения, когда одна вещь начинает знать другую вещь, не обладая еще никаким другим знанием (организм и его раздражения), где смысл и знание хотя даны и вне себя, но это «вне-себя» включают в себя, так что получается субъект, знающий себя как целиком внешнего себе; с) знание вещью самой себя в результате общения с другим, хотя и без осознания этого знания, знание себя в качестве непрестанно-текучего, неразличимого, иррационального меона (ощущение), где смысл и знание даны уже не вне себя, но – внутри себя, включают себя как предмет знания – в себя же, хотя еще не локализируют и не отличают этого знания, так что получающееся знание знает себя безотчетно и неотличимо; d) знание, когда знается не только неразличимая и потому иррациональная текучесть меона и в себе, и в другом, но когда смысл, ушедший в меон, как бы просыпается от сна самозабвения и находит, что он знает и себя, и «иное», и – тот первоначальный смысл, который остается без меонального взаимоопределения и которым он был сам до погружения в меон (мышление с прочими подчиненными моментами); здесь смысл и знание, находясь внутри себя и зная себя как себя, фиксирует в себе же и «иное», раздельность, так что получается уже расчлененное знание себя, когда вся инаковость не вне субъекта, а в нем, т.е. образуется мышление; все это – еще в фактической погруженности в этом меоне; е) остается еще фактическое выхождение из пут меона, когда смысл в своем самосознании не будет уже нисколько им затемняться, когда смысл и знание, находясь внутри себя и расчлененно зная себя, уже не нуждаются даже в том, чтобы быть внутри себя и быть в расчленении, так что имя сияет здесь в экстатической свободе от всего меонального. Короче говоря: физическая вещь – только инобытие, только иное сущности, или смысла, и, следовательно, держится только этим последним, утверждается не собой, но сущностью; раздражение есть инобытие, уже утверждающее, но пока не себя, а только иное себе; ощущение есть инобытие, утверждающее уже себя, но все еще как иное себе, т.е. вне себя; восприятие есть инобытие, утверждающее себя как себя, но не целиком как себя, а – как утвержденное, определенное инобытием, т.е. утверждение себя в качестве только утвержденного инобытием; представление есть инобытие, утверждающее себя как себя, но опять-таки не целиком как себя, но как утверждающего свою собственную утвержденность от инобытия, т.е. утверждение себя в качестве утверждающего инобытие внутри себя, или утверждение себя в качестве зависимого от внутреннего инобытия; мышление есть утверждение себя как себя в качестве начала, порождающего и утверждающего уже самое свое инобытие; наконец, гипер-ноэзис есть утверждение себя как себя в качестве начала, не нуждающегося даже ни в каком самоутверждении. Сущность есть самоутверждающаяся интеллигенция. И вот, перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей: внизу – вещь, которая есть чистое инобытие, внеинтеллигентно зависящая от инобытия (физическая энергема); далее – интеллигентная зависимость от инобытия, т.е. зависимость от чужой интеллигенции (органическая и сенсуальная энергема); еще выше – вне-интеллигентная независимость (перцептивная и имагинативная энергема), за которой – интеллигентная независимость (когитация); и, наконец, независимость от самого себя и от своей собственной интеллигентной, и от вне-интеллигентной независимости (гипер-ноэтическая энергема).

Существенное расширение этой диалектики инобытийной интеллигенции мы формулируем ниже в § 13.

6) Все эти ступени есть разные ступени слова, имени. На каждой из них слово обладает особой природой. На первой оно – неживая вещь, на второй – органическое семя, в конце – умное и сверх-умное имя. Между началом и концом – «нормально-человеческое» слово, которое, будучи разумной идеей, обрастает своими особенными меональными качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени вообще, как, напр., звуковым телом, значением hic et nunc и теми или другими психологическими вариациями. 7) Все эти стадии, или ступени, – образы взаимоопределения смысла, или сущности, и «иного». Но так как только смысл есть бытие, а «иное» – не-бытие, то все эти судьбы смысла в «ином» зависят в своей смысловой стихии от смысла, или предметной сущности. В смысле имени, или в его предметной сущности, независимой от взаимоопределения с меоном и определяющейся самостоятельно, по-своему, – разгадка, опора и оправдание и всех меональных судеб имени.

Ясно, что все эти многочисленные судьбы имени есть только разная степень проявленности и выраженности смысла, или, что то же, разная степень затемненности бытия. Отвлекаясь от всего этого энергематического разнообразия, выражающего действия предметной сущности, и обобщая все это в одном моменте, с которым сущность обращается к не-сущему, мы получаем универсальное понятие энергии сущности, смысловой энергии, и в имени 30)^[23] энергию его предметной сущности, или энергийный момент.

Оставляя этот энергийный момент в стороне и сосредоточиваясь на сущности как таковой, мы должны теперь в ней найти основание для всех выше очерченных меональных судеб имени. Вся эта универсальная картина взаимоопределения должна поэтому найти свой прообраз там. Мы должны уметь заново конструировать предметную сущность имени, с ее собственным диалектическим определением, и только тогда станет ясной вся меональная судьба имени до конца.

II. ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

12. Предмет имени – опора всех судеб имени; первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса – и ее необходимые категории

В предметной сущности имени – последнее оправдание и опора всех качеств, свойств и судеб произносимого слова. То, что казалось несвязанным или необоснованным в слове как в арене встречи «двух» энергий, в слове как орудии общения, то самое должно найти свое полное подкрепление и оправдание в предметной сущности слова как в такой. Мы уже говорили о характере связи предметной сущности имени как такой со словом как с ареной встречи. Мы говорили, что эта связь – косвенная. Однако на ней и основываются все судьбы живого слова. Открывающаяся нам в своих смысловых энергиях предметная сущность имени должна связать и воссоединить решительно все, о чем мы говорили до сих пор.

а) Сущность есть нечто, следовательно, она – нечто одно, единое. Это нечто одно существует и, следовательно, отличается от иного, не есть это иное. Однако иное не есть сущее, оно – не-сущее, но не просто отсутствие сущности, а некоторый момент в самом сущем. Другими словами, в сущем, если оно действительно существует, есть момент не-сущего. Но сущее – устойчивость и определенность. Следовательно, не-сущее – начало неустойчивости и неопределенности, т.е. начало изменения. Следовательно, действительно сущее есть всегда нечто меняющееся. Однако оно продолжает быть абсолютно единым, одним, – несмотря ни на какое изменение. Следовательно, единство его выше единства изменяющихся моментов, и так как эти изменяющиеся моменты создаются, как сказано, именно самим бытием, то первоначальное единство сущности необходимым образом выше самой сущности; оно – единство сущего и не-сущего. Так рождаются с диалектической необходимостью три необходимых момента в каждой сущности: 31) момент генологический, или момент сверх-сущего единства, охватывающего все бытийные и все не-бытийные, меональные, моменты вещи; 32) момент эйдетический, или момент оформления вещи, очертания ее, момент обрисовки контура, момент явленного смысла, или идеи, и 33) момент генетический, т.е. алогически-становящийся, или момент вечной подвижности и жизненности устанавливаемого смысла в пределах эйдоса и начального единства. К этому необходимо прибавить 34) момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический^[24], софийный (в широком смысле), то эйдетическое «иное», на фоне которого как факта происходит обрисовка, т.е. оформление самого смысла. Необходимо строжайшим образом отличать этот меонально-сущностный момент от абсолютно-меонального принципа в слове (15), противостоящего всякой сущности вообще, другими словами, от абсолютной тьмы, на фоне которой предметная сущность воплощается в живое человеческое слово. Меонально-сущностный момент действует в сфере самой же сущности и потому разделяет все признаки сущности. Здесь она – тот же свет, что и сам смысл, он – только начало раздельности в недрах самой сущности. Он не уменьшает сущности и не переводит ее в «иное», в другое тело. Это – взаимоотношение смысла с самим собою. Абсолютный меон (15) превращает сверх-сущую природу в психическое, в растительное и животное семя, расслаивает и ослабляет вплоть до физической мертвости, доводя до не-бытия. Смысловой же, или сущностный, меон есть раздельность и фактичность в недрах самого смысла; там он не уменьшает смысла, но оформляет и утверждает его, будучи столь же светлым и осмысленным. Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это – тоже тело, но – тело светлое и вечное, как и сам смысл. Это – факт и событие смысла, но факт не гибнущий и событие, не тающее во времени. Сущностный меон – смысловое тело идеи, телесная и фактическая раздельность вечного света в себе.

b) Однако этим еще не исчерпывается вся диалектика полной энергийно-ономатической явленности сущности. Разумеется, эйдос есть уже некая явленность, ибо он, в отличие от просто сущего, есть цельность, в которой можно найти и целое, и отдельные части. Но, строго говоря, эйдос не есть явленность в собственном смысле слова. Именно, эйдос есть в недрах сущности то, что существует само по себе и, собственно говоря, никому и ничему не является. Что значит явиться? Явиться значит быть, прежде всего, чем-то и чем-то самостоятельным, независимым от своих проявлений, и в частности от явления кому-нибудь или чему-нибудь, а, во-вторых, одновременно с этим – отличаться внутри себя так, что одна сторона оказывается более внутренней, другая же – более внешней, открывающейся, являющейся. Есть ли эта антитеза внутреннего и внешнего в эйдосе? Конечно, нет. Эйдос весь одинаково внутренен и внешен. Отдельные его моменты в этом смысле совершенно одинаковы; они все совершенно одинаково явлены и себе, и всему иному. Определивши сущность как эйдос, мы еще нисколько не дали диалектику явленности сущности, хотя как-то ее и начали давать. Сущность есть не просто сущность. Она различна и раздельна в себе, она – едина в себе, и т.д. Все эти категории, необходимые для превращения абстрактно и потенциально сущего в единое координированно-раздельное целое, или в эйдос, мы определили в количестве пяти, так что эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия (см. ниже). Но все эти категории не вывели нас за пределы эйдоса, но, наоборот, удерживали нас в его недрах, в его границах; и, значит, если и могла идти речь о какой-нибудь явленности, то только о явленности одного элемента, или моментов эйдоса, в отношении к другому. Тут, пожалуй, можно утверждать полную явленность, так как каждая часть эйдоса как некоей цельности есть, несомненно, нечто внешнее в отношении к самой цельности. Тут каждую часть, чтобы воспринять ее именно как часть целого, мы должны брать в свете целого с примышлением целого; каждая часть, взятая сама по себе, помимо целого, есть нечто совершенно бессмысленное с точки зрения целого. И вот, мысля эту часть как внешнее выражение целого, целого, данного везде в своих частях и в то же время нигде, так что оно – нечто более внутреннее и таинственное, чем части, и само не есть эти части, но только в них является, – мысля так, мы действительно мыслим нечто явленное, выраженное, явившееся, и тут перед нами ясная антитеза внутреннего и внешнего, хотя в то же время – и это – диалектическая необходимость – также и полное тождество этого внутреннего и этого внешнего.

Теперь мы и подходим к вопросу: как же можно было бы говорить о явленности всего эйдоса, уже не так, чтобы только отдельная его часть являлась другой части или еще чему-нибудь, но так, чтобы весь эйдос целиком оказался бы явившимся, выразившимся? Как ясно из предыдущего, для такого явления должна быть постулирована, прежде всего, некая иноприродная ему среда, некое инобытие, где он мог бы появиться. Ведь «части» и их сумма как раз и были тем инобытием, где выразилось и явилось целое внутри себя. Теперь, имея в виду явление эйдоса не внутри себя, а вне себя, явление не себе, но иному, инобытию, мы должны и требовать этого инобытия, которому или с точки зрения которого совершилось бы явление эйдоса. Но вспомним нашу предыдущую диалектику: не было ли уже там некоей среды, которая была бы уже как таковая – инобытийна эйдосу? Такая среда, конечно, там уже была. Во-первых, мы имели момент генетический, или момент алогического становления эйдоса (33)^[25], т.е. нечто, несомненно, инобытийственное к эйдосу. Во-вторых, мы имели гипостазированность этого генезиса в виде некоего ставшего, некоего факта, некоего тела (34)^[26], оказавшегося носителем эйдоса, тем самым, что именно осмысливает эйдос, что его воспринимает на себя и что тем самым его проявляет и выражает. Значит, построяя диалектику явленной сущности, мы можем и не искать никакого нового инобытия, где эта сущность могла бы проявиться. Такое инобытие уже есть. Но чего нам еще не хватает? У нас есть эйдос, – то, чтó именно намерено явиться, – и у нас есть инобытие, «материя», – то, где и в чем оно намерено явиться. Что теперь нужно нам для фиксации полной явленной сущности? Ясно, мы должны в инобытии узнать тот самый эйдос, о явлении которого идет речь. Мы должны отождествить эйдос инобытийствующий с эйдосом первоначальным. Как только это совершилось – эйдос внутренний уже явился в эйдосе внешнем. Если они не различны между собою, – как можно говорить, что один эйдос явился в виде другого? Если они не тождественны, – как можно говорить, что в явлении присутствует тот же эйдос? Итак, эйдос явленный и выраженный – тот же, что и неявленный, и – отличен от него. Неявленный покоится в глубине явленного и – непрестанно движется, являя его разные стороны. Словом, между явленным и неявленным эйдосом – диалектика тех же пяти категорий, что и между отвлеченно заданным сущим и целостно данным в эйдосе. Надо взять все эти первоначальные пять категорий как нечто целое, т.е. как эйдос, и все целиком еще раз погрузить в новое инобытие, с тем, чтобы после погружения узнать их уже в новой модификации, и – тогда мы получим выражение эйдоса и явление его. Смотрим на инобытие, на факт, на материал, на тело, что по смыслу своему совершенно никакого отношения не имеет к эйдосу и его смыслу (почему и зовется у нас алогически становящимся или ставшим инобытием), и, оказывается, в этом инобытии и в этом алогическом материале нет совершенно ничего иного, кроме первоначального эйдоса. Произошло полное и окончательное отождествление являющегося эйдоса с явившимся, при всем их столь же несомненном различии. Неявленный эйдос, эта смысловая цельность, соотносясь с внешним себе алогически-становяшимся и алогически-ставшим инобытием, конструируется как бы заново, заново перестраивается. На ней появляется новый рисунок, видны более глубокие и менее глубокие моменты, появляются перспектива и рельеф. Эйдос превращается в изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, но уже гораздо более богатое, тонко отделанное и живое. Это и есть 35)^[27] символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т.е. с до-предметной структурой имени (7 – 12), но символический в смысле самой предметности имени. Это – предметно-символический момент имени. В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему. Отсюда видно также и то, что всякая энергема (18), как и энергия (30)^[28], целиком в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся так или иначе тем и другим видом инобытия.

с) С понятием предметного символа мы переходим, наконец, в сферу подлинно языковых явлений, понимаемых уже не субъективно, не психологически, не исторически и вообще не фактически, но именно чисто предметно-выразительно. Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ – есть языковое явление. И мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико-физиолого-психологическую. Нет нужды, конечно, напоминать о том, что тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как совокупность звуков, полученных в результате артикуляции языком у человека. Итак, мы имеем теперь чисто языковую стихию имени, понимаемую как чистая предметность, и ее строжайше отличаем от чистой эйдетической стихии имени.

d) Такова основная диалектическая установка – трех главных моментов предметной сущности слова на фоне разделяющего и осуществляющего их четвертого, причем этот последний, проявляя триадный смысл сущности, создает пятое начало, являющееся уже символом триады. Все три основных момента суть нечто нумерически единое, а потому они не различаются между собою, они – абсолютное тождество. Но в качестве только одного абсолютного тождества они не различались бы и, следовательно, не были бы предметом мысли, т.е. не были бы вообще, не существовали бы. Следовательно, они не только абсолютно тождественны, но в то же время и абсолютно различны. Это – различие в тождестве и тождество в различии. Отсюда, единство есть единство и в то же время оно – не единство, т.е. оно – множество. Эйдос не есть что-нибудь иное по сравнению с единым, он ничего к нему нового не прибавляет, но вместе с тем он и отличен от единства, ибо он – нечто очертанное, имеющее границу, т.е. объем, т.е. количество, т.е. делимость, т.е. множество. Эйдос также абсолютно равен своему становлению, но он же и отличается от него. Все категории, характерные для предметной сущности как такой, суть они и не они. И это нетрудно показать на любой категории, если мы попробуем эти основные категории сущности вывести.

Сущность существует, есть. Она – 36) сущее. Это значит, что она как-то 37) покоится. Но она еще и есть нечто, некий смысл, живой смысл, который охватывает ее всю и объединяет. Это значит, что в ней кроме покоя есть еще и некое 38) движение. Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением. Следовательно, они не могут сойтись в одно. Сущее же находится и с покоем, и с движением, ибо и покой, и движение действительно существуют. Но каждый из этих родов (сущее, покой, движение), в свою очередь, отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собою. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда, к трем указанным родам необходимо прибавить еще два – 39) тождество и 40) различие. Если бы тождество и различие не отличались от покоя и движения, а просто сводились бы на эти последние, то покой, не отличаясь от движения, был бы одновременно и движением, а движение, не отличаясь от покоя, было бы и покоем. Поскольку же они различаются, они причастны тождеству и различию, а то, что в них общее, не может быть ни тем, ни другим из них. Сущее и тождественное не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение – оба сущие, а раз тождество равносильно сущему, то покой и движение тождественны, т.е. тогда получилось бы, что покой движется, а движение покоится. Но и различие не может отождествляться с сущим, ибо различие всегда требует отношения к иному, и тогда получилось бы, что и всякое сущее тоже имеет отношение к иному, а мы знаем, что одно сущее – относительно, другое – безотносительно к нему. Таким образом, различие присуще всем родам, или категориям, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно причастно идее отличного.

Возьмем движение. Движение отлично от покоя; следовательно, оно – не-покой, т.е. не-сущее; но оно и есть, ибо соединяется с сущим. Далее, оно отлично от тождественного; следовательно, оно – не тождество и в этом смысле опять не-сущее; но через общение с тождественным оно – тождество, ибо оно сохраняет свою природу тождества. Само по себе движение – то же, но, отличаясь от иного, оно не то же. Этому не мешает фактическое объединение покоя и движения, например, в устойчивом движении. Наконец, движение отлично от различия, поскольку оно отличалось от тождества и покоя; но оно и не различно с различием, поскольку оно различно с различием и прочими категориями. Следовательно, а) движение в предметной сущности и существует, и не существует, b) то же и не то же, с) различно и не различно. По всем категориям проходит сущее и не-сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не-существующим, почему и все вообще есть несуществующее, хотя опять-таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не-сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно – одно, прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны.

Итак, любая категория сущности есть она и не она. И каждый из трех моментов есть он и не он. Вся сущность же – нумерически едина и не может не быть такой, ибо тогда отдельные моменты ее рассыпались бы на самостоятельные сущности. Указанные три момента в предметной сущности слова – столп и утверждение всякой диалектики; без них нельзя ни мыслить сущность, слово, ни говорить о нем; без них нет, следовательно, и самого слова. Они конституируют координированную раздельность сущности, – то, без чего она не есть ни разум, ни безумие, ни вообще нечто.¹²

е) Сущность есть: 1) одно, единичность, стоящее выше определения и в этом смысле сверх-сущее; 2) проявляющее себя в эйдосе, который есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, и 3) данное в своем идеально-временнóм или алогически-становящемся ознаменовании, причем все эти три момента несомы 4) фактом, или наличностью, что есть гипостазированная инаковость эйдоса, так что в этом факте образуется 5) символическая выраженность и явленность упомянутой триады.

13. Диалектика интеллигенции в имени

Однако диалектикой триады и «факта» (четвертого начала, так что нужно говорить уже не о триаде, а о тетрактиде, а если привлечь «символ», то – о пентаде) не ограничивается живая сущность имени. Единое, образ, или эйдос, и становление – все это представимо на любой физической вещи. Всякая вещь, во-первых, есть нечто одно, единое; во-вторых, она имеетопределенный образ, очертание; в-третьих, она есть нечто меняющееся и текучее. И наконец, она есть «факт», определенным образом выраженный.

а) Но ведь имя есть не только физическая вещь. Мы уже много говорили о том, что имя есть нечто гораздо большее. Оно есть, именно, нечто живое и самосознающее. То, что мы установили относительно трех основных диалектических моментов, имеет значение некоей если не прямо физической, то во всяком случае совершенно внешней характеристики. Если слово есть нечто живое, то необходимо, чтобы были живыми и эти три диалектических момента. Однако сущность жизни заключается в самоощущении, в самоотнесенности, в для-себя-бытии. Если так, то ясно, что указанные нами три момента (с последующими модификациями) говорят лишь о бытии сущности просто, о бытии самом по себе, самом в себе. А нужно, чтобы они были также и моментами для-себя-бытия, т.е. чтобы сущность слова была соотнесена с самой собою, чтобы она не нуждалась в том, чтобы кто-то другой, например мы, ее переживал и формулировал. Если она – подлинно самостоятельная сущность, то она такова не только для нас, для нашего анализирующего и формулирующего рассудка, но такова вообще, без нас и до нас, и, следовательно, прежде всего, такова для себя самой. Отказывая сущности в этом для-себя-бытии, мы постулируем необходимым образом субъективизм и заранее чисто догматически предполагаем, что субъект все формирует и сущность сама по себе вне субъекта не существует. Это – ничем не оправдываемая догматическая метафизика. Понятие субъекта гораздо менее ясно, чем понятие сущности, да если и становится ясным в результате анализа, то тут же неоспоримым делается и тот факт, что субъект – сам нечто происшедшее и образовавшееся из другого, более универсального источника и никак не может являться абсолютной инстанцией и критерием. Следовательно, естественнее всего предположить, что сущность есть сущность вообще, без нас и до нас; а это значит, что сущность есть сущность не только для чего-нибудь другого, но прежде всего для самой себя.

Так рождаются три других, не менее основных диалектических момента сущности, представляющих собою как бы вертикальное углубление в сущности, в противоположность первым трем, дающим диалектику по горизонтали. Они – диалектические моменты интеллигенции. Благодаря прохождению этого момента интеллигенции, существенно меняются первые три диалектических момента, а именно, они делаются моментами живой и самоощущающей, самосознающей сущности имени, а не просто физической характеристикой. 41) Первый момент, сверх-интеллигентный, момент единства, превращается в корень, источник всякой и всяческой жизни изучаемой сущности и всех ее судеб, экстатическую сведенность всей интеллигенции в одну неразличимую точку; 42) второй момент, эйдетический, или собственно-интеллигентный, превращается в абсолютное самосознание, выявляющее и открывающее первый момент, выражающее всю его глубину и сущность; 43) третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму^[29], т.е. в абсолютную творчески-волевую жизненность, ибо жизнь есть неумолчное, непрерывное становление и изменение, движение и обновление; 44) четвертый момент, меонально-сущностный, конституировавший смысловое тело сущности, превращается в живое тело вечности, благоустроенность и организованность, изливаясь на которую и в которой вся сущность живет жизнью абсолютной силы и смысла; назовем этот момент интеллигентно-соматическим, или софийным, моментом в живой предметной сущности имени. Эта софийная сущность, максимально осуществившая первотриаду и тем давшая ей имя, есть личность.

Наконец, интеллигентно модифицируется также и пятый – символический – момент сущности, превращаясь в живую речь, в слово, воплощенное или долженствующее воплотиться. Символ становится живым существом, действующим, говорящим, проявляющим себя вовне, и т.д. Я бы назвал это 45) демиургийным моментом имени, ибо в нем залог и основа всех возможных творческих актов мысли, воли и чувства триадной сущности.

b) Если не бояться традиционной и по этому самому спутанной терминологии, то я бы сказал, что диалектика интеллигенции в этом отношении совпадает, прежде всего, с разделением – «ум», «воля» и «чувство». В самом деле, момент собственно-интеллигентный есть, конечно, не что иное, как момент познания. Сущность имени, соотносясь с самой собой и существуя сама для себя, конечно, прежде всего, познает себя. Соотноситься с собой – это ведь и значит, прежде всего, познавать себя. Итак, сущность познает себя. Но познавать вообще что-нибудь – это значит полагать этому «чему-нибудь» границу, предел, т.е. его ограничивать, определять. Когда сущность познает себя, она, очевидно, кладет границы познаваемому, т.е. самой себе, в виде себя же самой. Она сама для себя есть граница и ограниченное. Но во всяком познании граница, собственно говоря, не столько кладется самим познающим, сколько преднаходится в познаваемом. В познании как таковом отнюдь не содержится обязательно этого момента – полагания для себя своей собственной предметности: последняя может быть найдена^[30] и уже готовой. Итак, сущность, познавая себя, находит себя, т.е. все свои границы, уже положенными, уже предопределенными; и, следовательно, та интеллигенция, которая необходима для познания как такового, недостаточна для того, чтобы интеллигентно модифицировать и самое познаваемое в его твердых очертаниях и границах. Необходимо, стало быть, ввести и эту границу, определенность познаваемого, в сферу самой интеллигенции. И что тогда получится? Прежде всего, знание, или самосоотнесение, желая подчинить себе границу познаваемого, может перейти в овладение всем тем фоном, на котором рисуется эта граница. Я могу, желая познать себя и видя себя ограниченным, сломать эту ограниченность и со своим само-соотнесением выйти за пределы своей ограниченности и распространиться вдаль и вширь, по безбрежному океану моего инобытия. Другими словами, вместо созерцания определенных границ я могу их полагать, и при этом – полагать неизменно и неустанно, сплошь, переходя, таким образом, в некое интеллигентное становление. Это и есть не что иное, как воля, – разных своих видов и степеней, – или стремление. Стремление и есть, с одной стороны, становление и уход вперед, а с другой – некое поставление себе самому препятствия – в данном случае в виде самого же себя. Наконец, желая установить свои собственные пределы и перейдя, таким образом, в становление себя, я могу и, конечно, я должен установить пределы и своему собственному интеллигентному становлению. Тогда-то, собственно говоря, и окажется, что я сам для себя положил свои пределы, т.е. ввел определенность и ограниченность самого себя в пределы своей же собственной интеллигенции. Сущность, познавая себя как нечто строго оформленное и утверждая эту оформленность постепенно, сплошно и алогически текуче, полагает оформленность уже самой этой интеллигентной текучести. Это значит, что сущность получает чувство. Чувство есть интеллигенция, перешедшая в свое алогическое становление, но сама же поставившая пределы этому становлению. Отсюда, оно есть как бы вращение интеллигенции вокруг себя, круговращение интеллигенции вокруг себя самой. Если познание есть интеллигентная модификация эйдетического (в узком смысле) момента имени, то стремление есть, несомненно, модификация генетического (алогически становящегося) момента (33). Его мы назвали пневматическим моментом (43). Наконец, чувство, несомненно, предполагает четвертый момент тетрактиды, гилетический^[31] (34), но не просто его одного, так как в чувстве фиксируются не только пределы растекания интеллигенции, но и сама растекаемость в этих пределах, т.е. отождествленность алогического становления интеллигенции с твердо оформленными, эйдетическими пределами этого растекания. Ясно, что чувство соответствует, поэтому, символическому моменту сущности (35)^[32], есть интеллигентная модификация символической стихии имени. Вот почему в некоторых эстетических теориях современности теория «выражения» совпадает с теорией «чистого чувства», но вне-диалектический характер этих теорий мешает правильному и ясному соединению этих теорий в одно целое. Нам теперь диалектически ясно, почему чувство есть интеллигенция символа, как бы видимый извнутри символ, и почему символ есть необходимая внешняя сторона чувства, если уже ставится вопрос о внешнем проявлении чувства. Наконец, как от эйдоса мы восходим к до-эйдетическому единству, как ноэзис в инобытийно-интеллигентной сфере с диалектической необходимостью требовал гипер-ноэзиса, так и здесь познание, как интеллигентный эйдос, требует до-эйдетического и, стало быть, до-интеллигентного единства той уже неразличимой и сверх-сущей точки, которая является источником и корнем, принципом всей интеллигенции и всего вне-интеллигентного. Этот сверх-интеллигентный момент интеллигенции, порождая все прочее, только в демиургийном моменте доходит до своего полного развертывания и выражения. Дальше следуют уже инобытийные функции сущности, т.е. проявление демиургийных энергий вовне, в инобытии, откуда и получаются описанные выше в § 7 – 11 иерархически расположенные ступени интеллигенции.

с) Однако, именно интеллигенция первой тетрактиды, формулированная нами только что, заставляет сделать существенное добавление к диалектике инобытийной интеллигенции, проведенной нами в § 7 – 11. Именно, после всего этого становится ясным, что указанная там нами диалектическая иерархия интеллигенции есть познавательная иерархия. Раздражение, ощущение, восприятие, представление, мышление, гипер-ноэтическое мышление – все это есть иерархия познавательного момента интеллигенции. Чтобы диалектика инобытийной интеллигенции была полной, необходимо на каждой из этих ступеней найти модификацию в смысле стремления и модификацию в смысле чувства. Тогда мы получим такую же иерархию стремлений – от жизненного порыва организмов и животных влечений до самозамкнутости и круговращения стремления вокруг себя самого, и такую же иерархию чувств – от жизненно-животного самоудовлетворения организмов к умно-сердечному и экстатическому самоутверждению себя и всего иного в одной сверх-бытийственной точке. Однако от подробного проведения всей этой диалектики я принужден здесь отказаться, так как ею специально занята моя работа «Диалектика интеллигенции».

d) Символ (35), ставший интеллигенцией и превратившийся в демиургийную энергию имени (45)^[33], превращает сущность уже в живое существо, или миф, и этот 46) мифический момент имени есть уже вершина диалектической зрелости имени, с которой видны уже все отроги, расходящиеся отсюда по всем сторонам. Так, статически-созерцательный аспект выделяет в мифе более абстрактные очертания символа, эйдоса (в узком смысле), топоса и схемы (моменты, которые будут указаны ниже, в § 15); диалектически-динамический аспект рисует интеллигентные и вне-интеллигентные фигурности сущности, меонально-инобытийная ознаменованность сущности дает иерархию инобытийной интеллигенции, уходящую в безбрежную тьму меона; наконец, в глубине имени, как мифа, рисуется и та последняя, уже неохватная точка, порождающая все разумные оформления имени, тот апофатический момент, без которого вся ономатодоксия превращается в мертвый и отвлеченный скелет рационализма. Но как раз о рационализме нам и предстоит сейчас сказать несколько слов.¹³

14. Символизм и апофатизм

Можно ли остановиться на диалектике имени как таковой? Я думаю, есть еще один принципиально важный момент в сущности, без которого все наше рассуждение неминуемо сделалось бы плоским и близоруким. В самом деле, не будет ли слишком самонадеянным отнести наши точные диалектические установки к жизни сущности имени непосредственно, без всяких оговорок? Не будет ли это слишком большим рассечением сущности? Ведь не забудем, что все наше рассуждение ведется в отвлеченных философских понятиях, подчиненных «логическим законам», в то время как мы сами же, оперируя такими понятиями, постулируем необходимость выхождения сущности за сферу этих «логических законов». Анализируемая нами сущность имени открыта нам, во время самого анализа, в своих энергиях, и только в них. Методологически надо различать энергию сущности и самую сущность. Энергия действует в «ином» и по этому действию познается. Сущность же действует, говорили мы, косвенно, сама оставаясь незатронутой. И потому, изучая действия энергии, мы еще не изучаем всей глубины сущности, хотя она и целиком присутствует в каждой своей энергии. Ясно, значит, что о сущности надо было говорить особо. Но это, конечно, не значит, что, говоря о сущности особо от действия энергий, мы говорим о ней не в свете энергий. Только в своих энергиях сущность и познаваема. Но одно дело – изучать действия энергий, и другое дело – изучать в свете энергий самую сущность. Предыдущие страницы именно изучают не действия энергий, но в свете энергий самую сущность.

Если мы это хорошенько усвоим, то необходимо нужно будет признать, что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое. Не просто проецируются вовне все наши диалектические моменты сущности. Это было бы вивисекцией живой сущности, грубой рационализацией ее жизненной мощи. Наша диалектика, поскольку она – в свете энергий сущности, есть символическая диалектика. За ней кроется некий неразгаданный икс, который, конечно, как-то дан в своих энергиях, потому что иначе это были бы энергии неизвестно чего, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник для все новых и новых обнаружений. Чем сильнее проявлена эта тайна, тем символичнее рождающийся образ. Такова эта диалектика жизни, столь расходящаяся с обычным абстрактно-метафизическим умонастроением. Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось. Вся эта логика мифа, или символа, возможна только благодаря 47) апофатическому моменту в предметной сущности слова. Чем более нагнетен этот момент в слове, тем оно более охватывает смысловых возможностей, оставаясь по структуре самым обыкновенным словом. Возникает необходимость определения той лестницы значений эйдоса, которая возникает в меру нагнетенности в слове апофатического момента. Это – та или иная степень символичности, бытия, или выраженности предметной сущности имени.¹⁴

15. Пять форм эйдетической предметности имени – схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф

Сущность является во втором моменте каждой из указанных выше диалектических триад, т.е. в эйдосе отвлеченном и символическом, и полнее – в абсолютно-самоявленном эйдосе. Вот он-то и варьирует в зависимости от нагнетенности апофатического момента. Чем более нагнетен этот последний, тем эйдос более символичен; чем менее нагнетен, тем более он ограничен своей собственной структурой. На всех этих нагнетенностях эйдоса необходимо присутствуют те структурные моменты, из которых он состоит.

a) Можно рассматривать эйдос лишь как взаимоотношение его элементов. Здесь не только не фиксируется чего-нибудь запредельного в отношении к эйдосу, но отбрасывается и та значимость, которая принадлежит ему по его собственной смысловой структуре. Это – то, что мы называем 48) схемой, или схематическим слоем эйдоса («Menge» – «множество» в смысле Кантора), – составляемость и составленность целого из частей, когда целое охватывает части при помощи идеи, выходящей за пределы значимости каждой части. Здесь не фиксируется в эйдосе никакой самостоятельной предметности, а лишь созерцается в непосредственном узрении то, как составляется из отдельных элементов цельный эйдос, т.е. все пять категориальных моментов эйдоса рассматриваются здесь только с точки зрения подвижного покоя. Это – совокупность идеально-математических характеристик предмета. Другими словами, «схема» есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как подвижной покой.

b) Далее, в эйдосе мы можем выделить момент качественной определенности составляемого из отдельных элементов эйдоса. Если в первом случае мы имеем идеальную схему, то тут перед нами – качественная заполненность этой схемы. Эту совокупность идеально-качественных моментов эйдоса назовем 49) морфным, или топологическим, моментом. Тут, стало быть, будет выдвинута категория самотождественного различия. Но пойдем далее. Как недостаточно знать цвет и форму этого карандаша, не зная его назначения, так и в эйдосе недостаточно указать только его схемный и морфный момент. Нужно все эти схемно-морфные моменты подчинить более высокому и общему смыслу, чтобы получилась определенная вещь. Нужен момент эйдоса в узком смысле этого слова. Это 50) момент идеально-вещной, или категориальной, определенности эйдоса. Тут выдвигается категория единичности, одного.

c) И только в дальнейшем мы вступаем в подлинное царство апофатически-символических моментов. Если перед нами эйдос топора, то схемой этого эйдоса будет совокупность его наглядно данных математических характеристик, морфе^[34] – совокупность наглядно данных умно-качественных определенностей, эйдосом в узком смысле – явленность этой вещи как определенного орудия для рубки. Но топор, или секира, может воспринять на себя и более широкое значение, как, напр., социальное; он может быть носителем глубоких идей и, быть может, некоей невыявляемой тайны. Так, Зевса греки представляли, напр., в виде секиры, а Р. Вагнер создал целую мистическую концепцию меча Зигфрида. Это – особенным образом насыщенный эйдос, и это – подлинная арена проявления апофатического момента.

d) Таким образом, необходимо строго отличать символ от эйдоса. Что такое эйдос? Бесполезно было бы добиваться точного определения этого понятия у современных феноменологов, несмотря на то, что именно они выдвинули и воскресили это старое понятие античной и средневековой философии.

Эйдос строго отличается от сущего просто (36). Сущее есть как бы только задание, возможность, потенция; эйдос же есть некая завершенная цельность сущего. Не всякое сущее – целостно, и в самом понятии сущего не кроется момента цельности и тем более точной единораздельной координированной в себе цельности. Тем не менее, всякий эйдос уже предполагает, что он есть нечто сущее, и всякий эйдос уже есть некая единая координированная раздельность. Эта последняя и требует тех пяти категорий (36 – 40), без которых не может образоваться никакая цельность смысла. Однако числовая схема тоже есть сущее, данное как подвижной покой самотождественного различия, и топос также есть это же самое сущее, данное с теми же самыми подробностями. Следовательно, необходим спецификум, отделяющий эйдос в узком смысле от всей сферы эйдетического вообще и в частности от схемы и топоса.

Выше мы указали, что схема, топос и эйдос отличаются между собою выдвиганием разных категорий из числа пяти основных – для первенства и основной точки зрения. Пусть мы все эти категории рассматриваем только как нечто, раскрывающееся в сфере подвижного покоя. Пусть то «сущее», которое мы мыслим как данное в виде подвижного покоя самотождественного различия, есть не что иное, как подвижной покой, т.е. как смысловое раздельное в себе движение. Тогда, естественно, мы отвлечемся и от того, что именно есть по качеству своему это сущее, и от того, что оно собой по сущности своей представляет. Все это будет не важно, а будет важно только то, что оно именно движется и покоится, и больше ничего. Мы придем тут к сущности, которая, выражаясь по Гегелю, здесь сама «равнодушна к своей определенности»^[35], т.е. будет числом. Равным образом, понимая под сущим только сущее же как таковое, т.е. данную индивидуальность, уже неравнодушную к своей определенности и именно дающую эту свою смысловую и индивидуальную определенность, мы рассматриваем пять основных категорий смысла в свете именно категорий сущего, т.е. получаем эйдос в узком смысле слова. Эйдос имени, стало быть, есть сущее (единичность) подвижного покоя самотождественного различия, данное как сущее (как единичность).

От всех этих трех «оптических» моментов эйдоса – схемы, топоса и эйдоса в узком смысле – коренным образом отличается 51) символ. Мы уже однажды, в § 12, получили понятие символического момента имени (35). Там мы получили это понятие диалектически, так как там шла речь именно о диалектике вне-интеллигентной сферы имени. Теперь, в статически-созерцательном аспекте, нам нет нужды проводить всю диалектику символа, но необходимо лишь чисто статически же зафиксировать своеобразие символической предметности по сравнению с эйдетической.

е) Мы помним, что это своеобразие сводится к тому, что в символе мы находим инобытийный материал, подчиняющийся в своей организации эйдосу. Символ – не эйдос, но воплощенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии. Символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос. Эйдос, оставаясь столь же чисто эйдетическим, вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается, заново создается; и уже оказывается в нем внутреннее и внешнее, хотя и даны они оба – в своем полном самотождестве. Отсюда, символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла. Символ только и мыслим при условии апофатизма, при условии бесконечного ухода оформленных, познаваемых сторон эйдоса в неисчерпаемость и невыразимость первоисточника всего в нем оформленного и осмысленного. Эйдос сам по себе не апофатичен, ибо есть некая строгая оформленность и координированно-раздельная цельность сущего. Разумеется, строго говоря, и в нем есть апофатизм, если мы постараемся найти ту перво-единую и абсолютно-неразличимую точку, из которой развертывается весь эйдос. Но в символе апофатизм гораздо богаче и ярче. Предполагая чувственное инобытие и чувственно-алогическое становление, символ для уразумения требует преодоления этой инобытийной сферы, ибо он есть, как чисто смысловая картинность, все же нечто устойчиво-раздельное и четко очерченное. Но преодолевая это инобытие, мы видим, что оно все время переходит в устойчивость и смысл, что оно не просто уничтожается (тогда был бы просто первоначальный эйдос, и никакого символа не было бы), но эйдетизируется, осмысляется, переходит в вечность устойчивого смысла, уже нового по сравнению с тем отвлеченным смыслом, какой был в первоначальном эйдосе. Так символ живет антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и – вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях – вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания. Символ есть смысловое круговращение алогической мощи непознаваемого, алогическое круговращение смысловой мощи познания.

f) Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм. Разорвавши эти две сферы, мы получим или агностицизм с пресловутыми «вещами в себе», которых не может коснуться ни один познавательный жест человеческого ума, так что все реально являющееся превращается или в беспросветное марево иллюзий, или в порождение человеческого субъективного разума, или получим уродливый позитивизм, для которого всякое явление и есть само по себе сущность, так что придется абсолютизировать и обожествлять всю жизненную текучесть со всей случайностью и растрепанностью ее проявлений. Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая, тем не менее, его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая, тем не менее, его универсальную значимость и не сводимую ни на что реальную стихию. Сущность есть, и явление есть. И вот, явление проявляет сущность. Но не должны мы рассуждать так, что, хотя сущность есть и явление есть, последнее не проявляет ее, и не так, что сущность есть, но нет никакого явления ее, от нее отличного, и не так, что явление есть, но нет никакой его сущности, от него отличной. Так символизм и апофатизм суть едино.

g) Итак, схема, топос, эйдос и символ – четыре необходимых лика, в которых является наименованная сущность. Это разные степени именитства, разные степени ономатизма. Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности. Сюда же мы должны, конечно, присоединить и интеллигентную модификацию эйдоса, также дедуцированную нами диалектически (в § 13). Символ, интеллигентно модифицированный, есть миф. Его мы также можем созерцать чисто статически, как и схему или эйдос. Поэтому я отмечу и 52)^[36] миф в имени – в качестве статически созерцаемой предметности имени.¹⁵

16. Резюме предыдущего и переход от эйдетической сферы имени к логосу

а) Итак, анализ предметной сущности имени до сих пор дал нам следующие слои в этой сущности: 1) наиболее глубокий и скрытый слой – апофатический; 2) момент явленности этого апофатического икса в определенных смысловых данностях, или символах (в широком смысле): а) схемной, b) морфной, или топологической, с) эйдетической, d) символической (в узком смысле) и е) мифической (т.е. интеллигентной); 3) в пределах каждого из этих явленных ликов сущности – двойную диалектическую триадичность: а) по горизонтали – 1. генологический момент, сверх-смысловое единство; 2. образ и очертание, эйдос в широком смысле; 3. генетический момент, изменение, алогическое становление, непрерывная текучесть, – на фоне 4. меонально-сущностного протяжения сущности, или гилетической гипостазированности, дающей 5. символическую выраженность сущности; b) по вертикали (момент интеллигенции), – 1. сверх-интеллигентный момент, корень, исток и рождение жизни, умно-экстатическая точка; 2. собственно интеллигентный момент, абсолютное самосознание и самоявленность жизни и бытия, ум; 3. пневматический момент, или жизнь как самоощущающее и самодвижущее начало, алогически становящийся и потому творческий, волевой ум, органическое сродство всех жизненных элементов сущности во всей сущности, – на фоне 4. софийно-телесного носительства всей сущности, которая оказывается носителем уже не просто эйдоса, но 5. выраженного, энергийного символико-мифического эйдоса.

Ко всему этому остается прибавить последний момент, который, вероятно, был уже замечен внимательным читателем. Апофатическая стихия явила себя в эйдосе (с его диалектическими моментами). Но тут же мы сказали, что все это устанавливается в свете энергии сущности, т.е. при помощи неизбежно логических и притом формально-логических методов мысли. Сама энергия сущности не формальна, а интуитивно-диалектична, но, действуя в «ином», по мере захвата этим «иным» делается более или менее интуитивной, более или менее диалектичной. Самый процесс действия энергии в «ином» есть процесс оформления, осмысления, охватывания тьмы. И уже по одному этому интуитивно-диалектичная энергия превращается в формальный логос. Тут мы подходим к последнему фундаментальному различению, существенно важному решительно для всего нашего анализа, именно к различению эйдоса и логоса.

b) Сущность являет себя в эйдосе. Поскольку мы видим эйдос сущности, мы не нуждаемся ни в каких других формах узрения и ни в какой другой логике. Эйдос имеет свою собственную эйдетическую логику, а именно диалектику. В эйдосе два момента – созерцательно-статический и диалектически-подвижный; разъединение их условно, и на деле нет одного из них без другого. С первой точки зрения, эйдос, явленный лик, есть абсолютно простая, цельная и неизменная индивидуальная общность внутри-самоподвижной, абсолютно неделимой сущности. Все эти моменты определения понятия эйдоса сами собою вытекают из выше предложенной диалектики сущности. В аспекте диалектической подвижности каждый такой эйдос 1) предполагает соответствующее меональное окружение, на фоне которого он из 2) нерасчлененного единства превращается в 3) расчлененный образ, 4) пребывающий в неизменном движении (диалектическая триада с меональным фоном). Вот, вся эта феноменолого-диалектическая стихия сущности, погружаясь во тьму абсолютного меона и как бы определяясь заново, уже в «ином», действует оформляюще на это «иное», подбирает и объединяет отдельные моменты в целое, скрепляет и соединяет в определенное смысловое единство.

c) Что для этого нужно? Нужно: 1) чтобы во всех этих изменениях и действиях сущность оставалась неизменной (по выше формулированным законам взаимоопределения); 2) чтобы сущность выражала себя в определенных целостных ликах эйдоса и их энергиях (ибо, если сущность будет оставаться неявляемой и запредельной, тогда не может проявиться и ее осмысливающе-оформляющая деятельность, а если вещь хоть как-нибудь осмыслена и оформлена, это значит, что неявляемая сущность как-то себя проявила); 3) чтобы эта интуитивно-эйдетически-диалектически непосредственная цельность и как бы картинность служила все время образцом, парадейгмой для всякой оформляющейся вещи (это и значит, что вещь воплощает в себе некий смысл); и, наконец, 4) чтобы деятельность этой цельной энергии носила формальный характер объединения, скрепления и осмысления.

d) Последний момент и есть момент логоса. Это 53) собственно-логический, или формально-логический, или просто логический момент в предметной сущности слова, который необходимо тщательнейшим образом отличать как от эйдетического момента, так и от разных диалектических моментов эйдоса, напр., от энергийно-символического, и уж подавно от тех моментов слова, которые относятся не к предметной сущности слова, а к его абсолютно-меональным оформлениям, напр., к той ноэтической энергеме, рождающей из себя «психическое». Из предыдущего также ясно, что логос существует только в зависимости от эйдоса и, след<овательно>, от сущности; он есть сущность эйдоса, как эйдос – сущность апофатического икса. И как бы мы ни утверждали примат и даже единственность формально-логического мышления, мы никогда не должны забывать, что условием и основой его является мышление диалектически-эйдетическое, а само оно возможно только при условии действия сущности в инобытии, «ином». Сама сущность не нуждается в формальной логике и живет помимо нее, в другой логике, в диалектике. Но так как в инаковой сущности нет вообще ничего нового, чего не было бы в сущности самой по себе, то можно сказать, что и формальная логика имеет свое обоснование в предметной сущности как такой.

17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса

Однако наметим конкретно пункты сходства и различия между эйдосом и логосом. И то, и другое есть смысл сущности, выраженность ее. Разница начинается с момента данности этого смысла. Весь вопрос в том, как дан смысл в эйдосе и как в логосе.

а) Мы видели, что эйдос есть, во-первых, нечто простое. Логос всегда сложен. Эйдос созерцается в своем простом единстве; логос же получает свое значение только как соединение и объединение многих моментов. Какие бы части ни содержал в себе эйдос, в нем есть, как мы говорили, момент абсолютного единства, который «выше» самой сущности. В логосе нет такого объединения; все его значение в том и заключается, чтобы по порядку и в отдельности перечислить то, что совокупно и как единый организм дано в эйдосе.

Конечно, можно мыслить и в логосе его сверх-смысловое единство, подобно тому как мы мыслим это в эйдосе. Но в эйдосе это будет совершенно особая ипостась, являющаяся универсальной смысловой причиной, принципом и целью эйдоса; в логосе же это будет только исканием этого причинно-целевого принципа, только становлением в качестве принципа.

b) Во-вторых, эйдос есть нечто цельное. Логос, по той же самой причине, есть нечто множественное и дискретное. Логос есть то, что обычно неясно трактуется как понятие. Логос есть «формально»-логическое понятие. Так, если данное понятие характеризуется суммой определенных моментов «содержания», или признаков, то никак нельзя сказать, что само по себе понятие это есть нечто простое и цельное. Прост и целен эйдос, выделением и перечислением моментов которого живет логос, «понятие»; само же «понятие» как раз играет роль перечисленного момента, оно есть регистрация отдельных моментов, и ему нет возможности быть цельным и простым.

c) В-третьих, эйдос есть нечто неизменное, не подчиняющееся времени, вечное, ибо он – чистый смысл, а о смысле не скажешь, что он как смысл характеризуется временными моментами. Логос в этом случае обладает аналогичным характером. Давая снимок отношения вещей в данную минуту, он не отражает на себе непрерывности его изменения и потому совершенно стационарен.

d) В-четвертых, эйдос есть индивидуальная общность. Это значит, что все отдельные моменты его определения соединены в одной точке, что каждый эйдос, будучи своеобразным и оригинальным, будучи несводимой на отдельные моменты индивидуальностью, есть в то же время полная и абсолютная раздельность всех своих моментов; отдельные моменты не есть распадение эйдоса, напр., во времени, но в каждом из них – вся сущность целиком. Этого нет в логосе. Логос, «понятие», есть перечисление отдельных признаков. Той картинности, которая объединяет их в одно живое целое, в нем нет. Логос потерял бы свой смысл, если бы он подчинялся закону увеличения «объема», параллельного увеличению его «содержания». В эйдосе – чем больше мы перечисляем его «признаков», тем он становится сложнее, тем больше охватывает самого себя, тем большее количество моментов можно под него подвести. В логосе мы отвлекаемся от живой картинности целого; и здесь – чем больше мы взяли отдельных моментов картины эйдоса, тем больше нарушили ее цельность, тем менее вероятно, что найдется много классов, или групп, предметов, которые бы подошли под столь сложный комплекс дискретных моментов. В эйдосе – чем предмет общее, тем индивидуальнее, ибо тем больше попадает в него различных признаков, тем сложнее и труднее находим получающийся образ. В логосе – чем предмет общее, тем формальнее, тем более прост, потому что тем более приходится выкидывать из него различных моментов и «содержания». В логосе – объединение различных меональных пунктов, и в их обобщении ищется не эйдос, в котором все они, по удалении меона, совпадают, а то общее, что есть в них как именно в меонально ознаменованных пунктах эйдоса; поэтому чем больше мы наберем этих меональных признаков, тем к меньшему числу меональных пунктов их можно отнести, ввиду бесконечного разнообразия меональных пунктов эйдоса. Так, с точки зрения эйдоса, эйдос «живое существо» богаче эйдоса «человек», ибо в эйдосе «живое существо» содержатся, кроме эйдоса «человек», и все другие виды живых существ. «Содержание» эйдоса «живое существо» шире «содержания» эйдоса «человек» – параллельно с увеличением «объема». Если же мы отбросим эйдетическую картинность, мыслимую при эйдосе «живое существо», и рассыплем ее на отдельные составляющие ее элементы, то этих элементов будет в логосе (понятии) «человек» гораздо больше, потому что это понятие есть результат разбивания и расслоения на гораздо более мелкие и многочисленные куски, чем понятие «живое существо», и потому оно состоит в гораздо более сложных отношениях к другим понятиям, чем понятие «живое существо». Только в формальной логике и может идти речь о разнице между «объемом» понятия и «содержанием» его; она возникает благодаря тому, что эйдос мыслится в модусе оформления и осмысления меона; то, что в эйдосе интуитивно мыслится как смысловое изваяние предмета, в логике дано как абстрактное перечисление признаков, как «содержание», а то, что в эйдосе совсем не мыслится – абсолютно-меональное окружение, – то самое в логосе, поскольку последний – форма осмысления эйдосом меона, играет роль принципа, ограничивающего значимость эйдоса в пределах данной степени взаимоопределения эйдоса и меона, и дан как объем понятия, причем совершенно делается понятным, что с увеличением этого объема, т.е. с уменьшением меонизированности эйдоса, «содержание», т.е. количество меональных моментов, уменьшается, а чем меньше объем, т, е. чем в большую тьму погружается эйдос, тем богаче «содержание» понятия, т.е. тем больше меоном захваченных элементов эйдоса. Понять все это сможет только тот, кто переживает конкретность и индивидуальность общего и для кого абстрактно – то, что наиболее раздроблено и пестро. Для эйдетика – «живое существо» есть богатый эйдос, а «бытие» – эйдос еще более живой, более богатый и конкретный; вместе с этим, «человек» для него гораздо более абстрактен, еще более абстрактен «европеец», еще более «француз», и – наивысшая абстракция – «француз, живущий в Париже в такое-то время и в таком-то месте». Обратно – для формальной логики.

e) В-пятых, эйдос внутри – самоподвижен, равно как и, в-шестых, самопрозрачен. Все это неприменимо к логосу по тому же самому, по отсутствию в нем смысловой картинности. То и другое предполагает живой предмет и живую сущность, а логос есть только способ видеть предмет, инструмент, которым он берется. Логос потому совершенно статичен и не обладает совершенно никакой смысловой самопрозрачностью. Эти определения получены в результате диалектической жизни эйдоса, т.е. сущности. А логос не есть никакая сущность, а лишь метод подхода к ней. Он и не должен быть сущностью.

f) В-седьмых, эйдос есть смысл. Об этом мы уже говорили. Это – пункт сходства между эйдосом и логосом. Но в эйдосе – смысл интуитивно дан и сущностно воплощен, а в логосе он – абстракция и метод, хотя и обоснованные в сущности. Так же относится логос к неделимой сущности, как, в-восьмых, относится и эйдос. Но надо и здесь помнить всю разницу этого отношения. Эйдос есть эйдос неделимой сущности и сам неделим. Логос есть логос неделимой сущности, но сам делим. Эйдос в вещи, без всяких околичностей, есть сама вещь. Логос вещи есть некоторый абстрактный момент в вещи; он реален не в меру непосредственного выражения им сущности вещи, но в меру осознания его методологической и принципной природы. Логос реален не как эйдос. Логос реален как принцип и метод, как инструмент, как щипцы, которыми берут огонь, а не как самый огонь. Поэтому перенесение на логос всей эйдетической реальности, а тем более вещной реальности факта, есть искажение подлинной реальности логоса, и ведет к гипостазированию абстрактного, и цельный, живой, эйдетический предмет превращает в формальный, пустой и абстрактный предмет. Реальность логического есть реальность применения логического принципа, в то время как реальность эйдетического есть непосредственная, ни от какого принципа не зависимая явленность сущности вообще. Такова принципиальная разница в отношениях эйдоса и логоса к неделимой сущности. Логос, применяемый как логос, не только не нарушает эйдетической природы явленного лика и не только не рассекает ее на дискретное множество, но, наоборот, предполагает ее цельность и живет ею. Вот почему формальная логика, в разумном своем употреблении, не что иное, как законный, хотя и частный и притом условный и зависимый, момент феноменологической диалектики.

g) Наконец, в-девятых, эйдос есть явленный лик. Конечно, если бы логос никак не захватывал бы собою эйдоса как явленного лика, то он не был бы и никаким смыслом и не имел бы никакого отношения к сущности. Но, в то время как эйдос есть – смысловое изваяние сущности, логос есть только принцип и метод, закон объединения и осмысления. Его природа – всецело принципна. Он приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое. Он себя не обосновывает; и в логосе как таковом неизвестно, почему в нем дана такая-то совокупность признаков. Обоснование этой связи – всецело там, где она дана как жизнь, где все эти признаки даны в живом целом, в эйдосе. «Одно» тут требуется как абсолютное тождество и абсолютное различие во всем, так что действительно получается индивидуальная координированная раздельность, или смысловая картинность. Логос не обосновывает сам себя. Он есть лишь метод объединения. «Смотря на эйдос» (выражаясь платоновским языком), мы перечисляем его свойства и признаки и составляем из них особую совокупность, представляющую собою абстрактную параллель живому эйдосу. Поэтому логос, взятый как такой, не обосновывает себя; он – лишь метод объединения смыслов согласно узреваемому эйдосу. А эйдос обосновывает сам себя, он – смысловая и цельная картина живого предмета.

h) Итак, эйдос является как изваяние, как лик и картина смысла; логос являет сущность как принцип и метод проявления эйдоса в «ином». Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос – не видится мыслью, но полагается ею; не осязается умом, но сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания.

Однако вся только что предложенная характеристика логоса имела целью лишь приблизить к подлинной диалектической структуре логоса в имени, чтобы в дальнейшем можно было на основании полученного материала дать уже более сжатую, но более существенную и систематическую формулу логоса. Не уяснивши понятие логоса при помощи только что указанных частичных сопоставлений с эйдосом, нечего и стараться понятьосновную и существенную формулу логоса. Постараемся теперь дать эту последнюю.

i) Итак, логос есть метод и закон проявления сущности в инобытии. Проще говоря и употребляя уже испытанное в предыдущем диалектическое понятие, можно сказать, что логос есть становление сущности в инобытии. Но тут существенны следующие два ограничения. Во-первых, это есть такое становление в инобытии, которое само по себе продолжает быть чисто смысловым. Это не само инобытие в своем становлении, т.е., напр., не время, не движение и пр., но становление в сфере самого смысла, в сфере самой сущности, хотя становление это – инобытийственное. Ведь инобытие имеет же тоже какой-то свой смысл, отличный как от себя самого, так и от того чистого смысла, который берется без всякого инобытия. Стало быть, логос есть чисто смысловое же становление сущности, или смысл инобытийного становления сущности. Во-вторых, логос необходимо отличать не только от чистого инобытия как самостоятельной реальности, но и от энергии сущности. Вспомним: энергия сущности есть также сущность, ознаменованная своей соотнесенностью с инобытием. В энергии также заключается становление, и притом, конечно, тоже чисто смысловое становление, ибо энергия сущности неотделима от сущности. В чем же разница между логосом и энергией? Разница – в том, что энергия берется как внутри-смысловое становление сущности вместе с самой сущностью, т.е. вместе с тем меоном, который свойствен ей самой по себе, до взаимоопределения со своим инобытием, т.е. с чувственностью. Энергия сущности поэтому, как мы утверждаем, необходимым образом содержит в себе всегда символическую природу. Она есть всегда вестник сущности; и по ней мы сразу видим, какая сторона сущности имеет проявиться в инобытии и как она будет проявляться. Логос же есть внутри-смысловое становление сущности, понимаемое вне самой сущности, т.е. он – смысл голого становления, становления как такового; и потому подчиненность его сущности и эйдосу гораздо более значительная, чем энергии, где сразу дается как-то и сама сущность. Итак, логос есть смысловое становление сущности в инобытии, рассматриваемое без привлечения самой сущности как такой.

k) Это существенное отличие логоса от сущности или, точнее, от эйдоса и от энергии, порождает и более детальные пункты отличия, которые весьма легко конструировать, если принять во внимание детали структуры самого эйдоса. Тут мы и достигнем принципа уже систематического проведения отличий логоса от эйдоса. Эйдос есть сущее. Это значит, что логос есть 1) смысловое становление сущего, или, что то же, сплошное не-сущее. Так, бесконечно-малое, в математическом анализе являющееся числовым прообразом логоса понятийного, не есть определенная величина, но именно сплошное не-сущее, сплошное становление числа, уходящее в неизмеримую бесконечность уменьшения. Эйдос есть, далее, самотождественное различие. Это значит, что логос есть 2) смысловая взаимопроникнутость раздельных смысловых моментов, так что в этом сплошном смысловом становлении нельзя ничего отличить от другого, и эта сплошность – непрерывно алогична и абсолютно неразличима в себе. Наконец, эйдос есть подвижной покой. Это значит, что логос есть 3) смысловая взаимопроникнутость подвижных друг в отношении друга смысловых моментов, или подвижная сплошность взаимо-проникнутых моментов смысла. В итоге, логос сущности есть смысловое становление инобытия сущности, являющееся подвижной (3) сплошностью взаимо-проникнутых моментов (2) не-бытия как смысла (1).

l) Другими словами, это – не что иное, как уже указанные нами моменты абсолютного меона (15) и меона в модусе осмысления (16), но рассматриваемые не просто как такие и, тем более, не просто как инобытийная реальность и факты, но лишь как определенная смысловая структура. Это – не сам меон по себе, но его смысл; и, следовательно, логос есть принадлежность чистого смысла, т.е. сущности. Это абстрактный момент энергии сущности, которая, как мы видели, сама по себе не есть инобытие, но только осмысляет его, т.е. является его смыслом и тем самым, значит, определенно отличается от сущности, которая дана сама по себе, без инобытия и без его осмысливания. Отличаясь по смыслу, по факту она тождественна с сущностью. И логос, отличаясь по смыслу от сущности (и от ее энергии, хотя и по-разному), – тождествен с нею по факту, ибо не предполагает никакого инобытия как факта обязательного, хотя и является его возможностью.

Предложенная только что характеристика логоса показывает воочию и всю его невоззрительность, которую мы отметили выше. Только там мы на нее просто указали, здесь же мы еще и вывели эту невоззрительность как некую диалектическую необходимость, ибо показали, что логос есть становление сущности без самой сущности. Ясно также, почему логос не есть цельность, не есть индивидуальность и т.д. Вернее, он есть и цельность, и индивидуальность, и воззрительность и т.д., и т.д., т.е. все, чем характеризуется и эйдос, но с одной оговоркой: все это берется лишь в аспекте своего смыслового становления. Поэтому, строго говоря, это: не цельность, но принцип цельности; не индивидуальность, но – метод ее организации; не созерцательная картинность и воззрительная изваянность, но – чистая возможность их; не общность, но – закон получения ее, и т.д., и т.д. Вся эта характеристика логоса – как принципа, метода, возможности, закона и пр. – есть лишь разные выражения одного существенного, необходимого и достаточного признака логоса, именно смыслового становления сущности в инобытии.¹⁶

18. Типы логоса в связи с диалектикой эйдоса

Если мы точно усвоили отношение логоса к эйдосу, то нам нетрудно будет теперь вывести, параллельно диалектике эйдоса, и основные типы логоса, применивши обрисованное отличие логоса к отдельным моментам всей эйдетической сферы.

а) Имея в виду созерцательную данность моментов эйдоса и переводя их на язык логоса, мы получаем следующие основные формы логоса. Для схемного момента интеллигенции, который возникает как вид и картина объединения, причем объединения – пока неизвестно чего (48) – в логосе, аналогом будет, очевидно, число – метод объединения раздельностей вне их качественных отличий. «Схема», или канторовское «множество», тоже есть число, но уже сам Кантор называл свои «множества» эйдетическими числами. Это именно эйдос числа, число как определенный эйдос. Число же как логос, т.е. как метод, как закон, как принцип, есть функциональное число, число как функция. Поэтому и число как логос можно определить: единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как подвижной покой. Но надо помнить, что тут оно не есть самостоятельный предмет узрения, но лишь метод и инструмент осмысления. Это – 54) числовой момент логоса и – имени. Топологическая морфе (49) в переводе на язык логоса дает качество, или акциденцию. Это – 55) акцидентально-качественный момент логоса и предметной сущности и имени, или момент геометрический. Эйдос в узком смысле (50) превращается в принцип вещности. Это – 56) момент вещности, или вещной категориальности в логосе, то, что называется «субстанцией», субъектом. Символ превращается в 57) термин, и миф (52), как насыщенный интеллигенцией эйдос, дает в логосе принцип имени в собственном смысле этого слова. Это – 58) момент собственного имени в слове, отличающегося от отвлеченного термина именно указанием на интеллигенцию.

Раз слово осмысленно произнесено, т.е. раз в нем ясна отнесенность произносящего к тому или другому определенному предмету, то все эти моменты необходимым образом наличествуют в слове. Отпадение хотя бы одного из них обессмыслит слово до неузнаваемости. Стоит только представить себе слово без элементов числа, вещности и пр., как уже становится ясной немыслимость слова в таком виде. Быть может, необязателен только момент собственного имени (58), поскольку не каждое слово – имя. Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше, как лишь сгущенное в смысловом отношении слово.

Все указанные нами типы логоса рисуют его оригинальную, в сравнении с эйдосом, природу в аспекте статическом. Теперь коснемся вопроса со стороны динамической.

b) Выше был указан принцип движения эйдоса. Это – принцип диалектической триады, в основе которой лежит идеально-оптическая картина смысла, окруженного тьмой меона. Чтобы смысловая картина была ясна, необходимо ей иметь твердые границы и очертание. А это значит, что она отличается от иного и есть яркая и для ума резко очерченная, изваятельно-осязательная фигурность смысла на фоне абсолютной тьмы. Как только такое изваяние положено, утверждено как сущее, тотчас же оно вступает в теснейшее взаимоотношение с «иным», которое при ближайшем рассмотрении обнаруживает природу взаимо-определения, т.е. полагаемый эйдос уже не просто остается статической картиной смысла, но начинает изменяться (в пределах, конечно, первоначального эйдоса), и рождается третья ипостась, о которой речь была выше. Таким образом, в диалектике одновременно осуществляются – смысл, полагание смысла и выявление новых, более дробных моментов, алогически-становящихся моментов, в полагаемом смысле. Разделение на факте между этими тремя моментами в диалектике немыслимо. Если нет полагания, то нет еще и никакого смысла; а если есть полагание смысла, то тем самым есть уже очерчивание идеального лика сущности, меональное окружение, т.е. тем самым вводится уже момент количественности (в идеальном смысле этого слова) и изменчивости эйдоса, или выявление в нем новых, более дробных моментов. Так непрерывно живет эйдос, и сочетаются в нем разнородные, все новые и новые моменты в одну слитно-раздельную и напряженно-смысловую единичность полагаемого смысла. Как только дано полагание, т.е. сущее, тогда же и одновременно, сразу, без раздельности во времени, полагаются все три основных момента диалектической структуры эйдоса на фоне четвертого (как это мы анализировали выше); как только дается полагание какого-нибудь другого, более частного элемента в эйдосе, так полагаются вместе с ним и все три момента, на фоне четвертого, и т.д. При этом все эти полагания сплошно и непрерывно связаны одно с другим. Это – раздельность на фоне абсолютной непрерывности; и весь эйдос, таким образом, оказывается насыщенным непрерывным изменением, сохраняя неизменным и вечным свой идеальный лик и присутствуя весь целиком в любом моменте своего изменения. И поэтому 1) абсолютная единичность и, след<овательно>, неизменяемость, 2) абсолютный смысл и его идеально-оптическая четкость, ясность и чистота и 3) непрерывно-сплошное, абсолютно-непрерываемое изменение – все это не только не противоречит друг другу в эйдосе, но, наоборот, есть абсолютное требование разума, захотевшего помыслить живой предмет, как он дан в своем оригинальном бытии. Это – абсолютное требование мысли, не какого-нибудь изменчивого «настроения» или «чувства», но именно мысли, если мы действительно хотим мыслить эйдос с его диалектической стороны. Как часто сентиментальность и умственная лень заставляют говорить о том, что «это для разума непонятно, здесь царство – веры», и как для философа ясно, что все эти «противоречия» суть необходимейшее требование именно мысли, а не чего-нибудь другого! Вера относится совсем к другому, не к логической структуре мыслимого бытия; и в данном месте не входит в нашу задачу говорить, к какой именно сфере относится вера.

с) Что же взамен принципа триадической нераздельности (имея в виду также пятисоставность среднего – эйдетического в узком смысле – момента) находим мы в логосе? – Логос отличается от эйдоса тем, что в нем нет умно-меонального принципа, конституирующего идеально-смысловую изваянность и воззрительность эйдоса. Логос есть, сказали мы, смысловое становление сущности без самой этой сущности. Следовательно, для него нет той нерасторжимой спаянности трех моментов, которой живет диалектика. Так как логос – только метод соединения дискретных моментов и, след<овательно>, не может не предполагать этой дискретности, то и все три диалектических момента для него дискретны. Когда логос говорит об одном из них, это не значит, что он говорит тут же и о других.

Не важно, что логос сам по себе есть диалектическое понятие и, следовательно, требует совмещения противоречий. В этом смысле ведь любое понятие, которым оперируют люди, диалектично – со всеми вытекающими отсюда выводами. Диалектичность самого понятия еще ничего не говорит о том, что и предмет, к которому оно относится, или сфера, в которой оно применяется, также диалектичны. Логос сам по себе диалектичен, но, когда он полагает один из моментов триады, это не значит еще, что он полагает и все прочие. Поэтому для логоса, в логосе совершенно разделены смысл и полагание смысла. Смысл в логосе, в «понятии», мыслится вполне дискретным в сравнении со своим полаганием, а так как в диалектике полагание есть условие получения нового элемента в эйдосе, то смысл в логосе оказывается дискретным и в сравнении с другими смыслами. Поэтому в традиционной логике, которая почти всегда насквозь формальна, возникает полная возможность или, вернее говоря, необходимость отдельно говорить о понятии и о суждении. Что такое «понятие» в нашей логике? Как бы его ни определяли наши логики, все они (или большинство их) находят необходимым «сначала» говорить об «элементах» суждения, «потом» уже о самом суждении. Понятие – совокупность признаков предмета, совокупное обозначение общих свойств данного класса предметов. Такое определение – абсолютно статично. Из него не следует ни того, что эта «совокупность» связана с другой «совокупностью», ни того, что эта «совокупность» действительно существует, положена. Суждение же есть, если обобщить всю пестроту традиционных мнений, не что иное, как полагание смысла, утверждение его как сущего. И опять-таки в суждении как суждении не содержится указания ни на «содержание» понятий, участвующих в суждении, ни тем более на связанность полагаемого «содержания», хотя бы и с ближайшими к нему по смыслу «содержаниями».

d) Лучше всего, в целях точного определения понятий, которыми оперирует формальная логика, исходить из категорий в эйдосе, выработанных диалектикой. Эйдос, видели мы, есть сущее. В переводе на язык логоса это будет методом объединения и осмысления меона (алогической материи) как сущего, т.е. как некоей единичности. Это и есть т.н. «понятие». Таким образом, с точки зрения цельного эйдоса – «понятие» традиционной логики есть 1) эйдос, 2) лишенный интеллектуально-меонального принципа, конституирующего идеальную (и картинно-изваянную, воззрительную) предметность, и, следовательно, превращенный лишь в метод и закон какой-нибудь инаковости и 3) рассмотренный с точки зрения одного из своих моментов, а именно – единичности, или сущего, или смысла как смысла, т.е. – «понятие» есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеально-картинной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, от его соответствующего бытия; это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета без соединения этих пунктов в такую цельность. Короче: понятие есть логос эйдоса, взятого как некая единичность.

«Суждение» традиционной логики с точки зрения цельного эйдоса есть 1) эйдос, 2) лишенный меонального принципа, конституирующего идеально-оптическую предметность, и, следовательно, превращенный лишь в метод и закон какой-нибудь инаковости и 3) рассмотренный с точки зрения подвижного покоя, или смысла как положенного смысла, т.е. суждение есть метод и закон осмысления предмета в его отрыве от идеально-картинной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, также и от его соответствующего бытия, но с присоединением этого бытия как несвязанного органически со смыслом, как нового элемента логоса («понятия»); это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих пунктов в такую цельность, но с обращением внимания на пробегаемые пункты как на положенные. Короче: суждение есть логос эйдоса, взятого как некий подвижной покой. Таким образом, разбивая и расчленяя эйдос, логос получает абстракцию смысла и абстракцию положенного смысла, в то время как в диалектике, в эйдосе, уже самое отграничение есть осмысление и полагание есть раздельность, т.е. смысл; в диалектике разделить значит осмыслить, а сущее и есть сущее смысловое, и смысл может быть только сущим смыслом, только полаганием смысла. И вот, логос, рассматриваемый как метод осмысления цельного эйдоса с точки зрения абстрактного смысла, или «единичности», есть «понятие», а рассматриваемый как метод осмысления цельного эйдоса с точки зрения абстрактного полагания, или подвижного покоя, есть «суждение».

Ясно, что в чистом эйдосе таится для логоса и еще одна категория. Именно, в эйдосе мы нашли кроме сущего, покоя и движения также и различие, тождество. В диалектике мы видели, как все эти категории настолько же различны, насколько и тождественны. Различие и есть сущее; тождество и есть сущее (единичность, смысл). Не то в логосе. Тут различие – иное (и только иное) в отношении к сущему. Можно иметь сущее и – не знать, какие его отличительные свойства. В логосе это отражается как признак понятия. Мы получаем сумму признаков, которые ничем не связаны между собою. Если аналог эйдоса в логосе дает в аспекте «сущего» (или единичности) – «понятие», а в аспекте подвижного покоя – «суждение», то в аспекте самотождественного различия он даст – совокупность признаков понятия, или определение понятия. Определение есть логос эйдоса, взятого как некое самотождественное различие. Можно легко увидеть в результате всех этих операций, сколь близки между собою «понятие», «суждение» и «определение», в чем они различествуют и в чем тождественны. Однако в подробностях развивать это мы тут не станем.

е) Но в диалектике эйдоса, как мы видели, не только соединены в нераздельную единичность сущее и полагание сущего, смысл и полагание смысла, или смысл и его самотождественное различие. Сюда присоединяется также и момент изменчивости, алогического становления, связанный с третьей ипостасью идеи, момент, выявляющий все новые и новые подробности в положенном и сущем смысле. Как мы говорили выше, в диалектике одновременно осуществляются – смысл, полагание смысла и выявление новых, более дробных моментов или, я бы сказал попросту, новых подробностей полагаемого смысла. В логосе, поскольку природа его в существе своем дискретна, должны быть раздельно и вполне дискретно представлены внеположность смысла и получение смысловых подробностей на основе прохождения третьей ипостаси, т.е. момента алогической длительности и изменчивости. Как раньше говорилось о положенности внутри эйдоса, так теперь – о полагании цельного эйдоса со всеми его категориями. Что это значит?

Полагание смысла, связанное с меональным окружением, ведет к непрерывной длительности смысла; он вечно временен или временным образом вечен, ибо быть окруженным через меон – это и значит пребывать в непрерывной длительности, в алогическом становлении, поскольку самый меон – не самостоятельная сущность, но лишь момент в эйдосе. Вечное время, или временная вечность, состоит из непрерывного обновления и выявления новых подробностей. Логос, фиксируя это обновление, по прерывности, лежащей в его природе, видит отдельные моменты обновления прерывными и дискретными. Эйдетическому взору ясно, что это обновление – в результате положения смысла. Логосу это не ясно как логосу. Ему ясно только то, что каждая новая подробность смысла существенно связана с полаганием смысла; но почему тут такая, а не иная связь – этого он не знает, ибо знать это можно только тогда, когда мы видим этот смысл и его подробности в живом алогическом потоке предмета. Приходится внешне связывать полагание смысла и выявление подробностей смысла в результате полагания. Итак, чтобы в логосе осмыслить подробности и частные моменты живой изменчивости смысла, приходится 1) в логосе конструировать полагание данного смысла вообще и 2) внешне-механически связать с этим ту или другую подробность, отвлекаясь от живой картины, где эта и все другие подробности данного смысла даны в живом взаимоотношении и органическом единстве. Но что значит конструировать полагание данного смысла вообще? Это значит локализовать его в сфере инобытия, «иного», отличить от «иного». Когда мы берем эйдос бытия, то ему прямо противостоит не-бытие, как свету – тьма. Но мы можем брать не столь общий эйдос, а более частные моменты в нем, более частные эйдосы. Тогда такой эйдос придется отличать уже не от абсолютной тьмы, а от чего-нибудь эйдетического же, но более общего. Так, для «бытия» меоном является «не-бытие» просто; для «живого существа» меоном является «бытие», ибо «живое существо» – более частный эйдос на фоне более общего – «бытия». Важно не то, чтобы «иное» было абсолютной тьмой самой по себе, а то, чтобы оно было тьмой, т.е. сплошной неразличимостью, в сравнении с данным эйдосом. В этом ведь, как мы видели, и заключается сущность меона – быть в отношении к чему-нибудь, быть отрицанием чего-нибудь. На фоне сплошной неразличимости «бытия» вырисовывается эйдос «живое существо»; на фоне сплошной неразличимости эйдоса «живое существо» вырисовывается эйдос «человек», и т.д., и т.д. Важно здесь везде то, что каждый частный момент вырисовывается на фоне общего, как только это общее, сохраняя все свои эйдетические свойства, начинает трактоваться как абсолютная простота и неразличимость, служащая «иным» для того или другого полагания. Так, на общем фоне «смертности» мы можем обрисовать эйдос «человек», или «люди». В «смертности», наряду с ее эйдетичностью, будет содержаться и момент «иного» в отношении к «людям». Но как только мы совершили полагание эйдоса «люди» в сфере «смертности», то, по диалектической непрерывной длительности и изменчивости в результате алогического становления, тотчас начнут выявляться разные «подробности» в эйдосе «люди», и, взявши любой такой момент, мы и его находим в сфере все той же «смертности». Так рождается третья форма логоса, наряду с «понятием» и «суждением», – «умозаключение», причем ясно вырисовывается здесь именно природа силлогизма.

Когда мы говорим: «все люди смертны», мы совершаем некое полагание, а именно полагание смысла «люди». Но это – не просто полагание «людей», ибо тогда мы говорили бы «люди существуют», а не «все люди смертны». Последнее суждение есть полагание «людей» в некоей специальной сфере, а именно в сфере «смертности». В «смертности» тут два момента: чисто-эйдетический, поскольку смертность есть некий смысл, и притом, возможно, идеально-оптически данный (если мы рассматриваем «смертность» саму по себе), и момент меональный, поскольку в нашем суждении «все люди смертны» мы отвлекаемся от самостоятельного рассматривания «смертности», а трактуем ее лишь как ту сферу, или фон, где мы помешаем своих «людей» (таким образом, происходит сравнение двух планов, причем фиксируются именно «люди»); отсюда получается полная возможность функционирования «смертности» как «иного» для эйдоса «люди». Итак, мы совершили полагание «людей» в сфере «смертности». В логосе, по дискретности его природы, это отразится дискретным и ни к чему не обязывающим принятием т.н. «большей посылки силлогизма». Но раз случилось полагание, то тем самым, по диалектике эйдоса, утвердилась и «временность», непрерывная, алогическая изменчивость эйдоса и появление, и притом бесконечное появление, все новых и новых подробностей положенного смысла. Тот меональный момент, который содержался в эйдосе «смертности» (меональный – в отношении к эйдосу «люди»), начинает функционировать как меон вообще, вызывая к бытию нашу «третью ипостась». Это значит, что в «людях» мы теперь уже видим – больших, малых, европейцев, ученых, больных, Иванов, Сократов, – словом, все те бесконечные роды и виды, которые содержатся в эйдосе «люди». Если мы теперь возьмем любой момент среди всего этого подчиненного эйдосу «люди» содержания, напр., Сократа, то и он останется все в той же сфере смертности. Логос, по дискретности своей природы, все эти моменты может зафиксировать только враздробь, в отдельности. Получаются еще новые суждения – «Сократ – человек», фиксирующее один из изменчивых моментов эйдоса «люди», и – «Сократ – смертен», фиксирующее этот момент в избранном типе меона, т.е. в «смертности». Так в формальной логике, в логосе, конструируется силлогизм как отвлеченная копия смысловой текучести эйдоса, как отражение его алогического становления.

Следовательно, с точки зрения цельного эйдоса, силлогизм традиционной логики есть 1) эйдос, 2) лишенный интеллектуально-меонального принципа, конституирующего идеальную предметность, и, следовательно, превращенный лишь в метод и закон какой-нибудь инаковости, 3) рассмотренный с точки зрения алогического становления смысла, алогически становящегося смысла, т.е. силлогизм есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеальной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, также и от соответствующего бытия, но с фиксированием в нем его отдельных элементов и моментов, на которые он в своем становлении, или в алогической текучести, распадается; это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета без соединения этих моментов в такую цельность, но с обращением внимания на эти пункты как на дробно меняющиеся и алогически-становящиеся с точки зрения неподвижности структуры цельного эйдоса. Короче: умозаключение (силлогизм) есть логос эйдоса, данного как алогическое становление.

Может показаться странным, почему мы привлекаем момент алогического становления для выяснения понятия умозаключения. Быть может, тут окажется полезной некая, тоже логическая и феноменологическая, параллель. Именно, вспомним основное для феноменологии учение о различии между «частью» и «элементом», или между «суммой» и «целым». Одним способом содержится в понятии круга момент радиуса и совершенно другим способом содержится тут полукруг. Радиус есть «часть» круга эйдетическая, т.е., мысля круг, нельзя не мыслить его радиуса; полукруг же есть «часть» круга меональная, алогическая, так как для того, чтобы осуществилось мышление круга, отнюдь не надобно мышление полукруга, и полукруг есть часть собственно не круга, но его материальной воплощенности. Возьмем другой пример. Жилище, скажем, есть средство для защиты человека от атмосферных явлений. Можно ли при этих условиях сказать, что камень, напр., или дерево есть «часть» жилища? Конечно, нет. Камень и дерево не есть «часть» того смысла, который мы вкладываем в слово «жилище». Но они суть, несомненно, части физически осуществленного жилища. Имея в виду эту основную феноменологическую дистинкцию, вернемся к нашему учению об умозаключении.

Положивши эйдос «люди» в меональной сфере «смертности», что мы, собственно говоря, сделали? Мы сделали то, что эйдос «люди», «человек» разбили на такие части, которые являются в отношении к нему совершенно алогическими. Так, мы можем сказать, что черная краска есть «момент» стола. Поскольку столы могут быть любой окраски, – окраска не есть для него что-нибудь существенное и не входит в его эйдос как момент эйдетический же. Она входит в него как момент, связанный уже не с эйдосом его, но с материальной осуществленностью этого эйдоса, и есть часть не эйдоса стола, но материи стола, стола как материи. В силлогизме – «Сократ – человек» есть нечто совершенно алогическое в отношении эйдоса «человек», или «люди», так как для «людей» вовсе не характерно и не существенно, что есть среди них «Сократ». «Человек» мыслим и без «Сократа». Значит, в умозаключении совершается акт существенно иной, чем в суждении или определении. В то время как там мы оперируем исключительно с эйдетической сферой, в умозаключении мы должны затратить иную интуицию, не эйдетическую, но – противоположную ей, не-эйдетическую, меональную, или алогическую. И так как меоном для нас была в данном случае «смертность», то и распавшиеся «части» «людей» оказались окрашенными в цвет этого меона, подобно тому как, погрузивши данную вещь в какую-нибудь цветную жидкость, мы начинаем видеть все ее отдельные части также окрашенными в этот цвет.

f) «Понятие», «определение», «суждение» и «умозаключение» (59 – 62) суть логосовые аналоги эйдетической и не-эйдетической сферы. «Понятие» есть логос эйдоса как сущего (или как единичности), «определение» – как самотождественного различия, «суждение» – как подвижного покоя, «умозаключение» – как алогического становления. Но остается еще, по крайней мере, одна сфера, которую мы пока не перевели в сферу логоса. Именно, эйдос и его становление предполагают эйдос ставший, или факт, тело, софийный, или гилетический, момент, который в дальнейшем диалектическом развитии завершается категорией символа. Итак, мы должны дать логосовую модификацию, по крайней мере, символа, хотя полнота рассмотрения требует перевода в сферу логоса также и четвертого момента, или «факта». Попробуем формулировать логосовые аналоги того и другого.

«Факт» есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость. Логос этой гипостазированной инаковости уже не может следовать только за одним чистым эйдосом. Ему важно теперь учесть и всю ту фактическую обстановку, в которую эйдос оказывается погруженным, учесть и всю ту материальную осуществленность, которой это четвертое начало только и отличается от чистого эйдоса. Конечно, это будет какой-то закономерностью самого факта, закономерностью в протекании и жизни этой гипостазированной инаковости эйдоса. Другими словами, логос тут черпает свое содержание не из чисто смысловой сферы, но – из сферы факта, становясь, следовательно, в этом отношении чем-то существенно индуктивным. Как становление смысла вообще, логос есть всегда некая определенная закономерность; как становление смысла специально в сфере фактов, он есть определенная индуктивная закономерность. Это – то, что мы в науке называем «законом природы», отличая эту сферу от сферы чисто логической и математической, где мы не нуждаемся в такой эмпирической индукции. Итак, закон природы есть логос эйдоса, данного как факт, т.е. как его гипостазированная инаковость. Это – 63) эпагогический момент имени.

g) Наконец, что такое логос символа? С символом, как мы видели раньше (§ 12), мы входим в сферу вообще языковых явлений, понимая под языком вообще всякую осмысленную выраженность, т.е. не только артикуляцию языком, но и жесты, мимику и пр., и пр., – все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего. Там, дедуцируя категорию символа, мы шли в плоскости эйдоса, а не логоса. Символ был у нас тождеством алогического становления и эйдоса. Сейчас мы можем к этому прибавить, что эйдетическая сфера вполне обеспечила нам не только вообще языковую стихию, но и стихию художественно-языковую. Художественное слово есть, значит, эйдос, данный в своем алогическом ознаменовании, когда это последнее отождествляется с эйдосом. В этом максимальном символизме – существо художественности. Но вот, мы теперь говорим о символе не в порядке эйдоса, но – в порядке логоса. Что тогда сделается с символом, что сделается с языковой сферой, в которой мы находимся сейчас силою символа? Ясно, что логос, не признающий эйдетической воззрительности и расслаивающий цельную картину на ее категориальные и иные скрепы, и в языке приведет к фиксации тех необходимых и первоначальных категорий, из совокупного и цельного созерцания которых создавался эйдос и художественный эйдос. Логос эйдоса приводит к фиксации его составных категориальных моментов без объединения в воззрительную цельность. Логос символа приводит также к фиксации этих же моментов в эйдосе, без воззрительности, с необходимым (для символа) воплощением их в инобытии. Получается, стало быть, воплощенность в языке уже не цельных эйдосов, но отдельных отвлеченных его моментов, отдельных отвлеченных категорий. Это есть не что иное, как грамматический строй языка. Там мы имели художественную стихию языка, здесь – грамматически-предметную. Именно здесь, а не где-нибудь в другом месте мы начинаем говорить о таких категориях, как «отношение», «действие», «качество», «число» и т.д., – в их применении к языку. Итак, грамматический строй языка – есть логос эйдоса, данного как символ. Это – 64) грамматический момент имени.

h) Впрочем, можно и еще детальней говорить о типах логоса, если выделить в особую рубрику специальную сферу интеллигенции, которую можно, конечно, иметь в виду и в только что выведенных категориях художественного или грамматического строя речи, не выделяя специально. Под интеллигенцией мы понимаем (§ 13) познание, волю и чувство. Если символ мы будем понимать специально как выражение актов познавательных, волевых и чувствующих, то в языке это отразится также специфическими формами, и это будет то, что имеется в виду, когда говорят о риторическом строе языка. Риторический строй языка есть, следовательно, логос или эйдос (тут можно эти сферы взять сразу) эйдоса, данного как интеллигенция. Это – 65) риторический момент имени.

Грамматика и риторика имени, не говоря уже о его логике, дедуктивной и индуктивной, есть нечто, оставляющее нас всецело в сфере максимально-смысловых характеристик, понимая под смыслом именно данный смысл, о логике, грамматике и риторике которого и идет тут речь. Можно, однако, имея в виду данный смысл и получивши его логические, диалектические, грамматические и риторические модификации, начать рассматривать его с точек зрения, выходящих далеко за пределы его самого. Так, напр., пусть мы имеем данное музыкальное произведение, выраженное со всеми подробностями своей музыкальной логики, грамматики и риторики. Можно ли на это музыкальное произведение посмотреть еще иными глазами, не только так, чтобы оставаться все время в сфере чисто имманентного анализа его форм, внешних и внутренних? Конечно, можно. Я могу рассматривать его как нечто, характерное, напр., для данной эпохи, и потом смотреть, какими чертами формы, внутренней и внешней, отразилась на нем эта эпоха. Я могу рассматривать его как нечто характерное для данного автора, для данного инструмента, для данного этнографического явления, и т.д., и т.д. Все это будут точки зрения, заимствуемые не из самого произведения, но – из сфер, которые в существе своем не имеют ничего общего с ним как таковым, хотя и могут в нем воплощаться. Так, рабочий класс не имеет ничего общего с музыкой как таковой; и что такое рабочий класс, это надо определять без всякой музыки; тем не менее, мы можем говорить о пролетарской музыке, и это будет вполне определенным явлением в области музыкальной формы. Ясно, что везде в таких случаях мы имеем в виду еще новую перевоплощенность эйдоса и логоса. «Одно», полагаясь и воплощаясь, даст эйдос. Эйдос, полагая себя в инобытии и утверждая себя в нем, отождествляясь с ним, даст символ. Символ, утверждая себя еще в новом инобытии и отождествляясь с ним, создает стиль. Мы можем говорить в музыке о стиле Бетховена, Вагнера, о скрипичном, фортепианном стиле, о восточном, русском, французском стиле и т.д. Все это будет не только логика, грамматика и риторика музыки, но и еще новая усложненность всех этих форм, зависящая от перенесения всех этих форм в новые сферы, в новые меоны, по собственному смыслу своему уже не имеющие ничего общего ни с чистым эйдосом, ни с чистым символом как таковыми. Итак, мы должны говорить еще и о стилистическом моменте имени, <а> так как всякая последующая категория всегда является в диалектике отражением и воплощением предыдущих, то в области стиля мы должны говорить о художественной стороне, о грамматической, о риторической и т.д. сторонах стиля. Стиль есть, следовательно, логос или эйдос (разделение этих сфер здесь также не принесет большой пользы) эйдоса, данного как символ в условиях дальнейшей воплощенности этого последнего в инобытии. Это – 66) стилистический момент имени.

k) Так в полагании цельного эйдоса скрыт логос, в четырех главных и раздельных вне-выразительных своих видах – «понятия», «суждения» с «определением» и «умозаключения», в одном фактном – индуктивный «закон природы» и в выразительном – грамматический, риторический и стилистический строй языка. Это есть «логический» аналог динамической природы диалектического эйдоса. И поскольку логос наличен в предметной сущности слова, постольку наличны в слове так или иначе эти моменты – 59) энноэтический (понятие), 60) апофантический (суждение), 61) дефинитивный (определение), 62) дедуктивный (умозаключение), 63) эпагогический («закон природы»), 64) грамматический, 65) риторический, 66) стилистический. Если человек произнесет хотя бы одно какое-нибудь слово, разумно относящееся к определенному предмету, – уже в нем совершились все эти моменты. Будучи раздельны как типы логоса, они, однако, свершаются неразрывно друг с другом, поскольку они вообще могут свершаться только при наличии соответствующего эйдоса, а в эйдосе все это слито воедино.

l) Краткое выражение всего своеобразия логоса в отличие от эйдоса содержится в т.н. «логических законах мышления». Основной принцип диалектики, как ясно из предыдущего, есть принцип раздельности в тождестве, или тождества в раздельности, в различии. Этим обеспечивается жизненность и органичность диалектического предмета. Принцип логоса есть, наоборот, принцип абсолютной раздельности, без объединения в абсолютное тождество, а лишь с объединением множественного; это – принцип внешне-смыслового объединения абсолютных внеположностей. Другими словами, логос и есть дискретность, и потому самое общее понятие «бытия» для него абсолютно дискретно в отношении к отсутствию бытия; можно или только быть, или только не быть («закон исключенного третьего»), в то время как в диалектике третья ипостась, как объединение «одного» и «иного», как раз и есть то tertium^[37], среднее между бытием и не-бытием, которое чуждо природе логоса. Равным образом, если можно только быть или только не быть, то это самое действительно, как очевидно, и верно и для бытия любой вещи, или элемента ее. Если нет вообще среднего между бытием и не-бытием, то нет среднего между бытием вещи А и ее не-бытием («закон тождества»), равно как и между бытием любого момента вещи А и его не-бытием («закон противоречия»). Все это совершенно иначе в эйдосе. Для «логического», т.е. формально-логического, сознания эйдетическая цельность необходимым образом распадается на антиномии. Таковы эти антиномии абсолютной единичности и множественности, когда А есть А и в то же время вся совокупность других В, С, D, Е…, связанных с этим А, вечности смысла и движения его, и т.д. Детальное обсуждение и конструкция этих антиномий, однако, может входить в задачи лишь специального изложения системы логики.

Если мы припомним то, что выше было сказано об а) апофатическом моменте в предметной сущности имени, а также и о том, что последняя являет себя в b) эйдосе, который мы проанализировали в «горизонтальном» и «вертикальном» направлении, то 55) логос, «логический» слой в предметной сущности имени должен составить с) третий, совершенно необходимый момент, кроющийся в цельном лике явленной сущности имени и представляющий собою некоторый подчиненный момент в d) энергийном функционировании эйдоса.¹⁷

19. Эйдетически-сущностный логос и о типах меона вообще

а) Все сказанное до сих пор о логосе предполагает второе определение сущности через абсолютный меон. Сущность как бы заново становится сущностью, уже в ином. Логос тут – метод этого определения. Но не значит ли это, что апофатический момент сам по себе требует логоса – до второго определения сущности? Мы все время исходим из предположения, что сущность должна себя саму определять, не нуждаясь ни в чем ином. Логос абсолютной меонизации содержится в сущности, но он там содержится потенциально. В актуальной форме он проявится только тогда, когда наступает это второе определение, определение в инобытии. Не значит ли это, что такой логос предполагает логос, действующий в самой сущности до второго определения сущности? Не значит ли это, что существует логос, который в самой сущности есть метод осмысления апофатической стихии на фоне уже не абсолютно-меонального, а меонально-сущностного, софийного фона, и, может быть, даже до него? Да, такой логос должен быть, и даже мы успели его коснуться в том месте, где говорили о различии в тождестве и проч<их> моментах, необходимых для конструирования категории второй ипостаси. Вторая ипостась, или эйдос в узком смысле, 32) есть картина сущности, резко очерченный облик и контур сущности. И, однако, это не есть еще символ. Если мы представим себе наш второй – сущностный – логос, то и он будет не чем иным, как тоже методом или формой объединения отдельных моментов этой картины в целую картину. Однако, поскольку мы имеем дело с сущностным логосом, он, оставаясь методом, приобретает сущностный, а значит, и какой-то интуитивно-эйдетический характер, лишаясь чистоты и абстрактности абсолютно-меонизированного эйдоса.

b) Прежде всего, логос абсолютной меонизации, модифицируясь из идеально-оптической данности в понятие, в сущностной меонизации теряет характер механической связанности признаков и становится просто принципом соединения частей картины в одно целое, т.е. принципом целостно-сущего или индивидуального, одного эйдоса. Это – вышеуказанный момент категориальных связей в сущности (36). В логосе абсолютной меонизации здесь было понятие, потому что в понятии мы как раз видим метод объединения меональных определений смысла как именно такого, а не иного смысла инобытия. В сущностном логосе нельзя отказываться от эйдетической целокупности и картинной фигурности; логос – метод не чего другого, как именно этой эйдетическойцелокупности (а не эйдетического распыления в инобытии). Поэтому то, что распыляется и размывается в инобытии, предстоит для эйдетически-сущностного логоса как цельное изваяние, и ему ничего не остается другого, как быть принципом объединения этого цельного изваяния. Раньше мы говорили о становлении цельного эйдоса в его инобытии. Теперь же говорим о становлении в недрах самого эйдоса. Отпадает необходимость «перечисления признаков», механически соединяемых логосом инобытия и следуемых по порядку один за другим. Возникает для логоса, взамен этого, необходимость быть принципом не соединения, но соединенности, не объединения, но объединенности, не разделения и различения, но разделенности и различенности, методом превращения сущего, или одного просто, в целокупно-сущее, в едино-раздельную индивидуальность. Однако ввиду того, что логос все же не эйдос и что в сфере эйдетически-сущностной он сохраняет свою методологическую природу, он может быть здесь не копией цельной картины эйдоса, но именно лишь методом объединения в картинность. Таким образом, то, что в абсолютной меонизации, во втором определении сущности, т.е. в сущности инобытия, есть понятие, то в эйдетически-сущностном определении есть просто «сущее», или «одно», данное как принцип фигурности понятия. Другими словами, сущее, «одно», в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное для понятия в логосе; это – потенция фигурности понятия, или фигурность понятия как потенция. Понятие конструируется как сущее «одно» смысла, взятое в функции фигурного осмысления факта, или в модусе фигурно-смыслового инобытия. Само понятие, таким образом, не есть фигурность, ибо оно – меональный логос, но оно предполагает сущностный логос, который есть принцип фигурности смысла вообще.

с) Далее, смысл рассматривался нами не только как сущий смысл, но и как идеально положенный смысл или, точнее, как подвижной покой сущего. В абсолютном меонизировании смысла мы нашли здесь новый момент логоса, а именно суждение. Легко и этот момент перевести на язык эйдетического логоса. Если в логосе абсолютной меонизации пришлось разделить смысл и его положенность и в результате этого вместо эйдоса получить суждение, то в эйдетически-сущностном эйдосе необходимость такового разделения совершенно отпадает и логос делается просто принципом сущего. Различить здесь, в сущности, и значит утвердить; смысл здесь и есть бытие, факт. Поэтому, если мы захотим получить метод, или закон, осмысления сущности как именно сущей и положенной, нам нет нужды конструировать понятие суждения, а достаточно остаться просто с принципом подвижного покоя. Это – наша вторая и третья категории сущности (37 – 38). Значит, то, что в инобытии есть суждение, в эйдосе есть просто подвижной покой, хотя и взятый как принцип и метод. Другими словами, покой в эйдосе (как такое) есть условие, необходимое и достаточное для суждения в логосе; это – потенция фигурности суждения (вспомним наши рассуждения о полагании при переходе от эйдоса к суждению). Аналогично рассуждение и относительно самотождественного различия.

d) Наконец, смысл рассматривался нами как алогическое становление, как изменение, как непрерывно-текучее пребывание смысла. После только что указанных способов перевода логоса абсолютной меонизации в эйдетически-сущностный логос нетрудно и здесь произвести такую же операцию. Смысл в аспекте изменяемости привел нас к конструкции умозаключения. Эйдетический логос приводит здесь к принципам алогического становления в недрах самого эйдоса. Умозаключение, говорили мы, выявляет новую подробность в фиксируемом смысле. В эйдосе все новости даны сразу. Поэтому эйдетически-сущностный логос не может быть принципом умозаключения. Он – принцип только смыслового становления. Следовательно, то, что в инобытии есть умозаключение, в эйдосе есть просто непрерывная текучесть. Другими словами, алогическая изменяемость в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное для умозаключения в логосе; это – потенция фигурности умозаключения.

e) Везде сущностный логос есть образец и потенция логоса меонального. Софийные и символические моменты меонального логоса также дают в сущностном логосе – потенцию софийной и символической фигурности.

f) В целях уясняющей схематизации можно было бы рассуждать так. Мы имеем сущность. Она может быть рассматриваема как становящаяся – во-первых, в недрах самой себя, когда она из безразличной точки вырастает в цельную индивидуальную осмысленность, во-вторых же, в своем инобытии вне себя, когда она – уже как полная и определенная осмысленность – целиком или частично проявляет себя вне себя. Всякое становление предполагает материю, или не-сущее, меон (иначе будет только одно сущее и никакого становления не получится), и, следовательно, надо различать внутри-сущностный и вне-сущностный меон, или меонально-сущностный и абсолютно-меональный, меон первого и меон второго определения. Сущность, рассматриваемая как становящаяся, и в том и в другом случае отличается от сущности просто. Она значительно богаче и представляется как некая смысловая сила, как некий смысловой ток самовыражения. Эту смысловую силу самовыражающейся сущности, в случае второго определения сущности, т.е. в абсолютном меонизировании, мы называем энергией сущности (30), в случае же первого, внутри-сущностного, самоопределения – эйдетическим меоном, или внутри-сущностным становлением (можно назвать это и внутри-сущностной энергией). Теперь, и то и другое есть обязательно некая отождествленность становления (внутри- и вне-сущностного) с самой сущностью. В энергии дана и сама сущность. Позволительно, однако, в энергии выделить момент специально сущности и взять одно чистое становление, которое теперь уже не будет голым и пустым инобытием (так как оно получилось в результате тождества с сущностью, и последняя, даже после своего отстранения, все же оставляет на ней свой смысловой след), и – тогда мы получим ту же энергию, но – без выполненности ее, без осуществленности. Получится голое как становления, но не сама становящаяся сущность. Это значит, что вместо энергии мы получим только потенцию сущности. Получится опять два вида потенции, одна – в результате исключения сущности из абсолютного меонизирования сущности, и тут она будет тем логосом, который нам дал вышевыведенные категории понятия, суждения и т.д. вплоть до стиля, другая – в результате исключения сущности из меонально-сущностного, или эйдетической энергии, и тут получится наш сущностный логос, потенция самого эйдоса, внутри-сущностная потенция, которой посвящен этот параграф. Меональный логос есть потенция энергии сущности. Сущностный логос есть потенция эйдоса сущности. И то, и другое есть метод смыслового становления сущности, один раз – вне себя, другой раз – внутри себя. И там, и здесь логос неотделим от энергии, хотя и отличен от нее, подобно тому как сама энергия и там, и здесь неотделима от сущности, хотя и отлична от нее. Сущность – образец для энергии, энергия – для потенции, или логоса. Энергия выражает сущность; потенция, или логос, выражает энергию. Энергия – смысл сущности, логос – смысл энергии.

Так модифицируется логос абсолютной меонизации на эйдетически-сущностный логос, имея его последней своей идеальной опорой и основанием. Без него не было бы и логоса меонизированной сущности. Он есть актуальность смыслового самоохвата сущности и потенциальность для второго определения сущности, для охвата ее абсолютным меоном и рождения новых сущностей – сущностей инобытия. Это – та антитеза к апофатическому моменту, без которой немыслимо вообще выхождение от апофатики к эйдетике.

Это – 67) смысл в модусе метода меонально-сущностного определения, или эйдетически-сущностный логос. Он имеет ближайшее отношение к тому, что мы называли выше энергией сущности, однако без соотнесения с абсолютным меоном, и поэтому он – потенция сущности.¹⁸

g) Однако меонологическая проблема должна быть существенно расширена, и проблема логоса должна получить свое систематическое завершение. Мы говорили до сих пор о двух типах меона, о внутри-сущностном и вне-сущностном. Чтобы привести всю эту проблему к окончательной ясности, мы должны сказать, что типов меона не два, но – столько, сколько вообще имеется диалектических категорий. Мы ведь хорошо помним, что всякое диалектическое определение совершается через противопоставление данной категории ее окружающему фону и через дальнейшее отождествление с ним. Другими словами, образцом и основной структурой каждого диалектического перехода является диалектика «одного» и его «иного». Одно, чтобы быть, отличается от иного и, следовательно, – отождествляется с ним. Значит, меон окружает решительно всякую категорию, и свойства этого меона, поскольку меон есть нечто не самостоятельное, а только зависящее от того, в отношении чего он – ме-он, оказываются зависящими от данной категории, вокруг которой он находится, или которую наполняет. До сих пор мы имели категорию эйдоса и говорили, с одной стороны, о внутри-эйдетическом, с другой – о вне-эйдетическом. Теперь мы можем расширить эту проблему меона, хотя в то же время и упростить ее, начавши говорить о меоне уже в отношении каждой из имеющихся диалектических категорий. – 1) Мы имеем, прежде всего, некое неопределимое и ни от чего не отличное чистое одно. Одно, чтобы быть, предполагает иное, меон, причем, конечно, это не меон вообще, не иное вообще, но именно иное одного, не-одно. Итак, есть одно и иное. Но мы уже знаем, что отождествление этих различествующих начал приводит к становлению. И это не то становление, которое у нас характеризует третью ипостась пентады, но становление в недрах чистого одного. Отсюда, одно делается раздельным и множественным одним, или числом. Число – до сущего, до полного эйдоса. Число, конечно, может быть и эйдосом. Но прежде этого оно есть только начало, порождающее эйдос, а не есть сам эйдос. Оно – лоно тех необходимых категорий, которые порождают законченно-сущее бытие. Число, дефиницию которого мы дали в § 15 и 18, есть, прежде всего, эйдос. Это – число как законченный эйдос. Но в своей глубочайшей сущности число – ранее эйдоса, первее его, порождает его, а не порождается им, хотя, разумеется, это и нисколько не мешает тому, чтобы мы самое порождение рассматривали как эйдос (ведь в диалектике только и идет речь об эйдосах: эйдос одного, эйдос сущего, эйдос числа, эйдос эйдоса и т.д., и т.д.). Вот это до-сущее число и есть то, что является результатом меонизаини чистого одного. И потому можно говорить о числе как потенции, о числе как энергии и о числе как эйдосе.

2) Далее, число, полагаясь и утверждаясь, т.е. отличаясь от своего меона и отождествляясь с ним, превращается в сущее, в нечто. И таким образом, как в числе царствует энергийное становление от неразличимого одного к числу как эйдосу, так и в сущем обретается энергийное становление от чистого сущего к законченно целостному сущему, или к эйдосу. Тут перед нами уже не числовой до-сущностный, но эйдетический внутри-сущностный меон (описанный выше). И тут, стало быть, также мы имеем сущее как потенцию, когда говорим о чистой возможности становления сущности, отвлекаясь от самой сущности, – далее, сущее как энергию, когда говорим о становлении сущности, принимая во внимание и саму сущность, – и, наконец, сущее как эйдос, когда говорим о сущности как ставшей сущности, не переходя, однако, к четвертому началу (к «факту»), а понимая эту ставшесть чисто же сущностно, чисто смысловым образом, так что получается законченная картина сущего, или эйдос его.

3) Двигаясь далее, мы получим еще новый тип меона – софийный, после-сущностный, тот, который образует третью и четвертую ипостаси, с различением тех же моментов потенции, энергии и эйдоса, равно как 4) символический тип меона, приводящий к различению символа как потенции, как энергии и как эйдоса. 5) Дальнейшее диалектическое полагание символа приведет, в конце концов, к физической вещи, где также мы получим – уже физические – потенцию, энергию и форму вещи.

Итак, меонов столько же, сколько и категорий, а не только существует их два типа. Мы же обратили главное внимание на два типа меона только потому, что в центре нашего анализа полагали именно сущность; и, естественно, нам нужными оказались те типы меона, которые связаны только с этой категорией.

III. ПРЕДМЕТНАЯ И ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

20. Дедукция всех моментов имени из его предметной сущности

Если мы выше говорили, что единственная опора и оправдание всех многоразличных судеб имени – в его предметной сущности, то теперь нам надлежит уяснить себе, в чем же, собственно, заключается эта опора и основание. Это значит, что из обрисованной нами сущности мы должны уметь вывести всю судьбу имени вообще, не прибегая к помощи никакой другой сущности. Как бы ни отличались разные типы имени от первоначальной сущности, – только ею одною все они должны управляться и только из нее вытекать.

а) Сущность начинается с апофатического момента (47). Сущность насыщена смыслом и бытием, и из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых определений. Насколько плоско, неумно и ограниченно рассечение сущности на отдельные понятийные моменты, насколько оно изобличает у философа отсутствие тонкости и чуткости в мировосприятии, настолько необходимей признание в сущности, прежде всего, апофатического момента, бьющегося и трепещущего в ее глубине и неустанно проявляющегося в новых и новых манифестациях явленного лика. Такова живая сущность. Но остаться на стадии такого апофатизма значило бы впасть в мертвящий агностицизм, который так же туп и безжизненен, как и грубый рационализм. Будем рассуждать попросту и житейски. Что вы называете живым предметом, напр., живым человеком? Вы, исповедуя агностицизм, можете сказать: я ничего не знаю, что творится в душе этого человека; я вообще ничего и не могу знать; я знаю только его внешность, глаза, нос, рот, уши, ноги и пр.; я знаю только это, и никакой сущности этого человека я не знаю. Такое рассуждение, простите, вздорно. Если бы вы действительно, реально так переживали человека, как вы описываете, то чем бы отличалось ваше отношение к этому человеку от вашего отношения к восковой фигуре, точь-в-точь копирующей этого человека? Как бы мы ни ограничивали своих познаний, но, поскольку мы, живые люди, имеем общение с живым человеком, мы знаем его с гораздо более внутренней стороны, чем внешность. Мы чувствуем в нем этот скрытый и никогда не проявляемый до конца апофатический момент, который вечно оживляет этого человека, посылает из глубин его сущности наверх, на внешность, все новые и новые смысловые энергии. И только благодаря этому человек, с которым мы общаемся, – подлинно живой человек, а не статуя и не мумия. Равным образом, исповедуя поверхностный рационализм, вы могли бы сказать: я знаю, или могу знать, человека насквозь; все, из чего он состоит, вполне охватываемо отвлеченными понятиями, вполне описуемо и демонстрируемо, я могу знать не только все его внешнее, но всю его внутреннюю сущность до конца и до дна. Это – тоже весьма поверхностное, абстрактно-метафизическое и наивное воззрение. С таким человеком, который ясен и понятно описуем до конца, мы не можем иметь никакого реального или жизненного общения. Любить, ненавидеть, презирать, уважать и т.д. можно только то, в чем есть нерастворимая и неразложимая жизненная основа, упорно и настойчиво утверждающая себя позади всех больших и малых, закономерных и случайных проявлений. Лицо человека есть именно этот живой смысл и живая сущность, в одинаковых очертаниях являющая все новые и новые свои возможности, и только с таким лицом и можно иметь живое общение как с человеческим.

b) Итак, не агностицизм и не рационализм должны быть нашей путеводной нитью, а символизм, явление в твердых очертаниях апофатической сущности, – так, что в каждый данный момент данное выражение явления и не есть вся сущность, ибо последняя неизмеримее и глубже своего явления, и вся сущность целиком в нем присутствует, ибо только оно, это всегдашнее, повсеместное и всецелое присутствие, и может обеспечить явление в лике единой сущности.

Следовательно, апофатика предполагает символическую концепцию сущности. Только символ есть точная и точеная идея, несмотря на присутствие иррациональных глубин сущности и благодаря им. Неисчерпаемое море сущности омывает твердые берега явленного эйдоса, и сам он насыщен и пронизан внутренними смысловыми энергиями сущности. Из бездны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки – строжайше оформленное число. Цельный символический лик сущности четырехсоставен: полное явление символа дано в мифе (44), на фоне мифа выделяется категориальное единство его (43), на этом последнем – морфное качество (42), и, по удалении качества, остается схемная составленность целого из частей (41).

c) Получивши это явление сущности, называемое нами общим именем эйдоса, мы начинаем его анализировать. Он – живое движение на фоне строжайшего оформления. Вечно тождественный сам себе, он вечно отличается сам от себя, – в этом и заключается его жизнь. Он – подвижной покой самотождественного различия, данный как некая единичность. Тогда возникает противоположность сущего и не-сущего в сфере сущности, антитеза смысла и меона, в результате взаимоопределения которых получается триипостасное единство сущности – с определениями как «в ширину», так и «в глубину» – на фоне четвертого и с выражением в пятом начале. Эта триадичная диалектика обнаруживает то, что сама сущность есть не что иное, как имя. Имя, слово, есть как раз то, что есть сущность для себя и для всего иного. Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего, что случится потом с нею. Сущность есть а) эйдос. Но этот эйдос соотнесен с алогическим инобытием и потому как бы заново нарисован, но уже алогическими средствами. След<овательно>, он, а вместе с тем и сущность есть b) символ. Но это тот символ, который именно сам себя соотносит с собой и с иным, а не кто-нибудь иной это делает. След<овательно>, он есть абсолютное (или его степень) самосознание, т.е. миф. Отсюда, сущность есть с) миф. Но эйдетически выраженная стихия мифа и есть имя, слово. След<овательно>, сущность есть d) имя, слово.

Если сущность – имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение. Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем. Мир держится именем первой пентады.

d) Сущность определяет сама себя, не нуждаясь ни в каком другом определении. Сущность, содержа в себе все моменты определения, предполагает лишь окружающий ее меон, как свет предполагает тьму, чтобы быть светом. Но тьма не есть бытие, и потому сущность, хотя и окружена меоном, не определяется им фактически и причинно; она определена им сущностно, т.е. свет и тьма предполагают одно другое взаимно. Между ними нет никакого причинного взаимоотношения, или взаимоотношения по бытию.

Но вот сущность захотела кроме себя еще и иного. Как может получиться это иное как факт? Ведь тьма не есть факт – наряду со светом смысла. Факт иного может получиться только тогда, когда смысл, сущность, перейдет в иное, оставаясь, как был и раньше. Иное должно отразить на себе сущность, и сущность, определенная сама собою, должна заново определиться – уже во тьме абсолютного меона. Таким образом, получается два разных определения сущности: одно определение ее как сущности, независимо от тьмы меона, определение при помощи меона, входящего в самую сущность, сущностного меона; другое – определение самоопределенной сущности заново, уже в абсолютном меоне, когда возникает, по степени определения, разная степень сущего. В самоопределенной сущности не может быть степеней сущего; меон там – лишь начало координированной раздельности; в новом меональном определении сущности она делается уже разной в смысле степени сущего, в отношении степени самого смысла и осмысленности.

е) Итак, сущность со своим эйдосом, меоном и т.д. вступает в «иное». Получается иная сущность по отношению к первоначальной, которая, однако, в то же время есть не что иное, как та же самая сущность, но только данная в виде разных степеней сущего. Отсюда получаются для абстрактного ума антиномии, которые для диалектики суть, однако, необходимые звенья единого целого. Разумеется, подробно развитая антиномика возможна только при условии подробно же развитой диалектики, почему мы и откладываем ее до другого раза. Однако в этом предварительном диалектическом анализе полезно привести хотя бы только примерные антиномии. Вот они – в интересующем нас сейчас вопросе.

I. Тезис. «Иная» сущность есть иная в отношении сущности, пребывающей в себе до вхождения в «иное».

Антитезис. В «иной» сущности нет ровно ничего такого, чего уже не было бы раньше в первоначально-самоопределяющейся сущности.

Синтез. Сущность сама из себя полагает свое иное, т.е. сама противополагается себе внутри себя же и вне себя.

II. Тезис. Чем больше действует «иная» сущность, тем более утверждает она себя как «иную» и тем большую самостоятельность и свободу она проявляет.

Антитезис. Чем больше действует «иная» сущность, тем более утверждает себя первоначальная сущность и тем большую проявляет самостоятельность и свободу, ибо нет вообще ничего, кроме нее.

Синтез. Сущность сама свободно полагает для себя свободную в себе «иную» сущность.

III. Тезис. Действия и вся жизнь «иной» сущности зависят всецело от нее самой и ни от чего другого, она, так сказать, сама за себя ответственна. Если бы она зависела от чего-нибудь другого, то не была бы в отношении к нему «иным».

Антитезис. Действия и вся жизнь «иной» сущности зависят всецело от первоначально-определенной сущности; только последняя и ответственна за «иную» сущность. Если бы она не была ответственна и все действия исходили бы не от нее, то она не была бы самостоятельно-определившейся сущностью и ей противостояло бы не безсущностное «иное», а иная, тоже самостоятельно-самоопределенная сущность.

Синтез. Сущность полагает ответственность за себя в том, что полагает «иную» сущность в качестве ответственной за себя же (т.е. за «иную» сущность).

Это – антиномии для абстрактно-метафизической мысли. А так как мы хотим рассуждать не абстрактно, а жизненно, и не метафизично, а диалектично, то для нас нет выбора между тезисами и антитезисами. Мы принимаем сразу и тезис, и антитезис каждой антиномии и объединяем их в живом синтезе второго определения сущности, а именно определения в абсолютном меоне. Получающиеся в результате такого определения факты – одинаково и они и не-они, и действуют самостоятельно и суть результат действия первоначальной сущности, и ответственны за себя и не ответственны. Такова жизнь.¹⁹

f) Итак, если сущность – имя, или слово, то в результате нового определения, поскольку абсолютный меон ничего нового не приносит и не есть нечто (в диалектическом смысле), мы будем получать только имена и слова, вернее, разные степени слов. И вот, начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, перед нами – разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия, разная степень именитства. Чем больше погружается сущность, или смысл, в «иное», тем все более и более теряет она свои смысловые свойства. Не сила и акциденции бытия уменьшаются, а само бытие остается чем-то незыблемым и постоянным, но именно само бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше становится бытием и смыслом; само имя все меньше и меньше именуется. Ощущение – менее бытие и имя, чем мышление; раздражение – менее смысл, чем ощущение. Животное в меньшей мере есть, чем человек; растение в меньшей мере смысл, чем животное. Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир – разная степень слова. Ум и умное – высшая степень сущности, смысла, имени, – в «ином». Ощущение – менее сущность, чем мышление. Раздражение – еще менее сущность, чем ощущение. Но и раздражение есть как-то смысл, и ощущение есть как-то сущность и имя, и мышление есть как-то эйдос первоначальной сущности и ее имени.

Оставим в стороне низшие степени словесности и возьмем «человеческую» степень, сенсуально-ноэтическое слово. Как и всякое другое слово, оно – энергия сущности, но – энергия, определенная в меоне, по общности своей природы со всяким словом. Что в нем отсутствует в сравнении с первоначально-определившейся сущностью и в чем, собственно, проявился меон? В нем есть весь эйдос, со схемой, топосом, эйдосом в узком смысле, с символом и мифом. В нем есть апофатизм и логос. Это – в каждом произносимом нами слове. В нем есть «горизонтальная» диалектика единства, эйдоса и пневмы. В нем есть и «вертикальная» диалектика интеллигенции, ибо всякое слово наше есть акт самосознания. Чего же еще надо нашему слову, если, казалось бы, все моменты первоначально-самоопределившейся сущности в нем налицо? Ущербность нашего слова заключается в том, что оно изолировано, хотя и сохраняет в себе все моменты определения первоначальной сущности. Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово – магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов. Магия, конечно, совершается везде. Рост растительного или животного семени есть тоже магия. Когда я зову своего собеседника, называя его имя, и он идет ко мне, это – тоже магия. Но все эти и прочие виды магии существуют лишь как та или иная степень мифически-магического имени, где сущность пребывает всецело.

g) Там, где сущность пребывает всецело, имя есть сама сущность. Конечно, и растительное семя есть сама сущность, однако в меру ее присутствия в нем, а присутствует она в нем глубоко ослабленно и поэтому не в виде собственно сущности. В ноэтическом имени сущность присутствует целиком, но не целиком приемлется; оно приемлется здесь изолированно, и потому надо сказать, что такое имя не есть предмет, но что сам предмет в нем «присутствует». То же самое надо сказать и о мифически-магическом имени. Энергия сущности неотделима от сущности, хотя и отличима от нее; потому она и есть сама сущность. Воплощаясь в инобытии, она ложится в основу реальной вещи, напр., человека, который тоже ведь существует по «образу» и «подобию» сущности. И вот, поскольку энергия сущности есть имя, постольку воплощение имени в инобытии есть наибольшее воплощение сущности в инобытии. Инобытийное имя, напр., произнесенное человеком, не есть именуемая сущность, ибо тут – два разных факта. Но смысл инобытийного факта и именуемой сущности – один и тот же, и этот смысл есть имя, которое есть сама сущность. В инобытийных же фактах это имя только присутствует.

Но все это «присутствие» возможно только потому, что человеческое имя и слово есть результат энергемы сущности; и так как меон есть ничто, не есть сущность, можно сказать, менее точно, что слово о предмете и о сущности есть сам предмет и сама сущность. Точная формула была бы такова: энергема сущности, конструирующая в ином слово – в качестве цельной и полной адеквации сущности, есть сам предмет и сама сущность, и потому слово о предмете есть сам предмет. Если энергему сущности как таковую, меоном ознаменованную, но взятую без меона, назвать умным именем, предполагая не какое-нибудь раздробленное и ослабленное явление сущности в меоне, вроде, напр., семени, животного или растительного, но сущность, явившуюся в полноте своих диалектических моментов, включая самоотнесенность и самосознание, то возможно уже совсем точно сказать, что умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятости и явленности, – независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является.

Таким образом, инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности. Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение. Итак, вещь – воплощенность энергем. Но это значит, что во всякой вещи есть то, что абсолютно тождественно с самой сущностью, хотя иерархия энергий, не мешающая всем им быть в одинаковой мере самой сущностью, приводит, однако, в инобытийном функционировании к разной степени отдаления от сущности. Всякая энергема, как бы «мала» ни была, есть сама сущность, ибо всякое свойство, всякое проявление сущности есть вся сущность целиком и совершенно неотделимо от нее. Тем не менее, в инобытии эта энергийная иерархия обусловливает собою разное расстояние от первой сущности. И потому, хотя всякая энергия есть сама сущность, разные энергии, тем не менее, дают разную по степени воплощенность энергии в инобытии. В ощущении сущность присутствует менее, чем в мышлении; в мышлении – ее меньше, чем в гипер-ноэзисе, и т.д. А энергема сенсуальная есть сама сущность; энергема ноэтическая есть сама сущность, и т.д. То и другое – в совершенно одинаковой мере.²⁰

После всего вышеизложенного можно считать установленным, что все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности.

21. Сводка всего предыдущего анализа

а) Сведем теперь все полученные нами в результате анализа моменты слова, или имени, в одну таблицу, в порядке, восходящем от абсолютной тьмы «ничто» к свету смысла.

I. Абсолютный меон, «иное» (15).

II. Меон в модусе осмысления (16), под осмысляющим действием энергемы (18).

1. Фонема –

·1. звук (1),

·2. голос (2),

·3. членораздельность (3),

·4. совокупность членораздельных звуков (4),

·5. особенности произносящего (5).

2. Семема –

·1. фонематическая семема (6),

·2. символическая семема –

··a) этимон (7),

··b) морфема (8),

··c) синтагма (9),

··d) пойема (10),

··e) симболон I (11),

··f) симболон II (12),

·3. ноэматическая семема (13).

3. Чистая ноэма –

·1. чистая ноэма (14),

·2. ноун (24),

·3. ноэзис (25).

·4. Идея (19).

III. Сущность, или смысл, – без инобытия, или меона (17).

а) Смысл в модусе явленной сущности, меонально (15)-выраженный:

1. энергема (разные типы) (18); и

2. энергия (30):

A. Гипо-ономатическая –

1. до-интеллигентная, или

·а) физическая (20) и –

2. интеллигентная, или

·б) органическая (21),

·в) сенсуальная (22).

B. Ономатическая –

·г) ноэтическая (23), т.е.

1. перцептивная (26),

2. имагинативная (27),

3. когитативная (28),

C. Гипер-ономатическая, т.е.

·д) гипер-ноэтическая (29).

b) Смысл в модусе процесса и метода, закона меонального (15) определения, или формально-логический логос (53), потенция сущности:

1. понятие (59) –

·a) число (54),

·b) свойство («предикат», «акциденция») (55),

·c) категория («субъект», «субстанция», смысл) (56),

·d) термин (57),

·e) собственное имя (58),

2. суждение (60),

3. определение (61),

4. умозаключение (62),

5. эпагогический момент (закон природы) (63),

6. грамматический (логос символа) (64),

7. риторический (логос интеллигенции) (65).

8. стилистический (логос инобытия символа) (66).

с) Смысл в модусе метода меонально-сущностного определения, или эйдетически-сущностный логос (67), т.е. потенция внутри-сущностных фигурностей, по категориям –

1. сущего (36),

2. покоя (37),

3. движения (38),

4. тождества (39),

5. различия (40).

(Эйдос = единичность подвижного покоя самотождественного различия, логос = метод эйдоса.)

d) Смысл в модусе самостоятельно явленного лика, или эйдос –

1. в созерцательно (феноменолого)-статическом аспекте:

·а) схема (48),

·б) топос, или морфе (49),

·в) эйдос в узком смысле (50),

·г) символ (51),

·д) миф (52),

2. в диалектическо-динамическом аспекте:

·a) диалектика внешней явленности –

··1. генологический момент (31),

··2. эйдетический в узком смысле (32),

··3. генетический (алогически становящийся) (33),

··4. меонально-сущностный, или гилетический (34),

··5. символический (35);

·b) диалектика интеллигенции (для-себя-бытия) –

··1. рождение и исток, сверх-интеллигентный, агеннесийный момент (41),

··2. чистая интеллигенция (42),

··3. пневматический момент (43),

··4. телесно-софийный (44),

··5. демиургийный (45),

··6. мифический (46).

IV. Апофатический момент (47).

Не будем удивляться столь сложно развитой логической системе, наблюденной нами в имени, или слове. Нельзя ведь забывать того, что слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие, и что человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово. Проанализировать слово до конца значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной срощенности и раздельном функционировании. Вот почему всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах. Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла.

b) Громоздкий аппарат понятий, привлеченный нами в целях анализа слова, можно упростить в целях получения более компактного и, так сказать, более портативного определения. В этом случае можно дать такой ряд определений, восходящий по сложности и детальности.

Самое простое и общее определение слова, как ясно, есть то, что

слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность.

Тут, правда, много неясного и непроанализированного, но – таково то определение, которое, по-моему, в максимальной мере совмещает в себе краткость и правильность. Если мы хотим чего-нибудь более развитого, то, вдумываясь в это новое определение и ища первую наиболее существенную подробность в нем, мы должны выделить, прежде всего, погруженность смысла в меон, выраженность в меоне, или, что то же, понятие его меоном, т.е. понятие, понимание меоном. Слово, как мы видели, есть не просто смысл, но именно смысл, данный в «ином». Данность смысла в «ином» есть его энергия, неотделимая от самой сущности, но отличная от его апофатической глубины, ибо раздельная. Следовательно, более подробное определение имени было бы такое:

имя есть смысловое выражение, или энергия сущности предмета; или: имя есть смысловая энергия сущности предмета; имя, слово есть символически-смысловая, умно-символическая энергия сущности.

Но пусть мы желаем дать еще более детальное определение. И в этом случае необходимо искать первую наиболее существенную подробность понятия энергии. Разумеется, здесь сама собой возникает мысль о том, что наше, человеческое, слово резко и глубоко отличается от всех других типов слова. Другими словами, первой существенной спецификацией будет указание^[38] на ноэтическую энергему, т.е., в конце концов, на интеллигенцию. Если мы припомним, что сущность ноэтической энергемы заключается в том, что она знает свое знание и себя, то искомое определение будет звучать так:

имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности, данная в модусе (или на степени) самосознания, или самосоотнесенности (интеллигенции); или: имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа.

Дальнейшее усложнение этого определения должно вести к указанию момента отнесенности к другому (как добавление момента самосоотнесенности), вследствие чего получаем такое определение:

имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия сущности в модусе интеллигентной самосоотнесенности, данная как арена общения факта (меонизированного смысла) с эйдосом (смыслом в себе), или данная как смысловая встреча субъекта с его предметом, короче: имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или другое инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собою; еще короче: имя есть энергийно выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа.

В дальнейшем на очереди стоит указание на способ явленности сущности в имени (логос, эйдос, апофазис), потом на моменты ноэматические и семематические, и только в самом конце можно отметить как наименее существенный элемент определения слова фонему, хотя обыватели, знакомые с философией из гимназических и университетских учебников, начинают именно с нее. Из предыдущего ясно, какую форму приобрело бы определение слова с привлечением всех этих моментов.

с) В заключение нашего общего феноменолого-диалектического учения об имени полезно, при обзоре вышепредложенной таблицы 67 моментов в имени, ясно ответить себе на вопрос: почему все это является логикой имени, учением об имени, философией имени? О сущности мы ведь говорили не менее, чем об имени. Почему наше исследование мы не назвали философией, или логикой, сущности? Далее, не менее мы говорили о материи, о меоне. Почему бы нам не назвать наш анализ философией меона? Собственно говоря, такого недоумения не должно быть у тех, кто внимательно следил в предыдущем за всеми изгибами диалектической мысли этого анализа. Однако напомним некоторые мысли из предыдущего, чтобы поставленный только что фундаментальный вопрос не остался без нашего специального освещения.

Диалектика и есть оперирование со сферой смысла. Диалектика и есть жизнь смысла, сущности. Сначала мы говорим о сущности самой по себе, потом о сущности в ее инобытии, об инобытийной сущности. Почему и там и здесь мы строим логику имени, а не сущности и не инобытийной сущности? Возьмем диалектику сущности. Мы видели, что она имеет определенную диалектическую судьбу. Она сначала – число, и это есть некое первичное и наиболее общее определение сущности. Можно, конечно, писать специально логику числа, но эта логика числа, разумеется, не может быть равносильной логике сущности вообще. Далее, сущность есть эйдос. И это определение – не полное. Только в символическом и магическом мифе, как мы видели, сущность достигает своего полного определения. Но это как раз и есть имя. Что же лучше теперь: сказать ли, что мы занимались логикой сущности или логикой имени? Второе определение, конечно, гораздо богаче и полнее и включает в себя все предыдущие моменты, ибо имя и есть расцветшее и созревшее сущее. Диалектически вывести имя и значит вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами. Но спросят: почему вы останавливаетесь на имени? Действительно, имя переходит дальше, становится инобытийным, получает дальнейшее определение и усложнение. Почему же наш анализ не есть логика инобытия? Потому он не есть это, что дальнейшее диалектическое самоопределение сущности приводит ее к убыли, к сокращению, к меонизации, к разной степени проявления. И конечно, раз должна идти речь о степенях чего-то и раз это что-то все равно попадает в поле зрения нашего анализа, то ясно, что лучше уж просто говорить, что мы анализируем это что-то сначала в его существе, потом в его многоразличных проявлениях. Поэтому и с точки зрения учения об инобытии наш анализ лучше назвать логикой имени, а не сущности и не инобытийной сущности. Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, – с тем, чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия. Оно – высшая и единственная, предельная цель как для сущности, так и для инобытийной сущности, – для первой как для первой, для второй – как для инобытийной. Это – водораздел обеих сущностей, первой и второй. Раз есть логика имени, все остальное окажется только подчиненным моментом и в первой, и в инобытийной сущности. Таким образом, мы имели полное право назвать свой анализ философией имени и свой обзор указанных 67 моментов анализом как раз имени же. Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число – к Эйдосу, Эйдос – к Символу и Мифу. Она – цель для всех этих моментов сущности, и только в свете Имени^[39] понятным делается окончательное направление и смысл всей диалектики сущности. Но Имя есть также та смысловая стихия, которая мощно движет мертвым Телом на путях к Раздражению и Ощущению, к растительному и животному Организму, а Организм – к Мысли, Воле и Чувству; оно, наконец, есть и та сила, которая ведет Интеллигенцию к Сверх-Интеллигенции, к Гипер-Ноэзису, к Экстазу умному. Только в свете всецелого и не тронутого инобытием Имени понятными делаются все эти частичные проявления Имени в инобытии. Сначала узнайте, что такое есть та или другая вещь, а потом уже говорите о том, как она применяется для других вещей. Так и мы хотим уразуметь, что такое Имя само по себе, – с тем, чтобы потом стало ясным, как оно действует и проявляется и в мире, и вне мира и каковы уже частичные его проявления и действия.

Одно только можно возразить против этого, что при такой точке зрения философская система в целом должна быть не чем иным, как философией имени, что мы писали тут не философию имени, но философию просто. Однако с этим возражением ядолжен только согласиться. Действительно, философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает название философии. Другими словами, философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии!), и настоящий труд с тем же успехом можно было бы назвать «введением в философию» или «очерком системы философии». Я же скажу больше. Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии. Без имени – было бы бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы, хотя и для этого нужно некое осмысление и, значит, какое-то имя. Имя – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия.

В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через его имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждое живое существо. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир. Впрочем, нашей задачей была тут только теоретическая философия имени, и мы не станем касаться имени как стихии разумно-живой, реально-практической жизни, хотя и дали обоснование его также и в этой плоскости.

22. Диалектика человеческого слова

Теперь, по окончании всех основных диалектических конструкций имени, сконцентрируем свое внимание на человеческом слове, о котором в отдельных пунктах нашего исследования уже указано все, что мы считали существенным, и о котором имеет смысл теперь повторить все это в сконцентрированном виде. С него мы начали наш эмпирически-описательный и потому слепой анализ, к нему мы и пришли теперь опять, исследовавши в отдельности природу всех тех понятий, в отношении к слову, о которых мы тогда говорили лишь описательно, констатирующе и которых подвергали лишь предварительному анализу.

а) Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть результат всех энергем, которые только мыслимы. Это – та удивительная вещь, которую только теперь мы можем оценить во всей ее глубине. В предыдущем исследовании мы говорили о чистых типах энергем. Мы говорили о чисто физической, чисто сенсуальной, чисто ноэтической энергеме, равно как и о субъектах столь же чистых энергем. Поэтому мы не могли говорить о человеческом субъекте и о человеческом слове. Человеческий субъект есть носитель одновременно и физической, и органической, и сенсуальной, и ноэтической энергемы, причем ноэтическая энергема возможна для него во всех своих видах, – в виде перцептивной, имагинативной, собственно-ноэтической, или когитативной, и гипер-ноэтической. Равным образом, и человеческое слово есть выражающий носитель всех этих энергем одновременно. Ясно, что в таком случае ни одна из этих энергем не может оставаться в своем чистом виде. Вступая в совокупное существование с другими энергемами, каждая из них соответственным образом меняется, и эта совокупность всех энергем, изменившихся от одновременного действия, и есть общая энергема человеческого субъекта и человеческого слова.

Возьмем физическую энергему. В чистом виде она рождает физическую вещь, значащую только то, что она есть. В человеческом слове она создает физическую оболочку слова, значащую далеко не только то, что она есть сама по себе. Тут она именно оболочка и покров всех таинственных глубин слова. Так и человеческое тело не просто физическая вещь, но – орудие выражения неисповедимых тайн вечности. Тело и лицо человека – не физический факт, но зерцало всего бытия, откровение и выражение всех тайн, которые только возможны. Так преображается физическая энергема в человеческом слове. Фонема (1 – 5), стало быть, есть воплощенность в инобытии физической энергемы, и как таковая оказывается знаком и для самой предметной сущности. – Возьмем органическую энергему. В чистом виде она только рождает субъекта чистого раздражения. В человеческом мире энергема раздражения связана со всей совокупностью его духовных богатств. Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков. Раздражается физический глаз, а в сознании творится видение мира и себя в мире. В человеческом слове органическая энергема не просто дает растительное семя, но – органическую жизнь разумного существа, и каждая малейшая черта в росте, питании, размножении, вообще жизни этого существа продиктована высшей его энергемой, и уже нет самодовления физиологических функций, которое мы встречаем в сфере действия чистой органической энергемы. Органическая энергема вообще как такая есть только она. Органическая энергема в слове есть выразитель всех смысловых тайн слова вообще. Фонема – как проявление живого организма – и в этом отношении оказывается знаком самой сущности. – То же необходимо сказать и о сенсуальной и ноэтической энергеме. Человек как такой не знает чистой сенсуальной энергемы; она вся пронизана ноэтическими искрами. Субъект чистого ощущения есть абсолютно бессознательный субъект. Человеческий субъект, имеющий ощущения, имеет их обыкновенно в форме того или иного осмысления. Ощущение переходит в восприятие, восприятие – в образ, и образ – в мысль. Обыкновенно не знает человек и чистой мысли. Субъект подлинно чистой мысли не может иметь физического тела. Будучи не распростертым в меоне и подчиняя его себе, субъект чистой мысли может иметь только умное тело. Но человек имеет физическое тело. И потому обычное его мышление – не чистое, но в той или другой мере текучее, т.е. окрашенное телом и ощущениями, почему мы и должны признать, что предметом психологии может служить только изваянно-меонизированный эйдос, или энергема. Разумеется, человек может временами доходить и до чистого ноэзиса и даже до гипер-ноэтической мысли, или экстаза, но все это регулируется и телом, и оно рано или поздно опять возвращает к заполненному мышлению и к прекращению экстаза. И человеческое слово не есть только умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным меоном. Оно – или в малой, или в средней, или в высокой степени мышление, но никак не мышление просто и никак не умное выражение просто. Так модифицируется каждая из энергем, вступая во взаимообщение с другими энергемами при порождении единосовокупного человеческого субъекта и человеческого слова.

b) Итак, в слове мы находим объединение – 1) звука просто (от физической энергемы); 2) звука, производимого органически (от органической энергемы); 3) нечленораздельного звукового выразительного движения (от сенсуальной энергемы); 4) членораздельного звукового выразительного движения, получившегося в результате осознания расчлененной внешней действительности (от перцептивно-ноэтической энергемы); 5) осознания членораздельного звукового выразительного движения при расчленении внешней действительности, или образ самого звука (наша «ноэма», или, как говорят, «внутренняя форма», «символ», «значения», – от имагинативно-ноэтической энергемы); 6) осознания самого образа звука, при сохранении, конечно, предыдущих расчленений, «образа образа», самого «значения» (наша «ноэма» в ее переходе к «идее», – от собственно ноэтической, или когитативной, энергемы). Таково «нормальное» и обыденное человеческое слово, не заходящее выше ноэтической энергемы, ибо не только гипер-ноэтическая, но уже и чистая ноэтическая энергема привела бы к исчезновению звука в слове, и слово превратилось бы в умное имя, непроизносимое, но лишь выразимое умно же. Но зато все низшие энергемы целиком присутствуют в самом обыкновенном человеческом субъекте и человеческом слове. Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом.

Таким образом, не эмпирико-психологическим и не эмпирико-лингвистическим, но чисто диалектическим путем мы нашли все те основные моменты строения слова, которые эмпирическая наука с таким трудом обнаруживает, путаясь в мелочах и не имея надежды на полную прочность своих обобщений. Вышеупомянутые моменты выведены строго диалектически, и в этом их огромное преимущество. Рассмотрим теперь, что собственно нового и полезного дала нам диалектика в учении о человеческом слове, если то же самое строение можно, хотя и отчасти только, получить также и эмпирическим путем.

с) Во-первых, феноменолого-диалектическое исследование, отказавшись от изучения всей эмпирической пестроты фактов слова, как и от фактов слова вообще, сосредоточивает свое внимание на анализе сущности, эйдетической сущности слова. Категории, которыми оно оперирует, в силу этого могут быть только строго фиксированными, эйдетически точно фиксированными категориями. И в то время как эмпирическая наука, изучая слепые факты, пользуется слепыми, не точно и не ясно осознаваемыми эйдосами и тем самым находится в механически-рабской зависимости от фактов, – феноменолого-диалектическое исследование начинает с точной эйдетической фиксации основных категорий и имеет это своей основной задачей. Огромное преимущество полученной нами конструкции слова в том и заключается, что в ней присутствуют только строжайше оформленные и точнейше формулированные эйдетические категории. Мы не путались в сотнях и тысячах лингвистических и психологических фактов и не делали из них смутных, ненадежных (ибо всякие вообще факты ненадежны) обобщений. Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума. Слово не может не быть таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум. И только если разум сдвинется или погаснет – изменится и погаснет слово в обрисованном нами виде. Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах и не может их не содержать в себе. – Такими строжайше очерченными категориями в первую голову являются – 1) предмет, или предметная сущность, вместе с самой сущностью, 2) энергия сущности, или выражение, 3) физико-физиолого-психологический факт слова (с указанными выше более мелкими моментами), являющийся для сущности и ее энергии приемником и осмысливаемым через них инобытием. Вместо неясных и колеблющихся представлений о «том, что обозначается словом», диалектика и феноменология дают ясную и определенную концепцию предмета, отбрасывая всякие шаблонно-привычные привнесения. Те, кто внимательно следил за нашим исследованием, не сможет уже высказывать столь непродуманные и наивные суждения, как то, что «слово обозначает вещи внешнего мира», или «значение ассоциируется со звуком», или «учение о значениях слов есть психология», или «философская грамматика невозможна потому, что она не оперирует с фактами», и т.д., и т.д. Мы установили, что предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности, что эйдос и сущее неразъединимы, что предмет в своем качестве предметности рождается только с момента меонального определения эйдоса и т.д. Равным образом, яснейшее определение получило в результате нашего феноменолого-диалектического анализа и понятие выражения. Что значит этот термин в его общераспространенном и обывательском значении, судить трудно. Можно было бы написать целую главу об эквивокациях и путанице, связанной с этим термином. У нас он имеет строжайше определенное смысловое содержание. Выражение есть энергия сущности, или, следовательно, сама сущность в своем воздействии на меон, но без самого меона и до него. Выражение, или энергия сущности, есть смысловая картина, рождающаяся в силу осмысления материи тем или другим предметом. По тому, как данный предмет осмыслил материю, или меон, мы судим о выражении этого предмета или об энергиях его. Энергия сущности есть смысловая изваянность сущности, неотделимая от самой сущности, но отличная от нее. Она – смысловое тождество логического и алогического, выраженность логического алогическими средствами. Равным образом, только феноменолог и диалектик поймет, что момент выражения в слове, конструирующий смысловую изваянность фиксируемой здесь предметной сущности, не есть нечто субъективное и психологическое, но есть сам предмет, и только он составляет с ним один и единственный факт, хотя показывает на новую смысловую сторону в этом факте. Только феноменолог и диалектик поймет, что выражение в слове, хотя оно и есть сам предмет, не есть, однако, нечто объективное, противостоящее субъективно-психическим актам как физическая вещь. Выражение предмета в слове есть сам предмет и неотделимо от него, но, тем не менее, оно отлично от него. Что тут может понять эмпирик-лингвист и психолог? Они только уличат меня в противоречии, не понимая разницы между противоречивой логикой и логикой противоречия. И убедить их в том, что они не продумали предмета своих наук, можно было бы только после получения ими хотя бы элементарной феноменологической и диалектической школы. Надежд на это, однако, мало. Поэтому выгоды феноменолого-диалектического метода перед эмпирико-психологическим поймет, конечно, только сама феноменология и диалектика. – Наконец, обратим внимание и на понятие факта, с которым эмпирическая наука обычно носится. Все учебники и исследования по языку наполнены рассуждениями о «фактах языка», о необходимости базироваться на «фактах языка», о «физиологии» и «психологии» языка, и т.д. Входя в более подробное наблюдение того, как данный автор оперирует с понятием факта, вы находите, что это совершенно обывательское и наивное понятие. Тут и «психические ассоциации» являются фактами языка, и «формы слов», и «звуки», и «значения», и все что угодно. Наше исследование точнейшим образом зафиксировало категорию факта и определило разные типы фактов, и только после такого анализа можно было бы с ясной головой приступить к эмпирическому обследованию всей пестроты реально наличных «фактов языка».

d) Во-вторых, феноменолого-диалектическое исследование не только дает точную эйдетическую формулу всем конструктивным моментам в слове, но и связывает все эти моменты в неразрушимое смысловое единство. После нашего исследования ясно, как именно связаны между собою отдельные моменты слова и почему ни один из них не может существовать без другого. Это обстоятельство чрезвычайно важное, и стоит еще раз вспомнить, как конструирована у нас эта смысловая связность слова как слова.

1) Прежде всего, мы находим объективную вещь, к которой наше слово имеет отношение. Что такое эта вещь? Мы говорим: она есть то-то. Как только мы это сказали, так тотчас же мы зафиксировали не объективную вещь, но ее предметную сущность, понимание ее. Что такое предметная сущность вещи? Она есть то цельное и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней. Вещь – множественна, изменчива, неустойчива. Но мы увидели, что во множественных частях ее присутствует она целиком и без разделения, что без этого присутствия не было бы и вúдения самой вещи. Мы увидели в изменчивых контурах вещи нечто абсолютно-устойчивое и неподвижное и заметили, что без этого устойчивого оформления не было бы и самого вúдения вещи. Итак, предметная сущность слова, оказывается, отлична от самой сущности, или вещи, и нерастворима в ней. Но тут уже элементарное рассуждение обнаруживает, что предметная сущность, или сознаваемый эйдос, как мы ее еще называем, не может быть только отлична от самой сущности, что простое отличие совершенно оторвало бы эйдос от вещи и помешало бы быть ему эйдосом именно этой вещи. Следовательно, эйдос и вещь еще и тождественны между собою. По факту они одно, по смыслу – разное. Предметная сущность слова – одно с сущностью и не одно с ней. Так оказываются необходимо связанными сущность вещи и лик ее, смысл ее, или эйдос ее, предметная сущность ее, то, к чему привязано слово.

2) Но мало этого. Эйдос, или предметная сущность, заключен в себе, осмыслен в себе, выражен в себе. Он выражен сам в себе и сам для себя. Не значит ли это, что он выражен и для всего иного? Конечно, значит. Если бы предметная сущность была выражена только сама в себе и сама для себя, то никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности. Она пребывала бы непознаваемой и неименуемой. Но сущность является не только себе, но и иному. И вот – новое диалектическое сопряжение: сущность и – выражение ее для иного, или энергия сущности. Сущность заново оформляется в материи, в физической, физиологической и психологической материи. Смотря на это новое оформление, мы видим, как выражается предметная сущность в ином и для него. Но тут-то и необходима диалектическая четкость мысли. Конечно, когда предметная сущность слова, или эйдос, смысл вещи, попадает в мой психический мир, я всячески переделываю и искажаю этот эйдос. Одни его моменты я вижу хорошо, другие – плохо, и т.д. Но в каждом случае такого искажения или вообще изменения слова в моей психике предметная сущность его необходимым образом должна оставаться неизменной, чтобы все эти изменения относились именно к одному и тому же предмету, а не ко многим, и чтобы тем самым не был утерян и самый предмет слова. Итак, эйдос слова не меняется, несмотря ни на какую изменчивость психики. Но тут же и ясно, что раз налицо и неизменный эйдос, и измененное его качество, то в слове как психическом факте должно быть налично и то, и это и должно быть связано нерушимой связью единства, вернее, единичности. Другими словами, я вижу, произнося и переживая слово, во-первых, предметную сущность слова как адекватно понятую, во-вторых, предметную сущность слова как понятую в специальном смысле, в том смысле, какой связан с теми или другими условиями места и времени. Вот я и понимаю, если я грек, истину как незабываемое, и если я римлянин – как предмет веры и доверия. Это значит, что в слове дано то или иное выражение предметной сущности слова, эйдетическая энергия сущности того, что дано в слове. Выражение, стало быть, есть соединение эйдоса вещи с тем или иным меоном, в который он попадает. В результате такого соединения, по общему диалектическому закону, мы получаем смысловое становление эйдоса в меоне, или энергию сущности. Имея слово как энергию сущности вещи, я могу видеть уже выраженную, понятую мною вещь, понятую или адекватно (это мы называли раньше идеей слова), или с той или другой степенью адеквации (наша ноэма), причем между тем и другим может быть дано бесконечное количество разных оттенков. В этом и заключена диалектическая тайна понимания.

3) Мы, следовательно, получили понятие энергии сущности вещи в слове. Со всей точностью предстоит это центральное понятие, характеризующее подлинную природу слова, – в противовес обычной неразберихе, какая царит в исследованиях о форме, «внутренней форме», «значении», «представлении» и т.д. в слове. С двух сторон это понятие должно быть четко отграничено, со стороны самой объективной вещи и со стороны субъективно-психологического факта слова. Первое: 1) энергия сущности вещи отлична от самой вещи, как и эйдос был отличен у нас от вещи (энергия ведь и есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи), но она же и 2) тождественна с вещью, ибо иначе она не была бы энергией сущности вещи и не имела бы к последней никакого отношения; следовательно, 3) энергия сущности вещи, вещи – фиксируемой в слове, неотделима от самой сущности вещи и потому есть сама вещь, один факт с нею, но – отлична от самой сущности вещи, и если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности. Второе: 1) энергия сущности вещи, данной в слове, отлична от произносимого, переживаемого и вообще тварного, меонального слова, составляя различный с нею факт (один факт – сущность со своими энергиями, и другой факт – тварный меон со своими энергиями), и потому имяначертание и имязвучие по факту – не сущность вещи и не энергия ее; 2) энергия сущности вещи, данной в слове, тождественна с произносимым, переживаемым и вообще тварным словом – в моменте энергийности, осмысленности (два разных факта – вещь и мое слово о ней – имеют один и тот же смысл, одну и ту же выраженность, энергию); 3) следовательно, энергия сущности вещи, фиксируемой в слове, представляет собою иной факт в отношении к слову как физико-физиолого-психологическому факту, тождественный, однако, с ним по энергии, имени и смыслу. Как бы моя ноэма ни была далека от истинной энергии вещи, все-таки, покамест эта ноэма есть ноэма именно этой вещи, я должен сказать, что я своими словами и наименованиями по факту различествую с именуемой вещью, но по смыслу, по имени, по энергии, смысловому образу, выражению я хоть в каком-нибудь одном мельчайшем пункте, но обязательно абсолютно тождествен с именуемой вещью. В этом залог моего общения с нею. Энергия сущности, имя, тождественна с сущностью по факту и отлична от него по смыслу. Тварь, физико-физиолого-психологическая природа энергии сущности, имени, различна с именуемой сущностью и своим именем, с энергией сущности по факту и тождественна с ними^[40] по смыслу.

Я называю этот карандаш карандашом. Что это значит? Это значит: а) я и карандаш – два разных факта; я – не карандаш, и карандаш – не я. По факту – это два разных факта. b) Но если бы это было только так, то я никогда не смог бы вступить ни в какое общение с этим карандашом; я не мог бы понять, что это – именно карандаш, и никаким образом не мог бы им пользоваться; он для меня просто не существовал бы. Поэтому необходимо допустить еще и иное. Пусть мы имеем десять карандашей. Они все разные, но они все – карандаши, т.е. нечто одно. Карандашность везде одна и та же, т.е. смысл, эйдос карандаша везде один и тот же. Теперь я осмысленно произношу слово «карандаш». Это значит, что карандашность как некий эйдос почила и на моем физико-физиолого-психологическом субъекте. Как там, в десяти карандашах, мы находили все новые и новые воплощения одной и той же карандашности в пространстве, так теперь находим еще новое воплощение карандашности, но уже не только в пространстве, а – в моем теле, в моих звуках, в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике. Стала ли та единая карандашность другой от того, что она воплотилась не просто в физическом, но – в физико-физиолого-психологическом факте? Конечно, нет. Это один и тот же эйдос. Скажут: но карандаш на одном языке именуется так, на другом иначе; один это слово произносит и понимает так, другой иначе; как же можно говорить, что эйдос карандаша у меня, в моем субъекте, тот же, что и «объективно»? На это следует сказать, что и десять пространственных карандашей были все разные: один – черный, другой – синий, один – большой, другой – маленький, и т.д., и т.д. Тем не менее, это не мешало нам говорить, что там одна и та же карандашность. Не мешает нам, следовательно, и здесь различие воплощений единой карандашности. Как бы субъективно ни преломлялась карандашность в моем сознании, – покамест я имею дело именно с карандашами, в моем наименовании карандаша карандашом в каком-то пункте кроется весь смысл карандашности целиком, весь его эйдос. Правда, каждый раз я представляю и переживаю карандаш разно, и разные люди по-разному его переживают; но тогда, если не весь эйдос карандаша будет выражен в моем сознании и слове, будет выражен эйдос в некотором сокращении его черт, в его эйдоле. И всякий эйдос все равно несет на себе энергию целого эйдоса, как и несет на себе энергию всей сущности вещи. Только это дает мне возможность осмыслять для себя окружающие меня вещи, именовать их, понимать их и вступать с ними в общение. Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово – не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек. А звуки и все прочее – лишь физический носитель этой понятой и в разуме явленной вещи.

Если усвоить себе как следует идею единства и раздробления эйдоса, хотя бы на примере физических вещей, усваивается и ряд идей в строении слова, до тех пор неясных и несвязанных. В каждой вещи, значит, мы различаем то, что обще всем вещам данного рода, карандашность, и смысловой образ данной вещи – эйдос этого карандаша. Эйдос этого карандаша может в той или иной мере воспроизводить общий эйдос карандаша. Это самое различение, перенесенное в сферу произносимого и понимаемого слова, получает характер различения в самом понимании, т.е. получается противостояние адекватного узрения эйдоса и того или иного приближения к нему. Это есть различение идеи и ноэмы. И мы видим теперь всю необходимость диалектической связи между идеей и ноэмой. Как эйдос есть инобытие, иное сущности, энергия – иное эйдоса, идея – иное энергии, так ноэма есть иное идеи, т.е. идея и ноэма связаны законом диалектической антиномики. Заметим, что возможны сколь угодно многочисленные оттенки ноэмы, т.е. приближения к идее. И везде будет действовать один и тот же закон движения в сфере иного и при помощи этого иного. Ноэма есть уже результат весьма заметной меональной обработки адекватной идеи. Если будем двигаться дальше в смысле меонизирования, то будем получать нечто, в смысле понимания все более и более удаляющееся от эйдоса и от адекватной ему идеи. В ноэме возможно исчезновение понимания самого себя как субъекта, переживающего предмет, и наличие понимания только внешних вещей. Тогда ноэма сведется к восприятию, вернее, к воспринимаемому эйдосу, т.е. мы будем знать в своих словах уже не «образ образа», т.е. не осознание значения звуков, но только самые звуки. Это и будет ноэмой такого слова. Затем, спускаясь ниже, мы можем утерять и знание звуков, и ноэма слова мало-помалу, через ощущение и раздражение, сведется к нулю, т.е. к полному равенству неодушевленным звукам как обычным физическим телам и процессам. Равным образом и поднимаясь выше, мы расширяем ноэму путем все большего и большего исключения меона, т.е. в данном случае «субъективности», – сначала до идеи, которая есть адекватное отражение эйдоса. В идее дается полное выражение предмета, т.е. адекватно воплощается его энергия. Тут полная адеквация в понимании. Как предмет есть сам по себе, таким он и повторяется целиком в субъекте, не расплываясь и не размениваясь. Эта ноэма есть предел всех ноэм; это – идея. Но можно идти и выше идеи. Идея есть чистое мышление, чистое чувство и выражается уже не в словесном, но в умном виде. Словесное, звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии. И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же воплощенность умного предмета (а всякий предмет знания умен, т.е. эйдетичен). Но говорим, и эта ноэма-идея не последнее. Все-таки в ней есть противопоставление мыслящего и мыслимого, именующего и именуемого. Возможно дальнейшее, и уже последнее, проникновение меонального субъекта в предметную сущность слова, вернее, последнее по интенсивности выражение и воплощение предмета в субъекте, – это когда нет никакого субъекта как субъекта (т.е. как противолежащего какому-нибудь «объекту»), а есть в субъекте только одна предметная сущность, и больше ничего, т.е. субъект понимает здесь себя уже не как себя, а как саму энергию сущности предмета. И ноэма в таком случае превращается в экстатическое сверхумное обстояние. Ноэма слова здесь просто равна самой предметной сущности слова, – понятой, конечно, как того требует слово и имя, уразуменной и явленной. Поэтому экстаз и есть то состояние, когда нет ничего в субъекте, кроме понятой сущности; и в этом и заключается его смысл – не нуждаться даже в вúдении, даже в бытии, т.е. в раздельности, не нуждаться даже в общении и в нем самом.

4) Наконец, получает отчетливую формулу и ясную связь со всей структурой слова также и его физико-физиолого-психологическая природа. Эта природа возникает, как мы говорили, в результате меонизирования эйдоса. Точнее говоря, эта природа, или факт, есть сам меон, осмысленный тем или другим эйдосом. Меон – принцип неустойчивости и иррациональной текучести. Стало быть, с переходом в сферу физико-физиолого-психологических фактов мы покидаем созерцание строго точеных и четких изваянностей эйдоса, а начинаем наблюдать то, как эти эйдосы непрерывно и текуче вновь творятся в меоне. Возьмем психологическую природу слова. В чем она заключается? Конечно, после всего нашего исследования мы не будем вместе с современными лингвистами валить в одну кучу все, что относится не к физиологии речи, и именовать эту кучу психологией. Под психологией мы понимаем строго определенную науку, и сводится она к следующему. Необходимо эйдосы погрузить в сферу того меона, который дает живое самоощущающее тело. Другими словами, необходимо брать такие эйдосы, в которых всегда содержится эйдос самоощущающего животного тела, или, просто говоря, энергема ощущения. Мы можем брать какой угодно высокий или низкий эйдос, только с одним условием: он должен содержать в себе энергему ощущения. Тогда соответствующим образом окрашивается и взятый эйдос, какой бы высоты или сложности он ни был. Таков эйдос психического, следовательно, он же – эйдос всей психологической природы слова. Взявши теперь этот эйдос в его меональной текучести, мы получаем то бесконечное разнообразие фактов слова, которое и должна изучать эмпирическая психология. Стало быть, психологическая природа слова сводится к текучей, в органически-живом теле данной самоощутимости осмысленного воспроизведения предметной сущности слова. В этой краткой формуле принято во внимание все. Во-первых, психология – только там, где текучесть состояний и процессов. Отсюда, психологическое изучение языка обязано рассматривать язык как длительный, сплошно-текучий и непостоянный, своенравный процесс. Во-вторых, психология – только там, где самоощутимость тела. Если я говорю о вещах так, что неизвестно, как их переживает мое тело, – я строю не психологию, а нечто другое. Эмпирическая жизнь души тем и отличается от вечно-неподвижного эйдоса, или имени ее, что она – едина с животным телом. Иначе это была бы не живая душа, но вечно-неподвижный ум и дух. И если, говоря о фактах языка, я не говорю, как они переживаются в связи с теми или иными органическими процессами тех или иных живых людей, то я занимаюсь не психологией, но – логикой, грамматикой, математикой, чем хотите, только не психологией. Наконец, в-третьих, мое животное самоощущение должно говорить о том, что делается во мне, когда я осмысленно воспроизвожу предметную сущность слова, ибо таково слово вообще. Слово есть сама вещь, понятая в разуме. Значит, психология слова должна говорить о том, как животно самоощущается понимание в разуме предметной сущности вещи. Опять-таки, анализ значений как значений, форм слов как форм слов, звуков как звуков не есть никакая психология и ни от каких психологических законов не зависит. И только когда вы заговорите о переживаниях значений, форм и звуков слова, о переживаниях, зависящих от состояния и самочувствия человеческого организма, только тогда вы станете на почву психологии. Такова психологическая сущность слова. Путем соответствующей модификации, принимая во внимание разные обследованные феноменологией предметы биологии и физики, можно конструировать и физиологическую природу слова, равно как и его физическую сторону. Везде мы находим а) эйдос того или другого рода и b) его меонизацию. Эти текучие факты раздражающегося организма и его функций и эти текучие факты неживой природы и изучает физиология и физика слова. Везде предметом науки является живой процесс, а схватывается этот процесс – в своем неподвижном, идеальном эйдосе. Мы изучаем, как переживается ноэма слова. Сама ноэма – не психична, но эйдетична. Она – сам эйдос, или энергия, данный в некотором сокращении, сжатии, эйдол. Но меональная текучесть ноэматического смысла, эйдола – психична, и ее следует изучать в психологии. Сам звук – не психичен, но эйдетичен. Переживательная текучесть звука – психична и есть предмет психологии. Мы потому и производили соответствующие различения при конструировании основных инобытийных категорий этой области: энергема мысли, образа, восприятия и т.д. – с триадным смысловым строением, и – факт, тело, носящее на себе эту энергему и характеризующееся этим триадным смыслом. Есть, напр., энергема образного представления и есть психический акт образного представления, т.е. то или другое единство текучих качеств образного представления, и т.д.

Так феноменолого-диалектическое исследование связывает абсолютно-необходимой смысловой связью категории 1) сущности вещи, фиксируемой в слове, 2) смысла ее, или эйдоса, 3) энергии сущности, или выраженности ее, понятости ее и, наконец, 4) физико-физиолого-психологического факта слова.

е) В-третьих, феноменолого-диалектическое исследование имени разрешает также весьма болезненную проблему «субъективности» и «объективности». Если почитать наши курсы языкознания, то окажется, что все насквозь в языке «субъективно» и что нет в языке ничего такого, что имело бы значение само по себе, без субъекта. Вместо этого наивного и нерасчлененного взгляда, феноменология и диалектика дают анализ, весьма внимательно продумывающий каждую мелочь проблемы. Прежде всего, выясняется понятие субъекта. Это – физико-физиолого-психологическая среда воплощения осмысленной вещи, когда она начинает функционировать здесь в полноте своих энергий. Далее, мы нашли объективную сущность вещи, которая в своих смысловых энергиях воплощается на физико-физиолого-психологическом организме. Далее, мы нашли смысл вещи, в его разумных модификациях, как эйдос и энергию. Этот смысл не субъективен и не объективен; он отличен и от вещной сущности вещи, и от физико-физиолого-психологической среды, где он заново воплощается. Энергия сущности вещи, объединяющая «объект» и «субъект», есть то общее тому и другому, что само уже не то и не другое. Нельзя сказать об энергии, что она только во мне, именующем, или только в именуемой мною вещи. Она и там и здесь одна и та же. Нужно помнить только то, что если отнять саму сущность вещи, то и у именующего отнимется энергия вещи; она исчезнет совсем. Если же отнять только субъекта и его собственную энергию, направленную к воспроизведению объективной вещной энергии, то эта последняя останется и будет пребывать на самой сущности. Другими словами, энергия сущности неотъемлема от самой сущности и всегда находится при ней. Поэтому она не создается субъектом. Субъект, однако, может обращаться с нею. Тогда она и субъекта оформляет и осмысляет так, как она делает это в отношении самой сущности вещи. Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себе эту энергию, а энергия сущности вещи все более и более в нем водворяется. Так и получается, что «субъект» и «объект» общаются и в пределе даже отождествляются между собою через не-субъективную и не-объективную энергию сущности «объекта».

f) В-четвертых, благодаря этому выясняется и вся социальная природа слова, необъяснимая и загадочная при обычных точках зрения. Как возможно осмысленное общение с вещью, людьми и т.д.? После всего нашего исследования должно быть ясным, что такое общение возможно только в имени вещи. Для того чтобы общаться механически, как общается одно колесо механизма с другим, не нужно оперировать именами. И для того чтобы общаться животно – в раздражении, ощущении, аффекте, – тоже не нужно знать имен, ни своих, ни чужих. Но человеческое общение, т.е. общение в разуме, пусть в затемненном разуме, возможно только при помощи имен. Что значит быть в общении? Быть в общении с вещью значит иметь нечто общее, тождественное с нею. Как это возможно? Это возможно, когда одна вещь, целиком или частично, повторяется в другой вещи, целиком или частично воплощается в ней, целиком или частично оформляет и осмысляет ее по-своему. Но если бы вещь, с которой данная вещь находится в общении, воплощалась в ней так, что от нее самой уже ничего самостоятельного не оставалось бы и она воплощалась бы целиком и без остатка, то такое явление нельзя было бы назвать воплощением или повторением. Вещь, во-первых, должна остаться такой, какой она была и раньше; факт ее должен остаться тем же фактом, что и до повторения. Во-вторых же, эта вещь, если с ней происходит общение, должна смыслом своим оформить другую вещь, находящуюся с нею в общении, смыслом цельным или частичным. Таким образом, по факту своему вещь остается в своей сущности неизменной, а по смыслу, и в данном случае по выраженному смыслу ее, я вхожу с ней в общение; смысл ее осмысляет известные пункты моего сознания так, как того требует самый смысл. Это и значит, что я нахожусь в общении с вещью. Однако не остановимся на этом и продумаем конструкцию общения дальше. Смысл вещи почил на мне. Что это значит? Это значит, что смысл вещи как-то выразился для меня. Он может получать бесконечные вариации для выражения. Смысл – всегда одинаков. Но, попадая на разную почву, он по-разному и проявляет себя, разные моменты из него выделяются и выражаются. Могло ли состояться мое общение с вещью, если бы она не выразилась для меня тою или другою своею стороною или всеми сторонами сразу? Конечно, нет. Стало быть, необходимо различать смысл вещи, или эйдос ее, и – выражение вещи, адекватное или частичное, или энергию сущности ее. Но и это еще не все, что требует для себя общение. Энергия сущности вещи почила на мне. Она активно оформила мое сознание или часть его. Вещь осмысленно подействовала на меня, проявилась в своей энергийности. Могу ли я остаться только пассивным воспринимателем вещи? Ни в коем случае. Энергия есть смысловое действие, воздействие, активность. Если я, осмысленный и оформленный энергией сущности данной вещи, сам остаюсь не направленным активно, осмысленно не действующим и не воздействующим, – можно ли сказать, что энергия вещи подлинно почила на мне? Если энергия есть энергия и если энергия осмысляет неэнергийное, может ли в таком случае не-энергийное оставаться не-энергийным? Это значило бы, что не-энергийное не приняло энергии, не оформилось ею, не осмыслялось через нее. Следовательно, когда я энергийно осмыслен данной вещью, это значит, что я сам владею энергией данной вещи и могу употребить ее уже независимо от самой сущности, энергийно мне явившейся, могу употребить ее по-своему. При этом я могу действовать и так, как того требует сама сущность вещи, и действовать вопреки ей или отчасти с нею. Словом, так или иначе, принимая или отталкивая от себя сущность, я нахожусь с ней в общении. Общий итог: общение с вещью в разуме возможно только тогда, когда а) вещь осмыслена сама по себе, т.е. имеет эйдос; b) когда она как-нибудь выразила свой смысл, т.е. имеет энергию своей сущности, от себя неотделимую, хотя и отличную от себя (причем энергия эта не субъективна, и только пошляки в науке думают, что все понятое и осмысленное и есть тем самым субъективное); с) когда субъект общения, будучи энергийно-оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах, целиком, частично, адекватно или искаженно. Но это и значит, что субъект общения знает имя объекта общения. Природа имени, стало быть, магична. Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении. Знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее. Знать имя значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью. Ибо имя и есть сама вещь в аспекте своей понятости для других, в аспекте своей общительности со всем прочим.

Все знают и твердят, что «слово – орудие общения». Но только феноменолого-диалектическое исследование может разъяснить этот факт до конца. Пусть слово есть «комплекс звуков, объединенных определенным значением». Как при таком понимании слова вы сможете говорить о социальной природе слова? Мало ли предметов и даже звуков, объединенных каким-нибудь значением? Вы сегодня умывались, и у вас лилась вода из умывальника. Ведь это тоже был «комплекс звуков, объединенных определенным значением». Значит ли это, что умывание есть орудие общения с вещами и людьми? Чтобы понять структуру подлинного общения, необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем «звуки» и «значение». Тогда и станет ясным, почему именно язык – орудие общения между людьми.

g) Наконец, в-пятых, диалектика дает возможность формулировать все специальные моменты в человеческом слове, которые являются обычно достоянием тех или иных наук, оперирующих со словом. Прежде всего, мы теперь уже точно можем определить диалектическое место языковой стихии вообще. Об этой предметно-языковой стихии мы трактовали в § 12. В глубине этой общей языковой стихии мы также отчетливо теперь различаем основные пласты, которые ею охватываются, содержатся и заново определяются. Так, мы отличили от чисто языковых явлений, связанных со стихией выражения, чисто логический пласт, давший нам категории понятия, суждения, умозаключения и т.д., – далее, чисто эйдетический, давший категории сущего, различия, тождества и т.д., – художественный, где те же самые категории дали бы метафору, эпитет и т.д., – грамматический, где мы могли бы диалектически формулировать категории имени, глагола и т.д., – риторический, стилистический и гилетический (или логика меона, о чем ниже). Все это – диалектически необходимые и диалектически точные формулы и категории моментов имени, а не та эмпиристическая и психологистическая неразбериха, которой полны традиционные руководства по языкознанию.²¹

IV. ИМЯ И ЗНАНИЕ

23. Науки о чистом смысле и о факте. Место феноменологии

а) На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук, ибо всякая наука есть слово, и даже этимологически это зафиксировано в обозначении большинства наук через «логос» – «логия» (психология, биологияи т.д.). Моменты слова суть моменты научного сознания вообще, и если мы решились на то, чтобы дать анализ того, что охватывает весь мир, то вопрос о различии наук является в сравнении с этим вопросом довольно простым.

Ясно первое и кардинальное различие наук согласно основному различию моментов в слове. А именно, одни науки занимаются чистой предметной сущностью, или чистым смыслом, другие – смыслом, перешедшим в инобытие, в факт.

Выше мы видели, что смысл (эйдос) и факт отождествляются в понимаемом, или выражаемом, смысле и факте, т.е. в символе. Поэтому третья сфера наук – это науки о понятом смысле, о выражении смысла, о символах. Однако поскольку символ есть тоже некий смысл, или его определенная структура, то будем пока говорить просто о дистинкции наук на «фактические» науки и на «смысловые». Существуют науки о смысле и науки о фактах. Однако тут же необходимо не спотыкнуться на понятии факта. Факт ведь тоже есть смысл, – по той простой причине, что нет вообще ничего, кроме смысла. Однако факт есть особый смысл, и выше мы выяснили природу этой спецификации. Именно, факт есть меонизированный смысл, смысл в «ином», в инобытии, непрерывно и сплошно текучий и изменяющийся смысл. Если мы не будем этого забывать, то можно и не бояться различия всех наук на науки о смысле и науки о фактах.

Слово в своей основе – чистый смысл. Смысл познается, осязается умом; «ум» и есть модификация смысла. Но как же «познаются» факты? Необходимо в особом исследовании доказывать то, что факты как факты вообще не познаются. Они ощущаются. Сейчас я не буду развивать это утверждение. Но если его принять, то что такое «предмет» физики, астрономии и всякой другой науки о фактах? Факты не познаются, а наука физики и астрономии есть наука, т.е. познание. Тут-то и обнаруживается, что факт как факт не есть подлинный предмет науки о фактах. Физик вовсе не интересуется фактами, подчиняющимися тому закону, который он «вывел из фактов», ибо его тогда должна была бы интересовать вся индивидуальная пестрота бесконечного количества фактов, подходящих под этот закон. Механик совершенно не интересуется вопросом, каковы именно массы и какое действительное фактическое расстояние^[41] между притягивающимися в данном случае массами; ему важен только общий закон о том, что массы притягиваются обратно пропорционально квадрату расстояния. Таким образом, наука о факте в сущности своей есть наука о формально-логическом предмете, наука о меонизированном логосе, в отличие от науки о чистом логосе. Здесь мы получаем точнейшую формулу основного различия наук: существуют науки об эйдосе (о предметной сущности в полном явлении, включая также и выражение сущности) и о чистом логосе (о чистом смысле), с одной стороны, и науки о меонизированном логосе, точнее, о логизированном меоне (о предметной сущности в инобытии, о формальной предметности, о гипостазированной инаковости смысла, о фактах) – с другой. Выше мы видели, чем логос отличается от эйдоса. Логос как раз получается у нас как метод эйдетизации (или меонизации) смысла. Меонизированный же и гипостазированный логос отличается от чистого логоса тем, что последний сохраняет все свойства неподвижности, нерушимости, абсолютной данности, что свойственно и эйдосу; меонизированный же эйдос и логос есть тот самый текучий и становящийся факт, цельным ликом которого является неизменно присутствующий в нем эйдос и методом изменения которого является неизменно присутствующий в нем логос. Поскольку науки о фактах суть науки о меонизированном эйдосе, они должны быть науками о логосе как о некоей формальной предметности, функционирующей в меоне (в отличие от полной предметности эйдоса), и как о воплощении в меоне известного метода инобытийного осмысления – в отличие от чистой методологичности логоса.

В настоящем труде нас интересуют науки первого рода, о чистом эйдосе и чистом (эйдетическом, сущностном) логосе, – вне их меонизированного пребывания в виде фактов, хотя принципиально и их классификация должна быть ясна из нашего основного анализа типов энергии вообще. Ведь логос есть абстрактно взятая энергия; главные же типы энергии нами намечены со всей необходимой диалектической систематикой (физическая, органическая, сенсуальная и т.д.). Однако от подробного проведения классификации наук в этой сфере мы в данном труде отказываемся. Всмотримся внимательнее в характер дисциплин, связанных с чистым эйдосом и с чистым логосом.

b) Прежде всего, необходимо некое знание, предшествующее всякой теории и науке. Чтобы говорить научно, т.е. говорить о бытии в логосе, надо сначала говорить о нем в эйдосе. Необходимо первоначальное разграничение как предметов вообще, так и сфер отдельных возможных знаний. Необходима эта первая встреча мыслящего сознания с мыслимым предметом, которая психологически должна выразиться в искательстве – иногда весьма затруднительном – подлинного смысла вещи, затуманенного и затерянного среди частностей ее проявления в разных местах и временах, искательстве при наличии разных выводов, случайных и неслучайных. Если я вижу издалека ту или иную вещь и не различаю ее деталей настолько, чтобы сказать, какая именно эта вещь, то мне необходимо или взять бинокль, или подойти ближе, или принять еще какие-либо другие меры, чтобы, наконец, увидеть предмет и назвать его. Мысль, приступая к той вещи, которая именуется как «слово», или приступая к той вещи, которая именуется как «мысль», т.е. к самой себе (и в этом случае она сама для себя – объект, который ею ищется и формулируется), должна необходимым образом зафиксировать то, что она здесь видит, убедиться в том, что виденное здесь есть подлинное, не кажущееся, и только тогда может начаться конструирование какой-нибудь теории или науки о мысли. Это первоначальное знание вещи как определенной осмысленности есть то, что надо назвать феноменологией. Ею часто мы занимались в предыдущем изложении, хотя и далеко не только ею. Нам надо знать, как живет и действует мысль и слово, наряду с прочими фактами. Еще не строя никаких теорий, мы начинаем всматриваться в то, что называется мыслью и словом. Мы сразу же видим, что звук слова есть нечто совсем иное, чем значение слова, что значение слова есть нечто совсем иное, чем предмет, к которому слово относится, и т.д. Мы начинаем таким образом постепенно расчленять и описывать тот смутный и неясный предмет, который обычно именуется как «слово». Не строя никаких теорий о том, как фактически происходит и живет слово, как происходит и живет звуковая и не-звуковая сторона слова, мы уже твердо знаем, что звук слова не есть значение слова, и какие бы теории потом ни строились о звуке или о значении, мы убеждаемся, что это различение должно остаться при всякой теории, и никакие факты не в силах ниспровергнуть этой простой феноменологической установки. Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе.

c) Феноменология не есть теория и наука, ибо последние есть проведение некоторого отвлеченного принципа и отвлеченной системы, приводящей в порядок разрозненные и спутанные факты. Кроме того, наука всегда есть еще и некое «объяснение», не только описание. Феноменология есть зрение и узрение смысла, как он существует сам по себе, и потому она всецело есть смысловая картина предмета, отказываясь от приведения этого предмета в систему на основании каких-нибудь принципов, лежащих вне этого предмета. Феноменологический метод поэтому, собственно говоря, не есть никакой метод, ибо сознательно феноменология ставит только одну задачу – дать смысловую картину самого предмета, описывая его таким методом, как этого требует сам предмет. Феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождествен во всех своих проявлениях. Это и есть единственный метод феноменологии – отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же. Феноменология есть эйдетическое вúдение предмета в его эйдосе.

d) Итак, феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна. Она – не наука и не имеет научного метода, поскольку и физическое зрение еще не есть ни наука, ни метод. Но физическое зрение видит предмет во всей его случайной пестроте данного момента, а феноменологическое зрение видит его смысловую структуру, независимую от случайностей и пестроты и во всех этих случайностях и пестроте пребывающую неизменной и самотождественной. Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что такое она есть. И уже это-то знание должно быть адекватным. Если же вы боитесь, как бы ваше знание не оказалось неадекватным, то это значит, что вы боитесь, как бы не оставить рассматриваемый вами предмет совсем в стороне и не перейти к другому. Поскольку же вы что-нибудь высказываете о каком-нибудь предмете, действительном или мнимом, по крайней мере, в моменты самого высказывания он какой-то точкой своей необходимо должен быть вам дан адекватно. Нет ни мысли, ни слова без того, чтобы вы не знали, какой именно смысл в данной мысли и в данном слове. Феноменология же только это и предполагает, постулируя необходимость до-теоретического адекватного узрения.

Мы говорим о феноменологии слова, но, конечно, такова и феноменология вообще.

Так как рассуждения о феноменологии и ее методе не новы и школа Гуссерля в достаточной мере ясно и убедительно дала формулу этой феноменологии, то я и не буду на ней дальше останавливаться, указывая лишь на предыдущий анализ слова (если из него исключить диалектическую структуру) как на систематическое проведение, хотя и в миниатюре, общей феноменологии в интересующих нас проблемах мысли и слова.²²

24. Логос эйдоса; сущность мифологии

Но феноменология – лишь установление области и границ исследования. Она – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете. Наука, логос – не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим, значит, мы отграничиваем науку от феноменологии. Какие же можно наметить тут детали, чтобы дать реальную классификацию логосов-наук? Тут мы вступаем в ту область, которая есть уже не эйдетическое описание, т.е. не данность в эйдосе, но – данность в логосе. Какие возможны логосы, науки?

а) Анализ наш дал – I. абсолютный меон, «иное», – II. меон в модусе осмысления, – III. сущность, или смысл, без меона, и – IV. апофатическую стихию сущности. Второй отдел, очевидно, указывает на знание о том, что мы только что называли меонизированным логосом, т.е. формальной предметностью факта, изучаемой в науках о фактах. Эта сфера сейчас отпадает от нашего рассмотрения. Ясно, что тут были бы перед нами науки о неживой и живой природе, о жизни, психике и т.д., и т.д. Все это – науки о фактах, о которых в настоящую минуту я не предполагаю говорить специально. Остаются, след<овательно>, отделы I и III (IV отпадает по вполне очевидной причине). III отдел очень сложен. В нем различимы, прежде всего, две сферы: чистый логос (формально-логический – IIIb и эйдетически-сущностный – IIIc) и чистый эйдос IIId. Что касается IIIa, или смысла в наиболее общей форме меональной определенности, т.е. идеальной слитости эйдоса и его вне-эйдетических определений, энергии сущности, то логос энергии будет, очевидно, логосом выражения, наукой о выражении. О ней мы также должны сказать в дальнейшем. Меон в чистом виде, конечно, неописуем, почему I момент также отпадает. Но в IIIc он находит свое достаточное сущностное осмысление. Таким образом, если ограничиться невыражающими моментами эйдоса, то возможна наука, т.е. трактование в логосе, – во-первых, эйдоса, во-вторых, логоса и, в-третьих, меона (разумеется, сущностного меона, т.е. меона, который есть сам сущность). Наконец, в-четвертых, особая наука – логос энергии, или выражения. Логос эйдоса, логос логоса, логос меона и логос выражения – вот четыре ряда наук, на которые указывает диалектическая феноменология как на первоначальные и необходимейшие. Нам необходимо кратко формулировать сущность и задачи каждой из этих наук, вырастающих на основе феноменологии мысли и слова. Я не говорю специально о логосе интеллигенции, так как вполне позволительно эту сферу иметь в виду в предыдущей четырехчленной дистинкции.

Логос эйдоса есть осознание и формула того, как эйдос дан в мысли. Логос есть метод конструкции эйдоса. Логос эйдоса есть конструирование эйдоса в понятии. Мы видели, что эйдос предстоит нам в разных видах смысловой наполненности. Мы различили миф, символ (куда войдет, очевидно, и вся категория IIIa), эйдос в узком смысле, морфе и схему (диалектически-динамические моменты при этом мы мыслим входящими в каждый из созерцательно-статических моментов, почему и не рассматриваем их здесь отдельно). Соответственно с этим, и логос эйдоса порождает четыре ряда логических конструкций, лежащих в основе четырех разных научных дисциплин (о логосе символа, или выражения, как указано только что, речь будет идти отдельно).

b) Логос мифа, или осознание мифической действительности, есть мифология. Как бы ни относиться к мифологии, всякая критика ее есть всегда только проповедь иной, новой мифологии. Миф есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего, без всяких вычетов и оговорок, – когда оно предстоит как живая действительность. Видя знакомого мне человека, я могу, конечно, отвлечься от того, что это мой знакомый, что это вообще человек, даже от того, что это живое существо; я могу представить себе близко знакомого мне человека просто как некую единицу, единицу неизвестно чего. Можно сказать – единица веса, напр., килограмм, единица меры, напр., метр. Но пусть я совершенно отвлекусь от всякого привнесения содержательных моментов в свое исчисление. Что же, можно ли будет тогда сказать, что я имею реальное и адекватное знание о своем близком знакомом? Конечно, нет. Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только число, но и качество, и не только качество, но и цельный лик данного предмета, и не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает и которые так или иначе, рано или поздно могут в нем проявиться. Это и значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя. Всякая разумная человеческая личность, независимо от философских систем и культурного уровня, имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром. Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя. В нем и для него всегда есть та или иная соотнесенность с собой и со всем другим, т.е. интеллигенция. Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня – живая, мифологическая действительность. Если я материалист и позитивист – мертвая и механическая материя для меня – живая, мифологическая действительность, и я обязан, поскольку материалист, любить ее и приносить ей в жертву свою жизнь. Как бы ни мыслил я мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя, пусть миф и имя глубокие или неглубокие, богатые или небогатые, приятные или ненавистные. Нельзя живому человеку не иметь живых целей и не общаться с живой действительностью, как бы она ни мыслилась, на манер ли старой религиозной догматики или в виде современной механистической вселенной. Мифология – основа и опора всякого знания, и абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база, от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции. – Ясно, что под мифологией, поскольку она для нас – наука, мы будем здесь понимать не эту совокупность мифов как таковых, но логос мифов, т.е. именно науку мифологии; и если под мифологией понимать самые мифы, то тогда я должен говорить тут о теории мифологии, или догматах.

с) Но мифология, если ее понимать как совокупность самих мифов, зависит от характера опыта, которым располагает философ или его эпоха; и мы замечаем, как в основе каждой культуры лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура. Что в основе языческой или христианской культуры лежит определенный цикл опытно открытых мифов, об этом едва ли кто-нибудь будет спорить. Но, конечно, станут все спорить, что какая-то мифология лежит в основе новоевропейской культуры, наиболее оригинальным и своеобразным достижением которой является материализм и вообще позитивизм. Однако под мифом я понимаю не совсем то, что мыслится обычно под этим понятием. Обыкновенно полагают, что миф есть басня, вымысел, фантазия. Я понимаю этот термин как раз в противоположном смысле. Для меня миф – выражение наиболее цельное и формулировка наиболее разносторонняя – того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию. Точная формула мифа, как мы видели, это – эйдос, данный как интеллигенция. Поэтому сказать, что механистическая вселенная есть миф, это так же не обидно для материалиста, как не обидно для древнего грека сказать, что его одушевленная и наполненная духами и душами вселенная есть тоже миф. Словом, миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое, и не наименее полное, или пустое. Для нас, представителей новоевропейской культуры, имеющей материалистическое задание, конечно, не по пути с античной или средневековой мифологией. Но зато у нас есть своя мифология, и мы ее любим, лелеем, мы за нее проливали и будем проливать нашу живую и теплую кровь.

Мир без конца и предела, без формы и охвата; мир, нигде не кончающийся и пребывающий в абсолютной тьме межзвездных пространств; мир, в котором пребывает вечно неизменная температура в 273° ниже нуля; мир, состоящий из мельчайших атомов, различных между собою лишь в количественном отношении и вечно двигающихся по точнейшим и абсолютнейшим законам, создавая нерушимую и железную скованность вечного и неумолимого механизма; мир, в котором отсутствует сознание и душа, ибо все это – лишь одна из многочисленных функций материи наряду с электричеством и теплотой, и только лишь своекорыстие людей приводит нас к тому, что мы начинаем верить в какую-то душу, которой реально нет, и в какое-то сознание, которое есть пустой вымысел и злостная выдумка; мир, в котором мы – лишь незаметная песчинка, никому не нужная и затерявшаяся в бездне и пучине таких же песчинок, как и наша земля; мир, в котором не на кого надеяться, кроме как на свои руки, и в котором никто о нас не позаботится, кроме нас самих; мир, в котором все смертно и ничтожно, но велико будущее человечества, воздвигаемое как механистическая и бездушная вселенная, на вселенском кладбище людей, превратившихся в мешки с червяками, где единственной нашей целью должно быть твердое и неукоснительное движение вперед против души, сознания, религии и проч<его> дурмана, мир-труп, которому обязаны мы служить верой и правдой и отдать свою жизнь во имя общего: я спрашиваю, разве это не мифология, разве это не затаенная мечта нашей культуры, разве мы можем умереть, мы, новая Европа, не положивши свои кости ради торжества материализма? Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять ее у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, вы пойдите-ка пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю.

d) Итак, мифология есть первая и основная, первая если не по простоте, то по сложности, наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны. Миф есть вещная определенность предмета, рассматриваемая с точки зрения нагнетения всякого иного смысла, выходящего за пределы данной вещной определенности, который только может быть принципиально связан с этой определенностью, – с точки зрения интеллигенции. Мифология и есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и наполняют его фактическую структуру. Прежде всего, конечно, миф есть «для-себя» эйдоса, интеллигенция эйдоса, целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою. Поэтому миф есть личность, и личность – миф. Всякая личность – миф. И мифология есть наука и знание о мире как личности и личностях и об его истории как личной судьбе одной определенной или многих личностей.

Необходимо отметить то обстоятельство, что мифология, понимаемая здесь как логос о мифе, есть наука о данных, об этих-вот мифах, а не о мифе вообще. Теория мифа вообще нам еще встретится в дальнейшем, здесь же мы имеем в виду логический анализ конкретно данного мифа, подобно тому как, напр., Прокл дает логику (и диалектику) всего греческого Олимпа, или подобно тому как всякий догмат есть раскрытие в логосе, логическое раскрытие данного определенного мифа. Впрочем, тут не только мифы, но и символы. И в каждом отдельном случае легко показать, где логос мифа и где логос специально символа.²³

25. О сущности диалектики

а) Но миф есть лик бытия, данный во всей его интеллигентной полноте, которой только располагает данное бытие. Расчленяющая мысль не может удовлетвориться одним таким общим и суммарным зафиксированием в мысли открытого нам бытия. Бытие таит в себе разные виды проявленности и разные формы смысловой структуры. Мы видели, что на фоне мифа, или мифического имени, выделяется другой, более абстрактный, но не менее реальный и необходимый момент мифа и имени, – эйдос (в узком смысле) и категориальная определенность смысла. Если мы исключим из мифа все те более общие символические и интеллигентно-смысловые данности, которые в нем нагнетены и энергиями которых он пронизывается и освещается, то у нас останется просто некая вещь, отражающая в своем смысле только то, что называется ее фактической смысловой структурой; останется вместо меча Зигфрида просто меч, или вещь в своем эйдосе, в своей явленной и, так сказать, буквальной, а не переносной сущности. Но изучать и излагать всякие, какие только существуют, эйдосы – было бы задачей настолько же ненужной, насколько и невозможной. Мы должны дать эйдосы зримого нами бытия в их системе и нерушимой взаимопоследовательности. Нас в науке не могут интересовать какие попало эйдосы. Мы выбираем из них, прежде всего, наиболее общие, присутствующие и действующие решительно везде и необходимо. И только после этого можно перейти к описанию других, более частных и менее необходимых эйдосов, как, напр., эйдосы мира и жизни, как они проявляются в природе, в психике, в истории и т.д.

b) Чтобы точно формулировать сферу возникающей здесь науки, припомним и отдадим себе строгий отчет в том, что такое эйдос и логос. Эйдос – умственно осязаемый зрак вещи; логос – метод осмысления этого умственно осязаемого зрака и лика вещи. Но зрак, или лик, вещи нас интересует сейчас не как миф, но как эйдос. Мы отвлекаемся от всякого конкретного интеллигентно-смыслового содержания, которое выходит за пределы вещи как вещи. Перед нами, следовательно, лишь ярко очерченные световые фигуры или контуры вещей, и мы созерцаем их согласную и объединенную картину. Логос, подходя к этой картине и желая конструировать ее по-своему, не мифологически и не эйдетически, но логически, поскольку он логос, а не иное что, сразу же наталкивается на факт взаимной смысловой, в данном случае эйдетической, связанности созерцаемой им бесконечно-разнообразной картины. Правда, на эту взаимную связанность он натолкнулся и в мифе, но там он нашел мифологическую связанность: мир создан тем-то и так-то или никак не создан, душа – в грехопадении или вечно чиста, или души никакой вовсе не существует, и т.д. В мифе логос оперирует с интеллигенцией, с цельными, органически-жизненными данностями, глубже и за которыми уже нет больше ничего, что могло бы быть открыто человеческому сознанию. Совсем другое в эйдосе. Логос видит в эйдосе лишь категориальное оформление, и только о взаимной связанности категориальных оформлений он и может говорить. Тут сразу же логосу представляются более общие и менее общие связи. Так, логос созерцает эйдос отца. Ясно, что созерцать это <он> может только тогда, когда тут же присозерцается и эйдос сына. Пусть эта связь между двумя конкретными эйдосами в одном случае более бросается в глаза, в другом – менее. В приведенном случае она очевидна. И вот можно логически говорить о взаимосвязанности эйдосов отца и сына, а можно говорить – и это будет более общей и более необходимой установкой – о взаимосвязанности одного эйдоса с другим вообще. Можно, напр., задать и такой вопрос, уже первостепенной важности: что такое определение эйдоса вообще и какие логические условия для самоопределения эйдоса вообще или для взаимоопределения данного эйдоса со всяким другим? Другими словами, возможна общая и частная логическая формулировка эйдетического бытия. Та и другая есть не что иное, как диалектика. Под диалектикой я понимаю логическое конструирование (т.е. конструирование^[42] в логосе) бытия, рассматриваемого в его эйдосе.

с) Диалектика ничуть не абсолютнее мифологии. Все дело в том, что миф варьируется в зависимости от характера привлеченного к осознанию бытия, а эйдос, отвлекаясь от содержательных моментов, обладает большей применимостью; и общая диалектика, конструируемая в сфере чистых категорий, конечно, уже совсем не зависит ни от какого мифологического и вообще опытного содержания, так как разум, поскольку он не может не быть единым, везде оперирует одними и теми же категориями сущности, единства, множества, причины, качества и т.д., в то время как частная диалектика, напр., диалектика природы или истории, представляет собою применение общей диалектики, для всех обязательной, к той сфере, которая может опытно переживаться весьма различно, и от этого весьма различна будет и окраска получающейся диалектики природы или истории. Общая диалектика как чисто логическое конструирование чисто эйдетического бытия есть нечто нерушимое для мысли, поскольку она хочет быть логосом и хочет созерцать эйдос, отвлекаясь как от эйдетического конструирования, что было бы просто феноменологией, так и от мифологического бытия, рассматриваемого со всеми своими интеллигентно-содержательностными моментами. Именно тут – логос, а не что-нибудь иное, и – об общем эйдосе, а не о чем-либо ином.²⁴

26. О сущности аритмологии и топологии

Переходя к дальнейшим моментам мифа, отмеченным нами в общей феноменологии, мы находим моменты морфный и схемный. Начнем с последнего. – Схема есть предмет, или вещь, рассмотренный с точки зрения взаимоотношения частей и целого. Из мифа исключается не только всякая интеллигентно-смысловая нагнетенность и символическая энергийность в широком смысле, но и всякая категориальная определенность, и нас начинает интересовать уже не самая вещь в ее отличии от другой вещи, но вещь в ее собственной сконструированности из своих частей и элементов. Эйдос есть лик вещи, рассмотренный с точки зрения отличия его от другого лика и других вещей. Диалектика есть учение о стихии мысли, охватывающей все возможные эйдосы в едином цельном бытии. Та дисциплина, к которой переходим мы, есть учение лишь о той стороне стихии мысли и разума, которая проявляется в сфере каждого отдельного эйдоса, и притом со специфической точки зрения взаимоотношения целого и части. Не важно уже, какая именно это вещь, карандаш или перо. Важно только то, как получается в смысловом отношении всякая вещь, как соединяются отдельные элементы, которые в отдельности не суть эта вещь, в эту самую вещь. Морфе, или топос, отличается от схемы тем, что она принимает во внимание и качество, топос частей, слагающихся в целое, но ее также не интересует качественное содержание цельного эйдоса в его отличии от всякого другого эйдоса. Учение о схеме может сколько угодно говорить о взаимоотношении эйдосов, но лишь с обязательным условием – вскрывать только чисто схемные взаимоотношения. Иначе мы не сможем никогда проанализировать этот своеобразный и хранящий в себе свои собственные связи и конструкции момент, момент схемы. Построить эту науку нам значительно легче потому, что она уже создана гением Г. Кантора, которому и принадлежит это учение об эйдетической схеме, или, как он выражается, о множествах («Menge», «Mannigfaltigkeit», «ensemble»), или об эйдетических числах. Схема и есть эйдетическое число, как бы идеальный контур вещи, рассмотренной с точки зрения взаимоотношения ее частей или элементов, или с точки зрения отношения ее частей или элементов к частям или элементам другой вещи. Если к этому прибавить еще и качественное содержание каждого элемента или части, то получилось бы новое и более богатое учение о схеме, и недалеко то будущее, которое создаст такую науку как необходимую часть учения о множествах или его применении к другим областям. Учение о множествах я назвал бы аритмологией. Аритмология, следовательно, есть логическое учение об эйдетической схеме, или об идеальном числе, т.е. о смысле, рассмотренном с точки зрения подвижного покоя, как топология есть учение об эйдетической морфе, или об идеальном пространстве, т.е. о смысле, рассмотренном с точки зрения самотождественного различия. Это – необходимое слагаемое общего учения об эйдетическом бытии, как оно конструируется логически, в логосе.

Мифология, диалектика, аритмология и топология есть первейшие науки, требуемые общей феноменологией мысли и слова на почве логоса эйдетического бытия вообще. Следовательно, необходимо говорить специально о мифологической, диалектической, топологической и аритмологической природе мысли и слова, или имени. Или, считая мифологию насыщенной диалектикой, а топологическую морфологию насыщенной аритмологией, можно, в крайнем случае, сказать и так: диалектика и аритмология суть две первейшие и необходимейшие логические конструкции осмысленного, явленного бытия в его эйдосе.²⁵

27. Сущность предмета эстетики, грамматики и проч<их> наук о выражении

До сих пор мы упомянули логос мифа, эйдоса, топоса и схемы. Все это, как мы знаем, суть вне-выразительные моменты смысла. Смысл же есть еще и выражение. Под выражением смысла или – в пределе – символом мы понимали, как помним, соотнесенность смысла с вне-смысловыми моментами, тождество смысла с его алогическими моментами. Об этом выражении должна быть особая наука, логос выражения; или – в пределе – символа. Но «выражение» есть категория весьма сложная. Можно говорить о выражении разных моментов эйдоса и смысла, и прежде всего – о выражении эйдоса как такового, эйдоса в узком смысле слова, и – логоса. Есть выражение эйдоса и есть выражение логоса или, говоря грубее и популярнее, – выражение «фигурного», «конкретного» смысла и отвлеченного смысла, абстрактного понятия. То и другое, разумеется, может рассматриваться как в без-интеллигентной, так и интеллигентной модификации. Логос выражения эйдоса есть предмет эстетики, и логос выражения логоса есть предмет грамматики, т.е. эстетический и грамматический строй речи. Пусть мы трактуем о таких конструкциях, как метафора, символ, аллегория, троп и т.д. Во-первых, здесь мы имеем отвлеченный смысл, напр., метафоры. Во-вторых, тут перед нами та «картина», которая, собственно, и делает метафору метафорой, т.е. «переносным значением», – отождествляющимся с отвлеченным смыслом. В-третьих, мы тут не просто созерцаем метафору, но судим о ней, т.е. отыскиваем ее отвлеченный смысл, говорим о степени пригодности подобранных тут алогических средств, создавших картинность, и т.д. Если этот последний, третий пункт говорит о логосе, то второй пункт требует логоса выражения; и первый пункт, требующий такого отвлеченного смысла, который бы отождествлялся со своим определенным выявлением, указывает на логос выражения именно эйдоса. Такова эстетика – в данном случае эстетика поэзии, или поэтика. Такова же и всякая иная эстетика. Наоборот, грамматика, трактующая, напр., о падежах или временах и являющаяся в основе синтаксисом (ибо то, что лингвисты называют «фонетикой», имеет весьма отдаленное отношение к языку и с успехом могло бы быть вышвырнуто из языкознания, а т.н. «морфология» получает свое значение для осознания языка только в связи с синтаксисом), грамматика, говорим, как раз оперирует с логическими, т.е. понятийными, отвлеченно-смысловыми категориями, но, конечно, не просто с логическими как таковыми (ибо тогда это была бы логика), но с логически-выражаюшими категориями. Таковы категории падежа, вида, времени, наклонения, предложения и т.д., и т.д. – В предыдущем мы поместили интеллигенцию в недра эйдоса и логоса и говорили сразу как об интеллигентном эйдосе, так и о вне-интеллигентном, как об интеллигентном логосе, так и о вне-интеллигентном логосе. Однако можно интеллигенцию выдвинуть в особую рубрику, и – тогда придется особо говорить о выражении специально интеллигенции. Интеллигенция есть самосознание, волевое устремление и возвращение воли к себе, или чувство. Можно строить логос выражения интеллигенции, и это будет риторика, или наука об экспрессивных формах. Логос интеллигенции просто, т.е. вневыразительной, есть мифология; логос выражения интеллигенции есть риторика. Тут не место распространяться о сущности и задачах этой науки. Мы ограничиваемся тут только фиксацией диалектического места, по крайней мере, трех наук, вырастающих на почве изучения выражения, это – эстетики, грамматики и риторики.

Сюда же может быть причислена и четвертая дисциплина о выражении, это – стилистика, – момент, уже однажды выведенный нами наряду с грамматическим и риторическим строем языка (§18). Ведь символ, или выражение, есть выражение всей сущности, со всеми ее отдельными моментами. Логос выражения логоса есть грамматика. Логос выражения эйдоса есть эстетика. Логос выражения интеллигенции есть риторика. Логос выражения самого выражения есть, наконец, стилистика. В самом деле, стилистика не занимается ни чисто художественными, ни чисто экспрессивными, ни чисто грамматическими формами. Для всего этого существуют особые науки. Она берет готовую грамматически и риторически выраженную художественную форму и задает теперь вопрос о судьбах этой формы, взятой уже целиком. Она уже не входит в ее анализ, а берет ее, как она есть; и ее интересуют судьбы этой формы уже в каком-то инобытии, в том, что является для нее «иным», посторонним. Учение о метафоре вообще есть – поэтика (или эстетика поэзии). Но учение о том, как употребляет метафору Пушкин или Тютчев, есть уже часть стилистики. Тут приходится обсуждать метафору не в ее общих структурно-конструктивных моментах, но изучать те особые точки зрения, которые характерны для мироощущения и мировоззрения самого автора и которые по существу своему никакого отношения ни к какой структуре никакой метафоры не имеют, но которые, тем не менее, в этих метафорах, как и во всем прочем, могут воплощаться и выражаться. Пусть, напр., данный автор имеет мрачное и пессимистическое мировоззрение. Определивши его существо, мы можем потом исследовать, как это отражается на выбираемых им метафорах. Такое исследование, разумеется, не есть учение о структуре метафоры вообще, что было бы поэтикой. Но это исследование изучает формы функционирования метафоры вообще в той или другой сфере, для нее инобытийной. Это и есть стилистика. Так как категория стилистики диалектически позже эстетики, грамматики и риторики, то все эти сферы необходимо отражаются на ней, и потому можно говорить о художественной, грамматической и риторической стилистике.

Наконец, логос выражения должен простираться и на прочие два, еще не указанные нами момента. Мы говорили о логосе выражения эйдоса, логоса, интеллигенции и о логосе выражения самого выражения. Но ведь эйдос содержит в себе еще схему и топос. Можно говорить о логосе выражения схемы и о логосе выражения топоса. И это – вполне реальное математическое знание, хотя и, по новости своей, еще мало популярное в широких математических кругах. Именно, здесь, говоря о выражении схемы, мы должны иметь в виду не что иное, как выраженное «множество», и мы должны говорить о нем в логосе, т.е. строить о нем науку. Я вижу в современном «учении о множествах» одно понятие, которое, по-моему, вполне соответствует тому, что я называю символическим, или выразительным, множеством. Это именно т. наз. совершенное множество.

Однако анализ этот завел бы нас далеко в сторону. И мы можем сказать только то, что так или иначе, но логос выражения схемы и топоса отнюдь не выдумка, но есть вполне законный предмет новейших математических учений.

28. Логос логоса; мифологическая и ноэтическая логика

Перейдем теперь к третьему циклу логических знаний, или наук, возникающих на основе общей феноменологии, а именно к логосу о логосе.

а) Логос не имеет собственной содержательной природы, логос есть лишь метод осмысления, метод эйдетизации как самого эйдетического бытия, так и меонального. Поэтому логос о логосе косвенно всегда будет и логосом об эйдосе. Необходимо, однако, точнейшим образом схватывать различие эйдоса и логоса. Быть может, аналогия будет полезным средством к уяснению той истины, которую выше не раз выяснял я отвлеченно. Увидеть этот цветок можно только тогда, когда я раскрою глаза и посмотрю на него. Если я захочу зафиксировать на бумаге то, что я вижу, я должен зарисовать этот цветок. Но я могу изучать не самый цветок, но мое вúдение этого цветка, которое хотя и отражает на себе цветок, но само есть не цветок, а иное. Изучая же свое вúдение, я могу отметить, что для этого нужен световой луч, нужен хрусталик, нужна роговая оболочка и пр. В результате я получаю схему зрения и вúдения, в которой каждый элемент занимает свое строго необходимое и детально определенное место. Мог ли я построить схему процессов зрения, не имея никаких вещей, которые бы зрение реально видело? Конечно, нет. Сначала нужно видеть, а потом уже строить теорию вúдения. Есть ли, однако, схема зрения само зрение? Ни в какой степени. Не имея в сознании схемы зрения, я могу видеть и пользоваться своими глазами сколько угодно. Но не имея зрения, как я мог бы видеть предметы? Наконец, могут ли заменить друг друга наука о видимых вещах и наука о зрении видимых вещей? Конечно, нет. Зная одно, мы можем совершенно не знать другого. Следовательно, видимый цвет – одно, схема зрения видимого цвета – другое, рассуждение о схеме зрения – третье. Переводя эту аналогию на язык интересующей нас области, мы получаем следующее. Эйдос, явленный лик вещи, есть первое основание всяких рассуждений по поводу жизни и проявления этого эйдоса. Умственным зрением и осязанием мы схватываем этот эйдос; он как бы зарисовывается в нашей мысли. Мы можем рассуждать о том, какие смысловые контуры и схемы (схему я понимаю здесь в обыденном смысле) зарождаются в мысли, когда она схватывает эйдос. Как в зрении зрачок, хрусталик, нервы и пр. суть необходимые моменты, входящие в физико-физиологическую картину этого процесса, так наличны и в мысли, схватывающей эйдос, некоторые определенные этапы смыслового образования эйдоса, когда логос как бы перебегает по рисунку эйдоса, стремясь его запечатлеть, и мы следим за этим перебеганием и фиксируем его необходимые смысловые моменты. Это и есть логос о логосе. Ясно, что здесь нет никакой психологии, ибо эйдос вещи есть как раз то, что никогда не меняется, как бы сама вещь фактически ни менялась, и, следовательно, логос вещи, как схема смыслового узрения эйдоса, есть тоже нечто неизменное, а психология начинается только там, где возникает сплошная процессуальность и текучесть. Психология – наука о текучих фактах, а эйдос и логос – царство нетекучего и самотождественного смысла.

b) Уяснивши себе природу логической конструкции логоса в связи с узрением эйдоса, просмотрим основные формы возникающей здесь науки. Так как логос всегда следует эйдосу, то типы логоса зависят, прежде всего, от типов эйдоса, т.е. мы возвращаемся опять к упомянутым выше областям знания. Наиболее понятными и основными, с точки зрения смысловой структуры, являются конструкции эйдоса в узком смысле и эйдетической схемы. Что касается эйдетического мифа, то он – постройка над эйдосом в узком смысле или, иначе, первоначальная полнота узрения, из которой эйдос получается путем абстрагирования от полноты содержания. Что же до эйдетического морфе, то оно подобным же образом содержательная надстройка над схемой или, иначе, первоначальная полнота узрения окачествованной схемы, из которой последняя получается в результате абстрагирования от характера качественности. Таким образом, можно говорить, в крайнем случае, о логосе эйдетического логоса и о логосе схемного логоса. Первое есть то, что именуется в научном обиходе логикой, второе – то, что именуется в научном обиходе математикой. Термины эти требуют разъяснения.

с) Логос, или логическая конструкция, эйдоса дал нам диалектику. Теперь мы хотим обследовать функции самого логоса, создавшего диалектику. Так как диалектику тоже можно назвать логикой, то назовем ее, в целях ясности, эйдетической логикой, а ту логику, к которой мы пришли, назовем логикой ноэтической, чтобы подчеркнуть то, что она занимается не эйдосом, а ноэзисом, смысловым конструированием эйдоса, чтобы не употреблять малоподходящего названия «формальная логика» и чтобы ярче отличить ее еще от третьего типа, вернее, отдела логики, а именно относящегося к логосу меона, каковую логику вдальнейшем я называю аноэтической, или гилетической. Наш общий очерк феноменологии мысли и слова не только указал все главнейшие сферы и типы мысли-слова, но и дал исходные пункты для развития отдельных наук, могущих возникнуть на основе произведенного там анализа. Так, переходя от феноменологии в другую область, я наметил исходные пункты диалектики, обрисовавши в беглых чертах смысловую связь отдельных моментов предметной сущности слова (генологический, эйдетический, пневматический моменты и т.д.). Равным образом, тот же самый анализ указал нам исходные пункты и для ноэтической логики, поскольку мы коснулись вопроса о происхождении логоса из эйдоса и даже наметили общие типы логоса в зависимости от характера и типов эйдоса (§ 18). Разумеется, то, чего общая феноменология касается лишь постольку, поскольку она должна из общего эйдетического лона мысли-слова выделить для каждой науки ее специальный предмет, то самое получает в специальной науке свою детальную разработку и систематику, и общая феноменология ограничивается единственной задачей – указать направление для каждой специальной области знания. Если вспомним приведенные выше мысли о происхождении разных форм логоса из эйдоса, мы должны сказать, что в общем и в центральной части своего назначения ноэтическая логика должна быть учением о понятии, суждении, умозаключении, индукции и термине. Это и есть та самая «формальная» логика – единственная форма логики, которая известна нашим общераспространенным руководствам по логике. Я бы только воздержался от наименования этой логики формальной логикой – ввиду неясностей и ассоциаций, связанных с понятием формы, хотя и не сумел бы ничего возразить принципиально.

d) Как мифология есть лишь интеллигентно, жизненно-насыщенная диалектика, а диалектика – лишь осознание в эйдосе мифологического мира, так логика мифологического логоса есть лишь осознание мифологически насыщенных логосов, отражающих в своей структуре полноту мифа и лишь поэтому – наполнение качественным содержанием тех формальных структур ноэтической логики, о которой мы сейчас говорили. Это – теория мифологии как науки, или теория мифологии. Ноэтическая логика так относится к мифологической логике, как диалектика к мифологии. Разница только в том, что последняя пара – эйдетическая, в эйдосе, первая же – логическая, в логосе. Например, в ноэтической логике мы даем классификацию понятий. Соответственно с этим, в мифологической логике будет классификация понятий с определенным мифологическим содержанием. В ноэтической логике будет классификация понятий с определенным мифолого-логическим содержанием. В ноэтической логике мы конструируем понятие силлогизма. Мифологическая логика, взамен этого, дает определенную систему силлогизмов, которую она считает для себя обязательной, исходя из характера открытого в том или ином виде опыта. Но так как тут не логос об эйдосе, но логос об эйдетическом и мифологическом логосе, то от мифологической логики нужно ждать не фиксирования цельной картины бытия, которую может дать только мифология или, вернее, сам миф, и не логического осознания данных реальных мифов, чем занимается описанный выше логос мифа, но рассуждения о том, как строится эта мифология, как строится миф вообще, какова конструктивная структура мифа вообще, т.е. логику логической структуры самого мифа. Так, напр., антиномии религиозного сознания формулируются именно здесь, ибо это есть как раз учение о логической структуре религиозного мифа. Но тут не может идти речь о реальных антиномиях данной религии. Выше, в общей феноменологии, мы коснулись и вопроса об антиномиях, – опять-таки в целях лишь указания пути для соответствующей проблематики; были указаны, однако, антиномии, возникающие на лоне чистой диалектики, т.е. относящиеся к ноэтической логике. Наполните их тем или другим опытом, религиозным или атеистическим, и начните говорить не о понятиях, но об именах, т.е. о существах, и вообще о том, что вашему опыту представляется как подлинно живое и реальнейшее, и – вы получите вместо чисто ноэтических антиномий – мифологические антиномии, т.е. вместо ноэтической логики – мифологическую. Это логика мифологической реальности вообще.

29. О сущности математики

Рассмотрим теперь науку, возникающую на основе логической конструкции, или логоса, эйдетической схемы, равно как и качественно-наполненной схемы, или морфе. Логос схемы – метод ее построения, конструкции. Логос логоса схемы – метод действия логоса в логической конструкции схемы. Что значит логически конструировать схему? Схема – цельность, независимая от своего содержания и рассматриваемая лишь с точки зрения своего смыслового происхождения из других, более частных и ей подчиненных элементов. Логос схемы, следовательно, есть конструкция частей схемы, объединенных единством формальной соотнесенности частей, лишенных качественного содержания и рассмотренных лишь в виде отдельных единиц. Логос схемы и есть известная совокупность таких единиц, данных как нечто целое, – как новая единица. Схема – идеальный контур вещи, эйдетическое число; логос схемы есть обыкновенное математическое, точнее, арифметическое число; логос логоса схемы есть математика, т.е. прежде всего арифметика (не геометрия). Так как мы получаем огромную область логических конструкций, существующих в сфере числа, причем становится совершенно ясным все глубокое отличие, которое существует между учением о «множествах», где мы находим логос эйдоса, или число, понимаемое в смысле некоего идеального тела, или некоей идеально-оптической изваянно-смысловой фигуры, и между математикой, где мы находим логос логоса эйдоса (как в физиологии – логос процессов зрения, а не самого зримого предмета), или число, понимаемое в смысле методологического принципа, т.е. в смысле функции. Число как смысловое изваяние и фигура как идеальное тело – предмет аритмологии; число как функция и методологическое задание, как принцип и замысел, чистая смысловая возможность эйдетического тела, – есть предмет математики как науки о числе, элементарной и высшей. Если логика (точнее, ноэтическая логика) есть учение об эйдетическом логосе, т.е. о понятии, суждении, умозаключении и пр., то «арифметика» есть учение о схемном логосе, т.е. о числе. Все отличие т.н. «формальной логики» от «арифметики» заключается в том, что первая есть наука о понятии (и об его различных модификациях), а вторая есть наука о числе (и об его различных модификациях). То и другое таит в себе своеобразные, специфические логические конструкции, дающие начало двум совершенно различным и самостоятельным наукам.

На основе арифметики может возникнуть и содержательная дисциплина, состоящая из тех же математических конструкций, но наделенных теми или другими содержательными моментами. Как диалектика – смысловой скелет для живого тела мифа и «формальная» логика – смысловой скелет для содержания мифологической логики, так и аритмология – смысловой скелет для живого тела морфологии, и «арифметика» (т.е. учение о числе как логосе) – смысловой скелет для содержаний геометрии. Для геометрии нужно, во-первых, число, счетность. Во-вторых, эта счетность должна иметь качественно-содержательную природу. В-третьих, эта последняя должна оставаться все же в сфере чистой идеальности. Если мы станем трактовать топологическую морфологию как логос, то это и будет обыкновенная геометрия, которая оперирует с идеальным пространством, но без идеально-эйдетического наполнения, а лишь с логическим конструированием этого наполнения.

Итак, логос логоса мысли-слова дает мифологическую логику, ноэтическую (или «формальную») логику, геометрию и арифметику, и, следовательно, можно говорить о мифологически-логической, ноэтически-логической, геометрической и арифметической природе мысли-слова. О логосе выразительного логоса мы уже говорили в §27 (грамматика).

30. Логос меона; аноэтическая логика

Остается указать на последний тип значения, или логоса, на логос меона. Этот тип логоса обычно не рассматривается в трудах по логике и методологии наук, хотя его своеобразная природа повелительно заставляет рассматривать его наряду с прочими типами логоса. Еще эйдетизированный меон (или меонизированный логос) так или иначе рассматривается в логике и в науке, ибо все математическое естествознание состоит из приложения дифференциального и интегрального исчисления, где на первом плане учение о непрерывности и пределе, т.е. о меонизации логоса. Что же касается учения о чистом меоне, то оно просто игнорируется, несмотря на то, что существует ряд областей, где царит именно чистый меон и где осознание опыта неминуемо ведет к конструированию логоса меона. Таковы, напр., некоторые отделы психологии; таково логическое учение о музыке и др. Нам необходимо точнейшим образом выяснить и природу логоса меона, так как, напр., сплошь текучий и меональный музыкальный предмет так или иначе все же конструируется в сознании и, след<овательно>, занимает то или другое место в системе логического сознания вообще; если это так, то необходимо и логосу меона дать определенную логическую квалификацию и локализацию. В настоящую минуту мы не станем детализировать учение о логосе меона, относя это к специальному нашему исследованию. Скажу только, что наряду с рассмотренными выше диалектикой и «формальной» логикой возникает еще особая меоническая или, как я предпочитаю выражаться, аноэтическая логика. Поэтому, выделяя из всех рассмотренных нами дисциплин специально дисциплину об эйдосе в узком смысле, мы получаем общую логику с основными отделами – диалектической, ноэтической, символической и аноэтической логикой. То же находим мы и в других областях, о мифе – мифологию, мифологическую логику, символически-мифологическую логику и аноэтическую мифологию, о схеме – аритмологию, арифметику, символически-схематологическую и аноэтическую математику (из которой известна, главным образом, математика меонизированных логосов, т.е. ближайшим образом «математический анализ», оперирующий как раз с меонально-становящимися или непрерывно текучими величинами дифференциала, интеграла и т.д.).

Меон, учили мы, имеет столько же типов, сколько имеется в диалектике категорий. Стало быть, есть меон эйдетический (эйдетический в узком смысле, схемный, морфный, символический), логосовый (в смысле логоса эйдоса, логоса схемы, логоса морфе, логоса символа), символический (в смысле символа эйдоса, символа схемы, символа морфе, символа логоса и символа самого символа). Примером науки об эйдетическом меоне в области схемы может служить учение о т.н. «точечных множествах», когда множество мыслится состоящим из бесконечного количества сливающихся одна с другой точек, так что схема, или умное число, не переходя в геометрическое построение, оказывается некоторым сплошным или пористым телом, имеющим свою, так сказать, гистологию. Примером науки о логосовом меоне, опять-таки в области схемы, будет наука о логосовом меоне числа, т.е., очевидно, исчисление бесконечно малых, где каждая величина мыслится не как чисто законченное и стационарное, но как нечто сплошно и непрерывно уходящее в бездну становления, увеличения или уменьшения. Наконец, примером науки о символическом меоне в сфере схемы является музыкальная эстетика, трактующая о сплошном, алогическом становлении смысла, но так, что этот смысл оказывается чистым временем, т.е. в основе некоей модификацией числа, причем это алогически^[43] становящееся число, или время, дается тут как выражаемое и, следовательно, как символ. Подробная классификация, проводимая мною в другом исследовании, требует длинной аргументации, которую приводить здесь было бы малоцелесообразно. Важно установить принципы классификации.

31. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве

В своей характеристике эйдоса мы брали в предыдущем изложении моменты эйдоса в узком смысле, моменты выражения, логоса и меона, подчинивши динамически-диалектические моменты этим основным видам эйдоса вообще. Теперь, когда мы рассмотрели характер всех основных наук, вырастающих на анализе эйдоса, не мешает добавить, что диалектика в одном отношении может нам сейчас пригодиться и внести существенное добавление в список рассмотренных нами наук. А именно, диалектика требует, как мы видели, триады на фоне четвертого, софийного момента. Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов. Другими словами, если эйдос в узком смысле, выражение, чистый и меонизированный логос и сущностный меон вполне достаточны для отражения диалектической триады (ибо триада говорит о смысле, а всякая возможная осмысленность уже заключена в этих типах смысла), то совершенно не хватает у нас еще одного момента, который бы отразил эту фактическую телесность, тоже требуемую в диалектике, с абсолютной необходимостью, эту софийность. Другими словами, должен быть логос софийности, конструкция телесно-фактического мира, логос творчества. Сюда должна быть отнесена, прежде всего, теоретическая механика. Сюда должна быть отнесена, если говорить о вне-сущностном факте, вся техника, задачей которой является создание новых форм, а не только их постижение в эйдосе, логосе или меоне; сюда относится наука об общественной и политической жизни, в частности о революции как творчестве и переделывании жизни, а не только ее постижении и изображении. Надо, конечно, строго различать сущностную и инобытийную софийность. Логическое конструирование софийного мира есть, таким образом, совершенно своеобразная сфера, вполне отличная от всех рассмотренных выше. Расчленяя еще более, можно сказать так. Эйдос в широком смысле (т.е. миф, эйдос в узком смысле, «топос» и «число») и его выражение воплощаются на своем же эйдетическом теле и факте, т.е. факте чистого эйдоса. И логос (т.е. символический, мифологический, ноэтический, геометрический, арифметический логос) воплощается на своем же логическом теле и факте, т.е. на факте чистого логоса. И там, и здесь образуется факт, тело, факт эйдоса и факт логоса. Но и там, и здесь есть факт как факт, тело как такое и – есть смысл факта, фактический смысл, смысл не чистый (который дан и без факта), но смысл, который рисует именно воплощенность смысла, хотя и продолжает понимать ее осмысленно же, смысловым, а не «фактическим» способом. Другими словами, надо различать сущностный меон и вне-сущностный, фактический меон, что мы выше и делали. Так вот, логос сущностного меона дает вышеназванные модификации мифологии, аритмологии и т.д., и, прежде и яснее всего, – теоретическую механику, которая хотя и имеет предметом движение и силу, но выводится чисто теоретически. Логос же вне-сущностного меона дает всякое учение о творчестве и силе, куда войдет и прикладная механика, и всякая другая наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями. Если первую науку мы назовем логосом сущностного факта, т.е. факта самой сущности, то вторую лучше назвать другим именем, напр., логосом инобытийного факта и тела, софийности.

Сущностная софийность, как мы знаем, не последний момент. «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия), может вступать во взаимоотношение с окружающим ее меоном, т.е. не с тем инобытием, которое заключено в смысле и эйдосе его как самораздельность последних, и не с тем, которое образует едино-целостный и нерушимый факт этого смысла, тело эйдоса, но с тем, которое образуется при реальном переходе сущности как таковой (со всеми ее смысловыми инобытийными моментами) в новое инобытие, когда сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной. Рассматривая эту уже распавшуюся и потому необходимо состоящую из множества частичных сущностей сущность в ее реальном инобытийном состоянии, мы строим все эмпирические науки физико-физиолого-психолого-социологического характера. Но мы можем рассматривать ее в^[44] переходе в инобытие и без рассмотрения тех изолированных сущностей, на которые она реально распадается. Мы можем рассматривать сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие, так что нет тут еще никакого фактического распадения, но есть только понимание сущности как потенции всего алогического, как адекватно выраженной алогическими средствами. Тогда это значит, что сущность получила художественное выражение, и логос этого выражения, этой энергии, как мы говорили выше, есть эстетика. Тут эстетическая природа имени. Тут, стало быть, логос того момента в софийности, при помощи которого она делается энергией, т.е. выражается как соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим. Зная, что такое софийное бытие, мы глубже и сознательнее можем отнестись к тому, что выше было характеризовано как эстетика.

32. Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук

Все разобранные нами виды логоса: логос эйдоса, выражения, логос логоса, логос меона и логос софийности – опираются на характер не чего иного, как эйдоса вещи. Так как эйдос вещи есть то, что мы знаем о вещи, то, чем вещь является нам, – нельзя говорить и мыслить о вещи помимо ее эйдоса, помимо того лица и смысла, который ей присущ. Эйдос и есть то, что мы видим в вещи. Отсюда вытекает весьма важный вывод. Что такое онтология, или наука о бытии, о которой твердят все философские системы и – все философские учебники? Онтология – наука о бытии. Но ведь нет никакого бытия вне эйдоса. То, что мы говорим и мыслим о бытии, и есть его эйдос. Следовательно, все те науки, о которых мы до сих пор говорили, и есть не что иное, как отделы онтологии. Феноменология – онтология. Мифология, диалектика, морфология и аритмология – онтология. Мифологическая и ноэтическая логика, механика и математика – онтология. Аноэтическая логика, логика творчества и выражения – онтология. Я не понимаю, как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие. Разумеется, поскольку все, что мы говорим и мыслим, есть слово и мысль о бытии, можно сказать, что наук о не-бытии вообще нет. Всякая наука есть наука о бытии. Однако в бытии есть планы более общие и принципиальные и менее необходимые, выводные, не исходные. Физика и химия – тоже науки о бытии. Но если из них мы выбросим математику и логику, то они превратятся в бессмысленную груду фактов, которые не могут быть охвачены ни научно, ни вообще познавательно. Из этого вывод: математика и логика суть науки о бытии более принципиальные, чем физика. Если отнять физику, математика и логика останутся, если же отнять математику и логику, физика исчезнет как наука. Итак, онтологии нет как особой науки наряду с мифологией, напр., или диалектикой. Это все разные конструкции онтологической же системы, и все эти науки суть одинаково реальны и объективны; без них нет ни науки, ни слова и мысли, ни науки слова и мысли о бытии. Конечно, каждая философская система в связи со своим вероучением по-разному истолковывает положение каждой из формулированных выше наук. Так, по Канту, не существует и не может существовать никакой онтологии, которая бы реально говорила о реальном и объективном бытии, но математика и математическое естествознание суть строгие науки, будучи в то же время всецело порождением рассудка и субъективных интуиций. Получается, что математика и механика ни в какой степени не есть онтология. Но в сущности все это есть только вероучение, не обладающее решительно никакой разумно-доказательной силой. Если о «вещах в себе» не может быть никакой науки (допустим, что это так, и забудем все противоречия кантовского учения о «вещах в себе»), то это значит только то, что единственное бытие, знакомое Канту, – бытие субъекта, и что онтология для него есть учение о субъекте, а вовсе не то, что никакой онтологии не может быть принципиально. Она всегда есть, во всякой системе философии, но только для одних она – учение о материи, для других – психология, для третьих – гносеология, для четвертых – объективная диалектика, и т.д. Впрочем, обнаружить это на обширном поле истории философии является задачей, которой я занят в другом своем труде и которую тут ставить более детально является неуместным.

33. Остальные возможные формы конструирования эйдоса

а) Заканчивая общефеноменологический и диалектический анализ имени и мысли и дедукцию отдельных наук о смысле из общей феноменологии, необходимо сделать еще одно замечание, которое открывает нам огромные области, связанные <с> феноменологией и нами еще не указанные.

Дело в том, что до сих пор мы говорили или об эйдетическом конструировании эйдоса (феноменология), или о логическом конструировании эйдоса и его различных моментов (логос эйдоса, логос логоса, логос меона, логос софии, логос энергии). Логос эйдоса есть наука, и в этом отличие науки вообще от феноменологии вообще. Но можно давать не только логос эйдоса и эйдос эйдоса. Возможно еще энергийное, или эйдетически-выражающее, символическое конструирование эйдоса (и его различных моментов), равно как и чисто софийное конструирование эйдоса, и даже чисто меональное. Всякий момент сущности может послужить основой для самостоятельной конструкции. Можно воплощать эйдос не методологически-инструментально-логически и не картинно-осмысленно, но выразительно, изваянно-эйдетически, со всеми теми моментами наполнения и живописи, которые присущи эйдосу, когда он начинает соотноситься с вне-эйдетическим меоном и становиться символом. Равным образом, возможно также и такое конструирование, которое воспроизводит сущность в ее факте со всеми моментами смысла, фактическое же воспроизведение сущности. Такое конструирование, совмещающее эйдетическую полноту картинности, смысл и фактичность его осуществления, можно назвать софийным конструированием. Первое и есть задача искусства, которое представляет собою не что иное, как чистую эйдетическую и сущностно-выражающую, энергийную конструкцию эйдоса. Полное уяснение этой проблемы требует специального учения о софийном эйдосе как о художественной форме, которое я и даю опять-таки не здесь, а в своем месте. Не могу я касаться здесь и проблемы чисто софийного (религиозного) конструирования смысла.

b) Впрочем, небесполезно ясно представлять себе систему вообще всех возможных типов конструкций. Чтобы получить эту систему, обратим свое внимание на то, что сущность всякого конструирования заключается в выделении из общей сущности того или другого ее момента в качестве самостоятельного и изолированного целого, т.е. в гипостазировании этих моментов. В сущности заключены моменты: 1) апофазис, 2) эйдос (четырех типов, включая интеллигенцию), 3) с эйдетическим или сущностным меоном, 4) логос, 5) София, или телесный момент, 6) энергия, или символ, 7) материально-меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии. Имея это в виду, семью разными способами можно конструировать сущность. – Мы можем на сущность смотреть чисто апофатически. Тогда она для нас нуль, и а) конструирование сводится к нулю, который есть сразу все как одна неразличимая точка экстаза. Состояние умного и сверх-умного экстаза есть это апофатическое конструирование сущности в инобытии. – Мы можем, далее, смотреть на сущность глазами чистого эйдоса. Мы получаем тогда b) чисто эйдетическое конструирование сущности – в схеме, в топосе, собственном эйдосе или в мифе. Конструирование в этом смысле есть адекватное узрение эйдетических ликов сущности. Таким адекватным узрением должна быть, между прочим и по преимуществу, феноменология, которая, как мы сказали, по существу совершенно до-научна и претендует только на адекватность эйдетического узрения. Можно назвать чисто эйдетическое конструирование также и феноменологическим. – Далее, смотря на сущность глазами эйдетического меона, мы отказываемся от созерцания законченных эйдетических ликов вне текучести и непрерывного становления и видим текучую эйдетичность, становящуюся осмысленной. Такое конструирование надо назвать с) меонально-сущностным, или меонально-эйдетическим, конструированием сущности. Об этом учит аноэтическая, или гилетическая, логика. Так, композитор видит мир только в аспекте становящегося потока нерасчлененных вещей. Разумеется, это – тот же чистый эйдос, хотя и данный в одном из своих специальных аспектов. Лирическое волнение – в своей чистоте – есть такое конструирование сущности в свете меонально-сущностном. – Далее, мы можем выделить из сущности момент логоса и исследовать d) чисто логосовые связи. Тогда получаем мы 1. логос эйдоса в широком смысле, или логическое конструирование мифа, эйдоса в узком смысле, топоса и схемы, т.е. мифологию, диалектику, топологию и аритмологию. Далее – 2. логос энергии, или эстетику, грамматику, риторику и стилистику. Далее, направляя логос на эйдетический меон, получаем 3. логос меона, или аноэтическую логику (куда – как логос числового меона – войдет, напр., математический анализ); направляя на софию, получаем – 4. логос софии, или науку о творческом факте сущности (туда войдет, напр., механика); и, наконец, направляя логос на самый логос, получаем 5. логос логоса, или – логику мифа, ноэтическую, т.е. «формальную» логику, геометрию, арифметику. После всего, направляя логос на эйдетизированный, или логизированный, чувственный меон, или на инобытийные факты, получаем 6. логос фактов, или эмпирические науки. Таково – с) логическое конструирование сущности. – Наконец, остается возможность смотреть на сущность с точки зрения софийности и энергии. Это d) софийное конструирование сущности видит, во-первых, эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте, т.е. видит, как эта эйдетическая природа воплощена в своем факте, как она сотворена. Во-вторых, можно не только созерцать софийный лик смысла и творить созерцание этого лика, но быть софийным созиданием смысла, т.е. творить себя как софийный смысл. И то, и другое – творчество разных видов. Софийно выражающее конструирование чистого эйдоса есть искусство (кроме музыки), эйдетического меона – музыка, чистого логоса и меонизированного – научное творчество, самой софийности – само жизненное творчество (в случае сущностной идеальной софии – религиозная и мистическая жизнь подвижника, в случае меонизированной софии – творчество и деятельность в повседневной жизни, в политике, технике, воспитании и т.д., и т.д.).

с) Везде мы видим, таким образом, что сущность вмещает в себе все возможные смыслы в одной точке. Развертывая эту точку в ее самовыражении, в ее энергиях, мы получаем то одно, то другое энергийное излучение. В свете какой-нибудь одной энергии мы обычно и рассматриваем сущность имени, отвлекаясь от всех прочих энергий. Расчленить, однако, эти энергии и значит дать разные способы конструирования сущности, ибо каждая категория таит в себе свои собственные, специфические связи и конструкции, которые интересно и представить во всей их специфичности. Так, видя целостный предмет, живой предмет, я, конечно, не могу не видеть implicite^[45] всех чисто эйдетических, или чисто логических связей, которые в нем присутствуют. Но, чтобы знать природу специфически-эйдетических или специфически-логических связей, я должен взять эйдос или логос в отрыве от всех прочих моментов и проследить, как функционирует такой эйдос или логос в разных судьбах целостно зримой мною сущности. Поэтому теоретическая философия имени и должна обследовать все эти специфические связи, в нем таящиеся, – мифологические, диалектические, топологические, аритмологические, логические, софийные, энергийные и т.д. Природа этих связей совершенно специфична, и потому диалектическая природа имени совсем не то, что аритмологическая, аритмологическая – совсем не то, что логическая, и т.д., и т.д.

Так, в результате всех этих исследований необходимо сказать, что философия имени есть, между прочим, и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни, что и понятно, раз само имя есть не больше как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь.

* * *

ΣΟΙ ENI ΠΑΝΤΑ ΜΕΝΕΙ ΣΟΙ ΔΆΘΡΟΑ ΠΑΝΤΑ ΘΟΑΖΕΙ

ΕΥ ΠΑΝΤΩΝ ΤΕΛΟΣ ΕΣΣΙ ΚΑΙ ΕΙΣ ΚΑΙ ΠΑΝΤΑ ΚΑΙ ΟΥΔΕΝ

ΟΥΧ ΕΝ ΕΩΝ ΟΥ ΠΑΝΤΑ ΠΑΝΩΝΥΜΕ ΤΙ ΣΕ ΚΑΛΕΣΣΩ

ΤΟΝ ΜΟΝΟΝ ΑΚΛΗΙΣΤΟΝ^[46]

Примечания

^[47]

1) Так как в настоящем – чисто философском – труде неуместен анализ ходячих теорий языка в лингвистике и психологии (который я произвожу в другой своей работе), то достаточно сделать лишь некоторые ссылки. Обзор теорий с точки зрения современного кризиса языкознания дает Chr. Rogge. Die Krise in d<er> Sprachwissensch<aft> v<on> heute u<nd> Psychologie d<es> sprachschaffenden Menschen. Archiv f<ür> d<ie> ges<amte> Psychol<ogie>. 1926, 56. Bd. Heft 3 – 4. Историю теорий языка с точки зрения своего функционалистического учения о «символических формах» рассматривает Е. Cassirer. Philos<ophie> d<er> symbol<ischen> Formen. I. Die Sprache. Berl., 1923, 55 – 121. Для освещения кризиса важны работы – K. Vossler. Positivismus u<nd> Idealismus in d<er> Sprachw<issenschaft>. Heidelb<erg>, 1904; Sprache als Schöpfung u<nd> Entwicklung, 1905. Наиболее глубокий из всех психологистов в языкознании В. Вундт (Völkerpsych<ologie>, I. 1 – 2) нашел уничтожающую критику у А. Marty. Unters<uchungen> zur Grundlegung d<er> allg<emeine> Grammat<ik> u<nd> Sprachphilosophie. Halle, 1908. I, 544 сл., а также у Г. Шпета. Введение в этническую психологию. Μ., 1927. Вып. I.

2) Напомню, что в этой главе речь идет о до-предметной структуре слова и что здесь не только не дается смыслового вскрытия подлежащих категорий, но нет даже и их примитивного описания. Это пока – только номенклатура, истинный смысл которой выяснится только в свете предметной диалектики имени (§ 20 и 22). Тем не менее, почти все содержание традиционных сравнительных и не сравнительных грамматик сводится к т.н. «фонетике» и «морфологии». Это жалкое зрелище приходится наблюдать до последнего времени. Ср. к этому вопросу – Chr. Rogge. Der wirkliche Wert d<er> Lautphysiol<ogie> für Sprachwissenschaft u<nd> Medizin. Monatschr<ift> f<ür> Psychiatrie u<nd> Neurol<ogie>. 1924. Bd. 55; Его же. Der tote Punkt in der etymol<ogischen> Forschung von heute. Z<eit>schr<ift> f<ür> deutsche Philol<ogie> herausgegeben v<on> Merker u<nd> Stammler, 1926. Ср. также более старую работу Е. Wechssler. Giebt es Lautgesetze? 1900.

3) Античный термин «ноэма» я беру по примеру Гуссерля, у которого он обозначает смысловой коррелят предметности как такое (воспринятое как такое, воспомянутое как такое, восчувствованное как такое и т.д.) (Е. Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie u<nd> phänomenol<ogischen> Philos<ophie>. Halle, 1913, 1, § 88 и сл.), но термин этот имеет у меня гораздо более широкое значение, так как, вместо стационарной и оцепенелой структуры у Гуссерля, я вижу здесь диалектически-иерархийное восхождение ноэмы к ее пределу, к идее, не говоря уже о диалектическом происхождении самого этого предела.

4) Феноменологической (но не диалектической) базой для учения об идее как арене адекватной встречи с бытием являются § 136 – 145 в цит. книге Гуссерля. Сюда же – учение того же философа о «репрезентации» в связи с теорией абстракции (Logische Unters<uchungen>, Halle, 1913², II, 166 – 175 и вся 4-я гл. 2-го исследования).

5) Диалектика «иного» уже дважды излагалась мною – в «Античном космосе и современной науке», Μ., 1927, 115 – 118, 131 – 145, и в «Диалектике художественной формы», Μ., 1927, прим. 4 – 5 (с привлечением Платона, Плотина и Гегеля).

6) Много уясняющих мыслей содержит в этом отношении трактат Plot. V 3, 3; 5, 6 – 9.

7) О диалектике в связи с интуицией света – «Античн<ый> косм<ос>», 340 – 343.

8) О физических энергемах теперь трактуется под разными названиями почти в любой науке. Укажу работу W. Köhler. Die physische Gestalten in Ruhe u<nd> im stationären Zustand. Braunschw<eig>, 1920.

9) Основоположными для всего этого учения являются – Schelling. Syst<em> d<er> transz<endentalen> Idealism<us>. S<ämtliche> W<erke>. I. 3, 491 – 500 и Hegel. Enzyklop<ädie der philosophischen Wissenschaften>. § 204 – 212, 337 – 376.

10) Фихте. Очерк особенностей наукоучения, § 2 (Фихте, пер. под ред. Е. Трубецкого. Μ., 1916.1, 317 – 322); Schelling, с.о. 399 – 409; Hegel, с.о. 399 – 401.

11) Дедукция ноэтических энергем – у Фихте. Цит. соч. § 3 – 4; Schelling, 454 – 490, 505 – 531; Hegel, § 413 – 449; Plot. IV 6, 1 – 3; V 3, 1 – 11. Специально о гипер-ноэзисе – Plot. V 3, 11 – 17; Dion. Areop. в массе мест и в особ. Myst. th. 1 – 2. Epist. V. О соответствующей категории – «Диал<ектика> худ<ожественной> формы», прим. 2.

12) Дедукция умных категорий – «Античн<ый> косм<ос>», 115 – 131, 365 – 368 (Плотин об умных категориях – с конспектом VI 2, 4 – 8), 368 – 370 (Plot. VI 2, 8 – перевод и конспект), 370 – 371 (о самотождественном различии категорий ума – VI 2, 15 – перев. и консп.).

13) Понятие символа и мифа также дважды раскрыто мною – в «Античн<ом> косм<осе>», 156 – 159, 404 – 409 (неоплатоническое учение о символе), 350 – 352, и в «Диал<ектике> художественной > ф<ормы>», прим. 23 (о символе с литературой), прим. 22 (о мифе, с главными источниками – Проклом, Шеллингом и Кассирером). Диалектике имени посвящена специально глава 9-я в «Античн<ом> косм<осе>» (об источниках учения об имени – «Диал<ектика> художественной> формы», прим. 26).

14) Основанием этого параграфа является Dion. Areop. Nom. div. II 1 – 11.

15) Разумеется, в этом параграфе намечены только самые общие типы эйдетической сферы, и любопытнее всего то, что детализация этих типов (возможная только при условии проведения в каждом типе одних и тех же категорий различия, тождества и т.д.) приводит к замечательному параллелизму, роднящему иной раз совершенно разнородные, на первый взгляд, моменты. Этим я занимаюсь в специальных работах.

16) Все учение этого параграфа о логосе есть не что иное, как неокантианское учение об идее. Как известно, идея в таком истолковании есть именно «гипотезис», «чистая возможность», «принцип», «метод» и «закон». Ясным становится вся абстрактность и недостаточность такого истолкования. То, что неокантианцы считают единственно допустимым, есть не что иное, как только один из производных моментов. Не может быть «возможность» просто и «метод» просто, но только – метод чего-нибудь и возможность чего-нибудь. Примат метода и принципа над «данностью» верен только в смысле «принципа происхождения», да и то, как я разъясняю в «Диал<ектике> художественной> формы», прим. 2, не у Когена, но только в последних работах Наторпа этот «принцип происхождения» достигает своей подлинной первичной чистоты. Что же касается примата «принципа» над «данностью» в более широком смысле, то вовсе не обязательно тут говорить именно о «принципе». «Принцип», или «потенция», есть только момент в эйдосе вообще. И понимание идеи не как «Gesicht», а только лишь как «Hypothesis» есть, несомненно, ущербность и предрассудок философского сознания. Учение о «принципе» и «потенции» содержится в правильной форме в античных концепциях потенции и энергии (см. об Аристотеле в «Античн<ом> косм<осе>», 445 – 458, о Плотине – 439 – 445; перевод Plot. II 5 – 307 – 315). Н. Cogen, Logik d<er> r<einen> Erk<enntnis>, Berl., 1922³, 31 – 38, 79 – 92. P. Natorp. D<ie> logischen Grundl<agen> d<er> exakt<en> Wissensch<aften>. Lpz. u. Berl., 19233, 11 – 25. Э. Кассирер. Познание и действительность, пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича. СПб., 1912. Р. Natorp – в сборнике D<ie> deutsche Philos<ophie> d<er> Gegenw<art> in Selbstdarst<ellung>, herausgegeb<en> v<on> R. Schmidt. Lpz., 1921, 1.

17) Как на ближайшую аналогию моего учения о понятии, суждении и умозаключении я указал бы все-таки на Гегеля. Энциклоп<едия философских наук>, §163 – 191, хотя тут моя систематика во многом отличается от него и нужно было бы производить довольно пространный анализ Гегеля, чтобы аналогия стала вполне ясною. Об идее грамматики я многому поучился бы у Е. Husserl. Log<ische> Unters<uchungen> II², 4-е исслед. О понятии стиля – «Диал<ектика> худ<ожественной> ф<ормы>», § 17.

18) Учение о меонально-сущностном логосе может быть понято лишь после анализа антично-средневекового учения о потенции и энергии. См. выше, прим. 16.

19) Примером более подробного приведения антиномики при переходе к инобытию может явиться «Античн<ый> косм<ос>», гл. 10. О необходимости и существе понятия напряженности бытия в сфере инобытия – там же, 199 – 200, 460 – 465.

20) О магии слова: Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Рус<ский> фил<ологический> вестн<ик>, 1901 – 1907 гг.); Н. Познанский. Заговоры. Петрогр<ад>, 1917 (в 1-й главе – обзор исследований заговоров); В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine Sprachliche u<nd> religionsgeschichtl<iche> Unters<uchung> zum Alten u<nd> Neuen Testament. Berl., 1903; W. Heitmüller. Im Namen Jesu. Eine sprach<liche> u<nd> religionsgeschichtl<iche> Unters<uchung> zum Neuen Test<ament.> Götting<en>, 1903; Giesebrecht. Die alttestamentl<iche> Schätzung des Gottesnamens u<nd> ihre religionsgeschichtl<iche> Grundlage. Königsb<erg>, 1902; R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum u<nd> besonders bei den Griechen. Abh<andlungen> der Königlichen Sächs<ischen> Ges<ellschaft> der Wiss<enschaften> Bd. XXVI. № 11. Lpz., 1918; П. Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма. Серг<иев> Пос<ад>, 1907.

21) Наша «диалектика человеческого слова» ближе всего подходит к тому конгломерату феноменологических, психологических, логических и лингвистических идей и методов, который характерен для прекрасного исследования А. Потебни. Мысль и язык. Харьк<ов>, 1913, внося в него, однако, диалектический смысл и систему. О совпадениях с Гегелем, Кассирером, В. Гумбольдтом, К. Аксаковым, Гуссерлем, Марти см. – «Диал<ектика> худ<ожественной> ф<ормы>», прим. 26.

22) Два основных труда Гуссерля указаны выше. Изложение «Логических исследований» – у Б. Яковенко. Философия Э. Гуссерля, в «Нов<ых> идеях в филос<офии>». <Вып.> III. СПб., 1913, «Идей» – у Г. Шпета. Явление и смысл. Μ., 1914.

23) В «Диал<ектике> художественной> ф<ормы>», прим. 22, указаны три главнейшие концепции мифологии, родственные нашей (Прокл, Шеллинг, Кассирер). Последняя (Е. Cassirer. Philos<ophie> d<er> symbolisch<en> Formen. II. T. Das mythische Denken. Berl., 1925) интересна, между прочим, и привлечением довольно большого материала современных научных данных. Ср.: О. Gruppe. Gesch<ichte> d<er> klassisch<en> Mythologie u<nd> Religionsgesch<ichte> während des Mittelalters im Abendlande und währenad der Neuzeit (Supplem<ent> zu Roschers Lexik<on> d<er> gr<iechischen> u<nd> röm<ischen> Mythol<ogie>). Lpz., 1921.

24) Определение диалектики – «Античн<ый> косм<ос>», 68 – 76, 322 – 328, 334 – 336, 328 – 329, 338 – 346.

25) Главнейшие сведения об «аритмологии» (как я назвал бы «учение о множествах») можно найти у А. Fraenkel. Einleit<ung> in d<er> Mengenlehre. Berl., 1923², § 2 (определение), § 12 (философские соображения), § 13 (аксиоматика). Тут же и главнейшая литература.

Текстологический комментарий к «Философии имени» А.Ф. Лосева

В основу настоящей публикации положен текст первого издания «Философии имени» (1927 г.)^[48] с учетом корректировок и исправлений, внесенных в последующие переиздания этой работы: 1) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос / Сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. Μ., 1993. С. 613 – 801 (примечания: с. 941 – 942); 2) Лосев А.Ф. Сáмое самó: Сочинения / Сост. и ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий. Μ., 1999. С. 29 – 204 (примечания: с. 1003 – 1004).

Кроме того, для исправлений в данной публикации нами впервые использована машинопись книги «Философия имени», переданная из Центрального архива ФСБ РФ в 1995 г. и теперь хранящаяся в домашнем архиве А.Ф. Лосева – А.А. Тахо-Годи. Это – машинопись в 171 стр., с многочисленными рукописными исправлениями, вставками и вклейками. В первой половине текстового блока (до § 22) правка внесена рукой В.Μ. Лосевой, далее до конца машинописи – рукой А.Ф. Лосева. Проставлен разрешающий штемпель Главлита № 73286 (заметим, что в книге он был искажен – 78286) с датой «14/I – 27».

Все введенные корректировки касаются исправления отдельных слов и необходимой унификации при нумерации многочисленных «моментов имени», проводимой в книге; они указываются в постраничных примечаниях, отмеченных цифрой. Тем же способом указаны переводы иноязычных слов и выражений, целиком взятые из упомянутой выше публикации «Философии имени» в издательстве «Мысль» (1993 г.).

Авторские примечания, как и в первом издании книги, нумеруются последовательно цифрами без дополнительных знаков и помещены в конце основного текста.

Необходимые конъектуры и раскрытие сокращений отмечены в тексте угловыми скобками вида < >.

В.П. Троицкий

От составителя постраничного комментария

Для облегчения прочтения текста «Философии имени» А.Ф. Лосева, в Приложении к данному изданию этой книги предлагается постраничный комментарий к тексту.

В силу специфики философской позиции Лосева-диалектика, все его работы в плане своего глубинного содержания образуют единый текст, моментами которого выступают отдельные микротексты, центрированные на важнейших темах творчества А.Ф. Лосева, – личности, символе, мифе, числе, имени. Используя образ гипертекстуального пространства, можно рассматривать все творчество Лосева в целом, включая и работы второго периода, как гигантский гипертекст, первое Восьмикнижие – как макротекст, а «Философию имени» – как микротекст, развивающий многие идеи предшествующих работ автора и предвосхищающий в основных линиях результаты последующих исследований. Такая особенность творческого мышления Лосева предоставляет возможность привлекать для истолкования идей «Философии имени» соответствующие фрагменты гипертекста всего творчества А.Ф. Лосева, и в особенности макротекста первого Восьмикнижия, имеющего один метаязык с данной книгой, и соответственно – использовать текст «Философии имени» для истолкования других работ автора.

В постраничном комментарии приводятся параллельные контексты других книг Лосева, где многие мысли, развиваемые в «Философии имени», выражены более эксплицитно и частично восполняют содержание глав книги, наиболее пострадавших от вынужденных сокращений, упоминаемых ееавтором. Здесь дается также отсылка, хотя и самая минимальная, к общему историко-философскому, лингвистическому, богословскому контекстам «Философии имени», а также опытным основаниям развиваемой в ней концепции. Мы считали возможным включить в комментарий, кроме того, некоторые элементы биографического характера, – в той мере, в какой это сможет помочь, на наш взгляд, проникнуть читателю в мир данной книги, являющейся поистине малой энциклопедией «цельного знания» и «цельной жизни» в Боге. Как замечал один из интерпретаторов «Философии имени» прот. А. Геронимус, эта книга – не отдельная страна на карте православного предания, а неповторимо-личностная икона его полноты. По его словам, не найдется ни одного элемента Бого-человеко-космической реальности, который бы остался за ее пределами.

При составлении комментария мы стремились, по возможности, учесть существующие толкования «Философии имени», предоставляя читателю возможность увидеть многообразие существующих подходов в восприятии сложнейшего текста данной книги. Полный постраничный комментарий к «Философии имени» еще ждет своего исполнения. В данном издании такой комментарий осуществлен выборочно.

Поскольку тексты работ А.Ф. Лосева первого периода могут быть рассмотрены как некий гигантский макротекст в рамках гипертекста всего его творчества, то данный комментарий носит преимущественно имманентный характер в его широком понимании, т.е. стремится быть, в идеале, автокомментарием самого А.Ф. Лосева.

Постраничный комментарий к «Философии имени» А.Ф. Лосева

Предисловие

С. 38.^* «Хотя четыре года и не очень большой промежуток времени… эта работа было только резюме долгих размышлений о природе имени и означала их… некое завершение».

Достаточно полное представление о тематике и основных путях таких размышлений А.Ф. Лосева дают многочисленные материалы – статьи, заметки и тезисы выступлений, собранные в книге: Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997.

С. 38.^** Фехнер Густав Теодор (1801 – 1887) – немецкий психолог, физик, философ-идеалист, сторонник панпсихизма, психофизического параллелизма, основатель психофизики.

С. 39.^* Аксаков Константин Сергеевич (1817 – 1860) – русский публицист, историк, лингвист, поэт, представитель славянофильства. См.: Лосев А.Ф. Филология и эстетика Конст. Аксакова // Г.А.Х.Н. 8 марта 1928 г. / Лосев А.Ф. Имя. С. 94 – 99.

С. 39.^** Потебня Александр Афанасьевич (1835 – 1891) – русский филолог-славист. Разрабатывал вопросы теории словесности (язык и мышление, природа поэзии, поэтика жанра, учение о внутренней форме слова), фольклора, этнографии, общего языкознания, фонетики, грамматики и семасиологии славянского языка.

С. 39.^*** «Современное русское языкознание влачит жалкое существование… мимо наших языковедов проходит… вся современная логика, психология и феноменология».

Со времени опубликования «Философии имени» А.Ф. Лосева в 1927 г. положение в языкознании радикально изменилось. Были разработаны такие направления в науке о языке, как логический анализ языка, когнитивная лингвистика, а также еще ранее фонология, формировавшаяся в рамках структуралистского подхода. Переход лингвистики к этому последнему направлению и сопровождался отходом от натурализма и психологизма предшествующих эпох развития науки о языке, отказом от «квазифилософии наивного позитивизма» младограмматиков (Реформатский А.А. Лингвистика и поэтика. Μ., 1987. С. 24). В настоящее время обращается внимание на феноменологические истоки фонологии (Холенштайн Э. Якобсон и Гуссерль // Логос: Философско-литературный журнал. 1997, № 7. С. 17, 37).

С. 39.^**** Гуссерль (Husserl) Эдмунд (1859 – 1938) – немецкий философ-идеалист, основатель феноменологии. О творчестве Э. Гуссерля и отношении к нему А.Ф. Лосева см. в работе самого Лосева «Исследования по философии и психологии мышления (1915 – 1919)» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. Μ., 1999. С. 198 – 201).

С. 39.^***** Кассирер (Cassirer) Эрнст (1874 – 1945) – немецкий философ-идеалист, представитель Марбургской школы неокантианства. Разрабатывал оригинальную философию культуры, ядро которой составляет учение о языке, мифе, науке и искусстве как специфических символических формах.

С. 39.^****** «…испытывая влияние тех старых систем…».

Об источниках концепции «Философии имени» см. в наст. издании: Введение. С. 7.

С. 40.^* «Я приемлю… и вообще всю феноменологию, так как она… удачно совмещает отход от метафизики…».

Под метафизикой А.Ф. Лосев понимает здесь «науку об особых вне-умных сущностях» (Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993. С. 246).

С. 40.^** «Я привык думать, что „объяснение“ не обязательно есть натурализм… И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике».

Развернутое пояснение этой мысли см. в «Диалектике художественной формы», где А.Ф. Лосев утверждает:

«В то время как феноменология оказывается бессильной диалектически объяснить взаимоотношение смысла и факта, факта и выражения, смысла и выражения, оставляя все это в чисто описательной нетронутости, диалектика дает всему этому полное объяснение, чуждое всякой метафизики и натурализма, – чисто смысловое же и уже не формально-логическое, но антиномическое объяснение» (Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. Μ., 1995. С. 15).

С. 40.^*** «Я не могу быть гуссерлианцем… диалектика… не есть кантианский трансцендентализм… Четкое проведение различия всех этих методов было основанием моей работы».

О соотношении трансцендентального метода Канта, феноменологии Гуссерля и диалектики см. в «Диалектике художественной форме» А.Ф. Лосева, где говорится:

«Трансцендентальный метод Канта динамичен, феноменология Гуссерля – статична. Диалектика – динамически порождает статические структуры и статически фиксирует динамические переходы и функции» (Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 172).

О сопоставлении феноменологического, трансцендентального и диалектического методов философии см. также: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1993. С. 475 – 482.

С. 40.^**** «Если она (т.е. диалектика. – В.П.) не просто феноменология, она обязана дать не только описание… моментов смысла, которые… какими-то мистическими „фактами“… приводятся в связь…».

А.Ф. Лосев использует здесь слово «мистический» в его самом широком смысле, означающем нечто сверхчувственное, находящееся за пределами человеческого понимания и несущее в себе особый скрытый смысл. В христианско-православной традиции «мистическое» связывается с опытом непосредственного личного общения с Богом и «восприятия Его Слова, животворящего воздействия Духа, единения с Отцом в любви и с Сыном в евхаристическом общении» (Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. Μ., 2000. С. 115). В этом последнем смысле слово «мистический» используется А.Ф. Лосевым в выражении «мистическая жизнь подвижника» («Философия имени», наст. изд. С. 227).

С. 40.^***** «Если она (т.е. диалектика. – В.П.) не просто феноменология, она обязана дать не только описание… моментов смысла, которые… каким-то агностическим „миром естественной установки“ приводятся в связь».

Под «миром естественной установки» А.Ф. Лосев понимает натуралистический, вещественный, материальный мир фактов в их взаимосвязи друг с другом, в противоположность «миру смыслов», составляющего предмет рассмотрения диалектики и феноменологии. Умный мир диалектики, по Лосеву, есть мир чистой мысли и чистого умозрения, изъятый из мира «естественной установки»:

«чистое знание, или самосознание, – не вещественно, не материально… оно есть смысл, а не факт, сущность, а не явление… оно с точки зрения вещей совершенно бесполезно, непрагматично, не натуралистично… само по себе оно изъято из „естественной установки“»

и

«реальный смысл оно может иметь только тогда, когда оно будет взято не в своем чистом виде, но вместе с вещами, с предметами, с знанием о вещах и действительности» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 330).

Аналогично и феноменология, которая принципиально «воздерживается» от фактов:

«Факты ей не нужны. И даже не важно для нее, существуют ли или не существуют самые факты» (Там же. С. 366).

О воздержании феноменологии от «естественной установки» см. также: Там же. С. 476; Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 584.

С. 40 – 41.^* «…она (т.е. диалектика. – В.П.) обязана… объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости».

Данные слова, по мысли прот. B.В. Зеньковского, хорошо выражают основу всех построений А.Ф. Лосева – его исходную интуицию всеединства, или изначального мистического восприятия действительности как единого целого:

«Для Лосева те „смыслы“, которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, – и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о „всеединстве“. Как Франк, как Карсавин, так и А.Ф. Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией „всеединства“» (Зеньковский В.В. История русской философии. Л., Т. 2. Ч. 2. С. 137).

С. 41.^* «Надо одну категорию объяснить другой категорией… в сфере смысла же».

В этих словах, по мысли А.Н. Портнова, сформулирована целая программа построения философского знания, реализация которой представляла бы собой «интеллектуальное достижение самого высокого уровня» (Портнов А.Н. Язык и сознание: Основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX вв. Иваново, 1994. С. 323). Однако, по мнению А.Н. Портнова, данная программа-максимум не была выполнена А.Ф. Лосевым до конца, при том что полученные им результаты являются «одним из величайших достижений мировой семиотической мысли» (Там же. С. 322 – 323). Отметим, что со времени выхода в свет данной работы А.Н. Портнова было опубликовано много работ А.Ф. Лосева (см.: Лосев А.Ф. Хаос и структура. Μ., 1997; Он же. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». Μ., 2001, и др.), свидетельствующих о том, что основные установки начертанной в Предисловии к «Философии имени» программы были воплощены А.Ф. Лосевым с достаточной полнотой.

С. 41.** «Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом».

По мысли В.В. Зеньковского, диалектика, которую А.Ф. Лосев рассматривал как единственный метод, «способный охватить живую действительность в целом», проистекает из изначального восприятия действительности как целого. Такое восприятие, однако, не выводимо из диалектики. Напротив, сама диалектика только и возможна при предположении изначальной смысловой взаимосвязанности (Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 137). Такое понимание созвучно позиции самого А.Ф. Лосева, полагавшего, что если действительность, отражением которой является мышление, есть «вечное саморазвитие», а, следовательно, и есть нечто целое, то и мышление, «если оно всерьез есть отражение действительности, тоже есть вечное саморазвитие», т.е. есть нечто целостное (Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. Μ., 1990. С. 37). Воплощением такого целостного мыслящего разума и является, в вúдении Лосева, диалектика:

«Диалектика… не знает ни одной категории, которая была бы изолирована от всего прочего и имела значение сама по себе. Вся сущность диалектики заключается в том, что в ней каждая отдельная категория несет на себе энергию соседней и всякой другой категории, т.е. всех категорий вместе, что отдельная категория только потому и может образоваться, что она находится в самотождественном различии со всем разумом в целом и с отдельными его моментами в частности» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 630).

В своей ранней работе «Философия и психологии мышления» А.Ф. Лосев вообще рассматривал мышление как «объективное обстояние» и трактовал любую структуру мышления «не как копию соответствующего объекта или вещи, но как самую эту вещь – только с другим содержанием», т.е. в «иной», как он предпочитал тогда выражаться, «модификации» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. Μ., 1999. С. 15).

С. 41.^*** «…диалектика есть просто ритм самой действительности».

В этом тезисе А.Ф. Лосева исследователями усматривается установка на сохранение онтологического взгляда, поскольку и феноменология, и логика мышления в подходе Лосева «обязательно предполагают онтологию» (Грякалов А.А. Событие и смысл (опыт сопоставления) // А.Ф. Лосев: ойкумена мысли. Альманах «София». Вып. 1. Уфа, 2005. С. 76). Что же касается понимания собственно самого ритма, то, по дефиниции А.Ф. Лосева, ритм есть «континуальная воплощенность чистого числа», не связанная существенно с «вещественной физической действительностью» (Лосев А.Ф. О понятии и структуре ритма // А.Ф. Лосев и культура XX в.: Лосевские чтения. Μ., 1991. С. 212 – 213). Ритм, по Лосеву, не есть временнáя категория, но – «числовая фигурность», т.е. определенная «комбинация длительностей, взятых… вне своей абсолютно-временной величины» (Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 550).

С. 41.^**** «…имя есть жизнь».

Поскольку «имя есть жизнь», замечает прот. Д. Лескин по поводу данного фрагмента текста, поэтому мир «светел» и «дружелюбно раскрыт человеку» (Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб., 2008. С. 480). В своей интерпретации имени как жизни А.Ф. Лосев созвучен православно-христианскому пониманию Имени Божия в данном ключе. По словам В.Н. Лосского, византийское богословие называет Божественные имена энергиями, поскольку именно данный термин

«наилучшим образом передает превечное сияние Божественной природы; он гораздо лучше, чем школьно-богословские „атрибуты“ или „свойства“, дает нам представление об этих живых силах, этих излияниях, этом преизбытке Божественной славы» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Μ., 1991. С. 220 – 221).

И еще:

«Божественные имена суть излияния Божественной жизни; источает ее Отец, показует ее нам Сын, сообщает Дух» (Там же. С. 220).

Еще ранее и более эксплицитно об этом писал свт. Игнатий (Брянчанинов):

«Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос – жизнь, и имя Его – живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 2: Аскетические опыты. Μ., 1996. С. 243).

Сам А.Ф. Лосев считал необходимым ознакомиться более подробно с учением об Имени Иисусовом и его значении в молитве по трудам святителя Игнатия, в особенности по первым двум томам собрания его сочинений (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 376). По свидетельству дневниковой записи В.Μ. Лосевой (16.03.1931), в последние дни существования имяславческого кружка, «большею же частью сидели вдвоем Лосев с Егоровым и читали Брянчанинова и о. Иоанна Кронштадтского об Имени Божием» (Тахо-Годи А.А. Лосев. Μ., 1997. С. 113).

В православном богословии имени представление о том, что имя и слово есть жизнь, выражается с помощью категории символа. По выражению А.Μ. Камчатнова, «…живая жизнь слова раскрывается в его символической истории, т.е. в мифе» (Камчатнов А.Μ. История и герменевтика славянской Библии. Μ., 1998. С. 101), что может служить, по его мысли, дополнением к тезису прот. С. Булгакова: «Сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы» (Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 39). Таким же путем идет и А.Ф. Лосев при интерпретации природы имени и слова в рамках концепции мистического символизма.

С. 41.^***** «Однако мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге».

Интерпретационным ключом к пониманию данного замысла А.Ф. Лосева может служить следующее замечание из его статьи «Имяславие» 1918 г.:

«Имяславие требует… в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени» (Лосев А.Ф. Имя. С. 16).

Сам А.Ф. Лосев эксплицитно не раскрыл сути такого учения. Можно, однако, предполагать, исходя из его общей философской концепции православно понимаемого неоплатонизма, что в приведенной формулировке «подражание» Имени Божьему означает «умное отождествление» с ним, а выражение «законченное имя» – рассмотрение имени в его максимальной полноте, каким оно и предстает в «Философии имени».

В своем понимании подражания, А.Ф. Лосев (как христианский неоплатоник) следовал, вероятнее всего, платонической диалектико-парадейгматической концепции подражания как принципа целостного осмысления вещи, или выражения вещью своего тождества с идеей. По данной концепции, вещи существуют благодаря своему «участию» в идеях, или «подражанию» идеям, «в силу и в меру своего отождествления с идеей», которая выступает как «прообраз» вещи (Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 469 – 470). Согласно более поздним комментариям А.Ф. Лосева к диалогам Платона, термин «подражание (mimesis)» понимается Платоном как «воспроизведение какого-то образца (идеи, эйдоса)» (Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. Μ., 1968. С. 612). О «космосе как подражании парадейгме» и о «космосе – подвижной иконе неподвижной парадейгмы» см.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 486.

О понятии подражания см. также: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 656 – 657. Учение о мире как имени А.Ф. Лосева является частью более общего учения – имяславия, или, в его терминологии, – ономатодоксии. В развернутой диалектико-мифологической форме реализацию этого лосевского замысла можно усмотреть в его опыте построения абсолютной диалектики и абсолютной мифологии (см.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение. С. 367 – 368). Очевиднее всего учение о мире как законченном имени, подражающем Имени Божьему, в ономатодоксии Лосева выступает применительно к невидимому ангельскому миру. А.Ф. Лосев представляет бытие ангельской иерархии как максимально возможное для твари подражание Перво-сущности (Богу) (а Имя Божие, по основной формуле исторического имяславия, и есть Бог), и он рассматривает непрестанное славословие Имени Божия бесплотным миром («Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея») как умное отождествление с Богом (Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 237). Таково же и состояние подвижников, занятых умным (молитвенным) деланием и ведущих равноангельскую жизнь. И это, по А.Ф. Лосеву, «наиболее нормальное состояние для всякого инобытия»:

«…если исповедуется абсолютно объективная Личность, то наиболее нормальным состоянием для всякого инобытия является только наполненность его этим Абсолютом, а для человеческого сознания эта наполненность есть молитва» (Лосев А.Ф. Жизнь: Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993. С. 192).

С. 42.^* «Всякому хочется быть диалектиком, но – увы! – это слишком дорогая и сложная игрушка…».

Владение диалектическим методом, по утверждению А.Ф. Лосева, дается с большим трудом. Оно «предполагает специфическую культуру ума» и «бесконечно далеко от традиционной и весьма цепкой абстрактной метафизики» (Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. Μ., 1968. С. 193). Диалектик, по словам Лосева, «строит единственную самобытную форму философствования (самобытную, т.е. не сводимую ни на мифологию, ни на религию, ни на науку) – диалектику», начало которой – «трансцендентально-феноменологическое узрение эйдоса» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 237).

42.^** «Разбираться во всей этой путанице я не имею сейчас никакого намерения».

Интерпретаторы усматривают в этих словах отголоски обострившейся в период работы над «Философией имени» дискуссии между так называемыми «механистами» и «диалектиками». О самой дискуссии см.: Алексеев П.В. «Диалектики» и «механисты» // Русская философия: Словарь. Μ., 1999. С. 139 – 140. О своей открытой полемике с позицией «механистов» в дискуссии о природе имени Лосев упоминал в Предисловии к первой редакции работы «Вещь и имя» (Лосев А.Ф. Имя. С. 168 – 169). См. также: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 138.

С. 42.^*** «Во-первых… истинная диалектика всегда есть непосредственное знание».

Непосредственным знанием в философии именуется вид знания, которое «достигается путем прямого усмотрения (как бы прямо „дается“ соответствующим объектом) и сознательно не обосновывается, не проверяется и не оценивается субъектом» (Лекторский В.А. Непосредственное знание // Философский энциклопедический словарь. Μ., 1983. С. 432). Согласно феноменологии Гуссерля, непосредственное знание относится «не только к индивидуальным предметам, но и к сущностям, „эйдосам“, универсалиям, выступая как результат непосредственного „узрения“ сущности в акте трансцендентальной рефлексии (т.е. непосредственного схватывания т.н. „чистым“ сознанием своей собственной глубинной основы – трансцендентального „Я“)» (Там же). Сам А.Ф. Лосев говорит о непосредственности не только по отношению к диалектике, но и мифологии, которая, по его формулировке, «стоит на почве реального и непосредственного чувственного восприятия» и есть «материально-физическая воплощенность умного символа» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение. С. 388, 386).

С. 42.^**** «Читайте об этом у Гегеля…».

В философии Гегеля учение о непосредственном знании – третье отношение мысли к объективности, наряду с абстрактно-рассудочным, или «наивным», методом (метафизика), а также эмпирическим и критическим опытом (философия). Своеобразие этой третьей точки зрения как единственной почвы познания, по Гегелю, состоит в том, что непосредственное знание, имея своим содержанием истину, «знает», что имеющееся в нашем представлении – «бесконечное, вечное, Бог» – действительно существует, и что в сознании с этим представлением непосредственно и неразрывно связывается достоверность бытия (Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. Μ., 1975. С. 189, 191). Согласно Гегелю, истину можно познать в единстве идеи и бытия. В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев приводит фрагмент из «Энциклопедии философских наук», где дается следующее раскрытие этого утверждения:

«…ни идея, поскольку она есть чистая субъективная мысль, ни бытие, раздельное от идеи, не составляют истины, потому что бытие само по себе, или, лучше сказать, бытие не-идеи, есть только чувственное и конечное бытие мира. Отсюда следует, что идея составляет истину только при посредстве бытия и бытие – только при посредстве идеи. Учение непосредственного знания справедливо не признает истины в пустом и неопределенном непосредственном принципе, каково отвлеченное бытие или чистая единичность, и ищет ее в единстве идеи и бытия» (Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 165).

Но, как замечает Гегель,

«оно должно было бы знать, что единство двух раздельных определений не есть непосредственное, т.е. пустое и неопределенное, единство, и что в нем каждое из определений содержит истину только при участии другого» (Там же).

А.Ф. Лосев цитирует здесь фрагмент параграфа 70 указанного сочинения Гегеля в переводе В. Чижова по изданию 1861 г. Сам А.Ф. Лосев хорошо знал диалектику Гегеля, оказавшую, по его собственным утверждениям, большое влияние и на его «Философию имени». Как замечает И.И. Евлампиев, для Лосева «явным» и очевидным образцом диалектики выступают построения Платона и связанная с этими построениями неоплатоническая традиция, «неявным» же – «Наука Логики» Гегеля (Евлампиев И.И. История русской философии. Μ., 2002. С. 543 – 544).

С. 44.^* «Во-вторых, диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм».

Реализм (от позднелат. realis – вещественный, действительный) признает лежащую вне сознания реальность, истолковывая ее либо как «бытие идеальных объектов» (Платон, средневековая схоластика), либо как «объект познания, независимый от познавательного процесса и опыта» (философский реализм XX в.) (Философский энциклопедический словарь. Μ., 1983. С. 569). Диалектика, в понимании А.Ф. Лосева, есть «абсолютный реализм», предполагающий «полное субстанциональное тождество идеи и вещи» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 631). Для нее идея и вещь есть «абсолютное тождество», а точнее – тождество, «разумно-развернутое и проявленное» в категории символа (Там же. С. 630). Свой философский подход А.Ф. Лосев называет «историческим реализмом»:

«…диалектика, применявшаяся мною, есть обязательно историзм. Мало было просто реализма. Это был обязательно исторический реализм… Для меня нет никакого бытия более реального, чем историческое. Ни одну логическую идею, ни одну художественную форму, ни одну научную теорему я не могу понять вне истории» (Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 335 – 336).

С. 44.^** «Одной непосредственности мало».

Как замечает Гегель, к которому апеллирует в своем рассуждении А.Ф. Лосев, поскольку «форма непосредственности фиксируется как нечто противостоящее форме опосредования, то она, следовательно, оказывается односторонней» (Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. С. 198). Это и означает, что абстрактное созерцание, как форма непосредственного знания, является такой же односторонней позицией, каковой выступает и абстрактное мышление как форма рефлектирующей метафизики.

С. 44.^*** «Для нее (т.е. диалектики. – В.П.) не существует… никакой идеи, которая бы не была вещью».

Истолкование этого тезиса см. в «Истории эстетических учений» А.Ф. Лосева (работа 1934 г.), где он утверждает:

«Для меня последняя конкретность это – саморазвертывающаяся историческая идея, в которой есть ее дух, смысл, сознание и есть ее тело, социально-экономическая действительность» (Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 353).

И чуть ранее здесь же:

«Это диалектическое саморазвитие живого телесного духа и есть последняя известная мне реальность» (Там же. С. 343).

С. 44.^**** «Можно рассуждать очень непосредственно и в то же время всю эту непосредственность сводить на… солипсические построения».

Солипсизм (от лат. solus – один, единственный, и ipse – сам) представляет собой крайнюю форму субъективного идеализма, в которой «несомненной реальностью признается только мыслящий субъект», а «все остальное объявляется существующим лишь в сознании индивида» (Философский энциклопедический словарь. С. 625).

С. 44.^***** «Тут (т.е. в диалектике. – В.П.) полная противоположность абстрактному спиритуализму, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит об явлениях, которые не содержат никакой сущности».

А.Ф. Лосев выражает здесь основную позицию философского реализма, суть и истоки которой, в изложении А.Μ. Камчатнова, сводятся к следующему:

«Христианский реализм является философским выражением догмата о Боге как Творце мира. Бог творческим словом творит нечто (свет, землю, небо, солнце), т.е. одновременно творит вещь и ее идею в их неслитности и нераздельности. Христианский реализм не является ни идеализмом, ни материализмом, поскольку идеализм утверждает существование горнего мира идей без вещей, а материализм утверждает существование дольнего мира вещей без идей; у идеалистов из идей непостижимым образом рождаются вещи, у материалистов из вещей непостижимым образом рождаются идеи. Апофатическое богословие утверждает, что Бог не есть ни вещь, ни идея, ибо Сам превосходит и то, и другое, творя из ничто и то, и другое одновременно в их неслитности и нераздельности» (Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 78).

С. 45.^* «…тело – движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления…».

Комментируя данный тезис, Н.О. Лосский полагает, что «лосевский идеал-реалистический символизм есть также пансоматизм, подобный тому, какой мы находим у стоиков» (Лосский Н.О. История русской философии. Μ., 1991. С. 343).

С. 45.^** «…и свою философию имени я… мог бы также назвать и философией тела».

Основная онтологическая модель А.Ф. Лосева, в лаконичной формулировке А.И. Резниченко, – это «Троица, выраженная в Факте – Софии и явленная в Символе – Имени» (Резниченко А.И. Онтологический аспект имяславия и структуры мифа у о. С. Булгакова и А.Ф. Лосева // Лосевские чтения: Образ мира – структура и целое. Μ., 1999. С. 85). А София и есть, в интерпретации этой модели Лосева, «пресветлое тело сущности» (Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. С. 223). «Тело», таким образом, – неустранимый конститутивный компонент философской модели А.Ф. Лосева, развивающего идеи православно понимаемого неоплатонизма, по которому тело (факт) – «носитель и осуществитель подлинного бытия (души, идеи, личности)» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 870 – 871). Такое понимание созвучно также разделяемому Лосевым учению русской религиозной философии о духовной телесности, в соответствии с которым тело всегда «есть и остается единственной формой актуального проявления духа в окружающих нас условиях», как бы ни «унижала» тело спиритуалистическая и рационалистическая метафизика, и как бы ни сводил материализм живое тело на «тупую материальную массу» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение. С. 99).

С. 45.^*** «Кто имеет тело, способное ко многому, тот имеет душу, наибольшая часть которой вечна».

Цитируемое высказывание – теорема 39 из «Политического трактата» Бенедикта Спинозы, которая в переводе с латинского С.Μ. Роговина и Б.В. Греднина звучит так:

«Имеющий тело, способное к весьма многим действиям, имеет душу, наибольшая часть которой вечна» (Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. Μ., Харьков, 1998. С. 840).

С. 46.^* «…непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собою полную параллель ощущаемого предмета…».

О непосредственной данности вещей при мышлении и ощущении см. в ранней работе А.Ф. Лосева «Исследования по философии и психологии мышления», где говорится:

«Первичная и непосредственная данность есть то „переживание“ предмета, в котором еще не выделены субъект и объект познания и в которой одинаково участвуют как тот, так и другой, производя вместе некое объективное обстояние, лишенное как каких-нибудь структурных форм сознания, так и материально-психических определений и лишь в рефлексии разложимое на субъект и объект» (Личность и Абсолют. С. 77).

Эту «принципиальную координацию», являющуюся первичной данностью, А.Ф. Лосев называет «объективным смыслом» (Там же).

С. 46.^** «Почему вы… мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов?»

А.Ф. Лосева как диалектика интересует диалектическая разгадка реальности и поиски точных диалектических формул, выражающих смысловую разгадку этой тайны. «Философия имени» стала одним из важнейших этапов обретения и фиксирования наиболее точных формулировок имяславия, поисками которых он занимался в 20-е гг. XX в. Формулы в философских текстах А.Ф. Лосева фиксируют итоговые, наиболее насыщенные в смысловом отношении, максимально энергийные моменты диалектического движения его мысли. См. в качестве примера завершающее определение абсолютной мифологии в «Диалектике мифа» (органическую часть формулы составляет последовательность цифр, фиксирующих место пронумерованного пункта формулы в диалектическом рассуждении):

«…абсолютная мифология есть религиозное вéдение (6) в чувстве (7) творчески (3) субстанционального (2) символа (4) органической (11) жизни (5) личности (1), аритмологически-тоталистически и вместе алогически данной (12) в своем абсолютном (9) и вечном лике (10) бесконечного (8)» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 228 – 229).

От подобного формульного мышления А.Ф. Лосев не отказался и в поствосьмикнижный период. См. резюмирующую формулу фонемы из последней работы по лингвистике:

«…фонема есть: I. 1) валентно-, 2) нейтрализованный, 3) автогенный принцип звука, функционирующий как II. 4) сигнификативная, или смыслоразличительная, т.е. не артикуляционно-акустическая и не перцептивная, а именно как 5) континуально-дискретная структура; III. энергийно порождающая, 7) модельно-, 8) функционально-, 9) квантованное, 10) звуковое поле со своей собственной 11) алгоритмической структурой 12) позиционных аллофонов и с IV. 13) программно- 14) информативным, или, точнее, 15) коммуникативным назначением» (Лосев А.Ф. Опыт построения языкознания как диалектической системы. С. 86)

Такое понимание смысловой силы формул у А.Ф. Лосева созвучно учению об энергийности слова и имени у о. П. Флоренского, следующее резюме которого предлагает Н.И. Безлепкин:

«Разные типы слов… обладают различной степенью энергийности… Так, термин несет в себе больше энергии, чем обычное слово, являясь ступенью между законом и именем. Еще большей энергией обладают формулы, т.е. термины в развернутом виде. На высшей энергетической ступени находятся личные имена. Наивысшим по зараженности энергией именем является Имя Божие, носитель Божественных энергий» (Безлепкин Н.И. Философия языка в России: К истории русской лингво-философии. СПб., 2001. С. 340 – 341).

С. 49.^* «Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения)…».

Слово «откровение» здесь отсылает к религиозному контексту и опытному основанию «Философии имени». В богословии откровением («сверхъестественным Откровением») именуют «особое действие Божие на человека, дающее ему истинное знание о Боге, о человеке, о спасении» (Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. Μ., 1997. С. 171). В православной духовной традиции различают откровение общее (ветхозаветное и новозаветное), а также откровение индивидуальное – «сверхъестественное посещение Богом отдельных лиц, преимущественно святых, при котором им открывались тайны Царствия Божия, души человека, мира» (Там же. С. 172). Так, замечает А.Ф. Лосев, «религия открывает некий абсолютный факт, как, напр., воскресение Христа», и это есть «некий абсолютный факт, который не может быть подвержен никакому сомнению» (Миф. Число. Сущность. С. 110). По церковному учению, Божественное откровение не ограничивается Св. Писанием, а Св. Предание не ограничивается какими-либо хронологическими рамками: «Дух Святой действует через людей всех времен» (Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; Μ., 1992. С. 9). А это значит, что, говоря об абсолютном эмпиризме диалектики и «откровении», Лосев не предполагал определенного исторического времени, что противоречило бы и универсальному характеру диалектики. А.Ф. Лосев возвращается к идее откровения в своем учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, где дает диалектико-мифологическую характеристику категории-мифологемы Откровения, определяя его как «выразительно-софийную» сторону Магического Имени, как «энергию энергии, развернутую и ставшей убедительной энергию самого Света» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 349).

С. 50.^* «Диалектика есть и абсолютный эмпиризм, и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения… как нечто одно».

Данная идея составляет основание религиозно-философского учения А.Ф. Лосева о тождестве абсолютной диалектики и абсолютной мифологии, резюмирующая формула которого гласит:

«…абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в Своем Имени» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 352).

С. 51.^* «К вам, в своем бессилии ищущим метафизического утешения… обращаюсь я».

Слово «утешение» отсылает к внутреннему сокровенному контексту книги. В христианстве «Утешитель» – одно из Имен Святого Духа (см., напр.: Булгаков С., прот. Утешитель. Μ., 2003), о чем напоминает и сам А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа», когда пишет:

«…в христианской религии воплотившееся Слово Божие обещает ниспослать „иного утешителя, Духа Истины, который от Отца исходит“, чтобы он сообщил благодатные силы для жизни, проповеди…» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 147).

Здесь он цитирует Евангелие от Иоанна: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пришлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. 15, 26).

С. 51.^** «К вам… обращаюсь я с этими словами Заратустры».

А.Ф. Лосев цитирует здесь фрагмент четвертой части («О высшем человеке») символической поэмы Ф. Ницше «Так говорил Заратустра». Если предположить возможность прикровенного упоминания – через цитаты – духовной реальности, стоящей за диалектикой имени в «Философии имени», то в приведенном фрагменте Ницше в переводе, принятом Лосевым, для его текста безусловно значимыми будут характерные для православного дискурса слова – «горé» и «сердце», отсутствующие, напр., в переводе начала XX в. Ю.Μ. Антоновского, легшего в основу современного издания данной поэмы (Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Μ., 1990. С. 21 – 214). Известно, что во время Божественной литургии православный священник восклицает: «Горé (т.е. выше, вверх. – В.П.) имеим сердца», призывая помышлять о горнем, а не о земном. Что же касается слова «сердце», то оно в православии считается тем духовным органом, каким человек воспринимает духовный, горний мир и входит в Богообщение. По словам св. Кирилла Иерусалимского, «воистину в тот страшный час надо иметь сердце горé, к Богу, а не долу, к земле, к земным вещам. Поэтому… надо, чтобы все в тот час оставили житейские попечения, вознеслись сердцем на Небо, к Человеколюбцу Богу» (Всенощное бдение. Литургия. Μ., 1982. С. 212).

С. 51.^*** «Так говорил Заратустра».

См. следующее предположение Е.Н. Гурко о мотивах включения данной цитаты в текст «Философии имени»:

«Эта цитата интересна… в том, что касается положения Заратустры как „сверхчеловека“. Согласно Ницше, Заратустра – человек этого мира, не только посчитавший себя равным Богу, но сделавший себя таковым. Его танец, следовательно, божественен – как и все остальное, что он делает. Если в нашей попытке схватывания этого мира мы будем следовать ему, подражая этому танцу, мы будем пытаться ухватить божественный порядок вещей. Ономатологическая диалектика инобытия есть, следовательно, диалектика божественности» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск, 2006. С. 206).

Сам А.Ф. Лосев так говорил позже о роли Ф. Ницше в становлении своего миросозерцания:

«Мне ясно сейчас, какое колоссальное влияние оказали на мою юношескую мысль Шеллинг, Шопенгауэр, Бергсон и Ницше. Именно у них… воспринял я жизненный и мировой процессуализм, органическое, сплошное, взаимопроникающее, вечно изменчивое и творчески-эволюционное определение мира» (Личность и Абсолют. С. 13 – 14).

Общую лосевскую оценку творчества Ф. Ницше см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. Μ., 1990. С. 526 – 537.

[Вступительное замечание]

С. 52.^* «Слово, и в частности имя…».

В данном фрагменте имя рассматривается как частный случай слова, хотя чаще имя и слово выступают в «Философии имени» не дифференцировано. Определяя впоследствии имя и слово как смысл и разумеваемую сущность, А.Ф. Лосев усматривает их принципиальное различие в отношении к личности: «О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же – только в отношении личности, или вообще личностного предмета», поскольку имя предполагает личность (Миф. Число. Сущность. С. 218). Более подробно свое понимание имени в данном ключе он развивает в работе «Вещь и имя», где утверждается:

«…имя относится… к одушевленным вещам. Имя предполагает живую, в той или иной мере одаренную сознанием индивидуальность… Интерпретировать в смысле имени можно любой вид действительности… имя, раз оно дается, несет за собой интерпретацию предмета в смысле одушевления, или, как я выражался в своих прежних работах, интеллигентную интерпретацию… Имя в настоящем смысле есть всегда собственное, а не нарицательное имя» (Бытие. Имя. Космос. С. 820).

См. также попытку различения имени и слова в их отношении к смыслу как таковому и к смыслу в его человеческой проекции в «Диалектике художественной формы»:

«И как смысл находит свое полное выражение в имени, так человечески понимаемое, творимое, воспринимаемое и т.д. выражение находит свое полное выражение в слове, если понимать под последним вообще всякое осмысленное выражение» (Форма. Стиль. Выражение. С. 40).

С. 52.** «Слово – могучий деятель мысли жизни… Слово… и есть… сила…».

Слово и имя, по А.Ф. Лосеву, «огромная духовная сила», «великая сила и неубывающая энергия, но это – сила в возможности и энергия в потенции» (Бытие. Имя. Космос. С. 810, 833). Мысль о смысловой силе слова и имени он выражал позже с помощью понятия «заряда». Рассматривая человеческую речь как непрерывно осуществляемуюэнергию, А.Ф. Лосев утверждал, что слово в основе своей – заряд, и не физический заряд, а коммуникативно-смысловой, с огромной и непредсказуемой силой действия (Лосев А.Ф. В поисках построения языкознания как диалектической системы // Теория и методология языкознания: Методы исследования языка. Μ., 1989. С. 15). Мысль Лосева о смысловой потенции и смысловой мощи слова, а также их смысловой заряженности получает свое дальнейшее развитие в его учении об интерпретативно-смысловой валентности слова, которое он сближает с гумбольдтовским понятием энергейи, рассматривая валентность как своего рода энергию языка (Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983. С. 141 – 142). В своем Восьмикнижии Лосев связывает идею смыслового заряда ума со сферой сверх-умного, которая «является… как бы смысловым зарядом ума и всего вне-умного» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 385). О смысловом заряде как смысловой энергии самосозидания см. еще: Хаос и структура. С. 89. См. также замечания А.Ф. Лосева о «смысловых зарядах» в неокантианстве, которые «набухают от смысла и действуют осмысляюще на инобытие» (Очерки античной философии и символизма. С. 368, 481).

С. 52.^*** «…называйте тогда это как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая-то там суеверная и слабенькая „магия“, как она представляется выжившим из ума интеллигентам-позитивистам».

В данном фрагменте А.Ф. Лосев только намечает проблему т.н. «магичности» слова и имени, глубокое разрешение которой в русле имяславия, связанное с осмыслением природы Имени Божия и молитвы, составит центральную тему его философии имени. В религиозно-мистических миропредставлениях магией в самом широком смысле (от греч. μαγεια – колдовство, волшебство) именуют совокупность действий и слов, «призванных сверхъестественным путем воздействовать на мир (явления природы, людей, духов)» (Философский энциклопедический словарь. С. 332). В более специальном понимании говорят о т.н. «белой» и «черной» магии – воздействии (и, в частности, словесном воздействии) с помощью «светлых» или же «темных» духовных сил. В начале XX в. в русской культуре, как отмечают историки философии, обозначилась настоятельная потребность в появлении некоего «синтетического» слова, «концентрированно» выражающего факт общения человека с «кем-то нездешним» (Султанов А.X. Проблема термина в контексте русской философии имени: Дисс. на соискание учен, степени к. филос. наук. Μ., 2006. С. 121). В качестве такого общего термина для именования тайнодействий и таинств в христианстве и язычестве и выражения духовной силы имени П.А. Флоренским, а позже и А.Ф. Лосевым и стало использоваться слово «магия». В одном из последних интервью Лосев так говорит об этом:

«Магия – лишь общение человека с кем-то, будь то светлые или темные силы… Общение человека и человечества с абсолютной Личностью – Богом и есть таинство. Но это магия, так сказать, „белая“, магия светлая, благодатная, христианская» (<Лосев А.Ф.> П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Флоренский. Pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей: антология. СПб., 2001. С. 194).

По-видимому, продолжает А.Ф. Лосев,

«о. Павел… употребил слово „магия“, указывая на его широту, чтобы положительное и отрицательное рассматривать вместе» (Там же. С. 195).

Поэтому если правильно понимать то, что о. П. Флоренский вкладывал в данное слово, полагает Лосев, то следует признать, что слово «магия» в таком его истолковании отнюдь «не противоречит каноническим воззрениям христианства» (Там же). И заключает:

«Конечно, хотелось бы иметь общий, объединяющий, единый термин – более нейтральный, менее раздражающий. Но его нет!.. А если бы был более общий, широкий термин, то тогда „магия“ была бы синонимом черной магии. Именно так обычно и понимают это слово, противопоставляя его положительному христианскому таинству» (Там же).

Мысль о необходимости единого термина для именования языческой и христианской «магии» поднималась и самим Лосевым в «Диалектике мифа», где он, выдвигая свою универсальную формулу «миф есть развернутое магическое имя», замечал:

«Конечно, христианская „магия“ не имеет ничего общего с языческой… И, тем не менее, глубочайшее и интереснейшее развертывание мифа из первичного магического имени можно найти в массе христианских текстов» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 214).

По мысли А.X. Султанова, П.А. Флоренскому казалось возможным «выковать» из слова «магия» «зрелый термин, в котором уже не будет отрицательных коннотаций» (Султанов А.X. Указ. соч. С. 121). Но избежать всякого рода отрицательных коннотаций при использовании слова «магия» оказалось невозможно. Позитивисты отрицали самую суть феномена духовной силы слова и имени как суеверие. Для них слово «магия» было словом из мира невежества. В христианско-православной среде слово «магия» как общий термин для именования мистической силы имени в разных видах духовных практик, включая церковные тайнодействия, отторгалось как ассоциирующееся с языческим мировосприятием и наличествующем в нем представлением о принудительном характере воздействия слова и имени.

С. 52.^**** «Нет без слова и имени также и мышления вообще».

По замечанию А.А. Тахо-Годи, на страницах «Философии имени» несколько раз в духе античного жанра «энкомии» встречается «похвала слову» (Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев: Краткое жизнеописание // Алексей Федорович Лосев: Из творческого наследия. Современники о мыслителе. Μ., 2007. С. 11). Этот момент подчеркивается также прот. Д. Лескиным, отмечающим, что в «Философии имени» Лосева, как и у о. П. Флоренского, есть немало мест, которые можно было бы назвать подлинными «энкомиями», или восхвалениями, посвященными имени (Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени…. С. 479). Так, П.А. Флоренский, по словам о. Д. Лескина, «не только исследует, анализирует проблему имени как философ и лингвист, он его также воспевает и почитает как поэт и богослов» (Там же. С. 353). Также и А.Ф. Лосев, который «не только анализирует и рассуждает о природе имени, но и воспевает его» (Там же. С. 479). И это не случайно. Как замечает А.X. Султанов, философия «исконно устремлена к самому сущему – к его бытию, поэтому не случайно прежде она была одновременно и поэзией, неотделимой от стихии языка» (Султанов А.X. Указ. соч. С. 37).

С. 53.^* «Если психология мышления хочет стать действительно критической наукой о фактах…».

В понимании самого А.Ф. Лосева, психология мышления содержит две части: описание объективных смыслов и рефлексию над ними (Личность и Абсолют. С. 70 – 71).

С. 53.^** Мейнонг (Meinong) Алексиус, фон (1853 – 1920) – австрийский философ-идеалист и психолог, представитель философского неореализма, развивавший на основе идей Д. Юма и Ф. Брентано идеалистическую теорию предметности, понимая под предметом не материальный объект, а данность его в переживании. Данное положение Мейнонга было развито в теории интенциональности Э. Гуссерля.

С. 54.^* Аристотель Стагирит (384 – 322 до н.э.) – древнегреческий философ и ученый, основоположник формальной логики, создатель силлогистики.

С. 54.^** «нелепо… сведение психологии и языкознания на одно прикладное знание и отказ от теоретического… обоснования как от ненужного балласта и „философского тумана“».

Задача теоретического обоснования языкознания разрешалась самим А.Ф. Лосевым в данной работе, а также в работах по философии языка второго периода его творчества.

С. 55.^* «В русской литературе мы имеем два-три изложения Гуссерля и, кажется, ни одного систематического очерка феноменологии мысли вообще».

За прошедшие десятилетия ситуация с изучением феноменологических идей в России существенно изменилась (см., напр.: Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. Μ., 1968; Антология феноменологической философии в России. Μ., 1998). Сам А.Ф. Лосев также неоднократно предпринимал попытки изложения феноменологического учения Гуссерля, начиная с «Исследований по философии и психологии мышления». О специфике феноменологической позиции А.Ф. Лосева в сравнении с гуссерлианской см.: Чубаров И.Μ. К вопросу об отношении А.Ф. Лосева к феноменологической философии // Образ мира – структура и целое. Μ., 1999. С. 326 – 334; Гоготишвили Л.А. «Философия имени» Лосева и феноменология Гуссерля // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. В 5 т. Т. 2. Μ., 2005. С. 730 – 731; Она же. Непрямое говорение. Μ., 2006.

I. ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

1. Фонема

С. 55.^** «В целях контакта с традиционными схемами, признаем в имени как один из наиболее верхних слоев – фонему, звуковую оболочку».

В «Философии имени» А.Ф. Лосев еще придерживается представления о фонеме как звуковой оболочке слова и «внешнем знаке» слова («Философия имени», наст. издание. С. 178, 61). Такое понимание не было принято в лингвистике. Позже Лосев стал разрабатывать учение о фонеме уже в контексте общелингвистической традиции. Последняя программная работа А.Ф. Лосева в области философии языка – теоретико-аналитическое исследование «В поисках построения общего языкознания как диалектической системы». И если «Философия имени» – это чистая диалектика имени (первоначальное название этой книги – «Диалектика имени»), то последнее исследование есть фактически диалектика фонемы, доведенная до уровня конкретно-жизненной реальности.

С. 56.^* «Такова в общих чертах фонематическая структура и оболочка слова».

Данное понимание звуковой стороны слова было переосмыслено А.Ф. Лосевым в 60 – 70-е гг. XX в. на основе модели, разработанной в период Восьмикнижия. В основе его концепции этого времени лежит представление о том, что

«фонема звука не есть сам звук в его физически ощущаемой данности, но идея звука, смысл звука, смыслоразличительная ценность звука, закон, метод, правило звучания, его значение, его смысловая потенция (возможность) и интенция (направленность), его смысловая функция, его форма и принцип, его модель» (Лосев А.Ф. Опыт построения языкознания как диалектической системы. С. 86).

Учение о фонеме А.Ф. Лосева представлено также в его книге «Введение в общую теорию языковых моделей» (Μ., 1968).

2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая

С. 57.^* «Но имя не есть только звуковая, фонематическая семема».

Здесь А.Ф. Лосев предпринимает первый шаг на пути введения в свою философию имени идеи иррелевантности материального начала в имени. Позже он обратит внимание на сходство ситуации обоснования православного статуса имяславия с аналогичной ситуацией истолкования факта «субъективной видимости» Света в духовной практике исихазма (священнобезмолвия). По его убеждению, если «субъективная видимость» Света не помешала свт. Григорию Паламе считать Свет нетварным и – энергийно, не сущностно – самим Богом, то ничто не мешает также и «произносимость» Имени Божия и его «субъективно-человеческую данность» в звуках, буквах, понимании и переживании совмещать с нетварной и Божественной природой Имени самого по себе (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 900).

С. 58 – 59.^* «…каждое слово, входящее в состав данного предложения, несет на себе смысловую энергию».

Понятие смысловой энергии относится, по А.Ф. Лосеву, к числу основополагающих понятий общей диалектики. В сходном значении Лосев говорит также о «смысловой активности», понимая такую активность в феноменолого-логическом плане как активность быть частью целого. Раскрывая суть диалектического содержания этого понятия на смысловой активности Одного в тетрактиде, он пишет:

«Когда мы говорим, что Одно обладает смысловой активностью и есть эта активность, это значит, что все части Одного суть не отдельные предметы, ничем между собой не связанные, но что все они и каждый в отдельности есть нечто одно, единое, совершенно одинаковое во всех своих частях, и эта отнесенность к Одному связывает все и содержит разные части, в него входящие, как нечто нераздельно единое» (Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 386).

Резюмируя такое представление, В.В. Бибихин пишет:

«Отломанная ножка (стола из примера А.Ф. Лосева. – В.П.) действует, она кричит о целом, тянется к разломанному единству… Активность ножки стола, в отличие от паровой машины, телеологическая, смысловая и идет не от паровой тяги, а от никогда не устающей тяги мира» (Бибихин В.В. Двери жизни // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 672).

О числе как смысловой энергии см.: Личность и Абсолют. С. 578, 580).

С. 59.^* «…каждое слово… несет на себе смысловую энергию всего предложения».

В последующих лингвофилософских исследованиях А.Ф. Лосев говорит уже не о собственно смысловой энергии (силе) каких-либо реалий, а о более конкретных видах и формах проявления такой энергии – коммуникативной энергии речевого потока, бесконечной смысловой зараженности языковых элементов, о слове как коммуникативно-смысловом заряде, и т.д.

С. 59.^** «Звук, фонема тут есть, поэтому, символ (симболон) незвукового значения».

Эта мысль, по мнению Терезы Оболевич (Оболевич Т. От имяславия к эстетике. Концепция символа Алексея Лосева. Историко-философское исследование. Μ., 2014. С. 178), перекликается с утверждением блаж. Августина:

«Но буквы являются знаками слов, тогда как сами слова в нашей речи являются знаками того, что мы мыслим» (Августин Аврелий, блаж. О Троице, XV, 10, 19 – 11, 20, см.: De Trinitatae // PL 42, 1071 – 1072).

С. 60.* «Это „так-то и так-то“… несомненно предполагает некую высшую общность, без которой не было бы и этих „так-то и так-то“».

Опираясь на неоплатоническое толкование платоновской идеи как метода осмысления и смыслового конструирования вещи, А.Ф. Лосев разрабатывает диалектический метод восхождения к общностям как смысловому образцу и модели для индивидуальных объектов, закону и принципу осмысления вещи. Этот метод он широко использовал в своих работах по философии языка как применительно к конструированию лингвистического знания (построение аксиоматики), так и к анализу языковой активности человека. В соответствии с таким пониманием, каждый элемент языка не есть нечто изолированное и отделенное от других элементов, но являет собой «принцип того или иного континуума элементов языка, известного протяжения» (Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982. С. 469). Так, всякая фонема, по Лосеву,

«содержит в себе в свернутом виде бесконечный ряд своих творчески-жизненных воплощений, тут же возникающих в своем развернутом и закономерно-оформленном виде» (Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. С. 176).

С. 61.^* «Мы здесь получим то самое, что получили бы, если бы мы вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета».

Образ света появляется в этом рассуждении А.Ф. Лосева не случайно. Антитеза света и тьмы, в вúдении А.Ф. Лосева, христианского неоплатоника, – «необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления» (Бытие. Имя. Космос. С. 93 – 94). Для диалектики, полагает он, «мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемненностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто», – и задача разума состоит в осознании таких «световых ликов мира» (Там же. С. 104). По Лосеву,

«самая диалектика, необходимо сопутствующая всякому развитому символизму, есть не что иное, как перевод интуиций свето-тени в область чистой мысли»,

поскольку

«определение через антитезис есть, прежде всего, проведение границы и очерчивание некоей фигуры, очевидно, чем-то не похожей на окружающий ее фон, т.е. разной по свету и цвету с этим окружением» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 676).

С. 62.^* «Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров».

Пояснение данного требования, обусловленного, на наш взгляд, формальными моментами, связанными со спецификой диалектико-феноменологического мышления, имеется во Введении (С. 23 – 24). Е.Н. Гурко связывает выдвижение требования об отсутствии примеров с моментами содержательного характера:

«Помещение меона в начало лосевской генеральной сводки, одним из вариантов которой (но отнюдь не самостоятельным типом) является человеческое именование, объясняет важность отсутствия примеров, – по той простой причине, что их не могло быть при откровении, явлении Бога в своем инобытии / небытии, бывшем, одновременно, Его самостью. Этим также обосновывается, что схема именования, представленная Лосевым, истинно божественна, – ведь человеческое именование не может начинаться абсолютным меоном в мире, вещи которого как инобытие / небытие уже представлены в коллективном Имени Его. Отсылка к меону в рамках человеческого именования демонстрирует родство его с божественным, ибо, согласно Лосеву, и то, и другое разворачивается как ономатологическая диалектика инобытия (= меона)» (Гурко Е.И. Божественная ономатология. С. 211).

С. 62.^** «…подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов».

Конкретность предмета, по мысли А.Ф. Лосева, «возникает только тогда, когда дан и осмысленно обоснован его реальный образ, его оформление в смысле живого предметного лика» (Хаос и структура. С. 578). Такую задачу и выполняет, по Лосеву, диалектика, которая имеет своей целью конкретное логическое конструирование предмета. Он различает чистую диалектику как логический, смысловой аналог реальности и конкретно-жизненную диалектику, направленную на описание жизненной реальности. Рассматривая вещь как осмысленный факт и осуществленную идею, А.Ф. Лосев определяет конкретное бытие как «единство и тождество идеи и факта, сущности и явления, сознания и бытия», полагая, что эта элементарная диалектика может быть применима ко всякому виду и типу бытия (Личность и Абсолют. С. 586).

С. 62 – 63.^* «Наш анализ слова начался с того, что толпа считает наиболее конкретным и реальным, а именно со звука; мы начали со звука, подлинно, реально произносимого и реально слышимого».

А.Ф. Лосев развивает реалистическую концепцию имени и слова, которую он все более уточнял и углублял в своих последующих работах. Наиболее эксплицитно эта реалистическая позиция выражена в работе «Вещь и имя», где утверждается:

«Реальный человек имеет дело с реальными вещами и реально их именует; имена же суть реальное свойство самих вещей. Поэтому, никак невозможно философу говорить, что ему неважно, существуют ли вещи или нет. Действительно, у философа, между прочим, должна быть и та точка зрения, которая заставляет его воздерживаться от суждения о вещах и оставаться всецело в сфере „принципов“ и „гипотез“. Но эта точка зрения недостаточна. Она должна быть обязательно сохранена как таковая, но к ней нужно прибавить еще и суждения о реальных вещах… Имена суть реальные свойства реальных вещей» (Бытие. Имя. Космос. С. 864).

С. 64.^* «…мы задались вопросом о подлинном понимании через это слово некоего предмета».

Вопрос о возможности понимания предмета через слово был поставлен, по А.Ф. Лосеву, уже в платоновском «Кратиле», где речь идет о том, возможно ли понять сущность вещи, если «знаешь ее имя», или, другими словами, «могут ли имена быть орудиями познания вещей» (Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. Μ., 1968. С. 603, 605). По мысли Лосева, позиция Платона по данному вопросу в этом диалоге сводится к тому, что правильность наименования предмета зависит от правильности интерпретации этого предмета, и что, следовательно, «истину вещей нужно узнавать из самих вещей», а не из образа (εικων), выражаемого именем (Там же. С. 596, 598).

С. 65.^* «Чтобы перейти к слову как подлинной картине предмета, мы должны сначала взять его как чисто смысловую стихию, отбросивши фонему как необязательный и – в смысловом отношении – чисто случайный момент».

В результате диалектического развертывания этого тезиса, А.Ф. Лосев и получает свою основную дефиницию имени, имеющую принципиальное значение для обоснования имяславия:

«Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении» (Лосев А.Ф. Философия имени. Наст. издание. С. 194).

С. 65.^** «Тогда мы получим уже чистую ноэму…в виде некоего коррелята предмета в сфере понимания».

По мнению Л.А. Гоготишвили, понятие «чистой ноэмы» у А.Ф. Лосева аналогично понятию «внутренней формы» у А.А. Потебни (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ., 1990. С. 608).

3. Переход от ноэмы к идее; имя – орудие общения

С. 66.^* «Так и определяется в большинстве… университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением».

О недостаточности определения слова как звука или комплекса звуков, обладающих определенным значением, см., напр.: Маслов Ю.С. Введение в языкознание. Μ., 1987. С. 86. См. также позицию А.А. Реформатского, призывавшего отказаться от ходячего представления о том, что «слова состоят из звуков», поскольку оно является дважды неправильным: 1) «слова состоят из морфем», 2) сами же морфемы «состоят не из звуков, а из фонем», в которые объединяются звуки речи (Реформатский А.А. Из истории отечественной фонологии. Μ., 1970. С. 401).

С. 67.^* «Слово есть вырождение из узких рамок замкнутой индивидуальности».

По мысли А.Н. Портнова, А.Ф. Лосев пытается сформулировать здесь «идею диалектического единства того, что несколько позже и на совсем другом материале Л.С. Выготский назвал „единством общения и обобщения“» (Портнов А.Н. Язык и сознание. С. 327). По мысли же прот. Д. Лескина, в комментируемом суждении речь идет об общении в «идеально реалистическом смысле» (Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени… С. 484 – 485).

С. 67.^** «Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого».

Здесь А.Ф. Лосев говорит о синергийности имени как центральной идее имяславия. В богословской интерпретации Лосева, Имя Божие и есть Богочеловеческая синергия, или встреча Божественной и человеческой энергий. См., напр.:

«Имя Божие и есть наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, Божественной и человеч<еской>» (Имя. С. 49).

Данной богословской интерпретации Имени как синергии и встречи, в ономатодоксии А.Ф. Лосева в формально-логическом плане соответствует лингвофилософское толкование имени (слова) как единства выражения (т.е. откровения, богоявления, энергии, говоря языком богословия) и понимания (истолкования, примышления, или επινοια – на языке богословия). Имя есть и «откровение Бога», и «επινοια» – резюмирует он воззрения свт. Григория Нисского. Оно есть «энергия сущности» (Там же. С. 38).

С. 68.^* «Без слова и имени человек… несоборен».

Использование слова «соборный» в тексте данного философского трактата – один из неявных путей введения богословского (а более конкретно – экклезиологического, т.е. общецерковного) контекста рассмотрения имени. «Соборность» есть русскоязычный аналог «кафоличности» (от греч. καθολικος – всецелый, универсальный) как одного из четырех атрибутов Церкви, указанных в Никейском Символе веры (Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. С. 198; Хоружий С.С. Хомяков и принцип соборности // Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994. С. 19).

С. 68.^** «Без слова и имени человек… чисто животный организм».

Интерпретация действительности как организма восходит к античной мифологии и диалектике, задача которой, по А.Ф. Лосеву, состоит в том, чтобы показать рождение мира как живого организма имени сущности, ищущего «примирить антиномию света и тьмы» и живущего этим исканием и этим примирением (Бытие. Имя. Космос. С. 198). В диалектической системе Лосева понятие организма проистекает из изначальной интуиции всеединства и определяется как синтез антиномии целого и части, в котором «уже совсем невозможно отрицать ни цельности, абсолютно неделимой на какие-нибудь частные моменты, ни наличия частей, реально носящих на себе это целое» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 228). В работах второго периода А.Ф. Лосев использует понятие организма для характеристики языка как органического целого. См., напр.:

«…как бы ни был самостоятелен какой-либо элемент и как бы он ни был изолирован от других элементов языка, сам по себе он тоже является органическим целым, каким-то маленьким языковым организмом. А это значит, что каждый элемент языка в зародыше уже содержит в себе то целое, из которого получаются те или иные языковые образования» (Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983. С. 133).

О понятии организма в его сопоставлении с механизмом см.: Личность и Абсолют. С. 586 – 591.

С. 68.^*** «Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью».

По замечанию прот. Д. Лескина, такая встреча возможна «благодаря высшим свойствам слова и имени, которые призваны преодолеть меональность, безбытийственность этого мира» (Лескин Д., прот. Указ. соч. С. 485).

4. Идея – арена формирования смысла в слове

С. 70.^* «Ясно… что есть… принцип бесконечного варьирования значения слова, противоположный принципу постоянной предметной однозначности слова».

Тереза Оболевич усматривает здесь сходство лосевской «ноэмы» со стоическим «лектоном», а также в определенной степени – с понятием «семантемы» в современном языкознании (Оболевич Т. Указ. соч. С. 181).

С. 70.^** «Мы же должны найти такой момент в слове… который бы говорил о полной адеквации понимания и понимаемого».

Идея «полной адеквации понимания и понимаемого» подробно раскрывается ниже в комм. к с. 82^* и с. 82.^**

С. 71.^* «Нет ничего и – есть что-то иное».

«Ничто» и «нечто» – важнейшие понятия диалектики А.Ф. Лосева, разделявшего конструктивное представление В.С. Соловьева о том, что «на вершине мира стоит единое, творческое ничто», которое, по Соловьеву, есть не «ничто», а «все» (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 698). См., напр.:

«… абсолютное есть ничто и все – ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь» (Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. Μ., 1988. С. 704).

Эксплицитное описание диалектических этапов того, как «в чистой мысли вместо пустого и невысказываемого „ничто“ мы получаем структурно, т.е. картинно возникшее „нечто“», см. в работе А.Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии» (С. 543). См. также в других его работах: Бытие. Имя. Космос. С. 106; Миф. Число. Сущность. С. 228; Примечания // Платон. Сочинения. Т. 3 (1). С. 656.

5. Взаимоопределение сущего и меона в идее

С. 71.^** «Если что-нибудь одно – сущее…».

В диалектике платонизма «сущее» входит в исходную универсальную категориальную связку «сущее, тождество, различие, покой и движение» как начала диалектического конструирования эйдоса. А.Ф. Лосев так раскрывает диалектическое содержание данной категории:

«„Сущее“ – само по себе есть нечто нераскрытое, как бы пустое внутри, неструктурное. „Сущее“ указывает только на то, что предмет существует, причем не ставится тут вопроса ни о том, чтó такое этот существующий предмет, ни того, как он существует. Это чистая бытийственность, совершенно бескачественная и неструктурная; это – некая отвлеченная возможность, и причем – неизвестно чего. Это что-то до такой степени формальное, что о нем ничего еще нельзя сказать по существу. Это – какая-то единичность, какое-то одно, которое никакого качества еще в себе не содержит, но которое просто есть нечто, и неизвестно, что именно» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 504 – 505, 507).

С. 72.^* «Наперекор этому натурализму мы должны выдвинуть антиметафизическую диалектику, которая не отделяет меона от сущего по бытию, но включает меон как момент определения самого сущего».

По мысли В.В. Зеньковского, утверждение А.Ф. Лосева об антиметафизичности диалектики направлено против «выключения из сущего момента меоничности» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139). Прот. В. Зеньковский полагает здесь, что учение о меоне у А.Ф. Лосева было навеяно учением В.С. Соловьева об Абсолюте и его «другом» (Там же. С. 140).

С. 72.^** «Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла».

Полагание – важнейшее понятие философского синтаксиса А.Ф. Лосева. Это, по его словам, –

«одна из тех первоначальных и вполне примитивных установок, которые возникают в результате не требующей пояснения очевидности и самодостоверности и лежат в основе всех прочих построений» (Хаос и структура. С. 52).

И это то, что «невозможно пояснить, раз это самое примитивное и до-теоретическое усмотрение» (Там же). Что же касается т.н. «чистого полагания», о котором речь идет, например, при характеристике числа, то «для него свойственно полное исключение всех содержательных и качественных установок» (Там же. С. 53, 143).

С. 73.^* «Чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как такая воплощается в конкретное слово hic et nunc».

По замечанию А.Μ. Камчатнова, «пробиться» к предмету или слову для А.Ф. Лосева «значит найти все необходимые категории, образующие их логическую структуру» (Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 99 – 100).

С. 75^* «Звук же есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова; и потому является недопустимым введение его в сферу диалектики».

См. обсуждение в связи с этим вопроса о «дематериализации» языка в комментариях Л.А. Гоготишвили (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 608 – 609).

С. 75.^** «Смысл… подлинная сфера диалектики».

Смысл, в вúдении А.Ф. Лосева, «сложная и не первая категория в диалектической системе разума», категориальное раскрытие которой в диалектике осуществляется с помощью первичных категорий сущего, покоя, движения, тождества и различия (Форма. Стиль. Выражение. С. 538). Лосев развивает диалектико-феноменологическое учение о смысле как особой форме бытия, возникающей на «основе субъективно-объективного безразличия» (Хаос и структура. С. 45). Основное качество смысловой сферы, по данному учению, – значимость: «смысл не есть, но значит» (Там же). Не переходя в вещь и не овеществляясь, смысл выступает в диалектике только как «чистая возможность», метод, принцип, закон. По одной из дефиниций А.Ф. Лосева, смысл есть сущность, т.е. «то самое, чем она является сама по себе» (Форма. Стиль. Выражение. С. 7). Специфику понимания смысла в диалектике Лосева составляет его динамизм. Смысловая структура мыслится им в своих «становящихся», «генетических», «потентных» функциях, а сам смысл рассматривается как становящееся, активно самополагающееся, «творчески-осмысляющее» начало, как полагающее, утверждающее и «основополагающее».

С. 77.^* «…получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит».

В этом рассуждении А.Ф. Лосева сознательно игнорируется явление т.н. «звукового символизма» («звукосимволизма») – «фонетически мотивированной связи между фонемами слова и полагаемым в основу номинации незвуковым (неакустическим) признаком денотата (мотивом)» (Воронов С.В. Звукосимволизм // Лингвистический энциклопедический словарь. Μ., 1990. С. 166). См. также: Журавлев А.П. Фонетическое значение. Μ., 1974; Воронов С.В. Основы фоносемантики. Л., 1981; Он же. Фоносемантические идеи в зарубежном языкознании (Очерки и извлечения). Л., 1990. О неустранимости звукового начала в языке и его значимости см., напр., замечание В.В. Бибихина, который пишет:

«Звуковая стихия языка – это, собственно, стихия человека. В слове дышит его дыхание, речь размечена ритмом сердцебиения. Голос вмещает, кроме дыхания, вместе с дыханием также и чувство с его протяжением, силой, тоном, т.е. напряжением. Речь развертывается во времени, как жизнь. Через дыхание, ритм, тон язык не символически и иносказательно, а непосредственно втянут уже в своей звуковой стихии в природу человечества, сросся и ушел корнями в человеческий мир, и через него в целый мир» (Бибихин В.В. Язык философии. Μ., 1993. С. 90 – 91).

С. 77.^** «Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии».

См. в этой связи следующее замечание А.Ф. Лосева:

«В дальнейшем… я отождествляю „имя“ и „идею“ (в строго платоническом понимании), причем последняя не есть ни логос, ни усия, ни вещь, ни сущность, но выражение сущности, энергия и символ сущности, смысловое тождество логического и алогического» (Бытие. Имя. Космос. С. 334).

Комментируя данный фрагмент, Тереза Оболевич обращает внимание на тот момент, что идея в понимании Лосева не является сущностью вещи, а «представляет собой ее максимальное выражение, т.е. „воплощение в сознании“»; сущность же вещи у Лосева определяется с помощью терминов «эйдос» и «смысл» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 183).

С. 77.^*** «Имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие…».

По одному из определений имени А.Ф. Лосева, оно есть «выраженное или, что то же, принципиально, в принципе понятое понятие» (Бытие. Имя. Космос. С. 831). Эту мысль он поясняет на примере толкования искусства в различных языках, полагая, что все это – «различные понимания одного и того же понятия, подобно тому как существуют разные понятия, относящиеся к одному и тому же смыслу» (Там же. С. 822).

С. 77.^**** «Имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, следовательно, – разум, понятие и сознание как вещь».

В первой части данного фрагмента – утверждении «имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь» – на философском языке (в расширительном истолковании применительно к имени вообще) выражена исходная богословская формула исторического имяславия «Имя Божие есть Бог», истолкование и обоснование которой составляет центральную задачу философии имяславия. Слово «разумеваемый» означает здесь, что речь идет только об «умном» отождествлении имени и вещи, а не о субстанциональном, как это приписывали имяславцам их противники. Этот момент об умном тождестве имени (слова) и вещи особо подчеркивается во второй части данного фрагмента – радикальным тезисом монизма о вещи как разуме (и понятии) и разуме (и понятии) как вещи. Для Лосева-диалектика характерно представление тождества как динамической реальности, как тождества развернутого, как пути к полноте отождествления. В «Философии имени» это достигается через восхождение имени к идее (в гипер-ноэзисе). В первых вариантах обоснования имяславия и построения ономатодоксии А.Ф. Лосев шел по пути прямого отождествления имени и идеи, а также идеи и энергии. См.:

«Сущность непознаваема и непостижима… Энергия – постижима, расчленима, созерцаема и именуема; она – идея предмета» (Лосев А.Ф. Имя. С. 46);

«…имя – идеальный диалектический момент в Боге и потому сам Бог» (Там же. С. 33).

Другими словами, – он шел по пути обоснования исходной формулы исторического имяславия «Имя Божие есть Бог». В других вариантах обоснования А.Ф. Лосев, как и другие философы имяславия (и прежде всего П.А. Флоренский), шел по пути философской схематизации и обоснования развернутой формулы имяславия «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», где, наряду с центральным для имяславия акцентированием момента тождества имени и вещи, подчеркивается момент несводимости вещи во всей ее субстанциональной полноте к имени.

С. 77.^***** «Так воздвигается величественное здание диалектики, принципиально отождествляющей знание и бытие…».

В вúдении А.Ф. Лосева, единое Бытие, или «окружающий нас мистико-символически-мифологический мир» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 113, 486), предстает в трех своих ликах: 1) как бытие реальное (пространственно-временное существование), 2) бытие идеальное (первобытно-единая цельность качества и формы, бытия и сознания) и 3) бытие личное («единство, объемлющее в себе два первых вида бытия – как новая цельность и нераздельность») (Личность и Абсолют. С. 15). Позже Лосев будет говорить о конкретных видах бытия – бытии идеальном и социальном, органическом и эйдетическом (Очерки античного символизма и мифологии. С. 235, 645, 707). См. также концепцию бытия в найденной в архиве А.Ф. Лосева работе «Бытие, его сверхлогические, логические и алогические элементы (диалектика)», принадлежащую или самому Лосеву, или, скорее всего, судя по специфике стиля, B.Μ. Лосевой (Начала. 1994 № 2 – 4. Абсолютный миф Алексея Лосева. C. 3 – 25).

С. 77.^****** «Они (т.е. сознание и бытие. – В.П.) не влияют друг на друга, но они – изначально тождественны».

Диалектика, в понимании А.Ф. Лосева, есть абсолютный монизм, утверждающий «тождество идеи и вещи» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 619) и рассматриващий бытие и сознание как «абстрактные стороны одного и того же живого тела культуры» (Форма. Стиль. Выражение. С. 340). Как замечает Лосев: «„Сознание“ и „бытие“ не просто тождественны. Они – едины, а стало быть, и как-то различны. Это – аксиома диалектики» (Там же. С. 417). А.Ф. Лосев так разъясняет смысл данного тезиса:

«Тождественным может быть только то, что хоть в малейшей точке различно. Нет различия, – нет и тождества, а есть просто одно неразличимое нечто. Итак, знание и бытие, при всем своем тождестве и единстве, необходимым образом различны, даже противоположны; знание не есть бытие, и бытие не есть знание. А это дает право на раздельное – относительное, конечно, и условно раздельное – изучение и описание того и другого» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 309 – 310).

О единстве бытия и сознания в диалектике Лосева см. также замечания прот. Д. Лескина о том, что «бытие и сознание не противостоят друг другу, но в единстве свидетельствуют о мире как таковом» (Лескин Д., прот. Указ. соч. С. 485).

6. Идея и предмет; понятие энергемы

С. 78.^* «Мы установили универсальное противостояние сущего и меона, „иного“, или… сущего и материи».

А.Ф. Лосев опирается здесь на неоплатоническое понимание материи как диалектического момента в самой сущности и как особой формы ее самоопределения, отрицая натуралистическое понимание материи (Бытие. Имя. Космос. С. 180 – 181). О двух понятиях «материи» в платонизме и неоплатонизме – первичной («умной», чистой, бесформенной, иррациональной) и вторичной (чувственно-текучей и чувственно оформленной, всегда подвижной и текучей) см.: Лосев А.Ф. Примечания // Платон. Сочинения. Т. 3 (1). С. 652, 656; Он же. Очерки античного символизма и мифологии. С. 581 – 582; Он же. Бытие. Имя. Космос. С. 470 – 473; Он же. Миф. Число. Сущность. С. 800 – 802; Он же. Словарь античной философии. Μ., 1995. С. 146 – 147.

С. 78.^** «Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений… Ею необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего».

Выступая против какого-либо рода иллюстраций в «Философии имени», А.Ф. Лосев, по мысли Ю.С. Степанова, делает исключение только для образа света. И это не случайно. Ведь соотношение света и тьмы семиотично, и в античности «все представления об идеальном мире связаны с пониманием зрения, света, отражения» (Степанов Ю.С. Язык и метод: К современной философии языка. Μ., 1998. С. 227 – 228). Но более непосредственно, и даже текстуально мысль Лосева, по мнению Ю.С. Степанова, связана с «пирамидой света» Николая Кузанского. Ю.С. Степанов ссылается на следующее рассуждение Кузанца:

«Вообрази пирамиду света проникшей во тьму, пирамиду же тьмы – вошедшей в свет, и своди все, что можно исследовать, к этой фигуре, чтобы с помощью наглядного руководства ты смог обратить свое предположение на скрытое, дабы, опираясь на пример, ты увидел Вселенную… Обрати внимание на то, что Бог, будучи единством, представляет собой как бы основание [пирамиды] света; основание же [пирамиды] тьмы есть как бы ничто. Все сотворенное, как мы предполагаем, лежит между Богом и ничто… высший мир изобилует светом, но не лишен тьмы, хотя тьма кажется исчезнувшей в свете из-за его простоты. В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем без света… этот свет во тьме скорее скрыт, чем проявлен. В среднем мире, соответственно, средние свойства. Я хочу, чтобы ты всегда помнил… ни свет, ни тьма не должны предполагаться в иных мирах такими, как ты их видишь в чувственном мире» (Николай Кузанский. Сочинения.В 2 т. Т. 1. Μ., 1979. С. 206 – 207).

С. 80.^* «Так приводит анализ ноэмы… к утверждению… абсолютно-меонального принципа в слове… и к… абсолютной предметности в слове…».

Абсолютное – одна из важнейших категорий философии А.Ф. Лосева. По его определению, абсолютное есть зависящее само от себя, «последнее» (Миф. Число. Сущность. С. 199 – 200), то, что «охватывает и все предопределяет» (Там же. С. 142). Абсолютная личность «выше всего существующего» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 1. Μ., 1992. С. 233). Всякая диалектика, по А.Ф. Лосеву, говорит «именно о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия» (Миф. Число. Сущность. С. 200). О двух разных подходах к возможности применения термина «Абсолют» в религиозной философии и богословии – позиции, по которой «Абсолютное» как «предел отрешенной мысли… не есть личность» (Н.А. Бердяев), и позиции, по которой «живой Бог Библии» есть «Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим „Ты“ в молитве» (В.Н. Лосский), см.: Казарян А.Т. Абсолют // Православная энциклопедия. Т. 1. Μ., 1997. С. 57 – 58.

С. 80.^** «Назовем последнюю энергемой…».

Понятие энергемы вводится А.Ф. Лосевым как философский коррелят сущности в ее инобытийном предстоянии. По Лосеву, «степеням погружения сущности в меон соответствуют соответствующие энергемы» (Безлепкин Н.И. Философия языка в России. С. 345). Термин «энергема» образован по той же терминологической модели, по которой в последующей лингвистической мысли будут образовываться т.н. «эмические» единицы – фонема, морфема и т.д.

С. 82.^* «Раз есть не только „res“, но еще и „intellectus“, то „adaequatio rei et intellectus“, какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода „res“ в „intellectus“, т.е. погружения в „иное“, в сферу различий».

Принцип adaequatio rei et intellectus (отождествления вещей с интеллектом) был в центре творческого внимания А.Ф. Лосева как христианского неоплатоника с самых первых его работ. Так, в «Исследованиях по философии и психологии мышления (1915 – 1919)», отмечая трудность усвоения гуссерлианского учения о «„представителе“ полного осуществления adaequatio rei et intellectus», он считает необходимым в общем «принять у Гуссерля эту „лестницу“ познания от сигнификативных актов до полного идеала адеквации – понимая это в значении различных модификаций объективного смысла» (Личность и Абсолют. С. 69). По комментарию Е.Н. Гурко, А.Ф. Лосев, не анализируя сколько-нибудь подробно в «Философии имени» принцип adaequatio rei et intellectus, как и не ссылаясь на «авторство» Платона, дает детальный анализ этого принципа в «Очерках античной философии и мифологии». А именно – при рассмотрении платоновских идей о «полной идентификации бытия и знания в Боге и их частичном совпадении в человеческих душах» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 212). Известно, что, истолковывая знание как модификацию динамического смысла, Платон задается вопросом, «как возможно, чтобы знание в своей динамически-смысловой природе творчески воспроизводило собою структуру вещей, творчески отображало в себе бытие, в его тоже смысловой природе», и дает такой ответ: «оно возможно как припоминание» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 377 – 378). Принцип адеквации вещи интеллекту в философской мысли рассматривался также в теории истины Фомы Аквинского, определявшего истину как согласованность (conformitas), соразмерность (adaequatio) между разумом и вещью. В «Сумме теологии» Аквината говорится: «…истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда, познать эту согласованность означает познать истину» (цит. по: Антология мировой философии. Μ., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 836).

С. 82.^** «Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят, или идея предмета».

Прот. Д. Лескин так резюмирует, в представлении А.Ф. Лосева, путь обретения словом своего предмета в сознании:

«Итак, проделывая путь от фонемы до идеи через различные уровни бытия, слово обретает в нем предмет, как он дан в сознании. Бытие и сознание не противостоят друг другу, но в единстве свидетельствуют о мире как таковом. Сущность участвует в слове. При этом она одновременно не может участвовать в слове целиком, но не может не участвовать в нем совсем. Здесь мы подходим к наиболее существенному моменту в рассуждениях Лосева. Антиномическая сущность входит в сознание и мышление, но никогда с ними не сливается и не отождествляется. Антиномичная сущность присутствует в слове, но слово не есть сущность. Слово указывает на тайны этого диалектического единства. В нем сущность становится не только явленной, но и выраженной, в слове совершается „демеонизация“ логоса» (Лескин Д., прот. Указ. соч. С. 485).

7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона и физическая энергема слова

С. 83.^* «В нем (т.е. в смысле. – В.П.) целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым».

В рассуждении А.Ф. Лосева о соотношении части и целого явно улавливается мотив всеединства, по которому все существует во всем и каждая вещь есть частичное проявление всего мира в целом. В формулировке С.С. Хоружего, всеединство есть категория онтологии, обозначающая «принцип внутренней формы совершенного единства множества» (Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. С. 33). Согласно этому принципу, «все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй», или, по выражению С.Л. Франка, цитируемому С.С. Хоружим, «транс-рациональное единство раздельности и взаимопроникновения» (Там же). Учение о всеединстве А.Ф. Лосев считал в логическом плане неопровержимым и разделял его на протяжении всего своего творческого пути (Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. С. 15; Джохадзе Д.В. Алексей Федорович Лосев (Краткий очерк жизни и деятельности) // А.Ф. Лосеву: К 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983. С. 24).

С. 83 – 84.^* «Весь физический мир… есть слово и слова… Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею и держится».

В философском синтаксисе А.Ф. Лосева слова «держится» и «держит» употребляются в диалектико-мифологической конструктивной процедуре порождения для обозначения взаимоотношений (взаимозависимости) «порождающего» и «порождаемых» моментов (элементов) в конструктивном процессе. Слово «держится» означает, что порождаемый элемент имеет нечто своим истоком в порождающем процессе, восходит к нему, определяется им, «причастен» ему. Этот смысл понятия «держится» эксплицитно выражен в следующей характеристике числа у А.Ф. Лосева:

«Число – исток и начало всякого различения и разделения, т.е. принцип самой категориальности. Поэтому вся система категорий порождается и держится числом» (Хаос и структура. С. 110 – 111).

Соответственно, в слове «держит» подчеркивается активный характер этого истока, который в этом случае видится как «держащий» все последующие моменты конструктивного развертывания и все построение в целом. См.: «…сверх-сущее Одно держит всю тетрактиду» (Личность и Абсолют. С. 425).

С. 85.^* «Слово есть в этом смысле некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события».

Немецкий исследователь Μ. Хагемейстер отмечает специфически русскую составляющую лосевской мысли, связанную с развитием представлений о магии слова в русском символизме (Хагемейстер Μ. [О Лосеве] // Литературная учеба. 1988. № 1. С. 159). По С.Л. Франку, философия имени А.Ф. Лосева «имеет явные точки соприкосновения с идеями Флоренского о „магии слова“ и, очевидно, вышла из того же круга идей» (Франк С.Л. Новая русская философская система // Алексей Федорович Лосев: Из творческого наследия. Современники о мыслителе. Μ., 2007. С. 515). По концепции о. П. Флоренского, имя мистично (тождественно именуемому) и «магично» (тайнодейственно). Рассмотреть, «кáк именно и почему слово мистично, это значит уяснить себе, каков смысл учения, по которому слово есть знаменуемая им реальность» (Флоренский П.А. Сочинения. В 2 т. Т. 2. У водоразделов мысли // Приложение к журналу «Вопросы философии». Μ., 1990. С. 253). Соответственно, рассмотреть, «в чем магичность слова, значит понять, как именно и почему словом можем мы воздействовать на мир» (Там же. С. 252 – 253). Такое же мистико-магическое толкование имени характерно и для ономатодоксии А.Ф. Лосева.

С. 86.^* «„Многое“ и „все“, т.е. все части, не есть целое, ибо каждая из многих частей ничем не свидетельствует о целом, и есть только то, что она есть. Если так, то и в целом нет ничего, чего не было бы в частях. Тем не менее, целое есть то, чего нельзя вывести из отдельных частей».

Отметим некоторые диалектико-феноменологические максимы А.Ф. Лосева о соотношении части и целого:

«…отношение частей к целому везде в выражении различно»

и

«…отношение целого к своим частям везде тождественно и везде различно, или: отношение целого к частям есть самотождественное различие» (Форма. Стиль. Выражение. С. 574).

8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения

С. 87.^* «Везде нашей путеводной нитью будет это „для себя“, это „для-себя-бытие“, представляющее собою сущность знания, или интеллигенции».

Термин «интеллигенция» в философии Плотина, Фихте, Шеллинга и др., обозначающее для-себя-бытие, именует сферу самосознания, соотнесения смысла с самим собой. А.Л. Доброхотов дает следующее пояснение смысла понятия «интеллигенция» в названной традиции:

«Латинское слово intelligentia обозначает такое идеальное бытие, которое обладает самосознанием. Есть много разных типов идеального, и среди них – идеальное самосознание. В схоластическом богословии это мир ангелов… сознательный мир символов в мире материи персонифицирован в человеке… И вот, выход в это измерение некоего „я“, пусть даже не в чистом виде данного, делает человека интеллигенцией» (Доброхотов А.Л. Мир как имя // Логос: Философско-литературный журнал. № 7. Μ., 1996. С. 58).

В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев приводит такую исчерпывающую, по его словам, формулу данного понятия у Фихте:

«Интеллигенция, как такая, смотрит внутрь самой себя; это созерцание себя самой непосредственно связано со всем, что ей присуще, и в этом непосредственном соединении бытия и созерцания состоит природа интеллигенции. То, что в ней есть, и то, что она вообще есть, она есть для себя самой, и лишь поскольку она есть это для себя самой, она есть это как интеллигенция» (Форма. Стиль. Выражение. С. 174).

О художественном воплощении иерархии интеллигенции, или сущности знания, развиваемой в «Философии имени», см.: Тахо-Годи Е.А. На пути к невесомости, или В плену Содома // Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…». В 2 т. Т. 1. Μ., 2002. С. 32.

10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления

С. 97.^* «Целиком и абсолютно он (т.е. эйдос. – В.П.) себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя».

Данный фрагмент представляет большие трудности для интерпретации. «Первоимя» и «первозданное имя» в «Философии имени» коррелируют с философемами «первосущность» и «первозданная сущность»: первоимя есть имя первосущности, а первозданное имя – имя первозданной сущности, или, по философской модели А.Ф. Лосева, первосущности в ином. Философеме «первосущность» соответствует мифологема «Бог», а философеме «перво-имя» – мифологема «Имя Божие». Но какие мифологемы соответствуют философемам «первозданное имя» и «первозданная сущность»? Некоторый, хотя и предельно лаконичный ответ на данный вопрос мы находим в записи одного разговора с А.Ф. Лосевым у B.В. Бибихина (от 30.12.1973 г.), где относительно содержания «Философии имени» говорится: «Первосущность – Бог, первозданная сущность – Бог в твари. Имя Божие, „о Нем же подобает спастися нам“, Божественное Слово – Христос. Тут ключ: остров символа в море Бога» (Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. Μ., 2004. С. 209). По В.В. Зеньковскому, первозданная сущность у Лосева есть «тварное бытие, тварная София» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140). Возможен также вариант интерпретации, при которой первосущность и первозданная сущность рассматриваются как диалектико-мифологические корреляты (аналоги) Божества и творения (твари), интерпретируемого как формы «выражения Первосущности, Абсолюта в ничто, в меоне» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543 – 544). В подтверждение возможности подобного понимания см. следующее замечание А.Ф. Лосева из тезисов доклада «Учение о мире, творении и твари и наука»: «Первозданная сущность – Адам и Ева и грех…» (Личность и Абсолют. С. 301). Об интерпретации «первоимени» и «первозданного имени» см. также размышления В.П. Троицкого в его статье «Загадочный набросок (еще к теме „имяславие и теория множеств“)»: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Μ., 2007. C. 308 – 322.

Новая интерпретация «первоимени» и «первозданного имени» предлагается В.П. Троицким на основе «недавно обнаруженного в архивных документах одного из планов работы Лосева по имяславию» (Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. С. 308 – 322). В этом наброске у Лосева была намечена следующая типология имени: «I. Первоимя. I. Первозд<анное> имя. III. Инобыт<ийное> имя. IV. Возрожд<енное> имя» (Там же. С. 314). Здесь же дается краткая характеристика этих типов имени на языке философии и математики (теории множеств). По словам В.П. Троицкого, приведенная типология явилась «большой новостью»: «Ничего близкого, во всяком случае, в полном терминологическом развороте, в других известных нам работах нет» (Там же. С. 314). Нет даже упоминания о приведенных в этом наброске именах, за исключением «первоимени» и «первозданного имени», единожды встретившихся в анализируемом нами фрагменте «Философии имени». Но встретившихся там «проходным» образом: без особого разъяснения их смысла, «причем, не только вне какой-либо типологии, но и – случай для автора, кажется исключительный – без должного определения, без всякого разъяснения содержания» (Там же).

В.П. Троицкий высказывает предположение, что «проходное» упоминание данных двух типов имен сохранилось в окончательном варианте «Философии имени» как «рудимент более ранней редакции текста», подвергнутой, по словам самого Лосева, «небезболезненным сокращениям». Причем указанный десятый параграф, где упоминались эти два имени, был назван Лосевым «среди особенно пострадавших» (Там же). Троицкий соотносит типологию имени, намеченную в наброске, с типологией, намеченной во фрагменте «Миф – развернутое магическое имя» (раздел «V. Иерархийная природа имени»):

a) «умно-сущностная энергия», или «энергия апофатического истока сущности» (Имя как «мистическая церковь») // Первоимя;

b) «умно-триадическая энергия» (Имя как «миф») // Первозданное имя;

c) «умно-софийная энергия» (Имя как «магия») // Инобытийное имя;

d) «умно-выразительная энергия», или «энергийность самой энергии» (Имя имени, Имя как «эвхология») // Возрожденное имя (Там же. С. 315).

Найденную типологию возможно было бы соотнести с двумя разделами Дополнения к «Диалектике мифа». Это, во-первых, – с разделом IV «Имя сущности и инобытие» (тварь) того же фрагмента «Миф – развернутое магическое имя», где на языке диалектики говорится о нетварном имени (перво-) сущности, присущем ей «природно и по существу», т.е. свойственном ей «в бесконечной степени своего бытия», и присущности этого имени твари (инобытийной сущности) «энергийно» и «идеально», т.е. свойственном ей «более или менее», в «той или другой степени», с «различиями по временам и качествам» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 413 – 414).

И это, во-вторых, – с фрагментом из Приложения к изданию Дополнения к «Диалектике мифа», где речь идет, но уже на «мифологическом» языке, об основных этапах инобытийно-мифического процесса, вытекающих, по Лосеву, как «необходимое пребывание абсолютной мифологии и абсолютной диалектики»:

«I. 1. Первозданный Рай, 2. грехопадение, II. 3. жизнь во грехе, III. 4. богочеловечество (включая его историю, т.е. приятие и его неприятие), 5. апокалипсис, IV. 6. окончательный Рай, или Царство Небесное, 7. Ад» (Там же. С. 374).

По Лосеву, из приведенного перечня «6-й и 7-й моменты относятся, очевидно, не просто к инобытийной мифологии, но к такой инобытийной, которая вернулась к абсолютному самосознанию» (Там же). И это уже третья, «завершительная ступень абсолютной диалектики» (Там же).

Для этой «инобытийной мифологии», которая «вернулась к абсолютному самосознанию», и характерно, вероятно, «Возрожд<енное> имя», упоминаемое как последнее имя в «загадочном наброске». Состоянию «первозданности» твари соответствует второе имя в упоминаемом перечне имен – Первозд<анное> имя. Наконец, состоянию грехопадения будет соответствовать третий тип имени – Инобыт<ийное> имя. Тогда первый тип имени – Первоимя – это нетварное имя Первосущности, которое присуще Первосущности «природно и по существу», в отличие от трех остальных в типологии имени «загадочного» наброска. (Ад же, вероятно, есть уже это состояние без Имени.)

Не случайно поэтому, как следует из описания В.П. Троицкого, Первозданное и Возрожденное имя объединены Лосевым в одну пару имен (по своим характеристикам, за исключением направления конструктивного движения при его порождении, они совпадают), а первое имя – Первоимя – как-то отстоит от остальных, хотя потом и открывает упоминаемую Троицким типологию.

С. 98.^* «Еще далеко до абсолютной самостоятельности и самодовлеемости перво-сущности или первозданной сущности…».

В диалектическом плане первозданная сущность определяется А.Ф. Лосевым как «триада, перешедшая в иное» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 369), как первосущность в ином, еще не затронутая меоном (Бытие. Имя. Космос. С. 188). В первозданной сущности, по Лосеву, «как и во всякой другой сущности, ничего не может быть такого, чего не было бы в мифической первосущности», поскольку «инобытие есть только частичное повторение бытия» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 375). Поэтому, говоря о первозданной мифической сущности, необходимо «повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво-сущности» (Там же). У А.Ф. Лосева встречаются также понятия «первозданной вещи» и «первозданного момента» сущности (Бытие. Имя. Космос. С. 188), а также «первозданной личности», которая, «переходя в свое инобытие, становится исторической, получает свою историю» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 210).

С. 100.^* «В мышлении все только вечно».

Здесь, по словам В.В. Зеньковского, «принцип меонизма вводится в вечность» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139).

С. 100.^** О чистом мышлении см.: Введение (С. 23 – 24 наст. издания).

С. 100.^*** «Вот почему древние любили говорить о круговращении ума вокруг себя самого».

По мнению Л.А. Гоготишвили, А.Ф. Лосев в своей теории продвижения от раздражения к уму и в характеристике последнего «воспроизводит некоторые этапы неоплатонического учения об уме» (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 610). Комментируя концепцию Лосева об умосозерцании как самосозерцании замкнутого на себя ума, Л.А. Гоготишвили обращает внимание на специфику феноменологического понятия созерцания чистых смыслов, или самосозерцания замкнутого на себя ума. Здесь «образность, если и есть, отступает на вторые роли, уступая первые партии без-образной мысли и без-образному смыслу: моментам его рождения, формам его движения, круговращения, истончания, угасания, возрождения, его метаморфозам и „вечному вращению в себе“, и т.д.» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 305). О неоплатоническом учении об уме см.: Форма. Стиль. Выражение. С. 186.

С. 102.^* «Так мы получаем с диалектической неизбежностью понятие гипер-ноэтического, сверх-умного мышления, присутствующего целиком и нераздельно в каждом моменте чистого и раздельного мышления».

По мнению В.В. Зеньковского, А.Ф. Лосев вводит здесь изначальное для него учение об Абсолюте как Субъекте (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139).

С. 103.^* «В сверх-умном мышлении – собранность… оно уже все охватило… в… единственном пункте абсолютной единичности всего».

По словам Терезы Оболевич, Лосев «характеризует это „сверх-умное мышление“ по аналогии с „гипер-ноэматическим“ и „сверх-интеллигентным“ моментами имени, присущим Сверх-сущему» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 218). Она полагает, что, хотя в «Философии имени» Лосев и избегает терминологии, свойственной имяславию, тем не менее, «нетрудно сделать вывод, что под Сверхсущим он подразумевает сущность Бога, одновременно присущую всем Лицам Святой Троицы» (Там же).

С. 103.^** «Первозданная сущность целиком воспроизводит первосущность с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности».

В.В. Зеньковский предлагает следующий вариант мифологической интерпретации данного фрагмента:

«И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира, или субъект мира (Лосев прикровенно называет его „абсолютной интеллигенцией“, в отличие от „первосущной интеллигенции“) – ибо „первозданная сущность“ – т.е. тварное бытие, тварная София (термин В.В. Зеньковского. – В.П.), „целиком воспроизводит первосущность с сохранением решительно всех ее диалектических моментов“» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140).

С. 103.^*** «Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности… она – сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности».

Аналогичный ход диалектического конструирования имеется в «Античном космосе и современной науке»:

«Тварное инобытие тождественно (точнее, может быть тождественно) с перво-сущностью лишь в порядке причастия ее имени» (Бытие. Имя. Космос. С. 192).

Оригинальную интерпретацию первозданной сущности как имени первосущности, «именующего первосущность во всей полноте содержания как себя самой, так и своего инобытия в инаковости меона», выдвигает Е.Н. Гурко (Божественная ономатология. С. 217).

С. 103.^**** «Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности…».

См. мифологическую интерпретацию данного фрагмента у В.В. Зеньковского:

«Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе – договаривает это учение (об Абсолюте как Субъекте. – В.П.) Лосев, не употребляющий нигде слова „Бог“, – и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть Его „инобытие“ („другое“, по терминологии Соловьева)» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140).

С. 104.^* «Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона».

Здесь дается диалектико-мифологическое представление ситуации творения умно-сердечной Иисусовой молитвы у исихастов и достигнутого экстаза как высшей точки умного делания. Одно из первых богословско-философских описаний экстаза и мистико-аскетического пути к нему у А.Ф. Лосева было выполнено в его статье «Имяславие», где говорится:

«…все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе» (Лосев А.Ф. Имя. С. 10).

С. 104.^** «Нет, не было и не будет для такой твари (т.е. сверх-умного мышления. – В.П) ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам».

Под именем первосущности подразумевается здесь Имя Иисуса Христа, о чем свидетельствуют заключительные слова комментируемого фрагмента «…о нем же подобает спастися нам», представляющие собой буквальную цитацию из Нового Завета – Деяний св. апостолов – на церковнославянском языке. В Синодальном переводе: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12). В предыдущих словах (Деян. 4, 10) речь шла об Имени Иисуса Христа, которое там прямо и названо. Идея сотериологичности (спасительности) Имени Божия, или мысль об участии Имени Божия в спасении человека, – центральная тема ономатодоксии А.Ф. Лосева. По лосевской версии имяславия, Имя Божие действенно и реально. Оно – «та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа» (Личность и Абсолют. С. 269). И им действенна вся Церковь как «место нашего спасения» (Там же. С. 277). Идея о связи категорий спасения и Имени Божия наиболее полно намечена А.Ф. Лосевым в его учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии. См.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 350. О мотивах отсутствия категории спасения в платонизме см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 871.

С. 104.^*** «Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного… о нем же подобает спастися нам».

Комментируя данный фрагмент «Философии имени», Н.И. Безлепкин улавливает в этих рассуждениях А.Ф. Лосева явственные отзвуки имяславческих споров. Но, как он полагает, Лосев идет в этом споре дальше монахов-имяславцев и их сторонников, утверждавших, что в Имени Божием присутствует Своими энергиями Сам Бог. Опираясь на диалектический метод, А.Ф. Лосев доказывает, что «каждое слово глубоко причастно Божественному Логосу, таинственно связано с Именем Божиим» (Безлепкин Н.И. Философия языка в России. С. 347). Таким образом, замечает исследователь, «диалектическим путем философ от физического предмета восходит к пребывающему в последней умной глубине всякого имени – онтологически первого Имени, Божественного Слова» (Там же. С. 346).

С. 104.^**** «В результате сверх-умное мышление, или умный экстаз, есть… самосознание… в котором нет ничего иного… так что… энергия перво-сущности почиет… вдали от малейшего влияния меона».

Диалектический образ умного экстаза, представленный в данной формуле, постоянно уточнялся А.Ф. Лосевым в других его работах. Так, в «Диалектике художественной формы» говорится:

«…экстаз – категория… диалектически совершенно необходимая и логически совершенно ясная в своей категориальной структуре. Экстаз есть такое соотношение с самим собою, когда соотносящее оказывается абсолютным тождеством с самим собою и со всем иным, чтó является соотносимым; или экстаз есть полагание себя как тождества бытия с инобытием» (Форма. Стиль. Выражение. С. 23).

См. также: Бытие. Имя. Космос. С. 458. О неоплатоническом учении об умном экстазе см.: Там же. С. 458 – 459. Об умном и сверх-умном экстазе в абсолютной мифологии и абсолютной диалектике А.Ф. Лосева см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 336 – 337, 448. Помимо терминов «умный экстаз» и «гипер-ноэзис», Лосев использует в своих работах, особенно в философской прозе, также термин «восторг» (Лосев А.Ф. Жизнь. С. 191).

С. 104.^***** «В результате… бесконечно светлый мрак…».

Мрак в христианской мистике – одно из предельных понятий-мифологем, используемых для передачи высших духовных состояний-созерцаний подвижников. Классическое описание мрака дано у Дионисия Ареопагита:

«Божественный мрак – это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога именно через не-видение и непознавание, но воистину возвышается над видением и познаванием, зная, что Бог – во всем чувственном и во всем умопостигаемом» (Ареопагитики // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. Μ., 1969. С. 610).

См. также фрагмент диалектико-мифологического конструирования мифологемы Сердце через посредство категории-мифологемы Мрака в учении об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике А.Ф. Лосева, где Сердце предстает как абсолютная неохватная сверх-интеллигентная бездна, которая есть

«такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы, всякое различение и расчленение и, таким образом, превращается в некий пресветлый Мрак» (Миф. Число. Сущность. С. 278).

Диалектический образ «мрака» воссоздается Лосевым также в «Античном космосе и современной науке», где говорится:

«Этот свет, как ни отчего не отличный, есть мрак. Такова неумолимая диалектика разума: максимум света разума и бездна смысла его есть максимум мрака и отсутствие смысла его. Он есть так всецело, что не нуждается даже в том, чтобы быть… Исходное же одно не нуждается в том, чтобы быть: настолько велика его сила и настолько неохватна бездна его света» (Бытие. Имя. Космос. С. 290).

С. 104.^****** «Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком».

Во фрагменте о присутствии энергии целиком в каждом ее моменте явно улавливается мотив всеединства с его идеей тождества части и целого. Так, Платон, по словам А.Ф. Лосева, утверждает, что

«целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качестве одного элемента наряду с другими» (Бытие. Имя. Космос. С. 373).

11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности

С. 105 – 106.^* «Существует только смысл… Но возможно, что смысл… захочет жить в „ином“… Тогда… он станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности… от полного смысла в „ином“ до полного бессмыслия в „ином“».

По мысли И.И. Евлампиева, данная ключевая идея делает метафизику А.Ф. Лосева похожей на метафизику Л.П. Карсавина:

«Как и в метафизике Карсавина, в метафизике Лосева весь тварный мир предстает формой выражения Первосущности, Абсолюта в ничто, в меоне» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543 – 544).

С. 106.^** «Наблюдая эти ступени восходящего осмысления меона, или нисходящей силы меона…».

Идея многоступенчатости бытия относится к числу центральных воззрений христианского неоплатонизма. С.С. Хоружий усматривает в данном фрагменте текста конструкцию «неоднородного всеединства»:

«В первой же книге Восьмикнижия, самой гуссерлианской „Философии имени“, мы находим конструкцию неоднородного всеединства: выражаясь в своем ином, в меоне, и превращаясь, тем самым, в символ, „Смысл… станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности… от полного смысла в „ином“ до полного бессмыслия в „ином““» (Хоружий С.С. После перерыва. С. 63 – 64).

С. 108.^* «Но так как только смысл есть бытие, а „иное“ – не-бытие, то все эти судьбы смысла в „ином“ зависят в своей смысловой стихии от смысла, или предметной сущности».

Как замечает Ю.С. Степанов, комментируя данный фрагмент, «иное» для А.Ф. Лосева – это «не-сущее», меон (греч. «не-сущее»), или материя, и свое бытие оно обретает, получая осмысление от исходно существующего смысла:

«Вначале существует только „смысл“ – и больше ничего. Смысл, противополагаясь „иному“, которое есть инобытие, граница и очертание смысла, получает инобытие, которое проходит различные ступени, а меон, соответственно этим ступеням, получает осмысление и одновременно бытие» (Степанов Ю.С. Язык и метод. С. 226 – 227).

Поэтому меон и смысл (сущность) с диалектической точки зрения не равны. Ср., однако, позицию И.И. Евлампиева, который полагает, что в философии имени А.Ф. Лосева, «наряду с Первосущностью, обладает не меньшей онтологической реальностью инобытие, ничто, меон», почему «выражение и постижение себя Первосущностью должно осуществляться в форме „воплощения“ в меон» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543).

С. 108.^** «В смысле имени, или в его предметной сущности, независимой от взаимоопределения с меоном… разгадка, опора и оправдание всех меональных судеб имени».

Л.А. Гоготишвили усматривает здесь один из основных тезисов лосевской концепции, который «может быть переведен в собственно лингвистический план как тезис о примате лексической семантики над синтаксической и/или прагматической сторонами речи» (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 611).

С. 108.^*** «Вся эта универсальная картина взаимоопределения (предметной сущности имени и меона. – В.П.) должна найти свой прообраз там».

Прообраз, один из терминов (нео)платонического конструирования реальности, истолковывается в платонизме и неоплатонизме как парадигма, образец. По учению неоплатонизма, все вещи (тела, души, знания) имеют свои идеальные прообразы, служащие для вещей идеальными пределами полноты их возможного осуществления. Согласно платонизму, сам

«космос совершеннейшим образом воспроизводит вечный и нестановящийся первообраз или образец (παραδειγμα)» (Лосев А.Ф. Словарь античной философии. С. 27).

Учение об образах реальности и первообразах получило свое глубокое развитие в христианской типологической экзегезе – выявлении прообразов (знаков, знамений), таинственно предвосхищающих новозаветные реалии, а также в православном богословии образа с его принципом со-образности образа и первообраза, лежащем в основании учения о Богопознании (по православному вероучению, «Логос, Слово, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, есть Образ, по которому познается Отеческий Первообраз», см.: Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Μ., 2000. С. 303), так и учения о творении – сообразности творения как образа своему Божественному Первообразу. По христианскому вероучению, «человек, созданный по „образу Божию и подобию“, рассматривается здесь как личность, способная „являть Бога“», шествуя по пути спасения в уповании на «воплощенный Образ Того Бога, Который возжелал по образу Своему создать человека» (Там же. С. 319). Учение о первообразе разрабатывалось А.Ф. Лосевым применительно к личности (Миф. Число. Сущность. С. 165 – 167), а также и к художественному миру (Форма. Стиль. Выражение. С. 79 – 81).

II. ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

12. Предмет имени – опора всех судеб имени; первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса – и ее необходимые категории

С. 109.^* «К этому необходимо прибавить момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический, софийный (в широком смысле)…».

Мифологема «София» традиционно обозначает «олицетворенный предвечный замысел Божий о мире, как Идея и вместе Любовь Бога» и появляется в библейско-христианской традиции как «своеобразная персонификация» платонических концепций взаимоотношения Бога и мира (Хоружий С.С. Вехи философского творчества о. С. Булгакова // Булгаков С.Н. Сочинении. В 2 т. Т. 1. Μ., 1993. С. 9). Для А.Ф. Лосева, как свидетельствует А.А. Тахо-Годи, София – «премирное Тело Божие», где Бог Себя осуществляет, в отличие от истолкования Софии у В.С. Соловьева и П.А. Флоренского, для которых София есть «тварь, чуть ли не равнозначная четвертой ипостаси» (Тахо-Годи А.А. Лосев. С. 107). О Софии как премирном Теле Божием и базирующемся на этом учении о Церкви как Теле Христовом см.: Личность и Абсолют. С. 243 – 245, 452. По интерпретации А.Ф. Лосева, в основе учения о Софии лежит интуиция материнства – «интуиция созидания материала на основе восприятия из мужского начала», без чего «немыслима никакая ни абсолютная, ни просто реальная жизнь» (Личность и Абсолют. С. 468; см. также: Лосев А.Ф. Имя. С. 516 – 517). Свое учение о Софии Лосев излагает в неразрывной связи с триадологией (учением о Св. Троице) – как его диалектически необходимое продолжение, и учением отварном мире. По мысли прот. В. Асмуса, софиология А.Ф. Лосева «выводится в его религиозной философии из представления о Триаде как о принципе, стоящем над миром, но в то же время лежащем в основании смысловой и жизненной структуры как мира в целом, так и всякой отдельной его части» (Асмус В., прот. Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки // Начала. 1994. № 1. С. 97). В диалектико-мифологической интерпретации А.Ф. Лосева, София предстает как «полнота веков и память Божия», «пресветлое тело сущности», «как бы тело Божие», престол Божий, храм Божий, Церковь, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого», «Божество, или идеальное и божественное тело самого же Божества» (Миф. Число. Сущность. С. 286). В учении об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике Лосев говорит об «общем софийном теле» триединства Царства, Славы и Церкви, которое «окутывает» триединство со всех сторон и является «умным храмом» Пресвятой Троицы и «престолом» величия Ее (Там же). Эта софийная стихия может служить образцом для всякого «иного» бытия, которое, «исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 344). В своих позднейших историко-философских реконструкциях А.Ф. Лосев отмечает момент богочеловеческого понимания софийности в христианском персонализме Нового Завета, когда осуществленность мудрости мыслится «в самом Боге в виде Духа Святого», а «в человеческой области – в виде Христа» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. С. 229).

С. 110.^* «Он (т.е. меонально-сущностный момент. – В.П.) не уменьшает сущности и не переводит ее в „иное“, в другое тело».

Размышляя над кругом идей, связанных со взаимоотношением сущности и меона в философии имени А.Ф. Лосева, Н.О. Лосский говорит о двух типах слова, по Лосеву, – внешнем и внутреннем: сущность как эйдетический символ есть «внутреннее слово мира», которое необходимым образом «дополняется внешним словом» в случае, если «оно переходит в свое материальное „инобытие“ (меон как материя)» и становится, таким образом, «воплощенным фактом» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 343).

С. 110.^** «Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это – тоже тело, но – тело светлое и вечное, как и сам смысл».

С мыслью о теле «светлом» и «вечном» у А.Ф. Лосева связывается тема Софии. Определив Имя как энергию сущности (а три ипостаси, как считает Лосев, это не есть энергия, но сама сущность) и Софию как «субстанцию энергии», «субстанциализированную, овеществленную и осуществленную энергию», он устанавливает следующие соотношения между триипостасностью, Именем и Софией: 1. «Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела», а в Имени – как «смысл и идея символа»; 2. «София содержится в триипостасности как ее осуществленность», а в Имени – как «его картинная оформленность и изваянность»; 3. Имя содержится в «бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений», а в Софии – как «изваянный лик и Смысловая Энергия пресветлого тела сущности» (Миф. Число. Сущность. С. 222 – 223).

С. 111.^* «Все эти категории, необходимые для превращения абстрактно и потенциально сущего в единое координированно-раздельное целое, или в эйдос, мы определили в количестве пяти».

Речь идет здесь о пяти первоначальных и уже более неразложимых категориях – сущее, тождество, различие, покой, движение в их единстве, без которых, по Платону, а вслед за ним и А.Ф. Лосеву, невозможно никакое осмысление, никакое мышление и никакая разумная речь. О диалектике взаимоотношения данных категорий см. в его работах: Очерки античного символизма и мифологии. С. 498 – 507; Примечания // Платон. Сочинения. Т. 2. Μ., 1970. С. 571, 574 – 575; Форма. Стиль. Выражение. С. 571, а также: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Раздел «Введение в периодическую систему начал». С. 270 – 297.

С. 111.^** «…эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия».

Комментируя данный фрагмент текста, Л.А. Гоготишвили замечает:

«Общая и практически неизменно переходящая из текста в текст лосевская формула эйдоса гласит, что эйдос есть единораздельная цельность движущегося покоя самотождественного различия. Под этой целенаправленно парадоксальной, вплоть до семантического коллапса, диалектической формулой подразумевалось понимание априорно-эйдетического смысла как континуально-дискретного» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 304).

Сам А.Ф. Лосев так раскрывает смысл данной формулы в комментариях к диалогам Платона:

«Платон в „Софисте“ определяет бытие как структуру, т.е. как такое бытие, которое определяется как самотождественное различие подвижного покоя. Это-то и есть, по Платону, эйдос, или идея. В ней все тождественно и различно; в ней непрестанно происходит переход от одного различного к другому, так что движение оказывается в то же время и покоем» (Примечания // Платон. Сочинения. Т. 2. С. 575).

Рассматривая аналогичную по своей диалектической структуре формулу числакак «единичности подвижного покоя самотождественного различия», Лосев замечает, что формула эта является «слишком общей, чтобы можно было это определение перевернуть и сказать: единичность подвижного покоя самотождественного различия есть число», поскольку «она не только число, но и еще многое другое», и надо еще «уметь подчеркнуть тот спецификум, который создает именно числовую, а не иную конструкцию» (Форма. Стиль. Выражение. С. 538).

С. 113.^* «В имени как символе сущность впервые является всему иному…».

В работах А.Ф. Лосева имеется множество дефиниций категории символа и ее диалектических конструкций. В самом общем определении, символ, по Лосеву, есть «субстанциональное тождество идеи и вещи», «сущности и явления», «внутреннего и внешнего»; это – «проявившееся внутреннее и рельефное, перспективное внешнее» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 676). В более специальном понимании, А.Ф. Лосев определяет символ как «смысловую выразительность мифа, или внешне-явленный лик мифа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32).

С. 113.^** «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему».

По интерпретирующему изложению этого фрагмента у Н.О. Лосского,

«эйдос, достигший выражения в телесном „инобытии“, есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 343).

С. 113.^*** «Отсюда видно… что всякая энергема, как и энергия в целом, в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть… сущность… являющаяся, так или иначе, тем или другим видом инобытия».

В «Диалектических основах математики» А.Ф. Лосев дает следующую характеристику инобытия:

«Бытие есть раздельность, ограниченность и конечность. Инобытие только потому и является инобытием, что оно безраздельно, неограниченно и бесконечно. Таково и все инобытие, такова и каждая его „часть“. Это сплошная неразличимость, если брать его в чистом виде; и любой отрезок его, как бы мал он ни был, всегда бесконечен, ибо никогда в нем нельзя одну точку противопоставить другой (тогда была бы раздельность, т.е. какая-нибудь определенность и конечность)» (Хаос и структура. С. 222).

И далее:

«Инобытие потому и есть инобытие смысла, что оно, как таковое, никакого смысла в себе не содержит и вполне алогично. Входя в тождество со смыслом, оно распределяется, разливается, распластывается по структуре смысла, сплошно заполняет ее. Это значит, что оно переводится… на язык смысла» (Там же. С. 318).

С. 114.^* «Язык есть предметное обстояние бытия…».

В определении языка как предметного обстояния бытия у А.Ф. Лосева, А.А. Грякалов усматривает «софийный момент в живой предметной сущности имени» (Грякалов А.А. Событие и смысл. С. 77). Лосев развертывает в «Философии имени» реалистическую, онтологическую концепцию языка, согласно которой язык есть «язык самих вещей, самого бытия» (Камчатнов А.Μ. Указ соч. С. 76).

«Только когда действительность подлинно заговорит, – полагает А.Ф. Лосев, – только тогда открывается принципиальная возможность и для ее собственного объективного оформления, и для ее понимания и усвоения кем бы и чем бы то ни было» (Бытие. Имя. Космос. С. 808 – 809).

С. 114.^** «Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое».

Слово «обстояние» относится к числу излюбленных личных терминов А.Ф. Лосева. Смысл слова «обстояние» у него нигде не разъясняется, но его можно уловить из совокупности контекстов его употребления. Так, Лосев говорит об обстоянии Божества и человечества во Христе (Личность и Абсолют. С. 482), обстоянии воздуха как понятия у Дионисия Аполлонийского (Бытие. Имя. Космос. С. 520), обстоянии мысли (Очерки античного символизма и мифологии. С. 550), некоем неопределенном обстоянии, являющемся «настолько же смыслом, настолько же и бытием» (Там же. С. 465). А.Ф. Лосев говорит также об обстоянии умном (Миф. Число. Сущность. С. 278), объективном (Там же. С. 117; Очерки античного символизма и мифологии. С. 134), онтологическом (Там же. С. 631), чувственном (Имя. С. 237), сверх-логическом (Личность и Абсолют. С. 379), синтетическом (Там же. С. 596) и т.д. См. также размышления о лосевском слове «обстояние» у В.В. Бибихина (Бибихин В.В. Двери жизни // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 672 – 673).

С. 114.^*** «Всякий символ – есть языковое явление».

По мысли Л.А. Гоготишвили, при аналитическом описании философии языка А.Ф. Лосева, «помимо естественных языков и других семиотических систем, имеющих чувственную форму существования, нужно в прямом смысле говорить об эйдетическом априорном языке», по отношению к которому естественные языки «находятся в зависимом положении» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 332). Хотя «напрямую концепта „эйдетический язык“ в лосевских текстах нет», замечает Л.А. Гоготишвили, однако сама идея о существовании такового языка была выражена Лосевым «в разных контекстах и в разных формулировках» (Там же. С. 324). В отличие от традиционных поисков универсальной грамматики, лосевская концепция предполагает, по Гоготишвили, что источником универсалий для языка является отнюдь не логика, но, напротив, источником логики и диалектики являются эйдетический язык или языковые эйдетические универсалии (Там же. С. 333).

С. 114.**** «Все три основных момента (предметной сущности слова. – В.П.) суть нечто нумерически единое…».

По комментарию В.П. Троицкого,

«различение нумерологического („по числу“) единства, т.е. единства множества объектов по субстрату, наряду с единствами родовыми, видовым и по „чтойности“, характерно для средневековой схоластики и восходит к Аристотелю» (Троицкий В.П. Примечания // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение. С. 537).

Сам А.Ф. Лосев не пояснял специально смысла понятия «нумерический», но оно вытекает из общего контекста его рассуждения. См. в качестве примера истолкование смысла центрального и для «Философии имени» понятия «выражение»:

«Самый термин „выражение“ указывает на некое… активное самопревращение внутреннего во внешнее. Обе стороны и тождественны – до полной неразличимости, так что видится в выражении один, только один и единственный предмет, нумерически ни на что не разложимый, и различны – до полной противоположности, так что видно стремление предмета выявить свои внутренние возможности и стать в какие-то более близкие познавательно-выявительные и смысловые взаимоотношения с окружающим» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 62).

В «Очерках античного символизма и мифологии» он говорит о «нумерическом монизме» идеи и вещи, или «абсолютном тождестве» сущности и явления, идеального и реального в диалектике, а также о «нумерической двойственности» в феноменологии и трансцендентализме (Очерки античного символизма и мифологии. С. 486 – 489). Здесь речь идет также о «нумерической тождественности» в мифе:

«Обозначаемое и обозначающее в нем (т.е. в мифе. – В.П.) – абсолютно и нумерически тождественны… это – вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое существо, или просто живое» (Там же. С. 489).

С. 114.^***** «Отсюда, единство есть единство и в то же время оно – не единство, т.е. оно – множество».

См. следующую дефиницию множества у А.Ф. Лосева:

«Множество есть такая совокупность элементов, в которой каждый элемент и соответствующая часть находятся в полном равновесии, так что целое хотя и не равняется сумме частей, но эта последняя образует из себя как раз то самое целое, которое перешло в сумму частей» (Хаос и структура. С. 177).

13. Диалектика интеллигенции в имени

С. 117.^* «Однако сущность жизни заключается в самоощущении, в самоотнесенности, в для-себя-бытии».

В заметке «Анализ религиозного сознания» А.Ф. Лосев дает такую диалектико-мифологическую характеристику жизни, развивающую христианско-православный взгляд на творение:

«Жизнь есть, прежде всего, самоощущение, – некое бытие, внутренно переживающее себя самого, бытие-для-себя. Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри; жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это – ощущение себя самого как просветленного Божественными энергиями» (Личность и Абсолют. С. 267).

Хотя в жизненном организме и наиболее всего в человеке, полагает Лосев, и существует несомненно «самостоятельная воля и энергия, энергия, присущая только человеку, и больше никому», вся эта тварная энергия есть в то же время «только стремление уничтожить свою отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной» (Там же. С. 268). О феноменолого-диалектическом конструировании категории «жизнь» см.: Там же. С. 409 – 411, 427, 467 – 468. О жизни, живом и одушевленности см. также в философской прозе А.Ф. Лосева («Жизнь» и др.).

С. 117.^** «Отказывая сущности в этом для-себя-бытии… мы постулируем… субъективизм и заранее чисто догматически предполагаем, что субъект все формирует и сущность сама по себе вне субъекта не существует».

Л.А. Гоготишвили усматривает в этом рассуждении А.Ф. Лосева теоретическое обоснование ориентации на универсальный – «лексический» момент смысла, в противоположность тенденции к «гипертрофии» роли синтаксиса, а также широко распространенному в лингвистике тезису о том, что «значение определяется ситуацией» (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 611).

С. 117.^*** «Понятие субъекта гораздо менее ясно, чем понятие сущности…».

В диалектике А.Ф. Лосева субъект, как и объект, возникает диалектически позже, чем понятие сущности. Они возникают впервые из «соединения бытия и сущности» (Хаос и структура. С. 107).

«Когда мы противопоставляли Смысл его инобытию, т.е. ему самому, – замечает А.Ф. Лосев, – мы сразу же получили антитезу Субъекта и Объекта» (Миф. Число. Сущность. С. 277).

В «Диалектических основах математики» Лосев дает такую дефиницию субъекта в его соотношении с объектом и личностью:

«…тождество бытия и сущности (смысла, идеи), положенное как бытие, есть объект; тождество бытия и сущности, положенное как сущность, есть субъект; тождество бытия и сущности, положенное как тождество бытия и сущности, есть личность» (Хаос и структура. С. 109).

Об антитезе Субъекта и Объекта и ее снятии см.: Миф. Число. Сущность. С. 277. О музыкальном субъекте как абстракции из «цельного человека повседневной жизни», «идеальном и адекватнейшем корреляте музыкального бытия в сознании», см.: Лосев А.Ф. Жизнь. С. 179. См. также о субъекте как чистом понятии – «субъекте без ума и души», как «чистом „в себе“, еще не зажившее внутренней жизнью, самоотраженностью и самосоотнесенностью со всем прочим»: Очерки античного символизма и мифологии. С. 570.

С. 118.^* «Они (т.е. три диалектических момента сущности, углубляющих ее по вертикали. – В.П.) – диалектические моменты интеллигенции».

В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев отмечает следующую диалектику интеллигенции: а) познание, или теоретический разум; б) воля, или практический разум; в) эстетический разум (Диалектика мифа. Дополнение. С. 206). Лосев отмечает, что такая диалектика была проведена им в «Философии имени» (в параграфе 13), а также в «Диалектике художественной формы» (Форма. Стиль. Выражение. С. 31).

С. 118.^** «Благодаря прохождению этого момента интеллигенции существенно меняются первые три диалектических момента…».

А.Ф. Лосев так раскрывает диалектический смысл триадной терминологии в своих работах: первая ипостась есть абсолютное единое, одно; вторая ипостась – эйдос, идея, смысл, слово; третья ипостась есть становление эйдоса, смысла, «творческое и динамическое его самоутверждение», исхождение, «распространение, неизменное и сплошное, напряженно-динамическое творчество и длительность» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 875 – 876). Третье начало триады – «абсолютная творчески-волевая жизненность» (Бытие. Имя. Космос. С. 213). Такое философское осмысление триады также вполне созвучно святоотеческой богословской традиции. По богословской формуле свт. Афанасия Великого, «Отец творит Словом в Духе Святом» (цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 169).

С. 118.^*** «Первый момент… превращается в… экстатическую сведенность всей интеллигенции в одну неразличимую точку».

Диалектико-мифологическим коррелятом здесь выступает, по А.Ф. Лосеву, категория-мифологема «сердце»:

«Такая высшая интеллигенция или, вернее, сверхинтеллигентная точка абсолютной интеллигентности есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекают и чистый Ум, и чистое Стремление. Это – Ум, но – такой, который дан вне субъект-объектного противостояния и есть сплошное сверхлогическое протекание и Стремление. И это есть Стремление, но – такое, которое не выходит наружу, не распределяется вовне, но вращается внутри себя, неизменно истекая из себя и вновь возвращаясь в себя за пределами логических и субъект-объектных расчленений» (Бытие. Имя. Космос. С. 213).

С. 118.^**** «…второй момент, эйдетический, или собственно интеллигентный, превращается в абсолютное самосознание…».

См. поясняющее замечание А.Ф. Лосева из его учения об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии:

«Интеллигенция мыслится на первых порах только как абсолютное самосознание и абсолютная самоценность» (Миф. Число. Сущность. С. 287).

С. 118.^***** «…третий момент, пневматический…».

По замечанию самого А.Ф. Лосева, этот пневматический момент триады с интеллигентной модификацией в более специальном смысле может быть назван экпоревтическим моментом (от греч. εκπορευσις – исхождение) (Диалектика мифа. Дополнение. С. 421). Данное замечание не оставляет сомнений в том, что Пневма в триаде есть философский аналог Духа Святого, третьего Лица Пресв. Троицы, ипостасным (личным) свойством Которого, по православно-христианской догматике, является именно «исхождение». По православно-христианскому вероучению, «Отец рождает Сына, Сам будучи нерожденным, Сын рождается от Отца, Дух Св<ятой> исходит от Отца» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 875 – 876). Раскрытием и конкретизацией идеи исхождения (εκπορευσις), характеризующего третье Лицо Св. Троицы, в системе А.Ф. Лосева является творчество. В Дополнении к «Диалектике мифа» говорится: «В смысле диалектики в-себе-и-для-себя-бытия первое начало есть произволяющее, творящее», третье начало – это «творчество и исхождение, творчество, исходящее из перво-единого Одного» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 312, 317).

С. 118.^****** «…третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму…».

О логике введения категории пневмы у А.Ф. Лосева см.: Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 83.

С. 118.^******* «…четвертый момент, меонально-сущностный, конституировавший смысловое тело сущности…».

Мифологическую основу философии тела и телесности А.Ф. Лосева составляет православно-христианское вероучение о неустранимости тела и телесности из бытия человека. Учение о воскресении, замечает он, уже с полной очевидностью говорит о разных типах тела. И, в первую же очередь, «Преображение на Фаворе есть учение об умном теле» (Миф. Число. Сущность. С. 139). В философии А.Ф. Лосева телесность предстает как многомерная реальность. Пространство телесности, по Лосеву, иерархийно, заключая в себе такие разновидности тела и телесности, как смысловое, световое, ментальное (умопостигаемое), софийное, социальное, физически-чувственное и др. Он говорит о многообразных формах и видах телесности – человеческом теле, теле ангелов, а также умной телесности (фигурности). Так, А.Ф. Лосев полагает, что поскольку ангельский мир относится к сфере инобытия (материи), то им должна быть свойственна какая-то телесность. И телесность эта чисто умная. Ангелы – чисто умные, чисто смысловые потенции. В них «„тело“ и „душа“ взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние» (Личность и Абсолют. С. 509). В «Античном космосе и современной науке» он задает следующую иерархию телесности:

тело человека «более умно, чем тело животного, а тело животного более осмысленно, чем тело растения. Выше человека по умности… светила, и выше всего – звезды. Мир неподвижных звезд есть максимально возможная для космоса умность… Поэтому тело звезд есть более тонкое и умное тело; оно более пронизано смыслом и разумом, чем земные тела» (Бытие. Имя. Космос. С. 213 – 214).

С диалектической точки зрения, тело (геометрическое) квалифицируется как выражение «пространственной непрерывности» и определяется как «имя алогического становления пространства» (Там же. С. 238). Или (с привлечением пяти исходных категорий диалектики) как

«единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как самотождественное различие алогического становления этой инаковости, причем это самотождественное различие, в свою очередь, рассматривается тут как алогическое становление» (Там же).

О возможности рассмотрения как тела мира в целом, так и каждого тела с двух точек зрения – диалектико-феноменолого-трансцендентальной и мифолого-опытной и мистической см.: Там же. С. 522.

С. 118.^******** «…четвертый момент…превращается в живое тело вечности…».

Выражение «живое тело вечности» использовалось в античной философии при осмыслении основных стихий космоса (огонь, земля, воздух, вода). Из всех греческих натурфилософов «наиболее живо чувствует живое тело вечности», по словам А.Ф. Лосева, Дионисий Аполлонийский, рассматривая свой воздух не только как живое тело, но одновременно и как живое понятие, «трепещущий смысл вечности, и притом неизменно и сплошно развивающийся» (Бытие. Имя. Космос. С. 520).

С. 118.^********* «Эта софийная сущность… есть личность».

В диалектическом представлении А.Ф. Лосева, личность есть «дальнейшая необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 202). Личность в философском представлении Лосева есть субъект-объектное тождество, т.е. диалектический синтез субъекта и объекта в одном неразложимом целом. Или же, в более специальном толковании, – субстанциональное, единораздельное тождество души и тела в одном неделимом лике. Специфику своего понимания личности в сравнении с обычным философским представлением о ней он видит в представлении о личности как о некой «телесной осуществленности» (Форма. Стиль. Выражение. С. 187). Смысловую основу понятия личности, по А.Ф. Лосеву, составляет идея выраженности (выражения) и осуществленности некоего внутреннего начала в чем-то конкретном, что соответствует, по его мысли, и общечеловеческой интуиции в понимании личности (Диалектика мифа. Дополнение. С. 340 – 341). Это внутреннее начало истолковывается в диалектике Лосева с помощью категорий эйдоса, интеллигенции, символа и мифа. По мере конкретизации диалектического продвижения от эйдоса к факту, личность обретает в диалектике А.Ф. Лосева все более конкретные черты и нюансы, связанные с уточнением типа и вида осуществления. Так, он говорит о личности как о «конкретной осуществленности всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции» (Там же. С. 324), «символически осуществленной интеллигенции» (Там же. С. 97), «фактической, т.е. инобытийной осуществленности и воплощенности всех трех (т.е. познания, воли, чувства. – В.П.) моментов интеллигенции» (Там же. С. 207). Личность, по дефиниции Лосева, есть «всегда выражение, а потому принципиально и – символ» (Там же. С. 98). Но самое главное заключается в том, что личность есть «обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция» (Там же. С. 98). Личность – «фактическая осуществленность мифа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 33). Она – осуществленный, т.е. гипостазированный, миф, «интеллигентный миф как факт», или «факт, данный как тождество вне-интеллигентного и интеллигентного смысла», или «символически осуществленный миф» (Там же. 34).

С. 118.^********** «Наконец… превращаясь в живую речь, в слово…».

«Живая речь» выступает, по выражению А.А. Грякалова, как «предстояние и ответственность личности» (Грякалов А.А. Указ. соч. С. 77).

С. 119.^* «Я бы назвал это… демиургийным моментом имени… триадной сущности».

Термин «демиургийный» заимствован А.Ф. Лосевым (с известным переосмыслением) из платонизма и неоплатонизма. Термин «демиург» (греч. δημιουργος, букв. – «устанавливающий вещи для народа», отсюда – «ремесленник, мастер», от δημος – «народ», ἔργον – «работа»), используемый в древнегреческой философии для обозначения творца (мастера), был введен в философский лексикон Платоном. Согласно Платону, демиург – «творец и отец этой Вселенной» (Тимей, 28), «создатель низших богов, мировой души и бессмертной части человеческой души, творит космос из со-вечной ему материи… наделенной вечным беспорядочным движением, взирая на вечный первообраз – парадигму – эйдос» (Философский энциклопедический словарь. С. 144). В позднем платонизме «трансцендентное понимание высшего божественного принципа» приводит уже к передаче функций Демиурга, непосредственным образом контактирующего с материей в акте творения, на «вторичного бога-посредника, эманирующего из первопринпипа» (Там же). Рассматривая место демиургийного момента в платонизме и неоплатонизме, А.Ф. Лосев особое внимание уделяет неоплатонику Проклу, в системе которого имя относится к демиургии и рассматривается как демиургическая потенция, идея, демиургийно конструирующая умную парадигму. По Проклу, имя есть «символ демиургийной явленности», а Имя Божие – «демиургийный символ умных причин» (Бытие. Имя. Космос. С. 397). Что касается концепции творения в христианстве, то, по интерпретации самого Лосева, христианское вероучение исходит из сотворения материи, как и всего космоса, из «ничего», причем «творение это может быть только мгновенным, в силу умного умопостигаемо-творческого „да будет“» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. С. 119). В диалектико-мифологическом представлении А.Ф. Лосева, творение «происходит путем называния имен, „словом“ и словами»: «назвать для сущности, значит сотворить» (Миф. Число. Сущность. С. 227). Вот почему Лосев вводит демиургийность в свою формулу имени.

С. 119.^** «Если не бояться традиционной и поэтому самому спутанной терминологии… диалектика интеллигенции в этом отношении совпадает… с разделением – „ум“, „воля“ и „чувство“».

При истолковании данного фрагмента важно учитывать специфику понимания соответствующих понятий у А.Ф. Лосева, на что он и сам обращает внимание. Так, он пишет:

«Различая Ум и Стремление, я подхожу вплотную к платонически-патристической психологии и резко расхожусь с новоевропейской. Античное разделение на „ум“, „тюмос“ и „эпитюмию“, как всегда, отождествляют с разделением на „ум“, „чувство“ и „волю“, забывая, что все три последние сферы помещаются в каждой из трех античных. Античное разделение есть чисто диалектическое, зависящее от полагания в инобытии» (Миф. Число. Сущность. С. 276).

С. 119.^*** «Прежде всего, знание, или самосоотнесение, желая подчинить себе границу познаваемого, может перейти в овладение всем тем фоном, на котором рисуется эта граница».

«Граница» входит в число важнейших понятий общей диалектики А.Ф. Лосева. См. ее следующую диалектическую характеристику в его комментариях к диалогам Платона:

«…в понятии границы одно и иное совпадают. А потому, если одно отлично от иного, то это возможно только при том условии, что существует момент и полного их тождества» (Лосев А.Ф. Примечания // Платон. Сочинения. Т. 2. С. 589).

С. 120.^* «Другими словами, вместо созерцания определенных границ я могу их полагать…».

А.Ф. Лосев, по его собственным словам, считает необходимым отказаться от термина «созерцание» и вернуться к старому термину «интеллигенция», мотивируя это тем, что понятие созерцания вследствие частого употребления в философском языке давно уже утратило свою смысловую четкость и почти ничего не говорит «большинству занимающихся в философии» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 280). Там же см. итоговое определение интеллигенции.

С. 120.^** «Стремление и есть… уход вперед…».

В философском синтаксисе А.Ф. Лосева слово «вперед» указывает на продолжение диалектического движения.

«Что сделается с фактом, если мы осознаем его как диалектически движущееся вперед? – задается вопросом Лосев и отвечает: – Мы получим становящийся факт, то, что еще не есть факт, но стремится им быть; мы получим некоторую степень факта. Равным образом, мы получим некоторую степень тела живого существа, некоторое уменьшенное и сокращенное тело и живое существо; мы получим то, что в меньшей степени есть, в меньшей степени есть бытие, есть бытие лишь до некоторой степени» (Бытие. Имя. Космос. С. 152).

Лосев подчеркивает, что диалектическое движение и маркеры его направлений, такие как вперед, впоследствии и т.п., нельзя понимать причинно-вещественно. Так, рассуждая о соотношении бытия и сознания и о выведении сознания из бытия, он поясняет:

«…речь может идти только о диалектическом выведении – примерно так… скажем, как и у Гегеля весь диалектический процесс начинается с „бытия“, а „сущность“ и „понятие“ возникают впоследствии. „Впоследствии“ нельзя понимать причинно-вещественно и хронологически, хотя бы фактически сознание только так и возникало, т.е. именно впоследствии, в высокоорганизованных формах материи» (Форма. Стиль. Выражение. С. 343).

С. 120 – 121.^* «Вот почему в некоторых эстетических теориях современности теория „выражения“ совпадает с теорией „чистого чувства“…».

Л.А. Гоготишвили усматривает здесь учение о чувстве Г. Когена (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 612).

С. 121 – 122.^** «Тогда мы получим такую же… иерархию чувств – от жизненно-животного самоудовлетворения организмов к умно-сердечному и экстатическому самоутверждению себя и всего иного в одной сверх-бытийственной точке».

Сердце – важнейшая реалия (мифологема) и понятие патристической антропологии и православия в целом, понимаемое здесь как «духовное средоточие и глубинная сущность», «„орган“ высшего вéдения и Богопознания», «сверхразумный источник желаний, мыслей и действий» личности (Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. С. 192). Разделяя подобное понимание, А.Ф. Лосев утверждает, что «мистическое православие – сердечно, ибо личностно» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 871). При диалектико-мифологическом конструировании категории сердца он различает два момента: «Сердце как абсолютную неохватную сверх-интеллигентную бездну» и «Сердце как начало интеллигентного ряда, как полноту умных обстояний, как предел умных восхождений и исхождений» (Миф. Число. Сущность. С. 278).

С. 122.^* «Однако от подробного проведения… ею специально занята моя работа „Диалектика интеллигенции“».

Работа «Диалектика интеллигенции» не была опубликована и в архивных материалах не обнаружена. По предположению В.П. Троицкого, часть этой работы была включена в состав «Дополнения» к «Диалектике мифа» (Троицкий В.П. Примечания // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Μ., 2001. С. 516). В найденных фрагментах «Дополнения» А.Ф. Лосев объясняет мотивы обращения к термину «интеллигенция» (см. 120.^**) и считает необходимым зафиксировать точнейшим образом его смысловое содержание, чтобы «не сбиться с чисто диалектических конструкций» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 280).

С. 122.^** «Символ, ставший интеллигенцией… превращает сущность уже в живое существо, или миф…».

Комментируя данный фрагмент «Философии имени», А.Л. Доброхотов замечает:

«Это значит, что миф обретает носителя, а носитель имеет лицо и имя» (Доброхотов А.Л. Мир как имя. С. 59).

По мысли А.Л. Доброхотова, у А.Ф. Лосева здесь две стороны такого персонального носителя мифа: «образная его сторона – это лик, а умопостигаемая сторона – это имя») (Там же). И далее утверждается:

«И как религия создает иконы, чтобы видеть лики идеальных существ, высших интеллигенций, так же религия должна создавать и умопостигаемую икону. Через философию мы подходим к имяславческому богословию, которое, по идее, должно быть умопостигаемой словесной иконой Бога» (Там же).

С. 122.^*** «…диалектически-динамический аспект рисует интеллигентные и вне-интеллигентные фигурности сущности…».

О логике введения понятия «фигурности», связанной с идеей иерархичности, см. следующее рассуждение А.Ф. Лосева:

«Ведь раз есть идея и ее воплощение, то, значит, возможны разные степени ее воплощения. Но если так, то возможно бесконечно большая степень полноты воплощения. Это есть предел всякой возможной полноты и цельности воплощения идеи в истории; оно – умная фигурность смысла, вобравшая в себя и алогию становления и через то ставшая именно чем-то умно-телесным, оно – <идея,> вполне осуществившая свою отвлеченную заданность и потому оформленная как единораздельная умная телесность, т.е. как фигурность» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 184).

С. 122.^**** «…в глубине имени, как мифа, рисуется и та последняя, уже неохватная точка, порождающая… тот апофатический момент, без которого вся ономатодоксия превращается в мертвый и отвлеченный скелет рационализма».

«Ономатодоксия» – лосевский терминологический вариант для названия имяславия. Ономатодоксия, в его понимании, это не только имяславие в собственном смысле слова как православное духовно-опытное учение об Имени Божием и его почитании, но и вся космическая и социальная жизнь, организованная в соответствии с принципами имяславия, а также вся основанная на данном мировоззрении культура (философия, наука и др.), развивающая имяславские принципы об онтологичности и реалистичности имени как образа Имени Божия. Термин «ономатодоксия» встречается и в некоторых других работах А.Ф. Лосева, например, в работе «Вещь и имя» (Лосев А.Ф. Имя. С. 240), а также в «Очерках античного символизма и мифологии», где задается в краткой форме богословский контекст имяславского учения, в противопоставлении его имяборчеству («ономатомахии») как лжеучению, и дается духовная оценка этого учения с позиции православия (Очерки античного символизма и мифологии. С. 900). В книге «Античный космос и современная наука» оценка имяборчества как духовного антиправославного учения и опыта выражена еще резче и определенней:

«Думающие, что имя есть только простой звук или только переживание его, суть лжеучители и еретики… Лжеумствующим, что имя отделимо от сущности и не есть сама сущность, и это единение их – „только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя… есть только имя“, – таковым ономатомахам, в суете мнящим ниспровергнуть древнюю ономатодоксию, трижды анафема да будет» (Бытие. Имя. Космос. С. 599).

Приводимые здесь в кавычках слова – цитата из «Определения» Св. Синода от 18 мая 1913 г. (Имяславие: Антология. Μ., 2002. С. 168). В сходном с ономатодоксией (имяславием) значением реалистического учения об имени, А.Ф. Лосев использует термин «ономатономия» в смысле «выраженность и осознанность для себя же или иного» (Личность и Абсолют. С. 478), а также содержательно более нейтральный термин «ономатология» (Лосев А.Ф. Имя. С. 178, 240). Там же см. замечания об ономатологических интуициях в Библии.

14. Символизм и апофатизм

С. 122.^**** «Символизм и апофатизм».

В мистическом богословии говорят о двух путях Богопознания – апофатическом (от греч. αποφατικος – отрицательный) и катафатическом (от греч. καταφατικος – утвердительный). В отличие от катафатического пути, или пути утверждений, который исходит из возможности познания Бога в Его энергиях (действиях в мире), апофатический, или отрицательный, путь исходит из идеи непостижимости и невыразимости в категориях человеческого мышления глубинного опыта Богопознания. Он заключается в восхождении к Богу путем последовательного отрицания всех обозначений, понятий и представлений применительно к Богу. Согласно апофатизму, Бог не определим ни через какие признаки и имена, и что Ему, строго говоря, нельзя приписать даже признака существования, т.е. того, что Он есть Бог и что Он существует. Образцом чисто апофатического определения Бога является следующее рассуждение А.Ф. Лосева:

«Бог не есть ни физическая материя, ни душа, ни дух, ни я, ни личность… Он не есть и ничто из того, что входит в эти области бытия. Он не есть ни свет, ни тьма, ни знание, ни мысль, ни чувство, ни сознание, ни вечность, ни любовь, ни благость, ни совершенство» (Миф. Число. Сущность. С. 320).

С. 123.^* «Только в своих энергиях сущность и познаваема».

Здесь А.Ф. Лосев, по выражению В.В. Зеньковского, «повторяет» свт. Григория Паламу, и это различение сущности и энергий выявляет «апофатический момент» в сущности. В учении о различении сущности и энергий Лосева, полагает прот. В. Зеньковский, «явно используется метафизика Григория Паламы» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140). Оригинальную трактовку энергийного познания через предикаты развивает Л.А. Гоготишвили (Гоготишвили Л.А. Лосевская концепция предикативности // Личность и Абсолют. С. 685).

С. 123.^** «Наша диалектика, поскольку она – в свете энергий сущности, есть символическая диалектика».

Суть символической диалектики А.Ф. Лосев так поясняет на примере характеристики философского метода Фалеса:

«…мы вправе назвать этот метод мышления по содержанию символическим, т.е. указующим на сокровенную Тайну, которая, однако, пронизывает все явное, и по форме, в своем принципе, – диалектическим, т.е. основанным на пристальном… страстном всматривании в жизнь понятия и созерцании понятий, правда, перестающих уже быть субъективной формой мысли, но являющих уже некое онтологическое устроение самого Перво-бытия» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 109).

Философия имени самого А.Ф. Лосева – реалистический символизм (или символический реализм) (Там же. С. 631), суть которого он передает следующим образом:

«Реалистический символизм проповедует полное отождествление знания и бытия, субъекта и объекта… их любовное взаимодействие. Равным образом, он видит во всякой вещи ее углубленный онтологический корень, он видит в ней отблеск идеала, ибо реальные вещи только в той или иной, большею частью весьма несовершенной, форме воплощают на себе свою идею. Вещи же свою собственную идею должны воплощать и выражать целиком и без изъяна. Тогда они обнаружат свой тайный лик…» (Там же. С. 631 – 632).

С. 123.^*** «Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно… просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось».

В данном фрагменте, по словам А.Л. Доброхотова, «очень красиво» выражена идея символизма, которую легко понять, если перевести это на богословский язык:

«Тайна боговоплощения не перестает быть тайной, а, напротив, это как бы сама природа тайны становится очевидной. Эту тайну нельзя „снять“, расшифровать, рассекретить, – не потому, что мы не можем добраться до тайного смысла и редуцировать тайну к чему-то нетаинственному, а потому, что это – сама бытийственная тайна, она и должна быть тайной в виде таинства» (Доброхотов А.Л. Мир как имя. С. 57).

Вся диалектика А.Ф. Лосева и была направлена на раскрытие таких диалектических «тайн», или смысловых связей соответствующих реалий на очень большой смысловой глубине. Самые глубокие и всеобъемлющие из них, по Лосеву, касаются догматики, и прежде всего – «великой диалектической тайне» христианского учения о троичности, постижения «тайных внутритроических процессов» (Миф. Число. Сущность. С. 268). Раскрытие диалектических тайн в познании для него, однако, не предполагает нарушения принципа апофатизма, что подчеркивается в работе «Сáмое самó»:

«Сáмое самó есть тайна… Тайна есть то, что по самому существу своему никогда не может быть раскрыто. Но она может являться. Явление тайны не есть уничтожение и разрешение тайны, но есть только такое ее состояние, когда она ясно ощутима, представима, мыслима и сообщима – притом сообщима именно как тайна же» (Миф. Число. Сущность. С. 337).

15. Пять форм эйдетической предметности имени – схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф

124.^* «Это – то, что мы называем… „множество“ в смысле Кантора…».

О теории множеств и о личности самого Г. Кантора см.: Катасонов B.Н. Боровшийся с бесконечным: Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. Μ., 1999; Троицкий В.П. Кантор plus Лосев // Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. C. 205 – 214.

С. 125.^* «Что такое эйдос? Бесполезно было бы добиваться точного определения этого понятия у современных феноменологов…».

Сам А.Ф. Лосев посвятил много усилий диалектическому прояснению данного понятия. Ведь эйдос – фундаментальное понятие лосевской диалектики, определяемой им как «логическое конструирование эйдоса» (Бытие. Имя. Космос. С. 69). Эйдос, в диалектическом видении Лосева, – «первая структура смысла вообще», «первая его законченная наглядность» (Миф. Число. Сущность. С. 523). Это – «вещь в своей значимости» (Владимир Соловьев и его время. С. 701), «идеально-объективная значимость», «тот свет сознания и бытия, который обусловливает собою существование вещей как именно вещей и конституирует их как объективную предметность познания» (Там же. С. 187). В более конкретном истолковании А.Ф. Лосева, эйдос (вещи, предмета, существа) предстает как: 1) «последняя видимость и узренность, прозрачная интуитивность и непосредственная схваченность и всего мыслительного», «все, что есть, данное зрению и узрению, какая бы ни была его качественная существенность» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 230 – 231); 2) наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи, ее идеально-объективная значимость (Там же. С. 185); 3) «структурно-умный рисунок вещи, наглядный и смысловой одновременно» (Бытие. Имя. Космос. С. 413); 4) «смысловая фигура, данная как некая неделимая индивидуальность» (Там же); 5) «наглядно, оптически данная сущность»; «изваянно данный, оптически-умный смысл» (Миф. Число. Сущность. С. 806, 522); 6) «идеальная картина вещи, образец ее, παραδειγμα» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 186); 7) «лик предмета, явленная сущность его, известный нам и нами формулированный смысл его» (Бытие. Имя. Космос. С. 70); 8) «отвлеченно-данный смысл, в котором нет никакой соотнесенности с инобытием» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32).

В «Диалектических основах математики» А.Ф. Лосев уточняет форму заданности сущности, подчеркивая, что

«„эйдос“ есть термин, указывающий на такую „сущность“, которая дана оптически-фигурно (мысленно или физически)» (Диалектические основы математики. Μ., 2013. С. 35).

Спустя десятилетия Лосев предпринимает попытку ввести понятие эйдоса в науку о языке для обозначения живой языковой структуры. В Предисловии к своей книге «Языковая структура» он пишет:

«Наглядно мыслимая структура вещи называется по-гречески „эйдос“, картинное же изображение, или образ вещи, называется по-гречески „эйкон“, или, в другом произношении, „икон“. Поэтому автор склонен именовать максимально понятную и наглядно выраженную в коммуникативных целях структуру как структуру „эйдетически-иконическую“» (Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983. С. 4).

Известно, что философская терминология в трудах А.Ф. Лосева не только переосмысляется им логически, но и чрезвычайно остро переживается художественно, что не может не привносить новых смысловых оттенков в смысловое содержание отдельных терминов. Так, по словам В.Μ. Лосевой-Соколовой, когда Лосев говорит об эйдосе,

«ему всегда представляется какая-то умственная фигура, белая или разноцветная, и обязательно на темном фоне; это как бы фонарики с разноцветными крашеными стеклами, висящие на фоне темного сумеречного неба» (Лосева В.Μ. Предисловие // Лосев А.Ф. Хаос и структура. С. 13).

С. 126.^* «Мы придем тут к сущности, которая, выражаясь по Гегелю, здесь сама „равнодушна к своей определенности“, т.е. будет числом».

Число, в диалектическом истолковании А.Ф. Лосева, есть смысл и относится к смысловой сфере, основное качество которой есть качество значимости. Число, понимаемое всмысле «некоего идеального тела, или некоей идеально-оптической, изваянно-смысловой структуры», есть, по Лосеву, первая законченная конструкция бытия, его первый лик, первый его символ. Оно – «первая определенность бытия, лишенная еще всякого качества» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Μ., 1980. С. 176). Взятое в плане своего внутреннего строения, число представляет собой единораздельную цельность и есть «совершенно самостоятельная, до всяких вещей данная, цельная собранность множественного, раздельное единство смысла» (Форма. Стиль. Выражение. С. 529). О чистом числе как самом основном и единственном принципе всякого бытия в платонизме см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 646 – 647.

С. 127 – 128.^* «В вечно нарождающихся и вечно тающих его (т.е. символа. – В.П.) смысловых энергиях – вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания».

Осмысливая данное положение, Л.А. Гоготишвили (Примечания. С. 613) приводит следующую цитату из «Диалектики художественной формы»:

«Весьма важно отдавать себе полный отчет в принципиальной важности и серьезности понятия энергии. Это – то понятие, которого необходимо требует апофатизм, если он не хочет оставаться простым агностицизмом. Так как апофатизм оправдан только в виде символизма, то все, что ни познается в сущности, есть ее энергия, хотя через энергию мы утверждаем и саму сущность… В свете энергии и все, что есть в сущности, дано энергийно» (Форма. Стиль. Выражение. С. 190).

С. 128.^** «Разорвавши эти две сферы… „вещами в себе“».

Упоминая о вещи в себе, А.Ф. Лосев неявно полемизирует с Кантом, выдвинувшим идею о непознаваемости «вещи в себе». В более эксплицитной форме эта полемика выражена в «Очерках античного символизма и мифологии», где Лосев утверждает:

«…для платонизма нет апофатики, которая не была бы символизмом и пластикой, т.е. оптически-осязательным изваянием. И нет для него никакого явления, символа, оформления, которое бы не таило под собой апофатическую глубину. Тут символизм резко расходится со всякой метафизикой, для которой существует или только апофатизм и явления ничего не проявляют (типичный образец – Кант с его теорией непознаваемых „вещей-в-себе“ и субъективно обусловленных „явлений“), или только одни явления, не содержащие никакой апофатической глубины (материализм и позитивизм). Символизм есть и апофатизм, и катафатизм одновременно» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 649 – 650).

С. 128.^*** «Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи… и только апофатизм спасает являющуюся сущность… не сводимую ни на что реальную стихию».

К.Л. Доброхотов предлагает следующее истолкование данного фрагмента:

«Культуре надо противопоставить истинный миф… Просто все дело в том, какой выбрать миф. Или мы выбираем миф, в котором свободно раскрывает себя символическая сущность, или выбираем два оставшихся мифа, где символическое выражение невозможно, а значит, возможен или иллюзионизм, мир отчаявшегося субъекта, или материализм, и это будет мир жертвоприношений, и жертвой будет являться тот же самый субъект, отдающий себя объекту… только символизм, настаивает Лосев… спасает нас от этих двух чудовищ, потому что с точки зрения символизма сущность на самом деле является, и является собой» (Доброхотов А.Л. Мир как имя. С. 57).

Отмечаемый А.Л. Доброхотовым тезис об энергийном явлении сущности А.Ф. Лосев раскрывал на материале символической диалектики иконы. В одной из бесед 1973 г. он говорил:

«Сущность явилась именно как субстанция. Поэтому икона праведника не просто изображение, но несет энергию этого человека. Конечно, не та благодать, но все же… от иконы благодать излучается, свойственная святому. Субстанциальное тождество. Но не субстанциональное подобие – это в каждом художественном произведении, метафорическое или символическое в пошлом смысле этого слова. Я-то символ понимаю глубже, как тождество – чисто переносное, образовательное, но также и благодатное, не только глазу доступное, но и действовать способное» (Лосев А.Ф. Имя. С. 524).

С. 128.^**** «Итак, схема, топос, эйдос и символ – четыре необходимые лика, в которых является наименованная сущность. Это разные степени именитства, разные степени ономатизма».

Из текста «Философии имени» остается неясным, что такое «именитство» в его понимании и какие имена оно охватывает. Одна из первых попыток прояснить этот вопрос содержится у Л.А. Гоготишвили, которая для интерпретации лосевского понятия «именитства» (или, в ее терминологии, понятия «лестницы именитства»), вводит четыре термина: «первичное имя» и «первичные имена», а также «полное имя» и «свернутые имена» (а также «свернутые первичные имена») (Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Бытие. Имя. Космос. С. 913 – 915).

Квалифицируя диалектический процесс развертывания сущности как процесс, в котором Имя в собственном смысле, будучи высшей точкой нарастания сущностной энергии, замыкает ряд ее эманационных проявлений, и отметив, что Имени в этом процессе предшествуют число, эйдос, символ и миф, Гоготишвили приходит к заключению, что

«лосевские эйдос, число и т.д. – это, условно говоря, тоже имена, но имена не полные, не раскрытые, не „расцветшие“» (Там же. С. 913).

И резюмирует:

«В полном имени сущность достигает своего энергийного расцвета… До этой границы и водораздела сущность проявляет себя в многоступенчатой „лестнице“ неполного, свернутого именитства» (Там же. С. 915).

С. 128.^***** «Символ, интеллигентно модифицированный, есть миф».

См. интерпретирующее размышление А.Л. Доброхотова о данном диалектическом шаге А.Ф. Лосева с позиции развертывания категории символа:

«Что происходит с интеллигенциями в мире символа?… Сущность собирается в себе… Освоив иное, она опять возвращается к себе, становится чем-то новым… интеллигенция как бы собирается в себе, становится сознательной… И опять выходит из себя и разворачивает свою интеллигентную символичность; в результате получается миф. Если говорить огрубленно, развернутый символ, выстроенный в некий сюжет и предполагающий работу в этом сюжете многих интеллигенций, есть миф» (Доброхотов А.Л. Мир как имя. С. 58 – 59).

С. 129.^* «Поэтому я отмечу и миф в имени – в качестве статически созерцаемой предметности имени… энергийного символико-мифического эйдоса».

Миф, в диалектическом вúдении А.Ф. Лосева, предстает как знак «последней полноты смысла и осмысленного бытия», как «последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия в его Лике» и вместе с тем как «нагляднейшее и конкретнейшее явление бытия» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 235, 674). В мифе «бытие зацветает своим последним осмыслением» (Там же. С. 674). Такое понимание Лосевым мифа «в качестве целостной реальности, вне которой нет никакой иной реальности», следует отнести, по мнению А.Т. Казаряна, к «выдающимся достижениям в области изучения мифологии в XX в.» (Казарян А.Т. «Миф» и «религия» в ранних произведениях Лосева // Образ мира – структура и целое. Лосевские чтения: Материалы международной научной конференции. Философский журнал «Логос». № 3. Μ., 1999. С. 33).

16. Резюме предыдущего и переход от эйдетической сферы имени к логосу

С. 129.^** «Итак, анализ предметной сущности… дал нам… момент явленности… апофатического икса в определенных смысловых данностях, или символах…».

Содержательная интерпретация понятия апофатического икса была предложена А.Μ. Камчатновым со ссылкой на концепцию апофатического (отрицательного) восточно-православного богословия в ее изложении В.Н. Лосским. Отметив, что «отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой», В.Н. Лосский замечает, что наше познание никогда не может исчерпать его содержания, так что

«всегда остается некий иррациональный „остаток“, который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это – непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 24, 28).

Этот-то иррациональный «остаток», эту «неопределимую до конца сущность» А.Ф. Лосев и называет, по А.Μ. Камчатнову, «апофатическим иксом» (Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 81).

С. 130.^* «Тут мы подходим… к различению эйдоса и логоса».

В терминологической системе философии имени А.Ф. Лосева, логос понимается как абстрактная параллель эйдоса (смыслового образа вещи, – тому, чем вещь является) и есть диалектический аналог традиционного «понятия». Глубокие рассуждения о мотивах терминологических предпочтений при истолковании категории логоса у Лосева имеются у А.Л. Доброхотова, который замечает:

«Как ни странно, но в лосевской философии языка логос играет оперативную, служебную роль, – это далеко не самое важное понятие. Это лишь момент раздробления эйдоса в инобытии: сначала существует один эйдос, и дальше он растягивается в виде последовательных моментов самого себя… Так что логос – это момент методический, системный. Если идти от эйдоса к инобытию – это момент дробления, распыления эйдоса. Наоборот, если идти от инобытия, то это момент собирания случайных фактов в какую-то систему, от которой можно перейти к самому бытию. Правда, говоря о служебности логоса, надо учесть, что он играет роль активного посредника, структурирующего мир; и это вполне согласуется с христианскими интуициями лосевских работ. Его личная установка – предельно ортодоксальное церковное православие. Поэтому логос (с маленькой буквы) здесь каким-то образом имитирует функции Логоса (с большой буквы)» (Доброхотов А.Л. Мир как имя. С. 54).

Обращает на себя внимание, однако, что А.Ф. Лосев в своих религиозно-философских трудах для именования второго Лица Троицы использует не «Логос», а – «Слово» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 147). См. также: Миф. Число. Сущность. С. 222. Выбор термина «логос» в «Философии имени» для наименования одного из моментов имени в его широком истолковании обусловлено, как нам представляется, семантикой слова «логос» (λογος) в греческом языке, где оно одновременно означает и мысль, и слово; и разум («слово внутреннее»), и слово («слово произнесенное») (Сидоров А.И. Комментарии // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I – LV. Μ., 1993. С. 175). Об этом более пространно пишет и сам А.Ф. Лосев:

«…греческий термин „логос“ совершенно в одинаковой степени относится как к мышлению, так и к языку. С одной стороны, это – „мысль“ и все связанные с ней категории мысли (понятие, суждение, умозаключение, доказательство, наука и вообще любая мыслительная категория). С другой же стороны, „логос“ – это „слово“ и все связанные со словом категории (язык, речь, разговор и все грамматические категории). В Европе нет другого такого языка, в котором мысль и ее словесное выражение обозначались бы совершенно одинаково. Конечно, греки очень любили чистую мысль, еще дословесную или бессловесную, но она была для них только предварительной и необходимой абстракцией для того, чтобы с привлечением и всех других сюда относящихся абстракций, в конце концов, получить логос как нечто цельное…» (Страсть к диалектике. С. 31 – 32).

О соотношении логоса и эйдоса см. также: Форма. Стиль. Выражение. С. 496.

С. 130.^** «Поскольку мы видим эйдос сущности, мы не нуждаемся ни в каких других формах у зрения и ни в какой другой логике».

По выражению А.Μ. Камчатнова,

«так называемые муки слова означают не что иное, как умное созерцание эйдоса, т.е. всей полноты смысла, и невозможность выразить эту полноту конечными средствами человеческого языка, когда каждая „мысль изреченная есть ложь“» (Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 83).

С. 130.^*** «В эйдосе два момента… нет одного из них без другого».

По замечанию Л.А. Гоготишвили,

А.Ф. Лосев «предлагает… понимать эйдосы как сами в себе и статичные, и процессуальные, как сами в себе содержащие (до и вне интенциональных актов и ноэтически-ноэматических структур сознания, логики и языка) свою собственную синтактику и динамику – как во внутренней структуре, так и во внешнем „поведении“» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 303 – 304).

17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса

С. 135.^* «Логос реален не как эйдос… ни от какого принципа не зависимая явленность сущности вообще».

По комментарию данного фрагмента у Л.А. Гоготишвили,

А.Ф. Лосев «остается здесь ортодоксальным феноменологом: принципиальная гуссерлева граница между эйдетикой и логосом в концепте априорной эйдетической синтактики полностью сохранялась… Априорная синтактика мыслилась Лосевым как не имеющая возможности быть непосредственно и адекватно выраженной в формальном логосе» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 309 – 310).

С. 136.^* «„Смотря на эйдос“ (выражаясь платоновским языком)…».

В примечаниях к данному фрагменту Л.А. Гоготишвили упоминает конец четвертой книги платоновского «Государства», где говорится о различии между неделимостями, которые «видятся, но не мыслятся», и идеями, которые, напротив, «мыслятся, но не видятся» (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 613). Подробнее о созерцании эйдосов у Платона см. в работе А.Ф. Лосева «Диалектика числа у Плотина» (Миф. Число. Сущность. С. 713 – 876).

С. 137.^* «Вспомним… соотнесенностью с инобытием».

См. одну из дефиниций энергии у А.Ф. Лосева:

«…получается некое новое специфическое становление, которое мы называем энергией сущности. Энергия сущности есть… диалектический синтез тождества и различия между сущностью и именем» (Диалектика имени. Дополнение. С. 411).

Критику неоплатонической концепции энергии см. в работах С.С. Хоружего.

18. Типы логоса в связи с диалектикой эйдоса

С. 139.^* «Число же как логос… число как функция».

Различение в «Философии имени» двух типов чисел – числа как эйдоса (эйдетическое число) и числа как логоса (число как функция) – как моментов имени, соответствует в известном смысле делению на т.н. «идеальные» и «математические» числа в платонизме. Согласно пифагорейско-(нео)платонической традиции, в изложении А.Ф. Лосева, числа понимаются не как «абстрактные элементы счета», т.е. не чисто арифметически, но как «самостоятельные и объективные субстанции, которые ввиду своей бескачественности являются чем-то гораздо более первичным, чем само бытие и чем идеи», вследствие чего они именуются у неоплатоников «сверх-сущными (υπερουσιοι) единицами» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 6. Μ., 1980. С. 176). Об «идеальном» и «математическом» числах у Платона см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 605 – 620.

С. 139.^** «Топологическая морфе… акциденцию».

О категориях «качество» и «количество» в диалектике А.Ф. Лосева см. в его исследовании «Диалектические основы математики»: Хаос и структура. С. 104; Имя. Число. Космос. С. 177.

С. 139 – 140.^* «Это – момент вещности, или вещной категориальности в логосе, то, что называется „субстанцией“, субъектом».

По дефиниции А.Ф. Лосева, субстанция есть понятие с широким спектром значений и относится вообще ко всему, что «реально существует» (История античной эстетики. Т. 8 (1). С. 201). В диалектике Лосева категория субстанции предстает как синтез антиномии идеи и материи или, в более общем виде, идеального и реального. Субстанция, согласно А.Ф. Лосеву, «вне-интеллигентна» и есть «в-себе-бытие», чем отличается как от тела, которое есть «для-себя-бытие» (Личность и Абсолют. С. 412), так и от личности, включающей субстанцию как один из своих моментов (История античной эстетики. Т. 8 (1). С. 201). О дефиниции категории субстанции в ее соотношении с категориями тела в смысловом пространстве диалектики см.: Личность и Абсолют. С. 412. О субстанциональной диалектике А.Ф. Лосева в ее соотношении с числовой и личностной диалектикой христианского учения о троичности см.: История античной эстетики. Т. 8 (1). С. 201.

С. 140.^** «Это – момент собственного имени в слове, отличающегося от отвлеченного термина… указанием на интелигенцию».

Как замечает Е.Н. Гурко, А.Ф. Лосев мало говорит об именах собственных,

«кроме как утверждая, что любое имя есть имя личности и потому – личное, собственное, ибо для передачи этим именем смысла его носитель должен обладать способностью жизни, быть живой сущностью» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 230 – 231).

Позицию А.Ф. Лосева по вопросу о соотношении имени как такового и имени собственного можно свести к двум тезисам: 1) Имя в настоящем смысле есть всегда собственное, а не нарицательное имя (Бытие. Имя. Космос. С. 820); 2) Именование относится к числу универсальных жизненных явлений и существенным (ибо «собственным», говорит Лосев) проявлением личности (Личность и Абсолют. С. 468 – 469). И это утверждение, по мысли Лосева-имяславца, справедливо не только по отношению к человеку, но даже по отношению к Самому Богу:

«Бог имеет Имя так же, как и всякий человек имеет имя, так же, как и всякая вещь в социальной сфере имеет свое имя… это – самое… жизненное явление» (Там же. 469).

С. 140.^*** «А это значит… и есть… фигурность смысла на фоне абсолютной тьмы».

О фигурности как умной качественности (на примере эйдетического числа) см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 607 – 608, 647); об «умной фигурности смысла» и фигурности как едино-раздельной умной телесности, «смысловой фигурности», а также о «резко очерченной фигурности смысла» см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 67, 184, 316. О фигурности как диалектическом синтезе единства и множества см.: Хаос и структура. С. 239.

С. 141.^* «Это – раздельность… в любом моменте своего изменения».

См. в этой связи следующее замечание А.Μ. Камчатнова о генезисе категории символа: Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 83 – 85.

С. 141.^** «Вера относится совсем к другому, не к логической структуре мыслимого бытия».

Тема соотношения веры и разума в ее различных религиозно-философских и богословских ракурсах постоянно осмысливалась А.Ф. Лосевым на протяжении всей жизни. См. об этом подробнее в нашей работе: Постовалова В.И. Религия, наука и философия в концепции цельного знания А.Ф. Лосева // X Международные Рождественские образовательные чтения. Христианство и наука: Сб. докладов конференции. Μ., 2003. О вере как «умном видении» см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 325; о вере в ее соотношении со знанием, догматом и мифом см.: Там же. С. 131 – 132, 144.

Один из ракурсов рассмотрения темы соотношения веры и разума и установления специфики данных областей человеческого сознания является определение соотношений понятий «философема» и «мифологема». По дефиниции Лосева, мифологемы как единицы мифологического сознания «не обладают логическим характером, а покоятся исключительно на вере или вероучении и выводятся не логически, а путем мифологического обоснования» (Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. Т. 2. С. 490). Сам же миф как живое субъект-объектное взаимообщение содержит в себе, по А.Ф. Лосеву, свою собственную чисто мифическую истинность и достоверность.

С. 142.^* «Поэтому в традиционной логике… возникает… необходимость отдельно говорить о понятии и суждении».

Л.А. Гоготишвили усматривает в этом рассуждении А.Ф. Лосева стремление к размыванию категориальной границы между логическим субъектом и предикатом. По ее мысли, вывод из системы аргументов лосевской «Философии имени» по данному поводу может быть сформулирован как «тезис об отсутствии необходимости специально выделять в сфере эйдетического логоса категорию суждения» (Гоготишвили Л.А. Лосевская концепция предикативности // Личность и Абсолют. С. 690). А.Ф. Лосев, как предполагает Л.А. Гоготишвили, считал вполне возможным «ограничиться рассмотрением суждения как особой разновидности понятия, т.е., в лингвистическом смысле, как разновидности имени (или как разновидности определения в виде цельной именной группы, которое само является, по Лосеву, частным случаем понятия)» (Там же. С. 690). Намеченная в «Философии имени» мысль о «сближении суждения с понятием», связанная с принципиальным имяславческим тезисом о способности имени и предиката «„сворачиваться“ в единое смысловое целое», замечает Л.А. Гоготишвили, разрабатывалась А.Ф. Лосевым 40 – 80-е гг. XX в. (Там же).

С. 143.^* «Это и есть т.н. „понятие“».

См. следующую характеристику понятия А.Ф. Лосева из его «Диалектических основ математики»:

«Обычно считается, что понятие есть способ пребывания отвлеченного смысла в сознании. Но такая формулировка совсем не обязательна. Понятие вещи есть просто смысл вещи, взятый не сам по себе, но в своем переходе в инобытие, так что видно, что привносит в вещь окружающее ее инобытие. Это инобытие может быть дано на степени первого своего полагания, без всякого перехода в дальнейшее инобытие. Тогда мы получаем понятие в обычном, абстрактном смысле этого слова. Например, всякое научное понятие…» (Хаос и структура. С. 47).

С. 145.^* «Полагание смысла… он вечно временен или временным образом вечен…».

См. в этой связи о диалектике времени и вечности у Плотина, по которому «чисто умное», «чистое время есть не что иное, как вечность», и, следовательно, «вечность есть мерило времени» (Миф. Число. Сущность. С. 801). Подробнее о категории вечности у Плотина см.: Бытие. Имя. Космос. С. 414 – 420. О диалектическом конструировании категорий времени и вечности и связанных с ними категорий см.: Там же. С. 176 – 178. О категории времени см. также: Форма. Стиль. Выражение. С. 512 – 529, 542 – 543. О различных видах вечности – эйдетической, аритмологической, а также топологической см.: Бытие. Имя. Космос. С. 176. Что же касается специфики христианского понимания категорий вечности и времени, то она, по А.Ф. Лосеву, проистекает из-за «переноса всей стихии и отождествления в „царство чистого духа“» (Миф. Число. Сущность. С. 87). Там же см. о времени как «воле Божией» (С. 163).

С. 150.^* «„Факт“ есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость».

Критикуя Гуссерля за исключение диалектики из сферы эйдологии, А.Ф. Лосев дает такую характеристику факта в его соотношении со смыслом:

«…разделение факта и сущности – в чистой, не диалектической феноменологии довольно слепо. А разве „факт“ не есть „смысл“? Но если он – смысл, то как же он относится к этому смыслу, носителем которого он является? Диалектика действительно все рассматривает как „смысл“, и так называемый „факт“ она тоже помещает в сфере смысла же, наделяя его специфической функцией. Феноменология же обязательно предполагает „мир фактов“, о котором… она ни слова не хочет сказать, но она требует его… В этом ее натуралистическая несвобода по сравнению с чистой смысловой стихией диалектики» (Бытие. Имя. Космос. С. 332).

Отметим, что в современной методологии науки факты интерпретируются с гносеологической точки зрения как теоретически нагруженные образования.

С. 150.^** «Это… эпагогический момент имени».

Термин «эпагогический» производится от греч. επαγωγος – «побуждающий к чему-либо, убедительный».

С. 150.^*** «С символом… все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего».

По замечанию Ю.С. Степанова, философия имени А.Ф. Лосева охватывает все основные семантические назначения имени – «от именования вещи, через сигнификацию „эйдоса“, идеи и „логоса“ (понятия), вплоть до слова как формы символа и мифа» (Степанов Ю.С. Язык и метод. С. 225). В последуюших лингвофилософских исследованиях А.Ф. Лосев различает три степени «смысловой насыщенности языка» – знак как таковой, символ и миф. Его интересует природа языкового знака, а также динамический переход от знака к символу и мифу, от нерасчлененности простейших языковых единиц к многозначным структурам и насыщенной поэтической образности (Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982. С. 4).

С. 150.^**** «Сейчас… стихию художественно-языковую».

По интерпретации А.Ф. Лосева, «художественное» есть не просто «эстетическое», но прежде всего – «фактическая осуществленность эстетического» (Форма. Стиль. Выражение. С. 198). Сущность художественного смысла, по Лосеву, заключается в том, что он представляет собой «вполне и целиком выраженный смысл» (Там же. С. 104). См. также о дефиниции художества и художественной формы и их генезисе (Там же. С. 113 – 114).

С. 151.^* «Это – 64) грамматический момент имени».

О соотношении грамматического и риторического моментов имени у А.Ф. Лосева с собственно лингвистической терминологией см.: Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 613 – 614.

С. 152.^* «Мы можем говорить в музыке о стиле Бетховена, Вагнера, о скрипичном, фортепианном стиле, о восточном, русском, французском стиле».

В вúдении А.Ф. Лосева,

«…музыка как искусство звуков, изображает наиболее интимные и глубокие корни вещей. Звук идет из глубины и говорит нашей глубине… В музыке дана сущность предмета, смысл его, а не явление. В симфонических мирах Бетховена и Вагнера дана сущность мировая – в аспекте индивидуально-художнического созерцания» (Форма. Стиль. Выражение. С. 648).

С. 153.^* «Стиль есть… стилистический момент имени».

О концепции и категории стиля у А.Ф. Лосева см.: Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994; Форма. Стиль. Выражение. С. 152 – 154, 293 – 294.

С. 153.^** «И поскольку логос наличен… эти моменты… апофантический (суждение)…».

Термин «апофантический» произодится от греч. αποθαντικος – «объясняющий, утвердительный».

19. Эйдетически-сущностный логос и о типах меона вообще

С. 160.^* «Значит, меон окружает… наполняет».

Комментируя данный фрагмент текста «Философии имени», Тереза Оболевич замечает:

«Понятие „инобытия“ (или „небытия“, меона) у Лосева многозначно; оно означает общий принцип противопоставления, например, материи как противоположной сущности вещи, сознания, субъекта – в противопоставлении объекту, творения – Творцу, Божественной энергии – сущности Бога» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 175).

С. 160.^** «И это не то становление, которое у нас характеризует третью ипостась пентады».

А.Ф. Лосев как диалектик-неоплатоник выводит логическую структуру имяславия с помощью неоплатонических методов триады (идея, материя, вещь), тетрактиды (одно, сущее, становление, ставшее), а также конструируемой им пентады (с добавлением к тетрактиде категории выражения), запечатлевающих, в его понимании, наиболее полную форму бытия. О диалектическом превращении триады в пентаду и другие более сложные конструктивные образования см. в его «Диалектических основаниях математики», где говорится:

«Эту основную триаду (т.е. бытие, утверждение как тезис; инобытие, отрицание как антитезис; определенное, ограниченное бытие, отрицание отрицания как синтез. – В.П.) позволительно расширять – в зависимости от желаемой точности определения. Можно подвергнуть такому же определению последний член триады и тем продолжить и детализировать всю систему определений. Тогда может получиться тетрактида, пентада, гексода, гебдомада и вообще определение с любым количеством категорий… эннеада… декада и т.д.» (Хаос и структура. С. 111, 117).

С. 160.^*** «Число – до сущего… о числе как эйдосе».

Число, в интерпретации А.Ф. Лосева, есть потенция вещи, рождающее смысловое лоно ее, закон ее осмысления, сила и орган оформления вещи, принцип оформления вещи внутри себя самой. Число есть «как бы формальная сторона бытия» (Миф. Число. Сущность. С. 425). Оно есть некая пустая форма, равнодушная к своему собственному содержанию, «бескачественная, вне-содержательная смысловая структура», и в этом смысле оно «абсолютно формально», «пусто в смысле всякого содержания и безлично» (Хаос и структура. С. 51, 101). Числу диалектически предшествует только до-логическое, сверх-смысловое, сверх-бытийственное, абсолютная неразличенность.

III. ПРЕДМЕТНАЯ И ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

20. Дедукция всех моментов имени из его предметной сущности

С. 163.^* «Лицо человека… как с человеческим».

О символичности лица человека см. следующие замечания А.Ф. Лосева:

«Что такое лицо человека… В лице наиболее выражен сам человек… Увидать лицо человека, значит увидать самого человека… В лице человека… вечное живое единство чего-то целого, и всякое малейшее нарушение этого единства превращает лицо в вещь… лицо не просто часть… еще и некоторый „символ“» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 233 – 234).

С. 163.^** «Итак, не агностицизм и не рационализм должны быть нашей путеводной нитью, а символизм…».

По В.В. Зеньковскому, А.Ф. Лосев определяет свою философскую («метафизическую») позицию как символизм и приводит «принципиальное обоснование этой позиции, взятое из христианской метафизики» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Ч. 2. С. 139).

С. 163.^*** «Следовательно, апофатика предполагает символическую концепцию сущности».

По мысли В.В. Зеньковского, в данном случае было бы точнее сказать, что «не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот», поскольку апофатика у А.Ф. Лосева «вообще – не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства» (Там же. С. 139). Нельзя при этом не пожалеть, замечает о. В. Зеньковский, что «апофатическая проблема, столь важная для различия и размежевания богословия и философии, только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым» (Там же. С. 142 – 143).

С. 163.^**** «Неисчерпаемое море сущности омывает твердые берега являемого эйдоса…».

«А когда вы читаете о „неисчерпаемом море сущности“, которое „омывает твердые берега явленности эйдоса“, – замечает В.В. Зеньковский, – то как не вспомнить св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно» (Там же. С. 138).

См. фрагмент из Слова 38 «На Богоявление, или Рождество Спасителя» св. Григория Богослова:

«Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть… Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его), чрез набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиевающий владычественное в нас, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиевает взор» (Григорий Богослов, св. Творения. В 2 т. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 524).

С. 163.^***** «Из бездны алогического рождается миф…».

Уточнение и расширение этой мысли содержится в «Музыке как предмете логики», «…из океана алогической музыкальной стихии рождается логос и миф», – утверждает здесь А.Ф. Лосев, понимая под мифом «внутреннюю жизнь символа – стихию жизни, рождающую ее лик и внешнюю явленность» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32, 470). По мысли А.Ф. Лосева, всякая музыка может быть адекватно выражена в соответствующем мифе, причем не в мифе вообще, но только в определенном мифе, структура которого предопределяется структурой самой музыки. Образец построения музыкального мифа задается А.Ф. Лосевым в «Очерке о музыке» на примере Пятой симфонии Бетховена. Лосев интерпретирует ее содержание как изображение противоборства Хаоса и личности и воссоединения личности с Хаокосмосом, когда титаническими усилиями разорваны цепи, и мир, «воссоединившийся до конца и в своем преображении приявший новое, уже абсолютное оформление, предстоит как вечная Радость и Свет» (Там же. С. 663). В работе «Музыка как предмет логики» А.Ф. Лосев предпринимает попытку задать так же миф, «общий для всякой музыки» (Там же. С. 587).

С. 163.^****** «…из непрерывной иррациональности музыки – строжайше оформленное число».

В данном фрагменте затрагивается весьма важная для философии А.Ф. Лосева тема о связи математики и музыки. В вúдении Лосева, математика и музыка не просто взаимосвязаны, но в определенном аспекте даже тождественны: музыка и математика для него – «одно и то же в смысле идеальности сферы, к которой то и другое относится» (Форма. Стиль. Выражение. С. 482). Вопрос о взаимоотношении музыки и математики подробно рассматривается в других его работах как с позиции музыки («Музыка как предмет логики»), так и с позиции математики («Диалектические основы математики»),

«…существует глубочайшая, интимнейшая связь между математикой и музыкой… музыка в своем специфически музыкальном виде есть искусство именно чистого времени… Музыка живописует именно жизнь чисел вне всякой внешней случайности вещей, повествуя судьбу и жизненное становление бытия и мира», – утверждает А.Ф. Лосев в «Диалектических основах математики» (Хаос и структура. С. 142).

«Жизнь чисел – вот сущность музыки», – утверждает он в «Музыке как предмете логики»: «Музыка есть жизнь числа или, вернее, выражение этой жизни числа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 467, 549). И более конкретно: «Музыка есть чисто-алогически выраженная предметность жизни чисел, данных в аспекте чистой интеллигенции» (Там же. С. 512). Она – «искусство времени, в глубине которого… таится идеально-неподвижная фигурность числа и которое снаружи зацветает качествами овеществленного движения» (Там же. С. 545). «Музыкальный предмет есть гипостазированная инаковость (или овеществленный факт) численно оформленного времени, т.е. движение» (Там же).

С. 164.^* «Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова».

По пониманию Е.Н. Гурко, «живые существа» для А.Ф. Лосева «не обязательно те, что живы»: «они также включают вещи» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 231). Это касается и самого имени, которое в философии имени Лосева определяется как «живая смысловая энергия жизненно утвержденной индивидуальности» (Бытие. Имя. Космос. С. 821).

С. 164.^** «Космос – лестница разной степени словесности».

А.Ф. Лосев разрабатывал иерархийную модель реальности, по которой реальность в своей элементарной структуре предстает как лестница разной степени словесности, ономатизма, «именитства», сущего, бытия. Резюмируя суть такого иерархийного диалектического конструирования в «Философии имени», Ю.С. Степанов пишет:

«Вначале существует только „смысл“ и больше ничего. Смысл, противополагаясь „иному“, которое есть инобытие, граница и очертание смысла, получает инобытие, которое проходит различные ступени, а меон, соответственно этим ступеням, получает осмысление и одновременно бытие. Этот процесс, знакомый нам по трудам Шеллинга и Гегеля, у Лосева есть не что иное, как иерархия смысла и бытия… Все эти ступени иерархии, как у Платона от Единого, через Ум и Душу, к Космосу, – разные ступени слова, имени» (Степанов Ю.С. Язык и метод. С. 226 – 227).

Степени космичности, степени напряжения, степени бытия – важные, диалектически необходимые понятия неоплатонической иерархической модели реальности. См., напр.:

«Космос есть, таким образом, миф – как абсолютное раскрытие и явление первоединой точки, давая – в дальнейшем диалектическом развитии – уже разную степень космичности, т.е. разную степень единого, разную степень ума, становления, тела, имени, интеллигенции и т.д., – от умных звезд и умных сил Неба, через человека и животных, до последних и мельчайших проблесков интеллигенции и бытия» (Бытие. Имя. Космос. С. 424).

О разной степени напряженности космоса см.: Там же. С. 200. См. описание А.Ф. Лосевым аналогичного процесса осуществления ума и степеней бытия от нуля до бесконечности в платонизме, где «нулевое осуществление ума» есть то, что Платон считает материей, а

«бесконечно большое осуществление этих закономерностей есть космос, видимый, слышимый и вообще чувственно воспринимаемый, но насквозь пронизанный вечными идеями» (Лосев А.Ф. Примечания // Платон. Сочинения. Т. 3 (1). С. 652).

С. 164.^*** «Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова».

Рассмотреть мир как имя означало для А.Ф. Лосева задать диалектическую картину порождения мира как «живого организма» имени сущности (Бытие. Имя. Космос. С. 198), представляя космос – весь видимый и невидимый миры – как органическое единство всеохватывающей жизни и высвечивая в нем его синергийно-личностное, динамическое начало. В основе такого представления лежит его убеждение в том, что сама основа мира духовна и социальна, а не «внешне и мертво-физична», что он эксплицитно выразил в своей работе «Диалектические основы математики», намечая здесь основные принципы православной космологии, базируясь на «социологическом» мировоззрении, по которому

«не история совершается в природе, но природа – в истории, и не природа раньше и принципиальнее истории, но история есть подлинное и изначальное бытие» (Хаос и структура. С. 531 – 532).

С. 164.^**** «Все живет словом и свидетельствует о нем».

См. интерпретирующее изложение данной идеи А.Ф. Лосева у Н.И. Безлепкина: «Вся реальность является нам осмысленной через слово» (Безлепкин Н.И. Указ. соч. С. 348). И еще:

«В философии имени всеобъемлющий характер слова предстает как воплощение сущности. Любая вещь может быть представлена через слово, т.е. высказывание своей сущности» (Там же. С. 347).

С. 164.^***** «Мир держится именем первой пентады».

Имя первой пентады (первосущности) – Имя Божие. См. фрагмент из «Античного космоса и современной науки», где имеется формулировка, почти аналогичная комментируемой, но где на месте термина «пентада» стоит «тетрактида»:

«Космос держится только именем первой тетрактиды (тетрактида здесь: единое, ум, душа, космос, или, на языке диалектики, первоединое, эйдос, становление, ставшее. – В.П.)» (Бытие. Имя. Космос. С. 292).

Здесь же дается и интерпретация этого «держится». Оно означает: «становиться тождественным по причастию имени» и, как следствие причастия к имени первой тетрактиды, иметь сходную структуру. См.:

«Значит, всякая возможная структура есть та же самая структура первой тетрактиды, выраженная инобытийными средствами» (Там же);

«Общая тетрактидность инобытия живет отражением первой тетрактиды и дышит причастием к ее имени» (Там же. С. 291).

См. также фрагмент из «Античного космоса и современной науки», где дается такое пояснение тезиса «Именем тетрактиды А держится тетрактида В»:

«…инобытийная вещь отождествляется с перво-сущностью, ибо в таком случае и на перво-сущности, и на инобытийной вещи почиет одно вечное имя – при двойстве фактов той и другой» (Там же. С. 191 – 192).

С. 166.^* «Сущность сама свободно полагает для себя свободную в себе „иную“ сущность».

В данном фрагменте текста речь идет о диалектической интерпретации категории свободы – важнейшей категории православно-христианского вероучения. Православное миропонимание синергийно-персоналистинно и предполагает свободное со-творчество Бога и человека. А.Ф. Лосев как неоплатоник особенно акцентирует внимание на первом моменте такого со-действия и со-творчества, отмечая, что общение человека с Богом в таинствах возникает «лишь как свободный акт любви перво-сущности (диалектического аналога Св. Троицы. – В.П.), без всякой зависимости от инобытия» (Миф. Число. Сущность. С. 230). Что же касается ответного творческого свободного действия человека, то здесь философская модель неоплатонизма задает свои определенные ограничения. Как замечает С.С. Хоружий, говоря о «христианизированной версии неоплатонического всеединства»:

«…статическая иерархическая онтология не смогла вместить исторического динамизма и свободы человека… Однако философия не смогла представить альтернативного решения кардинального вопроса о связи Бога и мира, которое было бы вполне свободным от <нео>платонического стереотипа» (Хоружий С.С. После перерыва С. 40).

Момент со-деятельности перво-сущности (Бога) и инобытийной сущности (твари) в диалектической модели А.Ф. Лосева передается через отождествление (известную одномоментность) двух процедур – откровения (выражения смысла в меоне) и восприятия («по-ятия» его меоном), т.е. через отождествление движений от сущности к инобытийному меону и как реакция – от меона к сущности.

С. 166 – 167.^* «Итак, если сущность – имя, или слово, то в результате новогоопределения… мы будем получать только имена и слова, вернее, разные степени слов. И вот, начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, перед нами – разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия, разная степень именитства».

Е.Н. Гурко усматривает здесь подсказку для понимания «крайне непроясненного» и, по сути, «мистического содержания» четырех этапов диалектики «Философии имени» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 217).

С. 167.** «Не сила и акциденции бытия уменьшаются… само имя все меньше и меньше именуется».

Выражение «имя именуется», используемое А.Ф. Лосевым в данном фрагменте, пришло в его диалектико-мифологический язык из богословско-литургических текстов. Ср. из Часов св. Пасхи: «Воскресение Христово видевши… Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем (греч. το ονομα σου ονομαζομεν. – В.П.)». В заметке «Философия имени у Платона» Лосев приводит эти слова без упоминания источника:

«…религиозное сознание… знает эти энергии (т.е. мистические. – В.П.), отличает их от не-божественных энергий, именует их. Разве Тебе иного не знаем, и имя Твое именуем» (Лосев А.Ф. Имя. С. 29).

С. 167.^*** «Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени».

См. конструктивно сходный пассаж из «Античного космоса и современной науки»:

«И весь мир, таким образом, есть разная степень Идеи, Ума, так и разная степень и иерархия самосознания, самосозерцания» (Бытие. Имя. Космос. С. 581).

С. 167.^**** «…всякое слово наше есть акт самосознания».

В поздних работах А.Ф. Лосева развиваются идеи об участии разных типов актов сознания в языковой деятельности человека, и, в частности, о фонеме как акте самосознания. В противоположность узко-семиотическому подходу, характерному для фонологии этого времени, он говорит о связи фонологии с «глубочайшими проблемами сознания и мышления» и разрабатывает диалектико-феноменологическую интерпретацию фонемы как ноэтического акта воспроизведения звука и через звук «той предметности, которую данный звук обозначает» (Введение в общую теорию языковых моделей. С. 138, 144). «Субстанция звука», по выражению А.Ф. Лосева, должна быть «услышана», т.е. «переведена на язык человеческого сознания» (Там же. С. 94).

С. 168.^* «Только в мифе я начинаю знать другое как себя…».

В диалектическом конструировании А.Ф. Лосева, исходящего из принципа монизма, категории «я» и «мы» не являются изначальными. Так, замечает Лосев,

«при счислении… не имеет существенного значения ни сами… счисляемые здесь, ни я, счисляющий, т.е. не важен ни субъект, ни объект…. важно, чтобы… был переход в сфере мыслимости… Остается предположить, что мыслимость сама себя создает и двигает, сама собой переходит от одного своего момента к другому» (Миф. Число. Сущность. С. 766).

По замечанию И.Μ. Чубарова, у Лосева отнесенность предмета к сознанию не является необходимым моментом: он идет в своих построениях либо от «бытия», либо от «иного» (меона) (Чубаров И.Μ. К вопросу об отношении А.Ф. Лосева к феноменологической философии // Образ мира – структура и целое. С. 329).

С. 168.^** «Только такое слово, мифически-магическое имя…».

По резюмирующей диалектической формуле имени А.Ф. Лосева, имя есть «магически-мифический символ» (Бытие. Имя. Космос. С. 878). Категория магического имени, по Лосеву, снимает в себе четыре смысловые момента – личность, историю, чудо и слово, которые стали для него основой для ряда промежуточных определений мифа, синтезированных в итоговом определении мифа как развернутого магического имени. А именно: 1) мифа как собственного слова о личности, 2) мифа как лика личности и 3) мифа как «в словах данной чудесной личностной истории» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 212 – 213). По комментарию Е.Н. Гурко, выражение «чудо» лучше всего определяет «магическую природу имени» (Гурко Е.Н. Божественнная ономатология. С. 223). Наиболее полное диалектико-мифологическое выведение и обоснование Магического Имени А.Ф. Лосев осуществил в учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, где имя сущности характеризуется как «магическая стихия сущности» и где «общая стихия Магического Имени» предстает в своей взаимосвязанности со всеми своими сторонами: смысловой, софийной, осмысленно-софийной, выразительно-смысловой, выразительно-софийной, а также выразительной умно-софийной, куда входят молитва и таинство (Диалектика мифа. Дополнение. С. 350). Такое Магическое Имя в свете конструируемой им диалектики предстает как «умная энергия перво-сущности» (Там же. С. 371) и как Символ Символа (Миф. Число. Сущность. С. 269).

С. 168.^*** «Воплощаясь в инобытии, она ложится в основу реальной вещи… по „образу“ и „подобию“ сущности».

В данном фрагменте текста развивается традиционный христианский взгляд на происхождение человека, по которому Бог сотворил человека из «ничего» (из небытия, «ничто»), по образу Своему и подобию. По православному вероучению, образ Божий вложен в человека как «неустранимая основа его бытия», подобие же есть то, что «осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни» (Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Μ., 1994. С. 268).

«Поэтому неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом, когда обоженный человек… становится по благодати тем, что есть Бог по природе, или же предела последнего распада, который Плотин называет „местом неподобия“ (τοπος της ανομοιοτητος) и помещает его в мрачные бездны аида» (Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 318 – 319).

Традиционный христианский взгляд на человека как образ Божий рассматривается А.Ф. Лосевым в расширительном контексте творения в целом: «Христианский Бог создает мир из ничего, но вполне по Своему образу и подобию» (История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. С. 283 – 284). Быть сотворенным для «твари» (т.е. получить существование), по Лосеву, означает получить имя:

«Тварь создается, т.е. получает свое имя, от сущности, т.е. от ее имени, и потому имя сущности и имя твари принципиально одно и то же („образ“ – один и тот же, раз – „по образу“; и „подобие“ – одно и то же, раз – „по подобию“)» (Миф. Число. Сущность. С. 228).

Сам же образ Божий, в его вúдении, – это ум (греч. νους, «идея»), энергийно явленный, и, как Божественная энергия, он есть «всегда Сам Бог, независимо от того, понимается ли он объективно как проявление Бож<ественного> Существа, или в функции устроения мира, или в функции энергии внутреннего самопросветления человека» (Лосев А.Ф. Имя. С. 49).

С. 169.^* «Таким образом, инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности».

См. аналогичный случай употребления слова «держится» в энергийном дискурсе:

«Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности: она – не перво-сущность, она – в ином по отношению к перво-сущности, она – сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности. Она имеет одно имя с нею и держится одною энергией» («Философия имени», наст. издание. С. 103).

С. 169.^** «…инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности».

В интерпретации Е.Н. Гурко, этапы ономатологической диалектики инобытия и «инобытийные» имена («от физической вещи до полной разумности живого существа»), рассматриваемые через призму основной сводки анализа именования А.Ф. Лосева, представляются не чем иным, как «схемой божественного творения», которая включает в себя также энергемы, соответствующие основным типам «имен этого мира» и «модели перехода первосущности в первозданную сущность» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 217 – 218). Е.Н. Гурко упоминает три энергемы: сенсуальную, которой соответствует «неорганический мир вещей», органическую, которой соответствует «мир одушевленных существ», и ноэтическую, которой соответствует человек, а также три типа самосознания сущности – восприятие, образное представление, мышление, соответствующие разным степеням именитства (Там же. С. 217).

С. 169.^*** «…делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение».

Словом «Исключение» с прописной буквы в комментируемом фрагменте текста, как и во многих других текстах А.Ф. Лосева, именуется Богочеловек Иисус Христос. В этом единственном во всей истории «Исключении», замечает он, сущность (Бог) и творение («тварь») «отождествлены субстанционально, а не только энергийно», в отличие от язычества (платонизм), где «…все человеки одинаково суть субстанциональные, ипостасные воплощения божества» и где «не может быть никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком» (Миф. Число. Сущность. С. 229 – 230; Очерки античного символизма и мифологии. С. 869 – 870). Кроме единственного Исключения, замечает Лосев,

«все то, что есть тут в бытии, есть тварь, и она никогда не может стать субстанционально божественной» (Форма. Стиль. Выражение. С. 251).

Но человек как такая тварь, не будучи Богом по своей природе, по святоотеческому учению, призван стать богом по благодати. Излагая это учение, в вúдении свт. Григория Паламы, А.Ф. Лосев пишет:

«Человек – тварь, следовательно, он – не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть Сам Бог. Следовательно, человек есть бог – уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и – может, должен стать им, т.е. энергийно стать, неотличимо отождествиться с Ним по смыслу, имея единственное отличие от Него – по сущности, по субстанции, по бытию» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 867).

См. обоснование единственности Боговоплощения в абсолютной диалектике и абсолютной мифологии: Миф. Число. Сущность. С. 214.

21. Сводка всего предыдущего анализа

С. 170.^* «Сведем теперь все… к свету смысла».

В понимании А.Н. Портнова, построенная А.Ф. Лосевым

«иерархия выраженности имени – от абсолютного меона до высших ступеней интеллигенции и апофатизма – предстает как лестница восхождения к вершинам анти-хаоса» (Портнов А.Н. Язык и сознание. С. 333).

С. 172.^* «…рождение и исток… агеннесийный момент…».

См. следующее пояснение данного фрагмента у самого А.Ф. Лосева:

«В „Философии имени“ я назвал первый момент триады, с интеллигентной модификацией, моментом агенессийным (αγεννησις – нерожденность), второй – геннесийным (γεννησις – рождение) и третий – пневматическим (πνευμα – дух), который может быть назван более специально экпоревтическим (εκπορευσις – исхождение)» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 421).

В наличном тексте «Философии имени» термин «геннесийный» отсутствует.

С. 173.^* «Разумеется… наше, человеческое, слово резко и глубоко отличается от других типов слова».

Человеческое слово задается А.Ф. Лосевым в «Философии имени» в широком контексте как один из моментов Богочеловеко-космической реальности. Резюме о специфике человеческого слова см. в книге в разделе 22.

С. 174.^* «…имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности».

Имя, по А.Ф. Лосеву, двуедино. Оно есть тождество выражения сущности (ее самооткровение) и ее понимания (интерпретация), осуществляемое в синергийно-персоналистических актах взаимного смыслового содействия именуемого (называемого) и именующего (называющего). Такое толкование имени для Лосева не является противоречивым. Выражение для него бытийственно. Оно есть «объективный аналог понимания вещи» (Бытие. Имя. Космос. С. 831). Также и само понимание, в его вúдении, есть не «какой-то случайный, несущественный, субъективно-капризный процесс» (Там же. С. 838). Оно – объективно, предметно-конститутивно, и ему всегда «соответствует и ответствует вполне реальный бытийственный аналог», каковым и является выражение (Там же). При этом и выражение, и понимание рассматриваются А.Ф. Лосевым не только в бытийственном (онтологическом), но и коммуникативном аспектах, что соответствует тенденции современного богословия понимать бытие как общение.

С. 174.^** «Из предыдущего ясно, какую форму приобрело бы определение слова с привлечением всех этих моментов».

В лингвофилософских исследованиях А.Ф. Лосева прослеживается тенденция поиска формулировок имени, уточняющих и проясняющих суть имяславческого понимания имени. Эти формулировки отчетливо показывают и развитие имяславческой мысли Лосева с ее переходом от прямого отождествления имени и сущности к энергийному его пониманию. Многочисленные дефиниции имени (слова) в других его работах конструируются преимущественно или за счет прямого отождествления имени и (предметной) сущности, что редко (см.: «Имя сущности есть сущность, данная в соотнесении ее как неделимой целокупности ее с инобытием», независимо от возникновения этого последнего как факта. Бытие. Имя. Сущность. С. 179), или же, что чаще, за счет энергийной интерпретации имени путем уточнения типа энергии в имени – мифической, магической и эвхологической (от ευχολογιον – новогреч. «молитвенно»), и др. (Миф. Число. Сущность. С. 231 – 232; Личность и Абсолют. С. 245; Имя. С. 198; Очерки античного символизма и мифологии. С. 900). После уточнения понятия энергии с помощью категорий-мифологем сила, свет, слава, исходная мистическая формула имяславия принимает вид:

«Имя Божие есть Бог, Его сила, свет, слава».

Или, в переводе на философский язык:

«Имя вещи есть сама вещь, ее сила, свет, слава».

О типологии и иерархии энергий в целом см.: Имя. С. 71. Об энергии мифа как «выражении в пределе» см.: Форма. Стиль. Выражение. С. 38.

С. 175.^* «Потому же наш анализ не есть логика инобытия. Потому… что дальнейшее диалектическое самоопределение сущности… приводит ее к убыли, к сокращению, к меонизации, к разной степени проявления».

Диалектическую процедуру, лежащую в основании этого рассуждения, А.Ф. Лосев так описывает на примере задания аксиоматики в математике:

«Аксиоматика (и вообще всякая диалектика) основана на последовательном созревании категорий…. Если начало – максимально просто, то конец, как последняя зрелость, максимально сложен… Диалектик ясно ощущает границу и предел этой зрелости и сложности. А именно, он наблюдает развитие своего предмета до той степени сложности, пока последний остается самим собою. Если наступает усложнение предмета, переходящее в его распадение, – тут предел интересующей нас сложности» (Хаос и структура. С. 404 – 405).

«Но когда вещь распадается?» – задается вопросом А.Ф. Лосев и отвечает:

«Она распадается тогда, когда отдельные ее части становятся абсолютно чуждыми одна другой, когда они абсолютно иные одна другой, и иные не по смыслу просто (в таком виде они еще входили в цельную вещь и нисколько не разрушали ее цельности), но иные по своей субстанции. [Это] значит, что распадение есть вмещение в себя своего субстанциального инобытия» (Там же).

Итак, резюмирует Лосев,

«признаком последней допустимой сложности предмета является вмещение им в себя своего смыслового (а не просто субстанциального) инобытия. Вмещение дальнейшего инобытия будет уже разрушением и переходом в иную предметность» (Там же).

С. 175.^** «Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, – с тем, чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия».

По замечанию В.В. Зеньковского, эта «чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает Лосев Имя, которым бытие „именуется“ и потому „светится“» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 141).

С. 176.^* «Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну».

Бездна здесь – аналог апофатического начала. А.Ф. Лосев характеризует мифологему-категорию «Сердце» как

«абсолютную неохватную сверх-интеллигентную бездну, которая есть такая полнота Света, что он уже теряет всякие границы и формы, всякое различение и расчленение, и, таким образом, превращается в некий пресветлый Мрак» (Миф. Число. Сущность. С. 278).

С. 176.^*** «Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу… к Экстазу умному».

В комментируемом фрагменте диалектико-феноменологического описания имеется две части. В первой части, описывающей путь от Бездны к Мифу, речь идет о самооткровении-самоименовании первосущности (философский аналог Божества). Во второй части, описывающей путь от неживого Тела к Экстазу умному, дается диалектико-феноменологическое представление исихастского опыта умного молитвенного восхождения к единению с Богом и реальному обожению. Переход к написанию с прописной буквы символизирует собой в этом тексте переход от чистой диалектики к мифологии, т.е. к этапу диалектического выведения мифологем. Мифологемы-реалии (Бездна, Число, Эйдос, Символ, Миф, Тело, Раздражение, Ощущение, Организм, Мысль, Воля, Чувство, Сверх-интеллигенция = Гипер-Ноэзис, Экстаз умный) – уже не чистые диалектические конструкции, а диалектико-мифологические аналоги соответствующих реалий православно-христианского духовного опыта и миропредставления. В данном фрагменте запечатлевается основная линия продвижения философской мысли А.Ф. Лосева, направленной на отождествление «диалектики» и «мифологии» как завершающей стадии конструктивного движения. И, по признанию самого Лосева, в ходе такого конструирования временами он сам не мог понять, погружен ли он «в холодное электричество прокло-гегелевских утончений или в страстные видения ареопагито-шеллинговой мифологии» (Форма. Стиль. Выражение. С. 332). О диалектическом осмыслении подобной ситуации см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 487 – 489.

С. 176.^**** «Только в свете всецелого и не тронутого инобытием Имени понятными делаются все эти частичные проявления Имени в инобытии».

Имя с прописной буквы означает здесь, как и в других имяславских работах А.Ф. Лосева, Имя Божие в его богословском или же философском смысле. По интерпретации А.Μ. Камчатнова,

«употребление слова „имя“ с прописной буквы указывает на то, что понимание вещью самой себя есть ее собственное имя, т.е. такое имя, какое она сама себе дает» (Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 86).

С. 176.^***** «Так и мы хотим уразуметь, что такое Имя само по себе…».

Имя само по себе есть, по-видимому, имя перво-сущности, или диалектико-мифологический аналог Имени Божьего, по образу которого существует, по А.Ф. Лосеву, и наше человеческое слово и имя. См. следующий интерпретирующий контекст из «философских тезисов» имяславия:

«Мы… употребляем слово „Имя“ в точном смысле, т.е. отделяем от него и сущностный, и внутритроичный, и софийный моменты, и понимаем его как энергию сущности… Имя отличается от второй Ипостаси тем, что это есть соотнесенная с инобытием вторая Ипостась, т.е. понятая ипостась… имя сущности есть не просто энергия сущности, но именно сверх-интеллигентная и расчлененно-интеллигентная, т.е. умная, энергия сущности» (Миф. Число. Сущность. С. 222 – 223, 225, 232).

О мифологическом аспекте соотношения категорий-мифологем Имени и Слова см.: Там же. С. 222.

С. 176.^****** «Действительно, философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает название философии».

Специфику формирования философской мысли XX в. составляет углубленное внимание к проблемам языка. В отечественной философии это нашло свое выражение в создании реалистической философии имени и слова, о первых ростках появления которой писал А.Ф. Лосев в набросках к незаконченной книге «Вещь и имя» в 1929 г.:

«С большим трудом наметилась… подлинно ономатическая магистраль в современной философии; и это есть, несомненно, знамение и новой наступающей культуры, и новой, еще не бывшей философии… дух времени действительно изменился. Можно сказать, что еще никогда философия языка не занимала столь принципиального места, как сейчас» (Имя. С. 179 – 180).

С. 176.^******* «Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия…».

А.Ф. Лосев как христианский неоплатоник опирается здесь, вслед за античным неоплатонизмом, на стоическое учение о «тоносе» – учении о бесконечно разнообразном напряжении бытия. Собственно термин «напряженность», который вводится Лосевым во многих его работах и особенно в «Античном космосе и современной науке» для суммарной характеристики инобытия, может быть, по его мысли, «вполне удовлетворительно переведен на греческий язык через стоический термин τονος» (Бытие. Имя. Космос. С. 461). По диалектической версии учения о «тонусе», бытие неоднородно в плане своей бытийственности. Оно обладает разной степенью «умности» и напряженности, разной степенью символичности и «напряжения символичности» (Там же. С. 302). По выражению А.Ф. Лосева, можно говорить даже о «бесконечной иерархии напряженностей бытия в космосе, восходящих от минимального напряжения к максимальному» (Там же. С. 200). Так, время космоса «в различной степени напряженно, т.е. в различной степени осмысливается как время»; оно «сжимаемо и расширяемо» (Там же. С. 199), и «лик вечности в разной мере почиет на космосе» (Там же. С. 289).

С. 176.^******** «Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии».

Философия имени (языка), или ономатодоксия, выступает для А.Ф. Лосева синонимом не только философии как таковой, но и всеобъемлющего цельного знания как необходимого момента цельной жизни в Боге. Имяславие в его расширительном понимании, по Лосеву, есть подлинный фундамент бытия, основание богословия, философии, науки, религиозной жизни. В комментируемом фрагменте текста происходит выход за пределы чистой диалектики к пониманию имени как духовной реальности и жизни – к Имени Божьему как основе жизни и самого А.Ф. Лосева, о чем свидетельствуют строки из его лагерного письма В.Μ. Лосевой (22.01.1932):

«Радость моя, – Имя, Число, Миф – стихия нашей с тобою жизни, где уже тонут отдельные мысли и внутренние стремления, и водворяется светлое и безмысленное безмолвие вселенской ласки и любви. Вечная, тихая, родная, Христос посреди нас!» (Лосев А.Ф. Жизнь. С. 374).

С. 176 – 177.^* «Без имени… в бездне абсолютной тьмы…».

Здесь, по комментарию В.В. Зеньковского, метафизика имени, которым бытие «именуется» и «светится», явно «сближается с метафизикой света» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 141). В буквальном прочтении, однако, это последнее выражение «бытие… светится» не встретилось нам в «Философии имени». Это – лишь логический вывод из понимания мира как имени, подражающего Имени Божьему, которое есть Свет. Для В.В. Зеньковского, по его словам, осталось неясным, была ли А.Ф. Лосеву известна «замечательная метафизика света, как она строилась в средневековой философии» (Там же). Сам о. В. Зеньковский склонен был признать, что эта мистика Лосеву не была знакома, что, очевидно, не так, как показывают последующие публикации ранних работ А.Ф. Лосева, собранных в его книге «Имя».

С. 177.^** «Имя – стихия разумного общения… живых энергий бытия».

Это – одно из самых трудных мест для интерпретации текста данного трактата, допускающее не единственное прочтение. По диалектико-мифологическому учению А.Ф. Лосева, сама по себе непостижимая и неизреченная Божественная сущность являет и открывает себя в определенных ликах, в своих световых энергиях, слове, именах, благодати. См., напр.:

«Из неведомых глубин Сущности возникают все новые и новые умные энергии, неистощимо и непрестанно, и являемый Лик этой Сущности непрестанно сияет неизглаголанными световыми лучами» (Миф. Число. Сущность. С. 295).

В некоторых контекстах этот «Лик» отождествляется, по всей вероятности, с Софией (Личность и Абсолют. С. 468). По прот. Д. Лескину, в данном фрагменте «идея восхождения и нисхождения энергий в имени выражена как антиномия откровения и познания» (Лескин Д., прот. Указ. соч. С. 481). Не исключено, что здесь речь может идти также о молитвенном Богообщении через Имя Божие.

С. 177.^*** «И молимся мы… через произнесение имени».

Учение о молитве, и особенно Иисусовой молитве, как основании учения об Имени Божием, в тексте этой работы оказалось сокровенным, притом что, как утверждает А.Ф. Лосев, «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно» (Миф. Число. Сущность. С. 230). Учение о молитве с разной степенью подробности было развито им в самых разных работах, начиная от его первых дневниковых заметок (Имя. С. 4) до размышлений о молитве как Богообщении и «духовном корреляте разговора между людьми» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 362). Основу учения А.Ф. Лосева о молитве составляет имяславие, которое, в его вúдении, и есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой» (Личность и Абсолют. С. 288; см. также: Диалектика мифа. Дополнение. С. 353, 362). Специфику позиции Лосева-имяславца при описании молитвы составляет признание ее синергийного характера и особой сотериологической роли Имени Божьего в молитвенном делании (Личность и Абсолют. С. 284). О молитве Иисусовой см.: Там же. С. 269.

С. 177.^**** «Именем и словами создан… мир».

Возможно, что «мифологический» смысл данного выражения проистекает из христианского понимания «сотворения мира из ничто» Словом и энергийного (благодатного) поддержания его, включая ситуацию Богопознания и преображения человека (его обожения) при молитвенном восхождении в умном делании, или, иначе, восстановления творения после грехопадения. Приведенный фрагмент не дает оснований для более конкретной интерпретации, подобно тому как в «Ареопагитиках», как замечает В.Н. Лосский со ссылкой на преп. Максима Исповедника:

«…„творение“ так сближено с обожением, что мы с трудом можем отличить первозданное состояние твари от ее конечной цели – соединения с Богом» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. С. 75).

Обе ситуации и диалектически, и мифологически рассматриваются в последующих работах А.Ф. Лосева. По Лосеву, имя сущности как ее энергия есть «единственная арена общения с нею» (Бытие. Имя. Космос. С. 439) и «…полное отделение имени сущности от твари тождественно с уничтожением твари и превращением ее в ничто» (Миф. Число. Сущность. С. 228). По комментарию Е.Н. Гурко, поскольку в «Философии имени» Имя Бога ни разу не упоминается, то «не представляется возможным доказать, что Имя из последнего предложения цитаты является Именем Бога» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 199). Но, как полагает Е.Н. Гурко, подобное доказательство, однако, «вряд ли необходимо», поскольку то, что «приложимо к Имени Бога», должно распространяться, по А.Ф. Лосеву, на всякое имя (Там же). По замечанию В.В. Зеньковского,

«если Лосев утверждает, что „именем и словами создан и держится мир“, то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 141).

Комментируя данный фрагмент текста «Философии имени», Тереза Оболевич добавляет:

«Не случайно Дионисий Ареопагит определял силу-имя как „промысел“» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 230).

С. 177.^***** «Именем и словами… держится мир».

А.Ф. Лосев использует в «Философии имени» философский язык неоплатонизма, исторически возникший как экспликация языческого опыта, где одна из функций мировой Души состоит в том, чтобы «удерживать» космос. См.: «…у Плотина главная функция мировой Души тоже – „удерживать“ космос…» (Бытие. Имя. Космос. С. 97). В христианстве в качестве такого удерживающего некоторые Отцы Церкви и религиозные мыслители рассматривают Имя Божие. См. известные слова апостола Ерма: «…имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир» (Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1988. С. 239). Слово «держит» не означает здесь «содержит», как это вытекает из неточного перевода у И. Маханькова цитаты из апостола Ермы, приводимую А.Ф. Лосевым в немецком варианте статьи «Имяславие»: «…имя Сына Божьего велико и невыразимо, и неизмеримо, Оно содержит в себе целый мир» (Имя. С. 8). У самого Лосева в статье «Философия имени у Платона» упоминаемые слова апостола Ерма звучат так: «Бог держит мир своим Именем» (Там же. С. 27).

177.^****** «Имя победило мир».

За данным выражением стоит (в модифицированной форме) основная формула исторического имяславия: «Имя Божие есть Бог». В первой части данной формулы произошло свертывание термина «Имя Божие» до «Имени». Во второй же части, напротив, произошло развертывание термина «есть Бог» до «есть Бог, Который победил мир». Такое развертывание произошло на основе отождествления его с евангельским: «Я (т.е. Иисус Христос. – В.П.) победил мир» (Ин. 16, 33). При имяславческом прочтении комментируемое выражение «Имя победило мир» развертывается до пространного: «Имя Божие есть Бог (т.е. второе Лицо Троицы и Богочеловек Иисус Христос), сказавший о Себе „Я победил мир“, а, следовательно, и воистину победивший мир, поскольку у Бога слово и дело едины». При обратной диалектико-мифологической свертке получается формула «Имя Божие победило мир», или в сокращенном виде – «Имя победило мир». Подобные семантические операции принимались ранее и самими имяславцами, утверждавшими, что Имя Божие есть свернутое Евангелие, а Евангелие – развернутое Имя Божие. Частичная подсказка для возможности подобного восстановления смысловых пропусков в комментируемом выражении содержится в одной из дополнительных глав к «Диалектике мифа», где А.Ф. Лосев непосредственно упоминает слова Христа: «…мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33) и рассматривает дальнейшие слова Христа в 17-й главе Евангелия от Иоанна, свидетельствующие, по мысли Лосева, о том, что «спасение людей – в познании Имени Божия» (Личность и Абсолют. С. 356). См. также следующую интерпретацию комментируемого фрагмента у Е.Н. Гурко, где утверждается, что А.Ф. Лосев «понимает свой лозунг „имя победило мир“ не метафорически, а весьма буквально», и обсуждается вопрос о том, какое имя может «победить мир» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 207, 225).

С. 177.^******* «Впрочем… хотя и дали обоснование его также и в этой плоскости».

Задача рассмотреть имя как стихию разумно-живой, реально-практической жизни во всем богатстве его социального бытия А.Ф. Лосевым никогда не была осуществлена. На категориальном уровне эта задача вновь поднимается им в «Вещи и имени», где говорится:

«Я занимаюсь рассмотрением имени как некоей социальной действительности… всякая социальная действительность предполагает, что между вещами, между всякими субъектами и объектами, всегда есть живое и разумное общение… хочу основать свой анализ слова и имени… на опыте живой жизни… дать построение природы имени на опыте тех или других живых религий» (Имя. С. 168, 170, 177).

22. Диалектика человеческого слова

С. 178.^* «Так и человеческое тело… орудие выражения неисповедимых тайн вечности».

По замечанию В.В. Зеньковского (со ссылкой на данный фрагмент «Философии имени»), у А.Ф. Лосева есть «немало мест, посвященных положительному (совершенно в духе христианской метафизики) учению о теле» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139). Будучи абсолютным фактом в себе, тело, по выражению Лосева, имеет единственную функцию – «определять и манифестировать все затаенные глубины сознания и духа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 353), будучи «духовно-выразительно», «внутренне-физиономично» и «бытийственно-символично» для сознания и духа (Там же. С. 352). Тело для него – «арена судьбы трепетно-напряженного духа» (Там же. С. 353). Отметим, что в своей философии А.Ф. Лосев развивает православное понимание взаимоотношений духа, души и тела, по которому тело есть известное состояние души, а душа – известное состояние духа. По его словам, душа и дух «всегда предполагают тело, так или иначе организованное» (Миф. Число. Сущность. С. 139).

С. 178.^** «Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков».

В последующих работах А.Ф. Лосев развивает учение о фонеме как единице сознания. В противоположность узко-семиотическому подходу, характерному для структурной фонологии, он говорит о связи фонологии с «глубочайшими проблемами сознания и мышления вообще» и разрабатывает диалектико-феноменологическую интерпретацию фонемы как ноэтического акта воспроизведения звука, а через звук – «той предметности, которую данный звук обозначает» (Введение в общую теорию языковых моделей. С. 138, 144). Для феноменолога и диалектика Лосева феномен восприятия звука в теоретическом плане заключается в переводе услышанной («слышимой») субстанции звука на язык человеческого сознания. Еще ранее в «Музыке как предмете логики» он писал:

«…субъект, воспринимающий музыку, ничего общего не имеет ни с ухом, ни с мозгом. Не ухо воспринимает музыку, а – человеческое „я“ при посредстве уха. Ухо – орган и инструмент, а не субъект восприятия. Итак, в т.н. „восприятии музыки“, как и во всяком восприятии, не-физический субъект воспринимает не-физический объект, хотя физическое восприятие невозможно без „волн“ и „ушей“» (Форма. Стиль. Выражение. С. 417).

В данном контексте слово «таинство» используется А.Ф. Лосевым в широком смысле таинственности происходящего и не имеет богословского смысла. Что же касается собственно церковного таинства, то оно рассматривалось им в Богочеловеческом аспекте как «та или иная транс-субстанциация и софийное преображение» человека (Очерки античного символизма и мифологии. С. 869), «вселенская эманация богочеловечества» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 209) или, более специально, как «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» (Личность и Абсолют. С. 245).

С. 179.^* «Разумеется… к прекращению экстаза».

Экстаз понимается здесь, по замечанию Л.А. Гоготишвили (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 615), не в античном смысле как «чисто интеллектуальное состояние», но в смысле паламитской (исихастской) мистики, характеристике которой посвящаются заключительные страницы «Очерков античного символизма и мифологии». У отцов и подвижников православного Востока, пишет там А.Ф. Лосев, детально разработана физиология молитвы и точно определены ее стадии. Молитва начинается «словесно», «на языке», затем она «опускается в горло и грудь и сцепляется с дыханием», так что «всякое дыхание есть уже молитвенный вопль». И, наконец, она переходит в сердце, – и это, по учению исихастов, «последнее седалище молитвы», где и «собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну нерасчленимую точку слияния с Богом» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 870 – 871).

С. 180.^* «Таково… слово превратилось бы в умное имя, непроизносимое, но лишь выразимое умно же».

Здесь можно уловить определенные корреляции со стадиями-этапами Иисусовой молитвы – устной, умной и умно-сердечной.

С. 180.^** «Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом».

А.Ф. Лосев развивает идею многомерного и многоуровневого характера слова. Так, в «Диалектике мифа» он пишет:

«Слово – всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание, а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-перспективно, а не плоскостно» (Миф. Число. Сущность. С. 58).

С. 181.^* «Равным образом, яснейшее определение получило в результате нашего феноменолого-диалектического анализа и понятие выражения».

О диалектике внутреннего и внешнего, а также логического и алогического при определении диалектического смысла категории выражения см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 62; Форма. Стиль. Выражение. С. 14 – 15, 32. О понимании выражения как синтеза эйдоса и его инобытия и о символической природе выражения см.: Там же. С. 21. О выражении как степени мифичности см.: Там же. С. 38. О диалектической сущности выражения см.: Там же. С. 545 – 549.

С. 182. «Выражение есть энергия сущности…».

Дальнейшее уточнение данного понимания см. в «Диалектике мифа»:

«Выражение – арена встречи двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение в некоем цельном и неделимом образе, который сразу есть и то, и другое, так что уже нельзя решить, где тут „внутреннее“ и где тут „внешнее“» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 83).

С. 184.^* «Вот я и понимаю, если я грек, истину как незабываемое, и если я римлянин – как предмет веры и доверия».

Комментируя данный фрагмент текста, Н.О. Лосский замечает:

«Множественность слов как психо-физио-физических (так в переводе. – В.П.) процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину αληθηεια, а римлянин – veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает „незабвенность“ – вечность истины, римлянин – веру в истину)» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 344).

С. 185.^* «…если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности».

Это один из вариантов осмысления развернутой имяславской формулы «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», где имя рассматривается как энергия сущности.

С. 185.^** «Второе… и потому имяначертание и имязвучие по факту – не сущность вещи и не энергия ее».

«Имяначертание» и «имязвучие» здесь – термины из имяславских споров. Рассматриваемый фрагмент текста, по всей вероятности, содержит скрытую полемику – критику «Послания Святейшего Синода» (Имяславие. Антология. С. 161 – 169) и позиции имяборчества. Более эксплицитно эта критика выражена в заметке «Анализ религиозного сознания», где говорится:

«Епископ Никон и Синод<альное> послание признали, что Имя Божие есть только звук. У Бога нет имени. Все имена смертны… Если вы признаете, что Имя есть только звук, а не Сам Бог, то вы не можете быть православными» (Личность и Абсолют. С. 269).

Термины «имязвучие» и «имяначертание» («начертание звуков») встречаются также в «Богословских тезисах имяславия» (Имя. С. 60). Термин «имязвучие» встречается в работе А.Ф. Лосева, опубликованной под названием «Миф – развернутое магическое имя», где говорится, что «имя сущности ни в коем случае не есть имязвучие, но – умная и смысловая энергия сущности», и что «разнозвучие в языках указывает лишь на разное понимание и называние одного и того же имени» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 412). И, кроме того, термин «имязвучие» мы находим в лосевских «Очерках античного символизма и мифологии», где говорится, что

«Платон, понимая под именем имязвучие, критикует учение об исключительной познаваемости вещей через имена» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 413).

С. 186.^* «Как бы моя ноэма… но обязательно тождествен с именуемой вещью».

Абсолютное тождество с именуемой вещью возможно, по А.Ф. Лосеву, видимо, только в гипер-ноэзисе.

С. 186.^** «…в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике».

Категория стремления входит в терминологический аппарат учения А.Ф. Лосева об абсолютной диалектике, или абсолютной мифологии. См. такой поясняющий контекст из данной работы:

«То, что обычно именуется „душой“, совпадает, таким образом, у меня именно со „стремлением“. „Ум“ и „душа“ (стремление) вовсе не находятся на одной плоскости, но „ум“ выше „души“. „Стремление“… я понимаю, следовательно, опять-таки не как одну из душевных способностей. Например, „стремление“ в моем понимании ничего общего не имеет с „волей“ или ее моментами (в обычном понимании психологов). Это – вообще душевный поток, психическая слитность, неизменно движущаяся вперед, то неугомонное и вечно напряженное алогическое становление, которым „душа“, собственно, и отличается от „ума“… стремление идет вперед, вовне, за пределы субъекта» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 335, 337).

С. 187.^* «…в некотором сокращении его черт, в его эйдоле».

См. дефиницию эйдола в «Диалектике числа у Плотина»: «…эйдол, тоже умное, сущее и сущностное, но данное в некотором перспективном сокращении» (Миф. Число. Сущность. С. 783); «эйдол, или сокращенный частичный эйдос, и вообще, и числа в частности» (Там же. С. 806).

С. 187.^** «Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа».

Во фрагменте «Дополнения» к «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев, отмечая, что в современной философии наблюдается склонность применять термин «понимание» к смыслу не отвлеченному, но выраженному, развивает глубокую концепцию интерпретации слова как «понимания в действии». Он пишет:

«…есть большие основания „в-себе-и-для-себя“ Символа, т.е.становящееся понимание, именовать Словом. Слово, прежде всего, и есть не что иное, как Понимание. Но Слово, так или иначе функционирующее Понимание. Надо не только понять предмет; надо еще и активно куда-то направить свое понимание, кому-то его сообщить, – короче говоря, наделить его определенной активностью, чтобы Понимание стало Словом. Слово есть Понимание в действии, подвижное Понимание, Понимание как становление и стремление» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 345).

С. 188.^* «И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же воплощенность умного предмета (а всякий предмет знания умен, т.е. эйдетичен)».

См. в этой связи следующее замечание А.Ф. Лосева о соотношении умного и физического:

«…все умное в отношении физического есть некий бесконечный предел, к которому физическое, сколько бы ни приближалось, никогда не может приблизиться так, чтобы расстояние между ними равнялось нулю. Умный предмет есть бесконечность, бесконечно большое число» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 389).

См. так же его мысли о соотношении смыслового и вещественного (на примере числа):

«Не забудем, однако, что природа числа противостоит природе вещи как чисто смысловая конструкция, что действие чисел, изучаемое здесь (при логарифмировании в математике. – В.П.), есть действие чисто смысловое, смысловая энергия числа, что имеется здесь в виду смысловая картина органического развития, а не вещественный его коррелят, не механическая копия» (Личность и Абсолют. С. 593).

С. 190.^* «Отсюда, психологическое изучение языка… процесс».

С помощью данного концептуального аппарата А.Ф. Лосева может быть осмыслен и предмет современной психолингвистики.

С. 191^*. «Эти текучие факты… физиология и физика слова».

По замечанию Л.А. Гоготишвили, здесь имеются в виду многочисленные популярные в то время исследования по экспериментальной фонетике в Казани, Одессе, Москве и т.д. (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 616).

С. 191.^** «Сам звук – не психичен, но эйдетичен».

Идея эйдетической природы звука лежит в основе классического варианта фонологии, основные установки которой разделял и А.Ф. Лосев в своих последних работах по лингвистике. Что же касается самой противопоставленности психического и эйдетического и, в частности, «перевода психического в эйдетическое», то А.Л. Доброхотов так поясняет подобную ситуацию:

«…язык подводит нас к эйдосу. Эйдос есть то, что вообще может родиться только в рамках языка… Но как только образ соединен со словом, – значит, потенциально с понятием, – в этом пространстве мы сразу же открываем возможность эйдоса. Словом или любым знаком мы можем закрепить одну, и только одну, однозначно воспринимаемую часть образа или целый образ. Например, красное как таковое далее уже неразложимо; то, что м<ожет> б<ыть> названо как некое качество, само по себе уже неделимо. Но для того, чтобы это качество появилось, нам уже недостаточно физического восприятия. Любой психолог вам скажет, что человек никогда не воспринимает красного вообще… А то, что мы условно называем „красное“, – это уже перевод психического в область эйдетического. Мы строим идеальный объект. И даже если весь мир исчезнет, то, что этот объект имеет какой-то смысл, не изменится (выражение „быть красным“ имеет какой-то смысл: оно не обессмыслится, даже если все красные предметы исчезнут)» (Доброхотов А.Л. Мир как имя. С. 52).

С. 192.^* «Что значит быть в общении?»

Общение – важнейшая категория философии имени А.Ф. Лосева. О диалектико-мифологической характеристике категории общения как уподобления Богообщению в молитвах и таинствах см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 360 – 362. В более поздних собственно лингвистических работах структуру «разумно-человеческого общения» Лосев называл «коммуникацией» (Знак. Символ. Миф. С. 19).

С. 193.^* «Энергия сущности вещи почила на мне. Она активно оформила мое сознание или часть его».

А.Ф. Лосев различает в рамках сознания две сферы – мышление и понимание. Понимание, в противоположность мышлению, по Лосеву, «всегда субъективно», хотя субъективизм этот «вовсе не есть тут нечто противоположное объективистической оценке бытия, а только более сложная структура все того же объективного мира» (Хаос и структура. С. 49). Если «мышление вещи остается внутри самой вещи или объединяет ряд вещей в одно целое», то понимание «берет вещь в ее осуществленности в том или другом инобытии», т.е. вместе с этим инобытием, причем «выбор этого инобытия произволен и нисколько не зависит от собственной значимости вещи» (Там же). И хотя, как утверждает А.Ф. Лосев, мышление и понимание являются принципиально различными сферами сознания, это различие не мешает им объединяться. Более того, по его мысли, «конкретная жизненность сознания только и возникает на почве объединения и синтезирования этих форм»: для того, чтобы «что-нибудь помыслить, надо это как-нибудь понять», и чтобы «нечто понять, надо его и как-то помыслить» (Там же). Пределом понимания, по Лосеву, является видение предметов «изнутри», что значит «жить так, как живут они, отождествиться с ними» (Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…». Т. 1. С. 287).

С. 194.^* «Природа имени, стало быть, магична».

Данный тезис получает свое дальнейшее развитие и обоснование в работе «Вещь и имя», где А.Ф. Лосев утверждает: «…можно с полной определенностью и достоверностью сказать, что природа имени магична в самом последнем своем существе» (Имя. С. 198). Лосев отмечает при этом, что он не имеет в виду только религиозной практики употребления имен и слов, полагая, что «сила имени в теперешней жизни, несмотря на ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась» (Там же. С. 170). И хотя «мы перестали силою имени творить чудеса, – утверждает он, – но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца», что «ничуть не меньшая магия» (Там же). Отметим, что «магизм», по Лосеву, лишь одна сторона природы имени. Он различает три стороны в понимании природы имени: 1) эйдетическую, или идеальную, 2) энергическую, или магическую, и 3) телеологическую (Имя. С. 65). По резюмирующей схеме А.Ф. Лосева, эйдетическое понимание Имени дает формулу «имя – свет», энергическое понимание формулу «имя – сила», а телеологическое понимание – формулу «имя – прославляемая святыня» (Там же. С. 29). Соединение этих формул в единую формулу дает обобщенную, основную формулу имяславия: «…имя Б<ожие> есть свет существа, сила и благодать», или «имя есть энергия сущности» (Там же. С. 65). Концепция магической природы имени, развиваемая в русской религиозной философии имени, до сих пор встречает резкое неприятие как со стороны богословов, так и философов и лингвистов, отрицающих «принудительность» воздействия энергийной силы слова и имени, предполагаемую значением слова «магия». Как подчеркивает А.X. Султанов, комментируя употребление слова «магичность» в русской философии имени, «слово не от того имеет силу, что оно магично, но, наоборот, именно по причине его смысловой глубины оно может применяться в магической практике» (Султанов А.X. Проблема термина в контексте русской философии имени. С. 78). Поэтому, опровергая позитивистские взгляды на слово, полагает А.X. Султанов, «совсем необязательно утверждать его магичность» (Там же). В православном богословии имени отсутствие принудительности в воздействии энергийной силы имени в молитве связывается с моментом ипостасного характера молитвы и Имени. «Нелишне подчеркнуть, – пишет архим. Софроний (Сахаров), – что в молитве Именем Иисуса мы не имеем ничего автоматического или магического. Если мы не подвизаемся соблюдать заповеди Его, то напрасным будет и призывание Имени» (Софроний (Сахаров), архим. О молитве. Париж, 1991. С. 157 – 158). Отметим, что прямого автоматизма и принудительности в воздействии энергийной силы имени не предполагается и в диалектике имени А.Ф. Лосева, не допускающей, в силу своего смыслового характера, возможности прямой натуралистической интерпретации своих формул и рассматривающей имя в синергетическом и ипостасном ключе – как «энергийно-личностный символ» (Имя. С. 237).

С. 194.^** «Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении».

См. аналогичный ход мысли в работе «Строение художественного мироощущения»: «…настоящая музыка не состоит из звуков, но – из элементов духа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 320). Вопрос о «субстанции», или «материи», в языке активно обсуждался в лингвистике в рамках структурализма в прошлом веке. Согласно принципам фонологии, исходящей из концепции структурной целостности человеческого языка как звукомыслительного единства, а также идеи иерархизма, т.н. «звуковая оболочка слова» с лингвистической точки зрения не может рассматриваться как физическая реальность. Она трактуется, по выражению А.А. Реформатского, как «одна из ступеней „форм“ в структуре слова, столь же отрешенная от своей онтологически необходимой материи, как и meaning – от своей» (Реформатский А.А. Термин как член лексической системы языка // Проблемы структурной лингвистики 1967. Μ., 1968. С. 117). Что же касается представлений о том, какова природа такой онтологически необходимой материи, то эта тема относится к одному из дискуссионных вопросов лингвистики, время от времени возникающих при обсуждении выбора путей конструирования фонологической теории. Так, в 60-е гг. XX в. С.К. Шаумяном был выдвинут тезис о принципиальной возможности транспонирования акустической субстанции фонемы в другие виды физической субстанции – в «графическую», «цветную», «тактильную» (Шаумян С.К. Проблемы теоретической фонологии. Μ., 1962. С. 24).

С. 194.^*** «….имя и есть сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всем прочим».

См. другие варианты развития этой темы: «…имя есть умная энергия взаимообщения вещи с ее окружающим» (Бытие. Имя. Космос. С. 831); «имя сущности как ее энергия есть единственная арена общения с нею вещей» (Там же. С. 439). И, наконец, в виде формулы: «имя вещи есть орудие существенно и личностно-индивидуально смыслового общения ее со всем окружающим» (Там же. С. 821).

IV. ИМЯ И ЗНАНИЕ

23. Науки о чистом смысле и о факте. Место феноменологии

С. 197 – 198.^* «Ведь логос есть абстрактно взятая энергия; главные же типы энергии нами намечены со всей необходимой диалектической систематикой (физическая, органическая, сенсуальная и т.д.)».

Исходя из данного уточнения, Л.А. Гоготишвили предполагает, что к наукам второго рода – о «меонизированном логосе» А.Ф. Лосев относит, помимо физики, химии, геологии и пр., также физиологию, биологию и психологию (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 617).

С. 199.^* «Феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождествен во всех своих проявлениях».

По одной из дефиниций А.Ф. Лосева, феноменология, в отличие от диалектики, есть «конструирование эйдоса из его отдельных моментов» (Форма. Стиль. Выражение. С. 10). Если диалектика, утверждает он, есть «конструирование эйдоса в его эйдетической же связи с другими эйдосами», но так, что «данный эйдос возводится к более общему эйдосу в качестве логически-категориального момента», а не в качестве его части, то феноменология определенного множества вещей есть «конструирование общего эйдоса, куда эти вещи входят как части» (Там же). Лосев, по его собственным словам, считает возможным говорить о «феноменолого-диалектическом методе, предполагая, что, хотя оба они – как методические структуры – совершенно различны, все же прикровенно друг друга предполагают и обосновывают, и истина – только в их единстве» (Там же. С. 165). Феноменологический метод, который дает «простое смысловое описание феномена, не вдаваясь в объяснительный анализ его категориальной структуры как чего-то целого и единичного, в особенности в его связях с другими цельностями», бывает необходим для установления первоначальных, «отправных точек зрения диалектики» (Там же. С. 164 – 165). Факты же эти необходимо сначала увидеть, и только потом уже «строить их диалектику» (Там же. С. 165). О феноменологии в ее соотношении с диалектикой см. также: Бытие. Имя. Космос. С. 467 – 468.

С. 200.^* «Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что она есть».

Вещь, по А.Ф. Лосеву, есть «гипостазированная инаковость эйдоса» (Бытие. Имя. Космос. С. 176). Или, более полно: она есть «единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность этой инаковости» (Там же. С. 177).

С. 200.^** «Так как рассуждения о феноменологии… не буду на ней дальше останавливаться…».

О неоднозначном отношении А.Ф. Лосева к феноменологии см. в: Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 617.

24. Логос эйдоса; сущность мифологии

С. 201.^* «Остаются… отделы I u III (IV отпадает по вполне очевидной причине)».

Здесь под IV отделом имеется в виду, скорее всего, апофатическое богословие.

С. 202.^* «Миф… как живая действительность».

Развитие этой мысли см. в «Диалектике мифа», где миф в самом широком понимании этого слова истолковывается А.Ф. Лосевым как фактическая реальность и действительность, жизненно ощущаемая и творимая, как «самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие» (Миф. Число. Сущность. С. 28, 31).

С. 203.^* «…как бы я ни мыслил мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя, пусть миф и имя глубокие или неглубокие… приятные или ненавистные».

Вопрос о мифологичности вещей относится к числу глубинных идей философии А.Ф. Лосева. По его пониманию, «всякое живое человеческое сознание всегда мифично», и вещи как предметы живого человеческого опыта, если их брать так, как «они действительно существуют и воспринимаются, – суть мифы» (Миф. Число. Сущность. С. 94). Все вещи нашего обыденного опыта, все «живые вещи, – полагает А.Ф. Лосев, – мифичны» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 95). Причем «мифический смысл вещи не мешает ей быть вещью, а скорее, наоборот, как-то подчеркивает ее вещность» (Там же. С. 79). Однако, с горечью добавляет Лосев, «люди утеряли способность к постоянному мифологическому мышлению» (Там же. С. 381).

С. 203.^** «Мифология… и абстрактные науки только потому и могут существовать… абстрактные конструкции».

Проблема о существовании мифологических корней науки рассматривалась А.Ф. Лосевым особенно глубоко в «Диалектике мифа», где он утверждает:

«…наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 46).

Или, более развернуто:

«…если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции» (Там же. С. 43).

С. 203.^*** «Но мифология, если ее понимать как совокупность самых мифов…».

В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосевым было предложено два теоретико-методологических различения для развертывания представления о мифологии как совокупности мифов, или самих «мифологических идей». Первое различение связано с противопоставлением: единая всемирно-человеческая мифология (единая и общая мифология) / отдельные и специальные исторические типы мифологии. Это различение идет по линии логически сконструированное / историческое (Диалектика мифа. Дополнение. С. 212). Второе различение, положенное в основу построения философской системы А.Ф. Лосева: абсолютная / относительная типы мифологии. Оно идет по линии мифологической полноты и истинности. В своем учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии Лосев дает типологию существующих учений, рассматривая их как виды относительных мифологий, в отличие от абсолютной мифологии, воплощением которой является для него византийско-московское православие. Отдельную методологическую проблему составит соотношение абсолютной мифологии А.Ф. Лосева с этой синтетически-воплощаемой во всемирно-историческом процессе Идеей.

С. 203.^**** «Ясно, что под мифологией, поскольку она для нас – наука… мы будем понимать… логос мифов».

Контуры мифологии как логоса мифа (мифов) были намечены А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа», где дается детальный анализ категории мифа.

С. 203.^***** «…если под мифологией понимать самые мифы, то тогда я должен говорить тут о теории мифологии, или догматах».

Догматика входила в круг интересов А.Ф. Лосева как христианского мыслителя, о чем он упоминает в одном из лагерных писем:

«В религии я всегда был апологетом ума, и в мистически-духовном, и в научно-рациональном смысле; в богословии – максимальный интерес я имел всегда почти исключительно к догматике, как к той области, которая для богословствующего христианина есть и нечто максимально разработанное в Церкви и максимально достоверное… в философии я – логик и диалектик, „философ числа“, из наук любимейшая – опять-таки математика; и, наконец, филологией-то я занимался почти исключительно классической, в области которой в науке достигнута наибольшая разработанность и четкость» (Лосев А.Ф. Жизнь. С. 397 – 398).

И добавляет далее:

«Молчит догматика, ибо никому и ни для чего не нужны тончайшие методы, разработанные мною в этой области» (Там же).

А.Ф. Лосев нигде не упоминал, даже эксплицитно, в своих работах об этих методах, хотя общий подход его в этом вопросе ясен. Он проистекает из понимания им специфики соединения в догмате веры и разума, того, как «мифология, объединяясь с диалектикой, превращается в догмат и даже догматическое богословие» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 133). В его представлении, разум не заменяет собой веры, и без опыта он – «нуль». С опытом же он – догмат. Из чистой логики «нельзя вывести догмата веры», – полагает Лосев (Владимир Соловьев и его время. С. 579). Диалектика может стать догматом только с мифом и символом, см.: «С мифом и символом диалектика становится догматом» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 135). По А.Ф. Лосеву, «полная систематика мифа должна быть отнесена в сферу догматического богословия», которое, по его словам, систематизирует открытую в догмате его разумную необходимость, при том что начало системы в виде «абсолютного утверждения этого мифа в мысли» (хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую необходимость) полагается именно в догмате (Диалектика мифа. Дополнение. С. 132). Сам Лосев не отвергал существующие церковные догматы, но мог говорить о догматике «сокровенной» – богословских смыслах, догматически еще не выявленных, но содержащихся в смысле уже существующих догматов. Именно таково и было его отношение к имяславию и софиологии. В понимании А.Ф. Лосева, то, что «мыслится» в православии под Пресвятой Троицей, содержит в себе не только чисто троичные, но также софийные и ономатические определения (Миф. Число. Сущность. С. 221).

С. 203.^****** «…в основе каждой культуры лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура».

Эта мысль получила свое дальнейшее развитие в рамках учения А.Ф. Лосева о культурно-исторических типах. Рассматривая культуру как «творчество жизнепонимания» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 550), он различает три основные типа культуры и, соответственно, три основные типа мифологического творчества: авторитарный (восточный и антично-средневековый), либерально-гуманистический (новоевропейский) и социалистически-материалистический (новейшая Европа). См. подробнее: Диалектика мифа. Дополнение. С. 478, 493 – 494; Хаос и структура. С. 735).

С. 203.^******* «Точная формула мифа… это – эйдос, данный как интеллигенция».

См. также другие варианты дефиниций мифа: миф есть «эйдос, данный во всей интеллигентной полноте» (Миф. Число. Сущность. С. 32). Он – «эйдетическая интеллигенция», или «интеллигенция как эйдос» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32), «вещь, ставшая символом и интеллигенцией» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 94). Об интерпретации мифа как «личностной формы» и «личностного бытия, данного исторически», см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 97. Развернутую интерпретацию мифа в этом втором плане см. у А.Μ. Камчатнова (Камчатнов А.М. Указ. соч. С. 85 – 86).

С. 204 – 205.^* «Мир без конца и предела… критиковать нас и нашу материю».

Мир научного естествознания есть, по А.Ф. Лосеву, один из видов относительной мифологии, что подчеркивалось им самим. В «Диалектике художественной формы» он отсылает к тексту «Философии имени» и замечает, что, как он указывал в параграфе 24 данной книги, бесконечный, абсолютно-механический мир новейшего естествознания есть самый настоящий миф (Форма. Стиль. Выражение. С. 116). И далее: «Ньютонианство – это нисколько не наука, но – догмат, мифологическую природу которого я раскрыл в своей „Философии имени“» (Там же. С. 588, со ссылкой на с. 203 – 205 наст. издания). Обоснование тезиса о науке как относительной мифологии дается А.Ф. Лосевым также при конструировании фрагмента учения об абсолютной мифологии, связанной с грехопадением (Личность и Абсолют. С. 485). Реконструированный в данном тексте «Философии имени» образ мира научного естествознания многократно описывался Лосевым в других его работах (см. особенно: Диалектика мифа. Дополнение. С. 138). С позиции картины мира-как-имени абсолютной мифологии мир научного естествознания для А.Ф. Лосева предстоит как мир-механизм, «опустошенный и умерщвленный мир», где властвуют законы детерминизма, царит бесконечность и действует негласная триединая установка сциентистской культуры – «сначала умертвим природу», «потом Бога», «потом человека и общество» (Имя. С. 87. См. также: Форма. Стиль. Выражение. С. 437 – 439).

С. 205.^* «Мифология и есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения… данностей, которые… наполняют его фактическую структуру».

Как замечает Тереза Оболевич, комментируя данный фрагмент:

«Отсюда, в понимании Лосева, мифология – наука о бытии и его возможных смыслах, тогда как сам смысл – это бытие, рассмотренное в плане выражения сущности (смысла). Следовательно, мифологию можно определить как онтологическую экспрессию, т.е. выражение смысла» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 251).

На такое развитие концепции мифа у Лосева, по ее мысли, «самое решительное влияние оказала мысль Платона и неоплатонизма» (Там же).

С. 205.^** «Теория мифа вообще… Прокл дает логику (и диалектику) всего греческого Олимпа».

По замечанию Л.А. Гоготишвили, А.Ф. Лосев здесь имеет в виду трактат Прокла «Платоновская теология», анализ которого он дает в «Истории античной эстетики» (История античной эстетики. Т. VII. Кн. II. С. 30 – 35, 88 – 115) (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 617). На русском языке данный трактат впервые вышел только в начале нашего века в переводе Л.Ю. Лукомского: Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.

С. 205.^*** «Теория мифа… всякий догмат есть раскрытие в логосе… определенного мифа».

Догмат, по А.Ф. Лосеву, есть момент сознательной веры, занимающий срединное положение между чистым нерефлектируемым опытом (мистикой, мифом) и чистой рефлексией (диалектикой, логикой). Под каждым догматом, пишет он, – «океан мистики» (Имя. С. 29), и ни один христианский догмат невозможен без особой мистико-мифологической натурфилософии (Диалектика мифа. Дополнение. С. 159). С другой стороны, догмат есть «рефлектирующая абсолютизация». Его основная особенность, в сравнении с философским мнением и богословским рассуждением, состоит в том, что церковный догмат как «абсолютизированный миф», вследствие этой своей полной абсолютизированности, «совершенно не допускает никаких мнений и толкований» (Владимир Соловьев и его время. С. 416).

25. О сущности диалектики

С. 206 – 207.^* «Логос, подходя к этой картине… созерцаемой им бесконечно-разнообразной картины».

По А.Ф. Лосеву, как утверждает Л.А. Гоготишвили, «каждый выделяемый интенциональным лучом сознания эйдос (смысл) динамично связан со своим априорным фоном», содержащим «взаимосвязанные априорные смысловые компоненты и разного рода процессы, которые никак не зависят от самого интенционального луча сознания, будучи проявлением не специфики сознания и его актов, а проявлением самой эйдетики – ее априорной синтактики» (Гоготшивили Л.А. Непрямое говорение. С. 308).

С. 207.^** «Так, логос созерцает эйдос отца… со всяким другим».

Сфера диалектики, как замечает в связи с этим Л.А. Гоготишвили, толковалась А.Ф. Лосевым в «самом широком смысле – как направленная на все виды закономерных априорных связей между эйдосами» (Там же. С. 312).

26. О сущности аритмологии и топологии

С. 209.^* «Если к этому прибавить еще… то получилось бы новое… учение… и недалеко то будущее, которое создаст такую науку, как… часть учения о множествах или его применении к другим областям».

Учения о схемной и топологической сторонах лингвистического объекта нашли свое развитие в 40 – 60-е гг. XX в. (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 617).

27. Сущность предмета эстетики, грамматики и проч<их> наук о выражении

С. 210.^* «Логос выражения эйдоса… эстетический и грамматический строй речи».

По Л.А. Гоготишвили, «выразительный характер сознания (сознание как выразительный жест) подчеркивался в философии Э. Кассирером и Г. Когеном, а специально в лингвистике – частично К. Фосслером и особенно Б. Кроче» (Там же. С. 617 – 618). Здесь же о специфике позиции А.Ф. Лосева в данном вопросе.

С. 211.^* «Наоборот, грамматика… с синтаксисом…».

Синтаксис в данном случае понимается А.Ф. Лосевым в «античном смысле, как учение о словоизменении (а не о предложении)» (Там же. С. 618).

С. 211 – 212.^* «…стилистика… берет… риторически выраженную художественную форму и задает… вопрос о судьбах этой формы, взятой уже целиком».

Диалектическое конструирование художественной формы было осуществлено А.Ф. Лосевым в его книге «Диалектика художественной формы». Художественная форма, в его понимании, есть самодовлеющая предметность. Она – «неделимая целость», «абсолютно неделимая индивидуальность», «неповторимый лик, который был раз и уже больше никогда не будет, как никогда его и не было в прошлом», та смысловая, умная индивидуальность, в недрах которой «бьет неистощимая энергия алогической, бесформенной стихии» (Форма. Стиль. Выражение. С. 59 – 60, 69, 211). Диалектическая загадка художественной формы кроется, по Лосеву, в ее первообразе. Ведь известно, пишет он, что

«создавая художественное произведение или воспринимая его, мы все время как бы вслушиваемся в эту идеальную выраженность, в эту адекватную соотнесенность предмета с его внесмысловыми моментами и… сравниваем с ним конкретно создаваемую и воспринимаемую художественную форму…» (Там же. С. 79).

По мысли А.Ф. Лосева, тайна загадочной самостоятельности художественного бытия, его «полной самообоснованности и самодоказанности» состоит в том, что художественное произведение и предполагает свой первообраз, и не предполагает его:

«Художник творит форму, но форма сама творит свой первообраз… ибо творимое им нечто есть… тождество двух сфер бытия, образа и первообраза, одновременно» (Там же. С. 81 – 82).

^[49] С. 213.^* «Вот почему всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах».

Комментируя данный фрагмент «Философии имени», Тереза Оболевич утверждает:

«Отсюда и философия, но и любая область знаний – повседневных, религиозных, научных, эстетических – также имеет символическое, мифологическое измерение (в лосевском значении этого слова), т.е. выразительное, экспрессивное, эстетическое» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 419).

28. Логос логоса; мифологическая и ноэтическая логика

С. 215.^* «Первое… в научном обиходе математикой».

Математика, как замечает А.Ф. Лосев, «нуждается только в мышлении, а не в понимании», в чем и заключается ее «полная противоположность с филологией, которая есть всегда „понимание понятого“» (Хаос и структура. С. 48).

С. 217.^* «Наполните их… как подлинно живое и реальнейшее…».

Как пишет Л.А. Гоготишвили:

«Лосев фактически понимал диалектику как абстракцию от мифа, как результат снятия с мифологических закономерностей всяких личностно-именных характеристик… Вместо мифологических героев, в диалектике „действуют категории“, но принцип их сюжетных взаимоотношений, по Лосеву, тот же, что и в мифе» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 317).

На наш взгляд, подобное утверждение вызывает сомнение. Диалектика – не прямая стенография мифологии. При этом надо учитывать специфику развертывания мифологической и чисто диалектической картин. Хотя в пределе здесь в философии А.Ф. Лосева и констатируется тождество, но пути развертывания диалектики и мифологии не обязательно тождественны.

С. 217.^** «Наполните их (антиномии, возникающие на лоне чистой диалектики, т.е. относящиеся к ноэтической логике. – В.П.) тем или другим опытом… получите… мифологические антиномии».

К числу важнейших антиномий православно-христианского учения, характеризующих отношения Бога и мира (человека), по А.Ф. Лосеву, относятся: 1) антиномия непостижимой Божественной сущности и являющих ее энергий, из которых наибольшей, по мысли Лосева, является Имя Божие, и 2) антиномия Божественной энергии и творения (твари), просветляющегося под действием Божественной энергии. Первая антиномия находит свое выражение в исходной имяславской формуле «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Его Имя». Вторая антиномия составляет основание принимаемого в ономатодоксии святоотеческого учения об энергийном обожении человека, по которому человек – не Бог по своей природе, но призван стать богом по благодати (Очерки античного символизма и мифологии. С. 866). Примеры религиозно-мистических антиномий в христианстве см.: Личность и Абсолют. С. 301 – 302. Об антиномике имяславия см.: Имя. С. 20.

29. О сущности математики

С. 218.^* «Если мы станем трактовать топологическую морфологию как логос… то это и будет обыкновенная геометрия».

Диалектический образ геометрии задается А.Ф. Лосевым в «Диалектических основах математики» (Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 747 – 760).

30. Логос меона; аноэтическая логика

С. 219.^* «Таковы, напр., некоторые отделы психологии; таково логическое учение о музыке…».

Логическое учение о музыке представлено в работе А.Ф. Лосева «Музыка как предмет логики» (Форма. Стиль. Выражение. С. 403 – 602). Кратчайшая феноменолого-диалектическая формула музыкального предмета:

«Музыка есть а) чисто-алогически выраженная (6 – 8) предметность (9) жизни (4 – 5) чисел (1 – 3), данных в аспекте чистой интеллигенции (10 – 12)» (Форма. Стиль. Выражение. С. 512).

31. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве

С. 221.^* «Надо… строго различать сущностную и инобытийную софийность».

По В.В. Зеньковскому, А.Ф. Лосев различает «сущность» и «творческую софийность», т.е. «нетварную и тварную Софию», и даже просто производит отождествление «софийного» с «религиозным» (Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 138; со ссылкой на с. 225 наст. издания).

32. Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук

С. 223.^* «Феноменология – онтология».

По замечанию А.А. Грякалова,

«исходное феноменологическое описание бытийно фундировано» (Грякалов А.А. Событие и символ. С. 77).

С. 223.^** «…логика творчества и выражения – онтология».

Первый подступ к философскому осмыслению феномена творчества был осуществлен А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа» при выдвижении принципов абсолютной мифологии, одним из которых и был принцип креационизма. В данной работе творчество в самом общем категориальном виде рассматривается как синтез сознания и бытия. Уточняя процесс сознания, связанный с творчеством, Лосев резюмирует свое понимание творчества в виде следующей формулы:

«Творчеством обычно ведь и называется <1)> процесс сознания, 2) нерушимо связанный с творящим и представляющий лишь его излучение, 3) таящий в себе определенный замысел и форму, задуманную у творящего, и 4) органически-животно, непосредственно-цельно захватывающий творящего, влекомого властно силою к творению, так что творец уже и не знает, его ли это была воля и влечение, или что иное им руководило и чрез него действовало» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 319).

В последующем А.Ф. Лосев производит диалектическое конструирование категории творчества уже как универсальной категории, усматривая специфику творчества в созидании самодовлеющей предметности, полагая, что «подлинный продукт подлинного творчества», «по существу своему… объясним только из самого себя, он довлеет самому себе» (Лосев А.Ф. Диалектика творческого акта (Краткий очерк) // Контекст 1981. Μ., 1982. С. 62).

С. 224.^* «…я занят в другом своем труде и которую тут ставить более детально является неуместным».

А.Ф. Лосев часто ссылается на свои «другие» труды, многие из которых остались ненаписанными, но идеи которых были воплощены в других работах. По предположению Л.А. Гоготишвили, здесь имеется в виду «Диалектика художественной формы», где в обширных комментариях к тексту и на объемном материале из истории философии Лосев рассматривает и некоторые из указанных здесь вопросов (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 618).

33. Остальные возможные формы конструирования эйдоса

С. 225.^* «Не могу я касаться здесь и проблемы чисто софийного (религиозного) конструирования смысла».

Образ религии задается А.Ф. Лосевым в рамках его учения о цельном знании как моменте цельной жизни. Религия, в понимании Лосева, есть, прежде всего, определенного рода жизнь – «бесконечная по глубине и широте, неограниченная по пестроте индивидуальных проявлений жизнь духа». Она есть «жизнь как миф». Религия – не «мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим», не «мораль, хотя бы это была самая высокая и при том самая религиозная мораль», не «чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была совершенно мистической», но «осуществленность мировоззрения», «вещественная субстанциональность морали», «реальная утвержденность чувства»; она – субстанциональное «самоутверждение личности в вечном бытии», т.е. самоутверждение ее – в «вечности» (Миф. Число. Сущность. С. 97 – 98, 189). Религия, в вúдении А.Ф. Лосева, всеобъемлюща и самодовлеюща. Она не есть нечто частичное или составляющее элемент чего-либо, например мировоззрения, науки или творчества, но есть устроение жизни целиком. Поэтому, при таком понимании, не может быть «не-религиозной науки, любви, ненависти, не-религиозной пищи и питья» (Лосев А. О методах религиозного воспитания // Лосев А.Ф. На рубеже эпох. Работы 1910-х – начала 1920-х гг. Μ., 2015. С. 606).

С. 225.^** «Мы можем на сущность смотреть чисто апофатически. Тогда она для нас нуль… экстаза».

А.Ф. Лосев различает два типа экстаза, или (на более позднем языке философской прозы) «восторга», – духовный молитвенный экстаз монашеского умного делания и музыкальный восторг (Жизнь. С. 191 – 192). О диалектике нуля см.: Хаос и структура. С. 477. Там же приводится и дефиниция нуля (С. 476 – 477).

С. 227.^* «…можно не только созерцать софийный лик смысла и творить созерцание этого лика, но быть софийным созиданием смысла, т.е. творить себя как софийный смысл. И то, и другое – творчество разных видов».

В мире человека А.Ф. Лосев различает, таким образом, два вида творчества – творчество, связанное с созерцанием (искусство, наука), и творчество, направленное на самотворение, или жизнетворчество, одним из моментов которого выступает аскеза, или преображение тела и духа, «возвышение духа за счет тела, воскрешение, освящение и усмирение тела» (Страсть к диалектике. С. 91).

С. 227.^** «Софийно выражающее конструирование… само жизненное творчество (в случае сущностной идеальной софии – религиозная… жизнь подвижника)».

Высшей формой выражения культуры объективно-трансцендентного типа, по А.Ф. Лосеву, является мистико-аскетическое подвижничество, достигающее своей вершины в духовной практике исихазма (от греч. ησυχια – покой, безмолвие), или священнобезмолвия. В исихазме целостный путь подвижника предстает как лествица в Царствие Небесное, в единстве деятельной (борьба со страстями) и созерцательной форм жизни, сливающихся в осуществлении умного (молитвенного) делания сокровенного сердца человека – πραξις νοερα, направленного на соединение с Богом. Такое делание включает два тесно связанных момента – внимание, или трезвение (хранение ума), и непрестанную (обычно Иисусову) молитву. Своего предела исихия достигает в созерцании, или умном вúдении, когда «все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум» (преп. Исаак Сирин). А.Ф. Лосев рассматривал духовную практику исихазма не только как величайшее достижение христианского подвижничества, но и культуры в целом. По его мысли, во всей истории культуры не находится другого, «более глубокого и содержательного достижения человеческого духа, как практика и молитвенное состояние аскета на высоте его умного делания» («Я сослан в XX век…». Т. 2. С. 76). Здесь, замечает Лосев, «уже музыка самого бытия человека»: молящийся стремится «привязать молитву к своему дыханию, чтобы уже сам организм начинал жить этой музыкой небесной любви» (Там же. С. 77 – 78).

С. 227.^*** «Софийно выражающее конструирование… само жизненное творчество (в случае сущностной идеальной софии… мистическая жизнь подвижника».

У А.Ф. Лосева нет специальных работ, непосредственно посвященных православной мистике и подвижничеству в исихазме. Однако, в отдельных его работах можно найти много тончайших зарисовок, касающихся специфики мистической жизни подвижника-исихаста и его духовного облика. Наиболее полно образ подвижников-исихастов и их молитвенного делания запечатлен в «Очерках античного символизма и мифологии». Византийский монах-подвижник, как и мистик-платоник, замечает здесь Лосев, на высоте умной молитвы – «отсутствует» сам для себя. Он «существует только для славы Божией» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 884). В философской прозе «Женщина-мыслитель» А.Ф. Лосев вновь возвращается к этому образу:

«Монах безмолвен. Он тихо сидит на своей молитвенной скамеечке, немного склонившись головой на грудь, закрывши глаза и отдавшись весь этому чистому благоуханию молитвы. Одинок он в своей келии…Но в эти минуты он восходит в горнее место, превысшее ума и жизни, превысшее мирского слития; он охватил уже весь мир… он уже восшел к вечности, к этому пределу беспредельному» («Я сослан в XX век…» Т. 2. С. 78).

Аскет «спокоен, безмолвен и глубок», и только «в опыте сурового аскетизма – открываются мистериальные основания мысли и, значит, самого бытия» (Там же. С. 16). Известно, что в 20-е гг. прошлого века высокому искусству исихии А.Ф. Лосева учил афонский старец, архимандрит Давид (Мухранов), и что молитвы Иисусовой Лосев не оставлял до конца дней, хотя и считал при этом, что высшие ступени молитвенного делания в миру трудно достижимы (Имя. С. 511). Многие зарисовки А.Ф. Лосева касаются характеристики конкретных духовных состояний «подвижнического сознания». Так, он говорит о борьбе со страстями, о молитве церковной и молитве Иисусовой в их глубинной тождественности и взаимосвязанности (Там же. С. 6); о сведении ума в сердце, которое «начинает пламенно пульсировать, будучи осенено волнами Божественной благодати» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 387); о «сердечной теплоте» и «достижении такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения» (Имя. С. 58 – 59); об умном зрении и умном осязании как «реальнейших актах подвижнического сознания» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 397), и др.

С. 227.^**** «Софийно выражающее конструирование… воспитании».

См. подробнее: Лосев А.Ф. О методах религиозного воспитания. С. 605 – 620.

С. 227.^***** «Везде… все возможные смыслы в одной точке».

См. следующий фрагмент рассуждений А.Ф. Лосева о бытии как точке:

«Бытие в целом есть или ничто, или нечто… Если же бытие есть нечто, то ему принадлежит какая-нибудь существенная качественность, оно есть какая-нибудь единичность, и в этом смысле – неделимость. Абсолютная неделимость есть точка. Следовательно, бытие в целом есть некая точка. Бытие в целом есть или ничто, или точка, точка как точка и точка в своем развитии, развертывании и движении, построяющем новые и новые фигуры бытия. Бытие – одно. Это одно содержится в каждой его точке, и, следовательно, бытие есть цельность. Бытие как точка есть одновременно и одна-единственная точка, и бесконечноеколичество точек, раздельных одна от другой и слитых одна с другою – одновременно. Точка, находящаяся сразу везде, есть одна и единственная точка» (Хаос и структура. С. 523).

Комментарий к этому фрагменту см.: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. С. 333 – 335. Понятие точки используется А.Ф. Лосевым при описании состояния экстаза («восторга»). По одной из дефиниций, всякий восторг, включая и музыкальный восторг, есть «не что иное, как приятие в единой и нераздельной точке себя и всего иного, кроме себя, – так что видно, как из этой точки впоследствии получается путем насильственного расчленения „я“ и „не-я“» (Жизнь. С. 191).

С. 227.^****** «Развертывая… то одно, то другое энергийное излучение».

Об энергийном излучении сущности см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 415.

С. 228.* «ΣΟΙ ENI ΠΑΝΤΑ ΜΕΝΕΙ ΣΟΙ ΔΑΘΡΟΑ ΠΑΝΤΑ ΘΟΑΖΕΙ

ΣΥ ΠΑΝΤΩΝ ΤΕΛΟΣ ΕΣΣΙ ΚΑΙ ΕΙΣ ΚΑΙ ΠΑΝΤΑ ΚΑΙ ΟΥΔΕΝ

ΟΥΧ ΕΝ ΕΩΝ ΟΥ ΠΑΝΤΑ ΠΑΝΩΝΥΜΕ ΤΙ ΣΕ ΚΑΛΕΣΣΩ

ΤΟΝ ΜΟΝΟΝ ΑΚΛΗΙΣΤΟΝ».

Варианты переводов с греческого данного безымянного фрагмента текста, атрибутируемого то как «Гимн к Богу» свт. Григория Богослова, то как «Гимн богу» Прокла, кроме приводимого в данном издании перевода А.А. Тахо-Годи, см., напр., в работах: Франк С.Л. Сочинения. Μ., 1990. С. 451; Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. Μ., 1996. С. 868; Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. Μ., 2000. С. 200 – 201. Как замечает Тереза Оболевич: «Большинство исследователей склоняются к предположению, что автором этого анонимного гимна, названного Ω παντων επεκεινα, является Прокл (или Псевдо-Дионисий Ареопагит). Формально авторство приписывается Григорию Нисскому (Hymnus ad Deum // PG 37, 507 – 508). Лосев не разделял гипотезы об авторстве Прокла (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 7: Последние века. Кн. 2. Μ.; Харьков, 2000. С. 389; Он же. Античная мифология с античными комментариями к ней. Μ., 2005. С. 205)» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 80). Данный фрагмент, завершающий «Философию имени», отсылает к глубинному замыслу данной книги – обоснованию имяславского учения об Имени Божием. По православному богословию имени, восходящему к «Ареопагитикам», Бог неименуем и всеимянен. Он безымянен как запредельный всему сущему, и потому, что ни одно из имен, включая отрицательные именования, не в состоянии выразить Божественную сущность. Бог, по Ареопагиту, превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия, и Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Но, с другой стороны, Бог многоименен, поскольку, как полагает Дионисий Ареопагит, Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий», «Жизнь», «Свет», «Истина», и поскольку Его можно познавать и именовать, исходя из Его действований в мире, именуя Его как «Благой», «Прекрасный», «Мудрый», «Бог богов», «Господь господ», «Святая Святых», «Вечный», «Сущий», «Податель Жизни», «Премудрость», «Ум», «Слово», «Сила», «Царь царствующих», «Сущий в дыхании тонком», и т.д. (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 35 – 39).

Диалектику безымянности и многоименности Бога А.Ф. Лосев рассматривал в других своих работах. Так, он утверждает, что «Единое – сверх-суще, преименито и пресущественно» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 620). Та же мысль в более развернутом виде встречается и в «Античном космосе и современной науке», где Лосев говорит:

«…сущность, как имя, прежде всего требует именуемого различия, раздельности, а это значит, что она есть преименитая, неименуемая сущность и в то же время содержит в себе множество имен; она есть цельное имя и множество частичных имен, определенное имя и беспредельное множество имен» (Бытие. Имя. Космос. С. 160).

Примечания

С. 228.^** «В-третьих, вопросы специально языковые автор еще собирается трактовать в своей работе, где должна проводиться и обсуждаться их научная литература».

Этот замысел А.Ф. Лосева в отмеченном ракурсе не был осуществлен.

С. 231.^* «Все учение этого параграфа о логосе есть не что иное, как неокантианское учение об идее».

По замечанию Л.А. Гоготишвили, А.Ф. Лосев отдает должное неокантианским анализам процессуальных аспектов логического уровня чистого мышления в такой мере, что «непосредственно вводит их в свою концепцию» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 238).

С. 231.^** «То, что неокантианцы считают единственно допустимым, есть не что иное, как только один из производных моментов».

Это утверждение А.Ф. Лосева означает, по мысли Л.А. Гоготишвили, что логика мыслилась им «в качестве производной и потому зависимой от эйдетики» (Там же. С. 234).

Концептуальный словарь «Философии имени» А.Ф. Лосева

От составителя Концептуального словаря «Философии имени»

Прилагаемый Концептуальный словарь содержит наиболее значимые термины и некоторые общеупотребительные слова русского языка, вместе с основными контекстами их употребления, используемые А.Ф. Лосевым в «Философии имени» для выражения ее смыслового – концептуального – содержания. Учет контекстов при изучении понятийно-терминологической системы данной книги представляется необходимым в связи с тем, что текст «Философии имени» в своем основном русле развертывается по принципу феноменолого-диалектического рассуждения. А для такого рассуждения, по выражению самого Лосева, важна «разность диалектического происхождения того и другого понятия»^[50]. Набор контекстов при соответствующем термине позволит читателю восстановить диалектическую «биографию» каждого термина, получить представление о спектре его значений и связей с другими терминами в концепции автора, а также понять необходимость существования в книге нескольких дефиниций основных понятий. По законам диалектики, разделяемых А.Ф. Лосевым, понятие, полученное диалектически, «несет на себе смысл всех вообще различений, входящих в данный диалектический ход мысли»^[51].

Термины лингвофилософской концепции Лосева, входящие в состав Словаря, образуют два класса: «содержательные» (ноэма, эйдос, энергема и др.) и «формальные» (полагание, конструирование, меонизация и др.), обозначающие операции и процедуры в диалектическом рассуждении и характеризующие собственно философский синтаксис концепции. Показателем степени разработанности концепта (термина, ключевого слова) в лингвофилософской концепции книги и его относительной важности в развертывании концепции является объем словарной статьи (размер контекстуального пространства) и число выделяемых в нем тематических рубрик.

Концептуальный словарь составлялся по принципу «симфонии»^[52], с некоторыми отличиями. При цитировании соответствующих фрагментов текста «Философии имени» допускается смысловая редукция текста и опускаются многочисленные курсивы, за исключением случаев, когда такой курсив необходим для адекватного прочтения соответствующего фрагмента текста. По замыслу составителя, каждую словарную статью Концептуального словаря можно читать отдельно, отвлекаясь от последовательности появления в тексте определенных идей и их компонентов (смысловых квантов понятий), фиксируемых в соответствующей цитате. Этому принципу отвечает и расположение цитат в пределах словарной статьи, призванное отображать моменты раскрытия и развертывания смысла в тексте соответствующего понятия.

«Словари – ключи к тайнам духа поэтов», – говорил Андрей Белый, выдвигая перед наукой задачу построения словарей поэтов^[53]. Обосновывая необходимость создания таких словарей, он писал:

«Проникновение в цитату и в сумму их индивидуально всегда, нужна квинтэссенция из цитат, – предполагающая нелегкую обработку словесного материала; невозможно ее мгновенное извлечение…»^[54].

И резюмировал:

«Благодаря отсутствию материала статистики, интерпретатор поэта уподобляется композитору, вынужденному вгонять свои звуки в пределы октавы; пусть ученые собиратели материала ему раздвинут октаву в полную клавиатуру поэта…»^[55].

Не менее справедливы эти слова и в отношении творчества философа.

Словник Концептуального словаря «Философии имени»

А

Абсолют (абсолютный)

абстрактный (абстрагирование)

агеннесийный

адекватный (адеквация)

акт, актуальность, активность

аналогия

антитеза (антитезис)

апофазис (апофатический)

арена

аритмология

арифметика

артикуляция

аспект

аффект (аффектация)

Б

бездна

бесконечный

бесплотный

богатый

бытие

В

варьирование (вариации)

вера

вестник

вечный (вечность) / время (одновременно)

вещь

вид

видеть (смотреть)

внутреннее / внешнее (вне)

вобранность

водораздел

возвращение

возможность (возможное)

воспроизведение

восхождение

владеть (власть, властно)

воля (стремление)

воплощение

восприятие

впервые

все (всё, всякий)

вселенная

вывод (выведение)

выражение

выше / ниже (верх / низ)

Г

гипер-ноэзис

гипостазирование

глубинный (глубже)

глухонемой (глухой)

гносеология

говорить

готовый

грамматика (грамматический)

граница

Д

данность (задание)

движение, покой

дедукция (дедуктивный)

действительность

делимость (неотделимость)

держаться

дерзать

деятельность (действие, делать)

диалектика

дискретность

дистинкция

догмат (догматика)

достоверность

другой

дух

душа

Е

единство (единичность, единение) / множество (многое)

есть (суть) / нет (выборочно)

Ж

жертва

жизнь (живой)

З

забвение (забыть)

зависимость

загадочный

закон (закономерность)

замкнутый

замолкать

зародыш

затверделость

звук (звуковой, звучащий)

зерцало

знак (знаменование)

знание (знать)

значение (значить)

И

идеальный (идеальность)

идея

иерархия

изваяние

излучение

изменение (изменчивость)

изолированный

имагинативный

имя (именование)

индивидуальность (индивидуальный)

индукция (индуктивный)

инобытие (иное, инаковость)

иное (инаковость)

интеллект

интеллигенция (интеллигентный)

интенсивность

интимный

интуиция (интуитивный)

ипостась (ипостасный)

исключение

искра

искусство

исповедовать

истина

история

исчезновение

К

как

как такой (таковой, вообще), как бы

картина (картинность)

касаться

категория (категориальный, категориальность)

качество (качественный) / количество

классификация

когитация (когитативный)

конструирование

контур

конкретный (конкретность)

концепция

корреляция (коррелят)

косвенный

космос

крик

культура (культурный)

Л

лестница

лик

лингвистика (лингвистический)

лицо

личность

логика (логический)

логос

любовь

М

магия (магический)

максимальный

манифестация

математика (математический)

материя (материал)

меон

метафизика (метафизический)

метод (методологический)

механический (механизм, механика)

мир

мистический

миф

мнимый

могущество

модификация (модифицировать); модус

молчание

молитва (молиться)

момент

морфе (морфема, морфология)

мост

музыка (музыкальный)

мышление (мысль)

Н

наглядный

название (назвать)

нагнетение (нагнетенность)

направление

народ (народный)

насквозь

насыщенный

натуралистический

наука (научный)

нахождение (находится)

начало (начинать)

недра

неисчерпаемый

ненависть

непосредственный

непрерывность (непрерывный)

нерв

нести (носитель)

ничто / нечто

новый (новизна, заново)

норма (нормальный)

ноэма (ноэзис, ноэтический)

нуждаться

нуль

нумерически

О

обоснование, основание, основа

образец (парадейгма)

образ (образный)

обстояние

общение

общность (общее, обобщение)

обыкновенный

объект (объективный)

объяснение (объяснять)

одиночество

одно

окрашиваться (окраска)

ономатический (ономатодоксия)

онтология (онтологический, онтический)

оперирование (операция)

оправдание / опровержение

определение (определять)

опыт (опытный)

организм (органический)

орудие

осуществление (осуществленность)

отвлеченный (отвлекать)

отдельный (отделять)

отрицание

оттенок

отчуждение

осязание (осязать)

откровение (открывать)

отношение (соотношение, соотнесение)

отражение (отражать)

охватывать (охват)

очертание (очерченный)

ощущение (ощущать)

П

пентада

перво-

перевод (переводить)

переделывать (переделывание)

переживание (переживать)

переход (переходить)

перцептивный

пласт

пневматический (пневма)

погрузить (погруженный)

подвиг (подвижник)

подлинный

подчинять

позже

познание (познавать, постигать)

пойема (пойематический)

покров

полагание (полагать)

пользоваться

полнота (наполнение, наполнять)

понимание (понимать, интерпретация)

понятие

постоянный (непостоянный)

порождение (порождать, рождать)

потенция(потенциальный)

поток (ток)

почить

поэтика

превращаться

предел

предмет

представление (представлять)

предстоять

предполагать

преемник

преображение

приближение

принцип

природа

присутствовать

причастность

причина (причинный)

пробиться

проблема (проблематика)

происхождение (происходить)

проклинать

пронизывать

проникновение

простой / сложный

противоречие

противоположное (противопоставление, противостояние, антитеза)

процесс

психика (психология)

Р

развитие (развитый)

разделение (раздельность)

раздражение

различие (отличие)

разный (разнообразный)

разум (рассудок)

рас- (раз)-

рассмотреть (рассматривать)

расстояние

рассуждение

рациональность (рационализм)

реальность (реальный, реализм)

результат

религия (религиозный)

речь

рисовать

ритм

риторика (риторический)

родной

С

само- (сам, себя, в-себе, для-себя)

сверх-

свет (световой) / тьма

свидетельствовать

свобода (свободный)

свойство

связь (связанность)

сгущение (сгущенный)

семема

семя

сенсуальный

сердце (сердечный)

синтагма (синтагматический)

сила (силовой)

силлогизм (умозаключение)

симболон

символ

синтез

система (систематика)

слитость

слово

слой

смысл

соборный (собранность)

событие

содержание (содержаться)

создание (созидание)

сознание (осознавание)

созерцать (созерцание)

сознание (осознавание)

созреть

соизмеримость (мера)

соматический

сопряжение

состояние

софия

социальность (социальный)

спасение (спасать)

специфический (спецификум, спецификация)

сплошной

способ

среда

средоточие

стадия

становление

статический

стационарный

стиль (стилистика, стилистический)

стихия

сторона

стремление (стремящийся)

строй

строение (строить)

струиться

структура

субъект (субъективный)

судьба

суждение

сущее

существовать

сущность

сфера

схема

Т

тайна (таинство, таить)

таять

творчество (творческий, творить, тварный)

текучесть (текучий)

тело (телесный)

теория (теоретический)

термин

тип

тождество (отождествление)

топос (топология)

точка

требовать

трепещущий

триада (триадный)

тронуть (затронутый)

тяжелый

У

узник

узкий / широкий

узрение (зрение, слепота)

ум (умный)

универсальный

употребление

управлять

установка

устойчивый

утверждение (утверждать)

участие

учение

Ф

факт (фактичность)

фактор

фантастический (фантазирование)

феноменология

фигурность (фигурный)

физиологический (физиология)

физический (физика)

фиксировать

философия (философский)

фон

фонема (произношение)

форма (формальный, оформление, формула)

фраза

функция (функционирование)

Х

хаос (хаотический)

характер (характерный)

хранить

христианство

художественный

хулить

Ц

цвет (расцветать)

целое (цельный, целокупность) / часть (частичный)

цель

Ч

человек (человеческий)

число

чистый

чувство (чувственность)

Э

эволюция

эйдол

эйдос (эйдетический)

экспрессивный

экстаз

элемент

эмпирический (эмпиризм)

энергема

энергия

эстетика (эстетический)

Я

я (мы)

явление

язык (языковой)

Концептуальный словарь «Философии имени» А.Ф. Лосева

А

Абсолют (абсолютный)

1. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, абсолютен и не имеет очертания (80). Он (т.е. символ. – В.П.) есть абсолютное (или его степень) самосознание, т.е. миф (164); абсолютная интеллигенция, отличающаяся от первосущной интеллигенции лишь своим положением в инобытии по отношению к этому последнему (103); абсолютная предметность в слове, или предметная сущность в себе, или просто сущность, в отличие от сущности «так-то и так-то» определенной, или сущность в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто явленной, или выраженной сущности (энергемы. – В.П.) (80). Физическая энергема есть совокупность абсолютно внеположных раздельностей (87).

2. Диалектика ничуть не абсолютнее мифологии (207); диалектика – абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это – абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью (50). Диалектика абсолютно нетеоретична (49). Для нее (т.е. диалектики. – В.П.) не существует никакого духа, который был бы абсолютно бесплотен (44); абсолютное требование мысли, не какого-нибудь изменчивого «настроения» или «чувства», но именно мысли, если мы действительно хотим мыслить эйдос его диалектической стороны (138); абсолютно необходимая смысловая связь категорий (191).

3. Не до некоторой степени оно (т.е. чистое мышление. – В.П.) тождественно с собою, т.е. сходно или подобно, и не до некоторой степени различно с собою, т.е. несходно или неподобно, но абсолютно оно тождественно с собою и абсолютно различно с собою (100). Все три основные момента (предметной сущности слова. – В.П.) суть нечто нумерически единое, а потому они не различаются между собою, они – абсолютное тождество. Но в качестве только одного абсолютного тождества они не различались бы и не были бы предметом мысли, т.е. не были бы вообще, не существовали бы; они не только абсолютно тождественны, но в то же время и абсолютно различны. Это – различие в тождестве и тождество в различии (114). Для сверх-умного мышления нет уже никакого объекта, ибо оно уже все охватило в неповторимом и единственном пункте абсолютной единичности всего; для него нет и никакого субъекта, ибо различать субъект значит различать и объект, а всякое различение есть уже отход от абсолютной единичности, есть уже проникновение иного, а сверх-умное знание владеет этой абсолютной единичностью всего и не нуждается ни в каком ином (103). Все эти энергемы (восприятия, образного представления, мышления, сверх-умного мышления. – В.П.) суть моменты проявления общей энергии перво-сущности, в которой они – абсолютно едины (104). Эйдос также абсолютно равен своему становлению, но он же и отличается от него (114). Принцип логоса есть принцип абсолютной раздельности без объединения в абсолютное тождество, а лишь с объединением множественного; это – принцип внешне-смыслового объединения абсолютных внеположностей (153 – 154); аболютно-меональный принцип в слове, или меона в себе, меона самого по себе (80). Логос абсолютной меонизации (155).

4. Абсолютно-бессознательный субъект (179); абсолютно-меонизированный эйдос (155); абсолютная внеположность (154); данность (197); единичность (141); меон (166, 192); необходимость (221); простота (181); самособранность (97); свет (80); смысл (47); тождество (153); тьма (80, 146).

абстрактный (абстрагирование)

«Смотря на эйдос», мы перечисляем его свойства и признаки и составляем из них особую совокупность, представляющую собою абстрактную параллель живому эйдосу (136); то, что в эйдосе интуитивно мыслится как смысловое изваяние предмета, в логике дано как абстрактное перечисление признаков, как «содержание» (134); логические дистинкции по самой своей природе всегда абстрактны и имеют целью именно расчленять спутанное и анализировать сложное (62); логос, рассматриваемый как метод осмысления цельного эйдоса с точки зрения абстрактного смысла, или единичности, есть «понятие», а рассматриваемый как метод осмысления цельного эйдоса с точки зрения абстрактного полагания, или подвижного покоя, есть «суждение» (144); нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами (41); абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база (т.е. мифология. – В.П.), от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции (203). Всякая научная формула в точной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена из опыта, она – анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта (46). Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она – именно жизнь, а не диалектика; она – неисчерпаемая темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула (50). Тут (т.е. в диалектике. – В.П.) полная противоположность абстрактному спиритуализму и абстрактному, слепому материализму и эмпиризму (44). Мне возражают: ваша диалектика – абстрактна. Ну, а вы думали как? Почему вы не боитесь абстракции в математике, в физике, в механике? (46); логос вещи есть абстрактный момент вещи (135); абстрактность абсолютно-меонизированного эйдоса (155); абстрактно-метафизическая мысль (166); абстрактный момент энергии сущности (138); абстрактный ум (165); абстрактное понятие (210); абстрагирование: от полноты содержания, от характера качественности (214).

агеннесийный

Рождение и исток, сверх-интеллигентный, агеннесийный момент (172).

адекватный (адеквация)

1. «Адеквация вещи и интеллекта» (81); конструирование есть адекватное узрение эйдетических ликов сущности (226); энергема сущности, конструирующая в ином слово – в качестве полной адеквации сущности (168); реальное, жизненное и адекватное знание (202); адекватное или частичное выражение вещи (193); мы можем рассматривать сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие… понимание сущности как адекватно выраженной алогическими средствами (222); активно воплощать (энергию. – В.П.) на себе и на других вещах адекватно или искаженно (194).

2. Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что такое она есть. И уже это знание должно быть адекватным. Поскольку же вы что-нибудь высказываете о каком-нибудь предмете, действительном или мнимом, по крайней мере в моменты самого высказывания он какой-то точкой своей необходимо должен быть вам дан адекватно… Феноменология постулирует необходимость до-теоретического адекватного узрения (200); феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе (199); феноменология претендует только на адекватность эйдетического узрения (226).

3. Вполне ли гарантируется адекватное понимание предмета слова исключением из слова всех его субъективных моментов? (65 – 66). В идее дается полное выражение предмета, т.е. адекватно воплощается его энергия. Тут полная адеквация в понимании (188). Имея слово как энергию сущности вещи, я могу видеть уже выраженную, понятую мною вещь, понятую или адекватно (это мы называли раньше идеей слова), или с той или другой степенью адеквации (наша ноэма), причем между тем и другим может быть дано бесконечное количество разных оттенков (185). Ноэма есть результат весьма заметной меональной обработки адекватной идеи (188); от ноэмы в слове мы переходим к идеальному корреляту, или к идее, т.е. адекватной корреляции предметности и к подлинному смыслу ее (81).

акт, актуальность, активность

1. В нем (т.е. демиургийном моменте имени. – В.П.) залог и основа всех возможных творческих актов мысли, воли и чувства триадной сущности (119); символ мы будем понимать как выражение актов познавательных, волевых и чувствующих (151); всякое слово наше есть акт самосознания (167). Есть энергема образного представления и есть психический акт образного представления (191); субъект мысли, или смысл и случающиеся с ним акты в результате погружения в меоне (93); разные проявления погружений в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове и заслуживают терминологического закрепления. Это – момент ноэзиса, ноэтический момент слова (93); в умозаключении совершается акт, существенно иной, чем в суждении или определении (149); акты: субъективно-психические (182), мыслительные (93), ноэтические (115), понимательные (81), деятельности различающие (101).

2. Он (эйдетически-сущностный логос. – В.П.) есть актуальность смыслового самоохвата сущности (159); энергия есть смысловое действие, воздействие, активность (193).

3. Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни, тем более, активного и напряженного общения (52). Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себя эту энергию (сущности вещи. – В.П.) (192); она (т.е. энергия сущности вещи. – В.П.) активно оформила мое сознание, или часть его (193); активно воплощать энергию на себе и на других вещах (194); остаюсь не направленным активно, осмысленно не действующим… могу ли я остаться только пассивным воспринимателем вещи? (193)

акциденция

Топологическая морфе в переводе на язык логоса дает качество, или акциденцию: акцидентально-качественный момент логоса и предметной сущности имени (139). Чем больше погружается сущность, или смысл, в «иное», тем все более и более теряет он свои смысловые свойства. Не сила и акциденции бытия уменьшаются, но именно само бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше становится бытием и смыслом (167).

анализ (анализировать)

1. Анализ (183, 215); вместо наивного и нерасчлененного взгляда, феноменология и диалектика дает анализ, весьма внимательно продумывающий каждую мелочь проблемы (191); анализ слова как систематическое проведение общей феноменологии в интересующих нас проблемах мысли и слова (200); анализ того (слова. – В.П.), что охватывает весь мир (196); анализ предметной сущности имени дал нам следующие слои в этой сущности (129); анализ наш дал абсолютный меон, «иное», – меон в модусе осмысления, сущность или смысл, без меона, и апофатическую стихию сущности (201); анализ эйдоса (220). Тут мы подходим к последнему фундаментальному различению, существенно важному для всего нашего анализа, именно к различению эйдоса и логоса (130); идея в слове становится понятной только в связи с ноэмой, и анализы обеих сфер существенно связаны один с другим (70); анализ значений как значений, форм слов как форм слов, звуков как звуков, не есть никакая психология и ни от каких психологических законов не зависит (235); не может быть никакой психологии мысли, равно как и логики, феноменологии и онтологии вне анализа слова и имени. В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия; и еще не было дано достойного анализа имени (200); диалектическая мысль анализа… На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук (195); в центре нашего анализа полагали сущность (161). Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума (181).

1. Обще-феноменологический и диалектический анализ имени и мысли (224); предварительный диалектический анализ (165); логический анализ конкретной сущности данного мифа (53); имманентный анализ его (т.е. музыкального произведения. – В.П.) форм, внешних и внутренних (152). С него (т.е. человеческого слова. – В.П.) мы начали наш эмпирически-описательный и потому слепой анализ, к нему мы и пришли теперь опять, исследовавши в отдельности природу всех тех понятий, в отношении к слову, о которых мы тогда говорили лишь описательно, констатирующее, и которых подвергали лишь предварительному анализу (177); основной анализ типов энергии (197); сводка всего предыдущего анализа (170).

2. Наш анализирующий рассудок (117). Проанализировать слово до конца значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум (173); необходимо проанализировать чистую ноэму, имея в виду взаимно-независимую деятельность предметной сущности как таковой и нового ее определения, полученного ею в слове (69); раз должна идти речь о степенях чего-то и раз это что-то все равно попадает в поле зрения нашего анализа, то ясно, что лучше уже просто говорить, что мы анализируем это что-то сначала в его существе, потом в его многоразличных проявлениях (175); эйдос проанализировали в «горизонтальном» и «вертикальном» направлении (214).

аналогия

Аналогия как средство к уяснению истины (213); «логический» аналог диалектической природы диалектического эйдоса (153); логосовые аналоги символа и факта (150).

антиномия

Диалектика покажет, что единое и многое есть логически необходимое противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и требует его, а многое само необходимо есть нечто единое, и что это противоречие необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом (43). Отсюда получаются для абстрактного ума антиномии, которые для диалектики суть необходимые звенья единого целого (165). Для «логического», т.е. формально-логического, сознания эйдетическая цельность необходимым образом распадается на антиномии. Таковы эти антиномии абсолютной единичности и множественности, вечности смысла, движения его (154); идея и ноэма связаны законом диалектической антиномики (188); подробно развитая антиномика возможна только при условии подробно же развитой диалектики (165); указаны антиномии, возникающие на лоне чистой диалектики, т.е. относящиеся к ноэтической логике. Наполните их тем или другим опытом, религиозным или атеистическим, и начните говорить не о понятиях, но об именах, т.е. о существах и вообще о том, что вашему опыту представляется как подлинно живое и реальнейшее, и вы получите вместо чисто ноэтических антиномий – мифологические антиномии (216 – 217). Примерные антиномии (165); антиномии религиозного сознания (165).

антитеза (антитезис)

Это (т.е. эйдетически-сущностный логос. – В.П.) – та антитеза к апофатическому моменту, без которой немыслимо вообще выхождение от апофатики к эйдетике (159); антитезис (165 – 166).

апофазис (апофатический)

1. Сущность и апофазис. Апофатический момент в предметной сущности слова (123); в сущности заключены моменты: апофазис (225), апофатическая стихия сущности (201). Сущность начинается с апофатического момента. Сущность насыщена смыслом и бытием, и из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых определений. Насколько плоско, неумно и ограниченно рассечение сущности на отдельные понятийные моменты, настолько необходимей признание в сущности прежде всего апофатического момента, бьющегося и трепещущего в ее глубине и неустанно проявляющегося в новых и новых манифестациях явленного лика. Такова живая сущность. Но остаться на стадии такого апофатизма значило бы впасть в мертвящий агностицизм, который также туп и безжизненен, как и грубый рационализм (162); наиболее глубокий и скрытый слой (в сущности. – В.П.) – апофатический; момент явленности этого апофатического икса в определенных смысловых данностях, или символах (в широком смысле): схемной, морфной, или топологической, эйдетической, символической (в узком смысле) и мифической (т.е. интеллигентной) (129); можно смотреть на сущность апофатически (225).

2. Апофатический момент слова, имени. Способ явленности сущности в имени (логос, эйдос, апофазис) (174). Наша диалектика, поскольку она – в свете энергий сущности, есть символическая диалектика. За ней кроется некий неразгаданный икс, который как-то дан в своих энергиях, потому что иначе это были бы энергии неизвестно чего, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник для все новых и новых обнаружений. Чем сильнее проявлена эта тайна, тем символичнее рождающийся образ. Такова эта диалектика жизни, столь расходящаяся с обычным абстрактно-метафизическим умонастроением. Чем менее проявлено неявляемое, тем более и понятно, и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось. Вся эта логика мифа, или символа, возможна только благодаря апофатическому моменту в предметной сущности слова. Чем больше нагнетен этот момент в слове, тем оно более охватывает смысловых возможностей, оставаясь по структуре самым обыкновенным словом. Возникает необходимость определения той лестницы значений эйдоса, которая возникает в меру нагнетенности в слове апофатического момента. Это – та или иная степень символичности бытия, или выраженности предметной сущности имени (123 – 124).

3. Апофатизм и эйдос. Это – особым образом насыщенный эйдос, и это – подлинная форма проявления апофатического момента (125). Апофатическая стихия явила себя в эйдосе (129); эйдос – сущность апофатического икса (131); антитеза к апофатическому моменту, без которой немыслимо вообще выхождение от апофатики к эйдетике (159). Эйдос сам по себе не апофатичен, строго говоря, и в нем есть апофатизм, если мы постараемся найти ту перво-единую и абсолютно-неразличимую точку, из которой развертывается весь эйдос. Но в символе апофатизм гораздо богаче и ярче (127).

4. Апофатизм и символизм. Апофатика предполагает символическую концепцию сущности (163). Символ только и мыслим при условии апофатизма, при условии бесконечного ухода оформленных познаваемых сторон эйдоса и неисчерпаемость и невыразимость первоисточника всего в нем оформленного и осмысленного (127); символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм (128); символизм – явление в строгих очертаниях апофатической сущности (163); символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла (127); символизм и апофатизм суть едино (129).

5. Апофатизм и логос. Но не значит ли это, что апофатический момент сам по себе требует логоса – до второго определения сущности? (155)

6. Апофатический момент в человеке. Как бы мы ни ограничивали своих познаний, но, поскольку мы, живые люди, имеем общение с живым человеком, мы знаем его с гораздо более внутренней стороны, чем внешность. Мы чувствуем в нем этот скрытый и никогда не проявляемый до конца апофатический момент, который вечно оживляет этого человека, посылает из глубин его сущности наверх, на внешность, все новые и новые смысловые энергии. И только благодаря этому человек, с которым мы общаемся, – подлинно живой человек (162).

арена

Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого (67). Тайна слова в том, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (68). В ноэме должна быть арена встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым. Назовем эту арену полного формулирования смысла в слове идеей (70).

аритмология

Учение о множествах я назвал бы аритмологией. Аритмология есть логическое учение об эйдетической схеме, или об идеальном числе, т.е. о смысле, рассмотренном с точки зрения неподвижного покоя (209); аритмология – смысловой скелет для живого тела морфологии (218); число как смысловое изваяние и фигура, как идеальное тело – предмет аритмологии (217); модификация аритмологии – онтология (223).

арифметика

«Арифметика» есть учение о схемном логосе, т.е. о числе. Все отличие т.н. формальной логики от «арифметики» заключается в том, что первая есть наука о понятии, а вторая есть наука о числе… «арифметика» (т.е. учение о числе как о логосе) – смысловой скелет для содержания геометрии… На основе арифметики может возникнуть и содержательная дисциплина, состоящая из тех же математических конструкций, но наделенных теми или другими содержательными моментами (218); арифметическое число (217); арифметическая природа мысли-слова (218); арифметический логос (221).

артикуляция

С символом мы входим в сферу вообще языковых явлений, понимая под языком вообще всякую осмысленную выраженность, т.е. не только артикуляцию языком, но и жесты, мимику и пр., и пр., – все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего (150).

аспект

Имя и есть сама вещь в аспекте своей понятости для других, в аспекте своей общительности со всем прочим (193). Слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности (187).

аффект (аффектация)

Общаться животно, в аффекте (192); видеть себя в меоне значит видеть себя аффинированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями… Чистая ноэма говорит о том, что именно аффинировало смысл… видеть себя аффинированным различными ноэматическими моментами можно только тогда, когда все бесчисленные ноэмы регулируются одной предметной сущностью, или смыслом, – уже не участвующим в меональном взаимоопределении (93).

Б

бездна

Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, с тем, чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия (175). Без имени – было бы бессмысленное и бездумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы (179); вы, не понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете понять и диалектики (49); исчисление бесконечно малых, где каждая величина мыслится как нечто сплошно и непрерывно уходящее в бездну становления, увеличения или уменьшения (220). Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число – к Эйдосу, Эйдос – к Символу и Мифу (76).

бесконечный

Бесконечное разнообразие меональных пучков эйдоса (133); бесконечные вариации для выражения смысла (193); бесконечно-разнообразная картина (206 – 207); мы произносим или переживаем определенно-осмысленное слово, – наперекор всем бесконечным вариациям смысловой предметности как таковой и всем бесконечным функциям осмысления бессмысленного (81); только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления (41); бесконечные символические семемы, связанные со звуками слова «ключ» (66).

бесплотный

Для нее (т.е. диалектики. – В.П.) не существует никакого духа, который был бы абсолютно бесплотен (44).

богатый

Как бы ни мыслил я мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя, пусть миф и имя богатые или небогатые (203); понятие ноэматической энергии богаче понятия ноэмы (92). Для эйдетика – «живое существо» есть богатый эйдос, а «бытие» – эйдос еще более живой, более богатый и конкретный (134); она (т.е. сущность, рассматриваемая как становящаяся. – В.П.) значительно богаче (158); только в символическом и магическом имени сущность достигает своего полного определения. Второе определение (имени. – В.П.) гораздо богаче и полнее и включает в себя все предыдущие моменты, ибо имя и есть расцветшее и созревшее сущее (175).

бытие

1. Определение. Вдумаемся в то, что значит для предмета «быть», быть сущим, быть чем-то. Если предмет вообще есть нечто, то это значит, что предмет отличается от иного. Но отличаться от иного можно только тогда, когда есть определенная граница, очертание, форма (71); «быть» значить быть отличным. И такое мышление, чтобы быть, должно отличаться от своего противоположного, которое, в виду восходящего пути взятого нами курса диалектики, должно быть еще более высоким принципом (102). Но тьма не есть бытие, и потому сущность, хотя и окружена меоном, не определяется им фактически и причинно; она определена им сущностно, т.е. свет и тьма предполагает одно другое взаимно. Между ними нет никакого причинного взаимоотношения, или взаимоотношения по бытию (164); я не понимаю, как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие (223); экстаз и есть то состояние, когда нет ничего в субъекте, кроме понятой сущности; и в этом и заключается его смысл – не нуждаться даже в вúдении, даже в бытии, т.е. в раздельности, не нуждаться даже в общении и в нем самом (189). Разумное мышление, чтобы быть, требует мышления сверх-разумного. Мыслимость, чтобы быть, требует немыслимости (102); логос и есть дискретность, и потому самое общее понятие «бытия» для него абсолютно дискретно в отношении к отсутствию бытия; можно или только быть, или только не быть («закон исключенного третьего»), в то время как в диалектике третья ипостась как объединение «одного» и «иного» как раз есть то tertium, среднее между бытием и небытием, которое чуждо природе логоса. Равным образом, если можно только быть или не быть, то это самое действительно и верно для бытия любой вещи, или элемента ее. Если нет вообще среднего между бытием и небытием, то нет среднего между бытием вещи и ее небытием («закон тождества»), равно как и между бытием любого момента вещи и его небытием («закон противоречия») (154).

2. «Субъект» бытия. Бытие субъекта (224). Меон начинает ослабевать, и вместе сэтим завязывается связь между разделенными индивидами бытия (87). В «иной» сущности нет ровно ничего такого, чего уже не было бы раньше в первоначально-самоопределяющейся сущности (165); нет вообще ничего, кроме смысла (196); только смысл есть бытие, а «иное» – не-бытие (108); энергия будет пребывать на самой сущности (92); науки о чистом эйдосе и чистом логосе вне их меонизированного пребывания в виде фактов (197); быть в общении с вещью значит иметь нечто общее с нею (192).

3. Бытие и эйдос. То, что мы говорим и мыслим о бытии, и есть его эйдос…. Но ведь нет никакого бытия вне эйдоса (223); эйдосы зримого нами бытия (206). Под диалектикой я понимаю логическое конструирование (т.е. конструирование в логосе) бытия, рассматриваемого в его эйдосе (207).

4. Виды проявленности, степени бытия, его характеристики.

а) Миф есть лик бытия, данный во всей его интеллигентной полноте, которой только располагает данное бытие. Расчленяющая мысль не может удовлетвориться одним таким общим и суммарным зафиксированием в мысли открытого нам бытия. Бытие таит в себе разные виды проявленности и разные формы смысловой структуры (205 – 206).

б) Разная степень сущего, бытия. Чем больше погружается сущность, или смысл, в «иное», тем все более и более теряет он свои смысловые свойства. Не сила и акциденция бытия уменьшаются, а само бытие остается чем-то незыблемым и постоянным, но именно само бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше становится бытием и смыслом; само имя все меньше и меньше именуется. Ощущение – менее бытие и имя, чем мышление; раздражение – менее смысл, чем ощущение. Животное в меньшей мере есть, чем человек; растение в меньшей степени смысл, чем животное. Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир – разная степень слова. Ум и умное – высшая степень сущности, смысла, имени, – в «ином». Ощущение – менее сущность, чем мышление. Раздражение – еще менее сущность, чем ощущение. Но и раздражение есть какой-то смысл, и ощущение есть как-то сущность и имя, и мышление есть как-то эйдос первоначальной сущности и ее имени (167). В бытии есть планы более общие и принципиальные и менее необходимые, выводные, не исходные (223). В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия (53).

в) Характеристики бытия. О понятии напряженности бытия (232); абсолютная дискретность бытия (83); степень затемненности бытия (108); степени символичности бытия (124); разные степени воплощенности предмета в инобытии, начиная от фиксации его чистой инобытийности (77).

5. Виды бытия.

а) Единое цельное бытие (48); эйдетическое бытие (209); логос есть лишь метод осмысления, метод эйдетизации как самого эйдетического бытия, так и меонального (213); онтология, которая бы говорила о реальном и объективном бытии (224); мифологическое бытие со всеми своими интеллигентно-содержательными моментами (208); софийное бытие (222); единственное бытие, знакомое Канту, – бытие субъекта (224). И если явления есть только явления и никакой сущности в себе не содержат, то тогда сами явления окажутся изучаемой нами сущностью, сами явления станут истинным бытием, и тогда спор идет тут только о словах (44 – 45). В имени – средоточие всяческих физиологических и психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер. Здесь сгущена и нагнетена квинтэссенция как человеческо-разумного, так и всякого иного человеческого и не человеческого разумного и неразумного бытия и жизни (53); узколичное бытие (67).

б) Для-себя-бытие. Сущность жизни заключается в самоощущении, самоотнесенности, в для-себя-бытии. Если так, то ясно, что указанные нами три момента (с последующими модификациями) говорят лишь о бытии сущности просто, о бытии самом по себе, самом себе. А нужно, чтобы они были также и моментами для-себя-бытия, т.е. чтобы она не нуждалась в том, чтобы кто-то другой, например, мы, ее переживал и формулировал. Если она – подлинно самостоятельная сущность, то она такова не только для нас, для нашего анализирующего и формулирующего рассудка, но такова вообще, без и до нас, и, следовательно, прежде всего, такова для себя самой (117).

в) Вне-себя-бытие. Такое бытие есть вне-себя-бытие. Каждый элемент такого бытия внешен каждому другому элементу. Это – внеположность всего всему. Физическая вещь есть первое объединение и преодоление этой абсолютной дискретности бытия. Здесь известная группа распавшихся и внешних друг другу элементов подчиняются некоторому обобщающему их смыслу, или идее (83). Произнося слово, мы продолжали бы ограничиваться самими собой, своими психическими процессами и их результатами, как душевно-больной, не видя и не замечая окружающего мира, вперяет свой взор в картины собственной фантазии и в них находит своеобразный предмет для мысли и чувства, предмет, запрещающий выходить ему из сферы собственного узко-личного бытия (67).

6. Бытие и слово, имя. Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее, выразительное и еще точнее – символическое (114); без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием (52); имя как максимальное напряжение осмысленного бытия (176). В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия (53). Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова (164).

7. Бытие и сознание. Они (т.е. сознание и бытие. – В.П.) не влияют друг на друга, но они – изначально тождественны (83). В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в цельном, уже не просто «субъективном» и не просто «объективном» сознании (67 – 68).

8. Познание бытия. Познание живых энергий бытия (177); (не) фиксирование цельной картины бытия (216); зерцало бытия (178); логическая структура мыслимого бытия (141); онтология – наука о бытии… поскольку все, что мы говорим и мыслим, есть слово и мысль о бытии, можно сказать, что наук о не-бытии вообще нет… всякая наука есть наука о бытии (223). Чтобы говорить научно, т.е. говорить о бытии в логосе, надо сначала говорить о нем в эйдосе (198); диалектика есть логическое конструирование бытия, рассматриваемого в его эйдосе (207); мифология есть первая и основная, первая, если не по простоте, то по сложности, наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны… Мифология и есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и наполняют его фактическую структуру (205).

В

варьирование (вариации)

Принцип бесконечного варьирования значения слова, в противоположность принципу постоянной однозначности слова (70); одним из ближайших орудий для жизненной вариации значения этимона является морфема, или морфематический элемент в слове (58). Предметная сущность слова является единственной скрепой и основой бесконечных судеб и вариаций в значении слова (71). Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно разнообразные вариации, выражающие ее энергемы… Когда от ноэмы в слове мы переходим к идеальному корреляту, или к идее, т.е. к адекватной корреляции предметности и к подлинному смыслу ее, мы необходимым образом нечто отбрасываем в ноэме как индивидуальность данной вариации предметного смысла, как hic et nunc понимания слова, и уже ясно видим диалектическое происхождение этой вариации, а именно участие меона в сущности (81). Миф варьируется в зависимости от характера привлеченного к осознанию бытия (207); психологические вариации (108); бесконечные вариации для выражения смысла (193).

вера

1. Вера относится не к логической структуре мыслимого бытия, и в данном месте не входит в нашу задачу говорить, к какой именно сфере относится вера; часто сентиментальность и умственная лень заставляют говорить о том, что «это для разума непонятно, здесь – царство веры» (141). Вечное не есть предмет настроений или бездоказательной веры, но – предмет чистой мысли, и только чистая мысль может иметь вечное (100).

2. Все это только вероучение, не обладающее никакой разумно-доказательной силой (224); каждая философская система, в связи со своим вероучением, по-разному истолковывает положение каждой из наук (223 – 224). Метафизикой я называю гносеологию потому, что она исходит их противостояния субъекта и объекта, что является сознательным или бессознательным вероучением, а не фактической действительностью (54 – 55); постулирование вероучения (40).

вестник

Она (т.е. энергия сущности. – В.П.) есть всегда вестник сущности; и по ней мы сразу видим, какая сторона сущности имеет проявиться в инобытии и как она будет проявляться (137).

вечный (вечность) / время (одновременно)

1. Человеческое тело – орудие выражения неисповедимых тайн вечности (178). Без слова и имени человек – вечный узник самого себя (68); родные и вечные слова и имена (52). «Кто имеет тело, способное ко многому, тот имеет душу, наибольшая часть которой вечна» (45); живое тело вечности (118).

2. Такое знающее и такое знаемое суть одинаково не связаны с материальным меоном, т.е. вечны (101). Как только зашла речь о тождестве и различии, так тотчас же меональный предмет превращается в вечно-устойчивый предмет. Однако, если бы мы получили только устойчивость и вечный смысл, то это было бы тогда чистой мыслью (95 – 96). В мышлении все только вечно. Вечное только и можно мыслить, больше ничего иного. Вечное не есть предмет настроений или бездоказательной веры, но – предмет чистой мысли, и только чистая мысль может иметь вечное (100); эйдос есть нечто неизменное, не подчиняющееся времени, вечное (132); вечно тождественный сам себе, он (т.е. эйдос. – В.П.) вечно отличается сам от себя (164); вечно неподвижный эйдос; вечно неподвижный ум и дух (190); вечность устойчивого смысла (127); вечность смысла (154); момент вечной подвижности смысла (109); антиномии вечности смысла и движения его (154); моя текучая и вечно стремящаяся вперед психика (186).

3. Он (т.е. смысл. – В.П.) вечно временен или временным образом вечен (145). Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это – тоже тело, но – тело светлое и вечное, как и сам смысл. Это – факт и событие смысла, но факт, не гибнущий, и событие, не тающее во времени. Сущностный меон – смысловое тело идеи, телесная и фактическая раздельность вечного света в себе (110). Вечное время, или временная вечность, состоит из непрерывного обновления и выявления новых подробностей (145).

4. Примером науки о символическом меоне является музыкальная эстетика, трактующая о сплошном, алогическом становлении смысла, но так, что этот смысл оказывается чистым временем, т.е. в основе некоей модификации числа, причем это алогическое становящееся число, или время, дается тут как выражаемое и, следовательно, как символ (220). Сущность есть одно, данное в своем идеально-временном или алогически-становящемся ознаменовании (116); эйдос есть нечто неизменное, не подчиняющееся времени, вечное, ибо он – чистый смысл, а о смысле не скажешь, что он как смысл характеризуется временными моментами (132). Но раз случилось полагание, то тем самым, по диалектике эйдоса, утвердилась и «временность» (147).

5. В реальном слове, произносимом у разумного и нормального человека, всякая физическая энергема, конечно, может быть только одновременно и высшей энергемой, которая дает не только звуки, но и весь смысл слова (85). Чистое мышление не выходит ни к какому иному вне себя, – все иное сосредоточивается в нем же самом, с которым оно одновременно и тождественно, и различно (100).

6. Наше позитивистическое время (52).

вещь

1. Бытие вещи. Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что такое она есть (200). Эйдос в узком смысле превращается в принцип вещности (102); бытие любой вещи или элемента ее (154).

2. Состав вещи. Бытийные и не-бытийные, меональные моменты вещи (109); фактическая смысловая структура вещи (206); вещь в ее собственной сконструированности из своих частей и элементов… Важно только то, как получается в смысловом отношении всякая вещь, как соединяются отдельные элементы, которые в отдельности не суть эта вещь, в эту самую вещь (208). Всякая вещь, во-первых, есть нечто одно, единое; во-вторых, она имеет определенный образ, очертание; в-третьих, она есть нечто меняющееся и текучее. И, наконец, она есть «факт», определенным образом выраженный… Единое, образ, или эйдос, и становление – все это представимо на любой физической вещи (117). Вещь – множественна, изменчива, неустойчива (183).

3. Эйдос вещи. Эйдос – явленный лик вещи (214); вещь в своем эйдосе, в своей явленной и буквальной сущности (206); смысл вещи, или эйдос ее (193); простое отличие (предметной сущности от самой сущности. – В.П.) совершенно оторвало бы эйдос от вещи и помешало бы быть ему эйдосом именно этой вещи (183). Так как эйдос вещи есть то, что мы знаем о вещи, то, чем вещь является нам, – нельзя говорить и мыслить о вещи помимо ее эйдоса, помимо того лица и смысла, который ей присущ. Эйдос и есть то, что мы видим в вещи (223); эйдос и вещь еще и тождественны между собою. По факту они одно, по смыслу – разное (183); схема и есть эйдетическое число, как бы идеальный контур вещи (209).

4. Вещь, сущность, энергия сущности. Объективная сущность вещи (154); вещная сущность вещи (192). Воплощаясь в инобытии, она (т.е. сущность. – В.П.) ложится в основу реальной вещи, напр., человека (168); во всякой вещи есть то, что абсолютно тождественно с самой сущностью (169); энергия сущности вещи… объективная вещная энергия… энергия вещи (192). Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем выражении (194); энергия сущности вещи отлична от самой вещи, как и эйдос был отличен у нас от вещи (энергия ведь и есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи), но она же и тождественна с вещью, ибо иначе она не была бы энергией сущности вещи и не имела бы к последней никакого отношения; след<овательно>, энергия сущности вещи, вещи – фиксируемой в слове, неотделима от самой сущности вещи и потому есть сама вещь, один факт с нею, но – отлична от самой сущности вещи, и если энергия сущности суть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности (185).

5. Предметная сущность вещи. Прежде всего, мы находим объективную вещь, к которой наше слово имеет отношение. Что такое эта вещь? Мы говорим: она есть то-то. Как только мы это сказали, так тотчас же мы зафиксировали не объективную вещь, но ее предметную сущность, понимание ее. Что такое предметная сущность вещи? Она есть то цельное и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней (183).

6. Типы и примеры вещей. а) «Вещь в себе» (у Канта) (224); объективная вещь (185); внешние вещи (188); реальная вещь, напр., человек (168); подлинный смысл той вещи, которая именуется как «слово» и как «мысль» (198). Есть вещи, действующие на наше зрение, обоняние, осязание и т.д. Слово есть некая вещь, которая состоит из элементов, действующих на слух (56). Слово – одна из сложнейших вещей в мире (30); иное и вообще не терпит никакого гипостазирования, т.е. утверждения его в виде самостоятельной вещи (72).

б) Физическая вещь. Свет и тьма, смысл и бессмыслие, сущее и не-сущее вступают в примитивное взаимообщение и взаимоопределение, когда мы получаем физически оформленную вещь, то, что называется обыкновенно неодушевленной, или неживой, природой (45 – 46); физическая вещь есть такой смысл, такое слово, которое дано лишь на степени механически-дискретного объединения… Физическая вещь есть первое объединение и преодоление абсолютной дискретности бытия. Здесь известная группа распавшихся и внешних друг другу элементов подчиняется некоторому обобщающему их смыслу, или идее (83); физическая вещь (84); физическая вещь – только инобытие, только иное сущности, или смысла, и, след<овательно>, держится только этим последним, утверждается не собой, но сущностью… И вот перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей: внизу – вещь, которая есть чистое инобытие, внеинтеллигентно зависящая от инобытия (физическая энергема) (107).

в) Мыслящая вещь. Восприятие все-таки еще глубоко ослепляет мыслящую вещь, вытравляя самостоятельность ее собственной мысли и навязывая осмысленности, вызванные тем, что не есть ее собственная мысль и не входит в ее собственные расчеты (99).

7. Вещь и осмысление, оформление. Вещь осмысленно подействовала на меня (193); я энергийно осмыслен данной вещью (194); меональная вещь только и получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения (80).

8. Вещь и воплощение смысла, проявление вещи. Наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями (222); вещь – воплощенность энергем (169). Это (т.е. субъект. – В.П.) – физико-физиолого-психологическая среда воплощения осмысленной вещи, когда она начинает функционировать здесь в полноте своих энергий (191); искательство подлинного смысла вещи, затуманенного и затерянного среди частностей ее проявления в разных местах и временах (198); простейшее жизненное самоутверждение вещи (44).

9. Общение с вещью. Осмысленное общение с вещью, людьми и т.д. возможно только в имени вещи (52); общение с вещью в разуме возможно только тогда, когда вещь осмыслена сама по себе, т.е. имеет эйдос; когда она как-нибудь выразила свой смысл, т.е. имеет энергию своей сущности, когда субъект общения, будучи энергийно оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах (194). Быть в общении с вещью значит иметь нечто общее, тождественное с нею. Это возможно, когда одна вещь, целиком или частично, повторяется в другой вещи, воплощается в ней, оформляет и осмысляет ее по-своему. Но если бы вещь, с которой данная вещь находится в общении, воплощалась в ней так, что от нее самой ничего самостоятельного не оставалось бы и она воплощалась бы целиком и без остатка, то такое явление нельзя было бы назвать воплощением или повторением… Вещь, во-первых, должна остаться такой, какой она была и раньше. Во-вторых, эта вещь, если с ней происходит общение, должна смыслом своим оформить другую вещь, находящуюся с ней в общении. Таким образом, по факту своему вещь остается в своей сущности неизменной, а по смыслу, и в данном случае по выраженному смыслу ее, я вхожу с ней в общение; смысл ее осмысляет известные пункты моего сознания так, как того требует самый смысл. Это и значит, что я нахожусь в общении с вещью…. Могло ли состояться мое общение с вещью, если бы она не выразилась для меня тою или другою свое стороною или всеми сторонами сразу? Конечно, нет… Но и это еще не все, что требует для себя общение (193).

10. Вещь, имя (слово), «я». Имея слово как энергию сущности вещи, я могу видеть уже выраженную, понятую мною вещь, понятую или адекватно, или с той или другою степенью адекватности, причем между тем и другим может быть дано бесконечное количество разных оттенков (185). Слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности… слово – понятая вещь (187); слово есть сама вещь, понятая в разуме (190). Знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее. Знать имя вещи, значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи, значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью. Ибо имя и есть сама вещь в аспекте своей понятости для других, в аспекте своей общительности со всем прочим (194). Если бы предметная сущность была выражена только сама в себе и сама для себя, то никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности. Она пребывала бы непознаваемой и неименуемой (184). Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии. Имя вещи есть выраженная вещь. Слово вещи есть понятая вещь. Имя, слово вещи есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, след<овательно>, – разум, понятие и сознание как вещь (77). Так оказываются необходимо связанными сущность вещи и лик ее, смысл ее, или эйдос ее, предметная сущность ее, то, к чему привязано слово (183).

11. Вещь и интеллект. Полная «адеквация вещи и интеллекта» (81); необходимо интеллект заполнить вещью целиком (41); момент вещности, или вещной категориальности в логосе (139 – 140).

12. Вещь и вещи. Становящийся поток нерасчлененных вещей (226).

вид

Меон в чистом виде неописуем (201). Идея есть чистое мышление, чистое чувство и выражается уже не в словесном, но в умном виде… В чистом виде она (т.е. физическая энергия. – В.П.) рождает физическую вещь, значащую только то, что она есть (188); в полагании цельного эйдоса скрыт логос, в четырех главных и раздельных вне-выразительных своих видах – «понятия», «суждения» с «определением» и «умозаключения», в одном фактном – индуктивный «закон природы», и в выразительном – грамматический, риторический и стилистический строй языка (153).

видеть (смотреть)

1. Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь (56). Феноменология есть эйдетическое вúдение предмета в его эйдосе (199). Мысль, приступая к той вещи, которая именуется как «слово» или как «мысль», должна зафиксировать то, что она здесь видит, убедиться в том, что виденное здесь есть подлинное, не-кажущееся. Это первоначальное знание вещи как определенной осмысленности есть то, что надо назвать феноменологией (198).

2. Эйдос и есть то, что мы видим в вещи (223). Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос – не видится мыслью (136); в сознании творится вúдение мира и себя в мире (178). Погруженный в меон, смысл видит себя в меоне; без этого нет и самосознания. Но видеть себя в меоне, значит видеть себя аффинированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями (93); в этом и заключается его (т.е. экстаза. – В.П.) смысл – не нуждаться даже в вúдении, даже в бытии (189); одни моменты (эйдоса. – В.П.) я вижу хорошо, другие – плохо (184); композитор видит мир только в аспекте становящегося потока нерасчлененных вещей (226). Чтобы понять структуру подлинного общения, необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем «звуки» и «значение» (195). Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую (41); предметная сущность вещи есть то цельное и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней. Вещь – множественна, изменчива, неустойчива. Но мы видели, что во множественных частях ее присутствует она целиком и без разделения, что без этого присутствия не было бы и вúдения самой вещи. Мы увидели в изменчивых контурах вещи нечто абсолютно устойчивое и неподвижное, и заметили, что без этого устойчивого оформления не было бы и самого вúдения вещи (83). Еще не строя никаких теорий, мы начинаем всматриваться в то, что называется мыслью и словом. Мы сразу же видим, что звук слова есть нечто совсем иное, чем значение слова, что значение слова есть нечто совсем иное, чем предмет, к которому слово относится, и т.п. (198); в людях мы теперь уже видим все те бесконечные роды и виды, которые содержатся в эйдосе «люди» (147).

3. Остается возможность смотреть на сущность с точки зрения софийности и энергии; софийное конструирование сущности видит эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте, т.е. видит, как эта эйдетическая природа воплощена в своем факте, как она сотворена (226 – 227); смотря на сущность глазами эйдетического меона, видим текучую эйдетичность, становящуюся осмысленной (226). «Смотря на эйдос», мы перечисляем его свойства и признаки и составляем из них общую совокупность, представляющую собой абстрактную параллель живому эйдосу (136).

4. Сначала нужно видеть, а потом уже строить теорию вúдения; видимый цвет – одно, схема зрения видимого цвета – другое, рассуждение о схеме зрения – третье (213 – 214).

внутреннее / внешнее (вне)

1. Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (68). Растительный организм есть уже более внутреннее и существенное слово, чем просто физическая вещь (86).

2. Слово – результат некоего внутреннего, а не только внешне-механического сопряжения отдельных моментов (86); надо различать внутри-сущностный и вне-сущностный меон, или меонально-сущностный и абсолютно-меональный, меон первого и меон второго определения (158). Явиться, значит отличаться внутри себя так, что одна сторона оказывается более внутренней, другая же – более внешней, открывающейся, являющейся. Есть ли эта антитеза внутреннего и внешнего в эйдосе? Конечно, нет. Эйдос весь одинаково внутренен и внешен. Отдельные его моменты совершенно одинаковы; они все совершенно одинаково явлены и себе, и всему иному (110 – 111); тут перед нами ясная антитеза внутреннего и внешнего, хотя в то же время, – и это – диалектическая необходимость, – также и полное тождество этого внутреннего и этого внешнего (111); с символом мы входим в сферу вообще языковых явлений, понимая под языком всякую осмысленную выраженность, все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего (150); формы внутренние и внешние (152).

3. Такое бытие есть вне-себя-бытие. Каждый элемент такого бытия внешен каждому другому элементу. Это – внеположность всего всему (83); внешне связывать полагание смысла (145); внешняя действительность (179); Одно – меональная вещь – только и получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения (80); вне-интеллигентная зависимость и независимость вещи от инобытия (107); вне-выразительные моменты смысла (210); вне-сущностное (222).

вобранность

Символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос. Эйдос, оставаясь столь же чисто эйдетическим, вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается, заново создается (127).

водораздел

Это (т.е. имя. – В.П.) – водораздел обеих сущностей, первой и второй (167).

возвращение

Интеллигенция есть самосознание, волевое устремление и возвращение воли к себе, или чувство (211).

возможность (возможное)

1. Человеческое общение, т.е. общение в разуме, возможно только при помощи имен (192). В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия (53). Тело и лицо человека – откровение и выражение всех тайн, которые только возможны (178); предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности (181).

2. Мифология и есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей (205).

3. Число как чистая смысловая возможность эйдетического тела (218); сущее есть как бы только задание, возможность, потенция (125). Логос как чистая возможность их созерцательной картинности и воззрительной изваянности (139).

1. Ощущение может быть только тогда, когда есть мысль (95); если есть неживая природа, то не может не быть раздражения, по крайней мере в мысленной возможности… Но нахождение себя в ином есть. Следовательно, есть, или принципиально может быть, нахождение себя в себе же, ибо последнее есть противоположное нахождение себя в ином. Стало быть, если есть раздражение, не может не быть ощущения… Теперь у нас есть нахождение всецело себя и в ином, и в себе. Как это возможно? (94)

2. Возможные формы конструирования эйдоса (224); возможно дальнейшее и уже последнее проникновение меонального субъекта в предметную сущность слова (189); можно говорить о мифологически-логической, ноэтически-логической, геометрической и арифметической природе мысли-слова (218).

3. Необходимо первоначальное разграничение как предметов вообще, так и сфер отдельных возможных знаний (198); философия имени есть и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни (228). О «вещах в себе» не может быть никакой науки (224); возможна наука, т.е. трактование в логосе, – эйдоса, логоса и меона (сущностного меона, т.е. меона, который есть сам сущность). Наконец, особая наука – логос энергии, или выражения (201). Можно говорить о логосе выражения схемы и о логосе выражения топоса. И это – вполне реальное математическое знание, хотя и, по новости своей, еще мало популярное в широких математических кругах (212).

воспроизведение

Осмысленное воспроизведение предметной сущности слова… Я осмысленно воспроизвожу предметную сущность слова (190); энергия, направленная к воспроизведению объективной вещной энергии (192); возможно конструирование, которое воспроизводит сущность в ее факте со всеми моментами смысла, фактическое воспроизведение сущностей (225).

восхождение

От эйдоса мы выходим к до-эйдетическому единству (121); можно дать ряд определений, восходящих по сложности и детальности (173); пришли к этому факту (т.е. к тому, что во всем, кроме инаковости факта, первозданная сущность есть всецело то же, что перво-сущность. – В.П.) восходяще-диалектическим путем (103); диалектически – иерархийное восхождение ноэмы к ее пределу, к идее (230).

владеть (власть, властно)

Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа (150); невозможно все-таки, немыслимо отрицать могущество и власть слова, в особенности в наше, пусть позитивистическое, время (52). Ноэма, рассмотренная с точки зрения предметности, есть уже идея, и видящий ноэму в таком расчленении уже владеет идеей (45); я сам владею энергией данной вещи и могу употребить ее уже независимо от сущности, энергийно мне явившейся, могу употребить по-своему (194).

воля (стремление)

1. Под интеллигенцией мы понимаем познание, волю и чувство (151). Интеллигенция есть самосознание, волевое устремление и возвращение воли к себе, или чувство (211); символ мы будем понимать как выражение актов познавательных, волевых и чувствующих (151); в нем (т.е. демиургийном моменте имени. – В.П.) залог и основа всех возможных творческих актов мысли, воли и чувства триадной сущности (129); диалектика интеллигенции в этом отношении совпадает с разделением – «ум», «воля» и «чувство» (119); абсолютная творчески-волевая жизненность (118); творческий, волевой ум (129); творческая воля (52).

2. Каждый волен вкладывать в произносимые им слова совершенно особенное значение (63).

3. Это и есть не что иное, как воля, – разных своих видов и степеней, – или стремление. Стремление и есть, с одной стороны, становление и уход вперед, а с другой, некое поставление себе самому препятствия – в данном случае, в виде самого же себя. Стремление есть модификация генетического (алогически становящегося момента) (120); иерархия стремлений – от жизненного порыва организмов и животных влечений до самозамкнутости и круговращения стремления вокруг себя самого (121).

воплощение

1. Если бы вещь, с которой данная вещь находится в общении, воплощалась в ней так, что от нее самой уже ничего самостоятельного не оставалось бы и она воплощалась бы целиком и без остатка, то такое явление нельзя было бы назвать воплощением или повторением (193); различие воплощений (187).

2. Субъект воплощения. Не сущность сама воплощается, но энергии ее воплощаются (49); объективная сущность вещи в своих смысловых энергиях воплощается на физико-физиолого-психологическом организме (192). Политеизм мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно единственное во всей истории Исключение (169). В идее дается полное выражение предмета, т.е. адекватно воплощается его энергия (188); предметная сущность воплощается в живое человеческое слово (110); воплощенность смысла (221).

3. Место воплощения. Эйдос в широком смысле (т.е. миф, эйдос в узком смысле, «топос» и «число») и его выражения воплощаются на своем же логическом теле и факте, т.е. на факте чистого логоса (221). Выясняется понятие субъекта. Это – физико-физиолого-психологическая среда воплощения осмысленной вещи, когда она начинает функционировать здесь в полноте своих энергий (191); объективная сущность вещи в своих смысловых энергиях воплощается на физико-физиолого-психологическом организме (192); общение с вещью в разуме возможно только тогда, когда субъект общения, будучи энергийно оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах, целиком, частично, адекватно или искаженно (194). Как в карандашах мы находили все новые и новые воплощения одной и той же карандашности в пространстве, так теперь находим новое воплощение карандашности. Но уже не только в пространстве, а – в моем теле, в моих звуках, в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике… Стала ли та единая карандашность другой от того, что она воплотилась не просто в физическом, но – в физико-физиолого-психологическом факте? Конечно, нет. Это один и тот же эйдос (186); смысл и как бы его воплощение в ином (85). Поскольку науки о фактах суть науки о меонизированном эйдосе, они должны быть науками о логосе как о некоей формальной предметности, функционирующей в меоне, и как о воплощении в меоне известного метода инобытийного осмысления (197).

4. Результат воплощения. Вещь – воплощенность энергем; инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности (169); фонема есть воплощенность в инобытии физической энергемы (178); всякая последующая категория всегда является в диалектике воплощением предыдущих (153).

5. Виды воплощения и степени воплощения. Словесное звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии. И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же воплощенность умного предмета (188); более глубокое воплощение смысла, или сущего в «ином» (в органической энергеме. – В.П.); разные степени воплощенности предмета в инобытии, начиная от фиксации его чистой инобытийности как такой, без внимания к тому, что именно воплощено в инобытии (фонема), и кончая фиксацией в инобытии исключительно только одной чистой предметности (идея) (77); последнее по интенсивности выражение и воплощение предмета в субъекте (189); поскольку энергия сущности есть имя, постольку воплощение имени в инобытии есть наибольшее воплощение сущности в инобытии (168); наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными силовыми воплощениями (222).

6. Как происходит воплощение. Софийное конструирование сущности видит эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте, т.е. видит, как эта эйдетическая природа воплощена в своем факте, как она сотворена (227). Можно воплощать эйдос не методологически-инструментально-логически и не картинно-осмысленно, но выразительно, изваянно-эйдетически, со всеми теми моментами наполнения и живописи, которые присущи эйдосу, когда он начинает соотноситься с вне-эйдетическим меоном и становиться символом (224 – 225). Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себе эту энергию (192); в эйдосе смысл сущностно воплощен (134); одна вещь целиком или частично воплощена в другой вещи (193); новая перевоплощенность эйдоса и логоса (152). Этот смысл не субъективен и не объективен; он отличен и от вечной сущности вещи, и от физико-физиолого-психологической среды, где он воплощается заново (192).

восприятие

1. Диалектика есть простое, непосредственное жизненное восприятие (43); восприятие есть: 1) самоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллигенция, 2) когда происходит отождествление себя с собою же как неразличимо слитого, т.е. себя ощущающего, с одной стороны, и, с другой, – себя как раздельно-осмысленно слитого с иным, 3) так что неразличимо ощущающий себя субъект различает иное себе, являющееся для него, как иное, внешним объектом (96); самосознание себя как себя в ином, или восприятие (104). В восприятии мы как раз имеем фиксирование твердого и устойчивого эйдоса объекта и одновременно – его пространственно-временного, меонального протекания (96). Восприятие – зрячее нахождение себя в ином и ономатически-ознаменованное раздражение. Если ощущение – осознание раздражения, восприятие – осознание ощущения, то умственный образ – осознание восприятия (97); восприятие от ощущения отличается именно наличием мысленно-устойчивой формы (95); восприятие есть инобытие, утверждающее себя как себя, но не целиком как себя, а – как утвержденное, определенное инобытием, т.е. утверждение себя в качестве только утвержденного инобытием (107). Но почему восприятие мы называем нахождением именно себя в ином? Что восприятие относится к иному в отношении воспринимающего, это понятно. Потому-то оно и вос-приятие… Но почему это есть нахождение в ином именно себя? Это явствует из того, что восприятие не может состояться без ощущения, а ощущение есть прежде всего нахождение себя… Восприятие ведь и есть то же самое ощущение, но лишь с внесением момента осмысленной раздельности; в восприятии остается прежнее нахождение себя. Но так как тут – нахождение себя в ином, то и осмысленная раздельность приходится только лишь в отношении иного… В восприятии мы находим иное и находим себя, т.е. переживаем и ощущаем и иное, и себя, но раздельность вносим только в иное, т.е. только в воспринимаемое. Мы не различаем в восприятии внутренних процессов самих по себе, но лишь – в меру связанности их раздельностью внешне-воспринимаемого объекта. Себя самих, воспринимающих, мы продолжаем ощущать, при восприятии внешних объектов, столь же слепо и нерасчлененно, как и в случае простого и чистого ощущения (96); восприятие еще глубоко ослепляет мыслящую вещь, вытравливая самостоятельность ее собственной мысли (99); в восприятии есть мышление, но различенность тут дана лишь в сфере мыслимого, в то время как мыслящее еще отсутствует и не выходит из сферы ощущения; поэтому, самая энергия осмысления вызывается здесь иным (99); энергема восприятия (191).

2. Имя есть арена встречи воспринимающего и воспринимаемого (67); слово – в физическом смысле – действует и на слуховой аппарат; оно относится именно к этой, а не к другой сфере внешнего восприятия. Есть вещи, действующие на наше зрение, обоняние, осязание и т.д. Слово есть некая вещь, которая состоит из элементов, действующих на слух (56); ноэма сведется к восприятию, вернее, к воспринимаемому эйдосу, т.е. мы будем знать в своих словах уже не «образ образа», т.е. не осознание значения звуков, но только самые звуки (188).

3. Могу ли я остаться только пассивным воспринимателем вещи? Ни в коем случае (93); искалечив простое человеческое восприятие, не верят непосредственному свидетельству опыта; метафизическое выведение реального восприятия – из того, что не есть реальное восприятие (44).

впервые

Приходя в слове к самосознанию, человек впервые приходит и к подлинному знанию иного, что есть кроме него (92).

все (все, всякий)

В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия (53). Все живет словом и свидетельствует о нем (164). Для диалектики реально все, что она вывела, и все, что она вывела, реально (44). В имени – средоточие всяких физиологических, психологических, феноменологических, диалектических, онтологических сфер (53).

всегда / никогда

1. Энергия сущности неотъемлема от самой сущности и всегда находится при ней (192); всякая энергема, как и энергия целиком, в самом существе своем всегда символична (113). Как бы ни мыслил я мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя (203).

2. Эйдос вещи есть как раз то, что никогда не меняется, как бы сама вещь фактически ни менялась, и логос вещи, как схема смыслового узрения эйдоса, есть тоже нечто неизменное (214).

вселенная

Сказать, что механистическая вселенная есть миф, это так же не обидно как для материалиста, как не обидно для древнего грека сказать, что его одушевленная и наполненная духами и душами вселенная есть тоже миф (203 – 204). Если сущность – имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная, есть имя и слово, или имена и слова (164).

встреча

Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (68); без слова и имени нет разумной встречи с бытием (52); в слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия (53). Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого (67); имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или другое инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собою… имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия сущности, данная как арена общения факта с эйдосом, как смысловая встреча субъекта с его предметом (174); слово как арена встречи энергий (108 – 109). В ноэме должна быть арена встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым (70); встреча мыслящего сознания с мыслимым предметом (198).

вывод (выведение)

1. Для диалектики реально все то, что она вывела, и все то, что она вывела, реально (44). Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума (181). Диалектически вывести имя и значит вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами (175); моменты строения слова выведены строго диалектически, и в этом их огромное преимущество (180); чисто теоретическое выведение (221).

2. Она (т.е. жизнь. – В.П.) – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула (50).

выражение

1. Определение. «Выражение» есть категория весьма сложная (210). Что значит этот термин в его общераспространенном и обывательском значении, судить трудно (181). Выражение есть энергия сущности, или, след<овательно>, сама сущность в своем воздействии на меон, но без самого меона и до него. Выражение, или энергия сущности, есть смысловая картина, рождающаяся в силу осмысления материи тем или другим предметом. По тому, как данный предмет осмыслил материю, или меон, мы судим о выражении этого предмета, или об энергиях его (181 – 182). Выражение есть соединение эйдоса вещи с тем или иным меоном, в который он попадает (184); вещь и мое слово о ней – имеют один и тот же смысл, одну и ту же выраженность, энергию (185). Эйдос, или предметная сущность, заключен в себе, осмыслен в себе, выражен в себе. Он выражен сам в себе и сам для себя. Не значит ли это, что он выражен и для всего иного? Конечно, значит. Еслибы предметная сущность была выражена только сама в себе и сама для себя, то никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности. Она пребывала бы непознаваемой и неименуемой. Но сущность является не только себе, но и иному. И вот – новое диалектическое сопряжение: сущность – и выражение ее для иного, или энергия сущности (184). Он (т.е. смысл. – В.П.) может получать бесконечные вариации для выражения. Смысл – всегда одинаков. Но попадая на разную почву, он по-разному и проявляет себя, разные моменты из него выделяются и выражаются. Могло ли состояться мое общение с вещью, если бы она не выразилась для меня тою или другою своею стороною или всеми сторонами сразу? Конечно, нет. Стало быть, необходимо различать смысл вещи, или эйдос ее, и – выражение вещи, адекватное или частичное, или энергию сущности ее (193). Под выражением смысла или – в пределе – символом, мы понимали соотнесенность смысла с вне-смысловыми моментами, тождество смысла с его алогическими моментами (210); алогически становящееся число, или время, дается тут (т.е. в музыкальной эстетике. – В.П.) как выражаемое, и, след<овательно>, как символ (220).

2. Что выражается. Смысл же есть еще и выражение (210); общение с вещью в разуме возможно только тогда, когда она как-нибудь выразила свой смысл, т.е. имеет энергию своей сущности (194). Энергия выражает сущность; потенция, или логос, выражает энергию (159); имя есть смысловое выражение, или энергия сущности предмета (173); имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности (174); энергия сущности, или выраженность ее, понятость ее (191). Можно говорить о выражении разных моментов эйдоса и смысла, и прежде всего – о выражении эйдоса как такового, эйдоса в узком смысле слова, и – логоса. Есть выражение эйдоса и есть выражение логоса, или выражение «фигурного», «конкретного» смысла и отвлеченного смысла, абстрактного понятия (210); эйдос в широком смысле и его выражение (221); выражение интеллигенции (211); число, или время, дается тут как выражаемое и, след<овательно>, как символ (220); предметная сущность выражена и понята (77).

3. Изучение, осмысление выражения. Особая наука, логос выражения, или – в пределе – символа (210); логос энергии будет логосом выражения, наукой о выражении (201); аноэтическая логика творчества и выражения – онтология (223); четвертая дисциплина о выражении – это стилистика (211); сущность получила художественное выражение, и логос этого выражения, этой энергии, есть эстетика (222); логос выражения эйдоса, интеллигенции (212); логос выражения самого выражения (152); логос выразительного логоса (181). Логос интеллигенции просто, т.е. вне-выразительной, есть мифология (211); логос логоса мысли-слова (218).

4. Субъект выражения (что выражается). Сущность вмещает в себя все возможные смыслы в одной точке. Развертывая эту точку в ее самовыражении, в ее энергиях, мы получаем то одно, то другое энергийное излучение (227); некая смысловая сила, смысловой ток самовыражения; смысловая сила самовыражающейся сущности (158); вещь, когда она как-нибудь выразила свой смысл (194); по смыслу, и в данном случае по выраженному смыслу ее (т.е. вещи. – В.П.), я вхожу с ней в общение (193).

5. Для кого выражается. Видим, как выражается предметная сущность в ином и для иного (184); эйдос выражен в себе (184). Он выражен в себе и сам для себя и для всего иного (184); смысл как-то выразился для меня (193).

6. В чем выражается. Именем мы называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении (193); в слове дано то или иное выражение предметной сущности слова, эйдетическая энергия сущности того, что дано в слове (147); умное выражение (188). В идее дается полное выражение предмета (188); выражение и воплощение в субъекте (189); человеческое тело не просто физическая вещь, но – орудие выражения неисповедимых тайн вечности (178). Органическая энергема в слове есть выразитель всех смысловых тайн слова вообще (178 – 179).

7. Как выражается (средства, степень). Имя есть энергийно выраженная стихия мифа (174); выражение логического алогическими средствами (182); логически-выражающие категории (211); риторически выраженная художественная форма (212); понимание сущности как потенции всего логического, как адекватно выраженной алогическими средствами (222); <искусство> представляет собою чистую эйдетическую и сущностно-выражающую энергийную конструкцию эйдоса (225). Возможно еще энергийное, или эйдетически-выражающее, символическое конструирование эйдоса (224). Софийно-выражающее конструирование чистого эйдоса есть искусство (227); логос того момента в софийности, при помощи которого она делается энергией, т.е. выражается как соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим (222); миф – выражение наиболее цельное того мира, который открывается людям и культуре (203); последнее по интенсивности выражение и воплощение предмета в субъекте (189); разная степень выраженности смысла (108). Смотря на это новое оформление, мы видим, как выражается предметная сущность в ином для него (184).

8. Характеристики выражения. Сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения (80). Выражение предмета в слове есть сам предмет и неотделимо от него, но, тем не менее, отлично от него (51). Только феноменолог и диалектик поймет, что выражение в слове, хотя он и есть сам предмет, не есть, однако, нечто объективное, противостоящее субъективно-психическим актам, как физическая вещь (182). С символом мы входим в сферу языковых явлений, понимая под языком вообще всякую осмысленную выраженность, т.е. не только артикуляцию языком, но жесты, мимику и проч<ее >, – все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего (150).

9. Выразительное и вне-выразительное. Можно воплощать эйдос выразительно (224 – 225); логос мифа, эйдоса, топоса и схемы суть вне-выразительные моменты смысла (173).

выше / ниже (верх / низ)

1. Слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие (72). Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла (173). Слово, и в частности имя, есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения (52). Таково «нормальное» и обыденное человеческое слово, не заходящее выше ноэтической энергемы; все низшие энергемы целиком присутствуют в самом обыкновенном человеческом субъекте и человеческом слове (180); мифический момент имени есть вершина диалектической зрелости имени (122).

2. Сущность есть одно, единичность, стоящее выше определения и в этом смысле сверх-сущее (116); первоначальное единство сущности необходимым образом выше самой сущности; оно – единство сущего и не-сущего (109).

3. Поднимаясь выше, мы расширяем ноэму путем все большего и большего исключения меона, т.е. в данном случае «субъективности», – сначала до идеи, которая есть адекватное отражение эйдоса… но можно идти и выше идеи…. Затем, спускаясь ниже, мы можем утерять и знание звуков (188). В слове есть звуки, фонема. Когда мы шли снизу, звуки эти были для нас обыкновенной физической вещью наряду с прочими вещами. В этом значении мы и отметили их как фонему. Теперь, идя сверху, мы прежде всего берем саму предметную сущность и фиксируем в ней те или другие выражающие ее моменты. Эти моменты существуют сами по себе, без всякого иного. Мы берем один такой момент, или энергему, а именно примитивнейший. И смотрим, что получается, если воплотить его в меоне. Видим – получается звуковая оболочка слова (84 – 85). И физическая энергема, и полный симболон указывают на нечто целое, состоящее из звука, т.е. физической вещи (или процесса) и «значения». Но симболон смотрит на слово «снизу», фиксируя прежде всего звуки и уже потом решая вопрос, что они значат или обозначают (84).

4. И вот перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей: внизу – вещь, которая есть чистое инобытие; вне-интеллигентно зависящая от инобытия (физическая энергема); далее – интеллигентная зависимость от инобытия, т.е. зависимость от чужой интеллигенции (органическая и сенсуальная энергемы); еще выше – вне-интеллигентная независимость (перцептивная и имагинативная энергемы), за которой – интеллигентная независимость (когитация) и, наконец, независимость от самого себя и от своей собственной интеллигентной и от вне-интеллигентной независимости (гипер-ноэтическая энергема) (107).

5. Эйдос, какой бы высоты и сложности он ни был (190). Мы можем брать какой угодно высокий или низкий эйдос (189).

Г

гипер-ноэзис

Гипер-ноэзис есть утверждение себя как себя в качестве начала, не нуждающегося даже ни в каком самоутверждении; гипер-ноэтическая энергема (107); в мышлении ее (т.е. сущности. – В.П.) меньше, чем в гипер-ноэзисе (169). Гипер-ноэтический (момент. – В.П.), будучи и вообще супра-интеллигенцией, есть, конечно, момент и гипер-ономатический (105). Имя есть и та сила, которая ведет Интеллигенцию к Сверх-Интеллигенции, к Гипер-Ноэзису, к Экстазу умному (176).

гипостазирование

Гипостазирование, т.е. утверждение в виде самостоятельной вещи (72); гипостазирование генезиса в виде некоего ставшего, некоего факта, некоего тела (112). Гилетическая гипостазированность (129); гипостазированная инаковость эйдоса (116); меонизированный и гипостазированный логос (197); перенесение на логос всей эйдетической реальности ведет к гипостазированию абстрактного, и цельный, живой предмет превращается в формальный, пустой и абстрактный предмет (135). «Факт» есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость (150); гипостазированная инаковость смысла (197); сущность всякого конструирования заключается в выделении из общей сущности того или другого ее момента в качестве самостоятельного и изолированного целого, т.е. в гипостазировании этих моментов (225).

глубинный (глубже)

В мифе логос оперирует с цельными органически-жизненными данностями, глубже и за которыми уже нет больше ничего, что могло бы быть открыто человеческому сознанию (207); как бы ни мыслил я мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя, пусть миф и имя глубокие или не глубокие (203). Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает, и которые так или иначе, рано или поздно, могут в нем проявиться. Это и значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя (202); она (т.е. жизнь. – В.П.) – неисчерпаемая темная глубина непроявленных оформлений (50). В глубине этой общей языковой стихии мы отчетливо теперь различаем основные пласты, которые его охватывают, содержатся и заново определяются (195); наше, человеческое, слово резко и глубоко отличается от всех других типов слова (173). Образное представление есть самоотнесение, самоотождествление, но проведенное не до последней глубины (98); глубина чувства (52).

глухонемой (глухой)

Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности (41). Без имени – было бы бессмысленное и бездумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы (176 – 177). Глухие народные массы (177).

гносеология

Метафизикой я называю гносеологию потому, что она обычно исходит из противостояния субъекта и объекта, из вещного раскола знания и бытия, что, несомненно, является или сознательным, или бессознательным вероучением, а не фактической действительностью (54 – 55).

говорить

Символ становится живым существом, действующим, говорящим (119). Всякая энергия сущности есть язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой (114); нельзя говорить и мыслить о вещи помимо ее эйдоса, помимо того лица и смысла, который ей присущ; все, что мы говорим и мыслим, есть слова и мысли о бытии (223); получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит (77).

готовый

В познании как таковом отнюдь не содержится обязательно этого момента – полагания для себя своей собственной предметности: последняя может быть и найдена уже готовой (119).

грамматика (грамматический)

Грамматика оперирует с логическими, т.е. понятийными, отвлеченно-смысловыми категориями, но не просто с логическими как таковыми (ибо тогда это была бы логика), но с логически-выражающими категориями. Таковы категории падежа, вида, времени, наклонения, предложения и т.д., и т.д. Логос выражения логоса есть грамматика (211); получаем мы логос энергии, или грамматику (226); грамматика, трактующая, напр., о падежах или временах, и являющаяся в основе синтаксисом (211). Логос выражения логоса есть предмет грамматики, т.е. грамматический строй речи (210). Получается воплощенность в языке уже не цельных эйдосов, но отдельных отвлеченных его моментов, отдельных отвлеченных категорий. Это есть не что иное, как грамматический строй языка. Там мы имели художественную стихию языка, здесь – грамматически-предметную. Именно здесь мы начинаем говорить о таких категориях, как «отношение», «действие», «качество», «число» и т.д. – в их применении к языку. Грамматический строй языка – есть логос эйдоса, данного как символ. Это – грамматический момент имени (151); грамматический момент слова (153); грамматическая стилистика (212); философская грамматика (144); грамматический пласт человеческого слова, где мы могли бы диалектически формулировать категории имени, глагола и т.д. (195).

граница

И нет границ жизни имени (177). Существует только смысл и больше ничего. Чтобы существовать, он отличается от «иного», от инобытия, которое есть иррациональность, граница и очертание смысла (105). Но познавать вообще что-нибудь – это значит полагать этому «чему-нибудь» границу, предел, т.е. его ограничивать, определять. Когда сущность познает себя, она, очевидно, кладет границы познаваемому, т.е. самой себе, в виде себя же самой. Она сама для себя есть граница и ограниченное; во всяком познании граница не столько кладется самим познающим, сколько преднаходится в познаваемом (147 – 148); эйдос – нечто очертанное, имеющее границу, т.е. объем, т.е. количество, т.е. делимость, т.е. множество (114); все эти категории не вывели нас за пределы эйдоса, но, наоборот, удерживали нас в его недрах, в его границах (111); слово заранее предопределяет границы всех своих возможных изменений (63); с двух сторон это понятие (энергии сущности вещи. – В.П.) должно быть четко отграничено, со стороны самой объективной вещи и со стороны субъективно-психологического факта слова (185). Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим мы отграничиваем науку от феноменологии; феноменология – лишь установление области границ исследования (200); та интеллигенция, которая необходима для познания как такового, недостаточна для того, чтобы интеллигентно модифицировать и самое познаваемое в его твердых очертаниях и границах. Необходимо ввести и эту границу, определенность познаваемого, в сферу самой интеллигенции. И что тогда получится? Прежде всего, знание, или самоотнесение, желая подчинить себе границу познаваемого, может перейти в овладение всем тем фоном, на котором рисуется эта граница (119); было бы нецелесообразно вводить понятие меона в сферу символической семемы; там вообще не фиксировалась нами смысловая стихия как таковая; там последняя была скована звуковыми границами (75).

Д

данность (задание)

1. Наметим пункты сходства и различия между эйдосом и логосом. И то, и другое есть смысл сущности, выраженность ее. Разница начинается с момента данности этого смысла. Весь вопрос в том, как дан смысл в эйдосе и как в логосе (131); эйдос имени есть сущее (единичность) подвижного покоя само-тождественного различия, данное как сущее (как единичность) (126); «схема» есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как подвижный покой (124); умозаключение (силлогизм) есть логос эйдоса, данного как алогическое становление (148); в музыкальной эстетике становящееся число, или время, дается как выражаемое и, след<овательно>, как символ (220); логос эйдоса есть осознание и формула того, как эйдос дан в мысли (201); идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии (83); имя есть не больше как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228). Он (т.е. логос. – В.П.) себя не обосновывает. Обоснование этой связи (т.е. совокупности признаков в логосе. – В.П.) – всецело там, где она дана как жизнь, где все эти признаки даны в живом целом, в эйдосе (135); сама ноэма – не психична, но эйдетична. Она – сам эйдос, или энергия, данный в некотором сокращении, сжатии, эйдол (191); требование разума, захотевшего помыслить живой предмет, как он дан в своем оригинальном бытии (141); физическая вещь есть такой смысл, такое слово, которое дано лишь на степени механически-дискретного объединения (83); фактический смысл, смысл не чистый (который дан и без факта) (221); в слове дано то или иное выражение предметной сущности слова, эйдетическая энергия сущности того, что дано в слове (184). В восприятии есть мышление, но различенность тут дана лишь в сфере мыслимого (99); не данность в эйдосе, но – данность в логосе (200); тут (т.е. в ноэме. – В.П.) предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но частично, временно, более или менее искаженно (76 – 77).

2. В мифе логос оперирует с интеллигенцией, с цельными органически-жизненными данностями, глубже и за которыми уже нет больше ничего, что могло бы быть открыто человеческому сознанию (207); интеллигентно-смысловые данности, которые наполняют и насыщают его (т.е. бытия. – В.П.) фактическую структуру (205); идеально-картинная данность (143); идеально-оптическая данность (155); абсолютная данность чистого логоса и эйдоса (197); силлогизм есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеальной данности (148).

3. Сущее есть как бы только задание, возможность, потенция (125); число как функция и методологическое задание (217 – 218).

движение, покой

1. Имя есть также та смысловая стихия, которая мощно движет мертвым Телом на путях к Раздражению и Ощущению к растительному и животному Организму, а Организм – к Мысли, Воле и Чувству (176). Именем и словами сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и победе глухие народные массы (177); жизнь как самодвижущее начало (129); вечно неподвижный ум и дух (190).

2. В аспекте диалектической подвижности каждый эйдос предполагает соответствующее меональное окружение, на фоне которого он из нерасчлененного единства превращается в расчлененный образ, пребывающий в неизменном движении (130); эйдос внутри – самоподвижен (134); вечно-неподвижный эйдос (190); неподвижный, идеальный эйдос (191); эйдос – живое движение на фоне строжайшего оформления (163 – 164); принцип движения эйдоса (140).

3. Движение как предмет теоретической механики (221); везде будет действовать один и тот же закон движения в сфере иного и при помощи этого иного (188). Она (т.е. феноменология. – В.П.) – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете (200); членораздельное звуковое выразительное движение (179).

4. Сущность существует, есть. Она – сущее. Это значит, что она как-то покоится. Но она еще и есть нечто, некий смысл, живой смысл, который охватывает ее всю и объединяет. Это значит, что в ней кроме покоя есть еще и некое движение. Сущее находится и с покоем, и с движением, ибо и покой и движение действительно существуют (115); движение в предметной сущности и существует, и не существует, то же и не то же, различно и не различно (116).

дедукция (дедуктивный)

Дедуктивная логика имени (152); дедуктивный момент слова (т.е. умозаключение. – В.П.) (153); дедукция всех моментов имени из его предметной сущности (161); интеллигентная модификация эйдоса, дедуцированная нами диалектически (128); дедуцируя категорию символа, мы шли в плоскости эйдоса (150); дедукция отдельных наук о смысле из общей феноменологии (224).

действительность

1. Человек, для которого нет имени, для которого имя только пустой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности… Если слово недейственно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако, мир не таков (41).

2. Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя. Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня – живая, мифологическая действительность (202). Нельзя живому человеку не иметь живых целей и не общаться с живой действительностью, как бы она ни мыслилась, на манер ли старой религиозной догматики, или в виде современной механистической вселенной (203); миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности (204). Логос мифа, или осознание мифической действительности, есть мифология. Миф есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего, когда оно предстоит как живая действительность; мифическая действительность (202).

3. Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом; диалектика есть просто ритм самой действительности (41). Я еще понимаю, когда упрекают феноменологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от действительности, поскольку они принципиально изучают «смысл», а не «явление», «идеи», а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не имеет права (44); действительность: фактическая (55), живая и деятельная (202), внешняя (179).

делимость (неотделимость)

1. Эйдос есть эйдос неделимой сущности и сам неделим. Логос есть логос неделимой сущности и сам делим (135).

2. Энергия сущности неотделима от самой сущности и всегда находится при ней (192). Энергия сущности есть смысловая изваянность сущности, неотделимая от самой сущности, но отличная от нее (182).

демиургийный

Демиургийный момент имени (119); демиургийные энергии (121).

держаться

Мир держится именем первой пентады (164); именем и словами создан и держится мир (177). Но оно (т.е. слово. – В.П.) хранит в себе природу истинного слова и только ею и держится (84). Инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности (169). Симболон ничего не знает в раздельной форме о предметной сущности, хотя и держится ею внутренне (84).

дерзать

Однако, мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю в этой книге (41).

деятельность (действие, делать)

1. Если слово не действенно, тогда существует только тьма и безумие (41); именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи (194); слово – могучий деятель мысли и жизни (52); мы хотим уразуметь, что такое Имя само по себе – с тем, чтобы потом стало ясным, как оно действует и проявляется в мире и вне мира и каковы уже частичные его проявления и действия (176).

2. Субъект действия. Нам надо знать, как живет и действует мысль (198). Энергия действует в «ином» и по этому действию познается. Сущность же действует косвенно, сама оставаясь незатронутой… изучая действия энергии, мы еще не изучаем всей глубины сущности, хотя она и целиком присутствует в каждой своей энергии (123). Вещь осмысленно подействовала на меня, проявилась в своей энергийности (193); я могу действовать и так, как того требует сама сущность вещи, и действовать вопреки ей или отчасти с нею (194); действия и вся жизнь «иной» сущности (166); деятельность тьмы, когда она участвует во взаимоопределении со светом (79); физическая энергема имени есть попросту предметный смысл имени, поскольку он действует в звуках имени, энергема действует не только как звук (85). Энергия есть смысловое действие, воздействие, активность (193); действия предметной сущности (108).

3. Характер деятельности и метод действий. Нужно, чтобы деятельность этой цельной энергии носила формальный характер объединения, скрепления и осмысления (131); метод действия логоса в логической конструкции схемы (217); процесс действия энергии в ином (130); одновременное действие энергем (178); и сущее (предметная сущность), и меон, вступая во взаимо-определение, остаются по деятельности своей взаимо-независимыми (78).

4. Виды деятельности. Деятельность в повседневной жизни (227); независимая деятельность; деятельность феноменологически-смысловая (79); осмысливающе-оформляющая деятельность сущности (130); взаимонезависимая деятельность предметной сущности как таковой и новое ее определение, полученное ею в слове (69); различающая деятельность (101).

5. Выражение есть энергия сущности, или сама сущность в своем воздействии на меон, но без самого меона и до него (181 – 182). Если я, осмысленный и оформленный энергией сущности данной вещи, сам остаюсь не направленным активно, осмысленно недействующим и не воздействующим, – можно ли сказать, что энергия вещи подлинно почила на мне? (230)

6. Что делается во мне, когда я осмысленно воспроизвожу предметную сущность слова? (190); субъект активно переделывает себя (192).

диалектика

1. Определение. Всякому хочется быть диалектиком, но – это слишком дорогая и сложная игрушка. Достаточно сослаться на обычное употребление этого слова. Когда мы хотим сказать, что данный человек очень хитро и искусно спорит с другими, мы говорим: это – весьма тонкий диалектик. Разумеется, с таким значением этот термин не может быть принят в философию. Другие не отличают диалектику от формальной логики, третьи – от метафизики, четвертые – от эмпирической науки и т.д., и т.д. (42); диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к жизни (50). Диалектика абсолютно нетеоретична; диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь (49). Диалектика есть учение о стихии мысли, охватывающей все возможные эйдосы в едином цельном бытии (208); возможна общая и частная логическая формулировка эйдетического бытия. Та и другая есть не что иное, как диалектика. Под диалектикой я понимаю логическое конструирование (т.е. конструирование в логосе) бытия, рассматриваемого в его эйдосе (207). Так как диалектику можно назвать логикой, то назовем ее в целях ясности эйдетической логикой (215).

2. Диалектика и смысл. Смысл – подлинная стихия диалектики (75). Диалектика и есть жизнь смысла, сущности (175); в диалектике только и идет речь об эйдосах: эйдос сущего, эйдос числа, эйдос эйдоса и т.д., и т.д. (160). Звук же есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова, и потому является недопустимым введение его в сферу диалектики (75).

3. Диалектика и жизнь. Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое значит, что она есть жизнь, ибо ритм – тоже жизненен… Да когда же диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой диалектик говорил, что его наука должна заменить самую жизнь? Диалектика – наука, а одной наукой не проживешь (47). Лица, не имеющие достаточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий логический анализ, тотчас же объявляют, что диалектика есть нечто весьма далекое от жизни, и что это, в сущности, даже и не диалектика, а некое искусственное фантазирование, несоизмеримое ни с какими реально наличными восприятиями (42). Жизнь не нуждается в науке и диалектике. Жизнь сама порождает из себя науку и диалектику. Нет верного восприятия жизни, – не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая диалектика не спасет вас, если живые глаза ваши – до диалектики – не увидят подлинной и обязывающей вас действительности. Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как стать нормальным. Поэтому я не боюсь упреков в том, что диалектика моя «мертва». Жизненность диалектики в том, чтобы она была правильным, а не уродливым скелетом жизни (47 – 48); вы можете упрекать меня в том, что я сделал где-нибудь неправильный диалектический переход от данной категории к другой, соседней, но вы не смеете упрекать меня в том, что моя диалектика мертва. Всякая диалектика мертва, как мертва любая математическая формула (48).

4. Диалектика и миф. Диалектика – смысловой скелет для живого тела мифа (181); диалектика – лишь осознание в эйдосе мифологического мира; мифология есть лишь интеллигентно, жизненно-насыщенная диалектика (216). Прокл дает логику и диалектику греческого Олимпа (205). Диалектика ничуть не абсолютнее мифологии (207).

5. Непосредственность диалектики. Диалектика есть именно это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие (43); предмет ее (т.е. диалектики. – В.П.) дан непосредственно, и она ощущает его непосредственно (45); диалектика, какими бы абстракциями ни оперировала, к каким бы логическим утончениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую непосредственность (42). Диалектика есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитросплетениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни формулировала своих выводов (44); истинная диалектика всегда есть непосредственное знание (42); диалектика есть просто ритм самой действительности (41). Диалектика и есть оперирование со сферой смысла. Диалектика и есть жизнь смысла, сущности (175). Она (т.е. диалектика. – В.П.) лежит в основе всякого разумного отношения к жизни (50). Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она – именно жизнь, а не диалектика, она – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула (50).

6. Диалектика и опыт. Раз диалектика сама не есть опыт, но – только лишь осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Она не есть учение о каком-нибудь определенном опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями этого последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта (49). Если для вас диалектика не есть непосредственное знание (и, стало быть, не предполагает откровения), то лучше не занимайтесь диалектикой (42).

7. Диалектика – абсолютный эмпиризм и абсолютный рационализм. Диалектика стоит на точке зрения абсолютного эмпиризма… Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения) (49). Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика – абсолютная ясность, строгость и стройность мысли (49 – 50). Это – абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью… Диалектика есть и абсолютный эмпиризм, и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно только тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. В этом и только в этом и заключается жизненность диалектики (50).

8. Абстрактность диалектики. Диалектика есть нечто абстрактное (45); необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что такое абстрактность диалектики. Почему вы не боитесь абстракции в математике, в физике, в механике? Почему вы даете химические формулы, которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы, а мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов? (46)

9. Диалектика и истина. И сколько бы ни твердили мне, что диалектика есть нечто далекое от истины, я им никогда не поверю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не имеющих никакого отношения к философии (43).

10. Реализм диалектики. Для диалектики – реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально; диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм; диалектика и есть совершенный, полнейший и окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не проявленных в вещах, никакого духа, который был бы абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая не была бы вещью. Упрекающие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу собственных абстрактно-метафизических предрассудков… Тут полная противоположность абстрактному спиритуализму и абстрактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит о явлениях, которые не содержат никакой сущности (44). Диалектика – абстрактна. Но как же, в таком случае, она есть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы скелет жизни, ритм жизни, оформление и осмысление жизни. Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом (47).

11. Диалектика и метафизика. Наперекор натурализму, мы должны выдвинуть анти-метафизическую диалектику, которая не отделяет меона от сущего по бытию, но включает меон как момент определения самого сущего. Так воздвигается величественное здание диалектики, принципиально отождествляющее знание и бытие (77). Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии… Я еще понимаю, когда упрекают феноменологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от действительности, поскольку они принципиально изучают «смысл», а не «явление», «идеи», а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не имеет права (44).

12. Принципы и законы диалектики. Указанные моменты в предметной сущности слова – столп и утверждение всякой диалектики (116). По общему диалектическому закону, мы получаем энергию сущности (184 – 185). Основной принцип диалектики есть принцип раздельности в тождестве, или тождества в раздельности, в различии. Этим обеспечивается жизненность и органичность диалектического предмета (153).

13. Антиномии, противоречия. Отсюда получаются для абстрактного ума антиномии, которые для диалектики суть необходимые звенья единого целого. Разумеется, подробно развитая антиномика возможна только при условии подробно же развитой диалектики; в этом предварительном диалектическом анализе полезно привести хотя бы только примерные антиномии (165). Это – антиномия для абстрактно-метафизической мысли. А так как мы хотим рассуждать не абстрактно, а жизненно, и не метафизично, а диалектично, то для нас нет выбора между тезисами и антитезисами. Мы принимаем сразу и тезис, и антитезис каждой антиномии и объединяем их в живом синтезе второго определения сущности, а именно определения в абсолютном меоне. Получающиеся в результате такого определения факты – одинаково и они, и не-они, и действуют самостоятельно и суть результат действия первоначальной сущности, и ответственны за себя и не ответственны. Такова жизнь (166). Это вы, абстрактные метафизики и нигилистические идеалисты-утописты, боитесь противоречия и не умеете его формулировать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза (43 – 44).

14. Диалектическая необходимость, моменты, ступени. Все это – диалектически необходимые и диалектически точные формулы и категории моментов имени, а не та эмпиристическая и психологистическая неразбериха, которой полны традиционные руководства по языкознанию (195). Диалектически вывести имя и значит вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами; она (т.е. сущность. – В.П.) имеет определенную диалектическую судьбу (175); сущность, явившаяся в полноте своих диалектических моментов (169). И вот – новое диалектическое сопряжение: сущность и – выражение ее для иного, или энергия сущности (184); диалектика требует софийного момента (220). И мы видим теперь всю необходимость диалектической связи между идеей и ноэмой (188); диалектико-динамический аспект рисует интеллигентные и вне-интеллигентные фигуры сущности (122); категория стилистики диалектически позже эстетики, грамматики и риторики (212); «горизонтальная» диалектика единства, эйдоса и пневмы; «вертикальная» диалектика интеллигенции (167); триадическая диалектика (164); диалектическое место языковой стихии вообще (195); диалектически-динамические моменты при этом мы мыслим входящими в каждый из созерцательно-статических моментов (202). В своей характеристике эйдоса мы брали моменты эйдоса в узком смысле, моменты выражения, логоса и меона, подчинивши динамически-диалектические моменты этим основным видам эйдоса вообще (220).

15. Виды диалектики. Ономатическая диалектика инобытия (101); объективная диалектика (224); чистая диалектика (217); необходимо нужно будет признать, что все, утверждаемое нами о сущности как такой, есть утверждение символическое. Не просто проецируются вовне все наши диалектические моменты сущности. Это было бы вивисекцией живой сущности, грубой рационализацией ее жизненной мощи. Наша диалектика, поскольку она – в свете энергий сущности, есть символическая диалектика (123).

16. Диалектические процедуры. Диалектика и есть оперирование со сферой смысла (175); в диалектике разделить значит осмыслить (144). Получается, что «одно» и тождественно, и отлично с «иным», покоится и движется – и в себе, и в ином, и т.д. Начинается «эквилибристика», «акробатика», «софистика», «схоластика» и – как угодно еще по-иному ругайтесь на диалектику. По-вашему – софистическая игра абстрактными понятиями, а по-нашему – подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения (48 – 49); в диалектике одновременно осуществляются – смысл, полагание смысла и выявление новых, более дробных моментов, алогически-становящихся моментов, в полагаемом смысле (145). Разделение на факте между этими тремя моментами в диалектике немыслимо (140 – 141). Логос эйдоса дал нам диалектику (215); между явленным и неявленным эйдосом – диалектика тех же пяти категорий, что и между отвлеченно заданным сущим и целостно заданным в эйдосе (112 – 113); диалектика полной энергийно-ономатической явленности сущности. Определивши сущность как эйдос, мы еще нисколько не дали диалектику явленности сущности, хотя как-то ее и начали давать (110 – 111); дальнейшее диалектическое самоопределение сущности приводит ее к убыли, к сокращению, к меонизации, к разной степени проявления (138); существенное расширение диалектики инобытийной интеллигенции мы формулируем ниже (107); именно интеллигенция первой тетрактиды заставляет сделать существенное добавление к диалектике инобытийной интеллигенции… Чтобы диалектика инобытийной интеллигенции была полной, необходимо на каждой из этих ступеней найти модификацию в смысле стремления и модификацию в смысле чувства (121). Такова основная диалектическая установка – трех главных моментов предметной сущности слова на фоне разделяющего и осуществляющего их четвертого начала, причем этот последний, проявляя триадный смысл сущности, создает пятое начало, являющееся уже символом триады (114); типов меона не два, но – столько, сколько вообще имеется диалектических категорий (159). Меон имеет столько же типов, сколько имеется в диалектике категорий (219).

17. Применение диалектики. Диалектическая квалификация возможных форм науки и жизни (228); диалектическая систематика (197 – 198); анализ слова (если из него исключить диалектическую структуру) (200); диалектическая тайна понимания (185); диалектическая четкость мысли (184). Не важно, что логос сам по себе есть диалектическое понятие и, след<овательно>, требует совмещения противоречий. В этом смысле ведь любое понятие, которым оперируют люди, диалектично. Диалектичность самого понятия еще ничего не говорит о том, что и предмет, к которому оно относится, или сфера, в которой оно применяется, также диалектичны (142).

18. Диалектика и сферы знания. Диалектическая феноменология (201); диалектика – онтология (223).

дискретность

Физическая вещь есть первое объединение и преодоление абсолютной дискретности бытия (83); физическая вещь есть такой смысл, такое слово, которое дано лишь на степени механически-дискретного объединения… Если меон – отсутствие смысла, то соединение его со смыслом должно, прежде всего, внести разделение и раздробление в смысл, внести в него прерываемость и дискретность (83); логос и есть дискретность, и потому самое общее понятие «бытия» для него абсолютно дискретно в отношении к отсутствию бытия (154). Так как логос – только метод соединения дискретных моментов и не может не предполагать этой дискретности, то и все три диалектические момента для него дискретны… Смысл в логосе, в «понятии», мыслится вполне дискретным в сравнении со своим полаганием, а так как в диалектике полагание есть условие получения нового элемента в эйдосе, то смысл в логосе оказывается дискретным и в сравнении с другими смыслами (142). В логосе, поскольку природа его в существе своем дискретна, должны быть раздельно и вполне дискретно представлены внеположность смысла и получение смысловых подробностей… Логос, по прерывности, лежащей в его природе, видит отдельные моменты обновления прерывными и дискретными (145). В логосе, по дискретности его природы, это отразится дискретным и ни к чему не обязывающим принятием т.н. «большей посылки силлогизма»… Логос, по дискретности своей природы, все моменты может зафиксировать только враздробь, в отдельности (147); дискретность момента (133).

дистинкция

Примеры всегда слишком пестры и многообразны, чтобы иллюстрировать собою логические дистинкции, которые по самой своей природе всегда абстрактны и имеют целью именно расчленить спутанное и анализировать сложное (62); отличие симболона от этимона есть также одна из самых примитивных и очевидных дистинкций (63); будем говорить пока просто о дистинкции наук на «физические» науки и на «смысловые» (196); четырехчленная дистинкция (201); основная феноменологическая дистинкция (149). Полезно для полного уяснения наших дистинкций сравнить понятие идеального коррелята – с понятием второго симболона (75).

догмат (догматика)

Всякий догмат есть раскрытие в логосе, логическое раскрытие данного определенного мифа (205); подмифологией, поскольку она для нас – наука, мы будем здесь понимать не совокупность мифов как таковых, но логос мифов, т.е. именно науку мифологии; и если под мифологией понимать самые мифы, то тогда я должен говорить тут о теории мифологии или догматах; старая религиозная догматика (203).

длительность

Психологическое изучение языка обязано рассматривать язык как длительный процесс (190); непрерывная длительность смысла (145); диалектическая непрерывная длительность и изменчивость (146).

достоверность

Это – непреклонное диалектическое требование разума, равносильное по абсолютной разумной достоверности только математическим конструкциям (94).

другой

1. Ущербность нашего слова заключается в том, что оно изолировано, хотя и охраняет в себе все моменты определения первоначальной сущности. Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого (167); знать имя вещи, значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью. Ибо имя и есть сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всем прочим (194). Я знаю другое как себя, могу им управлять, могу им пользоваться (168).

2. Нужно, чтобы сущность слова была соотнесена с самой собою, чтобы она не нуждалась в том, чтобы кто-то другой, напр., мы, ее переживал и формулировал. Если она – подлинно самостоятельная сущность, то она такова не только для нас, для нашего анализирующего и формулирующего рассудка, но такова вообще, без нас и до нас, и, след<овательно>, прежде всего, такова для себя самой (117). Дальнейшее усложнение этого определения должно вести к указанию момента отнесенности к другому (как добавление момента самоотнесенности) (174). Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому один из них не может быть иным по отношению к другому, в своей бытийственной сущности (71).

дух

Для нее (т.е. диалектики. – В.П.) не существует никакого духа, который был бы абсолютно бесплотен (44). Иначе это была бы не живая душа, но вечно неподвижный ум и дух (190); духовно-нищенское состояние (52). В человеческом мире энергема раздражения связана со всей совокупностью его духовных богатств (178); сказать, что механическая вселенная есть миф, это так же не обидно для материалиста, как не обидно для древнего грека сказать, что его одушевленная и наполненная духами и душами вселенная есть тоже миф (203 – 204).

душа

Эмпирическая жизнь души тем и отличается от вечно-неподвижного эйдоса, или имени ее, что она – едина с животным телом. Иначе это была бы не живая душа, но вечно-неподвижный ум и дух (190); ноэтическая энергема предполагает раздельность, и притом осмысленную, субъекта мысли, или смысла, с одной стороны, и случающихся с ним актов в результате погружения меона – с другой. Обывательская психология это понимает как раздельность «души» и «душевных явлений». Я не знаю, что понимает под «душой» и «душевными явлениями» вся толпа обывателей, именующих себя психологами (93); мир, в котором отсутствуют сознание и душа, ибо все это – лишь одна из многочисленных функций материи (204). Если сущность – имя и слово, то значит, и весь мир, вселенная, есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение (164); это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное (84).

Е

единство (единичность, единение) / множество (многое)

1. В имени какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном сознании (67).

2. Момент генологический, или момент сверх-сущего единства, охватывающего все бытийные и все не-бытийные, меональные моменты вещи (109); генологический момент, сверх-смысловое единство (129); до-интеллигентное единство той уже нерасчленимой и сверх-сущей точки, которая является источником и корнем, принципом всей интеллигенции и всего вне-интеллигентного(121).

3. Сущее есть всегда нечто меняющееся. Однако, оно продолжает быть абсолютно единым, одним, – несмотря ни на какое изменение. След<овательно>, единство его выше единства изменяющихся моментов, и, так как эти изменяющиеся моменты создаются именно самим бытием, то первоначальное единство сущности необходимым образом выше самой сущности; оно – единство сущего и не-сущего (109); в мышлении есть мыслящее и мыслимое. Объединяются ли они в нечто единое или не объединяются? Конечно, объединяются. Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего, так, чтобы энергия этого «сверх» одинаково присутствовала как в мыслящем, так и в мыслимом (102).

4. Эйдос созерцается в своем простом единстве; логос же получает свое значение только как соединение и объединение многих моментов. Какие бы части ни содержал в себе эйдос, в нем есть момент абсолютного единства, который «выше» самой сущности. В логосе нет такого объединения; все его значение в том и заключается, чтобы по порядку и в отдельности перечислить то, что совокупно, и как единый организм дано в эйдосе (131 – 132).

5. Анализ необходимо должен подняться в сферу более общих единств (84); эйдос созерцается в своем простом единстве (41); феноменолого-диалектическое исследование не только дает точную эйдетическую формулу всем конструктивным моментам в слове, но и связывает все эти моменты в неразрушимое смысловое единство (183); триипостасное единство сущности (164); нерасчлененное единство (130); до-эйдетическое единство (121).

6. Логос схемы есть конструкция частей схемы, объединенных единством формальной соотнесенности частей (217); единство текучих качеств образного представления (191); вся феноменолого-диалектическая стихия сущности, погружаясь в тьму абсолютного меона и как бы определяясь заново, уже в «ином», действует оформляюще на это «иное», подбирает и объединяет отдельные моменты в целое, скрепляет и соединяет в определенное смысловое единство (130); я могу т.н. «склонение» взять как нечто единое, и это единство будет присутствовать совершенно одинаково в каждом члене этого ряда… Этимон не указывал на падежную функцию, а это новое единство указывает на него (63); все эти типы семемы можно обобщить в один – символический – слой семемы и слова; а их единство в одном едином слое можно обозначить как символическое единство семемы вообще, или первое символическое единство слова (59). Второй симболон отличается от первого тем, что исключает в нем момент значения индивидуальных hic et nunc и обобщает все такие моменты в общее единство значения (75). Полное и общее символическое единство семемы, или второе символическое единство слова (60).

7. Единое бытие; нумерически единое (114). Эмпирическая жизнь души тем и отличается от вечно-неподвижного эйдоса, или имени ее, что она – едино с животным телом (190); символизм и апофатизм суть едино (128); порождение единосовокупного человеческого субъекта (179); сущее и не-сущее диалектически связаны одно с другим и, точнее, суть нечто единое (73); когда срубили дерево и распилили его на бревна и доски, и когда из этих досок и палок сделали стол и шкаф, то отдельные части былого цельного организма подчинены теперь внешней для них цели, объединение их – внешнее, механическое, и по своей жизни они ничего общего не имеют друг с другом (83).

8. Категория единичности, одного (125). В слове как психическом факте должно быть налично и то, и это (т.е. неизменный эйдос и изменяемое его качество. – В.П.), и должно быть связано нерушимой связью единства, вернее, единичности (51). Нет ведь для него (т.е. сверх-умного мышления. – В.П.) ничего иного, кроме единой абсолютной единичности, универсального имени перво-сущности (104); число можно определить: единичность подвижного покоя, данная как подвижной покой (139). Он (т.е. эйдос. – В.П.) – подвижной покой самотождественного различия, данный как некая единичность (164); понятие есть логос эйдоса, взятого как некая единичность (143); единичность полагаемого смысла (141).

6. Логос схемы есть конструкция частей схемы, объединенных единством формальной соотнесенности частей, лишенных качественного содержания и рассмотренных лишь в виде отдельных единиц. Логос схемы и есть известная совокупность таких единиц, данных как нечто целое, – как новая единица (180); я могу представить себе близкого, знакомого мне человека просто как некую единицу, единицу неизвестно чего (202).

7. Говоря о выражении схемы, мы должны иметь в виду не что иное, как выраженное «множество» (212). Я вижу в современном «учении о множествах» одно понятие, которое вполне соответствует тому, что я называю символическим, или выразительным, множеством. Это именно т.н. «совершенное множество» (213); учение о т.н. «точечных множествах», когда множество мыслится состоящим из бесконечного количества сливающихся одна с другой точек, так что схема, или умное число, не переходя в геометрическое построение, оказывается некоторым сплошным или пористым телом, имеющим свою гистологию (220).

8. «Многое» и «все» (86); разнообразие указывает на некое единство, не участвующее во многообразии (79). Эйдос не есть что-нибудь иное по сравнению с единым: но вместе с тем он и отличен от единства, ибо он – нечто очертанное, имеющее границу, т.е. множество; единство есть единство, и в то же время оно – не единство, т.е. оно – множество… Эйдос не есть что-нибудь иное по сравнению с единым, он ничего к нему нового не прибавляет, но вместе с тем он и отличен от единства, ибо он – нечто очертанное, имеющее границу, т.е. объем, т.е. количество, т.е. делимость, т.е. множество (114).

есть (суть) / нет (выборочно)

1. Диалектика есть жизнь смысла, сущности (174). Диалектика есть оперирование со сферой смысла (175). Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм – тоже жизненен (47). Диалектика есть просто ритм самой действительности (41). Феноменология есть эйдетическое вúдение предмета в его эйдосе (199).

2. Как эйдос есть инобытие, иное сущности, энергия – иное эйдоса, идея – иное энергии, так ноэма есть иное идеи (188). Всякий символ – есть языковое явление (114). Символ есть тоже некий смысл (196). Все есть эйдос, или энергема (97). Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что такое она есть (200). «Многое» и «все», т.е. все части, не есть целое, ибо каждая из многих частей ничем не свидетельствует о целом и есть только то, что она есть (86).

3. Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое. Всякая энергия есть язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой (114).

4. Слово в своей основе – чистый смысл (196). Слово есть сама вещь, понятая в разуме (190); слово и имя – наиболее напряженный и показательный результат мышления (54); имя, слово есть символически-смысловая, умно-символическая энергия сущности (173). Имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности (174); имя и есть сама вещь в аспекте своей понятости для других, в аспекте своей общительности со всем прочим (194); слово – не звук, но постигнутая вещь, с которой осмысленно общается человек (187).

5. Всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах (173); всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах (53). Моменты слова суть моменты научного сознания (196).

6. Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла (173).

Ж

жертва

Именем и словами подвигаются к жертве и победе глухие народные массы (177).

жизнь (живой)

1. Определение. Такова жизнь (166); сущность жизни заключается в самоощущении, в самоотнесенности, в для-себя-бытии (117); жизнь как самоощущающее и самодвижное начало (129).

2. Характеристики жизни. Третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму, т.е. в абсолютную творчески-волевую жизненность, ибо жизнь есть неумолчное, непрерывное становление и изменение, движение и обновление (118). Я почти первый в русской философии диалектически вскрыл живую и трепещущую стихию слова, подчинивши ей другие, более отвлеченные – и, в частности, логические и лежащие в основе науки – моменты (47). Еще более оживляется слово и становится еще более самим собою, когда начинает привходить момент связанности одного слова с другим. Слово усложняется, насыщается массою новых жизненных оттенков, приобретает ту жизненность, ради которой оно и существует на свете (58); жизненная вариация значения этимона слова (60). Он (т.е. эйдос. – В.П.) – живое движение на фоне строжайшего оформления. Вечно тождественный сам себе, он вечно отличается сам от себя, – в этом и заключается его жизнь, нерастворимая и неразложимая жизненная основа (163 – 164). Это было бы вивисекцией живой сущности, грубой рационализацией ее жизненной мощи (123).

3. Живой организм, существо, тело. Животное тело; живое тело (189); органически-живое тело (190); символ становится живым существом (118 – 119); органически-жизненные данности (207). Фонема – как проявление живого организма – и в этом отношении оказывается знаком самой сущности (179). Имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею (68).

4. Типы жизни. Сам смысл живет своей внутренней жизнью, нуждаясь в «ином» лишь как в окружающей тьме; «иное» – ничто. Но возможно, что смысл, продолжая жить своей собственной внутренней жизнью, передастся этому «иному», захочет жить в «ином» (105 – 106); эйдосы мира и жизни, как они проявляются в природе, в психике, в истории (206); имя есть не больше как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228); диалектическая жизнь эйдоса (134); религиозная и мистическая жизнь подвижника (227); имя как стихия разумно-живой, реально-практической жизни (177); обыденная жизнь (52, 91); повседневная жизнь (227); реальная психическая жизнь повседневного субъекта (101); органическая жизнь разумного существа (178); разумеваемая жизнь (228); сам смысл живет своей внутренней жизнью (105). Если предмет сам по себе существует еще до того слова и имени, которое он приобретает в окружающей его жизни, то и эта «окружающая жизнь» в каком-то виде должна существовать до вхождения предмета в ее сферу (69). Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании (67 – 68). Эмпирическая жизнь души тем и отличается от вечно-неподвижного эйдоса, или имени ее, что она – едина с животным телом. Иначе это была бы не живая душа, но вечно-неподвижный ум и дух (190).

5. Жизнь, культура, миф. В основе каждой культуры лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура (203). В мифе логос оперирует с интеллигенцией, с цельными органически-жизненными данностями, глубже и за которыми уже нет больше ничего, что могло бы быть открыто человеческому сознанию (207); мифология есть первая и основная наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны (205); живое тело мифа (218); живое существо, или миф (122).

6. «Субъект» жизни. Живая сущность (162); живой смысл и жизнь сущности (163). Диалектика и есть жизнь смысла, сущности (175); действия и вся жизнь иной сущности (166). Эти определения получены в результате диалектической жизни эйдоса, т.е. сущности (134); жизнь слова (58); слово живет (86); как живет слово, как живет звуковая и незвуковая сторона слова (198 – 199); живое слово в живом звуке (58); слово есть нечто живое (117). Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова (164). Мир – совокупность различных степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем. Мир держится именем первой пентады (164); живой человек (162); живой синтез (166); обоснование этой связи – всецело там, где она дана как жизнь, где все эти признаки даны в живом целом, в эйдосе (35); живет и действует мысль и слово (198); реальная физическая жизнь повседневного субъекта не содержит в себе ни чистого ощущения, ни чистого мышления. Реальная психическая жизнь разыгрывается в промежутке между тем и другим, обыкновенно не касаясь этих крайних пределов (101).

7. Моменты жизни. Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии (176); источник всякой и всяческой жизни изучаемой сущности (118). Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах (181). И нет границ жизни имени (177); меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же (72).

8. Жизнь и слово, имя. Имя есть жизнь (41). Мир – совокупность различных степеней жизненности слова; животное – слово (164); животный крик (105). Животное – факт, осмысленный через ощущающую сенсуальную энергему, и в слове это – особый момент сенсуальной, ощущающей энергемы (90). Без слова и имени человек – чисто животный организм (68); имя есть не больше, как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228). И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества (177). Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен, и, след<овательно>, также и не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм, или, если еще человек, умалишенный человек. Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (68). Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин (67). Слово усложняется, насыщается массою новых жизненных оттенков, приобретает ту жизненность, ради которой оно и существует на свете… Но жизнь слова только тогда и совершается, когда этимон начинает варьировать в своих значениях, приобретая все новые и новые как фонематические, так и семематические формы. Одним из ближайших орудий для жизненной вариации значения этимона является морфема, или морфематический момент в слове. Этимон перестает быть неподвижным в своем значении, он начинает принимать участие в жизни. Формы, напр., т.н. «склонения» или «спряжения», дают богатую почву для жизни этимона (58).

9. Жизнь и диалектика. Такова диалектика жизни (123). Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она – именно жизнь, а не диалектика; она – неисчерпаемая темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула (50). Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм – тоже жизненен (47). Диалектика и есть жизнь смысла, сущности (175); мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза (44). Жизненность диалектики в том, чтобы она была правильным, а не уродливым скелетом жизни, чтобы она была не горбатым, безногим, безруким и т.д., и т.д. скелетом (48). Нет жизни, нет верного восприятия жизни, – не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая диалектика не спасет вас, если живые глаза ваши – до диалектики – не увидят подлинной и обязывающей вас действительности (47). Мифология есть лишь насыщенная диалектика (216). Но ведь имя есть не только физическая вещь, имя есть нечто гораздо большее. Оно есть, именно, нечто живое и самосознающее. Если слово есть нечто живое, то необходимо, чтобы были живыми и эти (установленные выше. – В.П.) три диалектических момента (117).

10. Логос и жизнь. Он (т.е. логос. – В.П.) себя не обосновывает. Обоснование этой связи – всецело там, где она дана как жизнь (135); помыслить живой предмет как он дан в своем оригинальном бытии (141). Диалектическая классификация возможных форм науки и жизни (228); науки о жизни (201); наука об общественной и политической жизни, в частности о революции как творчестве и переделывании жизни, а не только ее постижении и изображении (221). Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание жизни. Жизнь не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из себя науку и диалектику (47).

11. Мертвый. Мертвое Тело (176). Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова (164). Всякая диалектика мертва, как мертва любая математическая формула (48).

З

забвение (забыть)

Раньше в нем (т.е. в образе взаимоопределения смысла и меона. – В.П.) был лишь тот смысл, который не знал себя, который забыл себя (90). Органическая и ощущающая энергема суть смысл в состояниях самозабвения… Слово как результат органической энергемы есть семя, и оно живет для «иного», есть мысль об «ином» и – самозабвение (89). Это – слепота и самозабвение (91).

зависимость

Феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождественен во всех своих проявлениях (199). Так как логос всегда следует эйдосу, то типы логоса зависят, прежде всего, от типов эйдоса (214). Меон окружает всякую категорию, и свойства этого меона, поскольку меон есть нечто несамостоятельное, а только зависящее от того, в отношении чего он – меон, оказываются зависящими от данной категории, вокруг которой он находится или которую он наполняет (160). В человеческом или ином сознании предметная сущность, присутствуя более или менее, но независимо от субъективной индивидуальности данного человека или существа, дает ноэму, а зависимо от нее – ноэматическую семему (77). И вот перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей: внизу – вещь, которая есть чистое инобытие, вне интеллигентно зависящая от инобытия (физическая энергема), далее – интеллигентная зависимость от чужой интеллигенции (органическая и сенсуальная энергемы); еще выше – вне-интеллигентная независимость (перцептивная и имагинативная энергемы), за которой – интеллигентная независимость (когитация), и, наконец, независимость от самого себя и от своей собственной интеллигентной и от вне-интеллигентной независимости (гипер-ноэтическая энергема) (107).

загадочный

Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось (123); выясняется и вся социальная природа слова, необъяснимая и загадочная при обычных точках зрения (192).

закон (закономерность)

1. Как становление смысла вообще, логос есть всегда некая определенная закономерность; как становление смысла специально в сфере фактов, он есть определенная индуктивная закономерность. Это – то, что мы в науке называем «законом природы», отличая эту сферу от сферы чисто логической и математической, где мы не нуждаемся в такой эмпирической индукции; закон природы есть логос эйдоса, данного как факт, т.е. как его гипостазированная инаковость. Это – эпагогический момент имени (150).

2. «Понятие» есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеально-картинной данности и от его соответствующего бытия (143); суждение есть метод и закон осмысления предмета в его отрыве от идеально картинной данности и от соответствующего бытия, но с присоединением этого бытия как не связанного органически со смыслом, как нового элемента логоса («понятие») (143 – 144); силлогизм есть закон осмысления предмета (148); логос есть закон проявления сущности в инобытии (136); логос – закон осмысления (135); силлогизм есть эйдос, превращенный лишь в метод и закон какой-нибудь инаковости (148); логос – не общность, но закон ее получения (139); везде будет действовать один и тот же закон движения в сфере иного и при помощи этого иного (188).

3. Выражение есть соединение эйдоса вещи с тем или иным меоном, в который он попадает. В результате такого соединения, по общему диалектическому закону, мы получаем смысловое становление эйдоса в меоне, или энергию сущности (184 – 185). Логос потерял бы свой смысл, если бы он подчинялся закону увеличения «объема», параллельного увеличению его «содержания» (133); закон осмысления сущности как именно сущей и положенной (157); выражение всего своеобразия логоса, в отличие от эйдоса, содержится в т.н. «логических законах мышления» (153); «закон тождества» и «закон противоречия» (154); факт как факт не есть подлинный предмет науки о фактах. Физик вовсе не интересуется фактами, подчиняющимися тому закону, который он «вывел из фактов», ибо его тогда должна была бы интересовать вся индивидуальная пестрота бесконечного количества фактов, подходящих под этот закон (196 – 197); в ритме есть своя художественная закономерность, не сводимая на закономерность мелодии, тембра (48); логос выражения схемы и топоса есть вполне законный предмет новейших математических учений (213).

замкнутый

Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно – мост между «субъектом» и «объектом» (67).

замолкать

И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания (188).

зародыш

В этимоне мы имеем первоначальный зародыш слова уже как именно слова, а не просто звука (58). Это тоже слово – в зародыше, далекое от внутреннего оформления и осмысления (83).

затверделость

Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова (164).

звук (звуковой, звучащий)

1. Имя есть, прежде всего, звук. В дальнейшем мы увидим, что сущность имени ничего общего не имеет со звуком (55). Слово не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек (187); имя есть не просто звук, но еще и нечто совершенно иное, несоизмеримое ни с каким звуком (57); выражение «звуковая оболочка» указывает на то, что звук именно только оболочка (55 – 56). Человек, для которого нет имени, для которого имя только пустой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности (41).

2. Звук как фонема. Фонема имени и есть определенная совокупность членораздельных звуков, произносимых человеческим голосом, определенная объединенность их в цельные и законченные группы. Это мы и называем фонемой имени в собственном смысле (56).

3. Звук и энергема. В слове мы находим объединение – 1) звука просто (от физической энергемы); 2) звука, производимого органически (от органической энергемы); нечленораздельного звукового выразительного движения (от сенсуальной энергемы); 4) членораздельного звукового выразительного движения, в результате осознания внешней действительности (от перцептивно-ноэтической энергемы); осознания членораздельного звукового выразительного движения при расчленении внешней действительности, или образ самого звука (от имагинативно-ноэтической энергемы); 6) осознания самого образа звука (от собственно ноэтической, или когитативной энергемы) (179 – 180).

4. Звук и смысл. Звук есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова; звуковое воплощение смысла; смысловая стихия как таковая была скована звуковыми границами (75).

5. Звук и значение. Если бы имя не содержало в себе ничего, кроме значений звука, то каким образом могло бы получиться какое-нибудь другое значение?.. Всякое имя нечто значит; и звуки, входящие в состав его фонемы, нечто обозначают (57); звук слова не есть значение слова (199); звук слова есть нечто совсем иное, чем значение слова (198). Как из отдельных звуковых значений появляется вдруг значение не-звуковое, значение предмета, не имеющего ничего общего со звуковыми значениями отдельных элементов?.. чтобы понять фонему как слово, я не могу ограничиться чисто фонематическим значением. Я должен при помощи фонематического значения понимать и высказывать еще особое значение, уже не фонематическое (57); звук как символ значения предмета (77).

6. Звук и звучание. Необходимо отметить в фонеме тот момент, что имя есть именно известное звучание (56); уже и чистая ноэтическая энергема привела бы к исчезновению звука в слове, и слово превратилось бы в умное имя, непроизносимое, но лишь выразимое умно же (180); мы можем утерять и знание звуков, и ноэма мало-помалу, через ощущение и раздражение, сведется к нулю, т.е. к полному равенству неодушевленным звукам как обычным физическим телам и процессам… И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же воплощенность умного предмета… Идея есть чистое мышление, чистое чувство, и выражается уже не в словесном, но в умном виде. Словесное, звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии (188).

7. Виды звуков. Звук: чистый (77); органически-физиологический; звук просто (105); мы начали со звука, подлинно реально произносимого и реально слышимого (62).

8. Теории звука (199). Если мы представим себе на минуту, что имя есть только звук, только фонема, то тем самым мы должны сузить всю область нашего знания и мысли до звуковой сферы восприятия (57).

зерцало

Тело и лицо человека – не физический факт, но зерцало всего бытия, отровение и выражение всех тайн, которые только возможны (178).

знак (знаменование)

1. С символом мы входим в сферу языковых явлений, понимая под языком всякую осмысленную выраженность, т.е. все внешнее, что может быть знаком внутреннего (150).

2. Фонема есть воплощенность в инобытии физической энергемы и, как таковая, оказывается знаком и для самой предметной сущности (178); фонема – как проявление живого организма – оказывается знаком самой сущности (179).

3. Определение символа не может не требовать меонального ознаменования (75); идеально-временное или алогически-становящееся ознаменование (116); меонально-инобытийная ознаменованность сущности (122). Восприятие – зрячее вхождение в себя в ином и ономатически-ознаменованное раздражение (97). Если из ноэмы мы выключим момент меональной ознаменованности и будем искать чистое значение как таковое, то мы наткнемся на нечто являющееся уже адекватной корреляцией предмета (73).

знание (знать)

1. Это для себя бытие, представляющее собою сущность знания, или интеллигенции (87); самоотнесение (знание, интеллигенция) (90); истинная диалектика всегда есть непосредственное знание (42).

2. Описание ступеней восходящего осмысления меона, или нисходящей силы меона (физическое пространство, организм и его раздражение, мышление, сверх-умное мышление), а также соответствующих энергем (физическая энергема, органическая энергема, ощущающая энергема и др.) через категорию знания (87 – 91, 94, 96 – 103, 105 – 107); энергии, порождающие в инобытии – звук просто, органическо-физиологический звук и животный крик – предполагают нерасчлененное знание себя и иного, и, значит, не знают имени, не имеют имени, глухи и немы к себе и к другому (105); человек как такой не знает чистой сенсуальной энергии (185); обыкновенно не знает человек и чистой мысли (179).

3. Субъект общения знает имя объекта общения. Знать имя вещи, значит быть в состоянии, в разуме, приближаться к ней или удаляться от нее. Знать имя, значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи, значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью (194); в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне (167 – 168). Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин (67); эйдос вещи есть то, что мы знаем о вещи (223). Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что такое она есть. И уже это-то знание должно быть адекватным. Если же вы боитесь, как бы ваше знание не оказалось неадекватным, то это значит, что вы боитесь, как бы не оставить рассматриваемый вами предмет совсем в стороне и не перейти к другому (200).

4. Реальное математическое знание (212); реальное и адекватное знание; реальное, жизненное и адекватное знание предмета (202); логические знания (213); цикл логических знаний (213). Это первоначальное знание вещи как определенной осмысленности есть то, что надо назвать феноменологией (198).

5. Мифология – основа и опора всякого знания (203); всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах (173); имя и знание (195); предмет знания (106); всякий предмет знания умен, т.е. эйдетичен (188); специальные области знания (215); необходимо некое знание, предшествующее всякой теории и науке. Чтобы говорить научно, т.е. говорить о бытии в логосе, надо сначала говорить о нем в эйдосе… Необходимо первоначальное разграничение как предметов вообще, так и сфер отдельных возможных знаний (198); во всяком знании есть сторона теоретическая и сторона прикладная… нелепо сведение психологии и языкознания на одно прикладное знание и отказ от теоретического его обоснования, как от ненужного балласта и «философского тумана» (54).

значение (значить)

1. Возьмем физическую энергему. В чистом виде она рождает физическую вещь, значащую только то, что она есть (178).

2. Звук как символ значения предмета; как смысловой символ значения (77). Звук, фонема есть символ (симболон) не-звукового значения… совпадает значение и звук – так, что звук носит не-звуковое значение (59); назовем ту сферу слова, которая обладает характером значения, значимости, семемой (57). То особое значение, которым обладает живое слово в живом звуке, подчиняет фонему себе, заставляя отдельные моменты ее служить тем или другим своим собственным моментам. Семема наделяет фонему особыми значениями, уже не имеющими никакого отношения к фонеме как таковой (58).

3. Первый симболон в семеме – индивидуальная картина значения слова в его данном, индивидуальном, временном и случайном положении среди других слов, и в его данном в сию минуту положении и состоянии… Второй симболон в семеме – есть общее значение слова, in potentia содержащее в себе все возможные и мыслимые отдельные значения этого слова в разнообразные, и, может быть, бесчисленные, но по характеру своему все же вполне определенные, моменты времени и места (61).

4. Всю эту сферу значения слова, между символической семемой и чистой корреляцией предмета, мы и называем общим именем ноэмы (74). Ноэма есть значение слова, произнесенного и пережитого или hic et nunc, или вообще произносимого и переживаемого (73). Ноэма – значение произнесенного определенного слова, произнесенного хотя и определенным лицом и в определенное время, но без всех тех индивидуальных вариаций, которые присущи этому лицу hic et nunc. Это общепринятое значение слова (69 – 70). Ноэма есть свет смысла, освещающий, т.е. осмысливающий, звуки и от значения звуков как таковых совершенно отличный (70).

5. Значение всей фразы разлито и по отдельным словам (58). Как из отдельных звуковых значений появляется вдруг значение не-звуковое, значение предмета, не имеющего ничего общего со звуковыми значениями отдельных элементов? (57) Он (т.е. логос. – В.П.) приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое (135); вариации в значении слова (70).

6. Чистое значение как такое (73); чистое значение предметной сущности, адекватно утвержденной в инобытии; значение, но все еще в субъективно-индивидуальной интерпретации; значения без таковой (т.е. субъективно-индивидуальной интерпретации. – В.П.) интеллигенции, но все еще с инобытийными привнесениями (77); последний тип значения, или логос, – логос меона (218); от значения звуков как звуков, от значения фонемы как совокупности определенных звуковых явлений, – необходимо отличать значение самого слова, самого имени… чтобы понять фонему как слово, я не могу ограничиться чисто фонематическим значением. Я должен при помощи фонематического значения понимать и высказывать еще особое значение, уже не фонематическое (57).

И

идеальный (идеальность)

1. Сфера чистой идеальности (218); идеально-временное ознаменование (116); идеальное пространство (209, 218); сущность идеального – софия (227).

2. Идеальный эйдос (191); идеально-эйдетическое наполнение (218); смысл в наиболее общей форме меональной определенности, т.е. идеальной слитости эйдоса и его вне-эйдетических определений, энергия сущности (201); с точки зрения цельного эйдоса, силлогизм традиционной логики есть эйдос, лишенный интеллектуально-меонального принципа, конституирующего идеальную предметность (148).

3. Отличаем идею слова, или имени, или идеальный коррелят предметной сущности слова, который и есть момент отождествления осмысленного меона и предметной энергии (81); идеальный коррелят (78).

4. Схема и есть эйдетическое число, как бы идеальный контур вещи (209); число, понимаемое в смысле некоего идеального тела, или некоей идеально-оптической изваянно-смысловой фигуры (217). Аритмология есть логическое учение об эйдетической схеме, или об идеальном числе, т.е. о смысле, рассмотренном с точки зрения подвижного покоя (209).

идея

1. Идея и вещь. Для нее (т.е. диалектики. – В.П.) не существует никакой идеи, которая не была бы вещью (44). Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии (77).

2. Определение. Идея есть адекватное отражение эйдоса…. Идея есть чистое мышление, чистое чувство и выражается уже не в словесном, но в умном виде. Словесное звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии. И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же воплощенность умного предмета (а всякий предмет знания умен, т.е. эйдетичен) (188); получаем адекватное отражение в слове предметной сущности, или идею (75); идея есть полное и адекватное присутствие предмета в сознании, полное и адекватное понимание предмета (76); идея – арена полного формулирования смысла о слове (70). Идея предмета и есть самый предмет целиком, но только перенесенный в инобытие… В идее, кроме того, что она есть сама по себе иное предмета, т.е. нечто, отличное от предмета, ровно ничего не содержится. Тут полное и абсолютное не единство и сходство, но тождество со своим инобытием; идея предполагает только одну чистую инаковость предмета как таковую, и больше ничего (76).

3. Идея и сознание. Идея предмета, присутствуя в сознании, вытесняет из него все, что не есть сам предмет (76).

4. Идея и предметная сущность. Чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны были пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как такая воплощается в конкретное слово hic et nunc. Происходит это так, что предметно-сущее начинает принимать на себя различия, начинает воспринимать момент не-сущего, меонизироваться. Это и обеспечивает собою конкретно данную hic et nunc значимость слова, диалектически-необходимо связанную с наличием неизменной предметной сущности как такой (73).

5. Идея и слово. Идея слова (185); «нормально-человеческое» слово, будучи разумной идеей (107); отличаем идею слова, или имени, или идеальный коррелят предметной сущности слова, который и есть момент отождествления осмысленного меона и предметной энергемы (81).

6. Место идеи. Идея – слой, дальнейший за семемой и за ноэмой (70).

7. Идея и телесность. Абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой (110).

8. Пример идеи. Если усвоить себе как следует идею единства и раздробления эйдоса, хотя бы на примере физических вещей, усваивается и ряд идей в строении слова, до сих пор неясных и несвязанных (187).

иерархия

Иерархия: осмысленности, понимания, ноэтичности (74); интеллигентных самоутвержденностей (107); стремлений… чувств… познавательного момента интеллигенции… диалектическая иерархия интеллигенции… иерархически расположенные ступени интеллигенции (121); вещь – воплощенность энергем. Но это значит, что во всякой вещи есть то, что абсолютно тождественно с самой сущностью, хотя иерархия энергий, не мешающая всем им быть в одинаковой мере самой сущностью, приводит в инобытийном функционировании к разной степени отдаления от сущности. Всякая энергема, как бы «мала» ни была, есть сама сущность, ибо всякое свойство, всякое проявление сущности есть вся сущность целиком и совершенно неотделима от нее. Тем не менее, в инобытии эта энергийная иерархия обусловливает собою разное расстояние от первой сущности. И поэтому, хотя всякая энергия есть сама сущность, разные энергии, тем не менее, дают разную по степени воплощенность сущности в инобытии (169).

изваяние

То, что распыляется и размывается в инобытии, предстоит для эйдетически-сущностного логоса как цельное изваяние, и ему ничего не остается другого, как быть принципом объединения этого цельного изваяния (156). Энергия сущности есть смысловая изваянность сущности, неотделимая от самой сущности, но отличная от нее (182); эйдос есть – смысловое изваяние сущности (135). Число как смысловое изваяние… число, понимаемое в смысле некоей идеально-оптической изваянно-смысловой фигуры (217); можно воплощать эйдос изваянно-эйдетически (224 – 225); момент выражения в слове, конструирующий смысловую изваянность фиксируемой здесь предметной сущности, не есть нечто психологическое (182).

излучение

Везде мы видим, что сущность вмещает в себе все возможные смыслы в одной точке. Развертывая эту точку в ее самовыражении, в ее энергиях, мы получаем то одно, то другое энергийное излучение (227).

изменение (изменчивость)

1. В сущем, если оно действительно существует, есть момент не-сущего. Но сущее – устойчивость и определенность. Следовательно, не-сущее – начало неустойчивости и неопределенности, т.е. начало изменения (109). Нужно, чтобы во всех этих изменениях и действиях сущность оставалась неизменной (130).

2. Эйдос вещи есть как раз то, что никогда не меняется, как бы сама вещь фактически ни менялась, и логос вещи, как схема смыслового узрения эйдоса, есть тоже нечто неизменное (154); весь эйдос оказывается насыщенным непрерывным изменением, сохраняя неизменным и вечным свой идеальный лик и присутствуя весь целиком в любом моменте своего изменения (141); алогическая изменяемость в эйдосе (157); эйдос начинает изменяться (140).

3. По факту своему, вещь остается в своей сущности неизменной (156); факт есть меонизированный смысл в «ином», в инобытии, непрерывно и сплошно текучий и изменяющийся смысл (196); факт, методом изменения которого является неизменно присутствующий в нем логос (197).

4. Каждое слово, во-первых, в какой-то своей части остается неизменным при всех своих изменениях, и, во-вторых, несмотря на все многообразие изменений, слово заранее точно предопределяет границы всех своих возможных изменений… Совершенно неизменным коэффициентом каждого слова, входящего в этот ряд, будет то, что данное слово берется в определенном «падеже» (63); когда предметная сущность слова, или эйдос, смысл, вещи, попадает в мой психический мир, я всячески переделываю и искажаю этот эйдос. Но в каждом случае такого искажения или вообще изменения слова в моей психике предметная сущность его необходимым образом должна оставаться неизменной, чтобы все эти изменения относились именно к одному и тому же предмету и чтобы тем самым не был утерян и самый предмет слова. Итак, эйдос слова не меняется, несмотря ни на какую изменчивость психики. Но тут же и ясно, что раз налицо и неизменный эйдос, и измененное его качество, то в слове как психическом факте должно быть налично и то, и это, и должно быть связано нерушимой связью единства, вернее, единичности (184).

5. Феноменологическое зрение видит его (т.е. предмета. – В.П.) смысловую структуру, независимую от случайностей и пестроты и во всех этих случайностях и пестроте пребывающую неизменной и самотождественной (199 – 200).

изолированный

Но мы можем рассматривать ее (т.е. сущность. – В.П.) в ее переходе в инобытие и без рассмотрения тех изолированных сущностей, на которые она реально распадается (222).

имагинативный

1. И вот перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей: внизу – вещь, которая есть чистое инобытие; выше – вне-интеллигентная независимость (перцептивная и имагинативная энергемы) (107).

2. Назовем энергию имени, порождающую образное представление, имагинативно-ноэтическим, или имагинативным моментом имени (105).

имя (именование)

1. Природа, сущность имени. Подлинная сущность имени (57); сущность имени (55). Природа имени магична (194); эстетическая природа имени (222); диалектическая природа имени; мифологическая, типологическая, аритмологическая природа имени… В свете какой-нибудь одной энергии мы обычно и рассматриваем сущность имени, отвлекаясь от всех прочих энергий (227).

2. Имя, бытие, жизнь. Я не понимаю, как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли (223); как бы ни мыслил я мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя, пусть миф и имя глубокие или не глубокие, богатые или не богатые, приятные или ненавистные (203). Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя (202). Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии (176); имя есть расцветшее и созревшее сущее (175); начните говорить не о понятиях, но об именах, т.е. о существах (217). Имя предмета – не просто наша ноэма, как и не просто сам предмет. Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в цельном, уже не просто «субъективном» и не просто «объективном» сознании (67 – 68).

3. Имя и сущность. Там, где сущность пребывает всецело, имя есть сама сущность (168). Сущность есть эйдос. Но этот эйдос соотнесен с алогическим инобытием и потому как бы заново нарисован, но уже алогическими средствами. След<овательно>, он, а вместе с тем и сущность, есть символ. Но это тот символ, который именно сам себя соотносит с собой и с иным, а не кто-нибудь иной это делает. След<овательно>, он есть абсолютное (или его степень) самосознание, т.е. миф. Отсюда, сущность есть миф. Но эйдетически выраженная символическая стихия мифа и есть имя, слово; сама сущность есть не что иное, как имя. Имя, слово есть как раз то, что есть сущность для себя и для всего иного. Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего того, что случится потом с нею (164); только в свете имени понятным делается окончательное направление и смысл всей диалектики сущности (176). Если бы предметная сущность была выражена только сама в себе и сама для себя, то никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности. Она пребывала бы непознаваемой и неименуемой (184). Итак, схема, топос, эйдос и символ – четыре необходимых лика, в которых является наименованная сущность. Это разные степени именитства, разные степени ономатизма. Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности (128).

4. Имя и энергия предмета. Энергия сущности, имя, тождественна с сущностью по факту и отлична от него по смыслу (186); имя есть смысловое выражение, или энергия сущности предмета; имя есть смысловая энергия сущности предмета; имя, слово есть символически-смысловая, умно-символическая энергия сущности (173); имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности, данная в модусе (или на степени) самосознания, или самоотнесенности (интеллигенции); имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа; имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия в модусе интеллигентной самосоотнесенности, данная как арена общения факта (меонизированного смысла) с эйдосом (смыслом в себе), или данная как смысловая встреча субъекта с его предметом; имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или иное инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собою (174). Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении (194); имяначертание и имязвучие по факту – не сущность вещи и не энергия ее (185).

5. Имя и вещь, природа, жизнь. Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи (81). Имя вещи есть выраженная вещь (77); имя и есть сама вещь в аспекте своей понятости для других, в аспекте своей общительности со всем прочим (194). Человек, для которого имя только пустой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, живет в глухонемой действительности (41); имя есть не больше, как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228).

6. Виды имени. Целиком и абсолютно он (т.е. эйдос. – В.П.) себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя (97); универсальное имя перво-сущности (104); умное имя и есть сам предмет в аспекте понятности и явленности, – независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является… <умное имя> – энергема сущности как таковая, меоном ознаменованная, но взятая без меона (169). Инобытийное имя, напр., произнесенное человеком, не есть именуемая сущность, ибо – тут два разных факта. Но смысл инобытийного факта и именуемой сущности – один и тот же, и этот смысл есть имя, которое есть сама сущность. В инобытийных же фактах это имя только присутствует… То же самое надо сказать и о мифически-магическом имени (178); на фоне мифа, или мифического имени, выделяется другой, более абстрактный момент мифа и имени – эйдос (в узком смысле) (206); не каждое слово – имя. Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше, как лишь сгущенное в смысловом отношении слово (140).

7. Имя и инобытие, меон. Мы должны теперь в ней (т.е. сущности как таковой. – В.П.) найти основание для меональной судьбы имени… В смысле имени, или в его предметной сущности, независимой от взаимоопределения с меоном и определяющейся самостоятельно, по своему, – разгадка, опора и оправдание и всех меональных судеб имени; все эти многочисленные судьбы имени есть только разная степень проявленности и выраженности смысла, или, что то же, разная степень затемненности бытия (108). Имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею (78); поскольку энергия сущности есть имя, постольку воплощение имени в инобытии есть наибольшее воплощение сущности в инобытии (178). Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность – с тем, чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия. Высшая и единственная цель как для сущности, так и для инобытийной сущности. Это – водораздел обеих сущностей, первой и второй. Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число – к Эйдосу, Эйдос – к Символу и Мифу. Она – цель для всех этих моментов сущности, и только в свете имени понятным делается окончательное направление и смысл всей диалектики сущности. Но Имя есть также та смысловая стихия, которая мощно движет мертвым Телом на путях к Раздражению и Ощущению, к растительному и животному Организму, а Организм – к Мысли, Воле и Чувству; оно, наконец, есть и та сила, которая ведет Интеллигенцию к Сверх-Интеллигенции, к Гипер-Ноэзису, к Экстазу умному. Только в свете всецелого и нетронутого инобытием Имени понятными делаются все эти частичные проявления Имени в инобытии (176); имя сияет здесь в экстатической свободе от всего меонального (106 – 107).

8. Моменты, ступени, стихии имени. Всякое имя нечто значит (57); миф в имени в качестве статически созерцаемой предметности в имени (129); получаем в имени – энергию его предметной сущности, или энергийный момент (108); числовой момент логоса и – имени (139); апагогический момент имени (150); грамматический момент имени; риторический момент имени (151); стилистический момент имени (153). Это и есть символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т.е. с до-предметной структурой имени, но символический в смысле самой предметности имени. Это – предметно-символический момент имени (113); мифический момент имени есть уже вершина диалектической зрелости имени (85). Назовем энергию имени, порождающую в инобытии восприятие, перцептивно-ноэтическим или просто перцептивным моментом имени; порождающую образное представление, имагинативно-ноэтическим, или имагинативным моментом имени; энергию, которая порождает в инобытии мышление, – собственно-ноэтическим, или когитативно-ноэтическим, когитативным моментом имени; и, наконец, ту энергию, в результате которой создается в инобытии выше-мысленное и экстатически всеобъятное мышление, гипер-ноэтическим моментом имени (105); фонема как один из верхних слоев имени (55); мы имеем теперь чисто языковую стихию имени, понимаемую как чистая предметность, и ее строжайше отличаем от чистой эйдетической стихии имени (114). Все эти ступени есть разные ступени слова, имени. На каждой из них слово обладает особой природой (107). Но имя не есть только звуковая, фонематическая семема (57). Имя предмета – не просто ноэма, как и не просто сам предмет (67); имя не есть просто звук, но и еще нечто совершенно иное, несоизмеримое ни с каким звуком (57).

9. Имя и социальное общение. А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления, это все отвергать – значит впадать не только в анти-социальное одиночество, но и вообще в анти-человеческое, в анти-разумное одиночество, в сумасшествие (41); общение с вещью в разуме возможно только тогда, когда вещь осмыслена сама по себе, т.е. имеет эйдос; когда она как-нибудь выразила свой смысл, т.е. имеет энергию своей сущности, когда субъект общения, будучи энергийно-оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах. Но это и значит, что субъект общения знает имя объекта общения (194). Если имя не есть фактор самой действительности, не есть сама социальная (в широком смысле слова) действительность, тогда существует только тьма и безумие (41); такое осмысленное общение (общение с вещью, людьми. – В.П.) возможно только в имени вещи… Но человеческое общение, т.е. общение в разуме, возможно только при помощи имен (192). Знать имя вещи, значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью (194). Только это дает мне возможность осмыслять для себя окружающие меня вещи, именовать их, понимать их и вступать с ними в общение (187); не знают имени, не имеют имени, глухи и немы к себе и к другому (105).

10. Ситуации именования. Наименованная сущность (128); именуемая вещь (186); само имя все меньше и меньше именуется (167); именуемая сущность (186); если отнять саму сущность вещи, то и у именующего отнимется энергия вещи (192); что такое зрячее, или именуемое, расчленимое и осмысленное нахождение себя в себе же? (97); нельзя сказать об энергии, что она только во мне, именующем, или только в именуемой мною вещи; и эта ноэма-идея не последнее. Все-таки в ней есть противопоставление мыслящего и мыслимого, именующего и именуемого (188 – 189). Это значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя (202); можно говорить о логосе эйдетического логоса и о логосе схемного логоса. Первое есть то, что именуется в научном обиходе логикой, второе – то, что именуется в научном обиходе математикой. Термины эти требуют разъяснения (214 – 215). Я бы только воздержался от наименования этой логики формальной логикой (216).

11. Философия имени, диалектика имени. Теоретическая философия имени и должна обследовать все эти специфические связи, в нем таящиеся, – мифологические, диалектические, топологические, аритмологические, логические, софийные, энергийные и т.д. (227); философия имени есть и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни, что и понятно, раз само имя есть не больше, как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228). Диалектика имени, а не его формальная логика, не его просто феноменология и не его метафизика интересуют меня здесь (41). Все это – диалектически необходимые и диалектически точные формулы и категории моментов имени, а не та эмпиристическая и психологистическая неразбериха, которой полны традиционные руководства по языкознанию (195).

а. Имя и знание (195).

б. Безымянный. Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом (47).

в. Наименование. Как бы субъективно ни преломлялась карандашность в моем сознании, – покамест я имею дело именно с карандашами, в моем наименовании карандаша карандашом в каком-то пункте кроется весь смысл карандашности целиком, весь его эйдос (187).

индивидуальность (индивидуальный)

1. Сущее как таковое, т.е. данная индивидуальность, уже неравнодушная к своей определенности и эту свою смысловую и индивидуальную определенность дающая (126).

2. Эйдос есть индивидуальная общность. Каждый эйдос, будучи своеобразным и оригинальным, будучи несводимой на отдельные моменты индивидуальностью, есть в то же время полная и абсолютная раздельность всех своих моментов (132). Логос не есть цельность, не есть индивидуальность. Вернее, он есть и цельность, и индивидуальность, т.е. все, чем характеризуется и эйдос, но с одной оговоркой: все это берется лишь в аспекте своего смыслового становления (138).

3. Под «семемой» я понимаю стихию субъективно-индивидуального отношения (понимания, интенции и пр.) к предмету в слове (65).

4. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности (67).

5. Индивидуальная осмысленность (158); единораздельная индивидуальность (119); раздельные индивиды бытия (87).

индукция (индуктивный)

Логос черпает свое содержание из сферы факта, становясь в этом отношении чем-то существенно индуктивным. Как становление смысла специально в сфере фактов, он есть определенная индуктивная закономерность (150); индуктивная логика имени (152); ноэтическая логика должна быть учением о понятии, суждении, умозаключении, индукции и термине (215 – 216).

инобытие (иное, инаковость)

1. Определение. Инобытие есть иррациональность, граница и очертание смысла (68); под инобытием мыслится человеческое или иное сознание (76).

2. Инобытие и смысл. Ведь инобытие имеет же тоже какой-то свой смысл, отличный как для себя самого, так и от того чистого смысла, который берется без всякого инобытия (10); метод инобытийного осмысления (197).

3. Виды инобытия. Чистое инобытие как самостоятельная реальность (137); чистое инобытие как такое, уже вне всякой связи с предметом (77); чувственное инобытие… Символ – не эйдос, но воплощенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии (127). «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия), может вступать во взаимоотношение с окружающим ее меоном, т.е. не с тем инобытием, которое заключено в смысле и эйдосе его как само-раздельность последних, и не с тем, которое образует едино-целостный и нерушимый факт этого смысла, тело эйдоса, но с тем, которое образуется при реальном переходе сущности как таковой (со всеми ее смысловыми инобытийными моментами) в новое инобытие, когда сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной (222).

4. Инобытие в становлении. Логос есть становление сущности в инобытии; такое становление в инобытии, которое само по себе продолжает быть чисто смысловым. Это не само инобытие в своем становлении, т.е., напр., не время, не движение и пр., но становление в сфере самого смысла, в сфере самой сущности, хотя становление это – инобытийственное (136 – 137).

5. Что происходит с инобытием в инобытии. Сущность в ее реальном инобытийном состоянии; сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие (222); материально-меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии… Состояние умного и сверх-умного экстаза есть это апофатическое конструирование сущности в инобытии (225). Надо взять все первоначальные пять категорий как нечто целое, т.е. как эйдос, и все целиком еще раз погрузить в новое инобытие, с тем, чтобы после погружения узнать их уже в новой модификации, и тогда мы получаем выражение эйдоса и явление его (111 – 112); инобытие эйдетизируется (127); символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос (127); идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии (77).

6. Что есть в инобытии. Инобытийные факты (226); инобытийная софийность (221). Таким образом, инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляют собою воплощенность тех или иных энергем сущности (169).

иное (инаковость)

1. Определение. «Иное» и вообще не терпит никакого гипостазирования, т.е. утверждения его в виде самостоятельной вещи (72); погружение в «иное», в сферу различий (82). «Факт» есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость. Логос этой гипостазированной инаковости уже не может следовать только за одним чистым эйдосом. Ему важно теперь учесть и всю ту фактическую обстановку, в которую эйдос оказывается погруженным, учесть и всю ту материальную осуществленность, которой это четвертое начало только и отличается от чистого эйдоса. Конечно, это будет какой-то закономерностью в протекании и жизни этой гипостазированной инаковости эйдоса (150).

2. Диалектика иного. Диалектика иного (230). Если вы имеете перед собой какой-нибудь существующий предмет, напр., лампу, то можно ли сказать, что рядом лежащий карандаш есть в отношении к ней «иное»? Сказать так может только тот, кто не понимает той диалектической сущности «иного», о которой мы говорим. Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому один из них не может быть иным по отношению к другому, в своей бытийственной сущности. Если что-нибудь одно – сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но не-сущее, меон. Однако, это не-сущее не есть просто отсутствие, фактическое отсутствие. В том случае мы должны были бы утверждать, что сущее предполагает, что есть что-то и несуществующее, «есть что-то, чего нет». Это нелепость (71 – 72). Важно не то, чтобы «иное» было абсолютной тьмой самой по себе, а то, чтобы оно было тьмой, т.е. сплошной неразличимостью, в сравнении с данным эйдосом. В этом и заключается сущность меона – быть в отношении к чему-нибудь, быть отрицанием чего-нибудь (146).

3. Генезис иного. Но вот сущность захотела, кроме себя, еще и иного. Как может получиться это иное как факт? Ведь тьма не есть факт – наряду со светом смысла. Факт иного может получиться только тогда, когда смысл, сущность перейдет в иное, оставаясь, как был и раньше. Иное должно отразить на себе сущность, и сущность, определенная сама собою, должна заново определиться – уже во тьме абсолютного меона (165).

4. Иное и смысл. Имеется в виду смысл и как бы его воплощение в ином; иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство (85 – 86).

5. Примеры иного. «Иная» сущность есть иная в отношении сущности, пребывающей в себе до вхождения в «иное» (165); эйдос есть инобытие, иное сущности, энергия – иное эйдоса, идея – иное энергии, ноэма – есть иное идеи (191).

6. Сфера иного. И везде будет действовать один и тот же закон движения в сфере иного и при помощи этого иного; в слове, кроме предметной сущности, есть еще и нечто иное. Тут мы подходим к центральнейшей проблеме во всем анализе имени. Это проблема взаимоопределения «сущего» и «иного» (71).

интеллект

1. Вещь и интеллект. Чтобы от ноэмы перейти к идее, необходимо добиться чистоты созерцания, полной «адеквации вещи и интеллекта», необходимо интеллект заполнить вещью целиком. Но это не значит уничтожить меональный момент. Раз есть не только «res», но еще и «intellectus», то «adaequatio rei et intellectus», какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода «res» в «intellectus», т.е. погружения в «иное», в сферу различий (81 – 82).

2. Интеллект и созерцание. Эйдос является как изваяние, как лик и картина смысла; логос являет сущность как принцип и метод проявления эйдоса в «ином». Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос – не видится мыслью, но полагается ею, не осязается умом, но сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания (136).

интеллигенция (интеллигентный)

1. Определение. Под интеллигенцией мы понимаем познание, волю, чувство (151). Интеллигенция есть самосознание, волевое устремление и возвращение воли к себе, или чувство (211). Интеллигенция («для-себя-бытие») (172); интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя (168); диалектика интеллигенции – та или иная соотнесенность с собой и со всем другим (202); восприятие есть самоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллигенция (96); миф есть интеллигенция эйдоса, целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою (205); модус интеллигентной самоотнесенности (174); самоотнесенность (интеллигенция) (174). Везде нашей путеводной нитью будет это «для себя»; это «для-себя-бытие», представляющее собою сущность знания, или интеллигенции (87); ощущение есть самоотнесение (знание, интеллигенция) (90); эта самостоятельность образно представляющей интеллигенции уже преодолела смысловую связанность с тем, что является для нее иным, т.е. не интеллигенцией, и лишь продолжает пользоваться иным, как материалом. Вызвать образ в себе, т.е. сознательно соотнестись с собой, – такая интеллигенция может и без внешнего иного, если это внешнее иное хоть один раз аффинировало эту интеллигенцию и дала ей материал (98).

2. Диалектика интеллигенции. В сущности заключены моменты: эйдос (четырех типов, включая интеллигенцию) (225); мы поместили интеллигенцию в недра эйдоса и логоса и говорили сразу как об интеллигентном эйдосе, так и о вне-интеллигентном, как об интеллигентном логосе, так и о вне-интеллигентном логосе (211); расширение диалектики инобытийной интеллигенции формулируем ниже. Так рождаются три диалектических момента сущности, представляющих собою как бы вертикальное углубление в сущности, в противоположность первым трем, дающим диалектику по горизонтали. Они – диалектические моменты интеллигенции. Благодаря привхождению этого момента интеллигенции, существенно меняются первые три диалектических момента, а именно, они делаются моментами живой и самоощущающей, самосознающей сущности имени, а не просто физической характеристикой. Первый момент, сверх-интеллигентный, момент единства, превращается в корень, источник всякой и всяческой жизни изучаемой сущности и всех ее судеб, экстатическая сведенность всей интеллигенции в одну неразличимую точку; второй момент, эйдетический, или собственно-интеллигентный, превращается в абсолютное самосознание, выявляющее и открывающее первый момент, выражающее всю его глубину и сущность; третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму, т.е. в абсолютную творчески-волевую жизненность; четвертый момент, меонально-сущностный, конституировавший смысловое тело сущности, превращается в живое тело вечности, благоустроенность и организованность, изливаясь на которую и в которой вся сущность живет жизнью абсолютной силы и смысла; назовем этот момент интеллигентно-соматическим, или софийным моментом в живой предметной сущности имени; интеллигентно модифицируется также и пятый – символический – момент сущности, превращаясь в живую речь, в слово, воплощенное или долженствующее воплотиться. Символ становится живым существом, действующим, говорящим, проявляющим себя во вне и т.д. Я бы назвал это демиургийным моментом имени, ибо в нем залог и основа всех возможных творческих актов мысли и воли, и чувства триадной сущности (118 – 119); интеллигентно-смысловая нагнетенность (208); интеллигентно-смысловые данности (205); интеллигентная и без-интеллигентная модификации (210).

3. Иерархия интеллигентных самоутвержденностей. Сущность есть самоутверждающаяся интеллигенция. И вот, перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей: внизу – вещь, которая есть чистое инобытие; внеинтеллигентно зависящая от инобытия (физическая энергема); далее – интеллигентная зависимость от инобытия, т.е. зависимость от чужой интеллигенции (органическая и сенсуальная энергемы); еще выше – вне-интеллигентная независимость (перцептивная и имагинативная энергемы), за которой – интеллигентная независимость (когитация) и, наконец, независимость от самого себя и от своей собственной интеллигентной и от вне-интеллигентной независимости (гипер-ноэтическая энергема) (107). Раздражение, ощущение, восприятие, представление, мышление, гипер-ноэтическое мышление – все это есть иерархия познавательного момента интеллигенции (121). Физическая энергема ставит как бы задание для всей дальнейшей лестницы степеней интеллигенции (87). Это (т.е. раздражение. – В.П.) – минимальная степень интеллигенции; она ниже всех других, встречаемых в органическом мире вообще; но она выше простой внеположности дискретных элементов, где нет и этого момента «знания» иного без «знания себя». Тут не дано и знания иного, внешнего предмета (88). Разные виды и типы энергем суть разные степени меонизации энергемы, разные степени интеллигенции (87); иерархия познавательного момента интеллигенции… Чтобы диалектика инобытийной интеллигенции была полной, необходимо на каждой из этих ступеней найти модификацию в смысле стремления и модификацию в смысле чувства (121). Если физическая энергия (и, стало быть, энергема. – В.П.) есть до-интеллигентный момент имени, то ясно, что энергии от сенсуальной от когитативной включительно суть энергии интеллигентные, гипер-ноэтическая же есть, по существу, супра-интеллигентный момент имени (105). Имя есть и та сила, которая ведет Интеллигенцию к Сверх-Интеллигенции, к Гипер-Ноэзису, к Экстазу умному (176); как от эйдоса мы восходим к до-эйдетическому единству, как ноэзис в инобытийно-интеллигентной сфере с диалектической необходимостью требовал гипер-ноэзиса, так и здесь познание, как интеллигентный эйдос, требует до-эйдетического и, стало быть, до-интеллигентного единства той уже неразличимой и сверх-сущей точки, которая является источником и корнем, принципом всей интеллигенции и всего вне-интеллигентного. Этот сверх-интеллигентный момент интеллигенции, порождая все прочее, только в демиургийном моменте доходит до своего полного развертывания и выражения. Дальше следуют уже инобытийные функции сущности, т.е. проявление демиургийных энергий вовне, в инобытии, откуда и получаются иерархически расположенные ступени интеллигенции (121); только в чистом мышлении интеллигенция отказывается от иного как самостоятельного начала, обусловливающего мысль, и самое иное уже понимает как себя (100); сверх-интеллигентный момент (129).

4. Интеллигенция, миф, логос, символ. Миф есть «для-себя» эйдоса, интеллигенция эйдоса (205). Точная формула мифа – это эйдос, данный как интеллигенция (53); мифическая (т.е. интеллигентная) смысловая данность; миф есть лик бытия, данный во всей его интеллигентной полноте, которой только располагает данное бытие (205); мифология есть лишь интеллигентно, жизненно-насыщенная диалектика (216); чувство есть интеллигенция символа (121). Логос интеллигенции просто, т.е. вне-выразительный, есть мифология (211).

5. Виды интеллигенции. Это – абсолютная интеллигенция, отличающаяся от перво-сущной интеллигенции лишь своим положением в инобытии по отношению к этому последнему; абсолютная интеллигенция (99).

6. Сила собственной интеллигенции (без материала иного) (97).

интенсивность

Возможно дальнейшее, и уже последнее по интенсивности выражение и воплощение предмета в субъекте (189).

интимный

1. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия… Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин (67). Оно (т.е. слово. – В.П.) – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (105).

2. Мифология есть наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны (205).

интуиция (интуитивный)

1. Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего. Ею необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего (78).

2. В эйдосе смысл интуитивно дан и сущностно воплощен (134); то, что в эйдосе интуитивно мыслится как смысловое изваяние предмета, в логике дано как абстрактное перечисление признаков (134); поскольку мы имеем дело с сущностным логосом, он, оставаясь методом, приобретает сущностный, а, значит, и какой-то интуитивно-эйдетический характер, лишаясь чистоты и абстрактности абсолютно-меонизированного эйдоса (155).

3. Сама энергия сущности не формальна, а интуитивно-диалектична, но, действуя в «ином», по мере захвата этим иным, делается более или менее интуитивной, более или менее диалектичной (129 – 130). Самый процесс действия энергии в «ином» есть процесс оформления, осмысления, охватывания тьмы. И уже по одному этому интуитивно-диалектичная энергия превращается в формальный логос (130).

4. В умозаключении мы должны затратить интуицию, не эйдетическую, но – противоположную ей, не-эйдетическую, меональную, или алогическую (149).

5. Математика и математическое естествознание суть строгие науки, будучи в то же время всецело порождением рассудка и субъективных интуиций (224).

ипостась (ипостасный)

1. Триипостасное единство сущности (164); можно мыслить и в логосе его сверх-смысловое единство, подобно тому как мы мыслим это в эйдосе. Но в эйдосе это будет совершенно особая ипостась, являющаяся универсальной смысловой причиной, принципом и целью эйдоса; в логосе же это будет только исканием этого причинно-целевого принципа, только становлением в качестве принципа (132).

2. Вторая ипостась, или эйдос в узком смысле, есть картина сущности, резко очерченный облик и контур сущности; моменты, необходимые для конструирования категорий второй ипостаси (155).

3. Рождается третья ипостась (140); в диалектике третья ипостась, как объединение «одного» и «иного», как раз есть то tertium, среднее между бытием и не-бытием (154); момент изменчивости, алогического становления, связанный с третьей ипостасью идеи (145).

4. Тот меональный момент, который содержался в эйдосе «смертности» (меональный – в отношении к эйдосу «люди»), начинает функционировать как меон вообще, вызывая к бытию нашу «третью ипостась» (147).

исключение

1. Христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, делает из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение (169).

2. Из мифа исключается не только всякая интеллигентно-смысловая нагнетенность и символическая энергийность в широком смысле, но и всякая категориальная определенность (208). Если мы исключим из мифа все те более общие символические и интеллигентно-смысловые данности, то останется у нас просто некая вещь (206).

3. Анализ слова, если из него исключить диалектическую структуру (200); расширяем ноэму путем все большего и большего исключения меона, т.е. в данном случае «субъективности» (188); исключение семематизма из слова ведет к вне-индивидуальному отношению к предмету в слове (65). Второй симболон исключает в нем (т.е. первом симболоне. – В.П.) момент значения индивидуальных hic et nunc (75). Получится два вида потенции, одна – в результате исключения сущности из абсолютного меонизирования сущности, другая – в результате исключения сущности из меонально-сущностного, или эйдетической энергии (158).

искра

Человек как такой не знает чистой сенсуальной энергемы; она вся пронизана ноэтическими искрами (179).

искусство

Софийно выражающее конструирование чистого эйдоса есть искусство (кроме музыки) (227); искусство представляет собой чистую эйдетическую и сущностно-выражающую, энергийную конструкцию эйдоса (225).

исповедовать

Миф – выражение того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию (203); человеческое тело – орудие выражения неисповедимых тайн вечности (178).

истина

1. И сколько бы ни твердили, что диалектика есть нечто далекое от истины, я им не поверю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не имеющих никакого отношения к философии (43). Но диалектика – истина, у нее не может не быть многочисленных врагов, ибо люди любят бороться с истиной, даже когда и чувствуют втайне ее правду и силу (41 – 42).

2. И если явления есть только явления и никакой сущности в себе не содержат, то тогда сами явления станут истинным бытием (44 – 45).

история

1. Одно-единственное во всей истории Исключение (169); эйдосы мира и жизни, как они проявляются в природе, в психике, в истории (206). И мифология есть наука и знание о мире как личности и личностях и об их истории как личной судьбе одной определенной из многих личностей (205).

2. С понятием предметного символа мы переходим в сферу подлинно языковых явлений, понимаемых уже не субъективно, не психологически, не исторически и вообще не фактически, но именно чисто и предметно-выразительно (113 – 114).

3. Диалектика истории (208); обширное поле истории философии (224); больше всего везло в истории новой философии не самой диалектике, а лишь ее названию (42).

исчезновение

Уже и чистая ноэтическая энергема привела бы к исчезновению звука в слове (180).

К

как

1. Получится голое как становления, но не сама становящаяся сущность (158).

2. То, как он (т.е. предмет. – В.П.) присутствует здесь (т.е. в том, что отлично от предмета. – В.П.), есть его ноэма. И это «как» присутствия ее (т.е. предметной сущности. – В.П.) в нем (т.е. в том, кто имеет идею предмета. – В.П.), эта форма присутствия предмета в меоне и есть не что иное, как идея (76).

3. В раздражении – неразличимое знание себя как иного себя, в восприятии – различимое знание себя как иного себя; в мышлении – различимое знание уже самого иного себя как себя самого (99).

4. То, что распыляется и размывается в инобытии, предстоит для эйдетически-сущностного логоса как цельное изваяние, и ему ничего не остается другого, как быть принципом объединения этого цельного изваяния (156). Для схемного момента интеллигенции, который возникает как вид и картина объединения в логосе, аналогом будет число (139). Сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения (80). Поскольку столы могут быть любой окраски, окраска не есть для него (т.е. стола. – В.П.) что-нибудь существенное и не входит в его эйдос как момент эйдетический же. Она входит в него как момент, связанный с материальной осуществленностью этого эйдоса, и есть часть не эйдоса стола, но материи стола, стола как материи (148). Слово живет не только как физический и неодушевленный процесс, но и как живой растительно-животный организм (86); субъект понимает здесь (т.е. в экстазе. – В.П.) себя уже не как себя, а как саму энергию сущности предмета (189). Имея слово как энергию сущности вещи, я могу видеть понятую мною вещь (185).

5. Политеизм мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой (169); в исчислении бесконечно малых каждая величина мыслится не как чисто законченное и стационарное, но как нечто сплошно и непрерывно уходящее в бездну становления (221). Это (т.е. физическая вещь. – В.П.) тоже слово, но слово – в зародыше, далекое от внутреннего оформления и осмысления. Весь физический мир, конечно, есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое, хотя и мыслится как механическое соединение внутренне распавшихся элементов бытия (83). Однако, мир не таков (он не тьма и не безумие. – В.П.). И вот рассмотреть его как имя я дерзаю в этой книге (41); получим слово как фонему (77); в формальной логике конструируется силлогизм как отвлеченная копия смысловой текучести эйдоса, как отражение его алогического становления (147 – 148). Понятие конструируется как сущее «одно» смысла (156). То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие (223). Стоит еще раз вспомнить, как конструирована у нас эта смысловая связанность слова как слова (183).

6. «Понятие», «определение», «суждение» и «умозаключение» суть логосовые аналоги эйдетической и не-эйдетической сферы. «Понятие» есть логос эйдоса как сущего (или как единичности), «определение» – как самотождественного различия, «суждение» – как подвижного покоя, «умозаключение» – как алогического становления (149). Но и раздражение есть как-то смысл, и ощущение есть как-то сущность и имя, и мышление есть как-то эйдос первоначальной сущности и ее имени (167). Сущее, «одно», в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное для понятия в логосе: это – потенция фигурности понятия, или фигурность понятия как потенция (156). Логос вещи как схема смыслового узрения эйдоса есть нечто неизменное (214). Число как смысловое изваяние и фигура, как идеальное тело, – предмет аритмологии; число как функция и методологическое задание, как принцип и замысел, чистая смысловая возможность эйдетического тела, – есть предмет математики как науки о числе, элементарной и высшей (217 – 218). Имя, слово вещи есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, след<овательно>, – разум, понятие и сознание как вещь (77); слово как результат органической энергемы есть семя (89); отличие имени как ноэмы от имени как идеи (76); мифология есть наука о мире как личности и личностях и об истории как личной судьбе одной определенной из многих личностей (205); наука о революции как творчестве и переделывании жизни (221).

7. Философия имени есть и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни, что и понятно, раз само имя есть не больше, как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228); всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах (173). Образы суть не больше, как осознанные восприятия (100). Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии (176).

как такой (таковой, вообще), как бы

1. Несмотря на все разнообразие, и не только «несмотря», но именно благодаря этому разнообразию, возникает необходимость мыслить карандаш вообще, который дает возможность говорить о разных карандашах и сам не есть ни один из определенных, индивидуальных карандашей (79). Чтобы быть светом, так-то и так-то определенным, необходимо быть светом вообще, т.е. быть одинаковым во всех образах взаимоопределения и не быть ни одним из так-то и так-то индивидуально-определенных образов взаимоопределения (79).

2. Сущность как таковая (222); предметная сущность как таковая (81). Человек как такой не знает чистой сенсуальной энергии (179); тело как такое (221); свет как такой (79); чистое значение как таковое (73); чистое инобытие как таковое (77). Грамматика оперирует с логическими, т.е. понятийными, отвлеченно-смысловыми категориями, но не просто с логическими как таковыми, но с логически-выражающими категориями (211); фонема есть воплощенность в инобытии физической энергемы и, как таковая, оказывается знаком и для самой предметной сущности (178); разная степень словесности как такой (82). Что же такое значит, что физическая энергема является себе как такая?.. Возьмем физическую энергему как такую. Если она действительно есть физическая энергема, то она – таковая прежде всего для себя самой (87).

3. Умственным зрением и осязанием мы схватываем эйдос; он как бы зарисовывается в нашей мысли (214); смысл и как бы его воплощение в ином (85). Я могу рассматривать его (т.е. музыкальное произведение. – В.П.) как нечто характерное для данного автора, для данного инструмента, для данного этнографического явления и т.д., и т.д. Все это будут точки зрения, заимствуемые не из самого произведения, но – из сфер, которые в существе своем неимеют ничего общего с ним как таковым, хотя и могут в нем воплощаться (152).

картина (картинность)

1. Эйдос является как изваяние, как лик и картина смысла; эйдос обосновывает сам себя, он – смысловая и цельная картина живого предмета (136); она (т.е. феноменология. – В.П.) всецело есть смысловая картина предмета (199). Выражение есть смысловая картина, рождающаяся в силу осмысления материи тем или другим предметом (182).

2. Чтобы смысловая картина была ясна, необходимо ей иметь твердые границы и очертание. А это значит, что она отличается от иного и есть яркая и для ума резко-очерченная, изваятельно-осязательная фигурность смысла на фоне абсолютной тьмы (140). Перед нами лишь ярко очерченные световые фигуры или контуры вещей, и мы созерцаем их согласную и объединенную картину (206); всякая световая картина зависит, прежде всего, от качества и количества света, участвующего в картине (82); такое конструирование, совмещающее эйдетическую полноту картинности, смысл и фактичность его осуществления, можно назвать софийным конструированием (225); факт взаимной смысловой, в данном случае эйдетической связанности, созерцаемой им (т.е. логосом. – В.П.) бесконечно-разнообразной картины (206 – 207). Статическая картина смысла (103). В сущностном логосе нельзя отказываться от картинной фигурности (155 – 156).

3. От мифологической логики нужно ждать не фиксирования цельной картины бытия, которую может дать только мифология, или, вернее, сам миф (216); можно воплощать эйдос не картинно-осмысленно (224 – 225). Логос, «понятие» есть перечисление отдельных признаков. Той картинности, которая объединяет их в одно живое целое, в нем нет (132 – 133).

4. Он (т.е. логос. – В.П.) может быть здесь не копией цельной картины эйдоса, но именно лишь методом объединения в картинность (156); алогические средства, создавшие картинность (210). Если мы представим себе сущностный логос, то и он будет не чем иным, как методом или формой объединения отдельных моментов этой картины в целую картину (155). Для схемного момента интеллигенции, который возникает как вид и картина объединения в логосе, причем объединения пока неизвестно чего, в логосе аналогом будет число (139).

5. Первый симболон в семеме – индивидуальная картина значения слова (60); образ, или картина взаимоопределения сущего и меона (82).

касаться

Никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности (выраженной только самой в себе и самой для себя. – В.П.) (184).

категория (категориальный, категориальность)

1. Проанализировать слово до конца значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум во всей их тесной сращенности и раздельном функционировании (173); диалектически необходимые и диалектически точные формулы и категории моментов имени (195); категории в их применении к языку (151).

2. Каждая категория таит в себе свои собственные, специфические связи и конструкции, которые интересно и представить во всей их специфичности (227); всякая последующая категория всегда является в диалектике отражением и воплощением предыдущих (53); надо одну категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую, и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же (41).

3. Сущность есть не просто сущность. Она различна и раздельна в себе, она – едина в себе, и т.д. Все эти категории, необходимые для превращения абстрактно и потенциально сущего в единое координировано-раздельное целое, или в эйдосе, мы определили в количестве пяти, так что эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия (111). Все категории, характерные для предметной сущности как такой, суть они и не они. И это не трудно показать на любой категории, если мы попробуем эти основные категории сущности вывести (114).

4. Меон окружает всякую категорию, и свойства этого меона оказываются зависящими от данной категории, вокруг которой он находится, или которую он наполняет (160). Меон имеет столько же типов, сколько имеется в диалектике категорий (219); типов меона не два, но столько, сколько вообще имеется диалектических категорий (197).

5. Феноменолого-диалектическое исследование, отказавшись от изучения всей эмпирической пестроты фактов слова, сосредоточивает свое внимание на эйдетической сущности слова. Категории, которыми оно оперирует, в силу этого, могут быть только строго фиксированными, эйдетически-точно фиксированными категориями; феноменолого-диалектическое исследование начинает с точной эйдетической фиксации основных категорий и имеет это своей основной задачей (180).

6. Такими строжайше очерченными категориями являются – предмет (или предметная сущность, вместе с самой сущностью), энергия сущности, или выражение, физико-физиолого-психологический факт слова (181); категория факта (183); «выражение» есть категория весьма сложная (210).

7. Всякий чувствует, что ряд: «город», «города», «городу» и т.д. и ряд: «город», «городской», «городить» – два совершенно различных ряда, управляемых каждый своей особенной категорией (63).

8. Логос, расслаивающий цельную картину на ее категориальные скрепы (151). Логос видит в эйдосе лишь категориальное оформление, и только о взаимной связанности категориальных оформлений он и может говорить (207); схема, топос и эйдос отличаются между собою выдвиганием разных категорий их числа пяти основных – для первенства и основной точки зрения; все эти категории <мы> рассматриваем только как нечто, раскрывающееся в сфере подвижного покоя (126). Мы производили соответствующие различения при конструировании основных инобытийных категорий этой области: энергема мысли, образа, восприятия и т.д. (191); конструирование категории второй ипостаси (118); дедуцирование категории символа (150); дедукция умных категорий (230); смысловое вскрытие категорий; примитивное описание категорий (229).

9. Грамматика оперирует с логическими, т.е. понятийными, отвлеченно-смысловыми категориями, но не просто с логическими как таковыми, но с логически-выражающими категориями. Таковы категории падежа, вида, времени, наклонения, предложения (211); строжайше оформленные и точнейше формулированные эйдетические категории (181); сфера чистых категорий (207); умные категории; диалектические категории (160).

10. Момент категориальных связей в сущности (155); категориальная определенность (208); категориальная определенность смысла (206); вещная категориальность в логосе (139 – 140).

качество (качественный) / количество

1. Топологическая морфе в переводе на язык логоса дает качество, или акциденцию. Это – акцидентально-качественный момент логоса и предметной сущности имени, или момент геометрический (139). Морфе, или топос, отличается от схемы тем, что она принимает во внимание и качество, топос частей, но ее не интересует качественное содержание цельного эйдоса (209); оно (т.е. эйдетическое морфе. – В.П.) – первоначальная полнота узрения окачествованной схемы, из которой последняя получается в результате абстрагирования от характера качественности (214). Логос схемы есть конструкция частей схемы, объединенных единством формальной соотнесенности частей, лишенных качественного содержания (217); наполнение качественным содержанием формальных структур ноэтической логики (216); качественно-содержательная природа счетности (218); качество предмета (202); единство текучих качеств образного представления (191).

2. Момент количественности (в идеальном смысле этого слова) (141).

3. Предмет в своем качестве предметности рождается с момента меонального определения эйдоса (181).

классификация

1. Философия имени есть и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни (228).

2. Классификация понятий в ноэтической логике; классификация понятий в мифологической логике (216).

3. Дать реальную классификацию логосов-наук (200); от подобного проведения классификации наук в этой сфере (фактов. – В.П.) мы отказываемся (198); принципы классификации наук (220); принципиально классификация наук о чистом эйдосе и чистом логосе должна быть ясна из основного анализа типов энергии вообще (197).

когитация (когитативный)

Интеллигентная независимость (когитация) (107); когитативно-ноэтический, или когитативный момент имени (105); ноэматическая энергема возможна для него (т.е. человеческого субъекта. – В.П.) во всех своих видах – в виде собственно-ноэтической, или когитативной (178).

конструирование

1. Сущность всякого конструирования заключается в выделении из общей сущности того или другого ее момента в качестве самостоятельного и изолированного целого, т.е. в гипостазировании этих моментов (225); конструирование есть адекватное узрение эйдетических ликов сущности (226); что значит логически конструировать схему? (217); природа логической конструкции логоса (214); общие структурно-конструктивные моменты (212); абстрактные конструкции (203); преимущества полученной конструкции слова (181).

2. Конструирование в диалектике и феноменологии. Под диалектикой я понимаю логическое конструирование (т.е. конструирование в логосе) бытия, рассматриваемого в его эйдосе (207). Общая диалектика как чисто логическое конструирование чисто эйдетического бытия есть нечто нерушимое для мысли, поскольку она хочет быть логосом и хочет созерцать эйдос, отвлекаясь как от эйдетического конструирования, что было бы просто феноменологией, так и от мифологического бытия, рассматриваемого со всеми своими интеллигентно-содержательными моментами. Именно тут – логос, а не что-нибудь иное, и об общем эйдосе, а не о чем-либо ином (208); феноменолого-диалектическое исследование не только дает точную эйдетическую формулу всем конструктивным моментам в слове, но и связывает все эти моменты в нерушимое смысловое единство (184); феноменолого-диалектические конструкции сущего (78). Можно назвать чисто эйдетическое конструирование также и феноменологическим (226); окончание всех диалектических конструкций имени (177); общая диалектика, конструируемая в сфере чистых категорий, конечно, уже совсем не зависит ни от какого мифологического и вообще опытного содержания, так как разум везде оперирует одними и теми же категориями сущности, единства, множества, причины, качества и т.д. (207 – 208); диалектика обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла; она обязана дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта (40).

3. Кто конструирует. Эти два понятия – части и целого – и есть то, что феноменологически и диалектически конструирует физическую энергему (86); вещь в ее собственной сконструированности из своих частей и элементов (208).

4. Где конструируется. Музыкальный предмет конструируется в сознании (219). То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие (223); логос эйдоса есть конструирование эйдоса в понятии (201); общая диалектика, конструируемая в сфере чистых категорий (207); энергема сущности, конструирующая в ином слово (168); чисто эйдетическое конструирование сущности – в схеме, в топосе, собственном эйдосе или в мифе (225 – 226).

5. Условия конструирования. Всякий момент сущности может послужить основой для самостоятельной конструкции (224); конструирование сущности в свете меонально-сущностном (226). Ноэма конструируется при взаимоопределении предметной сущности и иного (70); заново конструировать предметную сущность имени (108). Неявленный эйдос конструируется как бы заново, заново перестраивается (113).

6. Что конструируется. Общая диалектика как чисто-логическое конструирование чисто эйдетического бытия (208); конструкция телесно-фактического мира (221); софийность конструирует телесность и фактичность триады (220); цель, к которой движется вся диалектика инобытия, это – конструкция цельной и незатронутой меоном первозданной сущности (99); семью разными способам можно конструировать сущность (225). Логическое конструирование софийного мира есть совершенно своеобразная сфера, вполне отличная от всех рассмотренных выше (221); проблема чисто софийного (религиозного) конструирования смысла (225); инобытийно-конструируемый предмет (76); предметная сущность конструирует сам предмет (71); до сих пор мы говорили или об эйдетическом конструировании эйдоса (феноменология), или о логическом конструировании эйдоса и его различных моментов (логос эйдоса, логос логоса, логос меона, логос софии, логос энергии) (224); конструкции эйдоса в узком смысле и эйдетической схемы (214). Логос есть метод конструкции эйдоса (201); конструирование логоса меона (219); конструирование какой-нибудь теории или науки и мысли (198); конструирование основных инобытийных категорий (191); конструирование категории второй ипостаси (155); конструирование понятия силлогизма (216); конструкция умозаключения (157); разные конструкции онтологической системы (223); можно конструировать и физиологическую природу слова, и физическую сторону (190 – 191); в логосе конструировать полагание данного смысла вообще (145); конструкция общения (193); конструктивная структура мифа вообще (216); момент выражения в слове, конструирующий смысловую изваянность фиксируемой здесь предметной сущности (182). Логос схемы есть конструкция частей схемы (217); конструировать понятие суждения (157); основные диалектические конструкции имени (177).

7. Способ конструирования.

а) Логос схемы – метод построения, метод конструкции (217); возможные формы конструирования эйдоса (224). Стоит еще раз вспомнить, как конструирована у нас эта смысловая связанность слова как слова (183). Понятие конструируется как сущее «одно» смысла (156). Расчленить эти энергии, и значит дать разные способы конструирования сущности, ибо каждая категория таит в себе свои собственные, специфические связи и конструкции, которые интересно и представить во всей их специфичности (227); семью разными способам можно конструировать сущность (225).

б) Мы можем на сущность смотреть чисто апофатически. Тогда она для нас нуль и конструирование сводится к нулю, который есть сразу все, как одна неразличимая точка экстаза. Состояние умного и сверх-умного экстаза есть это апофатическое конструирование сущности в инобытии (225).

в) Мы можем далее смотреть на сущность глазами чистого эйдоса. Мы получаем тогда чисто эйдетическое конструирование сущности в схеме, в топосе, в собственном эйдосе или в мифе. Конструирование в этом смысле есть адекватное узрение эйдетических ликов сущности. Можно назвать чисто эйдетическое конструирование также и феноменологическим (225 – 226).

г) Смотря на сущность глазами эйдетического меона, мы отказываемся от созерцания законченных эйдетических ликов вне текучести и непрерывного становления и видим текучую эйдетичность, становящуюся осмысленной. Такое конструирование надо назвать меонально-сущностным, или меонально-эйдетическим, конструированием сущности… Лирическое волнение – в своей чистоте – есть такое конструирование сущности в свете меонально-сущностном (226).

д) Направляя логос на эйдетизированный, или логизированный, чувственный меон, или на инобытийные факты, получаем логос фактов, или эмпирические науки. Таково – логическое конструирование сущности… получаем логическое конструирование мифа, эйдоса в узком смысле, топоса и схемы, т.е. мифологию, диалектику, топологию и аритмологию (226).

е) Остается возможность смотреть на сущность с точки зрения софийности и энергии. Это софийное конструирование сущности видит, во-первых, эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте, т.е. видит, как эта эйдетическая природа воплощена в своем факте, как она сотворена. Во-вторых, можно не только созерцать софийный лик смысла и творить созерцание этого лика, но быть софийным созиданием смысла, т.е. творить себя как софийный смысл. Софийно выражающее конструирование чистого эйдоса есть искусство (кроме музыки), эйдетического меона – музыка, чистого логоса и меонизированного – научное творчество, самой софийности – само жизненное творчество (226 – 227); возможно также и такое конструирование, которое воспроизводит сущность в ее факте со всеми моментами смысла. Такое конструирование, совмещающее эйдетическую полноту картинности, смысл и фактичность его осуществления, можно назвать софийным конструированием (225).

ж) Возможно еще энергийное или эйдетически-выражающее, символическое конструирование эйдоса (равно как и чисто софийное конструирование эйдоса, и даже чисто меональное) (224).

8. Результат конструирования. Искусство представляет собой чистую эйдетическую и сущностно-выражающую энергийную конструкцию эйдоса (225); логос или логическая конструкция (215); четыре ряда логических конструкций (202); диалектика и аритмология суть две первейшие и необходимейшие логические конструкции осмысленного, явленного бытия в его эйдосе (210); математические конструкции (218).

контур

Смысловые контуры и схемы зарождаются в мысли, когда она схватывает эйдос (214). Мы увидели в изменчивых контурах вещи нечто абсолютно устойчивое и неподвижное и заметили, что без этого устойчивого оформления не было бы и самого вúдения вещи (183). Перед нами лишь ярко очерченные световые фигуры, или контуры вещей, и мы созерцаем их согласную и объединенную картину (206); схема – идеальный контур вещи (217); схема и есть эйдетическое число, как бы идеальный контур вещи (209).

конкретный (конкретность)

1. Миф есть конкретное и реальное явление сущего (202); конкретно логический анализ данного мифа (205); выражение «фигурного», «конкретного» смысла (210).

2. Языковеды обычно думают, что конкретность науки, понимаемая в смысле заваливания бесчисленными «фактами языка», может заменить ту подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов (62).

концепция

Апофатика предполагает символическую концепцию сущности (163). Вместо неясных представлений о «том, что обозначается словом», диалектика и феноменология дают ясную и определенную концепцию предмета (181).

корреляция (коррелят)

1. Адекватная корреляция предмета (73); от ноэмы в слове мы переходим к идеальному корреляту, или к идее, т.е. адекватной корреляции предметности и к подлинному смыслу ее (81).

2. Идеальный коррелят предмета (75); мы отличаем идею слова, или имени, или идеальный коррелят предметной сущности слова, который и есть момент отождествления осмысленного меона и предметной энергии (81). Задача «субъекта» и заключается в том, чтобы «иное» отождествить с предметом, «интеллект» – с «вещью». Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят, или идея предмета (82).

3. Чистая корреляция предмета (74); необходимость выделения в ноэме всего того, что представляет собою чистый коррелят предмета, без привнесения более или менее общих hic et nunc, возникающих в результате взаимоопределения смысла и «иного» (93).

4. Чистая ноэма как коррелят предмета в сфере понимания (65).

косвенный

Сущее и не-сущее продолжают сохранять свою абсолютную природу, участвуя во взаимоопределении уже только косвенно (80); предметная сущность одною стороною участвует в стихии слова непосредственно, другою стороною остается независимой от такого участия; этою второю стороною предметная сущность тоже участвует в стихии слова, но участвует не непосредственно, косвенно (69).

космос

Космос – лестница разной степени словесности (164)

крик

Слово, имя, мысль, интеллигенция на этой ступени (раздражения. – В.П.) есть животный крик – крик неизвестно кого и неизвестно о чем (91).

культура (культурный)

1. В основе каждой культуры лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура… Для меня миф – выражение наиболее цельное и формулировка наиболее разносторонняя – того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию… Что в основе языческой или христианской культуры лежит определенный цикл опытно открытых мифов, об этом едва ли кто-нибудь будет спорить. Но, конечно, станут все спорить, что какая-то мифология лежит в основе ново-европейской культуры, наиболее оригинальным и своеобразным достижением которой является материализм и вообще позитивизм (203). Для нас, представителей ново-европейской культуры, имеющей материалистическое задание, конечно, не по пути с античной или средневековой мифологией. Но зато у нас есть своя мифология (204).

2. В слове и, в особенности, в имени – все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков (53).

3. Всякая разумная человеческая личность, независимо от философских систем и культурного уровня, имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром (202). Такой антикультурный взгляд может быть достоянием отдельных лиц, ослепленных различными предрассудками, но его не может исповедовать наука в целом (54).

Л

лестница

1. Не будем удивляться столь сложно развитой логической системе, наблюденной нами в имени, или слове. Нельзя забывать, что слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие, и что человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово (172 – 173).

2. Космос – лестница разной степени словесности (164).

3. Возникает необходимость определения той лестницы значений эйдоса, которая возникает в меру нагнетенности в слове апофатического момента. Это – та или иная степень символичности бытия, или выраженности предметной сущности имени (123 – 124). Здесь открывается перед нами целая лестница восходящих по своей осмысленности типов оформления меона, или типов просветления тьмы бессмыслия. И все это будет не что иное, как разная степень осмысления слова, разная степень словесности как такой (82).

лик

Итак, схема, топос, эйдос и символ – четыре необходимых лика, в которых является наименованная сущность. Это разные степени именитства, разные степени ономатизма. Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности. Сюда же мы должны присоединить интеллигентную модификацию эйдоса (128). Цельный символический лик сущности четырехсоставен: полное явление символа дано в мифе, на фоне мифа выделяется категориальное единство его, на этом последнем – морфное качество, и, по удалении качества, остается схемная составленность целого из частей (163); очерчивание идеального лика сущности (141); оказываются необходимо связанными сущность вещи и ее лик (183); конструирование есть адекватное узрение эйдетических ликов сущности (226); миф есть лик бытия, данный во всей его интеллигентной полноте, которой только располагает данное бытие (205); созерцать софийный лик смысла (227); созерцание законченных эйдетических ликов (226); эйдос есть лик вещи (208); факт, цельным ликом которого является неизменно присутствующий в нем эйдос (197); имя – откровение таинственных ликов (177); явленный лик (162).

лингвистика (лингвистический)

1. Не лингвистически, но диалектически <я> обосновал слово и имя как орудие живого социального общения (47); не эмпирико-психологическим и не эмпирико-лингвистическим, но чисто диалектическим путем мы нашли все те основные моменты строения слова, которые эмпирическая наука с таким трудом обнаруживает (180).

2. Приходится поражаться той безграмотностью, наивностью и пошлостью, которой полны всевозможные лингвистические курсы, подходящие к языку и мысли с точки зрения тех примитивных и грубых обобщений, которые сами собой приходят в голову и не учившемуся лингвистике и психологии (53).

лицо

Нельзя говорить и мыслить о вещи помимо ее эйдоса, помимо того лица и смысла, который ей присущ (223). Тело и лицо человека – не физический факт, но зерцало всего бытия, откровение и выражение всех тайн, которые только возможны (178). Лицо человека есть именно этот живой смысл и живая сущность, в одинаковых очертаниях являющая все новые и новые свои возможности, и только с таким лицом и можно иметь живое общение, как с человеческим (163). Фонема характеризуется теми или другими особенностями, вносимыми данным лицом, поскольку мы имеем в виду реально-произносимое слово, а не отвлеченно-представляемое значение слова. Данное лицо вносит свои особенности голосового и артикуляционного порядка, причем мы сразу узнаем, что данное слово произнесено не тем, а вот эти лицом, и, если захотим, можем научно учесть всю эту совокупность индивидуальных отличий, вносимых данным лицом в общую фонему слова (56).

личность

Эта софийная сущность, максимально осуществившая перво-триаду и тем давшая ей имя, есть личность (118). Прежде всего, миф есть «для-себя» эйдоса, интеллигенция эйдоса, целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою. Поэтому миф есть личность, а личность – миф. Всякая личность – миф; мифология есть наука и знание о мире как личности и личностях и об их истории как личной судьбе одной определенной из многих личностей (205). Всякая разумная человеческая личность, независимо от философских систем и культурного уровня, имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром (202).

логика (логический)

1. Определение. Можно говорить о логосе эйдетического логоса и о логосе схемного логоса. Первое есть то, что именуется в научном обиходе логикой (214 – 215).

2. Классификация логик. Наряду с диалектикой и «формальной» логикой, возникает еще и особая меоническая, или аноэтическая логика. Поэтому, выделяя специально дисциплину об эйдосе в узком смысле, мы получаем общую логику с основными отделами – диалектической, ноэтической, символической и аноэтической логикой. То же находим мы и в других областях, о мифе – мифологию, мифологическую логику, символически-мифологическую логику и аноэтическую мифологию, о схеме – аритмологию, арифметику символически-схематологическую и аноэтическую математику (219); логика (точнее, ноэтическая логика) есть учение об эйдетическом логосе, т.е. о понятии, суждении, умозаключении и пр. (218). Так как диалектику тоже можно назвать логикой, то назовем ее, в целях ясности, эйдетической логикой, а ту логику, к которой мы пришли, назовем логикой ноэтической, чтобы подчеркнуть то, что она занимается не эйдосом, а ноэзисом, смысловым конструированием эйдоса, чтобы не употреблять мало подходящего названия «формальная логика» и чтобы ярче отличить ее уже от третьего типа, вернее, отдела логики, а именно относящегося к логосу меона, каковую логику в дальнейшем я называю аноэтической, или гилетической (215); логика мифа (226). Эйдос имеет свою собственную эйдетическую логику, а именно диалектику (130); логика мифологического логоса есть лишь осознание мифологически насыщенных логосов, отражающих в своей структуре полноту мифа и лишь поэтому – наполнение качественным содержанием тех формальных структур ноэтической логики (216). Можно писать специально логику числа, но эта логика числа не может быть равносильной логике сущности вообще (175). Ноэтическая логика так относится к мифологической логике, как диалектика к мифологии. Разница только в том, что последняя пара – эйдетическая, в эйдосе, первая же – логическая, в логосе. Например, в ноэтической логике мы даем классификацию понятий. Соответственно с этим, в мифологической логике будет классификация понятий с определенным мифолого-логическим содержанием. В ноэтической логике мы конструируем понятие силлогизма. Мифологическая логика, взамен этого, дает определенную систему силлогизмов, которую она считает для себя обязательной исходя из характера открытого в том или ином виде опыта. Но так как тут не логос об эйдосе, но логос об эйдетическом и мифологическом логосе, то от мифологической логики нужно ждать не фиксирования цельной картины бытия, которую может дать только мифология, или, вернее, сам миф, и не логическое осознание данных реальных мифов, чем занимается логос мифа, но рассуждения о том, как строится эта мифология, как строится миф вообще, какова конструктивная структура мифа вообще, т.е. дает логику логической структуры самого мифа. Так, например, антиномии религиозного сознания формулируются именно здесь, ибо это есть как раз учение о логической структуре религиозного мифа. Но тут не может идти речь о реальных антиномиях данной религии. Выше, в общей феноменологии мы коснулись и вопроса об антиномиях, – опять-таки в целях лишь указания пути для соответствующей проблематики: были указаны антиномии, возникающие на лоне чистой диалектики, т.е. относящиеся к ноэтической логике. Наполните их тем или другим опытом, религиозным или атеистическим, и начните говорить не о понятиях, но об именах, т.е. о существах и вообще о том, что вашему опыту представляется как подлинно живое и реальнейшее, и – вы получите вместо чисто ноэтических антиномий – мифологические антиномии, т.е. вместо ноэтической логики – мифологическую. Это логика мифологической реальности вообще (216 – 217); мифологическая и ноэтическая логика – онтология (223); ноэтическая логика должна быть учением о понятии, суждении, умозаключении, индукции и термине. Это и есть «формальная логика». Я бы только воздержался от наименования этой логики формальной логикой, – в виду неясностей и ассоциаций, связанных с понятием формы, хотя и не сумел бы ничего возразить принципиально (215 – 216); «формальная» логика – смысловой скелет для содержаний мифологической логики (218); формальная логика имеет свое обоснование в предметной сущности как такой (131); в традиционной логике, которая почти всегда насквозь формальна, возникает полная возможность, или, вернее говоря, необходимость отдельно говорить о понятии и суждении (142). Лучше всего, в целях точного определения понятий, которыми оперирует формальная логика, исходить из категорий в эйдосе, выработанных диалектикой (143). Вот почему формальная логика, в разумном своем употреблении, не что иное, как законный, хотя и частный и притом условный и зависимый, момент феноменологической диалектики (135). Только в формальной логике и может идти речь о разнице между «объемом» понятия и «содержанием» его; она возникает благодаря тому, что эйдос мыслится в модусе оформления и осмысления меона. Для эйдетика – «живое существо» есть богатый эйдос, а «бытие» – эйдос еще более живой, более богатый и конкретный; вместе с тем, «человек» для него гораздо более абстрактен, еще более абстрактен «европеец», еще более «француз». Обратно – для формальной логики (133 – 134). Так, в формальной логике конструируется силлогизм как отвлеченная копия смысловой текучести эйдоса, как отражение его алогического становления (147 – 148); формальная логика есть наука о понятии (и об его различных модификациях) (218); формально-логический предмет (197); формальная логика (133); ноэтическая, т.е. «формальная логика» (226); логика сущности (174); мифологическая логика (218); аноэтическая, или гилетическая логика (226); логос меона, или аноэтическая логика (226); аноэтическая логика – логика творчества и выражения – онтология (223); логика меона (195); логика числа; логика инобытия; логика инобытийной сущности (175); логика имени (174). Раз есть логика имени, все остальное окажется только подчиненным моментом и в первой, и в инобытийной сущности (176); логика и методология науки (218); логика индуктивная; логика дедуктивная; логика музыкальная (152).

3. Логика и грамматика, язык. Грамматика оперирует с логическими, т.е. понятийными, отвлеченно-смысловыми категориями, но не просто с логическими как таковыми (ибо тогда это была бы логика), но с логически-выражающими категориями (211). Чтобы понять структуру подлинного общения, необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем «звуки» и «значение». Так, мы отличили от чисто-языковых явлений, связанных со стихией выражения, чисто логический пласт, давший нам категории понятия, суждения, умозаключения и т.д. (195). Не будем удивляться столь сложно развитой логический системе, наблюдаемой нами в имени, или слове (172).

4. Логический. Логос воплощается в своем же логическом теле (221); можно воплощать эйдос не методологически-инструментально-логически (224 – 225); «логический» аналог динамической природы диалектического эйдоса (153); логизированный чувственный меон (226); место в системе логического сознания (219); логика и диалектика греческого Олимпа (205); формально-логические методы мысли (129); логическая квалификация (219); логические условия для самоопределения эйдоса (207); логическое конструирование сущности (226); логическое конструирование (т.е. конструирование в логосе) бытия (207); логическое конструирование софийного мира (221); логическая конструкция схемы; логически конструировать схему (217); уступая обычаю, можно задаться и целью «приведения например», хотя логически это и бесполезно (62).

5. Алогический. Из бездны алогического рождается миф (163); алогически становящийся ум (92); алогически становящееся и ставшее инобытие (113); алогические средства (210); алогически становящееся число, или время (220). Символ живет антитезой логического и алогического (127); сплошное, алогическое становление смысла (220); соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным алогическим; понимание сущности как потенции всего алогического, как адекватно выраженной алогическими средствами (222).

логос

1. Определение. Логос есть то, что обычно неясно трактуется как понятие (95). В сущности заключены моменты: логос (225). И то, и другое (эйдос и логос. – В.П.) есть смысл сущности, выраженность ее (131); логос есть принадлежность чистого смысла, т.е. сущности; логос сущности есть смысловое становление инобытия сущности, являющееся неподвижной сплошностью взаимо-проникнутых моментов не-бытия как смысла; логос есть становление сущности без самой сущности (138). Логос же есть внутрисмысловое становление сущности, понимаемое вне самой сущности, т.е. он – смысл голого становления, становления как такого; и потому подчиненность его сущности и эйдосу гораздо более значительная, чем энергии; логос есть смысловое становление сущности в инобытии, рассматриваемое без привлечения самой сущности как такой (137); логос – смысл энергии (159); логос есть абстрактно взятая энергия (197); логос неотделим от энергии, хотя и отличен от нее (159); логос, отличаясь по смыслу от сущности (и от ее энергии, хотя и по разному), – тождествен с нею по факту, ибо не предполагает никакого инобытия как факта обязательного, хотя и является его возможностью (138).

2. Логос и имя. Логос, «логический» слой в предметной сущности имени, должен составить совершенно необходимый момент, кроющийся в цельном лике явленной сущности имени и представляющий собою некоторый подчиненный момент в энергийном функционировании эйдоса (154).

3. Существование и реальность логоса. Логос существует только в зависимости от эйдоса и, след<овательно>, от сущности; он есть сущность эйдоса, как эйдос – сущность апофатического икса (131). Логос вещи есть некоторый абстрактный момент в вещи; он реален не в меру непосредственного выражения им сущности, но в меру осознания его методологической и принципной природы… Логос реален как принцип и метод, как инструмент, как щипцы, которыми берут огонь, а не как самый огонь. Поэтому перенесение на логос всей эйдетической реальности, а тем более вещной реальности факта, есть искажение подлинной реальности логоса, и ведет к гипостазированию абстрактного, и цельный, живой, эйдетический предмет превращается в формальный, пустой и абстрактный предмет. Реальность логического есть реальность применения логического принципа (135).

4. Характеристика логоса. Логос – не видится мыслью, но полагается ею, не осязается умом, но сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания (136); все его (т.е. логоса. – В.П.) значение в том и заключается, чтобы по порядку и в отдельности перечислить то, что совокупно и как единый организм дано в эйдосе; можно мыслить и в логосе его сверх-смысловое единство, подобно тому как мы мыслим это в эйдосе; в логосе же это будет только исканием этого причинно-целевого принципа, только становлением в качестве принципа… Прост и целен эйдос, выделением и перечислением моментов которого живет логос (132). Он (т.е. логос. – В.П.) себя не обосновывает; и в логосе как таком неизвестно, почему в нем дана такая-то совокупность признаков. Обоснование этой связи – всецело там, где она дана как жизнь, где все эти признаки даны в живом целом, в эйдосе (135). Логос не обосновывает сам себя. Он есть лишь метод объединения. «Смотря на эйдос» (выражаясь платоновским языком), мы перечисляем его свойства и признаки и составляем из них особую совокупность, представляющую собой абстрактную параллель живому эйдосу. Поэтому логос, взятый как такой, не обосновывает себя; он лишь – метод объединения смыслов согласно узреваемому эйдосу (136). Логос не имеет собственной содержательной природы, логос есть лишь метод осмысления, метод эйдетизации как самого эйдетического бытия, так и меонального (213); логос не есть никакая сущность, а лишь метод подхода к ней. Он и не должен быть сущностью (134); логос есть только принцип и метод, закон объединения и осмысления. Его природа – всецело принципна. Она приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое (135); логос есть метод и закон проявления сущности в инобытии; логос есть становление сущности в инобытии (136). Вся эта характеристика логоса – как принципа, метода, возможности, закона и пр. – есть лишь разные выражения одного существенного, необходимого и достаточного признака логоса, именно смыслового становления сущности в инобытии (139); строго говоря, это: не цельность, но принцип цельности; не индивидуальность, но – метод ее организации; не созерцательная картинность и воззрительная изваянность, но – закон получения ее (139); в логосе смысл – абстракция и метод, хотя и обоснованные в сущности (134). Логос эйдоса есть осознание и формула того, как эйдос дан в мысли. Логос есть метод конструкции эйдоса. Логос эйдоса есть конструирование эйдоса в понятии (201). Логос есть логос неделимой сущности, но сам делим (135). Логос всегда сложен (131). Логос есть нечто множественное и дискретное (132); характеристика логоса показывает воочию и всю его невоззрительность. Только там мы на нее просто указали, здесь же мы еще и вывели эту невоззрительность как некую диалектическую необходимость, ибо показали, что логос есть становление сущности без самой сущности. Ясно также, почему логос не есть цельность, не есть индивидуальность и т.д. Вернее, он и есть цельность, и индивидуальность, и воззрительность и т.д., и т.д., т.е. все, чем характеризуется и эйдос, но с одной оговоркой: все это берется лишь в аспекте своего смыслового становления (138). Логос есть смысловое становление сущности без самой этой сущности. След<овательно>, для него нет той нерасторжимой спаянности трех моментов, которой живет диалектика (142); логос же получает свое значение только как соединение и объединение многих моментов (131). В логосе – объединение различных меональных пунктов, и в их обобщении ищется не эйдос, в котором все они, по удалении меона, совпадают, а то общее, что есть в них как именно в меонально-ознаменованных пунктах эйдоса; поэтому, чем больше мы наберем этих меональных признаков, тем к меньшему числу меональных пунктов их можно отнести, ввиду бесконечного разнообразия меональных пунктов эйдоса (133); эйдос внутри – самоподвижен, равно как и самопрозрачен. Все это неприменимо к логосу по отсутствию в нем смысловой картинности. То и другое предполагает живой предмет и живую сущность, а логос есть только способ видеть предметы, инструмент, которым он берется. Логос поэтому совершенно статичен и не обладает совершенно никакой смысловой самопрозрачностью (134). Давая снимок отношения вещей в данную минуту, он (т.е. логос. – В.П.) не отражает на себе непрерывности его изменения и потому совершенно стационарен (132). Логос, «понятие» есть перечисление отдельных признаков. Той картинности, которая объединяет их в одно живое целое, в нем нет. Логос потерял бы свой смысл, если бы он подчинялся закону увеличения «объема», параллельного увеличению его «содержания» (132 – 133). В логосе мы отвлекаемся от живой картинности целого; и здесь – чем больше мы взяли отдельных моментов картины эйдоса, тем больше нарушили ее цельность, тем менее вероятно, что найдется много классов, или групп, предметов, которые бы подошли под столь сложный комплекс дискретных моментов (133); если данное понятие характеризуется суммой определенных моментов «содержания», или признаков, то никак нельзя сказать, что само по себе понятие есть нечто простое и цельное. Прост и целен эйдос, выделением и перечислением моментов которого живет логос, «понятие»; само же «понятие» есть регистрация отдельных моментов, и ему нет возможности быть цельным и простым (132); чистая методологичность логоса (197); логос видит в эйдосе лишь категориальное оформление (207).

5. Логос и эйдос. Такова принципиальная разница в отношениях эйдоса и логоса к неделимой сущности. Логос, применяемый как логос, не только не нарушает эйдетической природы явленного лика и не только не рассекает ее на дискретное множество, но, наоборот, предполагает ее цельность и живет ею. Конечно, если бы логос никак не захватывал бы собою эйдоса как явленного лика, то он не был бы никаким смыслом и не имел бы никакого отношения к сущности (135); эйдос есть смысл, а в логосе он – абстракция и метод, хотя и обоснованные в сущности. Так же относится логос к неделимой сущности, как относится и эйдос. Но надо и здесь помнить всю разницу этого отношения (134 – 135); логос являет сущность как принцип и метод проявления эйдоса в «ином» (136). Эйдос есть сущее. Это значит, что логос есть смысловое становление сущего, или, что то же, сплошное не-сущее. Так, бесконечно-малое, в математическом анализе являющееся числовым прообразом логоса понятийного, не есть определенная величина, но именно сплошное не-сущее, сплошное становление числа, уходящее в неизмеримую бесконечность уменьшения (137 – 138). Эйдос есть самотождественное различие. Это значит, что логос есть смысловая взаимопроникнутость раздельных смысловых моментов, так что в этом сплошном смысловом становлении нельзя ничего отличить от другого, и эта сплошность – непрерывноалогична и абсолютно неразличима в себе… Эйдос есть подвижной покой. Это значит, что логос есть смысловая взаимопроникнутость подвижных друг в отношении друга смысловых моментов, или подвижная сплошность взаимо-проникнутых моментов смысла (138). В логосе – чем предмет общее, тем формальнее, тем более прост, потому что тем более приходится выкидывать из него различных моментов и «содержания» (133); то, что в эйдосе интуитивно мыслится как смысловое изваяние предмета, в логике дано как абстрактное перечисление признаков, как «содержание»; то, что в эйдосе совсем не мыслится – абсолютно-меональное окружение – то самое в логосе, поскольку последний – форма осмысления эйдосом меона, играет роль принципа, ограничивающего значимость эйдоса в пределах данной степени взаимоопределения эйдоса и меона, и дан как объем понятия (134). Эйдос – явленный лик вещи. Умственным зрением и осязанием мы схватываем этот эйдос; он как бы зарисовывается в нашей мысли. Мы можем рассуждать о том, какие смысловые контуры зарождаются в мысли, когда она схватывает эйдос. Как в зрении зрачок, хрусталик, нервы и пр. суть необходимые моменты, входящие в физико-физиологическую картину этого процесса, так наличны и в мысли, схватывающей эйдос, некоторые определенные этапы смыслового образования эйдоса, когда логос как бы перебегает по рисунку эйдоса, стремясь его запечатлеть, и мы следим за этим перебеганием и фиксируем его необходимые смысловые моменты. Это и есть логос о логосе. Ясно, что здесь нет никакой психологии, ибо эйдос вещи есть как раз то, что никогда не меняется, как бы сама вещь фактически ни менялась, и, след<овательно>, логос вещи как схема смыслового узрения эйдоса есть тоже нечто неизменное (214). Эйдетическому взору ясно, что это обновление – в результате положения смысла. Логосу это не ясно как логосу. Ему ясно только то, что каждая новая подробность смысла существенно связана с полаганием смысла; но почему тут такая, а не иная связь, – этого он не знает, ибо знать это можно только тогда, когда мы видим этот смысл и его подробности в живом алогическом потоке предмета. Приходится внешне связывать полагание смысла и выявление подробностей смысла в результате полагания. Итак, чтобы в логосе осмыслить подробности и частные моменты живой изменчивости смысла, приходится в логосе конструировать полагание данного смысла вообще и внешне-механически связать с этим ту или другую подробность, отвлекаясь от живой картины, где эта и все другие подробности данного смысла даны в живом взаимоотношении и органическом единстве (145 – 146). Логос, подходя к этой картине и желая конструировать ее по-своему, не мифологически и не эйдетически, но логически, поскольку он логос, а не иное что, сразу же наталкивается на факт взаимной смысловой, в данном случае эйдетической, связанности созерцаемой им бесконечно-разнообразной картины (206 – 207).

6. Аналоги эйдоса в логосе. Если аналог эйдоса в логосе дает в аспекте «сущего» (или единичности) – «понятие», а в аспекте подвижного покоя – «суждение», то в аспекте самотождественного различия он даст – совокупность признаков понятия, или определение понятия (144). Для схемного момента интеллигенции, который возникает как вид и картина объединения, причем объединения – пока неизвестно чего – в логосе, аналогом будет, очевидно, число – метод объединения раздельностей вне их качественных отличий (139). Топологическое морфе в переводе на язык логоса дает качество, или акциденцию. Это – акцидентально-качественный момент логоса и предметной сущности и имени, или момент геометрический. Эйдос в узком смысле превращается в принцип вещности. Это – момент вещности, или вещной категориальности в логосе, то, что называется «субстанцией», субъектом (139 – 140). Символ превращается в термин, и миф, как насыщенный интеллигенцией эйдос, дает в логосе принцип имени в собственном смысле этого слова. Это – момент собственного имени в слове, отличающегося от отвлеченного термина именно указанием на интеллигенцию (140). «Понятие», «определение», «суждение» и «умозаключение» суть логосовые аналоги эйдетической и не-эйдетической сферы. «Понятие» есть логос эйдоса как сущего (или как единичности), «определение» – как самотождественного различия, «суждение» – как подвижного покоя, «умозаключение» – как алогического становления (149); остается еще одна сфера, которую мы не перевели в сферу логоса. Именно эйдос и его становление предполагают эйдос ставший, или факт, тело, софийный, или гилетический, момент, который в дальнейшем диалектическом развитии завершается категорией символа. Итак, мы должны дать логосовую модификацию символа, хотя полнота рассмотрения требует перевода в сферу логоса также и четвертого момента, или «факта». Попробуем формулировать логосовые аналоги того или другого (149 – 150); в полагании цельного эйдоса скрыт логос, в четырех главных и раздельных вне-выразительных своих видах – «понятия», «суждения» с «определением» и «умозаключения», в одном фактном – индуктивный «закон природы», и в выразительном – грамматический, риторический и стилистический строй языка. Это есть «логический» аналог динамической природы диалектического эйдоса (153).

7. Виды логоса. Эйдетический логос (155, 157 – 159); эйдетически-сущностный логос… Везде сущностный логос есть образец и потенция логоса меонального (157). Но не значит ли это, что апофатический момент сам по себе требует логоса – до второго определения сущности, что такой логос, действующий в самой сущности до второго определения сущности; существует логос, который в самой сущности есть метод осмысления апофатической стихии на фоне уже не абсолютно-меонального, а меонально-сущностного, софийного фона и, может быть, даже до него? Такой логос должен быть, и мы успели его коснуться в том месте, где говорили о различии в тождестве и проч<их> моментах, необходимых для конструирования категории второй ипостаси… Вторая ипостась, или эйдос в узком смысле, есть картина сущности, резко очерченный облик и контур сущности. И, однако, это не есть еще символ. Если мы представим себе наш второй – сущностный логос, то и он будет не чем иным, как тоже методом или формой объединения отдельных моментов этой картины в целую картину. Однако, поскольку мы имеем дело с сущностным логосом, он, оставаясь методом, приобретает сущностный, а, значит, и какой-то интуитивно-эйдетический характер, лишаясь чистоты и абстрактности абсолютно-меонизированного эйдоса (155). Смысл в аспекте изменяемости привел нас к конструкции умозаключения. Эйдетический логос приводит здесь к принципам алогического становления в недрах самого эйдоса. В эйдосе все новости даны сразу. Поэтому эйдетически-сущностный логос не может быть принципом умозаключения. Он – принцип только смыслового становления (157); меонизированный логос (197, 219, 227); логос абсолютной меонизации (155); меонизированный логос, т.е. формальная предметность факта (201). Получится два вида потенции, одна – в результате исключения сущности из абсолютного меонизирования сущности, и тут она будет тем логосом, который нам дал вышеприведенные категории понятия, суждения и т.д. вплоть до стиля, другая – в результате исключения сущности из меонально-сущностного, или эйдетической энергии, и тут получится наш сущностный логос, потенция самого эйдоса, внутри-сущностная потенция (158 – 159). Меональный логос есть потенция энергии сущности. Сущностный логос есть потенция эйдоса сущности. И то, и другое есть метод смыслового становления сущности, один раз – вне себя, другой раз – внутри себя. И там, и здесь логос неотделим от энергии, хотя и отличен от нее, подобно тому как сама энергия и там, и здесь неотделима от сущности, хотя и отлична от нее (159). В логосе абсолютной меонизации здесь было понятие, потому что в понятии мы как раз видим метод объединения меональных определений смысла как именно такого, а не иного смысла инобытия. В сущностном логосе нельзя отказываться от эйдетической целокупности и картинной фигурности; логос – метод не чего другого, как именно этой эйдетической целокупности (а не эйдетического распыления в инобытии). Поэтому то, что распыляется и размывается в инобытии, предстоит для эйдетически-сущностного логоса как цельное изваяние, и ему ничего не остается другого, как быть принципом объединения этого цельного изваяния. Раньше мы говорили о становлении цельного эйдоса в его инобытии. Теперь же говорим о становлении в недрах самого эйдоса. Отпадает необходимость «перечисления признаков», механически соединяемых логосом инобытия и следуемых по порядку один за другим (155 – 156); <мы> видели, чем логос отличается от эйдоса. Логос как раз получается у нас как метод эйдетизации (или меонизации) смысла. Меонизированный же гипостазированный логос отличается от чистого логоса тем, что последний сохраняет все свойства неподвижности, нерушимости, абсолютной данности, что свойственно и эйдосу (197). Так как логос всегда следует эйдосу, то типы логоса зависят, прежде всего, от типов эйдоса (214); тут не логос об эйдосе, но логос об эйдетическом и мифологическом логосе (216); логос (т.е. символический, мифологический, ноэтический, геометрический, арифметический логос) воплощается на своем же логическом теле и факте, т.е. на факте чистого логоса (221); можно и еще детальней говорить о типах логоса, если выделить в особую рубрику специально сферу интеллигенции, которую можно иметь в виду и в только что выведенных категориях художественного или грамматического строя речи (151); чистый логос (197); чистый логос и меонизированный (227); чистый логос (формально-логический); чистый логос (эйдетически-сущностный) (201).

8. Логосы науки. Дать реальную классификацию логосов-наук (200); обозначение большинства наук через «логос» (195); мы можем выделить из сущности момент логоса и исследовать чисто логосовые связи. Тогда получаем логос эйдоса в широком смысле, или логическое конструирование мифа, эйдоса в узком смысле, топоса и схемы, т.е. мифологию, диалектику, топологию и аритмологию. Далее – логос энергии, или эстетику, грамматику, риторику и стилистику. Далее, направляя логос на эйдетический меон, получаем логос меона, или аноэтическую логику; направляя на софию, получаем – логос софии, или науку о творческом факте сущности, и, наконец, направляя логос на самый логос, получаем логос логоса, или – логику мифа, ноэтическую, т.е. «формальную» логику, геометрию, арифметику. После всего, направляя логос на эйдетизированный, или логизированный чувственный меон, или на инобытийные факты, получаем логос фактов, или эмпирические науки. Таково – логическое конструирование сущности (226). Все виды логоса – логос эйдоса, выражения, логос логоса, логос меона и логос софийности – опираются на характер эйдоса вещи (223); о логическом конструировании эйдоса и его различных моментов (логос эйдоса, логос логоса, логос меона, логос софии, логос энергии) (224); логос эйдетического бытия (209). Именно тут – логос, а не что-нибудь иное, и – об общем эйдосе, а не о чем-либо ином (208). Логос схемы есть конструкция частей схемы, объединенных единством формальной соотнесенности частей, лишенных качественного содержания и рассмотренных лишь в виде отдельных единиц. Логос схемы и есть известная совокупность таких единиц, данных как нечто целое, – как новая единица (217); логос мифа (202); функции самого логоса, создавшего диалектику (215); числовой момент логоса и – имени (139); логос энергии будет логосом выражения, наукой о выражении (201); логос выражения интеллигенции (211); потенция, или логос, выражает энергию (159); логос художественного выражения есть эстетика (222). Логос выражения эйдоса есть предмет эстетики, и логос выражения логоса есть предмет грамматики (210); логос выразительного логоса (218); логос выражения, или – в пределе – символа (210); логос выражения топоса; логос выражения схемы (212). Логос выражения логоса есть грамматика. Логос выражения эйдоса есть эстетика. Логос выражения интеллигенции есть риторика. Логос выражения самого выражения есть стилистика (211); логос символа, или выражения (202). Остается указать на последний тип значения, или логоса, на логос меона. Этот тип логоса обычно не рассматривается в трудах по логике и методологии наук, хотя его своеобразная природа повелительно заставляет рассматривать его наряду с прочими типами логоса (218 – 219). Нам необходимо точнейшим образом выяснить и природу логоса меона, так, напр., сплошь текучий и меональный музыкальный предмет так или иначе все же конструируется в сознании, след<овательно>, занимает то или другое место в системе логического сознания вообще; если это так, то необходимо и логосу меона дать определенную логическую квалификацию и локализацию (219); логос сущностного меона (221); наука о логосовом меоне (220); логос вне-сущностного меона (221 – 222); логизированный (197); логос абсолютной меонизации (155); логос меона (215); есть меон логосовый (в смысле логоса эйдоса, логоса схемы, логоса морфе, логоса символа) (218 – 220); логос момента в софийности (222); должен быть логос софийности, конструкция телесно-фактического мира, логос творчества (221). Если первую науку мы назовем логосом сущностного факта, т.е. факта самой сущности, то вторую лучше назвать другим именем, напр., логосом инобытийного факта и тела, софийности (222); логос логоса (213); науки о меонизированном логосе (197); учение об эйдетическом логосе, т.е. о понятии, суждении, умозаключении (218); логос эйдетического логоса (215); логос схемного логоса (215); наука о логосе как о некоей формальной предметности, функционирующей в меоне (197); логос о логосе косвенно всегда будет и логосом об эйдосе; природа логической конструкции логоса в связи с узрением эйдоса (214); логос логоса мысли-слова дает мифологическую логику, ноэтическую (или «формальную») логику, геометрию и арифметику (218); факт, методом изменения которого является неизменно присутствующий в нем логос (197); факт эйдоса и факт логоса (221).

9. Постижение форм в эйдосе, логосе или меоне (221); тот же самый анализ указал нам исходные пункты и для ноэтической логики, поскольку мы коснулись вопроса о происхождении логоса из эйдоса и даже наметили общие типы логоса в зависимости от характера и типов эйдоса (215).

10. Алогический. Соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим; понимание сущности как потенции всего алогического, как адекватно выраженной алогическими средствами (222).

любовь

В любви мы повторяем любимое имя и взываем к любимому через имя (177).

М

магия (магический)

Природа имени магична (194); имя есть энергийно выраженная, умно-символическая и магическая стихия мифа (174). Только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово – магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов. Магия, конечно, совершается везде. Рост растительного или животного семени есть тоже магия. Когда я зову своего собеседника, называя его имя, и он идет ко мне, это тоже – магия. Но все эти и прочие виды магии существуют лишь как та или иная степень мифически-магического имени, где сущность пребывает всецело (168). Слово есть некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно; для них (с точки зрения непосредственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции, и уже по одному этому есть что-то магическое в природе слова, даже если брать его со стороны только физической энергемы (85). Когда под влиянием вдохновенного слова пробуждается в рабах творческая воля, у невежд – светлое сознание, у варвара – теплота и глубина чувства; когда родные и вечные слова и имена, забытые или даже поруганные, вдруг начинают сиять и светом, и силой, и убеждением, и вчерашний лентяй делается героем, и вчерашнее тусклое и духовно-нищенское состояние – ярко творческим и титаническим порывом и взлетом, – называйте тогда это как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая-то там суеверная и слабенькая «магия», как она представляется интеллигентам-позитивистам… Пусть вы не верите в магию слова, которой полны все религии всех времен и народов (52).

максимальный

1. Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия (176). Идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии (77).

2. В этом максимальном символизме – существо художественности (150 – 151).

3. Грамматика и риторика имени, не говоря уже об его логике, есть нечто, оставляющее нас в сфере максимально-смысловых характеристик (151).

манифестация

Новые и новые манифестации явленного лика (162).

математика (математический)

1. Логос схемного логоса – то, что именуется в научном обиходе математикой (215); логос логоса схемы есть математика, т.е. прежде всего арифметика (не геометрия); сущность математики… В математике мы находим логос логоса эйдоса (217).

2. Число есть предмет математики как науки о числе, элементарной и высшей (217 – 218); обыкновенное математическое число (217).

3. Аноэтическая математика, из которой известна математика меонизированных логосов, т.е. ближайшим образом математический анализ (219); математический анализ (226); математическое естествознание (219); математика – онтология (223).

материя (материал)

1. Определение. Мы установили универсальное противостояние сущего и меона, «иного», или, выражаясь более грубым, хотя и более обычным, и менее ясным языком, сущего и материи (78). Всякое становление предполагает материю, или не-сущее, меон (иначе будет только одно сущее и никакого становления не получится) (158). Материал иного (97); материально-меональный момент инобытия (225); материальный меон (125).

2. Виды материи. Мертвая и механическая материя (203); алогическая материя (143); алогический материал (113). И вот – новое диалектическое сопряжение: сущность и – выражение ее для иного, или энергия сущности. Сущность заново оформляется в материи, в физической, физиологической и психологической материи (184).

3. Функции материи. В сущности заключены моменты: апофазис, эйдос (четырех типов, включая интеллигенцию) с эйдетическим или сущностным меоном, логос, софия, или телесный момент, энергия, или символ, материально-меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии (225). Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении (194). Поскольку столы могут быть любой окраски, – окраска не есть для него что-нибудь существенное и не входит в его эйдос как момент эйдетический же. Она входит в него как момент, связанный уже не с эйдосом его, но с материальной осуществленностью этого эйдоса, и есть часть не эйдоса стола, но материи стола, стола как материи (148); материальная осуществленность эйдоса (149). Выражение есть энергия сущности, или, след<овательно>, сама сущность в своем воздействии на меон, но без самого меона и до него. Выражение, или энергия сущности, есть смысловая картина, рождающаяся в силу осмысления материи тем или другим предметом. По тому, как данный предмет осмыслил материю, или меон, мы судим о выражении этого предмета, или об энергиях его (181 – 182); имя не хулится материей (104); слепое обожествление материи (128); в символе мы находим инобытийный материал, подчиняющийся в своей организации эйдосу (127).

4. Материалистическое миропонимание. Материалист (202); материализм (205); какая-то мифология лежит в основе ново-европейской культуры, наиболее оригинальным достижением которой является материализм и вообще позитивизм (203). Нет, мы верим в нашу материю, поклоняемся и служим ей, и никто не вправе отнять ее у нас. Мы столько положили труда и усилий, чтобы спасти материю, и легко вам, идеалистам, не пострадавшим за материю, «критиковать материализм»! Нет, пойдите-ка, пострадайте вместе с нами, а потом мы посмотрим, повернется ли язык у вас критиковать нас и нашу материю (204 – 205); мир, в котором отсутствует сознание и душа, ибо все это лишь одна из многочисленных функций материи (204); учение о материи (224).

менее

Ощущение – менее бытие и имя, чем мышление, раздражение – менее смысл, чем ощущение. Ощущение – менее сущность, чем мышление. Раздражение – еще менее сущность, чем ощущение (167).

меон

1. Определение. Меон, или инаковость (81); меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же (72); меон – не самостоятельная сущность, но лишь момент в эйдосе (145). В сущности заключены моменты: эйдос с эйдетическим или сущностным меоном, материально-меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии (225); меон есть иррациональный момент в самой рациональности, и притом момент диалектически необходимый… Меон – принцип неустойчивости и иррациональной текучести (189); не-сущее, наше «иное» и меон, есть не просто отрицание факта наличия, а утверждение факта оформления предмета. В понятии «иного», меона, мы только утверждаем факт оформления сущего предмета… Меон не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому. Он не имеет никакой самостоятельной природы, он есть лишь момент «иного» в сущем, момент различия и отличия (72). Еще одна черта, и – мы сможем считать краткий очерк понятия меона завершенным. Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла. Сущее есть основание и последняя опора смыслового, рационального. Меон есть «иное» полагание, «иное» смысла. Меон есть, след<овательно>, начало иррационального. Меон есть необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически необходимый. Для того, чтобы мыслить смысловое, «рациональное», оказывается, необходимо примышлять тут же момент «иррационального», без которого самый смысл теряет определенность и очертание, т.е. обессмысливается. Значит, сущее и не-сущее диалектически связаны одно с другим и, точнее, суть нечто единое (72 – 73).

2. Существование меона. Антиметафизическая диалектика не отделяет меона от сущего по бытию, но включает меон как момент определения самого сущего (72). Меон может целиком повторять предметную сущность, может повторять и утверждать ее и частично (77). Существует меон сам по себе, и существуют его бесконечно-разнообразные оформления (81); меональная ознаменованность (73); меонально-ознаменованные пункты эйдоса (133). Меон начинает уже ослабевать (87); взаимоотношение софийной стихии (тела) с окружающим ее меоном (222).

3. Моменты меона. Моменты выражения, логоса и меона (220); это – не что иное, как моменты абсолютного меона и меона в модусе осмысления, но рассматриваемые не просто как такие и, тем более, не просто как инобытийная реальность и факты, но лишь как определенная смысловая структура (138).

4. Типы меона. Меон имеет столько же типов, сколько имеется в диалектике категорий. Стало быть, есть меон эйдетический (эйдетический в узком смысле, схемный, морфный, символический), логосовый (в смысле логоса эйдоса, логоса схемы, логоса морфе, логоса символа), символический (в смысле символа эйдоса, символа схемы, символа морфе, символа логоса и символа самого символа) (219 – 220); меон окружает решительно всякую категорию, и свойства этого меона, поскольку меон есть нечто не самостоятельное, а только зависящее от того, в отношении чего он – меон, оказываются зависящими от данной категории, вокруг которой он находится, или которую наполняет (160); меонов столько же, сколько и категорий. Мы же обратили главное внимание на два типа меона только потому, что в центре нашего анализа полагали именно сущность; и, естественно, нам нужными оказались те типы меона, которые связаны только с этой категорией (161); абсолютный меон, «иное» (201); чистый меон (219). Абсолютный меон превращает сверх-сущую природу в психическое, в растительное и животное семя, расслаивает и ослабляет вплоть до физической мертвости, доводя до не-бытия (110); надо различать внутри-сущностный и вне-сущностный меон, или меонально-сущностный и абсолютно-меональный, меон первого и меон второго определения (158); надо различать сущностный меон и вне-сущностный, фактический меон (221); сущностный меон, т.е. меон, который есть сама сущность (201). Смысловой же, или сущностный, меон есть раздельность и фактичность в недрах самого смысла; там он не уменьшает смысла, но оформляет и утверждает его, будучи столь же светлым и осмысленным (110). Тут перед нами уже не числовой до-сущностный, но эйдетический внутри-сущностный меон (161); новый тип меона – софийный, после-сущностный, тот, который образует третью и четвертую ипостась, с различением тех же моментов потенции, энергии и эйдоса (161); эйдетический меон (158); «моменты», которые присущи эйдосу, когда он начинает соотноситься с вне-эйдетическим меоном и становиться символом (225); эйдетизированный меон (219); меон материальный (101); надо различать сущностный меон и вне-сущностный фактический (221); взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего (78).

5. Меонизация. Метод меонизации смысла (197); меональное слово (185); меонизированный логос (201); меонизированная софия (227); меонизированный и гипостазированный логос (197); меонизирование эйдоса (189). Как бы сущее ни меонизировалось, как бы меон ни осуществлялся (78). «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия), может вступать во взаимоотношение с окружающим ее меоном, т.е. не с тем инобытием, которое заключено в смысле и эйдосе его как самораздельность последних, и не с тем, которое образует едино-целостный и нерушимый факт этого смысла, тело эйдоса, но с тем, которое образуется при реальном переходе сущности как таковой (со всеми ее смысловыми инобытийными моментами) в новое инобытие, когда сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной (222); меонизированный же эйдос и логос есть тот самый текучий и становящийся факт, цельным ликом которого является неизменно присутствующий в нем эйдос и методом изменения которого является неизменно присутствующий в нем логос (197). Одно – меональная вещь – получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения (80); воссоединение дискретных меональных элементов (86); логос абсолютной меонизации, модифицируясь из идеально-оптической данности в понятие, в сущностной меонизации теряет характер механической связанности признаков и становится просто принципом соединения частей картины в одно целое, т. е принципом целостно-сущего или индивидуального, одного эйдоса. Это – момент категориальных связей в сущности (155).

6. Меон и смысл. Ступени восходящего осмысления меона, или нисходящей силы (106); лестница восходящих по своей осмысленности типов оформления меона (82). Физическая энергема слова установлена нами как форма примитивного осмысления меона (85); меон в модусе осмысливания (201). Эта природа (т.е. физико-физиолого-психологическая природа слова. – В.П.), или факт, есть сам меон, осмысленный тем или другим эйдосом (189); меональная текучесть ноэматического смысла (191).

7. Меон и сущность. Получается два разных определения сущности: одно определение ее как сущности, независимо от тьмы меона, определение при помощи меона, входящего в самую сущность, сущностного меона; другое – определение самоопределенной сущности заново, уже в абсолютном меоне, когда возникает, по степени определения, разная степень сущего; в новом, меональном определении сущности она делается уже разной в смысле степени сущего, в отношении степени самого смысла и осмысленности (165).

8. Меон и слово. Абсолютно-меональный принцип в слове, или меон в себе, меон сам по себе; момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический, софийный (в широком смысле), то эйдетическое «иное», на фоне которого как факта происходит обрисовка, т.е. оформление самого смысла. Необходимо строжайшим образом отличать этот меонально-сущностный момент от абсолютно-меонального принципа в слове, противостоящего всякой сущности вообще, другими словами, от абсолютной тьмы, на фоне которой предметная сущность воплощается в живое человеческое слово (109 – 110). Меонально-сущностный момент действует в сфере самой сущности и потому разделяет все признаки сущности. Здесь она – тот же свет, что и сам смысл, он – только начало раздельности в недрах самой сущности. Он не уменьшает сущности и не переводит ее в «иное», в другое тело. Это – взаимоотношение смысла с самим собою (110).

9. Меон и самосознание. Погруженный в меон, смысл видит себя в меоне; без этого нет самосознания. Но видеть себя в меоне значит видеть себя аффинированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями (93).

10. Меон в метафункции. Идеальный коррелят описан нами при помощи понятия меона, в то время как символическое единство (второе) трактовалось нами просто как обобщение фактически находимых в языке смысловых форм данного слова; вводить понятие меона в сферу символической семемы было нецелесообразно потому, что там вообще не фиксировалась нами смысловая стихия как таковая; там последняя была скована звуковыми границами, и обсуждали мы ее как нечто цельное со звуком… Определение смысла не может не требовать меонального ознаменования (75).

11. Меон и конструирование. Смотря на сущность глазами эйдетического меона, мы отказываемся от созерцания законченных эйдетических ликов вне текучести и непрерывного становления и видим текучую эйдетичность, становящуюся осмысленной. Такое конструирование надо назвать меонально-сущностным, или меонально-эйдетическим, конструированием сущности. Об этом учит аноэтическая, или гилетическая, логика. Разумеется, это – тот же чистый эйдос, хотя и данный в одном из своих специальных аспектов. Лирическое волнение – в своей чистоте – есть такое конструирование сущности в свете меонально-сущностном (226); чисто меональное конструирование эйдоса (224); софийно-выражающее конструирование эйдетического меона – музыка; софийно-выражающее конструирование чистого логоса и меонизированного – научное творчество (227); «математический анализ», оперирующий с меонально-становящимися или непрерывно текучими величинами (219).

12. Действия с меоном. Меон в чистом виде неописуем (201); постижение новых форм в эйдосе, логосе или меоне (221); исключение меона, т.е. в данном случае «субъективности» (188).

13. Логос меона, науки о меоне. Логос меона (218, 223 – 224); меоническая (аноэтическая) логика (219); логос сущностного меона дает модификации; логос вне-сущностного меона (221); направляя логос на эйдетизированный, или логизированный чувственный меон, или на инобытийные факты (226); эйдетизированный меон (или меонизированный логос), так или иначе, рассматривается в логике и в науке, ибо все математическое естествознание состоит из приложения дифференциального и интегрального исчисления, где на первом плане учение о непрерывности и пределе, т.е. о меонизации логоса. Что же касается учения о чистом меоне, то оно просто игнорируется, несмотря на то, что существует ряд областей, где царит именно чистый меон и где осознание опыта неминуемо ведет к конструированию логоса меона. Таковы, напр., некоторые отделы психологии; таково логическое учение о музыке; меональный музыкальный предмет (219); наука о факте в сущности своей есть наука о формально-логическом предмете, наука о меонизированном логосе, в отличие от науки о чистом логосе… существуют науки о меонизированном логосе, точнее, о логизированном меоне (о предметной сущности в инобытии, о формальной предметности, о гипостазированной инаковости смысла, о фактах) (197); направляя логос на эйдетический меон, получаем логос меона, или аноэтическую логику (куда – как логос числового меона – войдет, напр., математический анализ) (226).

метафизика (метафизический)

1. Метафизикой я называю гносеологию потому, что она обычно исходит из противостояния субъекта и объекта, из вещного раскола знания и бытия, что является или сознательным, или бессознательным вероучением, а не фактической действительностью (54 – 55); натуралистическая метафизика, оперирующая в основе вещными аналогиями (72); метафизические системы (77).

2. Диалектическая, не метафизическая природа «иного» (73); метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя неисчерпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту минутных шарлатанских теорий (49). Умы, проникнутые формалистической и нигилистической метафизикой, думают, что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно уже и метафизическое. Это – продукт тех эпох, когда живая мысль и простое человеческое восприятие жизни было задавлено абстрактной метафизикой, пытавшейся вместо глаз дать точки зрения, а вместо живописи мира – химию красящих веществ. Люди настолько запуганы абстрактной метафизикой, что им не до анализа того, где метафизика и где диалектика. Видя абстрактную формулу, эти мыслители скорее отказываются просто думать о ней, чем согласиться на ее – хотя бы гипотетическое только – существование (48).

метод (методологический)

1. Нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами. Только такой конкретный метод, как диалектика, и может быть методом подлинно философским, потому что он сам соткан из противоречия, как и реальная жизнь (41).

2. Я главным своим методом считал метод чисто диалектический, своеобразно функционирующий и в различии с феноменологией, и с формальной логикой, и с метафизикой (39 – 40); должен признаться, что есть такие пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии или чистого трансцендентализма (39).

3. Феноменологический метод не есть никакой метод, ибо сознательно феноменология ставит только одну задачу – дать смысловую картину самого предмета, описывая его таким методом, как этого требует сам предмет (199). Это и есть единственный метод феноменологии – отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же (199); выгоды феноменолого-диалектического метода перед эмпирико-психологическим поймет только сама феноменология и диалектика (182).

4. Эйдос есть сущее. В переводе на язык логоса, это будет методом объединения и осмысления меона (алогической материи) как сущего, т.е. как некоей единичности (143); логос не индивидуальность, но – метод ее организации (139); логос есть метод осмысления, метод эйдетизаиии как самого эйдетического бытия, так и меонального (213). Логос получается у нас как метод эйдетизации (или меонизации) смысла (197). Логос есть метод конструкции эйдоса (201); логос – метод осмысления умственно осязаемого зрака и лика вещи (206); логос не есть никакая сущность, а лишь метод подхода к ней (134); логос есть метод проявления сущности в инобытии (136); меонизированный эйдос и логос есть тот самый факт, методом изменения которого является неизменно присутствующий в нем логос (197); логос есть только принцип и метод, закон объединения и осмысления (135); логос как метод подхода к сущности; в логосе он (т.е. смысл. – В.П.) – абстракция и метод, хотя и обоснованные в сущности (134); он (т.е. логос. – В.П.) – лишь метод объединения смыслов согласно узреваемому эйдосу; логос есть лишь метод интеллектуального созерцания (136). Логос схемы – метод ее построения, конструкции. Логос логоса схемы – метод действия логоса в логической конструкции схемы (217).

5. Число как логос, т.е. как метод, есть функциональное число, число как функция; число – метод объединения раздельностей вне их качественных отличий (139).

6. Понятие есть метод и закон осмысления предмета в отрыве от его идеально-картинной данности (143); силлогизм есть метод и закон осмысления предмета, в отрыве от его идеальной данности, но с фиксированием в нем его отдельных моментов, на которые он распадается (148).

7. В виду того, что логос все же не эйдос и что в сфере эйдетически-сущностной он сохраняет свою методологическую природу, он может быть здесь не копией цельной картины эйдоса, но лишь методом объединения в картинность (156); методологическая и принципная природа логоса (135); можно воплощать эйдос не методологически-инструментально-логически (225); число как функция и методологическое задание (217 – 218); число, понимаемое в смысле методологического принципа, т.е. в смысле функции (217). Методологически надо различать энергию сущности и самую сущность (123).

8. Логические методы мысли (129); науки о фактах должны быть науками о логосе как о воплощении в меоне известного метода инобытийного осмысления (197); метод осмысления меона (143); метод осмысления предмета; метод инаковости (143).

9. Необходимо всячески бороться против столь грубого и упрощенного метода построения науки (54). Анализ главного продукта мысли – слова, или имени, и будет нашим руководящим методом при разграничении всех вышеуказанных точек зрения (55).

механический (механизм, механика)

1. Для того, чтобы общаться механически, как общается одно колесо механизма с другим, не нужно оперирование именами (192).

2. Физическая вещь есть такой смысл, такое слово, которое дано лишь на степени механически-дискретного объединения (83).

3. Механика – онтология (223); прикладная механика (222).

мир

1. Мир как миф и имя. А то, что имя есть жизнь, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления, это все отвергать – значит впадать не только в анти-социальное одиночество, но и вообще в анти-человеческое, в анти-разумное одиночество, в сумашествие. Человек, для которого нет имени, для которого имя есть только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем и живет он в глухонемой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако, мир не таков. И вот рассмотреть его как имя я и дерзаю (41). Как бы ни мыслил я мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя, пусть миф и имя глубокие или неглубокие, богатые или не богатые, приятные или ненавистные (203). Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир – разная степень слова (167). Если сущность – имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная, есть имя и слово, или имена и слова. Мир – совокупность разных степеней жизненности и затверделости слова (164). Весь физический мир есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое, хотя мыслится как механическое соединение внутренне распавшихся элементов бытия. Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею держится (83 – 84).

2. Слово, имя и мир. Именем и словами создан и держится мир (177). Мир держится именем первой пентады (164); эйдосы мира и жизни, как они проявляются в природе, в психике, в истории (206).

3. Виды мира. Конструкция телесно-фактического мира… Надо строго различать сущностную и инобытийную софийность… Логическое конструирование софийного мира (221); человеческий мир (178); когда предметная сущность слова, или эйдос, смысл вещи попадает в мой психический мир, я всячески переделываю и искажаю это эйдос. Одни его моменты я вижу хорошо, другие – плохо (184). И вот, начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, перед нами – разная степень сущего, бытия, разная степень именитства (166 – 167); агностический «мир» естественной установки (40).

4. Видение мира, мироощущение, мировосприятие. Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков. Раздражается физический глаз, а в сознании творится вúдение мира и себя в мире (178).

а) Мир в мифологии материализма (204).

б) Мироощущение, мировосприятие, мировоззрение. Если мы возьмем греческое слово «истина», то в нем, кроме отвлеченного и общего значения «истины» (как в латинском veritas или русском «истина»), есть еще момент, характерный именно для психологии греческого мироощущения, так как буквально это слово значит «незабываемое», «незабвенное», а след<овательно>, «вечное» (73). Тут приходится обсуждать метафору не в ее общих структурно-конструктивных моментах, но изучать те особые точки зрения, которые характерны для мироощущения и мировоззрения самого автора и которые по существу своему никакого отношения ни к какой структуре никакой метафоры не имеют, но которые, тем не менее, в этих метафорах, как и во всем прочем, могут воплощаться и выражаться. Пусть, напр., данный автор имеет мрачное и пессимистическое мировоззрение. Определивши его существо, мы можем потом исследовать, как это отражается на выбираемых им метафорах (212).

мистический

1. Она (т.е. диалектика. – В.П.) считает своей обязанностью дать не только описание раздельно данных моментов «смысла», которые как-то и кем-то, какими-то мистическими «фактами» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют (40).

2. Мистическая жизнь подвижника (227).

миф

1. Определение. Под мифом я понимаю не совсем то, что мыслится обычно под этим понятием. Обыкновенно полагают, что миф есть басня, вымысел, фантазия. Я понимаю этот термин как раз в противоположном смысле. Для меня миф – выражение наиболее цельное и формулировка наиболее распространенная – того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию; миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое, и не наименее полное, или пустое (204).

2. Миф, опыт, культура, вера. Что в основе языческой или христианской культуры лежит определенный цикл опытно открытых мифов, об этом едва ли кто-нибудь будет спорить. Но, конечно, станут все спорить, что какая-то мифология лежит в основе новоевропейской культуры, наиболее оригинальным и своеобразным достижением которойявляется материализм и вообще позитивизм… Но мифология, если ее понимать как совокупность самих мифов, зависит от характера опыта, каким располагает философ и его эпоха; и мы замечаем, как в основе каждой культуры лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура… Мифология – основа и опора всякого знания, и абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база, от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции (203). Как бы ни относиться к мифологии, всякая критика ее есть всегда только проповедь иной, новой мифологии (202). Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня – живая мифологическая действительность. Если я материалист и позитивист, – мертвая и механическая материя для меня – живая мифологическая действительность, и я обязан, поскольку материалист, любить ее и приносить ей в жертву свою жизнь. Как бы ни мыслил я мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя, пусть миф и имя глубокие или неглубокие, богатые или небогатые, приятные или ненавистные (202 – 203); сказать, что механическая вселенная есть миф, это также не обидно для материалиста, как не обидно для древнего грека сказать, что его одушевленная и наполненная духами и душами вселенная есть тоже миф… Для нас, представителей новоевропейской культуры, имеющей материалистическое задание, конечно, не по пути с античной или средневековой мифологией. Но зато у нас есть своя мифология, и мы ее любим, лелеем, мы за нее проливали и будем проливать нашу живую и теплую кровь (204).

3. Миф, действительность, сознание. Миф и есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего, без всяких вычетов и оговорок, – когда оно предстоит как живая действительность… Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя (202); миф есть лик бытия, данный во всей его интеллигентной полноте, которой только располагает данное бытие (205). В мифе логос оперирует с интеллигенцией, с цельными, органически-жизненными данностями, глубже и за которыми уже нет больше ничего, что могло бы быть открыто человеческому сознанию (207).

4. Происхождение мифа. Из бездны алогического рождается миф (163).

5. Формула мифа и ее толкование. Точная формула мифа это – эйдос, данный как интеллигенция (203). Символ превращается в миф как насыщенный интеллигентный эйдос (140); чисто эйдетическое конструирование сущности в мифе (225 – 226); символ, который именно сам себя соотносит с собой и с иным, а не кто-нибудь иной это делает, есть абсолютное (или его степень) самосознание, т.е. миф (164). Миф есть вещная определенность предмета, рассматриваемая с точки зрения нагнетения всякого иного смысла, выходящего за пределы данной вещной определенности, который только может быть принципиально связан с определенностью, – с точки зрения интеллигенции; миф есть «для-себя» эйдоса, интеллигенция эйдоса, целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою. Поэтому миф есть личность, и личность – миф. Всякая личность – миф (205). Символ, интеллигентно модифицированный, есть миф. Его мы также можем созерцать чисто статически, как схему или эйдос (128 – 129). Только в мифе я начинаю знать другое как себя (168); миф – целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою (205). В нем (т.е. мифе. – В.П.) и для него всегда есть та или иная соотнесенность с собой и со всем другим, т.е. интеллигенция (202).

6. Моменты и слои мифа. Моменты мифа (206). Переходя к дальнейшим моментам мифа, отмеченным нами в общей феноменологии, мы находим моменты морфный и схемный (208). Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только число, но и качество, и не только качество, но и цельный лик данного предмета, и не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает, и которые так или иначе, рано или поздно могут в нем проявиться. Это и значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя (202). Если мы исключим из мифа все те более общие символические и интеллигентно-смысловые данности, которые в нем нагнетены и энергиями которых он пронизывается и освещается, то у нас останется просто некая вещь, отражающая в своем смысле только то, что называется ее фактической смысловой структурой; останется вместо меча Зигфрида просто меч, или вещь в своем эйдосе, в своей явленной и, так сказать, буквальной, а не переносной, сущности (206); на эту взаимную связанность он (т.е. логос. – В.П.) натолкнулся и в мифе; но там он нашел мифологическую связанность: мир создан тем-то и так-то, или никак не создан, душа – в грехопадении или вечно чиста, или души никакой вовсе не существует, и т.д. (207); мифологические антиномии (180); диалектика – смысловой скелет для живого тела мифа (218). Что касается эйдетического мифа, то он – постройка над эйдосом в узком смысле, или, иначе, первоначальная полнота узрения, из которой эйдос получается путем абстрагирования от полноты содержания (214).

7. Миф и имя. Мифологически-логическая природа мысли-слова (218); имя есть магическая стихия мифа; имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности, данная в модусе самосознания, или само-соотнесенности (интеллигенции); имя есть энергийно выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа (174); сущность есть миф; эйдетически выраженная стихия мифа и есть имя, слово (164); этот мифический момент имени есть уже вершина диалектической зрелости имени, в которой видны уже все отроги, расходящиеся отсюда по всем сторонам. Так, статически-созерцательный аспект выделяет в мифе более абстрактные очертания символа, эйдоса (в узком смысле), топоса и схемы; диалектически-динамический аспект рисует интеллигентные и вне-интеллигентные фигурности сущности; меонально-инобытийная ознаменованность сущности дает иерархию инобытийной интеллигенции, уходящую в безбрежную тьму меона; наконец, в глубине имени как мифа рисуется и та последняя, уже неохватная точка, порождающая все разумные оформления имени, тот апофатический момент, без которого вся ономатодоксия превращается в мертвый и отвлеченный скелет рационализма (122).

8. Миф, логос мифа, мифология. Под мифологией, поскольку она для нас – наука, мы будем здесь понимать не эту совокупность мифов как таковых, но логос мифов, т.е. именно науку мифологии; и если под мифологией понимать самые мифы, то тогда я должен говорить тут о теории мифологии, или догматах (203). Необходимо отметить то обстоятельство, что мифология, понимаемая здесь как логос о мифе, есть наука о данных, об этих вот мифах, а не о мифе вообще. Теория мифа вообще нам еще встретится в дальнейшем, здесь же мы имеем в виду логический анализ конкретно данного мифа, подобно тому как, напр., Прокл дает логику (и диалектику) всего греческого Олимпа, или подобно тому как всякий догмат есть раскрытие в логосе, логическое раскрытие данного определенного мифа. Впрочем, тут не только мифы, но и символы. И в каждом отдельном случае легко показать, где логос мифа и где логос специально символа (205). Как мифология есть лишь интеллигентно, жизненно-насыщенная диалектика, а диалектика – лишь осознание в эйдосе мифологического мира, так логика мифологического логоса есть лишь осознание мифологически насыщенных логосов, отражающих в своей структуре полноту мифа и лишь поэтому – наполнение качественным содержанием тех формальных структур ноэтической логики. Это – теория мифологии как науки, или теория мифологии (216); мифология (219); модификации мифологии (221); логика мифа (226); мифологическая логика; символически-мифологическая логика (219); мифологическая логика – онтология (223); логика мифологической реальности (217); мифология – онтология (223). Логос мифа, или осознание мифической действительности, есть мифология (202). Мифология и есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и наполняют его фактическую структуру; мифология есть наука первая и основная, первая если не по простоте, то по сложности, наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны; мифология, понимаемая здесь как логос о мифе (205). Ноэтическая логика так относится к мифологической логике, как диалектика к мифологии. Разница только в том, что последняя пара – эйдетическая, в эйдосе, первая же – логическая, в логосе; от мифологической логики нужно ждать не фиксирования цельной картины бытия, которую может дать только мифология, или, вернее, сам миф, и не логическое осознание данных реальных мифов, чем занимается логос мифа, но рассуждения о том, как строится эта мифология, как строится миф вообще, т.е. логику логической структуры самого мифа (216).

мнимый

Поскольку же вы что-нибудь высказываете о каком-нибудь предмете, действительном или мнимом, по крайней мере, в моменты самого высказывания он какой-то точкой своей необходимо должен быть вам дан адекватно (200).

могущество

И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир (177). Слово – могучий деятель мысли и жизни (52); невозможно, немыслимо отрицать могущество и власть слова (52).

модификация (модифицировать); модус

1. Так модифицируется каждая из энергем, вступая во взаимообщение с другими энергемами при порождении единосовокупного субъекта и человеческого слова (179).

2. «Ум» и есть модификация смысла (196); мы нашли смысл вещи, в его разумных модификациях, как эйдос и энергию (192). Так модифицируется логос абсолютной меонизации на эйдетически-сущностный логос, имея его последней своей идеальной опорой и основанием (159).

3. Чувство есть интеллигентная модификация символической стихии имени (120); отражение эйдоса и логоса может рассматриваться как в без-интеллигентной, так и интеллигентной модификациях (210); имея в виду данный смысл и получивши его логические, диалектические, грамматические и риторические модификации, начать рассматривать его с точек зрения, выходящих далеко за пределы его самого (152).

4. Путем соответствующей модификации можно конструировать и физиологическую природу слова, равно как и его физическую сторону (190); логос сущностного меона дает модификации мифологии, аритмологии и т.д. (221).

5. Все отличие т.н. «формальной логики» от «арифметики» заключается в том, что первая есть наука о понятии (и об его различных модификациях), а вторая есть наука о числе (и об его различных модификациях) (218).

6. Физическая энергема слова осмысливает и оформляет самостоятельный физический организм слова, установленный как один из необходимых моментов того или другого модуса существования самой предметной сущности слова (84); энергия сущности в модусе интеллигентной самосоотнесенности; энергия сущности, данная в модусе (или на степени) самосознания (174); смысл в модусе метода меонально-сущностного определения (159). Сущность в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности (80); можно отождествить меон в модусе осмысления и энергему (80).

молитва (молиться)

И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени (177).

молчание (не-молчание)

Жизнь есть неумолчное становление (118).

момент

1. Диалектика дает возможность формулировать все специальные моменты в человеческом слове, которые являются достоянием тех или иных наук, оперирующих со словом (195). Я почти первый в русской философии вскрыл живую и трепещущую стихию слова, подчинивши ей другие, более отвлеченные – и, в частности, логические и лежащие в основе науки – моменты (47). Диалектически вывести имя, значит вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами (175).

2. <мы> установили, что предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности, что эйдос и сущее неразъединимы, что предмет в своем качестве предметности рождается только с момента меонального определения эйдоса, и т.д. (181) В сущности заключены моменты: материально-меональный, момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии (225). Так рождаются с диалектической необходимостью три необходимые момента в каждой сущности: момент генологический, или момент сверх-сущего единства, охватывающего все бытийные и все не-бытийные, меональные, моменты вещи; момент эйдетический и момент генетический, т.е. алогически-становящийся, или момент вечной подвижности и жизненности устанавливаемого смысла в пределах эйдоса и начального единства (109). К этому необходимо прибавить момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический, софийный (в широком смысле), то эйдетическое «иное», на фоне которого, как факта, происходит обрисовка, т.е. оформление самого смысла (109 – 110). Если нет гипер-ноэтического момента, нет мыслящего, ибо ему нечего было бы мыслить, ни мыслимого, ибо его некому мыслить (102); в сущем, если оно действительно существует, есть момент не-сущего (109); морфный, или топологический момент эйдоса (124 125). Все моменты определения понятия эйдоса сами собою вытекают из диалектики сущности (130).

3. Всякий момент сущности может послужить основой для самостоятельной конструкции (224); логос того момента в софийности, при помощи которого она делается энергией, т.е. выражается как соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим (225). Переходя к дальнейшим моментам мифа, мы находим моменты морфный и схемный (208). До сих пор мы упомянули логос мифа, эйдоса, топоса и схемы. Все это суть вне-выразительные моменты смысла (210); символ, или выражение, есть выражение всей сущности, со всеми ее отдельными моментами (211).

4. Этот момент того, что мыслится о предмете, мы закрепили термином чистой ноэмы, или просто ноэмы (93).

5. Физическая энергема устанавливается при анализе слова «сверху», т.е. с точки зрения «объективной» предметности, предметной сущности слова; в этой предметности фиксируется один из многочисленных, и притом примитивнейший момент, и затем уже решается вопрос, как этот момент дан в физических вещах (т.е. в звуках) (84). Логос есть смысловое становление сущности без самой сущности; для него нет той нерасторжимой спаянности трех моментов, которой живет диалектика; все три диалектические момента для него дискретны. Когда логос говорит об одном из них, это не значит, что он говорит тут же и о других (142). Если слово есть нечто живое, то необходимо, чтобы были живыми и три диалектических момента (117). В эйдосе два момента – созерцательно-статический и диалектически-подвижный; разъединение их – условно, и на деле нет одного из них без другого (130).

6. Поскольку логос наличен в предметной сущности слова, постольку наличны в слове так или иначе эти моменты – энноэтический (понятие), апофантический (суждение), дефинитивный (определение), дедуктивный (умозаключение), эпагогический («закон природы»), грамматический, риторический, стилистический (153); символический момент имени, связанный с семемой, т.е. с до-предметной структурой имени; предметно-символический момент имени; символический в смысле самой предметности имени (113). Раз слово осмысленно произнесено, т.е. раз в нем ясна отнесенность произносящего к тому или другому определенному предмету, то все эти моменты необходимым образом наличествуют в слове. Отпадение хотя бы одного из них обессмыслит слово до неузнаваемости. Стоит только представить себе слово без элементов числа, вещности и пр., как уже становится ясной немыслимость слова в таком виде. Быть может, необязателен только момент собственного имени, поскольку не каждое слово – имя (140). Если физическая энергия (и, стало быть, энергема) есть до-интеллигентный момент имени, то ясно, что энергии от сенсуальной до когитативной включительно суть энергии интеллигентные, гипер-ноэтическая же есть, по существу, супра-интеллигентный момент имени (105). Если человек произнесет хотя бы одно какое-нибудь слово, разумно относящееся к определенному предмету, – уже в нем свершились все эти моменты. Будучи раздельны как типы логоса, они свершаются неразрывно друг с другом, поскольку они вообще могут свершаться только при наличии соответствующего эйдоса, а в эйдосе все это слито воедино (153). Все указанные моменты в слове были или прямо только фонематические, или же, если и смысловые, то все же связанные с фонемой, т.е. символические (61). Чего же еще надо нашему слову, если все моменты первоначально-самоопределившейся сущности в нем налицо? (167)

морфе (морфема, морфология)

1. В эйдосе мы можем выделить момент качественной определенности составляемого из отдельных элементов эйдоса. Если в первом случае мы имеем идеальную схему, то тут перед нами – качественная заполненность этой схемы. Эту совокупность идеально-качественных моментов эйдоса назовем морфным, или топологическим моментом (124 – 125); морфе – совокупность наглядно-данных умно-качественных определенностей (125). Морфе, или топос, отличается от схемы тем, что она принимает во внимание и качество, топос частей, слагающихся в целое, но ее также не интересует качественное содержание цельного эйдоса в его отличии от всякого другого эйдоса (208 – 209). Что же до эйдетического морфе, то оно – надстрой над схемой, или первоначальная полнота узрения окачественной схемы, на которой последняя получается в результате абстрагирования от характера качественности (214); качественно-наполненная схема, или морфе (217).

2. Топология есть учение об эйдетической морфе, или об идеальном пространстве; считая топологическую морфологию насыщенной аритмологией (209). Если мы станем трактовать топологическую морфологию как логос, то это и будет обыкновенная геометрия, которая оперирует с идеальным пространством, но без идеально-эйдетического наполнения, а лишь с логическим конструированием этого наполнения (218).

3. Грамматика, трактующая, напр., о падежах или временах и являющаяся в основе синтаксисом (ибо то, что лингвисты называют «фонетикой», имеет весьма отдаленное отношение к языку, а т.н. «морфология» получает свое значение для осознания языка только в связи с синтаксисом) (211).

4. Морфология – онтология (223).

мост

Оно (т.е. слово. – В.П.) – мост между «субъектом» и «объектом» (67).

музыка (музыкальный)

1. Музыка как таковая (152).

2. Из бездны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки – строжайше оформленное число (163).

3. Логическое учение о музыке; музыкальный предмет (219); музыкальная эстетика (220).

4. Мы можем говорить в музыке о стиле Бетховена, Вагнера, о скрипичном, фортепианном стиле, о восточном, русском, французском стиле; пролетарская музыка как очередное явление в области музыкальной формы (152).

мышление (мысль)

1. Определение. Сознание смыслом себя самого, что и есть мышление (91); точное определение мышления следующее. Оно есть: самосоотнесение, интеллигенция, или самосознание, в котором все иное является им же самим, этим знанием, т.е. в котором знающее и знаемое раздельно-тождественны, так что различающая деятельность возвращается на саму себя, т.е. различает свои различающие акты, откуда вытекает то, что такое знающее и такое знаемое суть одинаково не связаны с материальным меоном, т.е. вечны, и что так знать можно только себя (101). Мышление есть знание себя как себя и знание иного – тоже как себя (101 – 102).

2. Характеристика. В мышлении мыслимое тождественно мыслимому, и потому мыслить можно только себя, а не иное, иное же можно или только ощущать, или мыслить не-чисто, т.е. или воспринимать, или представлять… В мышлении все иное в отношении его есть оно же само… В мышлении нет протекания не-смыслового, меонального. В мышлении все только вечно. Вечное только и можно мыслить, больше ничего иного… Ни в чем ином не нуждаясь, мышление возвращается на себя, как бы вращается в себе. Вот почему древние любили говорить о круговращении ума вокруг себя самого (100).

3. Феноменология мышления. Феноменология мышления заключается в том, что знание мыслит само себя извнутри (91).

4. Мышление и ощущение, раздражение, образное представление. В мышлении впервые достигается полнота самосоотнесения, когда субъекту принадлежит и познаваемый материал, и познающая его сила. В ощущении нет мышления совсем, ибо нет различенности. В восприятии есть мышление, но различенность тут дана лишь в сфере мыслимого, в то время как мыслящее еще отсутствует и не выходит из сферы ощущения; в образном представлении тоже есть мышление, но здесь оно обессилено искажающим его грузом (99); надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, напр., числовой закономерности. Не говорите о том, что мышления вещей нет без ощущения вещей. Я это знаю и никогда не утверждал противоположного (45 – 46). Как вещь не мыслима без раздражения, а раздражение без ощущения, так ощущение не мыслимо без мысли. Это – неумолимое и абсолютно-необходимое диалектическое требование. Мыслить вещь нельзя, не мысля раздражения, и мыслить раздражения нельзя без мышления ощущения. Теперь мы пришли к новой энергеме – к самому мышлению. Оказывается, нельзя мыслить ощущение без мышления, ибо ощущение есть самозабвение смыслом самого себя, а это необходимо предполагает самосознание смысла, сознанием смыслом себя самого, что и есть мышление, результат ноэтической энергемы (91); энергема мысли (190). Самостоятельная стихия мышления не может вполне развернуться в образном представлении, потому что иное все еще продолжает здесь оставаться иным и продолжает сохранять самостоятельную роль. Будучи иным для мысли и в то же время обусловливая эту мысль, иное врывается в мысль со всей своей немысленной и, след<овательно>, бессмысленной стихией. Тут немысленное и бессмысленное все еще продолжает определять и оформлять мышление, т.е. делать его только частичным мышлением, только степенью мышления (100); умственный, или мысленный образ, или представление внешнего объекта есть: самосоотнесение вещи или субъекта, или его самосознание, интеллигенция, когда субъект отождествляет себя с собою как раздельно-едино слитого, с одной стороны, и с другой стороны – себя как раздельно-едино и осмысленно слитого с иным, так что раздельно-осмысленно познающий себя субъект различает иное в отношении себя, и это иное является для него как иное, раздельным и внешним объектом (98).

5. Виды мышления. Обычное его (т.е. человека. – В.П.) мышление не чистое, но в той или в другой мере текучее, т.е. окрашенное телом и ощущениями (179); если бы мы получили только устойчивость и вечный смысл, то это было бы тогда чистой мыслью (95 – 96). Обыкновенно не знает человек и чистой мысли (179); идея есть чистое мышление (188); формально-логическое и диалектически-эйдетическое мышление… как бы мы ни утверждали примат и даже единственность формально-логического мышления, мы никогда не должны забывать, что условием и основой его является мышление диалектически-эйдетическое, а само оно возможно только при условии действия сущности в инобытии, «ином» (131); самомышление (102); зрячая и расчлененная мысль (95).

6. «Поле» мышления. Встреча мыслящего сознания с мыслимым предметом (198); в ней (т.е. в идее-ноэме. – В.П.) есть противопоставление мыслящего и мыслимого (188 – 189); психология мышления (53); мыслить о вещи (223). Как бы ни мыслил я мира и жизни (203); под ним (т.е. инобытием. – В.П.) можно мыслить человеческое или иное сознание (76); возникает необходимость мыслить карандаш вообще, который дает возможность говорить о разных карандашах и сам не есть ни один из определенных индивидуальных карандашей (79).

7. Действия мысли и с мыслью. Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос – не видится мыслью, но полагается ею (136). Расчленяющая мысль не может удовлетвориться одним таким общим и суммарным зафиксированием в мысли открытого нам бытия (205 – 206). Ощущение – менее сущность, чем мышление… Ощущение – менее бытие и имя, чем мышление (167); в мышлении ее (т.е. сущности. – В.П.) меньше, чем в гипер-ноэзисе… В ощущении сущность присутствует менее, чем в мышлении (169); она (т.е. мысль. – В.П.) хочет быть логосом и хочет созерцать эйдос (208). Логос эйдоса есть сознание и формула того, как эйдос дан в мысли (201).

8. Мысль, слово, имя. Уже давно было замечено и неоднократно было выставляемо, что мышления не существует без слов… Слово, и в частности имя, есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения…. Нет без слова и имени также и мышления вообще (52). Нет ни мысли, ни слова без того, чтобы вы не знали, какой именно смысл в данной мысли и в данном слове (200). Я не понимаю, как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие (223); слово и имя – наиболее напряженный и наиболее показательный результат мышления (54). Предположим, что нет такого предмета, независимого от непосредственного участия в стихии слова. Тогда каждое слово – ни с чем не соизмеримая величина, и не соизмеримая, прежде всего, с другими словами, ибо нет того обобщающего предмета, к которому все эти слова относились бы. Каждое слово – само по себе; для них нет общей меры. Это было бы нарушением самого принципа мысли; мышление не состоялось бы, да и само слово, в конце концов, не смогло бы сформироваться (68 – 69); в развитии субъекта нормального человека мы можем встретить т.н. «бессловесное мышление»; и вообще в нашей обыденной жизни сколько угодно можно мыслить, не употребляя слов. Однако, такое бессловесное мышление не есть недостаток слова, недоразвитость его, но, наоборот, преодоление слова, восхождение на высшую ступень мысли. Здесь, кроме случаев действительной недоразвитости и патологии, мы не упраздняем слово, а поднимаемся над ним; и оно продолжает играть в мышлении свою великую роль, хотя уже в невидимой форме фундамента и первоначального основания. Это не упразднение слова, но – утверждение на нем и надстройка над ним еще более высоких степеней мысли. Бессловесное мышление в принципиальном понимании этого выражения есть отсутствие мышления вообще, недоразвитость мышления (52 – 53). В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия (53). Как можно мыслить живое слово, не мысля, что в слове есть момент ощущающей энергемы (90); ноэматическая семема (ноэматический пласт в имени) – то, что мыслится в слове (61); главнейшие сферы и типы мысли и слова; общая феноменология должна из общего эйдетического лона мысли-слова выделить для каждой науки ее специальный предмет (215); мифологическая, диалектическая, топологическая и аритмологическая природа мысли и слова, или имени (209); мифологически-логическая, ноэтически-логическая, геометрическая и арифметическая природа мысли-слова (218).

9. Мыслимость. Мыслебоязнь (48); если есть неживая природа, то не может не быть раздражения, по крайней мере, в мысленной возможности. Или если есть, кроме неживой природы, живой растительный организм, испытывающий раздражения, или нет никакого раздражимого субъекта, но тогда немыслима и никакая неживая вещь. Итак, раздражение, т.е. нахождение себя в ином, есть (94). Как вещь не мыслима без раздражения, а раздражение без ощущения, так ощущение не мыслимо без мысли. Это – неумолимое и абсолютно необходимое диалектическое требование. Мыслить вещь нельзя, не мысля раздражения, и мыслить раздражения нельзя без мышления ощущения. Теперь мы пришли к новой энергеме – к самому мышлению (91); чтобы ощущение было мыслимо, необходимо предположить, чтобы было то, что не есть ощущение, т.е. слепая и неразличимая смысловая масса. Необходимо предположить, что есть раздельное и различимое, связно-организованное именуемое нахождение себя в ином и в себе (95); необходимо нужно будет признать, что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое (123). Так как эйдос вещи есть то, что мы знаем о вещи, то, чем вещь является нам, – нельзя говорить и мыслить о вещи помимо ее эйдоса, помимо того лица и смысла, который ей присущ. Эйдос и есть то, что мы видим в вещи (223). Греческое слово ειδος имеет массу всяких значений: наружность, вид, форма, лик, вид в логическом смысле и т.д., и т.д. Но все эти значения коренятся в одном, – именно в том, которое связано со значением видеть, так что «наружность» тут мыслится с оттенком ее зрительной данности, «вид» – с оттенком мыслительной зрительности и интуитивности, и т.д. (64)

10. Сверх-умное мышление. Сверх-умное мышление, или умный экстаз, есть: самоотнесение, или интеллигенция, самосознание, в котором нет ничего иного, кроме него самого, или, что в данном случае то же, первосущности, и, значит, нет никакой меональной раздельности, так что свет самосознания не имеет уже никаких границ и есть всецелая погруженность в себя, т.е. бесконечно светлый мрак, и энергия перво-сущности почиет на такой интеллигенции в полном и нетронутом виде, вдали от всякого малейшего влияния меона (104). Для сверх-умного мышления уже нет ничего, что было бы не им самим. Сама перво-сущность мыслится им как оно же само. Ему все равно, мыслить ли себя или мыслить перво-сущность; разница ведь между тем и другим только в том, что это – два факта, что одно не есть другое по факту, а по смыслу, по имени, по смысловой энергии, это ведь тождественные вещи. И потому, когда сверх-умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого (103 – 104). Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего (102); выше-мысленное и экстатически-всеобъятное мышление (105); мышление сверх-разумное (102); сверх-умное мышление, или умный экстаз (104); гипер-ноэтическая мысль, или экстаз (179).

11. Науки о мышлении. Диалектика есть учение о стихии мысли, охватывающей все возможные эйдосы в едином цельном бытии (208). Мышления касается много наук, и прежде всего – феноменология и логика, а, по-моему, также и онтология (54). Разграничить сферу всех этих наук в области мышления является чуть ли не единственной задачей последних десятилетий в философии. В русской литературе мы имеем два-три изложения Гуссерля и, кажется, ни одного систематического очерка феноменологии мысли вообще (55). Если психология мышления хочет стать действительно критической наукой о фактах, а не догматическим мечтательством об абстракциях, ей необходимо предварительно использовать анализ имени и слова. То же нужно сказать и о всякой науке о мышлении, логике, феноменологии, диалектике (53).

Н

наглядный

Морфе – совокупность наглядно данных умно-качественных определенностей; схема – совокупность его (т.е. эйдоса. – В.П.) наглядно данных математических характеристик (125).

название (назвать)

1. Философия имени есть та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает название философии (176); и с точки зрения учения об инобытии наш анализ лучше назвать логикой имени, а не сущности и не инобытийной сущности (175); мы имели полное право назвать свой анализ философией имени и свой обзор указанных моментов – анализом как раз имени же (176).

2. Я называю этот карандаш карандашом. Это значит: я и карандаш – два разных факта; я – не карандаш, и карандаш – не я (186). Если я вижу издалека ту или другую вещь и не различаю ее деталей настолько, чтобы сказать, какая именно эта вещь, то мне необходимо или взять бинокль, или подойти ближе, или принять еще какие-либо другие меры, чтобы увидеть предмет и назвать его (198).

3. Конструирование, совмещающее эйдетическую полноту картинности, смысл и фактичность его осуществления, можно назвать софийным конструированием (225). Можно назвать чисто эйдетическое конструирование также и феноменологическим…. Такое конструирование можно назвать меонально-сущностным, или меонально-эйдетическим, конструированием сущности (226). Так как диалектику тоже можно назвать логикой, то назовем ее эйдетической логикой, а ту логику, к которой мы пришли, назовем логикой ноэтической, чтобы подчеркнуть то, что она занимается не эйдосом, а ноэзисом, смысловым конструированием эйдоса, чтобы не употреблять мало подходящего названия «формальная логика» и чтобы ярче отличить ее еще от третьего типа, вернее, отдела логики, а именно относящегося к логосу меона, каковую логику в дальнейшем я называю аноэтической, или гилетической (215). Логос же вне-сущностного меона дает всякое учение о творчестве и силе. Если первую науку мы назовем логосом сущностного факта, т.е. факта самой сущности, то вторую лучше назвать другим именем, напр., логосом небытийного факта и тела, софийности (221 – 222). Получивши это явление сущности, называемое нами общим именем эйдоса, мы начинаем его анализировать (163 – 164). Так приводит анализ ноэмы к утверждению абсолютной предметности в слове, или предметной сущности в себе, или просто сущности, в отличие от сущности «так-то и так-то» определенной, или сущности в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто явленной, или выраженной, сущности. Назовем последнюю энергемой; сущность явлена в имени как энергема имени (80).

нагнетение (нагнетенность)

1. Здесь (т.е. в имени. – В.П.) сгущена и нагнетена квинтэссенция как человечески-разумного, так и всякого иного человеческого и не-человеческого, разумного и неразумного бытия и жизни (53).

2. Сущность является в эйдосе, отвлеченном и символическом, и, полнее, в абсолютно-самоявленном эйдосе. Вот он-то и варьирует в зависимости от нагнетенности апофатического момента. Чем более нагнетен этот последний, тем более символичен; чем менее нагнетен, тем более он ограничен своей собственной структурой. На всех этих нагнетенностях эйдоса необходимо присутствуют те структурные моменты, из которых он состоит (124). Вся эта логика мифа, или символа, возможна только благодаря апофатическому моменту в предметной сущности слова. Чем более нагнетен этот момент в слове, тем оно более охватывает смысловых возможностей, оставаясь по структуре самым обыкновенным словом (123). Миф есть вещная определенность предмета, рассматриваемая с точки зрения нагнетения всякого иного смысла, выходящего за пределы данной вещной определенности, который только может быть принципиально связан с этой определенностью, – с точки зрения интеллигенции (205). Из мифа исключается не только всякая интеллигентно-смысловая нагнетенность и символическая энергийность в широком смысле, но и всякая категориальная определенность, и нас начинает интересовать уже не самая вещь в ее отличии от другой вещи, но вещь в ее собственной сконструированности из своих частей и элементов (208).

направление

1. Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число – к Эйдосу, Эйдос – к Символу и Мифу. Она – цель для всех этих моментов сущности, и только в свете имени понятным делается окончательное направление и смысл всей диалектики сущности (176).

2. Образ есть сознательная направленность на иное и сознательное воздержание от этого иного, когда субъект, воспользовавшись материалом иного, уже пытается обойтись в дальнейшем без этого иного, силою собственной интеллигенции (97).

3. Направляя (логос. – В.П.) на софию, получаем логос софии, или науку о творческом факте сущности; направляя логос на самый логос, получаем логос логоса, или – логику мифа, ноэтическую, т.е. «формальную» логику, геометрию, арифметику; направляя логос на эйдетический меон, получаем логос меона, или аноэтическую логику (226).

4. Она (т.е. феноменология. – В.П.) – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете (200); самые общие направления мысли, по которым могла бы двигаться мысль автора при большей детализации (228).

народ (народный)

Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы (177). Слово двигает народными массами (52).

насквозь

Вся жизнь насквозь есть диалектика (50). Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому одно из них не может быть насквозь иным по отношению к другому в своей бытийственной сущности (71).

насыщенный

Мифология есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и пополняют его фактическую структуру (205); мифология есть лишь интеллигентно, жизненно-насыщенная диалектика (216); <следует> считать мифологию насыщенной диалектикой, а топологическую морфологию – насыщенной аритмологией (210); осознание мифологически насыщенных логосов (216).

натуралистический

Это – натуралистическая метафизика, оперирующая в основе вещными аналогиями. Наперекор этому натурализму, мы должны выдвинуть анти-метафизическую диалектику (72). Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же (41).

наука (научный)

1. Общая характеристика. Логос эйдоса есть наука, и в этом отличие науки вообще от феноменологии вообще (224). Чтобы говорить научно, т.е. говорить о бытии в логосе, надо сначала говорить о нем в эйдосе (198); возможна наука, т.е. трактование в логосе (201). Феноменология не есть теория и наука, ибо последние есть проведение некоторого отвлеченного принципа и отвлеченной системы, приводящей в порядок разрозненные и спутанные факты. Кроме того, наука всегда есть еще и некое «объяснение», не только описание (199); феноменология – лишь установление области и границ исследования. Она – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете. Наука, логос – не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим мы отграничиваем науку от феноменологии (200); научное сознание (196); только пошляки в науке думают, что все понятое и осмысленное и есть тем самым субъективное (194).

2. Предмет науки, ее задачи и методы. Везде предметом науки является живой процесс, а схватывается этот процесс – в своем неподвижном, идеальном эйдосе (191); убедить их (т.е. эмпирика-лингвиста и психолога. – В.П.) в том, что они не продумали предмета своих наук, можно было только после получения ими хотя бы элементарной феноменологической и диалектической школы. Надежд на это, однако, мало (182). Нам необходимо кратко формулировать сущность и задачи каждой из этих наук, вырастающих на основе феноменологии мысли и слова (201); просмотрим основные формы возникающей здесь науки (214). Чтобы точно формулировать сферу возникающей здесь науки, припомним и отдадим себе строгий отчет в том, что такое эйдос и логос (206). Она (т.е. феноменология. – В.П.) – не наука и не имеет научного метода, поскольку и физическое зрение еще не есть ни наука, ни метод (199). Нам необходимо всячески бороться против столь грубого и упрощенного метода построения науки и постоянно помнить, что во всяком знании есть сторона теоретическая и сторона прикладная; и если точные науки строго придерживаются такого разделения, то и эмпирическая наука, вроде психологии и языкознания, не должна его избегать; и как нелепо говорить о прикладной механике, астрономии и математике, не строя и не используя эти науки предварительно в их теоретической части, так же точно нелепо сведение психологии и языкознания на одно прикладное знание и отказ от теоретического ее обоснования как от ненужного балласта и «философского тумана» (54).

3. Основа науки. Мифология – основа и опора всякого знания, и абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база, от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции (203); необходимо знание, предшествующее всякой теории и науке (198).

4. Принципы классификации наук. Диалектическая классификация возможных форм науки и жизни (228); фиксация диалектического места наук (211); вопрос о различии наук является довольно простым (196); диалектика дает возможность формулировать все специальные моменты в человеческом слове, которые являются обычно достоянием тех или иных наук, оперирующих со словом (195); дедукция отдельных наук о смысле из общей феноменологии (224). Наш общий очерк феноменологии мысли и слова не только указал все главнейшие сферы и типы мысли и слова, но и дал исходные пункты для развития отдельных наук, могущих возникнуть на основе произведенного там анализа… то, чего общая феноменология касается лишь постольку, поскольку она должна из общего эйдетического лона мысли-слова выделить для каждой науки ее специальный предмет, то самое получает в специальной науке свою детальную разработку и систематику, и общая феноменология ограничивается единственной задачей – указать направление для каждой специальной области знания (215). Мифология, диалектика, аритмология и топология есть первейшие науки, требуемые общей феноменологией мысли и слова на почве логоса эйдетического бытия вообще (209). В своей характеристике эйдоса мы брали моменты эйдоса в узком смысле, моменты выражения, логоса и меона, подчинивши динамически-диалектические моменты этим основным видам эйдоса вообще. Теперь, когда мы рассмотрели характер всех основных наук, вырастающих на анализе эйдоса, не мешает добавить, что диалектика в одном отношении может пригодиться и внести существенное добавление в список рассмотренных нами наук (220).

5. Разделение наук и анализ слова. На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук, ибо всякая наука есть слово, и даже этимологически это зафиксировано в обозначении большинства наук через «логос» – «логия» (психология, биология и т.д.) (195 – 196); всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах (173). Если психология мышления хочет стать действительно критической наукой о фактах, а не догматическим мечтательством об абстракциях; если она действительно хочет отказаться от пошлости обывательского мировоззрения ходячего «научного» и ненаучного сознания, – ей необходимо предварительно использовать возможно более обстоятельный анализ имени и слова.То же нужно сказать и о всякой иной науке о мышлении – логике, феноменологии, диалектике. Больше того. Это нужно сказать о всякой вообще науке, ибо всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах (53). Последовательный и терпеливый анализ имени – наша основная и ближайшая тема, долженствующая освежить и углубить застоявшиеся предрассудки «научной» мысли (55).

6. Различие наук в соответствии с различием моментов в слове. Ясно первое и кардинальное различие наук согласно основному различию моментов в слове. А именно, одни науки занимаются чистой предметной сущностью, или чистым смыслом, другие – смыслом, перешедшим в инобытие, в факт… Если мы не будем этого забывать, то можно и не бояться различия всех наук на науки о смысле и науки о фактах; третья сфера наук – это науки о понятом смысле, о выражении смысла, о символах. Однако, поскольку символ есть тоже некий смысл или его определенная структура, то будем пока говорить просто о дистинкции наук на «фактические» науки и на «смысловые». Существуют науки о смысле и науки о фактах; науки о чистом смысле и фактах (196); наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями (222); наука о факте, в сущности своей, есть наука о формально-логическом предмете, наука о меонизированном логосе, в отличие от науки о чистом логосе. Здесь мы получаем точнейшую формулу основного различия наук: существуют науки об эйдосе (о предметной сущности в полном явлении, включая также выражение сущности) и о чистом логосе (о чистом смысле), с одной стороны, и науки о меонизированном логосе, точнее, о логизированном меоне (о предметной сущности в инобытии, о формальной предметности, о гипостазированной инаковости смысла, о фактах) – с другой (197).

7. Дальнейшее углубление основного различия наук.

а) Если ограничиться невыражающими моментами эйдоса, то возможна наука, т.е. трактование в логосе, – во-первых, эйдоса, во-вторых, логоса и, в-третьих, меона (сущностного меона, т.е. меона, который есть сам сущность)… Анализ наш дал: I) абсолютный меон, «иное», II) меон в модусе осмысления, III) сущность, или смысл, без меона, и IV) апофатическую стихию сущности. Второй отдел, очевидно, указывает на знание о том, что называли меонизированном логосом, т.е. формальной предметностью факта, изучаемой в науках о фактах. Ясно, что тут были бы перед нами науки о неживой и живой природе, о жизни, психике и т.д., и т.д. Все это – науки о фактах; меон в чистом виде неописуем, почему первый момент отпадает. В третьем отделе отличимы чистый логос и чистый эйдос (201). Что касается смысла в наиболее общей форме меональной определенности, т.е. идеальной слитости эйдоса и его вне-эйдетических определений, энергии сущности, то логос энергии будет, очевидно, логосом выражения, наукой о выражении (201). Наука о творческом факте сущности (226); должна быть особая наука, логос выражения, или – в пределе – символа (210); научное творчество (227).

б) Реальная классификация логосов. Какие же можно наметить детали, чтобы дать реальную классификацию логосов-наук? Тут мы вступаем в ту область, которая есть уже не эйдетическое описание, т.е. не данность в эйдосе, но – данность в логосе. Какие возможны логосы, науки? (200) Логос эйдоса, логос логоса, логос меона и логос выражения – вот четыре ряда наук, на которые указывает диалектическая феноменология как на первоначальные и необходимейшие… Я не говорю специально о логосе интеллигенции, так как вполне позволительно эту сферу иметь в виду в предыдущей четырехчленной дистинкции (201).

8. Логос о логосе. Перейдем теперь к третьему циклу логических знаний, или наук, возникающих на основе общей феноменологии, а именно к логосу о логосе (213); наука, возникающая на основе логической конструкции, или логоса, эйдетической схемы, равно как и качественно-наполненной схемы, или морфе (217); своеобразные, специфические логические конструкции, дающие начало совершенно различным и самостоятельным наукам (218).

9. Эмпирические науки. Эмпирическая наука, изучая слепые факты, пользуется слепыми, не точно и не ясно осознаваемыми эйдосами и тем самым находится в механически-рабской зависимости от фактов (178); логос фактов, или эмпирические науки (226); эмпирические науки физико-физиолого-психолого-социологического характера (222). Поскольку науки о фактах суть науки о меонизированном эйдосе, они должны быть науками о логосе как о некоей формальной предметности, функционирующей в меоне (в отличие от полной предметности эйдоса), и как о воплощении в меоне известного метода инобытийного осмысления, – в отличие от чистой методологичности логоса (197).

10. Потенциальные науки. Схема и есть эйдетическое число, как бы идеальный контур вещи, рассмотренной с точки зрения взаимоотношения ее частей или элементов к частям или элементам другой вещи. Если к этому прибавить еще и качественное содержание каждого элемента или части, то получилось бы новое и более богатое учение о схеме, и недалеко то будущее, которое создаст такую науку как необходимую часть учения о множествах или его применении к другим областям (209).

11. Науки о бытии. Все те науки, о которых мы говорили, есть не что иное, как отделы онтологии; онтология – наука о бытии; поскольку все, что мы говорим и мыслим, есть слово и мысль о бытии, можно сказать, что наук о не-бытии вообще нет. Всякая наука есть наука о бытии; онтологии нет как особой науки наряду с мифологией, напр., или диалектикой. Это все разные конструкции онтологической же системы, и все эти науки суть одинаково реальны и объективны; без них нет ни науки, ни слова и мысли, ни науки слова и мысли о бытии (223); мифология – наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны (205); мифология есть первая и основная наука о бытии; мифология есть наука и знание о мире как личности и личностях и об его истории как личной судьбе одной определенной или многих личностях (205). Физика и химия – тоже науки о бытии. Но если из них мы выбросим математику и логику, то они превратятся в бессмысленную груду фактов, которые не могут быть охвачены ни научно, ни вообще познавательно; математика и логика суть науки о бытии более принципиальные, чем физика. Если отнять физику, математика и логика останутся, если же отнять математику и логику, физика исчезнет как наука (223).

нахождение (находится)

1. Меон окружает всякую категорию, и свойства этого меона оказываются зависящими от данной категории, вокруг которой он находится или которую наполняет (160).

2. Раздражение, т.е. нахождение себя в ином (94); что такое зрячее нахождение себя в себе же, т.е. как себя же (97). Мы определили слепое нахождение себя в ином и в себе. Теперь мы пришли к зрячему нахождению себя в ином и в себе (95); почему восприятие мы называем нахождением именно себя в ином? Почему это есть нахождение в ином именно себя? Это явствует из того, что восприятие не может состояться без ощущения, а ощущение есть, прежде всего, нахождение себя; в восприятии остается прежнее нахождение себя (96).

начало (начинать)

1. В самоопределенной сущности не может быть степеней сущего; меон там – лишь начало координированной раздельности (165). Меонально-сущностный момент действует в сфере самой же сущности, и потому разделяет все признаки сущности. Здесь он – только начало раздельности в недрах самой сущности (110). Число есть только начало, порождающее эйдос, а не есть сам эйдос. Оно – лоно тех необходимых категорий, которые порождают законченно-сущее бытие (160).

2. Первоначальная полнота узрения (214).

3. Начиная от фиксации его (т.е. предмета. – В.П.) чистой инобытийности как такой, без внимания к тому, что именно воплощено (фонема), и кончая фиксацией в инобытии исключительно только одной чистой предметности (идея) (77).

4. Это (т.е. органическое семя. – В.П.) максимум выхождения из себя и самозабвения, минимум самосознания, хотя уже и какое-то начало его (89).

5. Жизнь слова только тогда и совершается, когда этимон начинает варьировать в своих значениях, приобретая все новые и новые как фонематические, так и семематические формы… Этимон перестает быть неподвижным в своем значении, он начинает принимать участие в жизни… Еще больше оживляется слово и становится еще более самим собою, когда начинает привходить момент связанности одного слова с другим (58).

недра

Мы поместили интеллигенцию в недра эйдоса и логоса (211).

необходимость (неизбежность)

1. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие (223); все это (т.е. анализ предметной сущности имени. – В.П.) устанавливается в свете энергии сущности, т.е. при помощи неизбежно логических, и притом формально-логических методов мысли (129).

2. Так оказываются необходимо связанными сущность вещи и лик ее, смысл ее, или эйдос ее, предметная сущность ее, то, к чему привязано слово (183).

3. Смысл, по необходимости самой своей природы, есть непрерываемый смысл, цельный и самособранный (83); главные типы энергии нами намечены со всей необходимой диалектической систематикой (197 – 198).

4. Мы видим теперь всю необходимость диалектической связи между идеей и ноэмой (187 – 188); мы вывели эту невоззрительность (логоса. – В.П.) как некую диалектическую необходимость, ибо показали, что логос есть становление сущности без самой сущности (138); феноменолого-диалектическое исследование связывает абсолютно-необходимой смысловой связью категории (191); предметно-сущее начинает принимать на себя различия, начинает воспринимать момент не-сущего, меонизироваться. Это и обеспечивает собою конкретно данную hic et nunc значимость слова, диалектически-необходимо связанную с наличием неизменной предметной сущности как такой (73); фактическая телесность, требуемая в диалектике с абсолютной необходимостью, это софийность (221 – 222).

5. Логос эйдоса, логос логоса, логос меона и логос выражения – вот четыре ряда наук, на которые указывает диалектическая феноменология как на первоначальные и необходимейшие; необходимо кратко формулировать сущность и задачи каждой из этих наук, вырастающих на основе феноменологии мысли и слова (201); диалектика и аритмология суть две первейшие и необходимейшие логические конструкции осмысленного, явленного бытия в его эйдосе (209 – 210).

6. Нас в науке не могут интересовать какие попало эйдосы. Мы выбираем из них, прежде всего, наиболее общие, присутствующие и действующие решительно везде и необходимо. И только после этого можно перейти к описанию других, более частных и менее необходимых эйдосов (206).

неисчерпаемый

Вся жизнь насквозь есть диалектика; она – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула (50).

ненависть

В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя (177).

непосредственный

Диалектика – непосредственная основа жизни (47). Истинная диалектика всегда есть непосредственное знание (42). Диалектика есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитросплетениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни формулировала своих выводов (44); диалектика, какими бы абстракциями ни оперировала, к каким бы логическим утончениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую непосредственность (42); перестала ли диалектика быть непосредственным знанием только от того, что она показала логическую необходимость категории целого, если уже наличны до этого категории единого и многого? Конечно, не перестала. Диалектика есть именно это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие (43). Из того, что предмет ее (т.е. диалектики. – В.П.) дан непосредственно и что она ощущает его непосредственно, не следует еще, что сама она так и остается в тупом ощущении этой непосредственности (45). Одной непосредственности мало. Можно рассуждать очень непосредственно и в то же время всю эту непосредственность сводить на какие-нибудь субъективные, субъективно-идеалистические и даже солипсические построения (44); непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собою полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме. Абстрактность появляется здесь потому, что вместо живой непосредственной данности вы получаете логически осознанную закономерность (46); не будет ли слишком самонадеянным отнести наши точные диалектические установки к жизни имени непосредственно, без всяких оговорок? (122) непосредственное узрение (45).

непрерывность (непрерывный)

1. Факт есть меонизированный смысл, смысл в «ином», в инобытии, непрерывно и сплошно текучий и изменяющийся смысл (196).

2. То, что в инобытии есть умозаключение, в эйдосе есть просто непрерывная текучесть (157).

3. Учение о непрерывности и пределе, т.е. о меонизации логоса (219). Примером науки о логосовом меоне в области схемы будет наука о логосовом меоне числа, т.е. исчисление бесконечно малых, где каждая величина мыслится не как чисто-законченное и стационарное, как нечто сплошно и непрерывно уходящее в бездну становления, увеличения или уменьшения (220); «математический анализ», оперирующий с меонально-становящимися или непрерывно текучими величинами дифференциала, интеграла и т.д. (219)

нерв

И нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами (41).

нести (носитель)

1. Понятие ноэматической энергемы богаче понятия ноэмы. Оно – понятие, полученное диалектически, и потому несет на себе смысл всех вообще различений, входящих в данный диалектический ход мысли (92); всякий эйдос несет на себе энергию целого эйдоса, как и несет на себе энергию всей сущности вещи (187).

2. Звуки и все прочее – лишь физический носитель этой понятой и в разуме явленной вещи (187); субъект, имеющий и носящий на себе ноэтическую энергему (92).

ничто / нечто

1. Сведем моменты слова, или имени, в одну таблицу, в порядке, выходящем от абсолютной тьмы «ничто» к свету смысла (170); «иное» – ничто (105).

2. Нечто в диалектическом смысле (166); в слове, кроме предметной сущности, есть еще и нечто иное. Нет ничего и – есть что-то иное. Как это понять и что это могло бы значить? (71); число, полагаясь и утверждаясь, т.е. отличаясь от своего меона и отождествляясь с ним, превращается в сущее, в нечто (160).

новый (новизна, заново)

1. В глубине языковой стихии мы отчетливо различаем основные пласты, которые ею охватываются, содержатся и заново определяются (195).

2. Сущность заново оформляется в материи, в физической, физиологической и психологической материи (184); смысл не субъективен и не объективен; он отличен и от вещной сущности вещи, и от физико-физиолого-психологической среды, где он заново воплощается (192); видеть себя в меоне, значит видеть себя аффинированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями (93).

3. Неявленный эйдос конструируется как бы заново, заново перестраивается (113). Мы должны уметь заново конструировать предметную сущность имени (108).

4. Имя, по крайней мере, в русской философии, еще никем не разрабатывалось с предлагаемых мною точек зрения. Эта новизна есть оправдание для напечатания ее (т.е. «Философии имени». – В.П.) даже в не вполне совершенном виде (39); новизна в работе (т.е. в «Философии имени». – В.П.) (41)

норма (нормальный)

1. В скелете есть жизненная правильность и норма (48).

2. На каждый из них (т.е. на разных ступенях слова, имени. – В.П.) слово обладает особой природой. На первой оно – неживая вещь, в конце – умное и сверх-умное имя. Между началом и концом – «нормально-человеческое» слово, которое, будучи разумной идеей, обрастает своими особенными меональными качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени вообще (107 – 108, 133 – 134).

ноэма (ноэзис, ноэтический)

1. Античный термин «ноэма» обозначает у Гуссерля смысловой коррелят предметности как таковое (воспринятое как таковое, воспомянутое как таковое, восчувствованное как таковое); у А.Ф. Лосева данный термин имеет более широкое значение: вместо стационарной и оцепенелой структуры у Гуссерля, Лосев видит здесь диалектически-иерархийное восхождение ноэмы к ее пределу – идее (229); разные ноэмы – разные степени приближения к предметной сущности (74). Ноэма предполагает инобытие предмета (76); ноэма и есть результат меонального оформления предметно-сущего (73). Ноэма есть форма присутствия предметной сущности в меоне, ином, в инобытии (75). Ноэма конструируется при взаимоопределении предметной сущности и иного (70); ноэма, т.е. «так-то» и «так-то» определенный образ взаимоотношения предметной сущности и меона (80). Хотя она (т.е. ноэма. – В.П.) есть некое понимание, некое выражение предмета в инобытии, некое присутствие предмета в инобытии (вернее, некая форма этого присутствия), – она вносит в инобытийно-конструируемый предмет и нечто от себя, от инобытия. Не важно, что именно вносится, но важно то, что тут предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но частично, временно, более или менее искаженно. Меон может целиком повторять предметную сущность, может повторять и утверждать ее и частично (77). Ноэма есть результат более внутренних слов, являющихся ареной для взаимоопределения предметной сущности и чего-то иного, переводящего предметную сущность как таковую в сферу слова (70). Всю сферу значения слова, между символической семемой и чистой корреляцией предмета, мы и называем общим именем ноэмы, отличая от нее более узкие виды ноэмы, или ноэматическую семему (74); есть самый предмет и есть кто-то отличный от предмета; и вот в нем этот предмет присутствует. То, как он присутствует здесь, и есть его ноэма. Ноэма есть понимание кем-то данного предмета (75 – 76).

2. Природа ноэмы. Сама ноэма – не психична, но эйдетична. Она – сам эйдос, или энергия, данный в некотором сокращении, сжатии, эйдол. Но меональная текучесть ноэматического смысла, эйдола – психична, и ее следует изучать в психологии (191).

3. Ноэма и слово. Сама ноэма указывает на противостояние в слове предметной сущности и воспринимающего эту сущность «субъекта» (68); смысл, предметная сущность, определяясь меонально, на степени самосознания все еще остается в сфере меонального определения. Разные проявления этой погруженной в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове и заслуживают терминологического закрепления. Это – момент ноэзиса, ноэтический момент слова (93). Мы получим ноэматический пласт в имени, то, что мыслится в слове, и это будет уже не символическая, но – ноэматическая семема. В ней уже и нет следов фонемы (61 – 62).

4. Ноэма и идея. В ноэме должна быть арена встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым. Назовем эту арену полного формулирования смысла в слове идеей, считая, что этот слой – дальнейший за семемой вообще, символической и ноэматической, и дальнейший за самой ноэмой (70); что значит, что от ноэмы мы должны перейти к идее слова; в чем разница между ноэмой и идеей слова; какое отличие имени как ноэмы от имени как идеи? Ноэма предполагает инобытие предмета (75 – 76). Ноэма есть результат весьма заметной обработки меональной адекватной идеи. Если будем двигаться дальше в смысле меонизирования, то будем получать нечто в смысле понимания все более и более удаляющееся от эйдоса и от адекватной ему идеи (188).

5. Иерархия ноэтичности. Иерархия осмысленного понимания, ноэтичности (74). Эта ноэма есть предел всех ноэм; это – идея; возможны сколь угодно многочисленные оттенки ноэмы, т.е. приближения к идее (188); ноэма превращается в экстатическое сверх-умное обстояние. Ноэма слова здесь просто равна самой предметной сущности слова, – понятой, конечно, как того требует слово и имя, уразуменной и явленной (189).

6. Функции ноэмы. В целях точности необходимо различать ноэматический слой в функции фонематического осмысления и ноэматический слой сам по себе… Если мы, восходя от внешнего к внутреннему, натолкнулись, после симболона, на ноэму в ее символической функции, то полезно зафиксировать ноэму в ее чистом и собственном функционировании, или чистую ноэму (62).

7. Чистая ноэма. Чистая ноэма есть как раз то, что некритично трактуется как «значение слова» (67). На символической ноэме, или на чистой ноэме, склонно останавливаться популярное сознание (66). Чистая ноэма есть понимаемая предметность, понимание предметности, взятое как смысловой снимок с понимательных актов, необходимых для перенесения данного предмета в сферу понимания вообще (65). Если мы вспомним понятие чистой ноэмы, полученное из анализа значимости слова, то станет ясным то, что это – результат ноэматической энергемы, полученной из анализа образа взаимоопределения (92); чистая ноэма еще не есть ни сам предмет, ни его адекватная идея, или образ. Чтобы в чистой ноэме выделить адекватную предметно-сущностную корреляцию, необходимо в ней что-то исключить и отбросить, подобно тому как раньше мы отбрасывали разнообразные предварительные слои в имени. Ясно, что это есть принцип бесконечного варьирования значения слова, противоположный принципу постоянной предметной однозначности слова; ноэма есть результат некоего более внутреннего слоя, являющегося ареной для взаимоопределения предметной сущности и чего-то иного, переводящего предметную сущность как таковую в сферу слова (70); чистая ноэма, хотя она и не звук, и не психическое переживание данного лица, все-таки еще не есть полное понимание предмета (66). Чистая ноэма и говорит о том, что именно аффинировало смысл, что именно в результате ноэтических актов выявилось в субъекте смысла о предметной сущности. Однако видеть себя аффинированным различными ноэматическими моментами (в результате тех или других ноэтических актов) можно только тогда, когда все бесчисленные ноэмы регулируются одной предметной сущностью, или смыслом, – уже не участвующим в меональном взаимоопределении, когда видится чистый смысл, вполне адекватный этому смыслу, ставшему «иным», через погружение в меон, по отношению к тому, чисто предметному смыслу. Возникает необходимость выделения в ноэме всего того, что представляет собою чистый коррелят предмета, без привнесения более или менее общих hic et nunc, возникающих в результате взаимоопределения смысла и «иного» (93).

8. Ноэма и мысль. Ноэтически-логическая природа мысли-слова (218); попробуем реально представить себе, что наше мышление оперирует только ноэмами, что ноэма – сущность слова и последнее его основание. Это значило бы, что наша мысль, выработавши известные образы, устремляется к ним и ими ограничивается (67); в ноэтической энергеме содержится раздельность мыслительных актов и того, что собственно мыслится о предмете. Этот момент того, что собственно мыслится о предмете, мы и закрепили раньше термином чистой ноэмы, или просто ноэмы (93). Если нет этого гипер-ноэтического момента, <то> нет ни мыслящего, ибо ему нечего было бы мыслить, ни мыслимого, ибо его некому мыслить (102); ноэзис и гипер-ноэзис (121).

9. Ноэма и понимание, переживание. В ноэме – hic et nunc данного определенного понимания слова (81). Ноэма есть значение слова, произнесенного и пережитого или hic et nunc, или вообще произносимого и переживаемого (73). Ноэма – значение произнесенного определенного слова, произнесенного хотя и определенным лицом и в определенное время, но без всех тех индивидуальных вариаций, которые присущи этому лицу hic et nunc. Это общепринятое значение слова (69 – 70); ноэма носила на себе значения тех или других, пусть более или менее субъективно-индивидуальных, более или менее общих, более или менее близких к предмету hic et nunc понимания (73). Предметная сущность этого слова – истина, но каждый народ и язык, как и каждый человек из этих народов, переживает этот предмет по-разному, выделяет в нем разные моменты. Так, в греческом подчеркивается «незабвенность», в латинском подчеркивается момент доверия, веры, и т.д. (73 – 74) Момент «незабываемости» для греческого народа есть его ноэма слова «истина», и чтобы получить уже не специально греческую, а адекватную самому предмету корреляцию предметной сущности слова «истина», необходимо в ноэме отбросить результат, происшедший вследствие вступления этой предметной сущности в сферу «иного». Как для греков вообще значение «незабываемости» есть чистая ноэма слова «истина», так для Сократа, Гиппарха и прочих отдельных греков такой ноэмой (ноэматической семемой) служат еще более частные спецификации, зависящие от более узкой сферы человеческих отношений и понятий (74).

10. Ноэтическая энергема. Ноэтическая энергема (173, 180); сущность ноэтической энергемы заключается в том, что она знает свое знание и себя (174); перцептивно-ноэтическая энергема (179).

11. Ноэма и логос, логика. Ноэтическая логика; аноэтическая, или гилетическая логика (215, 219, 226); ноэтическая логика должна быть учением о понятии, суждении, умозаключении, индукции и термине (215 – 216); логос ноэтический (221); ноэтическая логика – онтология; аноэтическая логика – онтология (223); ноэтическая логика занимается ноэзисом, смысловым конструированием эйдоса (215); ноэтическая, т.е. «формальная» логика (226); аноэтическая математика (219).

12. Ноэма и мифология. Антиномии, возникающие на лоне чистой диалектики, т.е. относящиеся к ноэтической логике. Наполните их тем или другим опытом, религиозным или атеистическим, и начните говорить не о понятиях, но об именах, т.е. о существах и вообще о том, что вашему опыту представляется как подлинно живое и реальнейшее, и – вы получите вместо чисто ноэтических антиномий – мифологические антиномии, т.е. вместо ноэтической логики – мифологическую (217).

нуждаться

1. В этом и заключается его (т.е. экстаза. – В.П.) смысл – не нуждаться даже в вúдении, даже в бытии, т.е. в раздельности, не нуждаться даже в общении и в нем самом (189).

2. Именем мы и называем энергию сущности, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающейся в этой материи при своем самовыражении (194).

нуль

Ноэма слова мало-помалу, через ощущение и раздражение, сведется к нулю, т.е. к полному равенству неодушевленным звукам как обычным физическим телам и процессам (188). Конструирование сводится к нулю, который есть сразу все, как одна неразличимая точка экстаза. Состояние умного и сверх-умного экстаза есть это апофатическое конструирование сущности в инобытии (225).

нумерически

Вся сущность же – нумерически едина и не может не быть такой, ибо тогда отдельные моменты ее рассыпались бы на самостоятельные сущности (116); нумерически единое (114).

О

обоснование, основание, основа

1. Философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии!). Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии (176). И оно (т.е. слово. – В.П.) продолжает играть в мышлении свою великую роль, хотя уже в невидимой форме фундамента и первоначального основания (53). Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах и не может их не содержать в себе (181); связь предметной сущности имени как таковой со словом как с ареной встречи; на ней основываются все судьбы живого слова (109); только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления (41).

2. Мы должны в ней (т.е. в сущности как таковой. – В.П.) найти основание для всех меональных судеб имени (108); единственная опора и оправдание всех многоразличных судеб имени – в его предметной сущности; надлежит уяснить, в чем заключается эта опора и основание. Это значит, что из обрисованной нами сущности мы должны уметь вывести всю судьбу имени вообще, не прибегая к помощи никакой другой сущности (162). Как бы ни отличались разные типы имени от первоначальной сущности, – только ею одною все они должны управляться и только из нее вытекать (161 – 162).

3. Эйдос, явленный лик вещи, есть первое основание всяких рассуждений по поводу жизни и проявления этого эйдоса (214). Так модифицируется логос абсолютной меонизации на эйдетически-сущностный логос, имея его последней своей идеальной опорой и основанием (159). Он (т.е. логос. – В.П.) себя не обосновывает; и в логосе как таковом неизвестно, почему в нем дана такая-то совокупность признаков. Обоснование этой связи – всецело там, где она дана как жизнь, где все эти признаки даны в живом целом, в эйдосе (135 – 136); логос, взятый как таковой, не обосновывает себя; он лишь – метод объединения смыслов согласно узреваемому эйдосу. А эйдос обосновывает сам себя, он – смысловая и цельная картина живого предмета (136).

4. В нем (т.е. в смысле. – В.П.) не может быть необоснованного в смысловом отношении противостояния совершенно дискретных частей. В нем целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым. Этим только и обеспечивается смысл как таковой, т.е. непрерываемость и полнота его (83). Наиболее понятными и основными, с точки зрения смысловой структуры, является конструкция эйдоса в узком смысле и эйдетической схемы (214). Всякий момент сущности может послужить основой для самостоятельной конструкции (224).

5. Как бы мы ни утверждали примат и даже единственность формально-логического мышления, мы никогда не должны забывать, что условием и основой его является мышление диалектически-эйдетическое; формальная логика имеет свое обоснование в предметной сущности как таковой (131).

6. В основе языческой и христианской культуры лежит определенный цикл опытно открытых мифов (203); какая-то мифология лежит в основе новоевропейской культуры (203).

7. Она (т.е. феноменология. – В.П.) есть смысловая картина предмета, отказываясь от приведения этого предмета в систему на основании каких-нибудь принципов, лежащих вне этого предмета (199).

8. Я почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения (47); мы не станем касаться имени как стихии разумно-живой, реально-практической жизни, хотя дали обоснование его также и в этой плоскости (177); диалектика не есть формальная логика, она – не метафизика. Но она не есть также и феноменология и не есть кантианский трансцендентализм. Четкое проведение различия всех этих методов мысли было основанием моей работы (40).

9. Отказ от теоретического ее (т.е. психологии. – В.П.) обоснования как от ненужного балласта и «философского тумана» (54).

образ (образный)

1. Всякая вещь имеет определенный образ, очертание (117)

2. Умственный, или мысленный образ, или представление внешнего объекта есть: самоотнесение вещи или субъекта, или его самосознание, интеллигенция, когда субъект отождествляет себя с собою, как раздельно-едино слитого, с одной стороны, и, с другой стороны, себя как раздельно-едино и осмысленно слитого с иным, так что раздельно-осмысленно познающий себя субъект различает иное в отношении себя, и это иное является для него, как иное, раздельным и внешним объектом (98); вывод и толкование этой формулы (97 – 98).

3. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимоопределения. Сущее и не-сущее взаимоопределены в образе (80). Определение сущего начинается с той поры, как только свет смысла и тьма бессмыслия вступят во взаимоотношение, точнее, во взаимоопределение. Тогда получится некий вид, или идея, некий образ, представляющий собою разделение абсолютного света на те или другие оформления. Случиться это может только потому, что в абсолютном свете смысла одно делается более, другое – менее осмысленным. В свете рождаются некоторые определенные образы. Вот эти образы света-смысла мы и изучаем (78 – 79).

4. Не признавая независимой деятельности тьмы, мы нарушаем самую систему взаимоопределения, т.е. отказываемся анализировать самый образ как образ; свет и тьма, именно для того, чтобы во взаимоопределенном образе быть так-то и так-то определенными, должны оставаться абсолютным светом и абсолютной тьмой, без какого бы то ни было оформления и определения (79 – 80). Ощущающая энергема есть еще более внутреннее преодоление меона. Образ взаимоопределения смысла и меона напрягается здесь до той степени, что он уже начинает ощущать себя, в то время как раньше в нем был лишь тот смысл, который не знал сам себя, который забыл себя и превратился во внешнее, иное самому себе (90).

5. Ноэма сведется к восприятию, вернее, к воспринимаемому эйдосу, т.е. будет знать в своих словах уже не «образ образа», т.е. не осознание значения звуков, но только самые звуки (188); различается образ предмета от самого образного предмета (67); образ и очертание, эйдос (129); смысловой образ (186); смысловой образ данной вещи – эйдос (187). Чтобы световой образ существовал, необходимо, чтобы в свете участвовала тьма. Однако, в световом образе не может быть только тот свет, который через участие тьмы является определенно-оформленным. Как свет в образе, он – во взаимоопределении со тьмою, но, чтобы быть таким, он должен быть, прежде всего, сам по себе; один образ тогда несоизмерим с другим (79); расчлененный образ (130); образ самого звука (179 – 180, 222); «образ образа» (180).

6. Чем сильнее проявлена эта тайна, тем символичнее рождающийся образ (123).

7. Пробиваясь к предмету, мы исключаем из ноэмы момент не-предметного и вне-предметного различия, момент вне-предметной многообразности, момент меональный (74 – 75).

8. Образы ведь суть не больше, как осознанные восприятия (100); образное представление (98 – 100).

9. Есть энергема образного представления и есть психический акт образного представления, т.е. то или другое единство текучих качеств образного представления (191).

10. Прообраз логоса понятийного (137).

образец (парадейгма)

1. Сущность – образец для энергии, энергия – для потенции, или логоса (159). Сущностный логос есть образец и потенция логоса меонального (157); образом и основной структурой каждого диалектического перехода является диалектика «одного» и его «иного» (159 – 160).

2. Нужно, чтобы интуитивно-эйдетически-диалектически непосредственная цельность и как бы картинность служила все время образцом, парадейгмой для всякой оформляющейся вещи (130 – 131).

обстояние

1. Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое (114).

2. Ноэма превращается в экстатическое сверх-умное обстояние (189).

общение

1. Определение. Быть в общении с вещью значит иметь нечто общее, тождественное с нею. Это возможно, когда одна вещь, целиком или частично, повторяется в другой вещи, целиком или частично воплощается в ней, целиком или частично оформляет и осмысляет ее по-своему (192 – 193). Вещь, во-первых, должна остаться такой, какой она была и раньше. Во-вторых, эта вещь, если с ней происходит общение, должна смыслом своим оформить другую вещь, находящуюся с нею в общении. Таким образом, по факту своему вещь остается в своей сущности неизменной, а по смыслу, и в данном случае по выраженному смыслу ее, я вхожу с ней в общение; смысл ее осмысляет известные пункты моего сознания так, как того требует самый смысл. Это и значит, что я нахожусь в общении с вещью (193).

2. С кем (или чем) происходит общение. Общение субъекта с энергией сущности; «субъект» и «объект» общаются (192); всякая разумная человеческая личность имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром (202); взаимообщение сущности и меона (78); взаимообщение энергем (179). Чтобы понять структуру подлинного общения, необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем «звуки» и «значение». Тогда и станет ясным, почему именно язык – орудие общения между людьми (195); имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия сущности в модусе интеллигентной самоотнесенности, данная как арена общения факта (меонизированного смысла) с эйдосом (смыслом в себе), или данная как смысловая встреча субъекта с его предметом (174). Только в слове мы общаемся с людьми и природой (41); тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми (67); имя и есть сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всем прочим (194). Знать имя вещи, значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью (194). В раздельной и осмысленной форме слово есть фактор общения данного существа со всеми иными (92); таинство общения с миром звуков (178).

3. Виды общения. Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни, тем более, активного и напряженного общения (52). Имя – стихия разумного общения живых существ (177); общение: жизненное (163); подлинное (195); человеческое (192); осмысленное (192). С таким человеком, который ясен и понятно описуем до конца, мы не можем иметь никакого реального или жизненного общения. Любить, ненавидеть, презирать, уважать и т.д. можно только то, в чем есть нерастворимая и неразложимая жизненная основа, упорно и настойчиво утверждающая себя позади всех больших и малых, закономерных и случайных проявлений (163). Как возможно осмысленное общение с вещью, людьми и т.д.? Такое общение возможно только в имени вещи. Для того, чтобы общаться механически, как общается одно колесо механизма с другим, не нужно оперировать именами. И для того, чтобы общаться животно – в раздражении, ощущении, аффекте – тоже не нужно знать имен, ни своих, ни чужих. Но человеческое общение, т.е. общение в разуме, пусть в затемненном разуме, возможно только при помощи имен (192).

4. Условия общения. Продумаем конструкцию общения дальше; принимая или отталкивая от себя сущность, я нахожусь с ней в общении; общение с вещью в разуме возможно только тогда, когда вещь осмыслена сама по себе, т.е. имеет эйдос; когда она как-нибудь выразила свой смысл, т.е. имеет энергию своей сущности, от себя неотделимую, хоть и отличную от себя; когда субъект общения, будучи энергийно-оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах. Но это и значит, что субъект общения знает имя объекта общения (194). Я называю этот карандаш карандашом. Это значит: я и карандаш – два разных факта. Но если бы это было только так, то я никогда не смог бы вступить ни в какое общение с этим карандашом. Поэтому необходимо допустить еще и иное (186); в этом заключается его (т.е. экстаза. – В.П.) смысл – не нуждаться даже в общении и в нем самом (189).

5. Общение и слово, имя. Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, след<овательно>, также и не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм, или, если еще человек, умалишенный человек (68). Я почти первый в русской философии диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения (47). Я своими силами и наименованиями по факту различествую с именуемой вещью, но по смыслу, по имени, по энергии, смысловому образу, выражению я хоть в каком-нибудь одном мельчайшем пункте, но обязательно тождественен с именуемой вещью. В этом залог моего общения с нею (186); всякий эйдос все равно несет на себе энергию целого эйдоса, как и несет на себе энергию всей сущности вещи. Только это дает мне возможность осмыслять для себя окружающие меня вещи, именовать их, понимать их и вступать с ними в общение. Слово – не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек (187).

общность (общее, обобщение)

1. В бытии есть планы более общие и принципиальные и менее необходимые, выводные, неисходные (223).

2. Эйдос есть индивидуальная общность. Это значит, что все отдельные моменты его определения соединены в одной точке, что каждый эйдос, будучи своеобразным и оригинальным, будучи несводимой на отдельные моменты индивидуальностью, есть в то же время полная и абсолютная раздельность всех своих моментов; отдельные моменты не есть распадение эйдоса, но в каждом из них – вся сущность целиком (132, 164); эйдос есть абсолютно простая и неизменная индивидуальная общность внутри самоподвижной, абсолютно неделимой сущности (130). Логос – не общность, но закон получения ее (139).

3. В первом символическом единстве семемы мы имеем «так-то и так-то» определенную и сформированную семему. Это «так-то и так-то», вводя многообразные различения, предполагает некую высшую общность, без которой не было бы этих «так-то и так-то»; каждая вариация слова, характеризуемая всей индивидуальностью символической семемы в ее единстве, указывает на высшую общность символической семемы, от которой зависят и которую предполагают все отдельные «так-то и так-то» семемы. Это – полное и общее символическое единство семемы, или второе символическое единство слова (60); обобщенная семема всех символических семем (второй симболон) (64); все типы семемы можно обобщить в один символический слой семемы (59); общее значение слова (60). Этимон есть абстракция, взятая из живого слова, и он общ всем формам данного слова именно как абстракция (61).

4. Энергия сущности вещи, объединяющая «объект» и «субъект», есть то общее тому и другому, что само уже не то и не другое (192). В каждой вещи мы различаем то, что обще всем вещам данного рода, карандашность, и смысловой образ данной вещи – эйдос этого карандаша. Эйдос этого карандаша может в той или иной мере воспроизводить общий эйдос карандаша (187). В логосе – объединение различных меональных пунктов, и в их обобщении ищется не эйдос, в котором все они, по удалении меона, совпадают, а то общее, что есть в них как именно в меонально-ознаменованных пунктах эйдоса (133); конкретность и индивидуальность общего (134).

5. Общая диалектика как чисто логическое конструирование есть нечто нерушимое для мысли (208); общая диалектика, конструируемая в сфере чистых категорий (207).

6. Возможна общая и частная логическая формулировка эйдетического бытия. Та и другая есть не что иное, как диалектика (207). Она (т.е. сущность. – В.П.) сначала – число, и это есть некое первичное и наиболее общее определение сущности (216); самое простое и общее определение слова есть то, что слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемаясущность (173); смутные и ненадежные обобщения (181).

обыкновенный

Обыкновенно не знает человек и чистой мысли… Человеческий субъект, имеющий ощущения, имеет их обыкновенно в форме того или иного осмысления (179).

объект (объективный)

1. Характеристики. Мы фиксируем в воспринимаемом объекте его текучесть и качественную неустойчивость, и – в то же время соотносим отдельные моменты этого протекания с тем целым и уже не текучим, что представляет собой данный объект (96); эйдос объекта; умственный, или мысленный образ, или представление внешнего объекта (98); объект, который ею (т.е. мыслью. – В.П.) ищется и формулируется (198); сенсуальный объект (97).

2. Объект и субъект. Нет никакого субъекта как субъекта (т.е. как противолежащего какому-нибудь «объекту») (189); субъект общения знает имя объекта общения (194). Энергия сущности вещи, объединяющая «объект» и «субъект», есть то общее тому и другому, что само уже не то и не другое (192).

3. Объективный. Объективное (182); объективная диалектика (224); все эти науки суть одинаково реальны и объективны (223).

объяснение (объяснять)

1. Выясняется и вся социальная природа слова, необъяснимая и загадочная при обычных точках зрения (192). Все знают, что «слово – орудие общения». Но только феноменолого-диалектическое исследование может разъяснить этот факт до конца (194).

2. Я не могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко всякому «объяснению» как к чисто натуралистическому; признать, что всякое «объяснение» натуралистично, чудовищно; «объяснение» не обязательно есть натурализм, есть «объяснение» – не психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике (40). И если она (т.е. диалектика. – В.П.) не просто феноменология, она обязана дать не только описание раздельно данных моментов «смысла», но – объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую, и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же (40 – 41).

3. Всмотримся, прежде всякого объяснения, научного, метафизического или какого бы то ни было иного, в самую сущность ощущения. В чем должно заключаться феноменологическое описание, чуждое всякого «объяснения», этого универсального явления? (89)

4. Всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах (173).

одиночество

А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления, это все отвергать – значит впадать не только в анти-социальное одиночество, но и вообще в анти-человеческое, в анти-разумное одиночество (41).

одно

1. Мы имеем некое неопределимое и ни от чего не отличное чистое одно. Одно, чтобы быть, предполагает иное, меон, причем, конечно, это не меон вообще, но именно иное одного, не-одно… Вот это до-сущее число и есть то, что является результатом меонизации чистого, одного (160). Нужно все схемно-морфные моменты подчинить более высокому и общему смыслу, чтобы получилась определенная вещь. Нужен момент эйдоса в узком смысле этого слова. Это момент идеально-вещной, или категориальной определенности эйдоса. Тут выдвигается категория единичности, одного (125). «Одно» требуется как абсолютное тождество и абсолютное различие во всем, так что действительно получается индивидуальная координированная раздельность, или смысловая картинность (135 – 136); «одно», полагаясь и воплощаясь, даст эйдос (152).

2. Пусть мы имеем десять карандашей. Они все разные, но они все – карандаши, т.е. нечто одно. Карандашность везде одна и та же, т.е. смысл, эйдос карандаша везде один и тот же (186). Лица, воспитанные на абстрактной метафизике и формальной логике, никогда не поймут, как этот шкаф сразу, одновременно, в одном и том же отношении есть и единое, и многое. Но именно один и тот же шкаф и един, и множественен, один и тот же шкаф есть и целое, и части, один и тот же шкаф есть целое, не содержащееся в отдельных частях (ибо каждая часть не есть целое) и в то же время только в них и содержащееся (ибо не может же шкаф находиться сам вне себя) (43).

окрашиваться (окраска)

1. И потому обычное его (т.е. человека. – В.П.) мышление – не чистое, но в той или другой мере текучее, т.е. окрашенное телом и ощущениями (179).

2. Различна будет и окраска получающейся диалектики природы или истории (208).

3. Тогда соответствующим образом окрашивается и взятый эйдос (189 – 190).

ономатический (ономатодоксия)

Ономатодоксия (122); если физическая, органическая и сенсуальная энергии, порождающие в инобытии – звук просто, органически-физиологический звук и, наконец, животный крик, не знают имени, не имеют имени, глухи и немы к себе и к другому, то – эти энергии суть энергии гипо-ономатические, подобно тому как перцептивная, имагинативная и когитативная, как в той или иной мере пользующиеся именем в отношении себя или иного, должны быть названы ономатической энергией (105); схема, топос, эйдос и символ – четыре необходимых лика, в которых является наименованная сущность. Это разные степени ономатизма (128); остается еще одна стадия ономатической диалектики инобытия, без которой все здание инобытия разрушилось бы в мгновение (101). Гипер-ноэтический, будучи и вообще супра-интеллигенцией, есть момент и гипер-ономатический (105); ономатическое ощущение (97).

онтология (онтологический, онтический)

1. В имени – средоточие всяких физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер (53).

2. Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая, тем не менее, его онтологическую реальность (128). От всех этих трех «онтических» моментов эйдоса-схемы, топоса и эйдоса в узком смысле – коренным образом отличается символ (126).

3. Мышления касается много наук и прежде всего – феноменология и логика, а также и онтология (54).

4. Онтология – наука о бытии. Но ведь нет никакого бытия вне эйдоса. То, что мы говорим и мыслим о бытии, и есть его эйдос; все науки и есть не что иное, как отделы онтологии. Феноменология – онтология. Мифология, диалектика, морфология и аритмология – онтология. Мифологическая и ноэтическая логика, механика и математика – онтология. Аноэтическая логика, логика творчества и выражения – онтология; онтологии нет как особой науки наряду с мифологией или диалектикой. Это все разные конструкции онтологической же системы, и все эти науки суть одинаково реальны и объективны; без них нет ни науки, ни слова и мысли, ни науки слова и мысли о бытии… Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук (223). Если о «вещах в себе» не может быть никакой науки, то это значит, что единственное бытие, знакомое Канту, – бытие субъекта, и что онтология для него есть учение о субъекте, а вовсе не то, что никакой онтологии не может быть принципиально. Она всегда есть, во всякой системе философии, но только для одних она – учение о материи, для других – психология, для третьих – гносеология, для четвертых – объективная диалектика, и т.д.; по Канту, не существует и не может существовать никакой онтологии, которая бы реально говорила о реальном и объективном бытии. Получается, что математика и механика ни в какой степени не есть онтология (224).

оперирование (операция)

Диалектика и есть оперирование со сферой смысла (175); в мифе логос оперируете интеллигенцией (207); разум оперирует категориями (207 – 208); не нужно оперировать именами (192); науки, оперирующие со словом (195); наука, оперирующая не с чистыми смыслами (222); операция (157).

описание

1. Дать смысловую картину предмета, описывая его таким методом, как этого требует сам предмет (199).

2. Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе (199).

3. Тут мы вступаем в ту область, которая есть уже не эйдетическое описание, т.е. не данность в эйдосе, но – данность в логосе (200); ноэтическая энергема – вещь сложная, и она не исчерпывается элементарным описанием (94).

4. Меон в чистом виде неописуем (201).

оправдание / опровержение

1. В смысле имени, или в его предметной сущности, независимой от взаимо-определения с меоном и определяющейся самостоятельно, по-своему, – разгадка, опора и оправдание и всех меональных судеб имени (108). В предметной сущности имени – последнее оправдание и опора всех качеств, свойств и судеб произносимого слова. То, что казалось несвязанным или необоснованным в слове, то самое должно найти свое полное подкрепление и оправдание в предметной сущности слова как в такой (108 – 109). Ощущение вместе со своими подчиненными моментами само должно быть самостоятельно оправдано и диалектически определено. Это значит, что оно есть иное для какого-то другого, более высокого принципа (95).

2. Диалектика выставляет требование: «одно» не только отлично от «иного», но и тождественно с «иным». Это утверждение совершенно неопровержимо (48).

определение (определять)

1. Совокупность признаков понятия, или определение понятия (144); определение понятия формальной логики (143). Определение есть логос эйдоса, взятого как некое самотождественное различие (144).

2. Неопределимое одно (160). Сущность есть одно, единичность, стоящее выше определения (116).

3. Предмет требует для своего определения как сущего предмета некое окружение «иного», дающего ему границу и очертание (72); всякое диалектическое определение совершается через противопоставление данной категории ее окружающему фону и через дальнейшее отождествление с ним (159).

4. Сущность определяет сама себя, не нуждаясь ни в каком другом определении. Сущность, содержа в себе все моменты определения, предполагает лишь окружающий ее меон, как свет предполагает тьму, чтобы быть светом. Но тьма не есть бытие, и потому сущность, хотя и окружена меоном, не определяется им фактически и причинно; она определена им сущностно (164); ей (т.е. самостоятельно-определившейся сущности. – В.П.) противостояло бы не без-сущностное «иное», а иная, тоже самостоятельно-самоопределенная сущность (166); первоначально-самоопределяющаяся сущность (165); первоначально-определенная сущность (165).

5. Иное должно отразить на себе сущность, и сущность, определенная сама собою, должна заново определиться – уже во тьме абсолютного меона; получается два разных определения сущности: одно определение ее как сущности, независимо от тьмы меона, определение при помощи меона, входящего в самую сущность, сущностного меона; другое – определение самоопределенной сущности заново, уже в абсолютном меоне, когда возникает, по степени определения, разная степень сущего (165). В самоопределенной сущности не может быть степеней сущего; меон там – лишь начало координированной раздельности; в новом меональном определении сущности она делается уже разной в смысле степени самого смысла и осмысленности (165).

а) Первое, внутри-сущностное самоопределение (158). Она (т.е. сущность. – В.П.) сначала – число, и это есть некое первичное и наиболее общее определение сущности; сущность есть эйдос. И это определение – не полное. Только в символическом и магическом мифе сущность достигает своего полного определения. Но это как раз и есть имя (175).

б) Второе определение сущности, т.е. в абсолютном меонизировании (158); второе определение сущности через абсолютный меон. Сущность как бы заново становится сущностью уже в ином. Логос тут – метод этого определения (154 – 155). Второе определение гораздо богаче и полнее и включает в себя все предыдущие моменты, ибо имя и есть расцветшее и созревшее сущее (175). Стихия сущности, погружаясь во тьму абсолютного меона и как бы определяясь заново, уже в «ином», действует оформляюще на это «иное» (130); дальнейшее диалектическое самоопределение сущности приводит ее к убыли (175).

6. Учение о взаимоопределении сущего и меона (78); общий принцип взаимоопределения (79); универсальная картина взаимоопределения (108); «иное» обнаруживает природу взаимоопределения; законы взаимоопределения (130). Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимоопределения (80); отличаться от иного и не сливаться с другим можно только тогда, когда есть определенная граница, очертание, форма. Предмет отличается от иного – это значит, что предмет имеет определенное очертание, и – обратно (71). Сущее и не-сущее взаимоопределены в образе (80); свет и тьма, именно для того, чтобы во взаимоопределенном образе быть так-то и так-то определенными, должны оставаться абсолютным светом и абсолютной тьмой, без какого-то бы ни было оформления и определения (79 – 80). Взаимоопределение сущего и меона в идее (71). Ноэма конструируется при взаимоопределении предметной сущности и иного (70).

6. Так определяется в большинстве университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением; такое определение подошло бы к любому предмету и процессу из физического мира (66 – 67).

7. Самое простое и общее определение слова есть то, что слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, подразумеваемая сущность… Громоздкий аппарат понятий, привлеченный в целях анализа слова, можно упростить в целях получения более компактного определения. В этом случае можно дать ряд определений, восходящий по сложности и детальности; пусть мы желаем дать еще более детальное определение. И в этом случае необходимо искать первую наиболее существенную подробность понятия энергии; таково определение, которое в максимальной мере совмещает в себе краткость и правильность. Если мы хотим чего-нибудь более развитого, то, вдумываясь в это новое определение и ища первую наиболее существенную подробность в нем, мы должны выделить, прежде всего, погруженность смысла в меон, выраженность в меоне, или, что то же, по-ятие его меоном, т.е. понятие, понимание меоном (173). В дальнейшем стоит указание на способ явленности сущности в имени (логос, эйдос, апофазис), потом на моменты ноэматические и семематические, и только в самом конце можно отметить как наименее существенный элемент определения слова фонему. Из предыдущего ясно, какую форму приобрело бы определение слова с привлечением всех этих моментов (174); собственное диалектическое определение предметной сущности имени (108).

8. Если сущность – имя, или слово, то в результате нового определения, поскольку абсолютный меон ничего нового не приносит и не есть нечто (в диалектическом смысле), мы будем получать только имена и слова, вернее, разные степени слова (166).

9. Определение понятия «понятие» (142); моменты определения понятия эйдоса (130); идеальная слитость эйдоса и его вне-эйдетических определений (201); что такое определение эйдоса вообще и какие логические условия для самоопределения эйдоса вообще или для взаимоопределения данного эйдоса со всяким другим? (207) Все эти различия (в понимании. – В.П.) по-своему определяют общее значение предметной сущности истины (74).

10. Физическая энергема как совокупность физических определений, объединенных определенным смыслом (85); миф есть вещная определенность предмета; наиболее общая форма меональной определенности (201); в эйдосе мы можем выделить момент качественной определенности (124); момент идеально-вещной, или категориальной определенности эйдоса; морфе – совокупность наглядно-данных умно-качественных определенностей (125).

опыт (опытный)

1. Нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами (41).

2. Реальный опыт живого человека (45); характер опыта, которым располагает философ или его эпоха; цикл опытно открытых мифов (203); что вашему опыту представляется как подлинно живое и реальнейшее (217); мифологическая логика дает определенную систему силлогизмов, которую она считает для себя обязательной, исходя из открытого в том или ином виде опыта (216); наполните их (т.е. антиномии. – В.П.) тем или другим опытом, религиозным или атеистическим (217).

3. Диалектика не есть слепой опыт (50); общая диалектика, конструируемая в сфере чистых категорий, уже совсем не зависит ни от какого мифологического и вообще опытного содержания. Общая диалектика как чисто-логическое конструирование чисто-эйдетического бытия есть нечто нерушимое для мысли, поскольку она хочет быть логосом и хочет созерцать эйдос, отвлекаясь как от эйдетического конструирования, что было бы просто феноменологией, так и от мифологического бытия, рассматриваемого со всеми своими интеллигентно-содержательностными моментами; частная диалектика, напр., диалектика природы или истории, представляет собою применение общей диалектики к той сфере, которая может опытно переживаться весьма различно (208). Раз диалектика сама не есть опыт, но – только лишь осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Она не есть учение о каком-нибудь определенном опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями этого последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта… Именно я, диалектик, имею право стоять на точке зрения абсолютного эмпиризма, а не вы, которые думаете, что раз вы стали мыслить диалектически, то тем самым уже продиктована раз навсегда очень узкая и определенная сфера опыта (49). Всякая научная формула в точной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена из опыта и только из опыта, она – анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта (46); непосредственное свидетельство опыта об одновременном единстве и множественности каждой вещи (44).

4. Существует ряд областей, где царит именно чистый меон и где осознание опыта неминуемо ведет к конструированию логоса меона. Таковы, напр., некоторые отделы психологии; таково логическое учение о музыке, и др. (219).

организм (органический)

1. Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет мертвым Телом на путях к Раздражению и Ощущению, к растительному и живому Организму, а Организм – к Мысли, Воле и Чувству (176). Без слова и имени человек чисто животный организм… Имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею (68). Слово живет не только как физический и неодушевленный процесс, но и как живой, растительно-животный организм (86).

2. Психологическая природа слова сводится к текучей, в органически-живом теле данной самоощутимости осмысленного воспроизведения предметной сущности слова… И если, говоря о фактах языка, я не говорю, как они переживаются в связи с теми или иными органическими процессами тех или иных живых людей, то я занимаюсь не психологией, но – логикой, грамматикой, математикой, чем хотите, только не психологией… И только когда вы заговорите о переживаниях значений, форм и звуков слова, о переживаниях, зависящих от состояния и самочувствия человеческого организма, только тогда вы станете на почву психологии (190); единый организм жизни слова; физический организм слова (84). Фонема – проявление живого организма (179).

3. Мы нашли объективную сущность вещи, которая в своих смысловых энергиях воплощается на физико-физиолого-психологическом организме (191 – 192).

4. Организм – только там, где раздражение, а раздражение – только там, где раздражающийся вступает в какое-то особое отношение к раздражаемому, и отношение это сводится к тому, что организм отражает на себе свойства раздражителя, не обнаруживая, однако, признаков знания этого факта раздражения и свойств раздражителя (88). Когда росло дерево, оно было организмом, и отдельные части были внутренне объединены одна с другой. Но когда срубили дерево и распилили его на бревна и доски, и когда из этих досок и палок сделали стол или шкаф, то отдельные части былого цельного организма подчинены теперь внешней для них цели (83).

5. Организм и его раздражения (82); сущность растительного организма, органической энергемы (87). Растительный организм есть уже более внутреннее и существенное слово, чем просто физическая вещь. Он значит нечто гораздо более внутреннее, более внутренне-воссоединенное, чем механизм физического процесса. В чем же сущность этой органической энергемы? (86); в органической энергеме слова, или органическо-энергематическом моменте, мы находим более существенное воссоединение дискретных меональных элементов и более глубокое воплощение смысла, или сущего, в «ином» (86); текучие факты раздражающегося организма и его функций (191); органическое семя (88); мы сталкиваемся в проблеме органической энергемы с чисто феноменологической задачей описания сущности того, что такое эта энергема, независимо от того, в каких фактах и как она воплощается и живет (87 – 88).

6. Представим себе любой растительный организм, не желая употреблять слово «организм» в том туманном и неопределенном смысле, как это делает наука, биология, то сводящая органические процессы на физико-химические, то видящая в организме какую-то особую жизненную силу и представляя самой науке решать вопрос о фактическом устройстве и жизни организма (87 – 88).

7. В мифе логос оперирует с интеллигенцией, с цельными, органически-жизненными данностями, глубже и за которыми уже нет больше ничего, что могло бы быть открыто человеческому сознанию (207).

орудие

1. Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (68). Я почти первый в русской философии не лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения (47). Только тут (т.е. на стадии мышления. – В.П.) слово делается орудием самосознания (92).

2. Человеческое тело не просто физическая вещь, но – орудие выражения неисповедимых тайн вечности (178).

3. Одним из ближайших орудий для жизненной вариации значения этимона является морфематический элемент в слове (58).

осуществление (осуществленность)

1. Рассмотреть через ноэму идею – значит расчленить «иное», осуществление «иного», осмысление предметности и саму предметность (82).

2. Позволительно в энергии выделить момент специально сущности и взять одно чистое становление; и – тогда мы получим ту же энергию, но без выполненности ее, без осуществленности (158).

отвлеченный (отвлекать)

Грамматика оперирует с логическими, т.е. понятийными, отвлеченно-смысловыми категориями (211). Есть выражение эйдоса и есть выражение логоса, или выражение «фигурного», «конкретного» смысла и отвлеченного смысла, абстрактного понятия (210). Мифология – основа всякого знания, и абстрактные науки только потому и могут сосуществовать, что есть у них та база, от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции (203). Феноменология не есть теория и наука, ибо последние есть проведение некоторого отвлеченного принципа и отвлеченной системы, приводящей в порядок разрозненные и случайные факты (199); она (т.е. общая диалектика. – В.П.) хочет быть логосом и хочет созерцать эйдос, отвлекаясь как от эйдетического конструирования, так и от мифологического бытия (208); эйдос, отвлекаемый от содержательных моментов, обладает большой применимостью (207).

отдельный (отделять)

1. Символ, или выражение, есть выражение всей сущности со всеми ее отдельными моментами (211).

2. Энергия сущности есть смысловая изваянность сущности, неотделимая от самой сущности, но отличная от нее (182). Энергия сущности неотделима от самой сущности и всегда находится при ней (192).

отрицание

Не-сущее, наше «иное» и меон, есть не просто отрицание факта наличия, а утверждение факта оформления предмета. В понятии меона нет никакого отрицания как факта, ибо отрицание само по себе есть факт обратного полагания (72); сущность меона – быть отрицанием чего-нибудь (146).

оттенок

Возможны сколь угодно многочисленные оттенки ноэмы, т.е. приближения к идее (188); может быть дано бесконечное количество разных оттенков (185).

отчуждение

Идя далее в отчуждении от предметной сущности, можно дойти до чистого инобытия как такового (77).

осязание (осязать)

1. Слово в своей основе – чистый смысл. Смысл познается, осязается умом (196). Эйдос – умственно осязаемый зрак вещи; логос – метод осмысления этого умственно осязаемого зрака и лика вещи (206); ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих пунктов в такую цельность (144).

2. Феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова (199); умственным зрением и осязанием мы схватываем этот эйдос (214).

откровение (открывать)

1. Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин (67). Тело и лицо человека – откровение и выражение всех тайн, которые только возможны (178); имя – откровение таинственных ликов (177). Для меня миф – выражение и формулировка того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию (203). В мифе логос оперирует с цельными органически-жизненными данностями, глубже и за которыми уже нет больше ничего, что могло быть открыто человеческому сознанию (207); в основе языческой или христианской культуры лежит определенный цикл опытно открытых мифов (203).

2. Я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реально – ощущаемые явления, но – несущие на себе определенную смысловую закономерность и определенный осуществленный принцип и силу (45). Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения) (49).

3. Открывающаяся нам в своих смысловых энергиях предметная сущность имени (109); сущность имени открыта нам в своих энергиях, и только в них (122 – 123); второй момент, эйдетический, или собственно-интеллигентный, превращается в абсолютное самосознание, выявляющее и открывающее первый момент, выражающее всю его глубину и сущность (118).

4. Явиться, значит быть чем-то, и чем-то самостоятельным, независимым от своих проявлений, а во-вторых, отличаться внутри себя так, что одна сторона оказывается более внутренней, другая же – более внешней, открывающейся, являющейся (110).

5. В мысли открытое нам бытие (205 – 206); открытое нам в том или ином виде опыта (216).

отношение (соотношение, соотнесение)

1. Диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к жизни (50).

2. Сущность меона – быть в отношении к чему-нибудь, быть отрицанием чего-нибудь (146). Давая снимок отношения вещей в данную минуту, он (т.е. логос. – В.П.) не отражает на себе непрерывности его изменения и потому совершенно стационарен (132).

3. Сущность имени, соотносясь с самой собой и существуя сама для себя, познает себя. Соотноситься с собой, это ведь и значит, прежде всего, познавать себя (119).

4. Назовем ту сферу слова, которая обладает характером значения, значимости, семемой. В семеме мы указали ту часть, которая имеет отношение к звукам как таковым (57); схема есть предмет, или вещь, рассмотренный с точки зрения взаимоотношения частей и целого (208).

5. Взаимоотношение смысла и меона специфицируется во взаимоотношении части и целого (86); взаимоотношение эйдосов (209); софийная стихия может вступать во взаимоотношения с окружающим ее меоном (222). Между ними (т.е. сущностью и меоном. – В.П.) нет никакого причинного взаимоотношения по бытию (164).

6. Под «семемой» я понимаю стихию субъективно-индивидуального отношения (понимания, интенции) к предмету в слове, исключение семематизма из слова ведет к вне-индивидуальному отношению к предмету в слове (65). Семема наделяет фонему особыми значениями, уже не имеющими никакого отношения к фонеме как таковой (58); чисто схемные взаимоотношения эйдосов (209).

7. Так же относится логос к неделимой сущности, как относится и эйдос. Но надо и здесь помнить всю разницу этого отношения (134 – 135). То же самое взаимоотношение находим между идеальным коррелятом и ноэматической семемой. Разница – только в том, что там отношение устанавливается в сфере символической семемы, т.е. предполагает звуковое воплощение смысла, здесь же отношение – в сфере чисто-смысловой. Самое же отношение остается тождественным; первый симболон относится ко второму так, как ноэма к идеальному корреляту (75). Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов (220 – 221).

8. Миф есть целокупная соотнесенность эйдоса с самим собой (205); соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим (222); эйдетически-сущностный логос имеет ближайшее отношение к тому, что мы называли выше энергией сущности, однако без соотнесения с абсолютным меоном, и поэтому он – потенция сущности (159).

отражение (отражать)

1. Вещь, иное и отражение. Иное должно отразить на себе сущность (165). Если мы исключим из мифа все те более общие символические и интеллигентно-смысловые данности, которые в нем нагнетены и энергиями которых он пронизывается и освещается, то у нас останется просто некая вещь, отражающая в своем смысле только то, что называется ее фактической смысловой структурой; останется вместо меча Зигфрида просто меч, или вещь в своем эйдосе, в своей явленной и, так сказать, буквальной, а не переносной, сущности (206).

2. Отражение и слово. Разные проявления этой погруженной в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове (93); идея как адекватное отражение в слове предметной сущности (75).

3. Отражение и диалектика. Всякая последующая категория является в диалектике отражением и воплощением предыдущих (153). Так как категория стилистики диалектически позже эстетики, грамматики и риторики, то все эти сферы необходимо отражаются на ней, и потому можно говорить о художественной, грамматической и риторической стилистике (212); если эйдос в узком смысле, выражение, чистый и меонизированный логос и сущностный меон вполне достаточны для отражения диалектической триады, то не хватает у нас еще одного момента, который бы отразил эту фактическую телесность, тоже требуемую в диалектике с абсолютной необходимостью, эту софийность (221).

ощущение (ощущать)

1. Жизнь как самоощущающее начало (129).

2. В чем феноменологическая тайна ощущения? Заключается она в том, что ощущение есть знание себя и иного без знания факта этого знания (89).

3. Ощущение есть самосоотнесение (знание, интеллигенция), не отличающее себя от того, с чем оно соотносится (будь то оно само или иное, т.е. от знаемого), когда это последнее сплошно и неразличимо течет, непрестанно убывая и прибывая, т.е. имея характер переходящий (90). Как возможно диалектически ощущение? Оно возможно как противоположность тому, что не есть нахождение себя ни в ином, ни в себе; если ощущение ни от чего не отлично, оно вообще не есть. При этом ему мало быть отличным от моментов, ему подчиненных и в нем уже содержащихся, т.е. от раздражения и простого движения. Отличие ощущения от них конструирует не самое ощущение, но необходимо для этих подчиненных моментов (94 – 95); ощущение есть инобытие, утверждающее уже себя, но все еще как иное себе, т.е. вне себя (107); ощущение есть, прежде всего, нахождение себя (96); ощущение, нахождение себя в себе и в ином; ощущение есть меонально-становящееся течение интеллигенции, неразличимая и сплошно текучая масса смысла (95). Ощущение сплошь течет. Предмет ощущения есть непрестанно и сплошно, неразличимо убывающая и прибывающая смысловая масса (95); в ощущении есть слепое самосознание (89). В ощущении нет мышления совсем, ибо нет различенности (99); ощущение может быть только тогда, когда есть мысль (95); ощущение – осознание раздражения (97).

4. Субъект чистого ощущения есть абсолютно бессознательный субъект (179); ощущающий субъект (90); чистое ощущение, не затронутое ни от какого привхождения мысли… Если бы мы дошли до состояния чистого ощущения, мы не могли бы ровно ничего различить и противопоставить… Обыкновенно мы лишь отчасти ощущаем (101).

5. Ощущение, чтобы быть, требует восприятия (98); ощущение – менее бытие и имя, чем мышление; раздражение – менее смысл, чем ощущение. Ощущение – менее сущность, чем мышление. Раздражение еще меньше сущность, чем ощущение. Но и ощущение есть как-то сущность и имя (167). В ощущении сущность присутствует менее, чем в мышлении (169).

6. Самоощутимость (190); общаться животно – в ощущении (196); мое животное самоощущение (190); животное самоощущающее тело (189); слепое и животное ощущение (95); простое и чистое ощущение (101); ономатическое ощущение (97). Психология там, где самоощутимость тела… Психология слова должна говорить о том, как животно самоощущается понимание в разуме предметной сущности вещи (190).

7. Факты как факты вообще не познаются. Они ощущаются (196).

8. Энергема – ощущения (189).

охватывать (охват)

1. Диалектика есть учение о стихии мысли, охватывающей все возможные эйдосы в едином цельном бытии (208). Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом (41).

2. Мир без конца и предела, без формы и охвата (204).

3. Мы решились на то, чтобы дать анализ того, что охватывает весь мир (196). В глубине общей языковой стихии мы также отчетливо теперь различаем основные пласты, которые ею охватываются, содержатся и заново определяются (195).

очертание (очерченный)

1. Инобытие есть иррациональность, граница и очертание смысла (105). Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания (80).

2. Строжайше очерченные категории (181).

П

пентада

Мир держится именем первой пентады (164); диалектикой триады и «факта» (четвертого начала, так что нужно говорить уже не о триаде, а о тетрактиде, а если привлечь «символ», то – о пентаде) не ограничивается живая сущность имени (117); третья ипостась пентады (160).

перво-

1. Эта софийная сущность, максимально осуществившая перво-триаду и тем давшая ей имя, есть личность (118).

2. Для сверх-умного мышления уже нет ничего, что было бы не им самим. Сама перво-сущность мыслится им, как оно же само. Ему все равно, мыслить ли себя или мыслить перво-сущность; разница ведь между тем и другим только в том, что это – два факта, что одно не есть другое по факту, а по смыслу, по имени, по смысловой энергии это ведь тождественные вещи (103 – 104). Все эти энергемы (восприятия, образного представления, чистого мышления, сверх-умного мышления. – В.П.) суть моменты и проявления общей энергии перво-сущности, в которой они – абсолютно едины (104).

3. Общая цель, к которой движется вся диалектика инобытия, это – конструкция цельной и незатронутой меоном первозданной сущности (99). Еще далеко до абсолютной самостоятельности и самодовлеемости перво-сущности или первозданной сущности (98). Сенсуальная энергема есть эйдос, определенным образом соотносящийся с собою, т.е. определенным образом полагающий себя как себя. Целиком и абсолютно он себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя (97).

4. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности… Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона (104).

5. В этимоне мы имеем первоначальный зародыш слова уже как именно слова, а не просто звука (58); эйдетическая морфе – первоначальная полнота узрения окачествованной схемы (214).

перевод (переводить)

1. Ноэма есть результат более внутреннего слоя, являющегося ареной для взаимоопределения предметно-сущего и чего-то иного, переводящего предметную сущность как таковую в сферу слова (70).

2. Остается еще одна сфера, которую мы пока не перевели в сферу логоса (149); полнота рассмотрения требует перевода в сферу логоса также и четвертого момента, или «факта» (150).

3. Переводя аналогию на язык интересующей нас области, мы получаем следующее (214).

переделывать (переделывание)

Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себе энергию (192). Когда предметная сущность слова, или эйдос, смысл вещи, попадают в мой психический мир, я всячески переделываю и искажаю этот эйдос (184); наука о переделывании жизни (221).

переживание (переживать)

1. В восприятии мы находим иное и находим себя, т.е. переживаем и ощущаем и иное, и себя (96).

2. Слово на этой ступени (мышления. – В.П.) есть то самое человеческое осмысленное слово, которым мы всегда пользуемся, не тупое раздражение, не слепой крик ощущения, но самосознающее переживание осмысленной, членораздельной речи (91 – 92).

3. Переживательная текучесть звука – психична и есть предмет психологии (191). Если я говорю о вещах так, что неизвестно, как их переживает мое тело, – я строю не психологию, а нечто другое; если, говоря о фактах языка, я не говорю, как они переживаются в связи с теми или иными органическими процессами тех или иных живых людей, то я занимаюсь не психологией, но – логикой, грамматикой, математикой, только не психологией… И только когда вы заговорите о переживаниях значений, форм и звуков слова, о переживаниях, зависящих от состояния и самочувствия человеческого организма, только тогда вы станете на почву психологии (190).

4. Ноэма есть значение слова, произнесенного и пережитого или hic et nunc, или вообще произносимого и переживаемого (73). Мы изучаем, как переживается ноэма слова. Сама ноэма – не психична, но эйдетична. Но меональная текучесть ноэматического смысла, эйдоса психична, и ее следует изучать в психологии (191). В ноэме возможно исчезновение понимания самого себя как субъекта, переживающего предмет, и наличие понимания только внешних вещей (188).

5. Я вижу, произнося и переживая слово, во-первых, предметную сущность слова как адекватно понятую, во-вторых, предметную сущность слова как понятую в специальном смысле, в том смысле, какой связан с теми или другими условиями места и времени (184). Предметная сущность этого слова – истина, но каждый народ и язык, как и каждый человек из этих народов, переживает этот момент по-разному (74); каждый раз я представляю и переживаю карандаш разно, и разные люди по-разному его переживают (187).

6. Частная диалектика, напр., диалектика природы или истории, представляет собою применение общей диалектики к той сфере, которая может опытно переживаться весьма различно (208); психические переживания (65); субъект, переживающий предмет (188). Если бы вы действительно, реально так переживали человека, то чем бы отличалось ваше отношение к этому человеку от вашего отношения к восковой фигуре, точь-в-точь копирующей этого человека? (162); произносим и переживаем определенно-осмысленное слово (81).

7. Чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось (123).

переход (переходить)

1. Диалектический переход от данной категории к другой (48); образцом и основной структурой каждого диалектического перехода является диалектика «одного» и его «иного». Одно, чтобы быть, отличается от иного и отождествляется с ним (159 – 160).

2. Мы можем рассматривать сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие (222). Ощущение переходит в восприятие, восприятие – в образ, и образ – в мысль (179); спросят: почему вы останавливаетесь на имени? Действительно, имя переходит дальше, становится инобытийным, получает дальнейшее определение и усложнение. Почему же наш анализ не есть логика инобытия? (175); реальный переход сущности как таковой в новое инобытие (222).

3. Переход res в intellectus… Чтобы от ноэмы перейти к идее, необходимо добиться чистоты созерцания, «полной адеквации вещи и интеллекта». Но это не значит уничтожить меональный момент. Раз есть не только «res», но еще и «intellectus», то «adaequatio rei et intellectus» требует все же перехода «res» в «intellectus», т.е. погружения в «иное», в сферу различий (82).

перцептивный

Назовем энергию имени, порождающую в инобытии восприятие, перцептивно-ноэтическим, или просто перцептивным моментом имени (105).

пласт

В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия (53). В глубине общей языковой стихии мы различаем основные пласты, которые ею охватываются, содержатся и заново определяются: чисто логический пласт, чисто эйдетический, художественный, грамматический, риторический, стилистический и гилетический (или логика меона) (195).

пневматический (пневма)

1. Переходя от феноменологии в другую область, я наметил исходные пункты диалектики, обрисовавши в беглых чертах смысловую связь отдельных моментов предметной сущности слова (генологический, эйдетический, пневматический моменты и т.д.) (215).

2. Если познание есть интеллигентная модификация эйдетического (в узком смысле) момента имени, то стремление есть модификация генетического (алогически становящегося момента). Его мы назвали пневматическим моментом (120); третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму, т.е. в абсолютно творчески-волевую жизненность, ибо жизнь есть неумолчное, непрерывное становление и изменение, движение и обновление (118); пневматический момент, или жизнь как самоощущающее и самодвижущее начало, алогически становящийся и потому творческий, волевой ум, органическое сродство всех жизненных элементов сущности во всей сущности (129).

погаснуть

Слово не может не быть таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум. И только если разум сдвинется и погаснет – изменится и погаснет слово в обрисованном нами виде (181).

погрузить (погруженный)

Необходимо эйдосы погрузить в сферу того меона, который дает живое самоощущающее тело (189). Погруженный в меон, смысл видит себя в меоне, без этого нет и самосознания (87). Разные проявления этой погруженности в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове (93).

подвиг (подвижник)

1. Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии (176).

2. Софийно выражающее конструирование самой софийности – само жизненное творчество (в случае сущностной идеальной софии – религиозная и мистическая жизнь подвижника) (227).

подлинный

Приходя в слове к самосознанию, человек впервые приходит и к подлинному знанию иного, что есть кроме него (92); чтобы понять структуру подлинного общения, необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем «звуки» и «значения» (195); направить взоры на подлинную и совершенно своеобразную стихию слова (67).

подчинять

Диалектически вывести имя и значит вывести всю сущность со всеми ее подчиненными моментами (175); иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство (85 – 86). То особое значение, которым обладает живое слово в живом звуке, подчиняет фонему себе, заставляя отдельные моменты ее служить тем или другим своим собственным моментам (58). В характеристике эйдоса мы брали моменты эйдоса в узком смысле, моменты выражения, логоса и меона, подчинивши динамически-диалектические моменты основным видам эйдоса вообще (220).

позже

Категория стилистики диалектически позже эстетики, грамматики и риторики (212).

познание (познавать, постигать)

1. Имя есть не больше как познанная природа, или жизнь, данная в разуме (228). Имя – светлое познание живых энергий бытия (177). Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого (67). Слово – не звук, но постигнутая вещь, с которой осмысленно общается человек… Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа (187).

2. Постижение жизни (221); чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается (123).

3. Познание как интеллигентный эйдос (121); познание есть интеллигентная модификация эйдетического (в узком смысле) момента имени (120); создание новых форм, а не только их постижение в эйдосе, логосе или меоне (221). Если бы предметная сущность была выражена только сама в себе и сама для себя, то она пребывала бы непознаваемой и неименуемой (184). Только в своих энергиях сущность и познаваема (123).

4. Момент собственно-интеллигентный есть не что иное, как момент познания. Сущность имени, соотносясь с самой собой и существуя сама для себя, познает себя. Соотноситься с собой – это ведь и значит, прежде всего, познавать себя. Но познавать что-нибудь, это значит полагать этому «чему-нибудь» границу, предел, т.е. его ограничивать, определять. Когда сущность познает себя, она кладет границы познаваемому, т.е. самой себе, в виде себя же самой. Она сама для себя есть граница и ограниченное. Но во всяком познании граница, собственно говоря, не столько кладется самим познающим, сколько преднаходится в познаваемом (119); диалектическая иерархия интеллигенции есть познавательная иерархия… Раздражение, ощущение, восприятие, представление, мышление, гипер-ноэтическое мышление – все это есть иерархия познавательного момента интеллигенции (121); познающий себя субъект (98).

5. Символ есть смысловое круговращение алогической мощи непознаваемого, алогическое круговращение смысловой мощи познания (128).

6. Слово в своей основе – чистый смысл. Смысл познается, осязается умом; «ум» и есть модификация смысла. Но как же «познаются» факты? Факты как факты вообще не познаются. Они ощущаются; а наука физики и астрономии есть наука, т.е. познание (196).

пойема (пойемаэтический)

Тут же вырастает и еще один слой в семеме, зависящий от взаимотношения слов в живой речи, однако надстраивающийся над тем смысловым минимумом, без которого невозможна фраза. Так, смысл слов варьируется в зависимости от способа расположения их в предложении, от стихотворного размера, рифмы и пр<очих> внешних приемов, употребляемых с целями выразительности. Это есть пойема слова, пойематический слой в семеме (59).

покров

В человеческом слове она (т.е. физическая энергема. – В.П.) создает физическую оболочку слова, значащую далеко не только то, что она есть сама по себе. Тут она именно оболочка и покров всех таинственных глубин слова (178).

полагание (полагать)

1. Полагание и созерцание. Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос – не видится мыслью, но полагается ею (136); вместо созерцания определенных границ, я могу их полагать, и при этом – полагать неизменно и неустанно, сплошь, переходя, таким образом, в некое интеллигентное становление (118).

2. Что значит конструировать полагание данного смысла вообще? Это значит локализовать его в сфере инобытия «иного», отличить от «иного» (146); меон есть «иное» полагания, «иное» смысла… В понятии меона нет отрицания как факта, ибо отрицание само по себе есть факт обратного полагания (72); число, полагаясь и утверждаясь, т.е. отличаясь от своего меона и отождествляясь с ним, превращается в сущее, в нечто (160). Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла (72). Если нет полагания, то нет еще и никакого смысла; а если есть полагание смысла, то тем самым есть уже очерчивание идеального лика сущности. Так непрерывно живет эйдос, и сочетаются в нем разнородные, все новые и новые моменты в одну слитно-раздельную и напряженно-смысловую единичность полагаемого смысла… Как только изваяние положено, утверждено как сущее, тотчас же оно вступает в теснейшее взаимоотношение с «иным». Полагаемый эйдос уже не просто остается статической картиной смысла, но начинает изменяться (в пределах, конечно, первоначального эйдоса) (140). Как раньше говорилось о положенности внутри эйдоса, так теперь – о полагании цельного эйдоса со всеми его категориями (145).

3. Полагать себя. В мышлении мыслящее всецело полагает себя самого, являющегося по этому самому также и мыслимым; в чистом мышлении мыслящее вечно и полагает себя как мыслимое и потому тоже как вечное (100). Сущность сама из себя полагает свое иное, т.е. сама противополагается себе внутри себя же и вне себя (165). Сущность сама свободно полагает для себя свободную в себе «иную» сущность… Сущность полагает ответственность за себя в том, что полагает «иную» сущность в качестве ответственной за себя же (т.е. за «иную» сущность) (166). Сенсуальная энергема, лежащая в основании субъекта восприятия, есть эйдос, определенным образом полагающий себя как себя. Целиком и абсолютно он себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя. Эйдос сенсуального объекта полагает только тот момент сущности, который представляет ее неразличимую слитость с нею же самою плюс различение всего иного, что ее обусловливает в этой ее неразличимой самослитости (97).

4. Полагание в эйдосе и логосе. В диалектике одновременно осуществляются – смысл, полагание смысла и выявление новых, более дробных моментов, алогически-становящихся моментов в полагаемом смысле (140 – 141); в диалектике эйдоса соединены в нераздельную единичность сущее и полагание сущего, смысл и полагание смысла, или смысл и его само-тождественное различие (145); в логосе абсолютной меонизации пришлось разделить смысл и его положенность (156). Логос сам по себе диалектичен, но когда он полагает один из моментов триады, это не значит еще, что он полагает и все прочие; для логоса, в логосе совершенно разделены смысл и полагание смысла (142); разбивая и расчленяя эйдос, логос получает абстракцию смысла и абстракцию положенного смысла, в то время как в диалектике, в эйдосе, уже самое отграничение есть осмысление, и полагание есть раздельность, т.е. смысл; в диалектике смысл может быть только сущим смыслом, только полаганием смысла (144); смысл рассматривался не только как сущий смысл, но и как идеально положенный смысл, или, точнее, как подвижной покой сущего (156); раз случилось полагание, то тем самым, по диалектике эйдоса, утвердилась и непрерывная, алогическая изменчивость эйдоса и бесконечное появление все новых и новых подробностей положенного смысла (147). Смысл в логосе, в «понятии», мыслится вполне дискретным в сравнении со своим полаганием, а так как в диалектике полагание есть условие получения нового элемента в эйдосе, то смысл в логосе оказывается дискретным и в сравнении с другими смыслами (142). Как только дано полагание, т.е. сущее, тогда же и одновременно, сразу, без раздельности во времени, полагаются все три основных момента диалектической структуры эйдоса на фоне четвертого; как только дается полагание какого-нибудь другого, более частного, элемента в эйдосе, так полагаются вместе с ним и все три момента, на фоне четвертого, и т.д. При этом все эти полагания сплошно и непрерывно связаны одно с другим. Это – раздельность на фоне абсолютной непрерывности (141). Полагание смысла, связанное с меональным окружением, ведет к непрерывной длительности смысла; он вечно временен или временным образом вечен… Логос, фиксируя обновление, видит отдельные моменты обновления прерывными и дискретными. Эйдетическому взору ясно, что это обновление – в результате положения смысла. Логосу ясно только то, что каждая новая подробность смысла существенно связана с полаганием смысла. Приходится внешне связывать полагание смысла и выявление подробностей смысла в результате полагания; чтобы в логосе осмыслить подробности и частные моменты живой изменчивости смысла, приходится в логосе конструировать полагание данного смысла вообще (145).

5. Дальнейшее диалектическое полагание символа приведет, в конце концов, к физической вещи, где мы получим – уже физические – потенцию, энергию и форму вещи (161).

6. В познании как таковом отнюдь не содержится обязательно этого момента – полагания для себя своей собственной предметности; последняя может быть и найдена уже готовой; сущность, познавая себя, находит себя, т.е. все свои границы, уже положенными, уже предопределенными (119).

7. Суждение есть не что иное, как полагание смысла, утверждение его как сущего (143). «Суждение» традиционной логики, с точки зрения цельного эйдоса, есть эйдос, рассмотренный с точки зрения подвижного покоя, или смысла как положенного смысла (143); указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих пунктов в такую цельность, но с обращением внимания на пробегаемые пункты как на положенные (144).

пользоваться

Знать имя, значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле (194). Я знаю другого как себя и могу им управлять и пользоваться (168)

полнота (наполнение, наполнять)

1. Миф есть лик бытия, данный во всей его интеллигентной полноте, которой только располагает данное бытие… Мифология и есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и наполняют его фактическую структуру (205); человек может временами доходить и до чистого ноэзиса и даже до гипер-ноэтической мысли, или экстаза, но все это регулируется телом, и оно рано или поздно опять возвращает к заполненному мышлению и к прекращению экстаза (179).

2. Первоначальная полнота узрения, из которой эйдос получается путем абстрагирования от полноты содержания; первоначальная полнота узрения окачествованной схемы, из которой последняя получается в результате абстрагирования от характера качественности (214); энергия ведь и есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи (185); эйдетическая полнота картинности (225); полная явленность одного элемента эйдоса в отношении к другому (111).

3. Сущность есть эйдос. И это определение – не полное. Только в символическом и магическом мифе сущность достигает своего полного определения. Но это как раз и есть имя (175); физическая энергема не только не есть полное слово, но это – один из самых примитивных типов осмысления слова (86). Слово, или имя, взятое в полном своем смысле и значении, содержит в себе все подчиненные типы, превосходит их высшим осмыслением и соединяет в единый организм жизни слова (82).

4. Вопрос о полном и адекватном понимании предмета требует пересмотра всех вообще возможных его пониманий (64); ясно и полно понимание предмета через слово; чистая ноэма, хотя она и не звук и не психическое переживание данного лица, все-таки еще не есть полное понимание предмета (66). Максимально полное присутствие предметной сущности в инобытии есть ее максимально полное явление, выражение и воплощение. Если под инобытием мыслится человеческое или иное сознание, то идея в этом смысле есть полное и адекватное присутствие предмета в этом сознании, полное и адекватное понимание предмета (76).

5. Логическое конструирование идеально-эйдетического наполнения (128); свойства меона оказываются зависящими от категории, вокруг которой он находится, или которую наполняет (160); антитеза внутреннего и внешнего и полное тождество этого внутреннего и этого внешнего (74). Наука, возникающая на основе логической конструкции, или логоса, эйдетической схемы, равно как и качественно-наполненной схемы, или морфе (217). Если мы станем трактовать топологическую морфологию как логос, то это и будет геометрия, которая оперирует с идеальным пространством, но без идеально-эйдетического наполнения, а лишь с логическим конструированием этого наполнения (218).

понимание (понимать, интерпретация)

1. Определение. Энергия сущности, или выраженность ее, понятность ее (191). Имея слово как энергию сущности вещи, я могу видеть уже выраженную, понятую мною вещь, понятую или адекватно (это мы называли идеей слова), или с той или с другой степенью адеквации (наша ноэма), причем между тем и другим может быть дано бесконечное количество разных оттенков. В этом и заключена диалектическая тайна понимания (185).

2. Степени понимания. Я вижу, произнося и переживая слово, во-первых, предметную сущность слова как адекватно понятую, во-вторых, предметную сущность слова как понятую в специальном смысле, в том смысле, какой связан с теми или другими условиями места и времени. Вот я и понимаю, если я грек, истину как незабываемое, и если римлянин – как предмет веры и доверия. Это значит, что в слове дано то или иное выражение предметной сущности слова, эйдетическая энергия сущности того, что дано в слове (184). Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа – по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума – понимание разнится по разным временным моментам и условиям. Сейчас я это слово произнес с гневом, другой раз – с лаской, третий раз я его просто незаметно пробормотал, в четвертый внес в него какой-нибудь особенный подчеркнутый смысл и т.д., и т.д. Все это будут разные ноэмы, разные степени приближения к предметной сущности; каждый раз все с особым и особым значением будут произноситься одни и те же слова, образуя целую иерархию осмысленности, понимания, ноэтичности (74); возможна разная степень приближения к предмету, если последний брать сам по себе (64); идея есть полное и адекватное понимание предмета (76). Ноэматическая форма понимания есть степень понимания в идее. Понимание в идее есть предел ноэматических пониманий предмета (82); в идее полная адеквация в понимании (188).

3. Содержание понимания. Прежде всего, мы находим объективную вещь, к которой наше слово имеет отношение. Что такое эта вещь? Мы говорим: она есть то-то. Как только мы это сказали, так тотчас же мы зафиксировали не объективную вещь, но ее предметную сущность, понимание ее. Что такое предметная сущность вещи? Она есть то цельное и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней (183).

4. Характеристики понимания. Энергия ведь и есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи (185). В идее дается полное выражение предмета, т.е. адекватно воплощается его энергия. Тут полная адеквация в понимании. Как предмет есть сам по себе, таким он и повторяется целиком в субъекте, не расплываясь и не размениваясь. Эта ноэма есть предел всех ноэм; это – идея (188).

5. Что, где, когда, как и кем понимается, и с какой точки зрения. Умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятости и явленности, – независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является (169). Наиболее понятными и основными, с точки зрения смысловой структуры, являются конструкции эйдоса в узком смысле и эйдетической схемы (214); понимаемый смысл (196); экстаз и есть то состояние, когда нет ничего в субъекте, кроме понятой сущности (189). Прежде всего, мы находим объективную вещь, к которой наше слово имеет отношение. Что такое эта вещь? Мы говорим: она есть то-то. Как только мы это сказали, так тотчас же мы зафиксировали не объективную вещь, но ее предметную сущность, понимание ее (183). В ноэме возможно исчезновение понимания самого себя как субъекта, переживающего предмет, и наличие понимания только внешних вещей (188). И всякий эйдос все равно несет на себе энергию целого эйдоса, как и несет на себе энергию всей сущности вещи. Только это дает мне возможность осмыслять для себя окружающие меня вещи, именовать их, понимать их и вступать с ними в общение (187).

6. Виды понимания. Все символические семемы берутся нами до сих пор все еще в субъективном понимании данного лица, так что значения данного слова, находимые нами в словаре, суть, собственно и строго говоря, уже не символические семемы, а нечто гораздо большее, – именно потому что из них исключен субъективный момент (65); возникает факт разного понимания и разного значения одного и того же слова у разных лиц или у разной категории лиц (63 – 64). Я, индивидуальный субъект, могу иметь вне-индивидуальное, общее для всех понимание данного предмета (65); эмоциональные, аффективные понимания слова (64).

7. Понимание и понимаемое. Ноэма все еще носила на себе значения тех или других, пусть более или менее субъективно-индивидуальных, более или менее общих, более или менее близких к предмету hic et nunc понимания (73); после исключения семематизма, осталось – в ноэме – вне-субъективная и вне-индивидуальная стихия понимания, зависящая не только от предмета как такового. Мы должны найти такой предмет в слове, который бы исключал не только индивидуальную, но и всякую другую инаковость понимания и который бы говорил о полной адеквации понимания и понимаемого (70).

8. Условия понимания. Нельзя будет не видеть и того, что подлинное и адекватное понимание сможет осуществиться только после исключения всех тех субъективных особенностей, которые привносились в слово (64 – 65). Надо постараться понять все эти дистинкции – без примеров. Однако, уступая обычаю, можно задаться и целью «приведения например», хотя логически это и бесполезно (62).

9. Понимание и эйдос. Это самое различение, перенесенное в сферу произносимого и понимаемого слова, получает характер различения в самом понимании, т.е. получается противостояние адекватного узрения эйдоса и того или иного приближения к нему (187). Ноэма есть уже результат весьма заметной меональной обработки адекватной идеи. Если будем двигаться дальше в смысле меонизирования, то будем получать нечто в смысле понимания, все более и более удаляющееся от эйдоса и от адекватной ему идеи (188).

10. Понимание «как». Возможно дальнейшее, и уже последнее, проникновение меонального субъекта в предметную сущность слова, вернее, последнее по интенсивности выражение и воплощение предмета в субъекте, – это когда нет никакого субъекта как субъекта (т.е. как противолежащего какому-нибудь «объекту»), а есть в субъекте только одна предметная сущность, т.е. субъект понимает здесь себя уже не как себя, а как саму энергию сущности предмета (189); число, понимаемое в смысле методологического принципа, т.е. в смысле функции (217); понимание сущности как потенции всего алогического (222); оставаясь в недрах ноэтического, мы должны исключить из него все черты субъективного понимания, подобно тому как раньше отбросили все черты индивидуально-субъективного произношения фонемы, т.е. мы должны отбросить самую семематичность. Тогда мы получим уже чистую ноэму, независимую уже ни от звуков, ни от психических переживаний, но данную в виде некоего коррелята предмета в сфере понимания. Чистая ноэма есть понимаемая предметность, понимание предметности, взятое как смысловой снимок с понимательных актов, необходимых для перенесения данного предмета в сферу понимания вообще (65).

11. Понимание и имя, слово. Слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность (173). Слово есть сама вещь, понятая в разуме (190); имя и есть сама вещь, в аспекте своей понятности для других (194). Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа (187); имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности (174). И ноэма в таком случае превращается в экстатическое сверх-умное обстояние. Ноэма слова здесь просто равна самой предметной сущности слова, – понятой, конечно, как того требует слово и имя, уразуменной и явленной (189).

12. Понимание и субъективность. И только пошляки в науке думают, что все понятое и осмысленное и есть тем самым субъективное (194).

13. Понимание и явление. Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось (123).

14. Понимание и непонимание. Символ живет антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и – вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях – вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания (127 – 128); погруженность смысла в меон, выраженность в меоне, или, что то же, по-ятие его меоном, т.е. понятие, понимание меоном (173).

15. Интерпретация. Самое значение, но все еще в субъективно-индивидуальной интерпретации (77).

понятие

1. Определение. Понятие – совокупность признаков предмета, совокупное обозначение общих свойств данного класса предметов. Такое определение – абсолютно статично. Из него не следует ни того, что эта «совокупность» связана с другой «совокупностью», ни того, что эта «совокупность» действительно существует, положена (142 – 143). Лучше всего, в целях точного определения понятий, которыми оперирует формальная логика, исходить из категорий в эйдосе, выработанных диалектикой. Эйдос есть сущее. В переводе на язык логоса, это будет методом объединения и осмысления меона (алогической материи) как сущего, т.е. как некоей единичности. Это и есть т.н. «понятие»; с точки зрения цельного эйдоса – «понятие» традиционной логики есть эйдос, лишенный интеллектуально-меонального принципа, конструирующего идеальную (и картинно-изваянную, воззрительную) предметность, превращенный лишь в метод и закон какой-нибудь инаковости и рассмотренный с точки зрения единичности, или сущего, или смысла как смысла; «понятие» есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеально-картинной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, от его соответствующего бытия; это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих пунктов в такую цельность (143); в понятии мы видим метод объединения меональных определений смысла как именно такого, а не иного смысла инобытия (155). «Понятие» есть логос эйдоса как сущего (или как единичность) (149); логос, рассматриваемый как метод осмысления цельного эйдоса с точки зрения абстрактного смысла, или «единичности», есть «понятие» (144).

2. Понятие и логика. Ноэтическая логика должна быть учением о понятии (215); формальная логика есть наука о понятии (и об его различных модификациях) (218); начните говорить (в сфере инобытия. – В.П.) не о понятиях, но об именах, т.е. о существах, и – вы получите вместо чисто ноэтических антиномий – мифологические антиномии, т.е. вместо ноэтической логики – мифологическую (217); классификация понятий в ноэтической логике; классификация понятий с определенным мифолого-логическим содержанием в мифологической логике (216).

3. Свойства понятий. Не важно, что логос сам по себе есть диалектическое понятие и требует совмещения противоречий. В этом смысле ведь любое понятие, которым оперируют люди, диалектично – со всеми вытекающими отсюда выводами. Диалектичность самого понятия еще ничего не говорит о том, что и предмет, к которому оно относится, или сфера, в которой оно применяется, также диалектичны (142); для феноменолого-диалектической мысли важна разность диалектического происхождения понятий (80); понятие, полученное диалектически, несет на себе смысл всех вообще различений, входящих в данный диалектический ход мысли (92); понятие ноэматической энергии богаче понятия ноэмы (92).

4. Состав понятия. Можно иметь сущее и – не знать, какие его отличительные свойства. В логосе это отражается как признак понятия. Мы получаем сумму признаков, которые ничем не связаны между собою (144). Только в формальной логике и может идти речь о разнице между «объемом» понятия и «содержанием» его; она возникает благодаря тому, что эйдос мыслится в модусе оформления и осмысления меона и дан как объем понятия, причем совершенно делается понятным, что с увеличением этого объема, т.е. с уменьшением меонизированности эйдоса, «содержание», т.е. количество меональных моментов, уменьшается, а чем меньше объем, т.е. чем в большую тьму погружается эйдос, тем богаче «содержание» понятия, т.е. тем больше меоном захваченных элементов эйдоса (133 – 134); с точки зрения эйдоса, эйдос «живое существо» богаче эйдоса «человек», ибо в эйдосе «живое существо» содержится, кроме эйдоса «человек», и все другие виды живых существ (133).

5. Действия с понятиями. а) Определение понятия и его диалектический смысл в логике меонизма. Если аналог эйдоса в логосе даст в аспекте «сущего» (или единичности) – «понятие», а в аспекте подвижного покоя – «суждение», то в аспекте самотождественного различия он даст – совокупность признаков понятия, или определение понятия… Определение есть логос эйдоса, взятого как некое самотождественное различие. Можно легко увидеть в результате всех этих операций, сколь близки между собою «понятие», «суждение» и «определение», в чем они различествуют и в чем тождественны (144). Что такое эйдос? Бесполезно было бы добиваться точного определения этого понятия у современных феноменологов, несмотря на то, что именно они выдвинули и воскресили это старое понятие античной и средневековой философии (125); пусть мы желаем дать еще более детальное определение. И в этом случае необходимо искать первую наиболее существенную подробность понятия энергии; таково определение, которое в максимальной мере совмещает в себе краткость и правильность. Если мы хотим чего-нибудь более развитого, то, вдумываясь в это новое определение и ища первую, наиболее существенную подробность в нем, мы должны выделить, прежде всего, погруженность смысла в меон, выраженность в меоне, или, что то же, по-ятие его меоном, т.е. понятие, понимание меоном (173).

б) Конструирование понятий. Мы уже получили понятие символического момента имени. Там мы получили это понятие диалектически, так как там шла речь о диалектике вне-интеллигентной сферы имени (126); конструируем понятие силлогизма (216). Логос эйдоса есть конструирование эйдоса в понятии (201).

в) Другие операции. Мы получили понятие энергии сущности вещи в слове. С двух сторон это понятие должно быть четко отграничено, со стороны самой объективной вещи и со стороны субъективно-психологического факта слова (185); понятие идеального коррелята все же еще недостаточно оформлено и проанализировано всеми нашими сопоставлениями его с понятием ноэмы. Наоборот, оно только открывает особую сферу в слове, терминологически и аналитически нами закрепленную (77 – 78); понятия, которыми оперируют прикладная и практическая психология и языкознание, должны быть определены, критически взвешены и построены теоретической их частью (54).

6. Виды понятий. Логос есть «формально»-логическое понятие (132); понятие, полученное диалектически (92); все наше рассуждение ведется в отвлеченных философских понятиях, подчиненных «логическим законам», в то время как мы сами же, оперируя такими понятиями, постулируем необходимость выхождения сущности за сферу этих «логических законов» (122). Есть выражение эйдоса и есть выражение логоса, или выражение «фигурного», «конкретного» смысла, и отвлеченного смысла, абстрактного понятия (210). Со всей точностью предстоит это центральное понятие, характеризующее подлинную природу слова (т.е. энергии сущности вещи. – В.П.), в противовес обычной неразберихе, какая царит в исследованиях о форме, «внутренней форме», «значении», «представлении» и т.д. в слове (185). Входя в более подробное наблюдение того, как данный автор оперирует с понятием факта, вы находите, что это совершенно обывательское и наивное понятие (182).

7. Понятие и наука. Мифология есть первая и основная – первая если не по простоте, то по сложности – наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны (205); грамматика оперирует с логическими, т.е. понятийными отвлеченно-смысловыми категориями, но, конечно, не просто с логическими как таковыми (ибо тогда это была бы логика), но с логически-выражающими категориями. Таковы категории падежа, вида (211).

8. Имя, слово и понятие. Имя, слово вещи есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, следовательно, – разум, понятие и сознание как вещь (77); энноэтический момент слова (понятие) (153).

9. Примеры понятий. Выясняется понятие субъекта. Это – физико-физиолого-психологическая среда воплощения осмысленной вещи, когда она начинает функционировать здесь в полноте своих энергий (191); универсальное понятие энергии сущности (108); понятие напряженности бытия (232); может показаться странным, почему мы привлекаем момент алогического становления для выяснения понятия умозаключения; тут окажется полезной некая логическая и феноменологическая параллель. Одним способом содержится в понятии круга момент радиуса и совершенно другим способом содержится тут полукруг (148).

порождение (порождать, рождать)

1. Слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие (172). Из бездны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки – строжайше оформленное число (163); вечно нарождающиеся и вечно тающие его (т.е. символа. – В.П.) смысловые энергии… Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности (128); чем сильнее проявлена эта тайна (т.е. апофатическая сущность. – В.П.), тем символичнее рождающийся «образ» (123).

2. Она (т.е. диалектика. – В.П.) обязана объяснить смысл во всех его смысловых связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же (40 – 41).

3. Выражение, или энергия сущности, есть смысловая картина, рождающаяся в силу осмысления материи тем или другим предметом (182); предмет в своем качестве предметности рождается только с момента меонального определения эйдоса (148). Число есть, прежде всего, эйдос. Это – число как законченный эйдос. Но в своей глубочайшей сущности число – ранее эйдоса, первее его, порождает его, а не порождается им, хотя это и нисколько не мешает тому, чтобы мы само порождение рассматривали как эйдос (160).

4. Одно – меональная вещь – только и получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения (80). Этот сверх-интеллигентный момент интеллигенции, порождая все прочее, только в демиургийном моменте доходит до своего полного развертывания и выражения (121); органическая энергема в чистом виде только рождает субъекта чистого раздражения; в чистом виде она (т.е. физическая энергема. – В.П.) рождает физическую вещь (178); аноэтическая энергема, рождающая из себя «психическое» (131). Так модифицируется каждая из энергем, вступая во взаимообщение при порождении единосовокупного человеческого субъекта и человеческого слова (179); логос эйдоса порождает четыре ряда логических конструкций, лежащих в основе четырех разных научных дисциплин (202); математика и математическое естествознание как порождение субъективных интуиций (224).

постоянный (непостоянный)

Психологическое изучение языка обязано рассматривать язык как длительный, сплошно-текучий и непостоянный, своенравный процесс (190).

потенция (потенциальный)

1. Сущее есть как бы только задание, возможность, потенция (125); мы имеем сущее как потенцию, когда говорим о чистой возможности становления сущности, отвлекаясь от самой сущности (161). В энергии дана и сама сущность. Позволительно в энергии выделить момент специально сущности и взять одно чистое становление; и тогда мы получим ту же энергию, но – без выполненности ее, без осуществленности. Получится голое как становления, но не сама становящаяся сущность. Это значит, что вместо энергии мы получим только потенцию сущности (158). «Принцип», или «потенция», есть только момент в эйдосе вообще (231). Логос абсолютной меонизации содержится в сущности потенциально. В актуальной форме он проявится только тогда, когда наступает второе определение, определение в инобытии (155). Без него (т.е. эйдетически-сущностного логоса. – В.П.) не был бы и логос меонизированной сущности. Он есть актуальность смыслового самоохвата сущности и потенциальность для второго определение сущности, для охвата ее абсолютным меоном и рождения новых сущностей – сущностей инобытия (159).

2. Получится два вида потенции, одна – в результате исключения сущности из абсолютного меонизирования сущности, и тут она будет тем логосом, который нам дал вышевыведенные категории понятия, суждения и т.д., вплоть до стиля; другая – в результате исключения сущности из меонально-сущностного, или эйдетической энергии; и тут получится наш сущностный логос, потенция самого эйдоса, внутри-сущностная потенция (158 – 159).

3. Меональный логос есть потенция энергии сущности. Сущностный логос есть потенция эйдоса сущности. И то, и другое есть метод смыслового становления сущности, один раз – вне себя, другой раз – внутри себя… Сущность – образец для энергии, энергия – для потенции, или логоса. Энергия выражает сущность, потенция, или логос, выражает энергию (158 – 159). Везде сущностный логос есть образец и потенция логоса меонального. Софийные и символические моменты меонального логоса также дают в сущностном логосе – потенцию софийной и символической фигурности (157); понимание сущности как потенции всего алогического (222); смысл в модусе метода меонально-сущностного определения, или эйдетически-сущностный логос, имеет ближайшее отношение к тому, что мы называли выше энергией сущности, однако без соотнесения с абсолютным меоном, и потому он – потенция сущности (159); мы получим еще новый тип меона – софийный, после-сущностный, с различением тех же моментов потенции, энергии и эйдоса, равно как символический тип меона, приводящий к различению символа как потенции, как энергии и как эйдоса. Дальнейшее диалектическое полагание символа приведет к физической вещи, где мы также получим – уже физические – потенцию, энергию и форму вещи (161); «сущее», одно, в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное для понятия в логосе; это – потенция фигурности понятия, или фигурность понятия как потенция (156); покой в эйдосе (как такое) есть условие, необходимое и достаточное для суждения в логосе; это – потенция фигурности суждения (157).

4. Слово in potentia (60); собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше, как лишь сгущенное в смысловом отношении слово (140).

поток (ток)

1. Алогический поток предмета (145). Обыкновенно же мы лишь отчасти ощущаем и лишь отчасти мыслим. В мутном потоке наших ощущений блестят раздельно-оформленные крупинки мысли; и в нашей мысли зияют черные провалы мутных ощущений, пресекающих и убивающих мысль (101). Композитор видит мир только в аспекте становящегося потока нерасчлененных вещей (226).

2. Сущность, рассматриваемая как становящаяся, значительно богаче и представляется как некая смысловая сила, как некий смысловой поток самовыражения (158).

почить

1. Можно ли сказать, что энергия вещи подлинно почила на мне?.. Энергия сущности вещи почила на мне… Смысл вещи почил на мне. Это значит, что смысл вещи как-то выразился для меня (193). Я осмысленно произношу слово «карандаш». Это значит, что карандашность, как некий эйдос, почила и на моем физико-физиолого-психическом субъекте (186).

2. Энергема есть смысловая выраженность, почиющая на предмете независимо ни от какой меональной вещи (80).

поэтика

Эстетика поэзии, или поэтика (211). Учение о метафоре вообще есть – поэтика (или эстетика поэзии) (212).

превращаться

Ноэма превращается в экстатическое сверх-умное обстояние (189); число, полагаясь и утверждаясь, т.е. отличаясь от своего меона и отождествляясь с ним, превращается в сущее, в нечто (160).

предел

1. Познавать вообще что-нибудь – это значит полагать этому «чему-нибудь» границу, предел, т.е. ограничивать, определять (119).

2. Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью. Это выводит нас далеко за пределы простой ноэмы слова (67). Ноэматическая форма понимания есть степень понимания в идее. Понимание в идее есть предел ноэматических пониманий предмета (82). Предположивши, что произносимое нами слово есть только ноэма, «то, что мыслится о» чем-нибудь, мы не выходим за пределы процессов мышления как таковых и их результатов (67); мы оставили пределы чистой ноэмы и перешли к идее (78); еще один шаг вперед, и – мы уже выходим за пределы символической семемы (64).

3. Реальная психическая жизнь повседневного субъекта не содержит в себе ни чистого ощущения, ни чистого мышления. Реальная психическая жизнь разыгрывается в промежутке между тем и другим, обыкновенно не касаясь этих крайних предметов (101).

4. «Субъект» и «объект» общаются и в пределе даже отождествляются между собою через не-субъективную и необъективную энергию сущности «объекта» (192). Подвыражением смысла или – в пределе – символом мы понимаем тождество смысла с его алогическими моментами (210); в чувстве фиксируются не только пределы растекания интеллигенции, но и сама растекаемость в этих пределах, т.е. отождествленность алогического становления интеллигенции с твердо оформленными, эйдетическими пределами этого растекания (120).

5. Здесь не только не фиксируется чего-нибудь запредельного в отношении к эйдосу, но отбрасывается и та значимость, которая принадлежит ему по его собственной смысловой структуре. Это – то, что мы называем схемой, или схематическим слоем эйдоса, – составляемость и составленность целого из частей, когда целое охватывает части при помощи идеи, выходящей за пределы значимости каждой части (124); если сущность будет оставаться неявляемой и запредельной, тогда не может проявиться и ее осмысливающее оформляющая деятельность (130).

предмет

1. Определение. Мы установили, что предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности, что эйдос и сущее неразъединимы, что предмет в своем качестве предметности рождается только в момент меонального определения эйдоса (181); предметная сущность, как бы ее ни понимать, не может участвовать в слове как таковая целиком. Иначе бы предмет перестал быть предметом и перестал бы противостоять не-предмету; предметная сущность одною своею стороною непосредственно участвует в стихии слова, образуя ее и являясь в ней существенным моментом, другая же сторона остается вне слова, конструируя собою предмет, независимый от изменения его в слове и словах (68); энергема сущности есть сам предмет и сама предметность, и потому слово о предмете есть сам предмет (168 – 169). Схема есть предмет или вещь, рассмотренный с точки зрения взаимоотношения частей и целого (208); слово о предмете и о сущности есть сам предмет и сама сущность (168); умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятности и явленности (169).

2. Существование предмета. Предмет существует сам по себе еще до того слова и имени, которое он приобретает в окружающей его жизни (69); внутренняя жизнь предметов (68); существенное знание его (т.е. предмета. – В.П.) сокровенных глубин (67).

3. Предмет и иное. В предмете тут совершенно ничего не нарушено и не утрачена ни одна черта. Предмет целиком, со всеми своими мельчайшими особенностями, перенесен в инобытие. В идее, кроме того, что она есть сама по себе иное предмета, т.е. нечто отличное от предмета, ровно ничего не содержится. Тут полное и абсолютное не единство и сходство, но тождество со своим инобытием (76). Как предмет есть сам по себе, таким он (в идее. – В.П.) повторяется целиком в субъекте, не расплываясь и не размениваясь (188); разные степени воплощения предмета в инобытии (77); инобытийно-конструируемый предмет (76). Нам необходимо точнейшим образом выяснить и природу логоса меона, так как, напр., сплошь текучий и меональный музыкальный предмет так или иначе все же конструируется в сознании и, след<овательно>, занимает то или другое место в системе логического сознания вообще; если это так, то необходимо и логосу меона дать определенную логическую квалификацию и локализацию (219).

4. Виды предмета и предметности. Перенесение на логос всей эйдетической реальности, а тем более вещной реальности факта, есть искажение подлинной реальности логоса и ведет к гипостазированию абстрактного, и цельный, живой, эйдетический предмет превращает в формальный, пустой и абстрактный предмет (135); диалектический предмет (153); неодушевленный предмет – слово (164); инобытийно-конструируемый предмет (76); действительный или мнимый предмет (206); сплошь текучий и меональный музыкальный предмет (219); живой предмет (162); мыслимый предмет (198); своеобразие символической предметности по сравнению с эйдетической (127); идеальная (картинно-изваянная, воззрительная) предметность; идеально-оптическая предметность (143); формальная предметность (197); чистаяпредметность (идея) (77).

5. Вúдение предмета (картина предмета). Феноменология есть эйдетическое вúдение предмета в его эйдосе (199). Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе (200). Феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождественен во всех своих проявлениях… Она (т.е. феноменология. – В.П.) – всецело есть смысловая картина предмета, отказываясь от приведения этого предмета в систему на основании каких-нибудь принципов, лежащих вне этого предмета… Феноменология ставит только одну задачу – дать смысловую картину самого предмета, описывая его таким методом, как это делает сам предмет (199); слово как подлинная картина предмета (65); число в логосе не есть самостоятельный предмет узрения (139).

6. Общение с предметом и его понимание. Тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми (67); подлинное понимание через слово предмета (64); ясное и полное понимание предмета через слово (66). Понимание в идее есть предел ноэматических пониманий предмета (82). Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа – по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума – понимание разнится по разным временным моментам и условиям. Сейчас я это слово произнес с гневом, другой раз – с лаской, третий раз я его просто незаметно пробормотал, в четвертый внес в него какой-нибудь особенный, подчеркнутый смысл, и т.д., и т.д. (74)

7. Предмет и слово. Предмет, к которому слово относится (198); абсолютная предметность в слове (80); миф в имени – в качестве статически созерцаемой предметности имени (129); пять форм эйдетической предметности имени – схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф (124); предметно-языковая стихия (195); зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя (202). Так как в слове, по его сущности, есть только одна сущность, то надо сказать, что в слове и вообще нет ничего в сущности, кроме фиксируемой в нем предметной сущности. Предметная сущность слова является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова. Предметная сущность и есть подлинное осмысление всей стихии слова. Уничтожить ее значит обессмыслить слово целиком, навсегда, ибо никакой другой его момент никогда не может конструировать самого предмета (70 – 71).

8. Изучение предмета. Видя целостный предмет, живой предмет, я не могу не видеть implicite всех чисто эйдетических или чисто логических связей, которые в нем присутствуют (227). Мы начинаем постепенно расчленять и описывать тот смутный и неясный предмет, который обычно именуется как «слово» (198); концепция предмета (181); логос процессов зрения, а не самого зримого предмета (217); науки о логосе как о некой формальной предметности, функционирующей в меоне (в отличие от полной предметности эйдоса); наука о формально-логическом предмете (197); логос выражения схемы и топоса есть вполне законный предмет новейших математических учений (213); предмет теоретической механики – движение и сила (221); «предмет» физики, астрономии и всякой другой науки о фактах (196). Тут-то и обнаруживается, что факт как факт не есть подлинный предмет науки о фактах. Физик вовсе не интересуется фактами, подчиняющимися тому закону, который он «вывел из фактов», ибо его тогда должна была бы интересовать вся индивидуальная пестрота бесконечного количества фактов, подходящих под этот закон. Механик совершенно не интересуется вопросом, каковы именно массы и какое действительное и фактическое расстояние между притягивающимися в данном случае массами; ему важен только общий закон о том, что массы притягиваются обратно пропорционально квадрату расстояния (196 – 197). Сущность предмета эстетики, грамматики и проч<их> наук о выражении… Логос выражения эйдоса есть предмет эстетики, и логос выражения логоса есть предмет грамматики, т.е. эстетический и грамматический строй речи (210).

представление (представлять)

1. В мышлении мыслимое тождественно мыслимому, и потому мыслить можно только себя, а не иное, иное же можно или только ощущать, или мыслить не-чисто, т.е. или воспринимать, или представлять (100); представление есть инобытие, утверждающее себя как себя, но не целиком как себя, но как утверждающее свою собственную утвержденность от инобытия, т.е. утверждение себя в качестве утверждающего инобытие внутри себя, или утверждение себя в качестве зависимого от внутреннего инобытия (107).

2. Каждый раз я представляю и переживаю карандаш разно и разные люди по-разному его переживают (187).

3. Образное представление есть различающее знание и иного, и себя (99). Это – различающее нахождение себя как иного себя и как себя самого (98); самосознание себя как иного в себе, ставшее сознанием иного как себя, или образное представление (104); в образном представлении тоже есть мышление, но здесь оно обессилено искажающим его грузом (99). В образном представлении мышление проявляется лишь в функции представливания тех содержаний, которые осмыслены не самим мышлением, а стихией иного (100); какую ближайшую противоположность необходимо формулировать для того, чтобы было мыслимым образное представление?.. Восприятие, чтобы быть, требует образного представления (99). Самостоятельная стихия мышления не может вполне развернуться в образном представлении, потому что иное все еще продолжает здесь оставаться иным и продолжает сохранять самостоятельную роль (100).

4. Мысленный образ внешней вещи и вся обыденная обстановка способности чувственных представлений предполагает, что субъект, имеющий эти образы и представления, уже начинает расчлененно вспоминать себя, приходить в себя и просыпаться от тяжелого сна и кошмаров раздражений, ощущений и восприятий (97). Образное представление свойственно лишь такому субъекту, в котором интеллигенция созрела не только до нахождения себя как иного себя и как себя, но – главное – и до понимания своей самостоятельности в отношении иного (97 – 98).

5. Мы получили энергему восприятия, энергему образного представления, энергему чистого мышления и энергему сверх-умного мышления (104). Есть энергема образного представления и есть психический акт образного представления, т.е. то или другое единство текучих качеств образного представления (191).

6. Назовем энергию имени, порождающую образное представление, имагинативно-ноэтическим, или имагинативным моментом имени (105).

7. Каждая категория таит в себе свои собственные, специфические связи и конструкции, которые интересно и представить во всей их специфичности (227). Единое, образ, или эйдос, и становление – все это представимо на любой физической вещи (117).

предстоять

Миф есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего, когда оно предстоит как живая действительность (202).

предполагать

Сущность предполагает лишь окружающий ее меон, как свет предполагает тьму, чтобы быть светом; свет и тьма предполагают одно другое взаимно (164); там (т.е. в случае первого и второго симболонов. – В.П.) отношение устанавливается в сфере символической мемемы, т.е. предполагает звуковое воплощение смысла (75).

преемник

Физико-физиолого-психологический факт слова, являющийся для сущности и ее энергии преемником и осмысливаемым через них инобытием (181).

преображение

Так преображается физическая энергема в человеческом слове (178).

приближение

Получается противостояние адекватного узрения эйдоса и того или иного приближения к нему (193); возможны сколь угодно многочисленные оттенки ноэмы, т.е. приближения к идее (188). Знать имя вещи, значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее (194).

принцип

1. «Принцип», или «потенция», есть только момент в эйдосе вообще… Учение о «принципе» и «потенции» содержится в правильной форме в античных концепциях потенции и энергии; критика неокантианского учения об идее как «принципе» (232).

2. Всякая наука есть наука о бытии. Однако в бытии есть планы более общие и принципиальные и менее необходимые, выводные, не исходные; математика и логика суть науки о бытии более принципиальные, чем физика (223).

3. Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума… Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах и не может не содержать их в себе (181).

4. Основной принцип диалектики есть принцип раздельности в тождестве, или тождества в раздельности, в различии. Принцип логоса есть, наоборот, принцип абсолютной раздельности без объединения в абсолютное тождество, а лишь с объединением множественного; это – принцип внешне-смыслового объединения абсолютных внеположностей (153 – 154).

5. Реальность логического есть реальность применения логического принципа, в то время как реальность эйдетического есть непосредственная, ни от какого принципа независимая явленность сущности вообще. Такова принципиальная разница в отношениях эйдоса и логоса к неделимой сущности… Логос вещи есть некоторый абстрактный момент в вещи; он реален не в меру непосредственного выражения им сущности вещи, но в меру осознания его методологической и принципиальной природы. Логос реален как принцип и метод; логос есть только принцип и метод, закон объединения и осмысления. Его природа – всецело принципна. Он приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое (135). Вся характеристика логоса – как принципа, метода, возможности, закона и пр. – есть лишь разные выражения смыслового становления сущности в инобытии (138 – 139); то, что в эйдосе совсем не мыслится – абсолютно-меональное окружение, – то самое в логосе играет роль принципа, ограничивающего значимость эйдоса в пределах данной степени взаимоопределения эйдоса и меона (134); то, что в инобытии есть суждение, в эйдосе есть просто подвижной покой, хотя и взятый как принцип и метод (157); число как принцип и замысел (218).

6. Причинно-целевой принцип (132); число, понимаемое в смысле методологического принципа, т.е. в смысле функции (217). Что же взамен принципа триадической нераздельности в логосе? – Логос отличается от эйдоса тем, что в нем нет умно-меонального принципа, конструирующего идеально-смысловую изваянность и воззрительность эйдоса (142); с точки зрения цельного эйдоса – «понятие» традиционной логики есть эйдос, лишенный интеллектуально-меонального принципа, конструирующего идеальную (и картинно-изваянную, воззрительную) предметность (143); мы видим подлинную предметность, ибо только в сравнении с нею и можно было фиксировать меональный принцип (81); теория и наука есть проведение некоторого отвлеченного принципа (199).

7. Это было бы нарушением самого принципа мысли; мышление не состоялось бы, да и самое слово не смогло бы сформироваться (68 – 69); принцип бесконечного варьирования значения слова, противоположный принципу постоянной предметной однозначности слова (70); принцип имени в собственном смысле слова (140).

8. Принцип осмысления (135); принцип движения эйдоса. Это – принцип диалектической триады, в основе которой лежит идеально-оптическая картина смысла, окруженного тьмой меона (140); принцип эйдоса; принцип триадической неразделенности (142); логос делается просто принципом сущего; принцип алогического становления; эйдетически-сущностный логос не может быть принципом умозаключения. Он – принцип только смыслового становления (157). Меон – принцип неустойчивости и иррациональной текучести (189); принцип соединения частей картины в одно целое, т.е. принцип целостно-сущего или индивидуального, одного эйдоса (155); логос не есть цельность; это не цельность, но принцип цельности (138, 171); логос есть принцип цельности (138 – 139, 171); сущностный логос есть принцип фигурности смысла вообще; сущее, или «одно», данное как принцип фигурности понятия (156); принцип всей интеллигенции и всего вне-интеллигентного (121, 150). Эйдос в узком смысле превращается в принцип вещности (140); материально-меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности (225); принцип классификации (220). Возникает для логоса необходимость быть принципом не соединения, но соединенности, не объединения, но объединенности, не разделения и различения, но разделенности и различенности (156).

9. Принцип систематического проведения отличий логоса от эйдоса (137); отказ от приведения этого предмета в систему на основании каких-нибудь принципов, лежащих вне этого предмета (199).

природа

1. Уже в 1923 г. «Философия имени» была только резюме долгих размышлений о природе имени (38); подлинная природа слова (185). Природа имени магична (194); психологическая природа слова (189 – 190); физиологическая природа слова (190); мифологически-логическая, ноэтически-логическая, геометрическая и арифметическая природа мысли-слова (218); мифологическая, диалектическая, топологическая и аритмологическая природа мысли и слова, или имени (209). Как и всякое другое слово, оно (т.е. сенсуально-ноэтическое слово. – В.П.) – энергия сущности, но – энергия, определенная в меоне, по общности своей природы со всяким словом (167); получает отчетливую формулу и ясную связь со всей структурой слова также и его физико-физиолого-психологическая природа. Эта природа возникает в результате меонизирования эйдоса; эта природа, или факт, есть сам меон, осмысленный тем или другим эйдосом (189); диалектическая природа имени совсем не то, что аритмологическая; аритмологическая совсем не то, что логическая (227); социальная природа слова (238); эстетическая природа имени (222).

2. Без такого слова нет у нас и никакого другого слова. Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею и держится (83 – 84). Тайна слова заключается именно в общении с природой, в общении с другими людьми; только в слове мы общаемся с людьми и природой (41). Слово – властно требующая своего разумного признания природа (187); имя есть не больше, как познанная природа, разумеваемая природа и жизнь (227).

3. Диалектика природы (208); процесс неживой природы (98); неживая природа (94). Только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления (41). Природа этих связей (таящихся в имени. – В.П.) совершенно специфична (227). Свет и тьма, смысл и бессмыслие, сущее и не-сущее вступают в примитивное взаимо-общение и взаимо-определение, когда мы получаем физически оформленную вещь, то, что называется обыкновенно неодушевленной, или неживой природой (82 – 83). Абсолютный меон превращает сверх-сущую природу в психическое, в растительное и животное семя, расслаивает и расслабляет вплоть до физической мертвости, доводя до не-бытия (110); науки о неживой и живой природе (201).

4. Эйдетическая природа сущности (226); эстетическая природа имени (222); физико-физиолого-психологическая природа энергии сущности, имени (186); качественно-содержательная природа счетности (218). Логос не имеет собственной содержательной природы (213); своебразная природа логоса меона (218 – 219). Его (т.е. логоса. – В.П.) природа – всецело принципна. Он приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое. В то время как эйдос есть – смысловое изваяние сущности, логос есть только принцип и метод, закон объединения и осмысления (135).

присутствовать

Вещь – множественна… Но мы увидели, что во множественных частях ее присутствует она целиком и без разделения, что без этого присутствия не было бы и видения самой вещи (183). Предметная сущность присутствует в слове не сама по своей сущности, но в некоем своем качестве. И это качество есть просто меональное его оформление и выражение (73). Идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии (77). Хотя она (т.е. ноэма. – В.П.) есть некое понимание, некое выражение предмета в инобытии; хотя она есть и некое присутствие предмета в инобытии, вернее, некая форма этого присутствия, – она вносит в инобытийно-конструируемый предмет и нечто от себя, от инобытия (86). В ноэтическом имени сущность присутствует целиком, но не целиком приемлется, такое имя не есть предмет, но сам предмет в нем «присутствует»… В инобытийных фактах имя только присутствует. Но все это «присутствие» возможно только потому, что человеческое имя и слово есть результат энергемы сущности (168). Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего, так, чтобы энергия этого «сверх» одинаково присутствовала в мыслящем и мыслимом (102).

причастность

Различие присуще всем родам, или категориям, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно причастно идее отличного… Поскольку они (т.е. покой и движение. – В.П.) различаются, они причастны тождеству и различию (115).

причина (причинный)

1. Но тьма не есть бытие, и поэтому сущность, хотя и окружена меоном, не определяется им фактически и причинно; она определена им сущностно, т.е. свет и тьма предполагают одно другое взаимно. Между ними нет никакого причинного взаимоотношения, или взаимоотношения по бытию (164).

2. Можно мыслить и в логосе его сверх-смысловое единство, подобно тому как мы мыслим это в эйдосе. Но в эйдосе это будет совершенно особая ипостась, являющаяся универсальной смысловой причиной, принципом и целью эйдоса; в логосе это будет только исканием этого причинно-целевого принципа (132).

пробиться

Чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны были пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как такая воплощается в конкретное слово hic et nunc (73).

проблема (проблематика)

Феноменолого-диалектическое исследование имени разрешает проблему «субъективности» и «объективности» (191). Тут мы подходим к центральнейшей проблеме во всем анализе имени и всех вырастающих на этом анализе наук. Это проблема взаимоопределения «сущего» и «иного» (71). Теперь мы можем расширить проблему меона, хотя в то же время и упростить ее, начавши говорить о меоне уже в отношении каждой из имеющихся диалектических категорий (160); проблема логоса должна получить свое систематическое завершение (159); проблема чисто софийного (религиозного) конструирования смысла (225); полное уяснение проблемы (225); привести проблему к окончательной ясности (159); проблематика (216).

происхождение (происходить)

Схема – цельность, рассматриваемая с точки зрения своего смыслового происхождения из других, более частных и ей подчиненных элементов (217); мы необходимым образом нечто отбрасываем в ноэме как индивидуальность данной вариации предметного смысла, как hic et nunc понимания слова, и уже ясно видим диалектическое происхождение этой вариации, а именно участие меона в сущности (81); происхождение логоса из эйдоса (215). Не строя никаких теорий о том, как фактически происходит и живет слово, как происходит и живет звуковая и не-звуковая сторона слова (198 – 199).

проклинать

И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени (177).

пронизывать

Человек как такой не знает чистой сенсуальной энергемы; она вся пронизана ноэтическими искрами (179).

проникновение

Возможно дальнейшее и уже последнее проникновение меонального субъекта в предметную сущность слова, вернее, последнее по интенсивности выражение и воплощение предмета в субъекте (189).

простой / сложный

1. Каждый частный момент на фоне общего, как только это общее, сохраняя все свои эйдетические свойства, начинает трактоваться как абсолютная простота и неразличность, служащая «иным» для того или другого полагания (146). Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто, то, что явилось (123). Самое простое и общее определение слова – слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность (173).

2. Если понятие характеризуется суммой определенных моментов «содержания», или признаков, то никак нельзя сказать, что само по себе понятие это есть нечто простое и цельное. Прост и целен эйдос, выделением и перечислением моментов которого живет логос, «понятие»; само же «понятие» есть регистрация отдельных моментов, и ему нет возможности быть цельным и простым (132). В эйдосе – чем больше мы перечисляем его «признаков», тем он становится сложнее. В эйдосе – чем предмет общее, тем индивидуальнее, ибо тем больше попадает в него различных признаков, тем сложнее и труднее находим получающийся образ. В логосе – чем предмет общее, тем формальнее, тем более прост, потому что тем более приходится выкидывать из него различных моментов и «содержания»; сложный комплекс дискретных моментов (133); эйдос, какой бы высоты и сложности он ни был (190); мы не должны бояться сложности анализа, раз уже взялись за изучение одной из сложнейших вещей в мире (т.е. слова. – В.П.) (30).

противоречие

1. Это вы, метафизики и идеалисты-утописты, боитесь противоречия и не умеете его формулировать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, жаждущее синтеза (43 – 44).

2. Не всякое противоречие – антиномия… Если диалектика действительно не есть формальная логика, тогда она обязана быть логикой противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла. Если она действительно не метафизика, она обязана все те проблемы, которыми занималась раньше метафизика, подвергнуть чистке с точки зрения логики противоречия, и обязана вместо постулирования того или иного вероучения дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта (40).

3. Что тут может понять эмпирик-лингвист и психолог? Они только уличат меня в противоречии, не понимая разницы между противоречивой логикой и логикой противоречия (182); противоречие кантовского учения о «вещах в себе» (224).

противоположное (противопоставление, противостояние, антитеза)

1. Везде тут перед нами основной тезис диалектики: если есть что-нибудь одно, должно быть нечто и иное, противоположное ему. Сущность предполагает иное и переходит в иное; если есть только пребывание в ином, и нет ничего противоположного этому, то немыслимым делается тогда и само пребывание в ином (94).

2. Сама ноэма указывает на противостояние в слове предметной сущности и воспринимающего эту сущность «субъекта» (68); до формулирования чистой ноэмы мы еще ни разу не столкнулись с противостоянием «субъекта» и «объекта». Так как верхние слои уже отброшены и перед нами слой чистой семемы, то наступила пора отметить в «значении» слова и эту «субъект»-«объектную» антитезу (69). Только феноменолог и диалектик поймет, что выражение в слове, хотя оно и есть сам предмет, не есть, однако, нечто объективное, противостоящее субъективно-психическим актам как физическая вещь (182).

3. Предметная сущность, как бы ее ни понимать, не может участвовать в слове как таковая целиком. Иначе бы предмет перестал быть предметом и перестал бы противостоять не-предмету (68). Что же есть такое более высокое иное, что противоположно ощущению, т.е. нахождению себя в себе и в ином? (95)

процесс

1. Везде предметом науки является живой процесс, а схватывается этот процесс – в своем неподвижном, идеальном эйдосе (191). Слово живет не только как физический и неодушевленный процесс, но как живой, растительно-животный организм (86). Мы не различаем в восприятии внутренних процессов самих по себе, но лишь – в меру связанности их с раздельностью внешне-воспринимаемого объекта (96); психология – только там, где текучесть состояний и процессов. Отсюда, психологическое изучение языка обязано рассматривать язык как длительный, сплошно-текучий и непостоянный, своенравный процесс (190); физическая энергема и полный симболон указывают на нечто целое, состоящее из звука, т.е. физической вещи (или процесса), и «значения» (84); в физиологии – логос процессов зрения, а не самого зримого предмета (217).

2. Физико-физиологическая картина процесса (зрения) (214); органические процессы (190); физико-химические процессы; механизм физического процесса (86); процесс неживой природы (98).

психика (психология)

1. Наступает пора некритические термины «субъекта» и «психического» заменить критическими установками, поскольку они потребны для смысловой конструкции имени (69).

2. Под психологией мы понимаем строго определенную науку (189); психология – только там, где текучесть состояний и процессов, только там, где самоощутимость тела. Если я говорю о вещах так, что неизвестно, как их переживает мое тело, – я строю не психологию, а нечто другое (190); психология начинается только там, где возникает сплошная процессуальность и текучесть. Психология – наука о текучих фактах (214); если, говоря о фактах языка, я не говорю, как они переживаются в связи с теми или иными органическими процессами тех или иных живых людей, то я занимаюсь не психологией, но – логикой, грамматикой, математикой, только не психологией (190). Предметом психологии может служить только изваянно-меонизированный эйдос, или энергема (179). Сама ноэма – не психична, но эйдетична. Но меональная текучесть ноэматического смысла, эйдола, психична, и ее следует изучать в психологии. Сам звук – не психичен, но эйдетичен. Переживательная текучесть звука – психична и есть предмет психологии (191).

3. Мы можем брать какой угодно эйдос, только с одним условием: он должен содержать в себе энергему ощущения. Таков эйдос психического; он же – эйдос всей психологической природы слова. Взявши теперь этот эйдос в его меональной текучести, мы получаем то бесконечное разнообразие фактов слова, которые и должна изучать эмпирическая психология (189); психология слова должна говорить, как животно самоощущается понимание в разуме предметной сущности вещи; психологическое изучение языка обязано рассматривать язык как длительный, сплошно-текучий и непостоянный, своенравный процесс; анализ значений как значений, форм слов как форм слов, звуков как звуков, не есть никакая психология и ни от каких психологических законов не зависит. И только когда вы заговорите о переживаниях значений, форм и звуков слова, о переживаниях, зависящих от состояния и самочувствия человеческого организма, только тогда вы станете на почву психологии. Такова психологическая сущность слова (190).

4. Когда предметная сущность слова, или эйдос, смысл вещи попадает в мой психический мир, я всячески переделываю и искажаю этот эйдос. Но в каждом случае такого искажения или вообще изменения слова в моей психике предметная сущность его необходимым образом должна оставаться неизменной, чтобы все эти изменения относились именно к одному и тому же предмету, и чтобы тем самым не был утерян и самый предмет слова; эйдос слова не меняется, несмотря ни на какую изменчивость психики; раз налицо и неизменный эйдос, и измененное его качество, то в слове как психическом факте должно быть налично и то, и это, и должно быть связано нерушимой связью единства, вернее, единичности (184); находим новое воплощение карандашности, но уже не только в пространстве, а – в моем теле, в моих звуках, в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике (186).

5. С двух сторон это понятие (т.е. энергии сущности вещи в слове. – В.П.) должно быть четко отграничено, со стороны самой объективной вещи и со стороны субъективно-психологического факта слова (185).

6. Собственно-логический, или формально-логический, или просто логический момент в предметной сущности слова необходимо отличать от тех моментов слова, которые относятся не к предметной сущности слова, а к его абсолютно-меональным оформлениям, напр., к аноэтической энергеме, рождающей из себя «психическое» (131).

7. Чистая ноэма, хотя она и не звук, и не психическое переживание данного лица, все-таки еще не есть полное понимание предмета (82).

8. Науки о психике (201); эмпирические науки физико-физиолого-психолого-социологического характера (222).

9. Необходима первая встреча мыслящего сознания с мыслимым предметом, которая психологически должна выразиться в искательстве подлинного смысла вещи (198).

10. Психология греческого мироощущения (73).

Р

развитие (развитый)

1. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие (223); необходимо более детальное развитие учения о взаимоопределении сущего и меона (78); исходные пункты для развития отдельных наук (215).

2. Не будем удивляться столь сложно развитой логической системе, наблюденной нами в имени, или в слове (172). Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше, чем сгущенное в смысловом отношении слово (140).

3. Бессловесное мышление не есть недостаток слова, недоразвитость его, но, наоборот, преодоление слова, восхождение на высшую ступень мысли (52).

разделение (раздельность)

В диалектике, в эйдосе, самое отграничение есть осмысление, и полагание есть раздельность, т.е. смысл; в диалектике разделить, значит осмыслить (144). Указанные моменты в предметной сущности слова конституируют координированную раздельность сущности, – то, без чего она не есть ни разум, ни безумие, ни вообще нечто (116). Мышление есть знание себя в своей раздельности. И если нет такого раздельного самомышления, – нет никакого и раздельного мышления. Это – неумолимое и абсолютно-непреложное и необходимое требование разума (102); каждый эйдос, будучи не сводимой на отдельные моменты индивидуальностью, есть в то же время полная и абсолютная раздельность всех своих моментов (132); мы получаем понятие гипер-ноэтического, сверх-умного мышления, присутствующего целиком и нераздельно в каждом моменте чистого и раздельного мышления. Если раздельное мышление есть знание себя и знание иного себя как себя, то сверх-умное мышление есть только знание себя без всякого знания иного (102); в ноэтической энергеме содержится раздельность мыслительных актов и того, что собственно мыслится о предмете (93). Если в логосе абсолютной меонизации пришлось разделить смысл и его положенность, и в результате этого вместо эйдоса получить суждение, то в эйдетически-сущностном эйдосе необходимость такового разделения отпадает, и логос делается просто принципом сущего (156 – 157). Разделение на факте между этими моментами в диалектике немыслимо (141); физическая энергема есть совокупность абсолютно внеположных раздельностей (87).

раздражение

1. В этом и состоит сущность раздражения (87). Раздражение – интеллигентно ознаменованное неживое движение (94); раздражение, т.е. нахождение себя в ином (94); раздражение есть нахождение себя как иного в себе – в ином же, и в раздражении вещь отождествляет себя как иное себе – с иным же себе (90); раздражение есть инобытие, уже утверждающее, но не себя, а только иное себе (107); раздражение – знание себя только как иного (94); раздражение сводится к знанию внешнего себе предмета, с его внешней же стороны, без знания себя самого и без знания самого факта знания внешнего предмета и без факта знания себя самого (88); организм – только там, где раздражение, а раздражение – только там, где раздражающийся вступает в какое-то особое отношение к раздражаемому, и отношение это сводится к тому, что организм отражает на себе свойства раздражителя, не обнаруживая, однако, признаков знания этого факта раздражения и свойств раздражителя (88). Организм и его раздражения (106); восприятие – ономатически-ознаменованное раздражение (97).

2. Раздражение менее смысл, чем ощущение; раздражение еще менее сущность, чем ощущение… Но и раздражение есть как-то смысл (167).

3. Субъект чистого раздражения (87). И для того, чтобы общаться животно – в раздражении, ощущении, аффекте, не нужно знать имен, ни своих, ни чужих (192).

различие (отличие)

1. Если предмет вообще есть нечто, то это значит, что предмет отличается от иного. Если предмет ничем не отличается от иного, то нельзя сказать и того, что он есть нечто. Тогда он слит с другим, неразличим от всего иного и другого, и о нем ничего нельзя сказать как о нем. Но отличаться от иного и не сливаться с другим можно только тогда, когда есть определенная граница, очертание, форма. Предмет отличается от иного – это значит, что предмет имеет определенное очертание, и – обратно (71). В восприятии есть мышление, но различенность тут одна – лишь в сфере мыслимого…. В ощущении нет мышления совсем, ибо нет различенности (99); абсолютная простота и неразличимость, служащая «иным» для того или другого полагания (146).

2. Понятие ноэматической энергемы богаче понятия ноэмы. Оно – понятие, полученное диалектически, и поэтому несет на себе смысл всех вообще различений, входящих в данный диалектический ход мысли (92). Полученная из сферы симболона смысловая данность несет на себе все отпечатки мелких и крупных, местных и временных отличий, связанных с конкретным произнесением слова (74).

3. Энергия сущности вещи – отлична от самой сущности вещи; энергия сущности вещи, данной в слове, отлична от произносимого, переживаемого и вообще тварного, меонального слова, составляя различный с нею факт; энергия сущности вещи отлична от самой вещи, как и эйдос был отличен у нас от вещи, но она же и тождественна с вещью (185). Энергия сущности есть смысловая изваянность сущности, неотделимая от самой сущности, но отличная от нее (182).

4. Надо различать сущностную и инобытийную софийность, сущностный меон и вне-сущностный, фактический меон (221). Необходимо точнейшим образом схватывать различие эйдоса и логоса (213). Эйдос есть лик вещи, рассмотренный с точки зрения отличия его от другого лика и других вещей (208); отличие симболона от этимона есть одна из самых примитивных и очевидных дистинкций (63); это различие (т.е. звука и значения слова. – В.П.) должно остаться при всякой теории (199). Логос эйдоса есть наука, и в этом отличие науки вообще от феноменологии вообще (224); они (т.е. науки о фактах. – В.П.) должны быть науками о логосе как о некой формальной предметности, функционирующей в меоне (в отличие от полной предметности эйдоса), и как о воплощении в меоне метода инобытийного осмысления – в отличие от чистой методологичности логоса (197); можно не бояться различения всех наук на науки о смысле и науки о фактах; вопрос о различии наук является довольно простым; первое и кардинальное различие наук, согласно основному различению моментов в слове (196).

5. Мы не знаем детальной структуры идеального коррелята и потому не можем это понятие ввести в индекс различений, заключающихся в феноменологии слова – наряду с предыдущими различениями (78).

разный (разнообразный)

1. Бытие таит в себе разные виды проявленности и разные формы смысловой структуры (206); мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир – разная степень слова (167). Космос – лестница разной степени словесности (164). Разные виды и типы энергем суть разные степени меонизации энергемы, разные степени интеллигенции (87).

2. Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа – по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума – понимание разнится по разным временным моментам и условиям (74); каждый раз я представляю и переживаю карандаш разно, и разные люди по-разному его переживают (150); бесконечно разнообразная картина (226 – 227).

разум (рассудок)

1. Общая характеристика. Диалектика – подлинная стихия разума, чудная и завораживающая картина смысла и разумения (49). Имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, след<овательно>, – разум, понятие и сознание как вещь (77); разум, поскольку он не может не быть единым, везде оперирует одними и теми же категориями сущности, единства, множества, причины, качества и т.д. (207 – 208). Слово не может не быть таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум. И только если разум сдвинется или погаснет – изменится и погаснет слово в обрисованном нами виде (181). Это – раздельность на фоне абсолютной непрерывности; и весь эйдос оказывается насыщенным непрерывным изменением, сохраняя неизменным и вечным свой идеальный лик и присутствуя весь целиком в любом моменте своего изменения. И поэтому абсолютная единичность и, след<овательно>, неизменяемость, абсолютный смысл и его идеально-оптическая четкость, ясность и чистота, и непрерывно-сплошное, абсолютно-непрерываемое изменение – все это не только не противоречит друг другу в эйдосе, но, наоборот, есть абсолютное требование разума, захотевшего помыслить живой предмет, как он дан в своем оригинальном бытии (141).

2. Разум и вера. Но в сущности все это (т.е. мысль о невозможности онтологии. – В.П.) есть только вероучение, не обладающее никакой разумно-доказательной силой (224).

3. Разум, понимание, выражение, явление. Имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия сущности (174); слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность (173); ноэма слова здесь просто равна предметной сущности слова, – понятной, уразуменной и явленной (189); имя есть не больше как познанная природа или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228). Она (т.е. предметная сущность. – В.П.) есть то цельное и единичное, что мы увидели в вещи, уразумели в ней (183). Слово есть сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности (187). Слово есть сама вещь, понятая в разуме (190). Знать имя вещи, значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней (т.е. вещи. – В.П.) или удаляться от нее (194).

4. Разум и общение. Но человеческое общение, т.е. общение в разуме, пусть в затемненном разуме, возможно только при помощи имен (192); общение с вещью в разуме возможно (194). Без слова и имени нет общения в мысли, в разуме (52). Можно сказать, что без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием (52); высшая разумность человека (166); полная разумность живого существа (169); разумно-живая жизнь (177). Слово – постигнутая вещь и властно требующая своего разумного признания природа (187).

5. Наш анализирующий и формулирующий рассудок (117).

рас- (раз)-

1. Весь физический мир есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое, хотя и мыслится как механическое соединение внутренне распавшихся элементов бытия. Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею и держится (83 – 84). Мы можем рассматривать сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие, так что нет тут еще никакого фактического распадения, но есть только понимание сущности как потенции всего алогического… Рассматривая эту уже распавшуюся и потому необходимо состоящую из множества частичных сущностей сущность в ее реальном инобытийном состоянии, мы строим все эмпирические науки; сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной; мы можем рассматривать ее (т.е. сущность. – В.П.) в переходе в инобытие и без рассмотрения тех изолированных сущностей, на которые она реально распадается (222); так как меоном для нас была «смертность», то и распавшиеся «части» «людей» оказались окрашенными в цвет этого меона (149).

2. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании.

3. Как предмет есть сам по себе, таким он и повторяется целиком в субъекте, расплываясь и не размениваясь (188). В сущностном логосе нельзя отказываться от эйдетической целокупности и картинной фигурности (155); логос – метод этой целокупной эйдетической целокупности (а не эйдетического распыления в инобытии) (155 – 156); то, что распыляется и размывается в инобытии, предстоит для эйдетически-сущностного логоса как цельное изваяние (156).

4. Вся сущность нумерически едина и не может не быть такой, ибо тогда отдельные моменты ее рассыпались бы на самостоятельные сущности (116).

5. Иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство (85 – 86).

6. Не будет ли это слишком большим рассечением сущности? (122)

7. Расстройство смысла, внесение иррациональности в смысл, обессмысливание (83).

8. Начинаем постепенно расчленять и описывать тот смутный и неясный предмет, который обычно именуется как «слово» (198). Восприятие есть знание вещью себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, перенесенная в иное в расчлененной форме (96 – 97); расчленять эти энергии и значит дать разные способы конструирования сущности (227). Расчленяя еще более, можно сказать так (221).

рассмотреть (рассматривать)

Эйдос есть лик вещи, рассмотренный с точки зрения отличия его от другого лика и других вещей (208). Под диалектикой я понимаю логическое конструирование (т.е. конструирование в логосе) бытия, рассматриваемого в его эйдосе (207). Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе (200).

расстояние

Разное расстояние от первой сущности (169).

рассуждение

Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что такое она есть (200); наше рассуждение ведется в отвлеченных философских понятиях, подчиненных «логическим законам» (122); рассмотрение относительно самотождественного различия (157); принципиально важный момент в сущности, без которого все наше рассуждение неминуемо сделалось бы плоским и близоруким (122).

рациональность (рационализм)

1. Грубая рационализация жизненной мощи сущности (123). Сущность есть основание и последняя опора смыслового, рационального (72).

2. Рационализм (122, 162); абсолютный рационализм (50); исповедуя поверхностный рационализм, вы могли бы сказать: я знаю или могу знать человека насквозь; все, из чего он состоит, вполне охватываемо отвлеченными понятиями, вполне описуемо и демонстрируемо, я могу знать не только все его внешнее, но всю его внутреннюю сущность до конца и до дна. Это – тоже весьма поверхностное, абстрактно-метафизическое и наивное воззрение (163).

3. Меон – принцип неустойчивости и иррациональной текучести (189); иное, инобытие, есть иррациональность, граница и очертание смысла (105); иррациональность музыки (163).

4. Меон есть «иное» полагания, «иное» смысла. Меон есть начало иррационального. Меон есть необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически необходимый. Для того чтобымыслить смысловое, «рациональное», оказывается необходимо примышлять тут же момент «иррационального», без которого самый смысл теряет определенность и очертание, т.е. обессмысливается (72 – 73).

реальность (реальный, реализм)

1. Диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм; диалектика есть совершенный, полнейший и окончательный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не проявленных в вещах, никакого духа, который бы был абсолютно бесплотен, никакой идеи, которая бы не была вещью. Упрекающие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу собственных абстрактно-метафизических предрассудков… Для диалектики – реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально (44). Я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реально-ощущаемые явления, но – несущие на себе определенную смысловую закономерность и определенный существенный принцип и силу. Если диалектика не умеет ничего сказать о реальном теле, – такую дрянь не стоит и именовать диалектикой (45). Боятся абстракции лишь те, кто не привык думать. Им кажется, что если нечто абстрактно, значит – нереально, что спасти реальность можно тупым ощущением вещей, что реальность вещи есть ее необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и бессмысленное существование, что осмыслить вещь значит сделать ее нереальной. Вы не верите в мысль и не понимаете, что мысль реальна и как она реальна. Иначе абстрактная мысль не показалась бы вам мыслью нереальной, недействительной (46). Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом. Скелет, стержень, форма, фигура жизни также реальна, как и сама жизнь (47). Когда я говорю о сущности, об энергии, об имени и т.д., мною везде руководит только один реализм (45).

2. Миф есть реальнейшее явление сущего (202). Абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база (т.е. миф. – В.П.), от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции (203). Воплощаясь в инобытии, она (т.е. сущность. – В.П.) ложится в основу реальной вещи, напр., человека, который тоже ведь существует по «образу» и «подобию» сущности (168). В слове содержится особый ноэматически-энергематический момент, или момент реально-человеческого разумного мышления (91). Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума. Всякая реальная жизнь слова основывается на этих принципах и не может их не содержать в себе (181); реальный мир (для личности) (202); реально произнесенное реальным человеком имя, или вообще слово (56); реально-практическая жизнь (177); реальная вещь (208); реальный момент мифа и имени (206); что вашему взору представляется как подлинно живое и реальнейшее (217); символ – не эйдос, но воплощенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии (127); реальный опыт живого человека (45); изолированные сущности, на которые сущность как таковая реально распадается; сущность в ее реальном инобытийном состоянии; реальный переход сущности как таковой в новое инобытие; реальность, жизненное и адекватное знание (202); реальное математическое знание (209); все эти науки суть одинаково реальны и объективны (223); реальные антиномии данной религии (216); обойти простейшее жизненное самоутверждение вещи и растворить его в метафизическом выведении реальной вещи из того, что не есть вещь, и реального восприятия – из того, что не есть реальное восприятие (44). Наш анализ слова начался с того, что толпа считает наиболее конкретным и реальным, а именно со звука; мы начали со звука, подлинно реально произносимого и реально слышимого (62 – 63). Давайте сначала поймем логику и феноменологию без примеров, без случайности и пестроты реально протекающих процессов в языке (62).

3. Чистое инобытие как самостоятельная реальность (137); мифологическая реальность (217). Реальность логического есть реальность применения логического принципа, в то время как реальность эйдетического есть непосредственная, ни от какого принципа не зависимая явленность сущности вообще (135); онтологическая реальность (128); логос необходимо отличать не только от чистого инобытия как самостоятельной реальности, но и от энергии сущности (169).

результат

1. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие (223). Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть результат всех энергем, которые только мыслимы (177).

2. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимоопределения (80).

3. Ноэма есть результат меонального оформления предметно-сущего (73); понятие чистой ноэмы – результат ноэматической энергемы, полученный из анализа образа взаимоопределения (92); в нем (т.е. смысловом свете. – В.П.) сталкиваются два разнородных начала, результатом чего и является семема hic et nunc произнесенного слова (70).

религия (религиозный)

1. Если я религиозен и верю в иные миры, они для меня – живая, мифологическая действительность (202).

2. Пусть вы не верите в магию слова, которой полны все религии всех времен и народов (64).

3. Антиномии религиозного сознания формулируются именно здесь (т.е. в мифологической логике. – В.П.), ибо это есть как раз учение о логической структуре религиозного мифа. Но тут не может идти речь о реальных антиномиях данной религии (216); чисто софийное (религиозное) конструирование смысла (225); религиозная и мистическая жизнь подвижника (227); движение против религии (204); религиозный опыт (217).

речь

Живая речь (118); эстетический и грамматический строй речи (210); категории художественного или грамматического строя речи (151).

рисовать

1. Смысл, который рисует воплощенность смысла (221). Умственным зрением и осязанием мы схватываем эйдос; он как бы зарисовывается в нашей мысли (214); на общем фоне «смертности» мы можем обрисовать эйдос «человек», или «люди». На фоне сплошной неразличимости «бытия» вырисовывается эйдос «живое существо»; на фоне сплошной неразличимости эйдоса «живое существо» вырисовывается эйдос «человек». Так рождается третья форма логоса – «умозаключение»; причем ясно вырисовывается здесь именно природа силлогизма (146).

2. Слово не может не быть таким, каким мы его обрисовали, пока разум есть разум. И только если разум сдвинется или погаснет, – изменится и погаснет слово в обрисованном нами виде (181); я наметил исходные пункты диалектики, обрисовавши смысловую связь отдельных моментов предметной сущности слова (215).

3. Неявленный эйдос, эта смысловая цельность, соотнесясь с внешним себе алогически-становящимся и алогически-ставшим инобытием, конструируется как бы заново, заново перестраивается. На ней появляется новый рисунок, видны более глубокие и менее глубокие моменты, появляются перспектива и рельеф (113); логос как бы пробегает по рисунку эйдоса, стремясь его запечатлеть (214).

ритм

Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо ритм – тоже жизненен (47). Диалектика есть просто ритм самой действительности (41); и в ритме есть своя художественная закономерность, не сводимая на закономерности мелодии, тембра и т.д. (48)

риторика (риторический)

1. Если символ мы будем понимать как выражение актов познавательных, волевых и чувствующих, то в языке это отразится также специфическими формами, и это будет то, что имеется в виду, когда говорят о риторическом строе языка. Риторический строй языка есть логос или эйдос (тут можно эти сферы взять сразу) эйдоса, данного как интеллигенция. Это – риторический момент имени; риторический строй языка (151); риторический момент слова (153); риторический пласт человеческого слова (195).

2. Можно строить логос выражения интеллигенции, и это будет риторика, или наука об экспрессивных формах. Логос интеллигенции просто, т.е. вне-выразительной, есть мифология; логос выражения интеллигенции есть риторика; науки, вырастающие на почве изучения выражения, – эстетика, грамматика и риторика (211).

родной

Родные и вечные слова и имена (52).

С

само- (сам, себя, в-себе, для-себя)

1. Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются (169). Одно – меональная вещь – только получает извне осмысление, и сама не рождает смысла и выражения (80); имя и есть сама вещь в аспекте своей понятности для других (194). Эйдос, или предметная сущность, заключен в себе, осмыслен в себе, выражен в себе. Он выражен сам в себе и сам для себя (184); феноменология есть зрение и узрение смысла, как он существует сам по себе, и потому она всецело есть смысловая картина предмета (199); физическая энергема сама по себе не физична (86); феноменологическое описание энергемы самой по себе, независимо от того, в каких фактах она воплощается и живет (88). Существует меон сам по себе, и существуют его бесконечно-разнообразные оформления (81); отрицание само по себе есть факт обратного полагания (72); анализ значения слова самого по себе, независимо от фонемы (61). Возникает вопрос: а что же такое значит слово «город» само по себе? И мы видим, что возможна разная степень приближения в нашем понимании к предмету, если последний брать сам по себе (64); физическая энергия есть интеллигенция на стадии знания внешнего предмета без знания себя самой и без знания того факта, что она знает иное и не знает себя (87). Если в раздражении – неразличимое знание себя как иного себе, в восприятии – различимое знание себя как иного себе, то в мышлении – различимое знание уже самого иного себе как себя самого (99). Когда мы имеем мысленный образ внешнего предмета, мы уже не только воспринимаем расчлененно иное и в нем находим себя. Мы начинаем расчлененно воспринимать и себя, и при том себя как себя же, в себе же (97). Входит ли энергема в слово? Не только входит, но в этой энергеме как раз слово впервые обретает самого себя (91). Ни в чем ином вне себя не нуждаясь, мышление возвращается на себя, как бы вращается в себе. Вот почему древние любили говорить о круговращении ума вокруг себя самого (100). Чувство есть интеллигенция, перешедшая в свое алогическое становление, но сама же поставившая пределы этому становлению; оно есть как бы вращение интеллигенции вокруг себя, круговращение интеллигенции вокруг себя самой (120); только в чистом мышлении интеллигенция отказывается от иного как самостоятельного начала, обусловливающего мысль, и самое иное уже понимаем как себя (100); аноэтическая энергема, рождающая из себя «психическое» (131).

2.1. Эту смысловую силу самовыражающейся сущности в абсолютном меонизировании мы называем энергией сущности (158); сущность вмещает в себе все возможные смыслы в одной точке. Развертывая эту точку в ее самовыражении, в ее энергиях, мы получаем то одно, то другое энергийное излучение (227); смысловой ток самовыражения (158).

2.2. Можем ли мы всерьез мыслить о самозабвении, не мысля самовоспоминания, самосознания? (91)

2.3. Самостоятельность и самодовлеемость перво-сущности (98).

2.4. Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности, без иного, без переноса себя во вне, без самоотчуждения, без самозабвения (103). Идея предмета, присутствуя в сознании, вытесняет из него все, что не есть сам предмет. И если бы предмет действительно присутствовал в человеке целиком, то человек уже ничего иного не знал бы, кроме предмета, и забыл бы даже и самого себя, понимающего. Сама предметная сущность осознавала бы в нем саму себя (76).

2.5. И если нет нераздельного самомышления – нет никакого и раздельного мышления (102).

2.6. Мы исходим из предположения, что сущность должна себя саму определять, не нуждаясь ни в чем ином (155). Сущность определяет сама себя, не нуждаясь ни в каком другом определении. Сущность, содержа в себе все моменты определения, предполагает лишь окружающий ее меон (164).

2.7. Он (т.е. эйдетически-сущностный логос. – В.П.) есть актуальность смыслового самоохвата сущности (159).

2.8. Психология – только там, где самоощутимость тела; мое животное самоощущение должно говорить о том, что делается во мне, когда я осмысленно воспроизвожу предметную сущность слова, ибо таково слово вообще… Слово есть сама вещь, понятая в разуме; психология слова должна говорить о том, как животно самоощушается понимание в разуме предметной сущности вещи (190).

2.9. Эйдос внутри – самоподвижен, равно как и самопрозрачен. Логос – совершенно статичен и не обладает совершенно никакой смысловой самопрозрачностью (134).

2.10. Она (т.е. диалектика. – В.П.) обязана объяснить смысл во всех его смысловых связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости (40 – 41).

2.11. Диалектика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии (44). То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие (223).

2.12. Эйдос сенсуального объекта полагает только тот момент сущности, который представляет ее неразличимую слитость с нею же самой плюс различение всего иного, что ее обусловливает в этой ее неразличимой самослитости (97).

2.13. Смысл самособранный (83); дальнейшие наши восхождения к противоположностям должны неизменно вести нас к абсолютной самособранности и абсолютной интеллигенции, к тому инобытийному состоянию сущности, когда в ней уже нет ничего, что было бы не ею, а иным, когда нет абсолютно никакого переноса себя в иное и никакого самозабвения (99).

2.14. Всякое слово наше есть акт самосознания (167); имя есть не только физическая вещь; имя есть нечто живое и самосознающее (117). Имя есть энергия сущности, данная в модусе самосознания, или самоотнесенности (интеллигенции) (174); возможна ли эволюция самосознания в слове? (90); интеллигенция есть самосознание, волевое устремление и возвращение воли к себе, или чувство (211). Погруженный в меон, смысл видит себя в меоне; без этого нет и самосознания. Но видеть себя в меоне значит видеть себя аффинированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями (93).

2.15. Сущность есть символ, тот символ, который именно сам себя соотносит с собой и с иным, а не кто-нибудь иной это делает (164); в мышлении впервые достигается полнота самосоотнесения, когда субъекту принадлежат и познаваемый материал, и познающая его сила (99); момент отнесенности к другому как добавление момента самосоотнесенности (174); сущность в полноте своих диалектических моментов, включая самосоотнесенность и самосознание (169); модус интеллигентной самосоотнесенности (174).

2.16. В меоне предметная сущность повторяется, выражается заново; получается меон, носящий на себе энергему предметной сущности, и энергема от этого не перестает быть тою же самою, самотождественной (81). Феноменология – там, где предмет осмысливается от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождественен во всех своих проявлениях (199).

2.17. Жизненное самоутверждение вещи (44); эйдос, полагая себя в инобытии и утверждая себя в нем, отождествляясь с ним, даст символ (152).

2.18. Собственно-интеллигентный момент, абсолютное самосознание и самоявленность жизни и бытия, ум (129).

3. Но должна же быть для кого-нибудь эта совокупность совокупностью и эта раздельность – раздельностью? Возьмем физическую энергему как таковую. Если она действительно есть физическая энергема, то она – таковая прежде всего для себя самой. Вот этот-то момент, что физическая энергема слова есть нечто для себя самой, и создает нечто новое, что более глубоко воссоединяет разделенные части, чем это делает физическая энергема как таковая… Везде нашей путеводной нитью будет это «для себя», это «для-себя-бытие», представляющее собою сущность знания, или интеллигенции. Разные виды и типы энергем суть разные степени меонизации энергемы, разные степени интеллигенции (87); сущность жизни заключается в самоощущении, в самосоотнесенности, в для-себя-бытии; три момента говорят лишь о бытии сущности просто, о бытии самом по себе, самом в себе. А нужно, чтобы они были также и моментами для-себя-бытия, т.е. чтобы сущность слова была соотнесена с самой собою, чтобы она не нуждалась в том, чтобы кто-то другой, напр., мы, ее переживал и формулировал. Если она – подлинно самостоятельная сущность, то она такова не только для нас, – но такова вообще, без нас и до нас, и, след<овательно>, прежде всего, такова для себя самой. Отказывая сущности в этом для-себя-бытии, заранее предполагаем, что сущность сама по себе вне субъекта не существует (117).

4. «Иное» и вообще не терпит никакого гипостазирования, т.е. утверждения его в виде самостоятельной вещи (72); меон есть нечто не самостоятельное, а только зависящее от того, в отношении чего он меон (160); самостоятельная стихия мысли (81).

сверх-

Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего, так, чтобы энергия этого «сверх» одинаково присутствовала в мыслящем и в мыслимом (102).

свет (световой) / тьма

1. Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего. Ею необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего (78); существует свет в своем абсолютном качестве света и – тьма в своем абсолютном качестве тьмы. Определение сущего начинается с той поры, как только свет смысла и тьма бессмыслия вступят во взаимоотношение, точнее, во взаимоопределение. Тогда получится некий вид, или идея, некий образ, представляющий собою разделение абсолютного света на те или другие оформления. Случиться это может только потому, что в абсолютном свете смысла одно делается более, другое – менее осмысленным (78 – 79); в световом образе не может быть только тот свет, который через участие тьмы является определенно-оформленным. Как свет в образе, он – во взаимоопределении со тьмою, но, чтобы быть таким, он должен быть, прежде всего, сам по себе. Ведь свет взаимоопределения – всегда разный, – в меру многообразия световых оформлений… Чтобы быть светом, так-то и так-то определенным, необходимо быть светом вообще; свет как такой остается не участвующим во взаимоопределении (79).

2. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания; это – стихия и бесконечная сила света (80). В сверх-умном свете – только знание себя (102 – 103); светлое сознание (52); свет самосознания; свет умного и чистого созерцания (128).

3. Ноэма есть свет смысла, освещающий, т.е. осмысливающий звуки и от значения звуков как таковых совершенно отличный; смысловой свет, превращающий звуки в слово, однородный в сравнении с разнообразием звуковых смыслов, входящих в фонему, является, однако, сам по себе довольно сложной природы; в нем сталкиваются два разнородных начала, результатом чего и является семема hic et nunc произнесенного слова (70). Физическая энергема ставит как бы задание для всей дальнейшей лестницы степеней интеллигенции. Внешне соединенные в ней дискретности должны быть внутренне соединены, и энергема должна воссиять своим полным светом смысла (87).

4. Символическая семема есть освещаемый предмет, так как в ней осмысливаются бессмысленные звуки. Отбросим этот предмет, эти звуки, и мы получим световую картину самое по себе, поскольку она создалась для освещения предмета, т.е. для осмысливания звука (61); значение слова зависит от того смыслового света, который на него падает, от обозначаемого этим словом предмета (92).

5. Мы различаем световой луч в его функции освещения данного предмета, когда он принимает образы и оформления этого предмета, и световой луч сам по себе, когда он, по удалении освещаемого предмета, собирается в единовидную и компактную массу и уже не содержит в себе чуждых ему по существу оформлений освещаемого предмета. Когда убран освещаемый предмет, то остался только освещающий луч; и он уже не содержит в себе, если его брать как таковой, оформлений бывшего предмета, хотя как-то их и предопределяет (62); световые фигуры, или контуры вещей (206); изучать самый свет (а не освещаемый предмет. – В.П.) (61).

6. В свете какой-нибудь одной энергии мы и рассматриваем сущность имени (227); конструирование сущности в свете меонально-сущностном (226).

7. Смысл есть свет, и бессмыслие – тьма (80); свет и тьма, именно для того, чтобы во взаимоопределенном образе быть так-то и так-то определенными, должны оставаться абсолютным светом и абсолютной тьмой (79 – 80). Сущность предполагает лишь окружающий ее меон, как свет предполагает тьму, чтобы быть светом. Но тьма не есть бытие, и потому сущность, хотя и окружена меоном, не определяется им фактически и причинно; она определена им сущностно, т.е. свет и тьма предполагают одно другое взаимно. Между ними нет никакого причинного взаимоотношения по бытию (164); умный экстаз есть самосознание; свет самосознания есть всецело погруженность в себя, т.е. бесконечно светлый мрак (104). Когда мы берем эйдос бытия, то ему прямо противостоит не-бытие, как свету – тьма. Но мы можем брать не столь общий эйдос, а более частные моменты в нем, более частные эйдосы. Тогда такой эйдос придется отличать уже не от абсолютной тьмы, а от чего-нибудь эйдетического, но более общего. Важно не то, чтобы «иное» было абсолютной тьмой самой по себе, а то, чтобы оно было тьмой, т.е. сплошной неразличимостью, в сравнении с данным эйдосом (146).

8. Чтобы быть тьмой, так-то и так-то освещенной светом, надо быть тьмою просто (79). Чтобы световой образ существовал, необходимо, чтобы в свете участвовала тьма (78); тьма не есть факт – наряду со светом смысла; тьма не есть бытие; сущность, определенная сама собою, должна заново определиться – уже во тьме абсолютного меона (165); меонально-инобытийная ознаменованность сущности дает иерархию инобыйной интеллигенции, уходящую в безбрежную тьму меона (122). Необходимо строжайшим образом отличать меонально-сущностный момент от абсолютно-меонального принципа в слове, противостоящего всякой сущности вообще, от абсолютной тьмы, на фоне которой предметная сущность воплощается в живое человеческое слово (110).

9. Без имени – было бы бессмысленное и бездумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы (176 – 177). Имя первосущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона (104); она (т.е. жизнь. – В.П.) – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений (50). Но человеческое общение, т.е. общение в разуме, пусть в затемненном разуме, возможно только при помощи имен (192). Если слово не действенно и имя не реально, тогда существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища (41); имя не затемнено (104); степень затемненности бытия (112).

свидетельствовать

Все живет словом и свидетельствует о нем (164).

свобода (свободный)

Чем больше действует «иная» сущность, тем более утверждает она себя как «иную» и тем большую самостоятельность и свободу она проявляет… Сущность сама свободно полагает для себя свободную в себе «сущность» (165).

свойство

Чем больше погружается сущность, или смысл, в «иное», тем все более и более теряет он свои смысловые свойства (167). Меонизированный и гипостазированный логос отличается от чистого логоса тем, что последний сохраняет все свойства неподвижности, нерушимости, абсолютной данности, что свойственно и эйдосу; свойства меона (160). Все моменты в семеме обладают общими свойствами. Во-первых, все они соединяются вполне определенно в одну, строго отграниченную группу. Во-вторых, эта группа обладает одним существенным свойством – говорить о значении слова в применении к звуковой стороне слова (59).

связь (связанность)

1. Она (т.е. диалектика. – В.П.) обязана объяснить смысл во всех его смысловых связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости (39). Открывающаяся нам в своих смысловых энергиях предметная сущность имени должна связать и воссоединить все, о чем <мы> говорили до сих пор (109); идея – иное энергии, ноэма есть иное идеи, т.е. идея и ноэма связаны законом диалектической антиномики (187 – 188); феноменолого-диалектическое исследование связывает абсолютно-необходимой смысловой связью категории сущности вещи, фиксируемой в слове, смысла ее, или эйдоса, энергию сущности, или выраженности ее, понятности и физико-физиолого-психологического факта слова (191). Он (т.е. логос. – В.П.) приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое (135); стоит еще раз вспомнить, как конструирована у нас смысловая связанность слова как слова (183). Приходится внешне связывать полагание смысла (145). Идя далее в отчуждении от предметной сущности, можно дойти до чистого инобытия как такового, уже вне всякой связи с предметом, и тогда мы получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит (77).

2. Так оказываются необходимо связанными сущность вещи и лик ее, смысл ее, или эйдос ее, предметная сущность ее, то, к чему привязано слово (183); мы видим теперь всю необходимость диалектической связи между идеей и ноэмой (187). Пусть связь между двумя конкретными эйдосами в одном случае более бросается в глаза, в другом – менее. И вот можно логически говорить о взаимосвязанности эйдосов отца и сына, а можно говорить о взаимосвязанности одного эйдоса с другим вообще (207). Физическая энергема превращается здесь в другой тип энергемы. Меон уже начинает ослабевать, и вместе с этим завязывается связь между разделенными индивидами бытия. Эта связь пока еще очень слаба (87). Еще более оживляется слово и становится более самим собою, когда начинает привходить момент связанности одного слова с другим; ясно, как именно связаны между собою отдельные моменты слова (58).

3. Каждая категория таит в себе свои собственные, специфические связи и конструкции (227); взаимная связанность категориальных оформлений (207); теоретическая философия имени должна обследовать все эти специфические связи, в нем таящиеся, – мифологические, диалектические, топологические, аритмологические, логические, софийные, энергийные и т.д. Природа этих связей совершенно специфична (227).

4. Я наметил исходные пункты диалектики, обрисовавши в беглых чертах смысловую связь отдельных моментов предметной сущности слова (генологический, эйдетический, пневматический моменты и т.д.) (215). Тут сразу же логосу представляются более общие и менее общие связи (207); чисто логосовые связи (226); видя целостный предмет, живой предмет, я не могу не видеть implicite всех чисто-эйдетических, или чисто-логических связей, которые в нем присутствуют. Но чтобы знать природу специфически-эйдетических или специфически-логических связей, я должен взять эйдос или логос в отрыве от всех прочих моментов и проследить, как функционирует такой эйдос или логос в разных судьбах целостно зримой мною сущности (227). Логос, подходя к картине и желая конструировать ее по-своему, не мифологически и не эйдетически, но логически, сразу наталкивается на факт взаимной смысловой, в данном случае эйдетической, связанности, созерцаемой им бесконечно-разнообразной картины; на эту взаимную связанность он натолкнулся и в мифе, но там он нашел мифологическую связанность (206 – 207).

сгущение (сгущенный)

Здесь (т.е. в имени. – В.П.) сгущена и нагнетена квинтэссенция как человеческо-разумного, так и всякого иного человеческого и не-человеческого, разумного и неразумного бытия и жизни (53). Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше, чем сгущенное в смысловом отношении слово (140).

семема

1. Под «семемой» я понимаю стихию субъективно-индивидуального отношения (понимания, интенции и пр.) к предмету в слове; исключение семематизма из слова ведет к вне-индивидуальному отношению к предмету в слове (65).

2. Назовем сферу слова, которая обладает характером значения, значимости, семемой. В этой семеме мы указали ту часть, которая имеет отношение к звукам как таковым. Но имя не есть только звуковая, фонематическая семема (57); фонематическая семема (58).

3. Символическая семема (64, 79); символический слой семемы (этимологический, синтагматический, пойематический) (59).

3.1. И вот получается в слове этимологический, вернее, этимный, момент, момент этимона, «корня» слова. В этимоне мы имеем первоначальный зародыш слова уже как именно слова, а не просто звука. Это та элементарная звуковая группа, которая наделена уже определенным значением, выходящим за пределы звукового значения как такого (58); второй симболон нельзя путать с моментом этимона в слове (60); этимон перестает быть неподвижным в своем значении, он начинает принимать участие в жизни (58).

3.2. Жизнь слова только тогда и совершается, когда этимон начинает варьировать в своих значениях, приобретая все новые и новые как фонематические, так и семематические формы. Одним из ближайших орудий для жизненной вариации значения этимона является морфема, или морфематический момент в слове… Если бы каждое слово, входящее во фразу, было бы только известной этимно-морфематической семемой, т.е. если бы оно ничего не значило бы, кроме того, что значит само по себе, вне этой фразы, то никогда из таких слов не могло бы составиться ни этой, ни какой-либо другой фразы (58).

3.3. Слово в живом языке всегда связано с другими словами и несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит вместе с прочими, и эту связанность с целым необходимо отметить и зафиксировать терминологически. Это есть синтагма слова, синтагматический слой в семеме (59).

3.4. Тут вырастает и еще один слой в семеме, зависящий от того же взаимоотношения слов в живой речи, однако надстраивающийся над тем смысловым минимумом, без которого невозможна фраза; смысл слов варьируется в зависимости от способа расположения их в предложении, от стихотворного размера (и его видов), рифмы и пр<очих> внешних приемов, употребляемых с целями выразительности. Это есть пойема слова, пойематический слой в семеме (59).

3.5. Все указанные нами типы семемы суть типы фонетического, или, вернее, внешне-словесного характера. В них совпадает значение и звук – так, что звук носит не-звуковое значение; все эти типы семемы можно обобщить в один – символический – слой семемы и слова, а их единство в одном едином слое можно обозначить как символическое единство семемы вообще, или первое символическое единство слова (59).

3.6. Испытывается потребность завершить анализ символического единства семемы еще одним пунктом; каждое слово in potentia содержит в себе только некоторую, вполне определенную совокупность формальных вариаций, и каждая данная вариация слова, характеризуемая всей индивидуальностью символической семемы в ее единстве, указывает на эту высшую общность символической семемы, от которой зависят и которую предполагают все отдельные «так-то и так-то» семемы. Это – полное и общее символическое единство семемы, или второе символическое единство слова (60). Пусть слово «город» мы взяли как символическую семему, т.е. как ряд звуков, объединенных определенным значением. Но ведь мы знаем, что эти же самые звуки могут образовать еще ряд символических семем, поскольку они будут браться то с тем, то с другим значением; можно все эти символические семемы перечислить, обобщить, суммировать. Вот эта обобщенная семема всех символических семем данной категории и есть второй симболон (64).

4. Мы получим ноэматический пласт в имени, то, что мыслится в слове, и это будет уже не символическая, но – ноэматическая семема. В ней уже и нет следов фонемы (61 – 62). Чтобы перейти к слову как подлинной картине предмета, мы должны сначала взять его как чисто смысловую стихию, отбросивши фонему как необязательный и – в смысловом отношении – чисто случайный момент. Это значит, что мы вместо символической семемы получили уже чисто ноэтическую (65). В человеческом или ином сознании предметная сущность, присутствуя более или менее, но независимо от субъективной индивидуальности данного человека или существа, дает ноэму, а зависимо от нее – ноэматическую семему (77).

семя

Слово как результат органической энергемы есть семя (89). В человеческом слове органическая энергема не просто дает растительное семя, но – органическую жизнь разумного существа (178). Возможно ли что-нибудь другое, более разумное, если слово останется на степени растительного семени? (90) Рост растительного или животного семени есть тоже магия (168).

сенсуальный

Оставим в стороне низшие степени словесности и возьмем «человеческую» степень, сенсуально-ноэтическое слово (167).

сердце (сердечный)

Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы (52); умносердечное и экстатическое самоутверждение себя и всего иного (121 – 122).

синтагма (синтагматический)

Слово в живом языке всегда связано с другими словами и несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит вместе с прочими, и эту связанность с целым необходимо отметить и зафиксировать терминологически. Это есть синтагма слова, синтагматический слой в семеме (59).

сила (силовой)

1. Сила бытия. Не сила и акциденции бытия уменьшаются, а само бытие остается чем-то незыблемым и постоянным, но именно само бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше становится бытием и смыслом (167); вещь, обладающая своими силами и своим собственным бытием (72); для диалектики существуют реально ощущаемые явления, несущие на себе определенную смысловую закономерность, определенный существенный принцип и силу (45).

2. Сущность и сила. Эту смысловую силу самовыражающейся сущности в абсолютном меонизировании мы называем энергией сущности. Сущность, рассматриваемая как становящаяся, отличается от сущности просто. Она значительно богаче и представляется как некая смысловая сила, как некий смысловой ток самовыражения (158); вся сущность живет жизнью абсолютной силы и смысла (118); наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями (222).

3. Слово и имя как сила. Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности (128); имя и есть та сила, которая ведет Интеллигенцию к Сверх-Интеллигенции, к Гипер-Ноэзису, к Экстазу умному… Имя есть также и основание, сила и подвиг также и всей жизни (176). Слово есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь (52).

4. Сила символа. Мы теперь говорим о символе не в порядке эйдоса, но – в порядке логоса. Что тогда сделается с символом, что сделается с языковой сферой, в которой мы находимся сейчас силою символа? (151)

5. Учение о творчестве и силе (222). Сила как предмет теоретической механики (221); все это только вероучение, не обладающее никакой разумно-доказательной силой (224). Можно писать специально логику числа, но эта логика числа не может быть равносильной логике сущности вообще (175).

силлогизм (умозаключение)

1. С точки зрения цельного эйдоса, силлогизм традиционной логики есть эйдос, лишенный интеллектуально-меонального принципа, конструирующего идеальную предметность и превращенный лишь в метод и закон какой-нибудь инаковости, рассмотренный с точки зрения алогически-становящегося смысла; силлогизм есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеальной данности и от соответствующего бытия, но с фиксированием в нем его отдельных элементов и моментов, на которые он в своем становлении, или алогической текучести, распадается; силлогизм есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих моментов в такую цельность, но с обращением внимания на эти пункты, как на дробно меняющиеся и алогически-становящиеся с точки зрения неподвижности структуры цельного эйдоса (148).

2. Умозаключение (силлогизм) есть логос эйдоса, данного как алогическое становление (148); так рождается третья форма логоса, наряду с «понятием» и «суждением», – «умозаключение», причем ясно вырисовывается здесь именно природа силлогизма (146). В умозаключении совершается акт, существенно иной, чем в суждении или определении (149); умозаключение выявляет новую потребность в фиксируемом смысле; то, что в инобытии есть умозаключение, в эйдосе есть просто непрерывная текучесть. Другими словами, алогическая изменяемость в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное, для умозаключения в логосе; это – потенция фигурности умозаключения (157).

3. В формальной логике конструируется силлогизм как отвлеченная копия смысловой текучести эйдоса (148). В ноэтической логике мы конструируем понятие силлогизма (216); ноэтическая логика должна быть учением о понятии, суждением, умозаключением (215 – 216). Мифологическая логика дает определенную систему силлогизмов (216); принятие т.н. «большей посылки силлогизма» (147).

симболон

1. Первый симболон. Первый симболон в семеме – индивидуальная картина значения слова в его данном, индивидуальном, временном и случайном положении и состоянии (60); симболон есть установка значения hic et nunc, от которого анализ необходимо должен подняться в сферу более общих единств (для объяснения этих индивидуальностей hic et nunc). Симболон ничего не знает в раздельной форме о предметной сущности, хотя и держится ею внутренне; симболон смотрит на слово «снизу», фиксируя, прежде всего, звуки и уже потом разрешая вопрос, что они значат и обозначают (84).

2. Второй симболон. Второй симболон в семеме – есть общее значение слова, in potentia содержащее в себе все возможные и мыслимые отдельные значения этого слова в разнообразные и, быть может, бесчисленные, но по характеру своему все же вполне определенные моменты времени и места (60). Полный симболон семемы содержит в себе все возможные и мыслимые судьбы данного слова; это есть именно единство всех форм слова, данное in potentia. Каждое hic et nunc в судьбе слова есть именно поэтому hic et nunc одного и того же значения слова. Каждое hic et nunc значения слова, каждое «так-то и так-то» указывает, во-первых, на то, что возможны другие «так-то и так-то», а во-вторых, на то, что все эти «так-то и так-то» предполагают некое потенциальное единство их в общем и полном значении. Это и есть второй симболон (61). Второй симболон отличается от первого тем, что исключает в нем момент значения индивидуальных hic et nunc и обобщает все такие моменты в общее единство значения (75). Вот эта обобщенная семема всех символических семем данной категории и есть второй симболон (64).

3. Открывши словарь, мы найдем под каждым словом перечисление основных символических семем данной категории (хотя тут опускаются обычно всякие эмоциональные, аффективные и пр<очие> подобные понимания данного слова), и можно задаться целью сведения всех их к некоему общему значению данного слова, что и будет его вторым симболоном, или полной символической семемой… То, что обще всем этим отдельным значениям данного слова, и есть его полная символическая семема (64). Необходимо понимать универсальность словесного, универсальность смысловой выраженности уже в физической сфере. Не понявши ее здесь, нельзя понять ее уже нигде, ибо все другие типы слов – труднее для анализа и скорее ускользают от формулировок. Это – физически-энергематический элемент в слове, который никоим образом нельзя путать со вторым симболоном, содержащим в себе нечто схожее (84); второй симболон нельзя путать с моментом этимона в слове. Этимон, взятый сам по себе, отнюдь не предрешает своей судьбы как момента в живом симболоне (60 – 61). Возьмем полученный нами полный симболон и попробуем отбросить от него все фонематические моменты (61).

символ

1. Символ и сущность. Символ, или выражение, есть выражение всей сущности, со всеми ее отдельными моментами (211). Под выражением смысла или – в пределе – символом, мы понимали соотнесенность смысла с вне-смысловыми моментами, тождество смысла с его алогическими моментами (210). В сущности заключены моменты: энергия, или символ (225); схема, топос, эйдос и символ – четыре необходимых лика, в которых является наименованная сущность (128); анализ предметной сущности имени дал апофатический слой сущности, момент явленности апофатического икса в определенных смысловых данностях, или символах (в широком смысле): схемной, морфной, или топологической, эйдетической, символической (в узком смысле) и мифической (т.е. интеллигентной); гилетическая гипостазированность, дающая символическую выраженность сущности (129).

2. Выражение эйдоса и явление его в инобытии. Эйдос превращается в изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, но уже гораздо более богатое, тонко-отделанное и живое. Это и есть символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т.е. с до-предметной структурой имени, но символический в смысле самой предметности имени… В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему. Отсюда видно также и то, что всякая энергема, как и энергия, целиком в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся, так или иначе, тем и другим видом инобытия (113); символ мы будем понимать как выражение актов познавательных, волевых и чувствующих (151).

3. Символ и апофатизм. В символе мы находим инобытийный материал, подчиняющийся в своей организации эйдосу. Символ – не эйдос, но воплощенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии. Символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос. Эйдос, оставаясь же чисто эйдетическим, вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается, заново создается; и уже оказывается в нем внутреннее и внешнее, хотя и даны они оба – в своем полном самотождестве. Отсюда символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла… Символ только и мыслим при условии апофатизма, при условии бесконечного ухода оформленных, познаваемых сторон эйдоса в неисчерпаемость и невыразимость первоисточника всего в нем оформленного и осмысленного. Эйдос сам по себе не апофатичен, ибо естьнекая строгая оформленность и координированно-раздельная цельность сущего… Строго говоря, и в нем (т.е. эйдосе. – В.П.) есть апофатизм, если мы постараемся найти ту первоединую и абсолютно-неразличимую точку, из которой развертывается весь эйдос. Но в символе апофатизм гораздо богаче и ярче. Предполагая чувственное инобытие и чувственно-алогическое становление, символ для уразумения требует преодоления этой инобытийной сферы, ибо он есть, как чисто смысловая картинность, все же нечто устойчиво-раздельное и четко-очерченное. Но преодолевая это инобытие, мы видим, что оно все время переходит в устойчивость и смысл, что оно не просто уничтожается, но эйдетизируется, осмысляется, переходит в вечность устойчивого смысла, уже нового по сравнению с тем отвлеченным смыслом, какой был в первоначальном эйдосе (127); символ живет антитезой логического и алогического, вечно-устойчивого, понятного, и – вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях – вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания. Символ есть смысловое круговращение алогической мощи непознаваемого, алогическое круговращение смысловой мощи познания (127 – 128); символизм и апофатизм суть едино (128); не агностицизм и не рационализм должны быть нашей путеводной нитью, а символизм, явление в твердых очертаниях апофатической сущности, – так, что в каждый данный момент данное выражение явления и не есть вся сущность, ибо последняя неизмеримее и глубже своего явления, и вся сущность целиком в нем присутствует, ибо только оно, это всегдашнее, повсеместное и всецелое присутствие и может обеспечить явление в лике единой сущности (163).

4. Дедуцирование категории символа. Дедуцируя категорию символа, мы шли в плоскости эйдоса, а не логоса. Символ был у нас тождеством алогического становления и эйдоса (150); мы видели, что смысл (эйдос) и факт отождествляются в понимаемом, или выражаемом, смысле и факте, т.е. в символе (196); «одно», полагаясь и воплощаясь, даст эйдос. Эйдос, полагая себя в инобытии и утверждая себя в нем, отождествляясь с ним, даст символ (152).

5. Символ и смысл. Символ есть некий смысл, или его определенная структура (196).

6. Символ и идея. Только символ есть точная и точеная идея, несмотря на присутствие иррациональных глубин сущности и благодаря им (163).

7. Символ и интеллигенция. Символ, интеллигентно модифицированный, есть миф (128). Ясно, что чувство соответствует символическому моменту сущности и есть интеллигентная модификация символической стихии имени. Вот почему в некоторых эстетических теориях современности теория «выражения» совпадает с теорией «чистого чувства» (120 – 121); диалектически ясно, почему чувство есть интеллигенция символа, как бы видимый извнутри символ, и почему символ есть необходимая внешняя сторона чувства, если уже становится вопрос о внешнем проявлении чувства (121); интеллигентно модифицируется также и символический момент сущности, превращаясь в живую речь, в слово, воплощенное или долженствующее воплотиться. Символ становится живым существом, действующим, говорящим, проявляющим себя во вне. Я бы назвал это демиургийным моментом имени, ибо в нем залог и основа всех возможных творческих актов мысли, воли и чувства триадной сущности (118 – 119).

8. Символ и меон. Меон имеет столько же типов, сколько имеется в диалектике категорий; есть меон эйдетический (эйдетический в узком смысле, схемный, морфный, символический), логосовый (в смысле логоса эйдоса, логоса схемы, логоса морфе, логоса символа), символический (в смысле символа эйдоса, символа схемы, символа морфе, символа логоса и символа самого символа) (219 – 220); символический тип меона, приводящий к различению символа как потенции, как энергии и как эйдоса (161). Предполагая чувственное инобытие и чувственно-алогическое становление, символ требует преодоления этой инобытийной сферы, ибо он есть, как чистая смысловая картинность, все же нечто устойчиво-раздельное и четко-очерченное (127). Можно воплощать эйдос не методологически-инструментально-логически и не картинно-осмысленно, но выразительно, изваянно-эйдетически, со всеми теми моментами наполнения и живописи, которые присущи эйдосу, когда он начинает соотноситься с вне-эйдетическим меоном и становиться символом (224 – 225).

9. «Как символ». Стиль есть, след<овательно>, логос и эйдос эйдоса, данного как символ в условиях дальнейшей воплощенности этого последнего в инобытии. Это – стилистический момент имени (153); алогически становящееся число, или время, дается тут как выражаемое и, след<овательно>, как символ (220).

10. Символ и имя. Имя, слово есть символически-смысловая умно-символическая энергия сущности (173).

11. Символическое конструирование. Возможно еще энергийное, или эйдетически-выраженное, символическое конструирование эйдоса, равно как и чисто софийное конструирование эйдоса, и даже чисто меональное (224).

12. Символ и языковая сфера. а) Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, а еще точнее – символическое. Всякий символ – есть языковое явление (114); мы теперь говорим о символе не в порядке эйдоса, но – в порядке логоса. Что тогда сделается с символом, что сделается с языковой сферой, в которой мы находимся сейчас силою символа? Ясно, что логос, не признающий эйдетической воззрительности и расслаивающий цельную картину на ее категориальные и иные скрепы, и в языке приведет к фиксации тех необходимых и первоначальных категорий, из совокупного и цельного созерцания которых создавался эйдос и художественный эйдос. Логос эйдоса приводит к фиксации его составных категориальных моментов без объединения в воззрительную цельность. Логос символа приводит также к фиксации этих же моментов в эйдосе, без воззрительности, с необходимым (для символа) воплощением их в инобытии… Там мы имели художественную стихию языка, здесь – грамматически – предметную. Именно здесь, а не где-нибудь в другом месте, мы начинаем говорить о таких категориях, как «отношение», «действие», «качество», «число» и т.д. – в их применении к языку… Если символ мы будем понимать специально как выражение актов познавательных, волевых и чувствующих, то в языке это отразится также специфическими формами, и это будет то, что имеется в виду, когда говорят о риторическом строе языка (151).

б) Символическое единство слова. Все указанные типы семемы суть типы фонетического, или, вернее, внешне-словесного характера. В них совпадает значение и звук – так, что звук носит не-звуковое значение. Звук, фонема, тут есть поэтому символ (симболон) не-звукового значения. И значит, все эти типы семемы можно обобщить в один – символический – слой семемы и, след<овательно>, слова, а их единство в одном едином слове можно обозначить как символическое единство семемы вообще, или первое символическое единство слова (59). В первом символическом единстве семемы мы имеем «так-то и так-то» определенную и сформированную семему. Это «так-то и так-то» предполагает некую высшую общность, без которой не было бы и этих «так-то и так-то» семемы. Это – полное и общее символическое единство семемы, или второе символическое единство слова (60).

13. Символ и наука. Музыкальная эстетика как наука о символическом меоне (220); выделяя из всех дисциплин специально дисциплину об эйдосе в узком смысле, мы получаем общую логику с основными отделами – диалектической, ноэтической, символической и аноэтической логикой (219); символическое, или выразительное, множество (213); символически-мифологическая логика; символически-схематологическая и аноэтическая математика (219); символический логос (221).

синтез

Диалектика есть и абсолютный эмпиризм, и абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. В этом и только в этом и заключается жизненность диалектики (50). Мы принимаем сразу и тезис, и антитезис каждой антиномии и объединяем их в живом синтезе второго определения сущности, а именно определения в абсолютном меоне (166).

система (систематика)

1. Всякая разумная человеческая личность, независимо от философских систем, имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром (202). Не будем удивляться столь сложно развитой логической системе, наблюденной нами в имени, или слове (172). Проанализировать слово до конца, значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум (173); философская система в целом должна быть не чем иным, как философией имени (176).

2. Онтологии нет как особой науки, наряду с мифологией или диалектикой. Это все разные конструкции онтологической системы (223).

3. Система логического сознания (219). Детальное обсуждение антиномий может входить в задачи лишь специального изложения системы логики (154). Мы должны дать эйдосы зримого нами бытия в их системе (206); система возможных типов конструкций (225); система силлогизмов (216); теория науки есть проведение некоторого отвлеченного принципа и отвлеченной системы, приводящей в порядок разрозненные и спутанные факты; она (т.е. феноменология. – В.П.) всецело есть смысловая картина предмета, отказываясь от приведения этого предмета в систему на основании принципов, лежащих вне этого предмета (199); то самое (т.е. чего общая феноменология касается в общем. – В.П.) получает в специальной науке свою детальную разработку и систематику (215); логос есть абстрактно взятая энергия; главные же типы энергии нами намечены со всей необходимой диалектической систематикой (197 – 198).

4. Последовательная система (38 – 39); «очерк системы философии» (176). Разрабатывая систему логической конструкции имени, я всегда стоял на диалектической точке зрения (39); моя систематика во многом отличается от него (т.е. от Гегеля. – В.П.) (232); система мыслей в «Философии имени» как предмет самостоятельного обсуждения (228).

слитость

Смысл в наиболее общей форме меональной определенности, т.е. идеальной слитости эйдоса и его вне-эйдетических определений, энергии сущности (201); восприятие есть самосоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллигенция, когда происходит отождествление себя с собою же как неразличимо слитого, т.е. себя ощущающего, с одной стороны, и с другой – себя как раздельно-осмысленно слитого с иным (96).

слово

1. Определение. Самое простое и общее определение слова есть то, что слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность; слово есть не просто смысл, но именно смысл, данный в «ином» (173). Слово в своей основе – чистый смысл (195); в слове, кроме предметной сущности, есть еще и нечто иное (71); имя, слово есть символически-смысловая, умно-символическая энергия сущности (173).

2. Общая характеристика. Слово – могучий деятель мысли и жизни (52). Если слово недейственно (41); изучение слова как одной из сложнейших вещей в мире (67); нельзя к столь живому нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми или иными абстрактными методами (41). Моменты слова суть моменты научного сознания, и если мы решились на то, чтобы дать анализ того, что охватывает весь мир, то вопрос о различении наук является в сравнении с этим вопросом довольно простым (196); всякое слово наше есть акт самосознания (167). В слове, и в особенности в имени, – все наше культурное богатство, накапливаемое в течение веков (53).

3. Слово и общение, встреча. Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (68). Тайна слова – в общении с предметом и в общении с другими людьми (67); оно (т.е. слово. – В.П.) – есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности; оно – мост между субъектом и объектом (67); только в слове мы общаемся с людьми и природой (41); без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием (52). В слове и имени – встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия (53).

4. Слово и вещь (предмет). Слово как подлинная картина предмета (65). Живое слово таит интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин (67). Слово есть сама вещь, понятая в разуме (190). Слово вещи есть понятая вещь… Имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, след<овательно>, разум, понятие и сознание как вещь (77). Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово – не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек (187). Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии (77).

5. Слово и мышление. Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более активного и напряженного общения. Нет без слова и имени также и мышления вообще. Слово и, в частности, имя, есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения (52); слово и имя – наиболее напряженный и показательный результат мышления (54); слово – главный продукт мысли (55). Нет ни мысли, ни слова без того, чтобы вы не знали, какой именно смысл в данной мысли и в данном слове (200).

6. Природа слова. а) Подлинная совершенно своеобразная стихия слова (67); подлинная сущность слова (61); мифологически-логическая, ноэтически-логическая, геометрическая и арифметическая природа мысли-слова, или имени (209); физиология и физика слова (191); психологическая природа слова; психологическая сущность слова (190); социальная природа слова (192). Путем соответствующей модификации, принимая во внимание разные обследованные феноменологией предметы биологии и физики, можно конструировать и физиологическую природу слова, равно как и его физическую сторону (190 – 191); психологическая природа слова сводится к текучей, в органически-живом теле данной самоощутимости осмысленного воспроизведения предметной сущности слова; мое животное самоощущение должно говорить о том, что делается во мне, когда я осмысленно воспроизвожу предметную сущность слова, ибо таково слово вообще (190).

б) Магическое в природе слова. Слово есть некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно; для них (с точки зрения непосредственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции, и уже по одному этому есть что-то магическое в природе слова, даже если брать его со стороны только физической энергемы (85).

7. Слово и смысл. Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла (173); смысловая структура слова (199); разная степень осмысления слова, разная степень словесности как такой (82); физическая энергема не только не есть полное слово, но это – один из самых примитивных типов осмысления слова (86). Слово на степени осмысления через органическую энергему есть организм, – точнее, органическое семя. Органическое семя есть слово на степени знания внешнего предмета без знания себя самого. Органическое семя есть знание, мысль, интеллигенция, идея, слово, имя – на степени знания текучего меона, осмысливающего это знание, но знания, лишенного мысли о факте этого знания, равно как и мысли о себе самом. Это – максимум выхождения за себя и самозабвения, минимум самосознания, хотя уже и какое-то начало его. Слово как результат органической энергемы есть семя, и оно живет для «иного», есть мысль об «ином» и – самозабвение (88 – 89). Слово, имя, мысль, интеллигенция на этой ступени (т.е. на ступени ощущения. – В.П.) есть животный крик, – крик неизвестно кого и неизвестно о чем. Это – слепота и самозабвение смысла, но уже более зрячее, чем органическая энергема, и здесь задаток иных оформлений смысла, где он более проявит себя в качестве смысла (91).

8. Мир как слово (степени, ступени слова). Если сущность – имя, или слово, то в результате нового определения, поскольку абсолютный меон ничего нового не приносит и не есть нечто (в диалектическом смысле), мы будем получать только имена и слова, вернее, разные степени слова. И вот, начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, перед нами – разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия, разная степень именитства (166 – 167). Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это смысл и его выражение (164); низшие степени словесности (167). Весь физический мир есть слово и слова; физическая вещь есть такой смысл, такое слово, которое дано лишь на степени механически-дискретного объединения (83). Все эти ступени есть разные ступени слова, имени. На каждой из них слово обладает особой природой. На первой оно – неживая вещь, на второй – органическое семя, в конце – умное и сверх-умное имя… Слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие (172). Между началом и концом – «нормально-человеческое» слово, которое, будучи разумной идеей, обрастает своими особенными меональными качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени вообще, как, напр., звуковым телом, значением hic et nunc, и теми или другими психологическими вариациями (107 – 108).

9. Слово, имя и меон. Что в нем (т.е. слове. – В.П.) отсутствует в сравнении с первоначально-определившейся сущностью, и в чем, собственно, проявился меон? В нем есть весь эйдос, со схемой, топосом, эйдосом в узком смысле, с символом и мифом. В нем есть апофатизм и логос. Это – в каждом произносимом нами слове. В нем есть «горизонтальная» диалектика единства, эйдоса и пневмы. В нем есть и «вертикальная» диалектика интеллигенции, ибо всякое слово наше есть акт самосознания (167); так как меон есть ничто, не есть сущность, можно сказать, менее точно, что слово о предмете и о сущности есть сам предмет и сама сущность (168); инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности (169); в слове, кроме предметной сущности, есть еще и нечто иное (71).

10. Предмет слова, имени. Предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности (181); слово как фонема, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит (77). Если бы предметная сущность была выражена только сама в себе и сама для себя, то никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности; предмет слова (184); участие предметной сущности в формировании слова (прямое и косвенное) (68).

11. Состав слова. Логический состав слова (195); эйдос слова (184); фонематическая структура и оболочка слова (56); неизменный коэффициент слова (63); вариации слова (60); характер слова (199); формирование слова (69).

12. Моменты слова. Основные моменты строения слова (180); моменты слова, или имени, в порядке, восходящем от абсолютной тьмы «ничто» к свету смысла (170 – 172); смысловые моменты слова (61). Это – физически-энергематический элемент в слове, который никоим образом нельзя путать со вторым симболоном, содержащим в себе нечто схожее (184). И вот получается в слове особый этимологический, вернее, энтимный, момент этимона, «корня» слова (58). Животное – факт, осмысленный через ощущающую сенсуальную энергему, и в слове это особый момент сенсуальной, ощущающей энергемы (90). Это (т.е. момент логоса. – В.П.) – собственно-логический, или формально-логический, или просто логический момент в предметной сущности слова, который необходимо отличать как от эйдетического момента, так и от разных диалектических моментов эйдоса, напр., от энергийно-символического, и уж подавно от тех моментов слова, которые относятся не к предметной сущности слова, а к его абсолютно-меональным оформлениям, напр., той аноэтической энергеме, рождающей из себя «психическое» (131); поскольку логос наличен в предметной сущности слова, постольку наличны в слове, так или иначе, эти моменты – эннотический (понятие), апофантический (суждение), дефинитивный (определение), дедуктивный (умозаключение), эпагогический («закон природы»); грамматический, риторический, стилистический… Будучи раздельны как типы логоса, они, однако, свершаются неразрывно друг с другом, поскольку они вообще могут свершаться только при наличии соответствующего эйдоса, а в эйдосе все слито воедино (153); момент ноэзиса, ноэтический момент слова (93). Стоит только представить себе слово без элементов числа, вещности и пр., как уже становится ясной немыслимость слова в таком виде. Быть может, необязателен только момент собственного имени, поскольку не каждое слово – имя. Но собственное имя потенциально уже налично в слове и в развитой форме есть не больше, как лишь сгущенное в смысловом отношении слово (140). Входит ли эта (т.е. ноэтическая. – В.П.) энергема в слово? Не только входит, но в этой энергеме как раз слово впервые обретает самого себя, то обыкновенное, живое и разумное слово, каким мы пользуемся в обыденной жизни. В слове содержится особый ноэматически-энергематический момент, или момент реально-человеческого разумного мышления (91). Если человек произнесет хотя бы одно какое-нибудь слово, разумно относящееся к определенному предмету, – уже в нем совершились все эти моменты (153).

13. Виды слова. Произносимое, переживаемое и вообще тварное, меональное слово (185); самое обыкновенное слово (153); имя, или слово вообще, реально произнесенное реальным человеком (56). Растительный организм есть уже более внутреннее и существенное слово, чем просто физическая вещь. Он значит нечто гораздо более внутреннее, более внутренне-воссоединенное, чем механизм физического процесса (86). Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть результат всех энергем, которые только мыслимы (177); человеческое слово есть выражающий носитель всех этих энергем одновременно. Ясно, что в таком случае ни одна из этих энергем не может оставаться в своем чистом виде (178). Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом (180).

14. Жизнь слова. Как фактически происходит и живет слово, как происходит и живет звуковая и не-звуковая сторона слова (198 – 199); жизнь слова только тогда и совершается, когда этимон начинает варьировать в своих значениях, приобретая все новые и новые как фонематические, так и семематические формы. Еще больше оживляется слово и становится еще более самим собою, когда начинает привходить момент связанности одного слова с другим (58); внутренняя жизнь слова (61). Слово, или имя, взятое в полном своем смысле и значении, содержит в себе все подчиненные типы, превосходит их высшим осмыслением и соединяет в единый организм жизни и слова (82). Слово живет не только как физический и неодушевленный процесс, но и как живой, растительно-животный организм, поскольку мы имеем в виду живое слово живого человека. Оно – биологическая величина, и, чтобы существовать, нуждается во многочисленных анатомо-физиологических условиях. Слово – результат некоего внутреннего, а не только внешне-механического сопряжения отдельных моментов (86).

15. Изучение слова. Анализ слова (200); анализ мы начинаем с определенной ступени слова, а именно с человечески-разумной (92); феноменология слова (200); феноменология мысли и слова (209); преимущество полученной нами конструкции слова (181).

16. Слово и знание, наука. Всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах (173). Моменты слова суть моменты научного сознания вообще (196); всякая наука есть слово, и даже этимологически это зафиксировано в обозначении большинства наук через «логос» – «логия» (психология, биология и т.д.) (195 – 196).

17. Бессловесный. Бессловесное мышление в принципиальном понимании этого выражения есть отсутствие мышления вообще, недоразвитость мышления (53).

слой

Анализ предметной сущности имени до сих пор дал нам наиболее глубокий и скрытый слой – апофатический (119); чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны были пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как такая воплощается в конкретное слово hic et nunc (73); символический слой семемы (61); этимный, или морфематический, слой в семеме (58); в целях контакта с традиционными схемами, признаем в имени как один из наиболее верхних слоев – фонему, звуковую оболочку (55).

смысл

1. Определение и формы существования. Существует только смысл и больше ничего (105). Сущее есть основание и последняя опора смыслового, рационального. Меон есть «иное» полагания, «иное» смысла. Меон есть необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом диалектически необходимый. Для того, чтобы мыслить смысловое, «рациональное», оказывается необходимо примышлять тут же момент «иррационального», без которого самый смысл теряет определенность и очертание, т.е. обессмысливается (73); смысл рассматривался нами не только как сущий смысл, но и как идеально-положенный смысл, или, точнее, как подвижной покой сущего (156); смысловая данность (129); в эйдосе – смысл интуитивно дан и сущностно воплощен, а в логосе он – абстракция и метод, хотя и обоснованные в сущности (134); смысл, который не знал сам себя, который забыл себя (90); это – слепота и самозабвение смысла, но уже более зрячее, чем органическая энергема, и здесь задаток иных оформлений смысла, где он более проявляет себя в качестве смысла (91).

2. Свойства смысла. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания, это – стихия и бесконечная сила света (80). Смысл – всегда одинаков (193). Смысл, или идея, рассматриваемый сам по себе, есть только смысл и больше ничего; в нем нет никаких пустот, щелей, никакой недостигнутости, невыявленности, незаконченности. Все это было бы расстройством смысла, внесением иррациональности в смысл, обессмысливанием. Смысл, по необходимости самой своей природы, есть непрерывный смысл, цельный и самособранный. В нем не может быть необоснованного в смысловом отношении противостояния совершенно дискретных частей. В нем целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым. Этим только и обеспечивается смысл как такой, т.е. непрерываемость и полнота его (83).

3. Виды смысла. Слово в своей основе – чистый смысл (196); чистый смысл, который берется без всякого инобытия (137); чистый смысл и смысл, ставший «иным» (93); факт есть особый смысл, факт есть меонизированный смысл, смысл в «ином», в инобытии (196); не только созерцать софийный лик смысла, но быть софийным созиданием смысла, т.е. творить себя как софийный смысл (227). Но и там, и здесь есть факт как факт, тело как таковое и – есть смысл факта, фактический смысл, смысл не чистый (который дан и без факта), но смысл, который рисует именно воплощенность смысла, хотя и продолжает понимать ее осмысленно же, смысловым, а не «фактическим» способом (221); отвлеченный смысл; выражение «фигурного», «конкретного» смысла и отвлеченного смысла, абстрактного понятия (210).

4. Смысл и вещь. Вещь осмыслена сама по себе, т.е. имеет эйдос (194); нельзя говорить и мыслить о вещи помимо ее эйдоса, помимо того лица и того смысла, который ей присущ (223); знание вещи как определенной осмысленности (198); искательство подлинного смысла вещи (198).

5. Что именуется как смысл. Факт ведь тоже есть смысл – по той простой причине, что нет вообще ничего, кроме смысла (196); триада говорит о смысле, а всякая возможная осмысленность уже заключена в этих типах смысла (221). Энергия – смысл сущности, логос – смысл энергии (159). «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия), может вступать во взаимоотношение с окружающим ее меоном. т.е. не с тем инобытием, которое заключено в смысле и эйдосе его как само-раздельность последних, и не с тем, которое образует едино-целостный и нерушимый факт этого смысла, тело эйдоса, но с тем, которое образуется при реальном переходе сущности как таковой (со всеми ее смысловыми инобытийными моментами) в новое инобытие, когда сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной (222); эйдос есть смысл. Это пункт сходства между эйдосом и логосом (134); символ есть тоже некий смысл (196); этот смысл оказывается чистым временем (220). Это – не сам меон по себе, но его смысл, и, след<овательно>, логос есть принадлежность чистого смысла, т.е. сущности. Этот абстрактный момент энергии сущности, которая сама по себе не есть инобытие, но только осмысляет его, т.е. является его смыслом и тем самым, значит, отличается от сущности, которая дана сама по себе, без инобытия и без его осмысливания. Отличаясь по смыслу, по факту она тождественна с сущностью (138). Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение (164); фонема как необязательный и – в смысловом отношении – чисто случайный момент (65).

6. Смысл и слово. Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла… Самое простое и общее определение слова есть то, что слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность (173). Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово – сама вещь, но в аспекте ее уразумленной явленности. Слово – не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек (187); имя, слово есть символически-смысловая, умно-символическая энергия сущности (173). В смысле имени, или его предметной сущности, разгадка, опора и оправдание всех меональных судеб имени (108). Нет ни мысли, ни слова без того, чтобы вы не знали, какой именно смысл в данной мысли и в данном слове (200); смысловая структура слова (199).

7. Характеристики смысла. Лик смысла (227); категориальная определенность смысла (206); определенная структура смысла (196); возможно также и такое конструирование, которое воспроизводит сущность в ее факте со всеми моментами смысла (225); инобытие, которое заключено в смысле и эйдосе его как самораздельность последних (222); фактическая телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов (220 – 221); смысловые энергии (162).

8. Смысловое изваяние. Смысловая изваянность выражения (энергема) (80); смысловое изваяние предмета (в эйдосе) (134); число, понимаемое в смысле некоей изваянно-смысловой фигуры… Число как смысловое изваяние – предмет аритмологии (217); эйдос есть смысловое изваяние сущности (135); символ как чисто смысловая картинность (127); феноменология ставит только одну задачу – дать смысловую картину самого предмета (199). Чистая ноэма есть понимаемая предметность, понимание предметности, взятое как смысловой снимок с понимательных актов, необходимых для перенесения данного предмета в сферу понимания вообще (85); диалектика – смысловой скелет для живого тела мифа (218).

9. Аспекты и формы смысла. Смысл в наиболее общей форме меональной определенности, т.е. идеальной слитости эйдоса и его вне-эйдетических определений, энергии сущности (201). Смысл в аспекте изменяемости привел нас к конструкции умозаключения. Эйдетический логос приводит здесь к принципам алогического становления в недрах самого эйдоса. Умозаключение выявляет новую подробность в фиксируемом смысле (157).

10. Становление смысла. Сплошное алогическое становление смысла (220). «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия) (222); непрерывно и сплошно текучий и изменяющийся смысл (196); текучесть ноэматического смысла (191). Попробуем внести в эту неразличимую смысловую текучесть некоторую раздельность смысла (95).

11. Смысл и выражение. Смысл же есть еще и выражение (210); понимаемый или выражаемый смысл (196); все это – смысл и его выражение (164); вне-выразительные моменты смысла (логос мифа, эйдоса, топоса и схемы) (210).

12. Модификации смысла. «Ум» и есть модификация смысла (196); нашли смысл вещи в его разумных модификациях, как эйдос и энергию (192). Грамматика и риторика имени, не говоря уже об его логике, дедуктивной и индуктивной, есть нечто, оставляющее нас всецело в сфере максимально-смысловых характеристик, понимая под смыслом именно данный смысл, о логике, грамматике и риторике которого и идет тут речь. Можно, имея в виду данный смысл и получивши его логические, диалектические, грамматические и риторические модификации, начать рассматривать его с точек зрения, выходящих далеко за пределы его самого (152).

13. Воплощение смысла. Смысл и как бы его воплощение в ином (85). Можно воплощать эйдос не картинно-осмысленно (225); наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями (222). Этот смысл не субъективен и не объективен; он отличен и от вещной сущности вещи, и от физико-физиолого-психологической среды, где он заново воплощается (192); звуковое воплощение смысла (в сфере символической семемы) (75).

14. Осмысление. Сущностное осмысление (201); метод инобытийного осмысления (197). Человеческий субъект имеет их (т.е. ощущения. – В.П.) в форме того или иного осмысления (179). Как только зашла речь о тождестве и различии, т.е. об осмыслении, так тотчас же течение останавливается и меональный предмет превращается в вечно-устойчивый предмет (95). Меон в чистом виде неописуем. Но (в эйдетически-сущностной сфере. – В.П.) он находит свое достаточное сущностное осмысление (201); энергия сущности и субъекта оформляет и осмысляет, так как она делает это в отношении самой сущности вещи (192); не-энергийное не приняло энергии, не осмыслилось через нее (194); видим текучую эйдетичность, становящуюся осмысленной (226); физическая энергема как форма примитивного осмысления меона (85); одна вещь целиком или частично осмысляет по-своему другую (192 – 193); энергийно осмыслен данной вещью (194); по смыслу, и в данном случае, по выраженному смыслу ее (т.е. вещи. – В.П.), я вхожу с ней в общение, смысл ее осмысляет известные пункты моего сознания так, как того требует самый смысл (193); только пошляки в науке думают, что все понятое и осмысленное есть тем самым субъективное (194); степени осмысления слова (82); феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождествен во всех своих проявлениях (199).

15. Смысл и конструирование. Конструирование, которое воспроизводит сущность в ее факте со всеми моментами смысла; проблема чисто софийного (религиозного) конструирования смысла; конструирование, совмещающее эйдетическую полноту картинности, смысл и фактичность его осуществления, можно назвать софийным конструированием (225).

16. Познание смысла. Феноменология есть зрение и узрение смысла, как он существует сам по себе, и потому она всецело есть смысловая картина предмета (199). Смысл познается, осязается умом; смысл (эйдос) и факт отождествляются в понимаемом или выражаемом смысле и факте, т.е. символе (196). Смысл – подлинная стихия диалектики (75); дедукция отдельных наук о смысле (224); одни науки занимаются чистой предметной сущностью, или чистым смыслом, другие – смыслом, перешедшим в инобытие, в факт (196).

17. Смысловое, сверх-смысловое, бессмысленное. Сверх-смысловое единство (129); смысловая и не-смысловая связь элементов (199). Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир – разная степень слова (167). Бессмыслие – меон, отсутствие смысла: оно – окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ (80). Предметная сущность и есть подлинное осмысливание всей стихии слова. Уничтожить ее значит обессмыслить слово целиком (71). Для того, чтобы мыслить смысловое, рациональное, оказывается необходимо примышлять тут же момент «иррационального», без которого самый смысл теряет определенность и очертание, т.е. обессмысливается (73). Звук же есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова; и потому является недопустимым введение его в сферу диалектики (75).

соборный (собранность)

1. Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен (68).

2. В сверх-умном мышлении – собранность не только мыслящего как такового, но и собранность всего иного, что только есть (103).

событие

Это (т.е. сущностный меон. – В.П.) – факт и событие смысла, но факт не гибнущий и событие, не тающее во времени (110).

содержание (содержаться)

1. Миф варьируется в зависимости от характера привлеченного к осознанию бытия, а эйдос, отвлекаясь от содержательных моментов, обладает большей применимостью (207); морфе, или топос, не интересует качественное содержание цельного эйдоса в его отличии от всякого другого эйдоса (208 – 209). Мы отвлекаемся от всякого конкретного интеллигентно-смыслового содержания, который выходит за пределы вещи как вещи (206). Логос не имеет собственной содержательной природы (213).

2. На основе арифметики может возникнуть и содержательная дисциплина, состоящая из тех же математических конструкций, но наделенных теми или другими содержательными моментами. Как «формальная» логика – смысловой скелет для содержаний мифологической логики, так и «арифметика» – смысловой скелет для содержаний геометрии. Для геометрии нужно число, счетность, и эта счетность должна иметь качественно-содержательную природу (218).

3. Понятия с определенным мифолого-логическим содержанием (216). Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному (74). Что касается эйдетического мифа, то постройка над эйдосом в узком смысле, или, иначе, первоначальная полнота узрения, из которой эйдос получается путем абстрагирования от полноты содержания (214).

4. Новое определение предметной сущности, с которым она входит в слово, не может не содержаться, по крайней мере, в своем принципе, отдельно от такого определения, независимо от него (69). В глубине общей языковой стихии мы отчетливо различаем основные пласты, которые ею охватываются, содержатся и заново определяются (195); эйдос содержит в себе схему и топос (212). В идее, кроме того, что она есть сама по себе иное предмета, т.е. нечто отличное от предмета, ровно ничего не содержится. Тут полное и абсолютное не единство и сходство, но тождество со своим инобытием (76).

5. В суждении как суждении не содержится указания ни на «содержание» понятий, участвующих в суждении, ни на связанность полагаемого «содержания», хотя бы и с ближайшими к нему по смыслу «содержаниями» (143); термин «выражение» получает строжайше определенное смысловое содержание (181).

создание (созидание)

1. Именем и словами создан и держится мир (177).

2. Создание новых форм, а не только их постижение в эйдосе, логосе или меоне (221). Можно не только созерцать софийный лик смысла и творить созерцание этого лика, но быть софийным созиданием смысла, т.е. творить себя как софийный смысл (227); она (т.е. энергия сущности. – В.П.) не создается субъектом (192).

3. Она (т.е. феноменология. – В.П.) – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете (200).

созерцать (созерцание)

1. Мысль хочет созерцать эйдос (208); чистота созерцания (81); свет умного и чистого созерцания (128); эйдос созерцается интеллектуально (136); эйдос созерцается в своем простом единстве (131). Здесь (т.е. в схеме. – В.П.) не фиксируется в эйдосе никакой самостоятельной предметности, а лишь созерцается в непосредственном узрении то, как составляется из отдельных элементов эйдос (124). С первой (т.е. с созерцательной. – В.П.) точки зрения, эйдос, явленный лик, есть абсолютно-простая, цельная и неизменная индивидуальная общность внутри-самоподвижной, абсолютно неделимой сущности (130); с переходом в сферу физико-физиолого-психологических фактов мы покидаем созерцание строго точеных и четких изваянностей эйдоса (189). Смотря на сущность глазами эйдетического меона, мы отказываемся от созерцания законченных эйдетических ликов вне текучести и непрерывного становления (226).

2. Логос не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания (136); логос – не созерцательная картинность (138 – 139); быть созерцаемой в качестве чистой энергемы (81).

3. Его (т.е. миф. – В.П.) мы можем созерцать чисто статически; миф в имени – в качестве статически созерцаемой предметности имени (128 – 129); статически-созерцательный аспект выделяет в мифе более абстрактные очертания символа, эйдоса (в узком смысле), топоса и схемы (122).

4. Можно не только созерцать софийный лик смысла и творить созерцание этого лика (227).

5. Созерцаем метафору (210). Логос созерцает эйдос отца; созерцать это <он> может только тогда, когда тут же присозерцается и эйдос сына (207).

сознание (осознавание)

1. Встреча мыслящего сознания с мыслимым предметом (198); смысл ее (т.е. вещи. – В.П.) осмысляет известные пункты моего сознания так, как того требует самый смысл; она (т.е. энергия сущности вещи. – В.П.) активно оформила мое сознание или часть его (193). Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков (178); музыкальный предмет так или иначе конструируется в сознании (219). Имя, слово вещи, есть в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и разум, понятие и сознание как вещь (77). Идея предмета, присутствуя в сознании, вытесняет из него все, что не есть сам предмет. И если бы предмет действительно присутствовал в человеке целиком, то человек уже ничего иного не знал бы, кроме предмета, и забыл бы даже и самого себя, понимающего. Сама предметная сущность осознавала бы в нем саму себя (76). Как бы субъективно ни преломлялась карандашность в моем сознании, – пока я имею дело именно с карандашами, в моем наименовании карандаша карандашом в каком-то пункте кроется весь смысл карандашности целиком, весь его эйдос. Правда, каждый раз я представляю и переживаю карандаш разно, и разные люди по-разному его переживают; но тогда эйдос карандаша будет выражен в моем сознании и слове в некотором сокращении егочерт (187); не иметь в сознании схемы зрения (213).

2. Мир, в котором отсутствует сознание и душа, ибо все это – одна из многочисленных функций материи; движение вперед против сознания (204).

3. В человеческом или ином сознании предметная сущность, присутствуя более или менее, но независимо от субъективной индивидуальности данного человека или существа, дает ноэму, а зависимо от нее – ноэматическую семему (77); под инобытием мыслится человеческое или иное сознание (76); человеческое сознание (207). В имени – какое-то единство разъятых сфер бытия, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании (67 – 68); антиномии религиозного сознания (216); логическое, т.е. формально-логическое сознание (153); текучий музыкальный предмет занимает то или иное место в системе логического сознания вообще (219). Моменты слова суть моменты научного сознания вообще (196).

4. Абсолютное самосознание (118); свет самосознания (104); он (т.е. символ. – В.П.) есть абсолютное (или его степень) самосознание, т.е. миф (164); самосознание и смысл (131 – 132). Погруженный в меон, смысл видит себя в меоне; без этого нет и самосознания (93); выхождение из пут меона, когда смысл в своем самосознании не будет уже нисколько им затемняться (106); органическое семя есть знание, мысль, интеллигенция, идея, слово, имя – на степени знания текучего меона, осмысливающего это знание, но знания, лишенного мысли о факте этого знания, равно как и мысли о себе самом. Это – максимум выхождения за себя и самозабвения, минимум самосознания, хотя уже и какое-то начало его (89); органическая и ощущающая энергемы суть смысл в состояниях самозабвения; можем ли мы всерьез мыслить о самозабвении, не мысля самовоспоминания, самосознания? (91); интеллигенция есть самосознание (211); восприятие есть самосоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллигенция (96); этапы ономатической диалектики инобытия: 1) самосознание себя как себя в ином, или восприятие; 2) самосознание себя как иного в себе, ставшее сознанием иного как себя, или образное представление; 3) самосознание себя как себя в себе, или мышление; 4) самосознание себя вне всякой инаковости, т.е. – как абсолютной единичности всего, или сверх-умное мышление, экстаз (104).

5. Пусть слово мое есть самосознание; всякое слово наше есть акт самосознания (167). Только тут (т.е. на стадии мышления. – В.П.) слово делается орудием самосознания (92). На стадии мышления слово есть знание себя и знание факта этого знания, т.е. самосознание (91). Слово на этой ступени есть то самое человеческое осмысленное слово, которым мы всегда пользуемся, самосознающее переживание осмысленной, членораздельной речи (91 – 92). Приходя в слове к самосознанию, человек впервые приходит и к подлинному знанию иного, что есть кроме него (92). Имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности, данная в модусе (или на степени) самосознания, или самосоотнесенности (интеллигенция) (174); возможна ли эволюция самосознания в слове, если ему недоступно даже то слепое самосознание, которое есть в ощущении? (90)

6. Осознание опыта (219); миф есть наиболее реальное и полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое, и не наименее полное или пустое (204); диалектика – осознание в эйдосе мифологического мира (216); логос мифа, или осознание мифологической действительности, есть мифология (202); логика мифологического есть лишь осознание мифологически насыщенных логосов (216); логос эйдоса есть осознание того, как эйдос дан в мысли (201); ноэма сведется к восприятию, вернее, к воспринимаемому эйдосу, т.е. будет знать в своих словах уже не «образ образа», т.е. не осознание значения звуков, но только сами звуки (188).

7. Чтобы иметь образ чего-нибудь, необходимо уже сознательно отделять себя от иного, ибо образ есть сознательная направленность на иное и сознательное воздержание от этого иного (97). Субъект чистого ощущения есть абсолютно бессознательный субъект (179).

созреть

Имя и есть расцветшее и созревшее сущее (175).

соизмеримость (мера)

Предположим, что нет такого предмета, независимого от непосредственного участия в стихии слова. Тогда каждое слово – ни с чем не соизмеримая величина, и не соизмеримая прежде всего с другими словами, ибо нет того обобщающего предмета, к которому все эти слова относились бы. Каждое слово – само по себе; для них нет общей меры (68). Если тьма только тьма взаимоопределения, тогда нет общего принципа взаимоопределения; один образ тогда несоизмерим с другим; и мы не можем тогда говорить о тьме вообще (79). И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества (177).

соматический

Интеллигентно-соматический, или софийный, момент (118).

сопряжение

И вот – новое диалектическое сопряжение: сущность и – выражение ее для иного, или энергия сущности (184).

состояние

Экстаз и есть то состояние, когда нет ничего в субъекте, кроме понятой сущности (189). Знать имя вещи, значит быть в состоянии приближаться к ней или удаляться от нее; значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью (194); сущность в ее реальном инобытийном состоянии (222). Если бы мы дошли до состояния чистого ощущения, мы не могли бы ровно ничего различить и противопоставить. Если бы мы дошли до состояния чистой мысли, то для нас не было бы никакого объекта, кроме нас самих, для нас не было бы внешнего мира (101).

софия

1. Определение. В сущности заключены моменты: софия, или телесный момент (225); момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический, софийный (в широком смысле) (109); диалектика требует триады на фоне четвертого, софийного момента (220). «Тело», несущее на себе «становление смысла» (т.е. софийная стихия) (222); софийно-телесное носительство сущности (129).

2. Софийность и сущность, логос, энергия. Смотреть на сущность с точки зрения софийности и энергии (226). Тут логос того момента в софийности, при помощи которого она делается энергией, т.е. выражается как соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим (222).

3. Характеристика софийности. Софийная и символическая фигурность (157).

4. Виды софийности. Надо строго различать сущностную и инобытийную софийность (221); сущностная софийность (222).

5. Софийное бытие, софийность и смысл, эйдос. Зная, что такое софийное бытие, мы глубже и сознательней можем отнестись к тому, что выше было охарактеризовано как эстетика (222). Полное уяснение этой проблемы (т.е. задачи искусства. – В.П.) требует специального учения о софийном эйдосе как о художественной форме (225); можно не только созерцать софийный лик смысла и творить созерцание этого лика, но быть софийным созиданием смысла, т.е. творить себя как софийный смысл (227).

6. Софийное конструирование. Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов (220 – 221); софийное конструирование сущности видит эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте, т.е. видит, как эта эйдетическая природа воплощена в своем факте, как она сотворена (226 – 227). Софийно выражающее конструирование чистого эйдоса, эйдетического меона, чистого и меонизированного логоса, самой софийности (227); софийное конструирование эйдоса (224).

7. София и логос. Логос софии (224); направляя логос на софию, получаем логос софии, или науку о творческом факте сущности (226); логос софийности; логическое конструирование софийного мира (231); логос инобытийного факта и тела, софийности (222). Везде сущностный логос есть образец и потенции логоса меонального. Софийные и символические моменты меонального логоса также дают в сущностном логосе – потенцию софийной и символической фигурности (157).

социальность (социальный)

1. Я почти первый в русской философии диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения (47).

2. Социальная природа слова (192); то, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления, это все отвергать – значит впадать не только в анти-социальное одиночество, но и вообще в анти-человеческое, в анти-разумное одиночество. Если слово не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако, мир не таков (41).

3. Тайна слова заключается именно в общении с предметом, в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности (67). Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью… Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм, или, если еще человек, то умалишенный человек (68).

4. Эмпирические науки физико-физиолого-психолого-социалогического характера (222).

спасение (спасать)

1. И нет никакого иного имени под небесами, о нем же подобает спастися нам (104).

2. Спасти реальность (46); спасти формально-логические законы тождества и противоречия (43).

специфический (спецификум, спецификация)

1. Каждая категория таит в себе свои собственные специфические связи и конструкции, которые интересно и представить во всей их специфичности (227); специфические логические конструкции (218); знать природу специфически-эйдетических или специфически-логических связей (227).

2. Необходим спецификум, отделяющий эйдос в узком смысле от всей сферы эйдетического вообще и, в частности, от схемы и топоса (126). Первой существенной спецификацией (в определении слова и имени. – В.П.) будет указание на ноэтическую энергему, т.е., в конце концов, на интеллигенцию (173 – 174); факт есть особый смысл, и мы выяснили природу этой спецификации (196).

3. Теоретическая философия имени должна обследовать все эти специфические связи, в нем таящиеся, – мифологические, диалектические, топологические, аритмологические, логические, софийные, энергийные и т.д. Природа этих связей совершенно специфична (227).

сплошной

1. Психология начинается только там, где возникает сплошная процессуальность и текучесть (214). Сплошное, алогическое становление смысла; исчисление бесконечно малых, где каждая величина мыслится как нечто сплошно и непрерывно уходящее в бездну становления (220).

2. Факт есть меонизированный смысл, смысл в «ином», в инобытии, непрерывно и сплошно текучий и изменяющийся смысл (196). Важно не то, чтобы «иное» было абсолютной тьмой самой по себе, а то, чтобы оно было тьмой, т.е. сплошной неразличимостью, в сравнении с данным эйдосом… На фоне сплошной неразличимости «бытия» вырисовывается эйдос «живое существо», на фоне сплошной неразличимости эйдоса «живое существо» вырисовывается эйдос «человек» (146).

способ

Фактический смысл продолжает понимать ее (т.е. воплощенность смысла. – В.П.) смысловым, а не «фактическим» способом (221). Расчленить эти энергии и значит дать разные способы конструирования сущности (227); семью разными способами можно конструировать сущность (225); способ явленности сущности в имени (логос, эйдос, апофазис) (174).

среда

1. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей средой (114).

2. Это (т.е. субъект. – В.П.) – физико-физиолого-психическая среда воплощения осмысленной вещи (191); среда, которая была бы как таковая – инобытийна эйдосу (112).

средоточие

В имени – средоточие всяких физиологических, психических, феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер (53).

стадия

Между началом и концом – «нормально-человеческое» слово, которое, будучи разумной идеей, обрастает своими особенными меональными качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени вообще (107 – 108). Все эти стадии, или ступени, – образы взаимоопределения смысла, или сущности, и «иного» (108).

становление

1. Мы имеем сущность. Она может быть рассматриваема как становящаяся – в недрах самой себя и в своем инобытии вне себя… Всякое становление предполагает материю, или не-сущее, меон (иначе будет только одно сущее, и никакого становления не получится) (158). Смысл рассматривается нами как алогическое становление, как изменение, как непрестанно-текучее пребывание смысла (157). Есть одно, и есть иное; отождествление этих различествующих начал приводит к становлению. И это не то становление, которое у нас характеризует третью ипостась пентады, но становление в недрах чистого одного (160). Мы имеем сущее как эйдос, когда говорим о сущности как ставшей сущности (161). Получится голое как становления, но не сама становящаяся сущность (158); исчисление бесконечно малых, где каждая величина мыслится как непрерывно уходящее в бездну становления (220).

2. Композитор видит мир только в аспекте становящегося потока нерасчлененных вещей (226); текучий и становящийся факт (197); становление цельного эйдоса в его инобытии (156). «Тело», несущее на себе становление смысла (т.е. софийная стихия) (222); логос есть становление сущности без самой сущности (138); логос есть смысловое становление сущего, или, что то же, сплошное не-сущее. Так, бесконечно-малое в математическом анализе не есть определенная величина, но именно сплошное не-сущее, сплошное становление числа, уходящее в неизмеримую бесконечность уменьшения; логос есть смысловая взаимопроникнутость раздельных смысловых моментов, так что в этом сплошном смысловом становлении нельзя ничего отличить от другого, и эта сплошность – непрерывно алогична и абсолютно неразличима в себе (137 – 138). Логос есть внутрисмысловое становление сущности, понимаемое вне самой сущности, т.е. он – смысл голого становления, становления как такового; логос есть смысловое становление сущности в инобытии, рассматриваемое без привлечения самой сущности как таковой; логос есть становление сущности в инобытии. Это есть такое становление в инобытии, которое само по себе продолжает быть чисто смысловым; это не само инобытие в своем становлении, т.е., напр., не время, не движение и пр., но становление в сфере самого смысла, в сфере самой сущности, хотя становление это – инобытийственное; логос есть чисто смысловое становление сущности, или смысл инобытийного становления сущности (137); логос сущности есть смысловое становление инобытия сущности, являющееся подвижной сплошностью взаимо-проникнутых моментов не-бытия как смысла (138).

3. Взять одно чистое становление, которое уж не будет голым и пустым инобытием (158). В энергии заключается становление, и притом чисто смысловое становление, ибо энергия сущности неотделима от сущности (137); текучая эйдетичность, становящаяся осмысленной (226); внутри-сущностное становление (158); становление в недрах самого эйдоса (156); смысловое становление в меоне (228); интеллигентное становление (120); силлогизм есть эйдос, рассмотренный с точки зрения алогического становления смысла, алогически-становящегося смысла (148); алогическое становление (129); сплошное, алогическое становление смысла (220); алогически становящееся число, или время (220); инобытийное становление (169); меонально-становящиеся величины (219); как в числе царствует энергийное становление, от неразличимого одного к числу как эйдосу, так и в сущем обретается энергийное становление от чистого сущего к законченно целостному сущему, или к эйдосу (160 – 161); отказываемся от созерцания законченных эйдетических ликов вне текучести и непрерывного становления и видим текучую эйдетичность, становящуюся осмысленной (226).

статический

Логос совершенно статичен (134). Все типы логоса рисуют его оригинальную природу в аспекте статическом (140). С первой (т.е. созерцательно-статической. – В.П.) точки зрения, эйдос, явленный лик, есть абсолютно простая, цельная и неизменная индивидуальная общность внутри-самоподвижной, абсолютно неделимой сущности (130); статически-созерцательный: аспект (122, 126), момент (202); полагаемый эйдос уже не просто остается статической картиной смысла, но начинает изменяться (140).

стационарный

Логос совершенно стационарен (132); в исчислении бесконечных малых каждая величина мыслится как нечто законченное и стационарное (220); иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство (85 – 86).

стиль (стилистика, стилистический)

Стиль есть логос, или эйдос эйдоса, данного как символ в условиях дальнейшей воплощенности последнего в инобытии (153). Символ, утверждая себя в новом инобытии и отождествляясь с ним, создает стиль (152).

стихия

1. Я почти первый в русской философии вскрыл живую и трепещущую стихию слова (47); имя как стихия разумно-живой, реально-практической жизни… Имя – стихия разумного общения живых существ (177); имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа; имя есть магическая стихия мифа (174); имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет мертвым Телом на путях к Раздражению и Ощущению, к растительному и животному Организму, а Организм – к Мысли, Воле и Чувству (176).

2. Диалектика есть учение о стихии мысли; стихия мысли и разума (208); стихия мысли (100); имя как стихия жизни (219); стихия мифа (215). «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия) (222); мы отличили от чисто языковых явлений, связанных со стихией выражения, чисто логический пласт; мы теперь уже точно можем определить диалектическое место языковой стихии вообще. В глубине этой общей языковой стихии мы различаем основные пласты, которые ею охватываются, содержатся и заново определяются (195); апофатическая стихия сущности (201); смысловая стихия (176); языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико-физиолого-психологическую (114); живая и трепещущая стихия слова (47); предметно-языковая стихия (195).

сторона

Предметная сущность одной своей стороною непосредственно участвует в стихии слова, образуя ее и являясь в ней существенным моментом, другая же сторона остается вне слова, конструируя собою предмет, независимый от изменения его в слове и словах (68). Одно (т.е. меональная вещь. – В.П.) получается со стороны осмысления меона, другое (т.е. энергема. – В.П.) – со стороны осмысления предметно-сущего (80). Мы уже говорили об этом, выставляя в качестве необходимого требование, чтобы обе стороны участвовали во взаимообщении только одной своей стороной, в то время как другая сторона должна оставаться лишь косвенно участвующей во взаимоопределении (78). Мифология… есть наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны (205). В области стиля мы должны говорить о художественной стороне, о грамматической, о риторической и т.д. сторонах стиля (153); учение о той стороне стихии мысли и разума, которая проявляется в сфере каждого отдельного эйдоса со специфической точки зрения взаимоотношения целого и части (208).

стремление (стремящийся)

Интеллигенция есть самосознание, волевое устремление и возвращение воли к себе, или чувство (211); иерархия стремлений – от жизненного порыва организмов и животных влечений до самозамкнутости и круговращения стремления вокруг себя самого (121); новое воплощение карандашности в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике (186).

строй

Логос выражения эйдоса есть предмет эстетики, логос выражения логоса есть предмет грамматики, т.е. эстетический и грамматический строй речи (210); воплощенность в языке уже не цельных эйдосов, но отдельных отвлеченных его моментов, отдельных отвлеченных категорий. Это и есть грамматический строй языка (151).

строение (строить)

Рассмотрим, что собственно нового дала диалектика в учении о человеческом слове, если то же самое строение можно, хотя и отчасти только, получить также и эмпирическим путем (180); от мифологической логики нужно ждать рассуждения о том, как строится миф вообще (216). Не строя никаких теорий о том, как фактически происходит и живет слово (199).

струиться

В символе струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему (113).

структура

1. Бытие таит в себе разные виды проявленности и разные формы смысловой структуры (206); фактическая структура (бытия. – В.П.) (205). Вера относится не к логической структуре мыслимого бытия (141).

2. Она (т.е. диалектика. – В.П.) обязана объяснить смысл во всех его смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости (40 – 41); символ есть некий смысл или его определенная структура (196); смысловая структура (138); разные формы смысловой структуры (206).

3. Конструктивная структура мифа (207); логика логической структуры мифа (215); логическая структура религиозного мифа (215).

4. Структура подлинного общения (195).

5. Структура слова (234); диалектическая структура (слова. – В.П.) (200); смысловая структура слова и характер этой структуры (199); до-предметная структура слова (229); фонематическая структура и оболочка слова (47); предметная структура имени (135); предметная и до-предметная структура имени (161); получает отчетливую форму и ясную связь со всей структурой слова также и его физико-физиолого-психологическая природа (189).

6. Логика мифологического логоса есть лишь осознание мифологически насыщенных логосов, отражающих в своей структуре полноту мифа и лишь поэтому – наполнение качественным содержанием формальных структур ноэтической логики; формальные структуры ноэтической логики (216).

7. Структура метафоры; общие структурно-конструктивные моменты метафоры; учение о структуре метафоры (212).

субъект (субъективный)

1. Определение. Понятие субъекта гораздо менее ясно, чем понятие сущности; субъект – сам нечто произошедшее и образовавшееся из другого, более универсального источника, и никак не может являться абсолютной инстанций и критерием (117). Прежде всего, выясняется понятие субъекта. Это – физико-физиолого-психологическая среда воплощения осмысленной вещи, когда она начинает функционировать здесь в полноте своих энергий (191); исключение меона, в данном случае «субъективности» (188).

2. Характеристика субъекта. Бытие субъекта (224); реальная жизнь повседневного субъекта (101); самосознание субъекта (98); субъект общения знает имя объекта общения (194); учение Канта о субъекте (224); субъект восприятия (97).

3. Виды субъекта. Меональный субъект (189); субъект мысли, или смысла (93); субъект общения (194); сенсуальный субъект (97); субъект чистого раздражения (178); раздражимый субъект (94); ощущающий себя субъект (96); субъект сверх-умного мышления (103). Субъект чистого ощущения есть абсолютно бессознательный субъект (179); субъект чистых энергем… Эйдос сенсуального объекта полагает только тот момент сущности, который представляет ее неразличимую слитость с нею же самой плюс различение всего иного, что ее обусловливает в этой ее неразличимой самослитости. Восприятие – есть знание иного плюс знание себя, причем первое дается расчлененно, второе же продолжает неразличимо течь. Это та единственная форма самосоотнесенности, или интеллигенции, на которую способен сенсуальный субъект… Мысленный образ внешней вещи и вся эта обыденная обстановка способности чувственных представлений предполагает, что субъект, имеющий эти образы и представления, уже начинает расчлененно вспоминать себя, приходить в себя и просыпаться от тяжелого сна и кошмаров раздражений, ощущений и восприятий (97). Образное представление свойственно лишь такому субъекту, в котором интеллигенция созрела не только до нахождения себя как иного себе и как себя, но главное – и до понимания своей самостоятельности в отношении иного (98). Это – момент ноуна, «мыслящего», субъекта мысли; это то, что осознает себя, приходит к самосознанию; это – смысл, предметная сущность, которая, будучи в состоянии ощущения и самозабвения, теперь, в состоянии мышления, или ноэматической энергемы, приходит к самосознанию; это – смысл, ставший таковым в сфере меона; это – смысл, погруженный в меон и осознавший себя как смысл (92 – 93). Ноэматическая энергема предполагает осмысленную раздельность субъекта, «я» и – предмета, предметной сущности. Так, прежде всего, возникает в слове, как результат ноэтической энергемы, субъект, имеющий и носящий на себе эту ноэтическую энергему (92). Обыкновенно не знает человек и чистой мысли. Субъект подлинно чистой мысли не может иметь физического тела. Будучи не распростертым в меоне и подчиняя его себе, субъект чистой мысли может иметь только умное тело (179). Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности, не распавшимся, без иного, без переноса себя вовне, без самоотчуждения, без самозабвения (103); развитие субъекта нормального человека (52). Человеческий субъект, имеющий ощущения, имеет их обыкновенно в форме того или иного осмысления. Ощущение переходит в восприятие, восприятие – в образ и образ – в мысль (179). Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть результат всех энергем, которые только мыслимы (177).

4. Субъект, объект, сущность. «Субъект» и «объект» общаются и в пределе даже отождествляются между собою через не-субъективную и не-объективную энергию сущности «объекта»… Энергия сущности, вещи, объединяющая «объект» и «субъект», есть то общее тому и другому, что и само уже не то и не другое… Энергия сущности неотъемлема от самой сущности и всегда находится при ней. Поэтому она не создается субъектом. Субъект, однако, может общаться с нею. Тогда она и субъекта оформляет и осмысляет так, как она делает это в отношении самой сущности вещи (192); энергия эта не субъективна (194); момент выражения в слове, конструирующий смысловую изваянность предметной сущности, не есть нечто субъективное и психологическое, но есть сам предмет (182). Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себе эту энергию (192); экстаз и есть то состояние, когда нет ничего в субъекте, кроме понятой сущности (189). В ноэме возможно исчезновение понимания самого себя как субъекта, переживающего предмет (188).

5. Субъективное и понимание, смысл. Субъективистический иллюзионизм (128); субъективные интуиции (224); человеческий субъективный разум (128); субъективное понимание данного лица (65); субъективно-психологический факт слова (185); только пошляки в науке думают, что все понятое и осмысленное есть тем самым субъективное (194). Взять хотя бы понимание слова «город» жителем деревни и москвичом: есть ли это понимание только субъективное и только связанное с Иваном Ивановичем? Конечно, нет (66); как бы субъективно ни преломлялась карандашность в моем сознании, в моем наименовании карандаша карандашом в каком-то пункте кроется весь смысл карандашности целиком, весь его эйдос (188).

судьба

1. Мифология есть наука и знание о мире как личности и об истории мифа как личной судьбе одной или многих личностей (205).

2. Возьмем диалектику сущности. Мы видели, что она имеет определенную диалектическую судьбу (175); все эти судьбы смысла в «ином» зависят в своей смысловой стихии от смысла, или предметной сущности (108); проследить, как функционирует эйдос или логос в разных судьбах зримой мною сущности (227).

3. Все особенности в судьбах слова есть не больше и не меньше, чем судьба самой сущности (170). Предмет имени – опора всех судеб имени; сосредоточиваясь на сущности как таковой, мы должны теперь в ней найти основание для всех выше очерченных меональных судеб имени… Мы должны уметь заново конструировать предметную сущность имени, с ее собственным диалектическим определением, и только тогда станет ясной вся меональная судьба имени до конца (108).

4. Этимон, взятый сам по себе, не предрешает своей судьбы как момента в живом симболоне (61).

суждение

1. «Суждение» традиционной логики, с точки зрения цельного эйдоса, есть эйдос, лишенный меонального принципа, конституирующего идеально-оптическую предметность, превращенный лишь в метод и закон какой-нибудь инаковости и рассмотренный с точки зрения подвижного покоя, или смысла как положенного смысла (143); суждение есть метод и закон осмысления предмета в его отрыве от идеально-картинной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, также и от его соответствующего бытия, но с присоединением этого бытия, как не связанного органически со смыслом, как нового элемента логоса («понятия»)… Это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих пунктов в такую цельность, но с обращением внимания на пробегаемые пункты как на положенные (143 – 144); суждение есть логос эйдоса, взятого как некий подвижной покой (144). Суждение есть полагание смысла, утверждение его как сущего; в суждении как суждении не содержится указания ни на «содержание» понятий, участвующих в суждении, ни на связанность полагаемого «содержания» хотя бы и с ближайшими к нему по смыслу «содержаниями» (143); логос, рассматриваемый как метод осмысления цельного эйдоса с точки зрения абстрактного полагания, или подвижного покоя, есть «суждение» (144).

2. Покой в эйдосе (как такое) есть условие, необходимое и достаточное для суждения в логосе; это – потенция фигурности суждения (157). «Понятие», «определение», «суждение» и «умозаключение» суть логосовые аналоги эйдетической и не-эйдетической сферы. «Понятие» есть логос эйдоса как сущего (или как единичности), «суждение» – как подвижного покоя (149).

3. Ноэтическая логика должна быть учением о суждении (215).

сущее

1. Определение. Дано полагание, т.е. сущее (141). Сущность существует, есть. Она – сущее (115). Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла… Сущее есть основание и последняя опора смыслового, рационального (72); сущее и не-сущее диалектически связаны одно с другим и, точнее, суть нечто единое (73). Сущее есть как бы только задание, возможность, потенция (125).

2. Сущее и становление. В сущем обретается энергийное становление от чистого сущего к законченно целостному сущему, или к эйдосу. Тут перед нами уже не числовой до-сущностный, но эйдетический внутри-сущностный меон. И тут мы имеем сущее как потенцию, когда говорим о чистой возможности становления сущности, отвлекаясь от самой сущности, – далее, сущее как энергию, когда говорим о становлении сущности, принимая во внимание и саму сущность, и, наконец, сущее как эйдос, когда говорим о сущности как ставшей сущности, не переходя, однако, к четвертому началу (к «факту»), а понимая эту ставшесть чисто же сущностно, чисто смысловым образом, так что получается законченная картина сущего, или эйдос его (161).

3. Степени сущего. Разная степень сущего, бытия (167).

4. Сущее и меон. Как бы сущее ни меонизировалось и как бы меон ни осуществлялся (78). Тогда возникает противоположность сущего и не-сущего в сфере сущности, антитеза смысла и меона, в результате взаимоопределения которых получается триипостасное единство сущности – с определениями как «в ширину», так и «в глубину» – на фоне четвертого и с выражением в пятом начале (164). Если что-нибудь одно – сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но не-сущее, меон, меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же (71 – 72). Ноэма есть результат меонального оформления предметно-сущего (73).

5. Свойства сущего. Не всякое сущее – целостно, и в самом понятии сущего не кроется момента цельности и тем более точной единораздельной координированной в себе цельности (125).

6. Виды сущего. Взаимоотношение ограничивающего меона и ограниченного сущего (78); предметно-сущее (80); отвлеченно-заданное сущее и целостно данное в эйдосе (112); имя и есть расцветшее и созревшее сущее (175).

7. Сущее и эйдос. Сущее, «одно», в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное для понятия в логосе (156); эйдос и сущее неразъединимы (181).

существовать

1. Что существует. Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно-разнообразные вариации, выражающие ее энергемы (81); стилистика не занимается ни чисто художественными, ни чисто экспрессивными, ни чисто грамматическими формами. Для этого существуют особые науки (211 – 212). Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук (223).

2. Категориальная характеристика. Сущность существует, есть. Она – сущее. Это значит, что она как-то покоится. Но она еще и есть нечто, некий смысл, живой смысл, который охватывает ее всю и объединяет. Это значит, что в ней, кроме покоя, есть еще и некое движение. Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением; они не могут сойтись в одно. Сущее же находится и с покоем, и с движением, ибо и покой, и движение действительно существуют (115). По всем категориям проходит сущее и не-сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не-существующим, почему и все вообще есть не-существующее, хотя, опять-таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не-сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно – одно; прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны (116).

3. Формы существования. Строго говоря, эйдос не есть явленность в собственном смысле слова. Именно эйдос есть в недрах сущности то, что существует само по себе и, собственно говоря, никому и ничему не является (110). Феноменология есть зрение и узрение смысла, как он существует сам по себе (199). Если предмет сам по себе существует еще до того слова и имени, которое он приобретает в окружающей его жизни, то и эта «окружающая жизнь» в каком-то виде должна существовать до вхождения предмета в ее сферу… Употребляя популярные термины, надо сказать, что «субъект», «психическое», существует еще до «объективного» предмета (69); логос существует только в зависимости от эйдоса и, след<овательно>, от сущности; он есть сущность эйдоса, как эйдос – сущность апофатического икса (131). Думают, что реальность вещей есть ее необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и бессмысленное существование (46).

4. Существо и слово, имя. Слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие (172). Имя носит на себе каждое живое существо (177); были указаны антиномии, возникающие на лоне чистой диалектики, т.е. относящиеся к ноэтической логике. Наполните их тем или другим опытом, религиозным или атеистическим, и начните говорить не о понятиях, но об именах, т.е. о существах и вообще о том, что вашему опыту представляется как подлинно живое и реальнейшее, и – вы получите вместо чисто ноэтических антиномий – мифологические антиномии (216 – 217). Как представить себе слово живого человека, не мысля человека ощущающим существом? Как мыслить живое слово, не мысля, что в слове есть момент ощущающей энергемы? (90) Существо, владеющее таким словом, сознает себя как самостоятельную единицу, мыслящую и чувствующую, сознает процессы своего мышления и чувствования, сознает, что оно именно мыслит о том и о другом предмете, наконец, мыслит самый предмет (92).

сущность

1. Сущность и диалектика. Диалектика и есть жизнь смысла, сущности. Сначала мы говорим о сущности самой по себе, потом о сущности в ее инобытии, об инобытийной сущности (175); три момента в предметной сущности слова (генологический, эйдетический и генетический. – В.П.) – столп и утверждение всякой диалектики; без них нельзя ни мыслить сущность, слово, ни говорить о нем; без них нет и самого слова. Они конституируют координированную раздельность сущности, – то, без чего она не есть ни разум, ни безумие, ни вообще нечто (116).

2. Свойства сущности и ее виды. Сущность существует, есть. Она – сущее (115). Вся сущность же – нумерически едина и не может не быть такой, ибо тогда отдельные моменты ее рассыпались бы на самостоятельные сущности (116); сущность вмещает в себе все возможные смыслы в одной точке (227); жизнь сущности имени (122); рассечение сущности (122); лики сущности (128); лики, в которых является наименованная сущность (128); бытийственная сущность (71); объективная сущность вещи (191); вещная сущность вещи (192).

3. Апофатическая стихия сущности и символическая концепция сущности. Апофатическая стихия сущности (201). Сущность начинается с апофатического момента. Сущность насыщена смыслом и бытием, и из ее недр бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений. Насколько плоско, неумно и ограниченно рассечение сущности на отдельные понятийные моменты, настолько необходимее признание в сущности прежде всего апофатического момента, бьющегося в ее глубине и неустанно проявляющегося в новых и новых манифестациях явленного лика. Такова живая сущность (162); апофатика предполагает символическую концепцию сущности. Только символ есть точная и точеная идея, несмотря на присутствие иррациональных глубин сущности и благодаря им. Неисчерпаемое море сущности омывает твердые берега явленного эйдоса, и сам он насыщен и пронизан внутренними смысловыми энергиями сущности (163); апофатический момент в предметной сущности слова (123).

4. Моменты и слои сущности. Так рождаются с диалектической необходимостью необходимые моменты в каждой сущности: момент генологический, или момент сверх-сущего единства, охватывающего все бытийные и все не-бытийные, меональные, моменты вещи; момент эйдетический, или момент оформления вещи, очертания ее, момент обрисовки контура, момент явленного смысла или идеи; момент генетический, т.е. алогически-становящийся, или момент вечной подвижности и жизненности устанавливаемого смысла в пределах эйдоса и начального единства (109). Сущность есть одно, единичность, стоящее выше определения и в этом смысле сверх-сущее; проявляющее себя в эйдосе, который есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, и данное в своем идеально-временном или алогически-становящемся ознаменовании, причем все эти три момента несомы фактом или наличностью, что есть гипостазированная инаковость эйдоса, так что в этом факте образуется символическая выраженность и явленность упомянутой триады (116). В сущности заключены моменты: апофазис, эйдос (четырех типов, включая интеллигенцию), с эйдетическим или сущностным меоном, логос, софия, или телесный элемент, энергия, или символ, материально-меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии (225). Не просто проецируются вовне все наши диалектические моменты сущности. Это было бы вивисекцией живой сущности, грубой рационализацией ее жизненной мощи (123). Анализ предметной сущности имени дал нам следующие слои в этой сущности: 1) наиболее глубокий и скрытый слой – апофатический; 2) момент явленности этого апофатического икса в определенных смысловых данностях, или символах (в широком смысле) – а) схемной, b) морфной, или топологической, с) эйдетической, d) символической (в узком смысле) и е) мифической (т.е. интеллигентной). Затем 3) в пределах каждого из этих явленных ликов сущности анализ дал двойную диалектическую триадичность. А именно по горизонтали: 1) генологический момент, сверх-смысловое единство; 2) образ и очертание (эйдос в широком смысле); 3) генетический момент, изменение, алогическое становление, непрерывная текучесть, – на фоне 4) меонально-сущностного протяжения сущности, или гилетической гипостазированности, дающей 5) символическую выраженность сущности. И по вертикали (момент интеллигенции) – 1) сверх-интеллигентный момент, корень, исток и рождение жизни, умно-экстатическая точка; 2) собственно-интеллигентный момент, абсолютное самосознание и самоявленность жизни и бытия, ум; 3) пневматический момент, или жизнь как самоощущающее и самодвижущее начало, алогически становящийся и потому творческий, волевой ум, органическое сродство всех жизненных элементов сущности во всей сущности – на фоне 4) софийно-телесного носительства всей сущности, которая оказывается носителем уже не просто эйдоса, но 5) выраженного, энергийного символико-мифического эйдоса (129).

5. Сущность и имя, слово. Возникает противоположность сущего и не-сущего в сфере сущности, антитеза смысла и меона, в результате взаимоопределения которых получается триипостасное единство сущности – с определениями как «в ширину», так и «в глубину» – на фоне четвертого и с выражением в пятом начале. Эта триадичная диалектика обнаруживает то, что сама сущность есть не что иное, как имя. Имя, слово есть как раз то, что есть сущность для себя и для всего иного (164). Слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность (173). Сущность есть имя, и в этом главная опора того, что случится потом с нею. Сущность есть эйдос. Но этот эйдос соотнесен с алогическим инобытием и потому как бы заново нарисован, но уже алогическими средствами. Он, а вместе с тем и сущность, есть символ. Но это тот символ, который именно сам себя соотносит с собой и с иным, а не кто-нибудь иной это делает. Он есть абсолютное (или его степень) самосознание, т.е. миф. Отсюда сущность есть миф. Но эйдетически выраженная символическая стихия мифа и есть имя, слово. Следовательно, сущность есть имя, слово (164); все особенности в судьбах слова есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности (170).

6. Сущность и интеллигенция. Сущность есть самоутверждающаяся интеллигенция (107).

7. Сущность в меоне. Но вот сущность захотела, кроме себя, еще и иного (165). Все сказанное до сих пор о логосе предполагает второе определение сущности через абсолютный меон. Сущность как бы заново становится сущностью, уже в ином. Логос тут – метод этого определения (154 – 155); инаковая сущность (131); второе определение сущности, определение в инобытии (155); инобытийное состояние сущности (99). Первозданная сущность целиком воспроизводит перво-сущность, с сохранением всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности. Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности: она – не перво-сущность, она – в ином по отношению к перво-сущности, она – сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности. Она имеет одно имя с нею и держится одноюэнергией. И однако она другой факт, зависимый от перво-сущности и лишь по причастию к ней сущий. Во всем остальном, кроме инаковости факта, первозданная сущность есть всецело то, что и перво-сущность (103); мифически-магическое имя есть полное, всецелое пребывание сущности в ином (168). Сама сущность не нуждается в формальной логике и живет, помимо нее, в другой логике, в диалектике. В инаковой сущности нет вообще ничего нового, чего не было бы в сущности самой по себе (131). Мы можем рассматривать сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие, так что нет тут еще никакого фактического распадения, но есть только понимание сущности как потенции всего алогического, как адекватно выраженной алогическими средствами… «Тело», несущее на себе становление смысла, может вступать во взаимоотношения с тем (т.е. инобытием. – В.П.), которое образуется при реальном переходе сущности как таковой в новое инобытие, когда сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной (222). В ощущении сущность присутствует менее, чем в мышлении; в мышлении – ее меньше, чем в гипер-ноэзисе (169). Рассматривая эту уже распавшуюся и потому необходимо состоящую из множества частичных сущностей сущность в ее реальном инобытийном состоянии, мы строим эмпирические науки. Но мы можем рассматривать ее в ее переходе в инобытие и без рассмотрения тех изолированных сущностей, на которые она реально распадается (222); сущность, или смысл, без меона (201); первоначальная сущность (166); первоначально самоопределяющаяся сущность (165); перво-сущность (103 – 104). Еще далеко до абсолютной самостоятельности и самодовлеемости перво-сущности, или первозданной сущности (98). Это (т.е. имя. – В.П.) – водораздел обеих сущностей, первой и второй (176); сущность со своим эйдосом, меоном и т.д. вступает в «иное». Получается иная сущность, по отношению к первоначальной, которая, однако, в то же время есть не что иное, как та же самая сущность, но только данная в виде разных степеней сущего (165).

8. Предметная сущность в меоне. Не важно, что именно вносится, но важно то, что тут предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но частично, временно, более или менее искаженно. Меон может целиком повторять предметную сущность, может повторять и утверждать ее и частично (77).

9. Сущность и «иная» сущность. Антиномии: 1. а) «Иная» сущность есть иная в отношении сущности, пребывающей в себе до вхождения в «иное», б) В «иной» сущности нет ровно ничего такого, чего уже не было бы раньше в первоначальной самоопределяющейся сущности, в) Сущность сама из себя полагает свое иное, т.е. сама противополагается себе внутри себя же и вне себя.

2. а) Чем больше действует «иная» сущность, тем более она утверждает себя как «иную» и тем большую самостоятельность и свободу она проявляет. б) Чем больше действует «иная» сущность, тем более утверждает себя первоначальная сущность и тем большую проявляет самостоятельность и свободу, ибо нет вообще ничего, кроме нее. в) Сущность сама свободно полагает для себя свободную в себе «иную» сущность (165 – 166).

3. а) Действия и вся жизнь «иной» сущности зависят всецело от нее самой и ни от чего другого; она сама за себя ответственна. Если бы она зависела от чего-нибудь другого, то не была бы в отношении к нему «иным». б) Действия и вся жизнь «иной» сущности зависят всецело от первоначально определенной сущности; только последняя и ответственна за «иную» сущность. Если бы она не была ответственна и все действия исходили бы от нее, то она не была бы самостоятельно определившейся сущностью, и ей противостояло бы не бессущностное «иное», а иная, тоже самостоятельно само-определенная сущность. в) Сущность полагает ответственность за себя в том, что полагает «иную» сущность в качестве ответственной за себя же (т.е. за «иную» сущность) (165 – 166).

10. Сущность, предметная сущность вещи, предметная сущность слова. Предметная сущность вещи есть то целое и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней (183); ноэма слова предметной сущности слова равна понятой, уразуменной и явленной (189); предметная сущность, или сознаваемый эйдос (183); в смысле имени, или в его предметной сущности, – разгадка, опора и оправдание и всех меональных судеб имени (108); чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны были пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как такая воплощается в конкретное слово hic et nunc (73); только феноменолог и диалектик поймет, что момент выражения в слове, конструирующий смысловую изваянность фиксируемой здесь предметной сущности, не есть нечто субъективное и психологическое, но есть сам предмет, и только он составляет с ним один и единственный факт, хотя указывает на новую смысловую сторону в этом факте (182). Предметная сущность присутствует в слове не сама по своей сущности, но в некоем своем качестве. И это качество есть просто меональное его оформление и выражение (73). Предметная сущность является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова (71); предметная сущность одною стороною участвует в стихии слова непосредственно, другою стороною остается независимой от такого участия; однако поскольку эта вторая сторона продолжает все же оставаться необходимой для сформирования слова, – нужно сказать, что этой второю стороною предметная сущность тоже участвует в стихии слова, но участвует не непосредственно, косвенно (69); предметная сущность слова отлична от самой сущности, или вещи, и не растворима в ней; предметная сущность, или сознаваемый эйдос, не может быть только отлична от самой сущности. Предметная сущность слова – одно с сущностью и не одно с ней. Так оказываются необходимо связанными сущность вещи и лик ее, смысл ее или эйдос ее, предметная сущность ее, то, к чему привязано слово (183); предметная сущность слова «истина» (74). Так приводит анализ ноэмы, т.е. «так-то и так-то» определенного образа взаимоотношения предметной сущности и меона, к утверждению абсолютно-меонального принципа в слове, или меона в себе, меона самого по себе, в отличие от меона в модусе осмысления и осуществления, равно как и к абсолютной предметности в слове, или предметной сущности в себе, или просто сущности, в отличие от сущности «так-то и так-то» определенной, или сущности в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто явленной или выраженной сущности (80).

11. Сущность и энергия. В ней (т.е. сущности. – В.П.) ничего нельзя мыслить вне ее энергии (123). В энергии дана и сама сущность (158); сущность целиком присутствует в каждой своей энергии (123). Открывающаяся нам в своих смысловых энергиях предметная сущность имени (109); если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности (185). Энергия – смысл сущности… Сущность – образец для энергии (159). Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются (169); энергия сущности неотделима от самой сущности и всегда находится при ней (192). Мы получаем универсальное понятие энергии сущности, смысловой энергии (108). Энергия сущности есть смысловая изваянность сущности, неотделимая от самой сущности, но отличная от нее. Она – смысловое тождество логического и алогического, выраженность логического алогическими средствами (182). Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно разнообразные вариации, выражающие ее энергемы (81); энергия сущности вещи отлична от самой вещи, но она же и должна быть тождественна с вещью (185); имя есть смысловая энергия сущности предмета; имя, слово есть символически смысловая, умно символическая энергия сущности (175). В свете какой-нибудь одной энергии мы обычно и рассматриваем сущность имени, отвлекаясь от всех прочих энергий (227); возможность смотреть на сущность с точки зрения софийности и энергии (226); сущность оказывается носителем уже не просто эйдоса, но выраженного, энергийного символико-мифологического эйдоса (129). Если бы и вообще предметная сущность никак не выражалась в меоне и, след<овательно>, не осмысливала его, все равно энергема осталась бы при ней как ее собственная выраженность. В меоне эта предметная сущность повторяется, выражается заново; получается меон, носящий на себе энергему предметной сущности, и энергема от этого не перестает быть тою же самою самотождественной (80 – 81). Все эти энергемы суть моменты и проявления общей энергии перво-сущности, в которой они абсолютно едины. Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком (104)

12. «Состояния» сущности. Сущность являет себя в эйдосе (130); сущность пребывает всецело в мифически-магическом имени (168); максимально полное присутствие предметной сущности в инобытии есть ее максимально полное явление, выражение и воплощение (76); в ноэме предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но частично, временно, более или менее искаженно (76 – 77). В человеческом или ином сознании предметная сущность, присутствуя более или менее, но независимо от субъективной индивидуальности данного человека или существа, дает ноэму, а зависимо от нее – ноэматическую семему (77).

13. Сущность и «я». Принимая или отталкивая от себя сущность, я нахожусь с ней в общении (194).

14. Конструирование сущности. Конструкция цельной и не затронутой меоном первозданной сущности (99). Всякий момент сущности может послужить основой для самостоятельной конструкции (224); способы конструирования сущности (227); меонально-сущностное, меонально-эйдетическое конструирование сущности (226); искусство представляет собою чистую эйдетическую и сущностно-выражающую, энергийную конструкцию эйдоса; возможно также и такое конструирование, которое воспроизводит сущность в ее факте со всеми моментами смысла, фактическое же воспроизведение сущности (225).

15. Сущностный. Сущностный меон (221); логос сущностного факта, т.е. факт самой сущности (222); сущностная и инобытийная софийность; надо различать сущностный меон и вне-сущностный, фактический меон (221); соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим (222).

16. Сущность меона. В этом ведь и заключается сущность меона – быть в отношении к чему-нибудь, быть отрицанием чего-нибудь (146).

17. Существенно (149). Предметная сущность есть подлинное осмысливание всей стихии слова (71); сама предметная сущность содержит в себе не только смысл звуков (85); физический организм слова как один из необходимых моментов того или другого модуса существования самой предметной сущности слова… Физическая энергема только и может быть установлена как один из раздельных моментов этой сущности, а именно примитивнейший (84). В фонеме мы еще не прикоснулись к подлинной сущности имени, хотя она необходимо несет на себе следы этой сущности. Ближе к сущности продвинемся мы тогда, когда проанализируем структуру значения имени (57).

сфера

1. В имени – средоточие всяких физиологических, психических феноменологических, логических, диалектических, онтологических сфер (53). В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия (67); попробуем разобраться в этой темной и запутанной сфере слова, да и мышления вообще (68). Тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова, и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как совокупность звуков, полученных в результате артикуляции языком у человека (114). Назовем ту сферу слова, которая обладает характером значения, значимости, семемой (57). Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа – по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума – понимание разнится по разным временным моментам и условиям (74).

2. Диалектика и есть оперирование со сферой смысла (175); сфера смысла (41); смысл – подлинная сфера диалектики… Звук есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова; и потому является недопустимым введение его в сферу диалектики (75); различимы две сферы смысла: чистый логос и чистый эйдос (201); инобытийная сфера (212); логическое конструирование софийного мира есть совершенно своеобразная сфера (221).

3. Третья сфера наук – это науки о понятом смысле, о выражении смысла, о символах (196). Чтобы точно формулировать сферу возникающей здесь науки, припомним и отдадим себе строгий отчет в том, что такое эйдос и логос (206).

4. Все это будут точки зрения, заимствуемые не из самого произведения, но – из сфер, которые в существе своем не имеют ничего общего с ним как таковым, хотя и могут в нем воплощаться (152); в «людях» мы теперь видим все те бесконечные роды и виды, которые содержатся в эйдосе «люди». Если мы теперь возьмем любой момент среди всего этого подчиненного эйдосу «люди» содержания, напр., Сократа, то и он останется все в той же сфере смертности (147).

схема

1. Схема получается в результате абстрагирования от характера качественности (214). Схема есть предмет, или вещь, рассмотренный с точки зрения взаимоотношения частей и целого (208); из мифа исключается не только всякая интеллигентно-смысловая нагнетенность и символическая энергийность в широком смысле, но и всякая категориальная определенность, и нас начинает интересовать уже не самая вещь в ее отличии от другой вещи, но вещь в ее собственной сконструированности из своих частей и элементов (208). Можно рассматривать эйдос лишь как взаимоотношение его элементов. Здесь не только не фиксируется чего-нибудь запредельного в отношении к эйдосу, но отбрасывается и та значимость, которая принадлежит ему по его собственной смысловой структуре. Это – то, что мы называем схемой, или схематическим слоем эйдоса. Это – составляемости и составленности целого из частей, когда целое охватывает части при помощи идеи, выходящей за пределы значимости каждой части. Здесь не фиксируется в эйдосе никакой самостоятельной предметности, а лишь созерцается в непосредственном узрении то, как составляет из отдельных элементов цельный эйдос. «Схема» есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как подвижной покой (124). Схема – идеальный контур вещи, эйдетическое число (217); схема, или умное число (220). «Схема», или канторовское «множество», тоже есть число, но уже сам Кантор называл свои «множества» эйдетическими числами. Это именно эйдос числа, число как определенный эйдос (172). Схема – цельность, независимая от своего содержания и рассматриваемая лишь с точки зрения своего смыслового происхождения из других, более частных и ей подчиненных элементов (217). Если перед нами эйдос топора, то схемой этого эйдоса будет совокупность его наглядно-данных математических характеристик (125).

2. Что значит логически сконструировать схему?.. логос схемы есть обыкновенное математическое, точнее, арифметическое число (217). Для схемного момента интеллигенции, который возникает как вид и картина объединения, причем объединения – пока неизвестно чего – в логосе, аналогом будет число, – метод объединения раздельностей вне их качественных отличий (172); аритмология есть логическое учение об эйдетической схеме (209); логическое конструирование сущности в схеме (226); чисто эйдетическое конструирование сущности – в схеме (225); конструкция эйдетической схемы. Наиболее понятными с точки зрения смысловой структуры являются конструкции эйдоса в узком смысле и эйдетической схемы (214). Логос схемы – метод ее построения, конструкция, логос логоса схемы – метод действия логоса в логической конструкции схемы (217); логос схемы (220); меон эйдетический (схемный), меон логосовый (в смысле логоса схемы), меон символический (в смысле символа схемы) (219 – 220). Учение о схеме может говорить о взаимоотношении эйдосов, но лишь с обязательным условием – вскрывать только чисто схемные взаимоотношения. Иначе мы не сможем никогда проанализировать этот своеобразный и хранящий в себе свои собственные связи и конструкции момент, момент схемы (209). Построить эту науку (о схеме. – В.П.) значительно легче потому, что она уже создана гением Г. Кантора, которому и принадлежит это учение об эйдетической схеме, или о множествах, эйдетических числах… Схема и есть эйдетическое число, как бы идеальный контур вещи, рассмотренный с точки зрения взаимоотношения ее частей или элементов, или с точки зрения отношения ее частей или элементов к частям или элементам другой вещи… Если прибавить еще и качественное содержание каждого элемента или части, то получилось бы новое и более богатое учение о схеме, и недалеко то будущее, которое создаст такую науку как необходимую часть учения о множествах или его применений к другим областям (209). Пример науки об эйдетическом меоне в области схемы (220); символически-схематологическая математика (219).

3. Эйдетическая схема (214, 217); числовая схема есть сущее, данное как подвижной покой самотождественного различия (126); что же до эйдетического морфе, то оно – содержательная надстройка над схемой, или, иначе, первоначальная полнота узрения качественной схемы, из которой последняя получается в результате абстрагирования от характера качественности (214); качественно-наполненная схема, или морфе (225); схема зрения (в сознании) (213); схема в обычном смысле (214).

Т

тайна (таинство, таить)

1. Бытие таит в себе разные виды проявленности и разные формы смысловой структуры (206); тело и лицо человека – не физический факт, но зерцало всего бытия, откровение и выражение всех тайн, которые только возможны; человеческое тело не просто физическая вещь, но – орудие выражения неисповедимых тайн вечности (178). Имя – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия (177).

2. За ней (т.е. сущностью. – В.П.) кроется некий неразгаданный икс, который как-то дан в своих энергиях, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник для все новых и новых обнаружений. Чем сильнее проявлена эта тайна, тем символичнее рождающийся образ. Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось (123); оно (т.е. целое, данное везде в своих частях и в то же время нигде. – В.П.) – нечто более внутреннее и таинственное, чем части (111). Но топор, или секира, может быть носителем глубоких идей и, быть может, некоей невыявляемой тайны. Так, Зевса греки представляли, напр., в виде секиры, а Р. Вагнер создал целую мистическую концепцию меча Зигфрида (125).

3. В этом заключена диалектическая тайна понимания (185); тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми (67). Тайна слова в том и заключается, что оно – орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (68).

4. В человеческом мире энергема раздражения связана со всей совокупностью его духовных богатств. Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков… В человеческом слове она (т.е. физическая энергема. – В.П.) создает физическую оболочку слова, значащую далеко не только то, что она есть сама по себе. Тут она именно оболочка и покров всех таинственных глубин слова (178). Органическая энергема в слове есть выразитель всех смысловых тайн слова вообще (178 – 179).

5. Каждая категория таит в себе свои собственные, специфические связи и конструкции; теоретическая философия имени и должна обследовать все эти специфические связи, в нем таящиеся (227). Все отличие формальной логики от «арифметики» заключается в том, что первая есть наука о понятии, а вторая есть наука о числе. То и другое таят в себе своеобразные, специфические логические конструкции, дающие начало совершенно различным и самостоятельным наукам (218).

таять

В вечно нарождающихся и вечно тающих его (т.е. символа. – В.П.) энергиях – вся сила… символа (127 – 128).

творчество (творческий, творить, тварный)

1. Имя – творчество всей жизни (176); жизненное творчество; научное творчество (227).

2. Возможные творческие акты мысли, воли и чувства триадной сущности; творческий ум (129); абсолютная творчески-волевая жизненность (118). Раздражается физический глаз, а в сознании творится вúдение мира и себя в мире (178).

3. Необходимо наблюдать, как эти эйдосы непрерывно и текуче вновь творятся в меоне (189); можно не только созерцать софийный лик смысла, но быть софийным созиданием смысла, т.е. творить себя как софийный смысл. И то, и другое – творчество разных видов (227); софийное конструирование сущности видит эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте, т.е. видит, как эта эйдетическая природа воплощена в своем факте, как она сотворена (226 – 227).

4. Тварь, физико-физиолого-психологическая природа энергии сущности, имени, различна с именуемой сущностью и своим именем, с энергией сущности по факту и тождественна с теми по смыслу (186). Энергия сущности вещи, данной в слове, отлична от произносимого, переживаемого и вообще тварного, меонального слова, составляя различный с нею факт (один факт – сущность со своими энергиями и другой факт – тварный меон со своими энергиями)… Энергия сущности вещи, данной в слове, тождественна с произносимым, переживаемым и вообще тварным словом – в моменте энергийности, осмысленности (185).

5. Логос вне-сущностного меона дает всякое учение о творчестве и силе, куда войдет и прикладная механика, и всякая другая наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями (221 – 222); логика творчества и выражения – онтология (223); логос софии – наука о творческом факте сущности (226); наука о революции как творчестве (221).

текучесть (текучий)

1. Психологическое изучение языка обязано рассматривать язык как сплошной текучий процесс (190). Психология – наука о текучих фактах; здесь нет никакой психологии; эйдос и логос – царство нетекучего и само-тождественного смысла (214). Психология – только там, где текучесть состояний и процессов (190). Переживательная текучесть звука – психика – и есть предмет психологии; меональная текучесть ноэматического смысла психична (191); новое воплощение карандашности в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике (186).

2. В восприятии мы имеем фиксирование твердого и устойчивого эйдоса объекта и одновременно – его пространственно-временного, меонального протекания. Мы фиксируем в воспринимаемом объекте его текучесть и качественную неустойчивость, и – в то же время соотносим отдельные моменты этого протекания с тем целым и уже нетекучим, что представляет собою данный объект (96). Ощущение сплошь течет. Предмет ощущения есть непрестанно и сплошно-неразличимо убывающая и прибывающая смысловая масса. Попробуем теперь внести в эту неразличимую смысловую текучесть некоторую раздельность смысла (95); единство текучих фактов образного представления… Эти текучие факты раздражающегося организма и его функций и эти текучие факты неживой природы, и изучает <их> физиология и физика слова (191).

3. Когда вещь зряче находит себя в ином, то она фиксирует одновременно как устойчивые контуры осмысленного эйдоса, так и сплошную текучесть контуров (96); имеется в виду смысл и как бы его воплощение в ином; иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство (86); <мы> отказываемся от созерцания законченных эйдетических ликов вне текучести и непрерывного становления; смотря на сущность глазами эйдетического меона, видим текучую эйдетичность, становящуюся осмысленной (226). Эйдос в его меональной текучести (190); меональная текучесть ноэматического смысла (236).

4. То, что в инобытии есть умозаключение, в эйдосе есть просто непрерывная текучесть (157); факт есть непрерывно и сплошно текучий и изменяющийся смысл (196); текучий и становящийся факт (197); текучие факты (191, 214).

5. В формальной логике конструируется силлогизм как отвлеченная копия смысловой текучести эйдоса, как отражение его алогического становления (147 – 148); сплошь текучий и меональный музыкальный предмет; «систематический анализ», оперирующий с непрерывно текучими величинами (219).

тело (телесный)

1. «Субъект» тела. Тело как таковое (221); начало телесности (110); всякая жизнь есть жизнь тела, того или иного (45); конструкция телесно-фактического мира (221). Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов (220 – 221); четвертый момент, меонально-сущностный, конституировавший смысловое тело сущности, превращается в живое тело вечности, благоустроенность и организованность, изливаясь на которую и в которой вся сущность живет жизнью абсолютной силы и смысла; назовем этот момент интеллигентно-соматическим, или софийным моментом в живой предметной сущности имени (118). В сущности заключены: софия, или телесный момент (225); момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический, софийный (в широком смысле) (109).

2. Тело и меон. «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия), может вступать во взаимоотношение с окружающим ее меоном, т.е. не с тем инобытием, которое заключено в смысле и эйдосе его как самораздельность последних, и не с тем, которое образует единоцелостный и нерушимый факт этого смысла, тело эйдоса, но с тем, которое образуется при реальном переходе сущности как таковой (со всеми ее смысловыми инобытийными моментами) в новое инобытие, когда сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной (222).

3. Функции тела. Факт, тело, носящее на себе эту энергему (т.е. энергему мысли, образа, восприятия и т.д. – В.П.), характеризующееся этим триадным смыслом (196); софийно-телесное носительство всей сущности (129); тело как носитель эйдоса (112). «Тело», несущее на себе «становление „смысла“» (т.е. софийная стихия) (222). Эйдос в широком смысле и его выражение воплощаются на своем же эйдетическом теле и факте. И логос воплощается на своем же логическом теле и факте (221); число как функция и методологическое задание, как принцип и замысел, чистая смысловая возможность эйдетического тела (218); тело и его сокровенный смысл (45); человеческое тело не просто физическая вещь, но – орудие выражения неисповедимых тайн вечности. Тело и лицо человека – не физический факт, но зерцало всего бытия, откровение и выражение всех тайн, которые только возможны (178). Если диалектика не показывает, что в теле дана последняя осуществленность, что всякая жизнь есть жизнь тела, того или иного, что тело – движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления, то такую диалектику надо вырвать с корнем из человеческого рода (45).

4. Виды тела. Число, понимаемое в смысле некоего идеального тела (217); смысловое тело сущности (118); эйдетическое тело (218); тело эйдоса (222). Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это – тоже тело, но – тело светлое и вечное, как и сам смысл. Это – факт и событие смысла, но факт не гибнущий и событие, не тающее во времени. Сущностный меон – смысловое тело идеи, телесная и фактическая раздельность вечного света в себе (110); реальное тело (45). Субъект подлинно чистой мысли не может иметь физического тела. Будучи не распростертым в меоне и подчиняя его себе, субъект чистой мысли может иметь только умное тело. Но человек имеет физическое тело. И потому обычное его мышление – не чистое, но в той или другой мере текучее, т.е. окрашенное телом и ощущением, почему мы и должны признать, что предметом психологии может служить только изваяно-меонизированный эйдос, или энергема (179); логос воплощается на своем же логическом теле (222); живое тело (218); живое самоощущающее тело; самоощущающее животное тело (189). Эмпирическая жизнь души тем и отличается от вечно-неподвижного эйдоса, или имени ее, что она – едина с животным телом. Иначе это была бы не живая душа, но вечно-неподвижный ум и дух (190). Необходимо эйдосы погрузить в сферу того меона, который дает живое, самоощущающее тело. Другими словами, необходимо брать такие эйдосы, в которых всегда содержится эйдос самоощущающего животного тела, или, просто говоря, энергема ощущения (189); как их (т.е. вещи. – В.П.) переживает мое тело (190); новое воплощение карандашности в моем теле (186). «Нормально-человеческое» слово, которое, будучи разумной идеей, обрастает своими особенными меональными качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени вообще, как, напр., звуковым телом, значением и теми или другими психологическими вариациями (107 – 108); схема, или умное число, оказывается некоторым сплошным или пористым телом, имеющим свою гистологию (220). Но Имя есть также та смысловая стихия, которая мощно движет мертвым Телом на путях к Раздражению и Ощущению, к растительному Организму, а Организм – к Мысли, Воле и Чувству (176).

5. Изучение тела. Свою философию имени я мог бы назвать философией тела; абстрактная диалектика, не понимающая тела и его сокровенного смысла, да будет изничтожена (45). Если первую науку (т.е. прикладную механику. – В.П.) мы назовем логосом сущностного факта, т.е. факта самой сущности, то вторую (науку, оперирующую не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями. – В.П.) лучше назвать другим именем, напр., логосом инобытийного факта и тела, софийности (222).

6. Тело и душа. «Кто имеет тело, способное ко многому, тот имеет душу, наибольшая часть которой вечна» (Спиноза) (45).

7. Фактическая телесность (220).

теория (теоретический)

1. Во всяком знании есть сторона теоретическая и сторона прикладная; и если точные науки строго придерживаются такого разделения, то и эмпирическая наука, вроде психологии и языкознания, не должна его избегать; мы должны, не боясь теории, дать общий анализ слова, или имени, с целью, чтобы в дальнейшем ясны были пути и методы собственно научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина; и как нелепо говорить о прикладной механике, астрономии и математике, не строя и не используя эти науки предварительно в их теоретической части, так же точно нелепо сведение психологии и языкознания на одно прикладное знание и отказ от теоретического ее (т.е. эмпирической науки. – В.П.) обоснования как от ненужного балласта и «философского тумана» (54).

2. Приступая к той вещи, которая именуется как «слово» или как «мысль», мысль должна убедиться в том, что виденное здесь есть подлинное, и только тогда может начаться конструирование какой-нибудь теории или науки о мысли… Еще не строя никаких теорий, мы начинаем всматриваться в то, что называется мыслью и словом (198).

3. Не строя никаких теорий о том, как фактически происходит и живет слово, как происходит и живет звуковая и не-звуковая сторона слова, мы уже твердо знаем, что звук слова не есть значение слова, и какие бы теории потом ни строились о звуке или о значении, мы убеждаемся, что это различение должно остаться при всякой теории (198 – 199); феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе (198 – 199). Феноменология постулирует необходимость до-теоретического адекватного узрения (200); необходимо некое знание, предшествующее всякой теории и науке (198). Диалектика абсолютно нетеоретична; диалектика не есть никакая теория (49). Феноменология не есть теория и наука (199); теоретическая философия имени должна обследовать все специфические связи, в нем таящиеся, – мифологические, диалектические, топологические (227).

4. Теория мифа (205). Это – теория мифологии как науки, или теория мифологии (216); теория мифологии, или догматы (203); теоретическая механика, которая хотя и имеет предметом движения и силу, но выводится чисто теоретически (221); конструирование какой-нибудь теории или науки о мысли (198).

термин

1. Ноэтическая логика должна быть учением о термине (215 – 216). Символ превращается в термин, и миф, как насыщенный интеллигенцией эйдос, дает в логосе принцип имени в собственном смысле этого слова. Это – момент собственного имени в слове, отличающегося от отвлеченного термина именно указанием на интеллигенцию (140).

2. Что значит этот термин (т.е. «выражение». – В.П.) в его общераспространенном и обывательском значении, судить трудно (181). Разные проявления этой погруженной в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове и заслуживают терминологического закрепления. Это – момент ноэзиса, ноэтический момент слова (92). Этот момент того, что мыслится о предмете, мы и закрепили термином чистой ноэмы, или просто ноэмы (93); под мифом я понимаю не совсем то, что мыслится обычно под этим понятием. Обыкновенно полагают, что миф есть басня, вымысел, фантазия. Я понимаю этот термин как раз в противоположном смысле (204). Термины требуют разъяснения (215).

тип

Меонов столько же, сколько категорий. Мы обратили главное внимание на два типа меона (т.е. внутри-сущностный и вне-сущностный. – В.П.) только потому, что в центре нашего анализа полагали именно сущность и нам нужными оказались те типы меона, которые связаны только с этой категорией (161); тип логоса в связи с диалектикой эйдоса (139); последний тип значения, или логоса, – логос меона (218 – 219); разные типы имени (162).

тождество (отождествление)

1. Так воздвигается величественное здание диалектики, принципиально отождествляющей знание и бытие, – в отличие от множества метафизических систем, спорящих о взаимном влиянии «сознания» и «бытия». Они не влияют друг на друга, но они – изначально тождественны (77). Когда мы произносим или переживаем определенно-осмысленное слово, – наперекор всем бесконечным вариациям смысловой предметности как таковой и всем бесконечным функциям осмысления бессмысленного, мы тем самым отождествляем известную степень осмысления бессмысленной тьмы с известной степенью оформления абсолютного смысла в себе (81); отождествленность становления (внутри- и вне-сущностного) с самой сущностью (158); смысл всегда одинаков (193); смысл (эйдос) и факт отождествляются в понимаемом, или выражаемом, смысле и факте, т.е. в символе (196); можно отождествить меон в модусе осмысления и энергему, ибо фактически это одно и то же (80); идея слова, или имени, – идеальный коррелят предметной сущности слова, который и есть момент отождествления осмысленного меона и предметной энергемы (81). Она (т.е. энергия сущности. – В.П.) – смысловое тождество логического и алогического (182); тождество смысла с его алогическими моментами (210); отождествленность становления с самой сущностью (158); быть в общении с вещью, значит иметь нечто общее, тождественное с нею (192). Тут логос софийности, при помощи которого она делается энергией, т.е. выражается как соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим (222); отвлеченный смысл, который бы отождествлялся со своим определенным выявлением (210 – 211).

2. Каждый из этих родов (сущее, покой, движение) отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собою. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда, к трем указанным родам необходимо прибавить еще два, – тождество и различие (115). Все три основные моменты (предметной сущности слова. – В.П.) суть нечто нумерически единое, а потому они не различаются между собою, они – абсолютное тождество. Но в качестве только одного абсолютного тождества они не различались бы и не были бы предметом мысли, т.е. не были бы вообще, не существовали бы. Они не только абсолютно тождественны, но в то же время и абсолютно различны. Это – различие в тождестве и тождество в различии (114).

3. Чистое мышление не выходит ни к какому иному вне себя, – все иное сосредоточивается в нем же самом, с которым оно одновременно и тождественно, и различно (100). Энергия сущности, имя, тождественна с сущностью по факту и отлична от него по смыслу (186); энергия сущности вещи, фиксируемой в слове, представляет собою иной факт в отношении к слову как физико-физиолого-психологическому факту, тождественный с ним по энергии, имени и смыслу (185); как бы моя ноэма ни была далека от истинной энергии вещи, пока эта ноэма есть ноэма именно этой вещи, я должен сказать, что своими словами и наименованиями по факту различествую с именуемой вещью, но по смыслу, по имени, по энергии, смысловому образу, выражению, я, хоть в каком-нибудь одном мельчайшем пункте, но обязательно абсолютно тождествен с именуемой вещью (186); предметная сущность слова отлична от самой сущности, или вещи, и не растворима в ней. Предметная сущность, или сознаваемый эйдос, не может быть только отлична от самой сущности; эйдос и вещь еще и тождественны между собою. По факту они одно, по смыслу – разное. Предметная сущность слова – одно с сущностью и не одно с ней (183). Тварь, физико-физиолого-психологическая природа энергии сущности, имени, различна с именуемой сущностью и своим именем, с энергией сущности по факту, и тождественна с ними по смыслу (186); энергия сущности вещи отлична от самой вещи (энергия ведь и есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи), но она же и тождественна с вещью; энергия сущности вещи, данной в слове, отлична от произносимого, переживаемого, и вообще тварного, меонального слова, составляя различный с нею факт; энергия сущности вещи, данной в слове, тождественна с произносимым, переживаемым и вообще тварным словом, – в моменте энергийности, осмысленности (два разных факта – вещь и мое слово о ней – имеют один и тот же смысл, одну и ту же выраженность, энергию) (185); каждая отдельная энергема есть и отличное от общей энергии, и тождественное с нею (105).

4. В идее, кроме того что она есть сама по себе иное предмета, т.е. нечто отличное от предмета, ровно ничего не содержится. Тут полное и абсолютное не единство и сходство, но тождество со своим инобытием (76). Произошло полное и окончательное отождествление являющегося эйдоса с явившимся, при всем их столь же несомненном различии (113). Не до некоторой степени оно (т.е. чистое мышление. – В.П.) тождественно с собою, т.е. сходно или подобно, и не до некоторой степени различно с собою, т.е. несходно или неподобно, но абсолютно оно тождественно с собою и абсолютно различно с собою (100); мыслимое и мыслящее должны кроме различия иметь пункт и абсолютного тождества (102); «субъект» и «объект» в пределе даже отождествляются между собою (192).

5. Аналогичное рассуждение и относительно самотождественного различия (194). Феноменология там, где смысл предмета – самотождествен во всех своих проявлениях (199); феноменологическое зрение видит его (т.е. предмета. – В.П.) смысловую структуру, независимую от случайностей и пестроты и во всех этих случайностях и пестроте пребывающую неизменной и самотождественной (199 – 200). Образное представление есть самосоотнесение, самоотождествление, но проведенное не до последней глубины. Здесь субъект отождествляет себя с тою частью себя, которая проявляется в форме различающей деятельности себя, направленной к различению иного в отношении себя (98).

топос (топология)

1. В эйдосе мы можем выделить момент качественной определенности составляемого из отдельных элементов эйдоса. Если в первом случае (а это эйдос как взаимоотношение его элементов. – В.П.) мы имеем идеальную схему, то тут перед нами – качественная заполненность этой схемы. Эту совокупность идеально-качественных моментов эйдоса назовем топологическим моментом. Тут будет выдвинута категория самотождественного различия (124 – 125). Топологическая морфе в переводе на язык логоса дает качество, или акциденцию (139).

2. Эйдос в широком смысле (т.е. миф, эйдос в узком смысле, «топос» и «число») и его выражение воплощается на своем же логическом теле и факте, т.е. на факте чистого логоса (221); статистически-созерцательный аспект выделяет в мифе более абстрактные очертания символа, эйдоса (в узком смысле), топоса и схемы (122).

3. Чисто эйдетическое конструирование сущности в топосе (225); логическое конструирование топоса (226).

4. Топология есть учение об эйдетической морфе, или об идеальном пространстве, т.е. о смысле, рассмотренном с точки зрения самотождественного различия (179); топологическая морфология – насыщенная аритмология (209); топологическая морфология (218).

точка

1. Первый момент, сверх-интеллигентный, момент единства, превращается в корень, источник всякой и всяческой жизни изучаемой сущности и всех ее судеб, экстатическую сведенность всей интеллигенции в одну неразличимую точку (118); сверх-интеллигентный момент, корень, исток и рождение жизни, умно-экстатическая точка (129); все отдельные моменты его (т.е. эйдоса. – В.П.) определения соединены в одной точке (132); сущность вмещает в себе все возможные смыслы в одной точке. Развертывая эту точку в ее самовыражении, в ее энергиях, мы получаем то одно, то другое энергийное излучение (227).

2. Она (т.е. сущность. – В.П.) может быть рассматриваема как становящаяся – в недрах самой себя, когда она из безразличной точки вырастает в цельную индивидуальную осмысленность (158); иерархии чувств – от жизненно-животного самоудовлетворения организмов к умно-сердечному и экстатическому самоутверждению себя и всего иного в одной сверхбытийной точке (121 – 122).

3. Учение о т.н. «точечных множествах», когда множество мыслится состоящим из бесконечного количества сливающихся одна с другой точек (220).

требовать

1. Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа (187); смысл ее (т.е. вещи. – В.П.) осмысляет известные пункты моего сознания так, как того требует самый смысл (193).

2. Это – непреклонное диалектическое требование разума, равносильное по абсолютной разумной достоверности только математическим конструкциям (94); диалектика требует триады на фоне четвертого, софийного момента (220); как простой факт внеположности для отличения его как факта требует понятия знания его как иного (вследствие чего понятие вещи в феноменолого-диалектическом восхождении требует понятия раздражения), так факт «знания иного», для того чтобы быть фактом, требует отличения от противоположного, т.е. требует понятия «знания себя», и понятие раздражения требует понятия ощущения (89). Мифология, диалектика, аритмология и топология есть первейшие науки, требуемые общей феноменологией мысли и слова на почве логоса эйдетическогобытия вообще. След<овательно>, необходимо говорить специально о мифологической, диалектической, топологической и аритмологической природе мысли и слова, или имени (209).

трепещущий

Я почти первый в русской философии диалектически вскрыл живую и трепещущую стихию слова (47).

триада (триадный)

Триадный момент сущности (119). Эйдос в узком смысле, выражение, чистый и меонизированный логос и сущностный меон вполне достаточны для отражения диалектической триады (ибо триада говорит о смысле, а всякая возможная осмысленность ума заключена в этих типах смысла) (221). Софийность конструирует телесность и фактичность триады (220); триадное смысловое строение; триадный смысл (191).

тронуть (затронутый)

Только в свете всецелого и нетронутого инобытием Имени понятным делаются все эти частичные проявления Имени в инобытии (176). Мы говорим тут о чистом мышлении, не затронутом ни от какого привхождения ощущения, как и раньше говорили о чистом ощущении, не затронутом ни от какого привхождения мысли (101).

тяжелый

Словесное, звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии (188).

У

узкий / широкий

Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности (67). Всю сферу значения слова, между символической семемой и чистой корреляцией предмета, мы называем общим именем ноэмы, отличая от нее более узкие виды ноэмы, или ноэматическую семему (74); логическое конструирование мифа, эйдоса в узком смысле, топоса и схемы, т.е. мифология, диалектика, топология и аритмология (226). Эйдос в широком смысле (т.е. миф, эйдос в узком смысле, «топос» и «число») и его выражение воплощаются на своем же эйдетическом теле и факте, т.е. факте чистого эйдоса (221).

узник

Без слова и имени человек – вечный узник самого себя (68).

узрение (зрение, слепота)

1. Зрение физическое и феноменологическое и его изучение. Физическое зрение видит предмет во всей его случайной пестроте данного момента, а феноменологическое зрение видит его смысловую структуру, независимую от случайностей и пестроты и во всех этих случайностях и пестроте пребывающую неизменной и самотождественной (199 – 200); феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна; феноменология есть зрение и узрение смысла; феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в эйдосе (199). Эйдос – умственно осязаемый зрак вещи (206).

2. Конструирование есть адекватное узрение эйдетических ликов сущности. Таким адекватным узрением должна быть по преимуществу феноменология, которая по существу совершенно до-научна и претендует только на адекватность эйдетического узрения (226). Число как логос не есть самостоятельный предмет узрения, но лишь метод и инструмент осмысления (139); смысловое узрение эйдоса (154); умственным зрением и осязанием мы схватываем этот эйдос; он как бы зарисовывается в нашей мысли (214). Сущность являет себя в эйдосе. Поскольку мы видим эйдос сущности, мы не нуждаемся ни в каких других формах узрения и ни в какой другой логике. Эйдос имеет свою собственную эйдетическую логику, а именно диалектику (130); целостно зримая мною сущность (227); первоначальная полнота узрения (214); феноменология постулирует необходимость до-теоретического адекватного узрения (200); непосредственное узрение (124); адекватное узрение эйдоса (187); мы должны дать эйдосы зримого нами бытия в их системе и нерушимой взаимопоследовательности (206); логос вещи как схема смыслового узрения эйдоса есть нечто неизменное (214); идеально-оптическая, изваяно-смысловая фигура (217). Логос эйдоса приводит к фиксации его составных категориальных моментов без объединения в воззрительную цельность. Логос символа приводит также к фиксации этих же моментов в эйдосе, без воззрительности, с необходимым (для символа) воплощением их в инобытии (151); невоззрительность логоса (138).

3. Если есть слепое и животное ощущение, значит есть зрячая и расчлененная мысль. Если есть ослепление – значит, где-то и как-то есть и прозрение. И если есть только ощущение, только ослепление и только затемнение, то тогда, ни от чего не отличаясь, все это не есть ни ощущение, ни ослепление, ни затемнение (95).

4. Слово, имя, мысль, интеллигенция на этой ступени (т.е. ощущающей энергемы. – В.П.) есть животный крик – крик, неизвестно кого и неизвестно о чем. Это – слепота и самозабвение смысла, но уже более зрячее, чем органическая энергема (91). Только тут (т.е. на стадии, ступени мышления. – В.П.) слово делается орудием самосознания. Без такого слова человек был бы зверем; не отличал бы себя от иного и оставался бы слепым (92); возможна ли эволюция самосознания в слове, если ему недоступно даже то слепое самосознание, которое есть в ощущении? (90)

ум (умный)

1. Определение. Ум и умное – высшая степень сущности, смысла, имени – в «ином» (130). Смысл познается, осязается умом; «ум» и есть модификация смысла (96).

2. Ум, эйдос, идея, имя, слово. Эйдос – умственно осязаемый зрак вещи (206); эйдос осязается умом; логос не осязается умом, но сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету (136). Умственным зрением и осязанием мы охватываем эйдос (214); это (в силлогизме. – В.П.) есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих моментов в такую цельность, но с обращением внимания на эти пункты, как на дробно меняющиеся и алогически-становящиеся, с точки зрения неподвижности, структуры цельного эйдоса (148); идея выражается уже не в словесном, но в умном виде (188). Словесное, звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии… И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же воплощенность умного предмета (а всякий предмет знания умен, т.е. эйдетичен) (188); имя, слово есть умно-символическая энергия сущности (173); имя есть энергийно выраженная умно-символическая стихия мифа (174); умное имя, непроизносимое, но лишь выразимое умно же (180); феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова (199).

3. Виды ума. Абстрактный ум (165); алогически становящийся и потому творческий, волевой ум (129). Иначе это была бы не живая душа, но вечно неподвижный ум и дух (190).

4. Сверх-умное. Сверх-умное экстатическое обстояние (189). Состояние умного и сверх-умного экстаза (225).

5. Человеческий ум и человеческое слово. Познавательный жест человеческого ума (165); система категорий, которой работает человеческий ум (173). И человеческое слово не есть только умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным меоном. Оно – или в малой, или в средней, или в высокой степени мышление, но никак не мышление просто и никак не умное выражение просто (179). Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки и тьмы (52).

6. Умный. Схема, или умное число (220); умная гармония (177); умное тело (179); умное имя (169).

7. Безумный. Если слово не действенно и имя не реально, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища. Однако, мир не таков (41).

универсальный

Только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая, тем не менее, его универсальную значимость и несводимую ни на что реальную стихию (128); универсальное противостояние сущего и меона, «иного», или, выражаясь более грубым, хотя и более обычным и менее ясным языком, сущего и материи (78); универсальная корреляция сущего и меона (82). Отвлекаясь от всего энергематического разнообразия выражающего действия предметной сущности и обобщая все это в одном моменте, с которым сущность обращается к не-сущему, мы получаем универсальное понятие энергии сущности, смысловой энергии, и в имени – энергии его предметной сущности, или энергийный момент (108). Необходимо понимать универсальность словесного, универсальность смысловой выраженности, уже в физической сфере. Не понявши ее здесь, нельзя понять ее уже нигде (84); универсальное явление (111).

употребление

Обычное употребление слова «диалектика» (42). Я сам владею энергией данной вещи и могу употребить ее независимо от сущности, энергийно мне явившейся, могу употребить по-своему (194).

управлять

Как бы ни отличались разные типы имени от первоначальной сущности, – только ею одною все они должны управляться (162). Только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться (168).

установка

Диалектические установки (114); первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса (108). Физическая энергема слова установлена нами как форма примитивного осмысления меона. Уже в этой начальной установке кроются два понятия, которые необходимо проанализировать в целях ясности и логической отчетливости и самого понятия физической энергемы (85); отбросим всякие метафизические установки, будь то материалистические или спиритуалистические (89); подмена подлинной стихии мысли всякими случайными содержательными установками (49); более общая и более необходимая установка (207).

устойчивый

Вечно устойчивое (127); восприятие от ощущения отличается именно наличием мысленно-устойчивой формы (95).

утверждение (утверждать)

1. Различить – значит утвердить; смысл и есть бытие, факт (157); «иное» вообще не терпит никакого гипостазирования, т.е. утверждения его в виде самостоятельной вещи. В понятии меона нет никакого отрицания как факта. В понятии «иного», меона, мы только утверждаем, а именно утверждаем факт оформления сущего предмета (72); он (т.е. сущностный меон. – В.П.) не уменьшает смысла, но оформляет и утверждает его (110). Меон может целиком повторять предметную сущность, может повторять и утверждать ее частично (77).

2. Диалектика – картина самоутвержденного смысла и разумения (49); жизненное самоутверждение вещи (44). Чем больше действует «иная» сущность, тем более утверждает она себя как «иную» и тем большую самостоятельность и свободу она проявляет. Чем больше действует «иная» сущность, тем более утверждает себя первоначальная сущность и тем большую проявляет самостоятельность и свободу, ибо нет вообще ничего, кроме нее (166); число, полагаясь и утверждаясь, т.е. отличаясь от своего меона и отождествляясь с ним, превращается в сущее, в нечто (160). «Одно», полагаясь и воплощаясь, даст эйдос; эйдос, полагая себя в инобытии и утверждая себя в нем, отождествляясь с ним, даст символ. Символ, утверждая себя еще в новом инобытии и отождествляясь с ним, создает стиль (152). Сущность есть самоутверждающаяся интеллигенция (107).

3. И вот перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей; физическая вещь – только иное сущности, или смысла, и держится только этим последним, утверждается не собой, но сущностью. Раздражение есть инобытие, уже утверждающее, но пока не себя, а только иное себе; ощущение есть инобытие, утверждающее уже себя, но все еще как иное себе, т.е. вне себя. Восприятие есть инобытие, утверждающее себя как себя, но не целиком как себя, а – как утвержденное, определенное инобытием, т.е. утверждение себя в качестве только утвержденного инобытием; мышление есть утверждение себя как себя в качестве начала, порождающего и утверждающего уже самое свое инобытие. Гипер-ноэзис есть утверждение себя как себя в качестве начала, не нуждающегося даже ни в каком самоутверждении (107).

участие

«Субъект», «психическое», существует еще до «объективного» предмета; и в нем надо различать сторону, принимающую непосредственное участие в конструкции слова, и сторону, принимающую косвенное участие в структуре слова (69). Уже одно это разнообразие указывает на некое единство, не участвующее во многообразии (79).

учение

В заключение нашего общего феноменолого-диалектического учения об имени, полезно ясно ответить на вопрос: почему все это является логикой имени, учением об имени, философией имени? (174) Топология есть учение об эйдетической морфе, или об идеальном пространстве, т.е. о смысле, рассмотренном с точки зрения самотождественного различия. Это – необходимое слагаемое общего учения об эйдетическом бытии, как оно конструируется логически, в логосе (209); эйдетизированный меон (или меонизированный логос) так или иначе рассматривается в логике и в науке, ибо все математическое естествознание состоит из приложения дифференциального и интегрального исчисления, где на первом плане учение о непрерывности и пределе, т.е. о меонизации логоса (219); учение об эйдетической схеме – о множествах, или об эйдетических числах; учение о множествах я бы назвал аритмологией; учение: о схеме; об идеальном пространстве (209); о творчестве и силе (222); о субъекте; о материи (224); об умозаключении (149); логическое учение о точечных множествах (220); логическое учение о музыке (219); кантовское учение о «вещах в себе»; вероучение (224).

Ф

факт (фактичность)

1. Определение. Логос сущностного факта, т.е. факт самой сущности (222); факт как факт, тело как такое (221). Наше исследование точнейшим образом зафиксировало категорию факта и определило разные типы фактов, и только после такого анализа можно было бы приступить к эмпирическому обследованию всей пестроты реально наличных «фактов языка» (182 – 183); необходимо не спотыкнуться на понятии факта. Факт ведь тоже есть смысл, – по той простой причине, что нет вообще ничего, кроме смысла. Однако, факт есть особый смысл. Именно, факт есть меонизированный смысл, смысл в «ином», в инобытии, непрерывно и сплошно текучий и изменяющийся смысл (196). «Факт» есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость (150). Символ – не эйдос, но воплощенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии (127).

2. Генезис факта. Но вот сущность захотела кроме себя еще и иного. Как может получиться это иное, как факт? Ведь тьма не есть факт – наряду со светом смысла. Факт иного может получиться только тогда, когда смысл, сущность, перейдет в иное, оставаясь, как был и раньше (165). Получающиеся в результате такого определения факты – одинаково и они, и не они, и действуют самостоятельно, и суть результат действия первоначальной сущности, и ответственны за себя, и не ответственны. Такова жизнь (166).

3. Факт и смысл. Фактический смысл; понимать воплощенность смысла осмысленно же смысловым, а не «фактическим» способом; смысл не чистый (т.е. данный без факта. – В.П.) (221); факт (меонизированный смысл) (174); смысл факта, фактический смысл (221); смысл инобытийного факта (168); смысл и фактичность его осуществления (225). Понятие конструируется как сущее «одно» смысла, взятое в функции фигурного осмысления факта (156); всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах (53); два разных факта – вещь и мое слово о ней – имеют один и тот же смысл, одну и ту же выраженность, энергию (185); эйдос и вещь по факту они – одно, по смыслу – разное (183); но это два разных факта – предметная сущность и так или иначе осмысленный меон (44); инобытие, которое образует едино-целостный и нерушимый факт этого смысла, тело эйдоса (185); логос, отличаясь по смыслу от сущности (и от ее энергии, хотя и по-разному), – тождествен с нею по факту, ибо не предполагает никакого инобытия как факта обязательного, хотя и является его возможностью (138); эта природа, или факт, есть сам меон, осмысленный тем или другим эйдосом (189); логос тут черпает свое содержание не из чисто смысловой сферы, но – из сферы факта, становясь, след<овательно>, в этом отношении чем-то существенно индуктивным (149). Только феноменолог и диалектик поймет, что момент выражения в слове, конструирующий смысловую изваянность фиксируемой здесь предметной сущности, не есть нечто субъективное и психологическое, но есть сам предмет и только он, составляет с ним и единственный факт, хотя и указывает на новую смысловую сторону в этом факте (182). Смысловой же, или сущностный, меон есть раздельность и фактичность в недрах самого смысла; там он не уменьшает смысла, но оформляет и утверждает его, будучи столь же светлым и осмысленным (110).

4. Факт и его лик. Меонизированный эйдос и логос есть тот самый текучий и становящийся факт, цельным ликом которого является неизменно присутствующий в нем эйдос и методом изменения которого является неизменно присутствующий в нем логос (197).

5. Тело, факт, софийность. Конструкция телесно-фактического мира (221); фактическая структура бытия (205); возможно также и такое конструирование, которое воспроизводит сущность в ее факте со всеми моментами смысла, фактическое же воспроизведение сущности (225). Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов (220 – 221). «Факт» есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость. Логос этой гипостазированной инаковости уже не может следовать только за одним чистым эйдосом. Ему важно теперь учесть и всю ту фактическую обстановку, в которую эйдос оказывается погруженным, учесть и всю ту материальную осуществленность, которой это четвертое начало только и отличается от чистого эйдоса; это будет какой-то закономерностью самого факта, закономерностью в протекании и жизни этой гипостазированной инаковости эйдоса (150); в полагании цельного эйдоса скрыт логос в своих видах в одном фактном – индуктивный «закон природы» (153).

6. Функции факта. Факт, тело, носящее на себе эту энергему (191); софийное конструирование видит, как эта эйдетическая природа (сущности. – В.П.) воплощена в своем факте, как она сотворена (226 – 227); логос воплощается на своем же логическом теле и факте, т.е. на факте чистого логоса; в каких фактах и как она (т.е. органическая энергема. – В.П.) воплощается и живет (88). Эйдос в широком смысле и его выражение воплощаются на своем же эйдетическом теле и факте, т.е. факте чистого эйдоса (221); все три момента (одного, проявляющего себя в эйдосе и данного в своем идеально-временном или алогически-становящемся ознаменовании. – В.П.) несомы фактом, или наличностью, что есть гипостазированная инаковость эйдоса, так что в этом факте образуется символическая выраженность и явленность упомянутой триады (116); стала ли та единая карандашность другой от того, что она воплотилась не просто в физическом, но – в физико-физиолого-психологическом факте? Конечно, нет. Это один и тот же эйдос (186).

7. Что есть факт. Вещь как «факт» (117); по факту своему вещь остается в своей сущности неизменной; факт ее должен остаться тем же фактом, что и до повторения (193). И там, и здесь образуется факт, тело, факт эйдоса и факт логоса (221). В понятии меона нет никакого отрицания как факта, ибо отрицание само по себе есть факт обратного полагания. В понятии «иного», меона, мы только утверждаем, а именно утверждаем факт оформления сущего предмета (72). Если что-нибудь одно – сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но не-сущее, меон; это не-сущее не есть просто отсутствие, фактическое отсутствие (71); рассматривать сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие, так что нет тут еще никакого фактического распадения; факт иного может получиться только тогда, когда смысл, сущность, перейдет в иное, оставаясь, как был и раньше (165); вне-сущностный факт (221); инобытийный факт (226); эта природа (т.е. физико-физиолого-психологическая. – В.П.), или факт, есть сам меон, осмысленный тем или другим эйдосом (189); бесконечное разнообразие фактов слова; факты языка (190); физико-физиолого-психологический факт слова (181); субъективно-психологический факт слова (185); в слове как психическом факте (184); слово как физико-физиолого-психологический факт (185 – 186). Нам надо знать, как живет и действует мысль и слово, наряду с прочими фактами (198). Поэтому нельзя на основании психологического анализа фактической жизни мышления строить феноменологию и диалектику мышления (101); с переходом в сферу физико-физиолого-психологических фактов мы покидаем созерцание строго точеных и четких изваянностей эйдоса, а начинаем наблюдать то, как эти эйдосы непрерывно и текуче вновь творятся в меоне (189). Животное – факт, осмысленный через ощущающую сенсуальную энергему (90); я и карандаш – два разных факта; я – не карандаш и карандаш – не я. По факту – это два разных факта (186); один факт – сущность со своими энергиями, и другой факт – тварный меон со своими энергиями (185).

8. Виды фактов. Везде мы находим эйдос того или другого рода и его меонизацию. Эти текучие факты раздражающегося организма и его функций и эти текучие факты неживой природы и изучает физиология и физика слова (191); инобытийные факты (168); текучие факты (214); слепые факты (180); лингвистические и психологические факты (181); разрозненные и спутанные факты (199).

9. Характеристика фактов. Всякие вообще факты ненадежны (181); отказ от изучения всей эмпирической пестроты фактов слога, как и от фактов слога вообще (180); груда фактов (223); вещная реальность факта (135).

10. Гносеологические особенности фактов. Никакие факты не в силах ниспровергнуть простой феноменологической установки (199). Мы не путались в сотнях и тысячах лингвистических и психологических фактов и не делали из них смутных, ненадежных (ибо всякие вообще факты ненадежны) обобщений (181). Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров. Наши наивные языковеды думают, что конкретность науки, понимаемая в смысле заваливания бесчисленными «фактами языка», может заменить ту подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов. Давайте сначала поймем логику и феноменологию без примеров, без случайности и пестроты реально протекающих процессов в языке. И тогда тверже и яснее удастся понять нам и самые эти «факты» (62); сущность, хотя и окружена меоном, не определяется им фактически, причинно (164); умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятности и явленности, – независимо от того, где, когда и как фактически понимается и является (169).

11. Изучение фактов. Надо различать сущностный меон и вне-сущностный, фактический меон (221); науки о фактах (199); наука о творческом факте сущности (226); логос фактов, или эмпирические науки (226); первую науку мы назовем логосом сущностного факта, т.е. факта самой сущности; вторую (науку. – В.П.) лучше назвать логосом инобытийного факта и тела, софийности (222). Второй отдел (т.е. меон в модусе осмысления. – В.П.) указывает на знание о том, что мы называли меонизированным логосом, т.е. формальной предметностью факта, изучаемой в науках о фактах. Ясно, что тут были бы перед нами науки о неживой и живой природе, о жизни, о психике и т.д., и т.п. Все это – науки о фактах (201); «факты языка» (62).

фактор

Если слово не есть фактор самой действительности, тогда существует только тьма и безумие (41). В раздельной и осмысленной форме слово есть фактор общения данного существа со всем иным (92).

фантастический (фантазирование)

Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое (204). Лица, не имеющие достаточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий логический анализ, тотчас же объявляют, что это не диалектика, а некое искусственное фантазирование, не соизмеримое ни с какими реально наличными восприятиями (42).

феноменология

1. Определение. Это первоначальное знание вещи как определенной осмысленности есть то, что надо назвать феноменологией (198). Феноменология есть эйдетическое вúдение предмета в его эйдосе (199). Можно назвать чисто эйдетическое конструирование также и феноменологическим (226); эйдетическое конструирование эйдоса (т.е. феноменология. – В.П.) (224); отвлекаясь от эйдетического конструирования, что было бы просто феноменологией (208); феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна… Феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождествен во всех своих проявлениях (199).

2. Феноменология и наука, теория. Отличие науки вообще от феноменологии вообще (224). Она (т.е. феноменология. – В.П.) – не наука и не имеет научного метода, поскольку и физическое зрение еще не есть ни наука, ни метод. Но физическое зрение видит предмет во всей его случайной пестроте данного момента, а феноменологическое зрение видит его смысловую структуру, независимую от случайностей и пестроты, и во всех этих случайностях и пестроте пребывающую неизменной и самотождественной (199 – 200). Феноменология не есть теория и наука, ибо последние есть проведение некоторого отвлеченного принципа и отвлеченной системы, приводящей в порядок разрозненные и спутанные факты (199). Нет ни мысли, ни слова без того, чтобы вы не знали, какой именно смысл в данной мысли и в данном слове. Феноменология же только это и предполагает, постулируя необходимость до-теоретического адекватного узрения (200). Феноменология есть зрение и узрение смысла, как он существует сам по себе, и потому она всецело есть смысловая картина предмета, отказываясь от приведения этого предмета в систему на основании каких-нибудь принципов, лежащих вне этого предмета (199). Но феноменология – лишь установление области и границ исследования. Она – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете. Наука, логос – не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим, значит, мы отграничиваем науку от феноменологии (200). Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в эйдосе (199). Не строя никаких теорий о том, как фактически происходит и живет слово, как происходит и живет звуковая и не-звуковая сторона слова, мы уже твердо знаем, что звук слова не есть значение слова, и какие бы теории потом ни строились о звуке или о значении, мы убеждаемся, что это различение должно остаться при всякой теории, и никакие факты не в силах ниспровергнуть этой простой феноменологической установки (198 – 199). Таким адекватным узрением должна быть, между прочим и по преимуществу, феноменология, которая по существу совершенно до-научна и претендует только на адекватность эйдетического узрения (226); то, чего общая феноменология касается лишь постольку, поскольку она должна из общего эйдетического лона мысли-слова выделить для каждой науки ее специальный предмет, то самое получает в специальной науке свою детальную разработку и систематику, и общая феноменология ограничивается единственной задачей – указать направление для каждой специальной области знания (215).

3. Разделы феноменологии. Общая феноменология (208); диалектическая феноменология (201). Мы говорим о феноменологии слова, но, конечно, такова и феноменология вообще. Так как рассуждения о феноменологии и ее методе не новы, и школа Гуссерля в достаточной мере ясно и убедительно дала формулу этой феноменологии, то я и не буду на ней дальше останавливаться, указывая лишь на предыдущий анализ слова (если из него исключить диалектическую структуру) как на систематическое проведение, хотя и в миниатюре, общей феноменологии в интересующих нас проблемах мысли и слова (200). Заканчивая общефеноменологический и диалектический анализ имени и мысли и дедукцию отдельных наук о смысле из общей феноменологии, необходимо сделать еще одно замечание, которое открывает нам огромные области, связанные с феноменологией и нами еще не указанные (224).

4. Феноменология, диалектика и принцип чистоты. Необходимо все время иметь в виду, что, давая эти феноменолого-диалектические формулы ощущения, восприятия, образного представления и мышления, мы даем их именно в их феноменолого-диалектической чистоте. Мы говорим тут не о каком ином, как только чистом мышлении, не затронутом ни от какого привхождения ощущения; нельзя на основании психологического анализа фактической жизни мышления строить феноменологию и диалектику мышления. Фактическое психологическое наблюдение научит нас понимать мышление со всей обстановкой его случайных судеб, когда оно зависит не от себя, а от того, что не есть мысль и никакого отношения к мысли не имеет (101). В этом сочинении я и хотел дать очерк диалектической феноменологии мысли с указанием всех базирующихся на феноменологическом основании знаний, имеющих отношение к мысли (55).

5. Феноменология и понятия, категории. В применении к данному случаю, взаимоотношение смысла и меона специфицируется во взаимоотношении части и целого. Эти два понятия – части и целого – и есть то, что феноменологически и диалектически конструирует физическую энергему (86); можно вполне отождествить меон в модусе осмысления и энергему, ибо фактически это одно и то же, а именно один и тот же смысл слова, но для феноменолого-диалектической мысли важна разность диалектического происхождения того и другого понятия (80). Ею (т.е. основной интуицией. – В.П.) необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего (78). Бесполезно было бы добиваться точного определения этого понятия (т.е. понятия эйдоса. – В.П.) у современных феноменологов, несмотря на то, что именно они выдвинули и воскресили это старое понятие античной и средневековой философии (125).

6. Феноменология и формальная логика. Формальная логика, в разумном своем употреблении, не что иное, как законный, хотя и частный, и притом условный и зависимый, момент феноменологической диалектики (135).

7. Феноменолого-диалектическое учение о слове, имени. Феноменолого-диалектическое учение об имени (174); феноменолого-диалектическое исследование, отказавшись от изучения всей эмпирической пестроты фактов слова, как и от фактов слова вообще, сосредоточивает свое внимание на анализе сущности, эйдетической сущности слова; феноменолого-диалектическое исследование начинает с точной эйдетической фиксации основных категорий и имеет это своей основной задачей (180); феноменолого-диалектическое исследование не только дает точную эйдетическую формулу всем конструктивным моментам в слове, но и связывает все эти моменты в неразрушимое смысловое единство (183); феноменолого-диалектическое исследование связывает абсолютно необходимой смысловой связью категории сущности вещи, фиксируемой в слове, смысла ее, или эйдоса, энергии сущности, или выраженности ее, понятости ее и, наконец, физико-физиолого-психологического факта слова (191); феноменолого-диалектическое исследование имени разрешает проблему «субъективности» и «объективности» (191); феноменология слова (78); феноменология мысли и слова (201); общий очерк феноменологии мысли-слова (215).

фигурность (фигурный)

1. Характеристика. Есть выражение эйдоса и есть выражение логоса, или выражение «фигурного», «конкретного» смысла и отвлеченного смысла, абстрактного понятия (210). Чтобы смысловая картина была ясна, необходимо ей иметь твердые границы и очертание. А это значит, что она отличается от иного и есть яркая и для ума резко очерченная, изваятельно-осязательная фигурность смысла на фоне абсолютной тьмы (140); число как смысловое изваяние и фигура как идеальное тело – предмет аритмологии (217).

2. Что «фигурно». Яркая и для ума резко очерченная, изваятельно-осязательная фигурность смысла (140); фигура жизни (47); диалектико-динамический аспект рисует интеллигентные и вне-интеллигентные фигурности сущности (122).

3. Потенция фигурности. Потенция софийной и символической фигурности; потенция фигурности суждения (157); потенция фигурности умозаключения (157).

4. Принцип фигурности. Ввиду того, что логос все же не эйдос, и что в сфере эйдетически-сущностной он сохраняет свою методологическую природу, он может быть здесь не копией цельной картины эйдоса, но именно лишь методом объединения в картинность. Таким образом, то, что в абсолютной меонизации, во втором определении сущности, т.е. в сущности инобытия, есть понятие, то в эйдетически-сущностном определении есть просто «сущее», или «одно», данное как принцип фигурности понятия; сущее, «одно», в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное для понятия в логосе; это – потенция фигурности понятия, или фигурность понятия как потенция. Понятие конструируется как сущее «одно» смысла, взятое в функции фигурного осмысления факта, или в модусе фигурно-смыслового инобытия. Само понятие не есть фигурность, ибо оно – меональный логос, но оно предполагает сущностный логос, который есть принцип фигурности смысла вообще (156).

физиологический (физиология)

Эмпирические науки физико-физиолого-психолого-социологического характера (222); физиологическая природа слова (190); физико-физиологическая картина процессов зрения (211); в физиологии – логос процессов зрения, а не самого зримого предмета (217).

физический (физика)

1. Весь физический мир есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое, хотя и мыслится как механическое соединение внутренне распавшихся элементов бытия (83); физическая сфера (84); физическое пространство, где смысл и знание даны только вне себя (106); физическая вещь (83, 178); физические тела и процессы (178); физическое зрение (199); физик (196); предмет физики (190); физическое звучание (188); физический глаз (178).

2. Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков. Раздражается физический глаз, а в сознании творится видение мира и себя в мире… Тело человека не просто физическая вещь, но зерцало всего бытия, откровение и выражение тайн, которые только возможны (178).

3. Физическая энергема – чистое «вне себя» (88); физическая энергема сама по себе не физична (86). В человеческом слове она (т.е. физическая энергема. – В.П.) создает физическую оболочку слова, значащую далеко не только то, что она есть сама по себе (178); физическая энергема (85, 178).

4. Можно конструировать и физиологическую природу слова, равно как и его физическую сторону (190 – 191); физически-энергематический элемент в слове (84); физическая оболочка слова (178); физическая сторона слова (153); физический организм слова (84); физическая структура организма слова (85). Слово живет не только как физический процесс (86). И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания (188). Слово – не звук, но постигнутая вещь, с которой осмысленно общается человек. А звуки и все прочее – лишь физический носитель этой понятой и в разуме явленной вещи (187).

фиксировать

Энергия сущности вещи, фиксируемой в слове, неотделима от самой сущности вещи, и потому есть сама вещь (185); момент выражения в слове, конструирующий смысловую изваянность фиксируемой здесь предметной сущности, не есть нечто субъективное и психологическое (182).

философия (философский)

1. Предмет философии. Философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает названия философии; философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (и не только философии), и настоящий труд с тем же успехом можно было бы назвать «введением в философию» или «очерком системы философии»; философская система в целом должна быть не чем иным, как философией имени; мы писали тут не философию имени, но философию просто (176); философия имени (174, 176); философия сущности; философия меона (174); теоретическая философия (176). Почему наше исследование мы не назвали философией, или логикой сущности? Не менее мы говорили о материи, о меоне. Почему бы нам не назвать наш анализ философией меона? (174)

2. Метод философии. Единственный правильный и полный метод философии есть метод диалектический. Все мои работы, если они имеют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат моей диалектической мысли. Диалектику я считаю единственно допустимой формой философствования (41).

3. Философия и наука, жизнь. Философия имени есть и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни, что и понятно, раз и само имя есть не больше, как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь (228). Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии (176).

4. Содержание теоретической философии имени. Теоретическая философия имени и должна обследовать все эти специфические связи, в нем таящиеся, – мифологические, диалектические, топологические, аритмологические, логические, софийные, энергийные и т.д. Природа этих связей совершенно специфична, и потому диалектическая природа имени совсем не то, что аритмологическая, аритмологическая – совсем не то, что логическая, и т.д., и т.д. (227)

5. Философская система и анализ. Каждая философская система в связи со своим вероучением по-разному истолковывает положение каждой из формулированных выше наук (187); философские системы и философские учебники (223); философская азбука (42). В настоящем – чисто философском труде – неуместен анализ ходячих теорий языка в лингвистике и психологии (228). Плохо то, что в психологии до сих пор царит старая сентиментальная привычка «наблюдения» над «жизнью» вне предварительного философского анализа психологических понятий, а в логике – допотопные аристотелизмы, чуждые той широты, которая была у самого Аристотеля (54).

6. Осознание своего места в философии. Я почти первый в русской философии диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения (47).

фон

1. Всякое диалектическое определение совершается через противопоставление данной категории ее окружающему фону и через дальнейшее отождествление с ним (159); каждый частный момент вырисовывается на фоне общего (146).

2. В аспекте диалектической подвижности каждый эйдос предполагает соответствующее меональное окружение, на фоне которого он из нерасчлененного единства превращается в расчлененный образ, пребывающий в неизменном движении (диалектическая триада с меональным фоном) (130). На фоне сплошной неразличимости «бытия» вырисовывается эйдос «живое существо», вырисовывается эйдос «человек» (146). Не значит ли, что существует логос, который в самой сущности есть метод осмысления апофатической стихии на фоне уже не абсолютно-меонального, а меонально-сущностного, софийного фона, и, может быть, даже до него? (155); на фоне мифа, или мифического имени, выделяется другой, более абстрактный, но не менее реальный и необходимый момент мифа и имени, – эйдос (в узком смысле) и категориальная определенность смысла (206).

3. Так, на общем фоне «смертности» мы можем обрисовать эйдос «человек» или «люди» (146); в суждении «все люди смертны» мы отвлекаемся от самостоятельного рассматривания «смертности», а трактуем ее лишь как ту сферу, или фон, где мы помещаем своих «людей» (147).

фонема (произношение)

1. Человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово (172 – 173); произнесение имени (218); произнесение слова (173, 190, 228). И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени (177).

2. В целях контакта с традиционными схемами, признаем в имени как один из наиболее верхних слоев – фонему, звуковую оболочку (55). Наш анализ начался со звука, подлинно реально произносимого и реально слышимого (62). Вот перед нами реальная фонема (62 – 63); реально произнесенное реальным человеком имя, или вообще слово (56).

3. В фонеме различимо несколько моментов (56). Имя есть, прежде всего, звук. В дальнейшем мы увидим, что сущность имени ничего общего не имеет со звуком (55); необходимо отметить в фонеме тот момент, что имя есть именно известное звучание, что слово – в физическом смысле – действует именно на наш слуховой аппарат, что оно относится именно к этой, а не к другой сфере внешнего восприятия. Фонема в произносимом имени есть звук, издаваемый человеческим голосом. Это не просто голос человека, но членораздельный звук, издаваемый голосом человека. Фонема имени есть членораздельный звук. Фонема имени есть определенная совокупность таких членораздельных звуков, произносимых человеческим голосом, определенная объединенность их в цельные и законченные группы. Это мы и называем фонемой имени в собственном смысле; фонема характеризуется теми или другими особенностями, вносимыми данным лицом, поскольку мы имеем в виду реально-произносимое слово, а не отвлеченно-представляемое значение слова; мы можем научно учесть всю эту совокупность индивидуальных отличий, вносимых данным лицом в общую фонему слова. – Такова в общих чертах фонематическая структура и оболочка слова (56); черты индивидуально-субъективного произношения фонемы (57); ноэма есть значение слова, произнесенного и пережитого или hic et nunc, или вообще произносимого и переживаемого (73).

4. Звуки, входящие в состав его (т.е. имени. – В.П.) фонемы, нечто обозначают (57). Фонема есть воплощенность в инобытии физической энергии и, как таковая, оказывается знаком и для самой предметной сущности (178). Звук, фонема, есть символ (симболон) не-звукового значения (59); фонема – лишь внешний знак, хотя и он несет на себе энергию не-фонематических его пластов (61); фонема как проявление живого организма – и в этом отношении оказывается знаком самой сущности (179). В фонеме мы нисколько еще не прикоснулись к подлинной сущности имени, хотя она необходимо несет на себе следы этой сущности (57). Идя в отчуждении от предметной сущности, можно дойти до чистого инобытия как такого, уже вне всякой связи с предметом, и тогда мы получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит (77); особое значение, которым обладает живое слово в живом звуке, подчиняет фонему себе,заставляя отдельные моменты ее служить тем или другим своим собственным моментам. Семема наделяет фонему особыми значениями, уже не имеющими никакого отношения к фонеме как таковой (58). Инобытийное имя, напр., произнесенное человеком, не есть именуемая сущность (168).

5. Чтобы перейти к слову как подлинной картине предмета, мы должны сначала взять его как чисто смысловую стихию, отбросивши фонему как необязательный и – в смысловом отношении – чисто случайный момент (65). Я вижу, произнося и переживая слово, предметную сущность слова как адекватно понятую и как понятую в специальном смысле, какой связан с теми или другими условиями места и времени (184). Раз слово осмысленно произнесено, то все эти моменты (т.е. 82 – 95. – В.П.) необходимым образом наличествуют в слове (140). Если человек произнесет хотя бы одно какое-нибудь слово, разумно относящееся к определенному предмету, – уже в нем совершились все эти моменты (т.е. 59 – 66. – В.П.) (199). Это – есть в каждом произносимом нами слове (167).

6. Таково «нормальное» и обыденное человеческое слово, не заходящее выше ноэтической энергемы, ибо не только гипер-ноэтическая, но уже и чистая ноэтическая энергема привела бы к исчезновению звука в слове, и слово превратилось бы в умное имя, не произносимое, но лишь выразимое умно же. Но зато все низшие энергемы целиком присутствуют в самом обыкновенном человеческом субъекте и человеческом слове. Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом (180).

форма (формальный, оформление, формула)

1. Бытие таит в себе разные виды проявленности и разные формы смысловой структуры (206). Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она именно жизнь, а не диалектика, она – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула (50). В раздельной и осмысленной форме слово есть фактор общения данного существа со всем иным (92).

2. Формы эйдетической предметности имени – схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф (153); формы узрения (130); формы науки и жизни (228); физическая энергема установлена нами как форма примитивного осмысления меона (85). Имея в виду созерцательную данность моментов эйдоса и переводя их на язык логоса, мы получаем основные формы логоса (139); эта форма присутствия предмета в меоне и есть не что иное, как идея (76).

3. Стилистика не занимается ни чисто художественными, ни чисто экспрессивными, ни чисто грамматическими формами (211). Она берет готовую грамматически и риторически выраженную художественную форму и задает теперь вопрос о судьбах этой формы, взятой уже целиком, как она есть уже в каком-то инобытии, в том, что является для нее «иным», посторонним (212). Все это будет не только логика, грамматика и риторика музыки, но и еще новая усложненность всех этих форм, зависящая от перенесения всех этих форм в новые сферы, в новые меоны (152); когда мы имеем какое-нибудь имя в дательном падеже, то это значит, что есть какая-то высшая форма этого имени, содержащая в себе in nuce этот дательный падеж нашего имени (60).

4. Учение о софийном эйдосе как о художественной форме (225); ноэматическая форма понимания есть степень понимания в идее (82); наша «ноэма», или внутренняя форма (180). Я могу рассматривать его (т.е. музыкальное произведение. – В.П.) как нечто, характерное, напр., для данной эпохи, и потом смотреть, какими чертами формы, внутренней и внешней, отразилась на нем эта эпоха (152). Уяснивши себе природу логической конструкции логоса, просмотрим основные формы возникающей здесь науки (214); готовая грамматическая форма; возможные формы конструирования эйдоса (188); форма определения слова (174); создание новых форм, а не только их постижение в эйдосе, логосе или меоне (221).

5. Формальная предметность факта (201); формальная предметность (205); формально-логический предмет (197); он (т.е. логос. – В.П.) приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое (135); логос схемы есть конструкция частей схемы, объединенных единством формальной соотнесенности частей (217); чтобы деятельность этой цельной энергии носила формальный характер объединения, скрепления и осмысления (131). На первый раз может показаться, что этимон как раз и есть то общее, что варьируется морфематически, синтагматически и пойематически – в разнообразные формы и виды (60 – 61); этимон есть нечто формально общее во всех судьбах данного слова (61); легко представить себе, что «иное» есть некая бесформенная материя, вроде воды или глины, «из» которой, «в» которой, и «на» которой отпечатываются те или иные формы. Основной предпосылкой такого толкования «иного» является представление его в виде самостоятельной вещи, хотя и бесформенной, но обладающей своими силами и своим собственным бытием (72); формальная логика (216), (218); формальные структуры ноэтической логики (216).

6. Энергия сущности вещи активно оформила мое сознание (193); она (т.е. энергия сущности. – В.П.) и субъекта оформляет (192). Я, осмысленный и оформленный энергией сущности данной вещи (193); не-энергийное не приняло энергии, не оформилось ею (194). Сущность заново оформляется в материи, в физической, физиологической и психологической материи (184). Нужно, чтобы интуитивно-эйдетически-диалектически непосредственная цельность и как бы картинность служила все время образцом, парадейгмой для всякой оформляющейся вещи (130 – 131). Все эти различия по-своему оформляют и определяют общее значение предметной сущности истины (74); одна вещь целиком или частично оформляет другую (192 – 193).

7. Неохватная точка, порождающая все разумные оформления имени (122); он (т.е. эйдос. – В.П.) – живое движение на фоне строжайшего оформления (163 – 164); момент эйдетический, или момент оформления вещи, очертания ее, момент обрисовки контура, момент явленного смысла, или идеи (109); принцип второго оформления сущности, т.е. оформления вне себя, в инобытии (225). Существует меон сам по себе, и существуют его бесконечно-разнообразные оформления (81); не-сущее и меон есть не просто отрицание факта наличия, а утверждение факта оформления предмета (72). Логос видит в эйдосе лишь категориальное оформление, и только о взаимной связанности категориальных оформлений он и может говорить (207); абсолютно-меональные оформления слова (131); оформление меона, происходящее в физической энергеме (86).

8. Всякая научная формула в точной науке получена из опыта, она – анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта (46); наш формулирующий рассудок (117); <объект>, который ею (т.е. мыслью. – В.П.) ищется и формулируется (198). Все это – диалектически необходимые и диалектически точные формулы и категории моментов имени (195); возможна общая и частная логическая формулировка эйдетического бытия. Та и другая есть не что иное, как диалектика (207). Почему вы даете химические формулы, а мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов? Когда вы пишете формулу падения тела, – почему вы даете ее в условных обозначениях, почему не описываете тут всей обстановки опыта, со всем пестрым разнообразием фактов в наблюдаемом и наблюдающем? (46) получает отчетливую формулу и ясную связь со всей структурой слова также и его физико-физиолого-психологическая природа (189); точная эйдетическая формула всех конструктивных моментов в слове (183); точнейшая формула основного различия наук (197). В этой краткой формуле принято во внимание все (190). Точная формула была бы такова: энергема сущности, конструирующая в ином слово – в качестве цельной и полной адеквации сущности, есть сам предмет и сама сущность, и потому слово о предмете есть сам предмет (168). Точная формула мифа, это – эйдос, данный как интеллигенция (203). Логос эйдоса есть осознание и формула того, как эйдос дан в мысли (201); характеристика логоса имела целью приблизить к подлинной диалектической структуре логоса в имени, чтобы в дальнейшем можно было на основании полученного материала дать уже более сжатую, но более существенную и систематическую формулу логоса. Не уяснивши понятие логоса при помощи сопоставлений с эйдосом, нечего и стараться понять основную и существенную формулу логоса (136); школа Гуссерля ясно и убедительно дала формулу феноменологии (200); мы получаем точнейшую формулу основного различия наук: существуют науки об эйдосе и о чистом логосе (197).

фраза

Когда дано известное и синтетическое строение предложения, то каждое слово, входящее в это предложение, содержит в себе возможность вхождения во фразу (60). Значение всей фразы разлито и по отдельным словам (58).

функция (функционирование)

1. Число как логос, т.е. как метод, как закон, как принцип, есть функциональное число, число как функция (139). Понятие конструируется как сущее «одно» смысла, взятое в функции фигурного осмысления факта или в модусе фигурно-смыслового инобытия (156); инобытийные функции сущности, т.е. проявление демиургийных энергий вовне, в инобытии, откуда и получаются иерархически расположенные ступени интеллигенции (121). В образном представлении мышление проявляется лишь в функции представливания тех содержаний, которые осмыслены не самим мышлением, а стихией иного (100). Логос, или логическая конструкция, эйдоса дал нам диалектику. Теперь мы хотим обследовать функции самого логоса, создавшего диалектику (207); бесконечные функции осмысления бессмысленного (81). Это текучие факты раздражающегося организма и его функций (191). Этимон не указывал на падежную функцию, а это новое единство (т.е. «склонение» как единое. – В.П.) указывает на него (63).

2. Логос, «логический» слой в предметной сущности имени, как подчиненный момент в энергийном функционировании эйдоса (154); меональный момент в эйдосе «смертности» начинает функционировать как меон вообще, вызывая к бытию «третью ипостась» (110); функционирование: категорий (173), вещи (191), эйдоса (227), формальной предметности в меоне (197).

Х

хаос (хаотический)

Хаос иррациональный (90). Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом (47).

характер (характерный)

Все разобранные нами виды логоса, – логос эйдоса, выражения, логос логоса, логос меона и логос софийности, – опираются на характер эйдоса вещи (221); феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова (198). Она (т.е. предметная сущность вещи. – В.П.) есть то цельное и единичное, что мы увидели характерного в вещи и уразумели в ней (182). Я могу рассматривать его (т.е. музыкальное произведение. – В.П.) как нечто, характерное для данной эпохи, как нечто, характерное для данного автора, для данного инструмента, для данного этнографического явления (152). То, что мы установили относительно основных диалектических моментов, имеет значение некоей, если не прямо физической, то, во всяком случае, совершенно внешней характеристики (117); характер всех основных наук, вырастающих на анализе эйдоса (220); характер дисциплин, связанных с чистым эйдосом и с чистым логосом (198).

хранить

Весь физический мир, конечно, есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое. Без такого слова нет у нас и никакого другого слова. Это – застывшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова, и только ею и держится (84).

христианство

Политеизм мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение (169).

художественный

Учение о софийном эйдосе как о художественной форме (225); художественные формы (211 – 212); готовая грамматически и риторически выраженная художественная форма (212); эйдетическая сфера обеспечила нам не только вообще языковую стихию, но и стихию художественно-языковую. Художественное слово есть эйдос, данный в своем алогическом ознаменовании, когда это последнее отождествляется с эйдосом. В этом максимальном символизме – существо художественности (150 – 151). Художественный пласт в человеческом слове, где те же самые категории дали бы метафору, эпитет (195); сущность получила художественное выражение (222); логос, не признающий эйдетической воззрительности и расслаивающий цельную картину на ее категориальные и иные скрепы, и в языке приведет к фиксации тех необходимых и первоначальных категорий, из совокупного и цельного созерцания которых создавался эйдос и художественный эйдос (151); художественная стилистика (212).

хулить

Имя не хулится материей (104). В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя (177).

Ц

цвет (расцветать)

Имя и есть расцветшее и созревшее сущее (175); распавшиеся «части» оказались окрашенными в цвет этого меона, подобно тому как, погрузивши данную вещь в какую-нибудь цветную жидкость, мы начинаем видеть все ее отдельные части также окрашенными в этот цвет (149); видимый цвет и схема зрения видимого цвета (213 – 214).

целое (цельный, целокупность) / часть (частичный)

1. «Целое» есть диалектический синтез «одного» и «многого» (43); сущность всякого конструирования заключается в выделении из общей сущности того или другого ее момента в качестве самостоятельного и изолированного целого (225). Логос схемы и есть совокупность единиц, данных как нечто целое, – как новая единица (217). Раньше мы говорили о становлении цельного эйдоса в его инобытии. Теперь же говорим о становлении в недрах самого эйдоса. Возникает для логоса необходимость быть методом превращения сущего в целокупно-сущее, в едино-раздельную индивидуальность (156); миф есть целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою (205).

2. Эйдос есть некая завершенная цельность сущего. Не всякое сущее – целостно, и в самом понятии сущего не кроется момента цельности и, тем более, точной едино-раздельной координированной в себе цельности; всякий эйдос есть некая единая координированная раздельность. Эта последняя и требует пяти категорий, без которых не может образоваться никакая цельность смысла (125 – 126). Логос, применяемый как логос, не только не нарушает эйдетической природы явленного лика и не только не рассекает ее на дискретное множество, но, наоборот, предполагает ее цельность и живет ею (135). Логос не есть цельность. Вернее, он есть и цельность. Это не цельность, но принцип цельности (138 – 139); эйдетическая цельность предмета (148); цельность (171). Для «логического», т.е. формально-логического, сознания, эйдетическая цельность необходимым образом распадается на антиномии (154).

3. Диалектика есть учение о стихии мысли, охватывающей все возможные эйдосы в едином цельном бытии (208); факт, цельным ликом которого является неизменно присутствующий в нем эйдос (197); от мифологической логики нужно ждать не фиксирования цельной картины бытия, которую может дать только мифология или, вернее, сам миф (216). Как раньше говорилось о положенности внутри эйдоса, так теперь – о полагании цельного эйдоса со всеми его категориями (145); целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою (205); едино-целостный и нерушимый факт (222); целостный предмет (190); в судьбах целостно зримой мною сущности (227). Идея предмета и есть самый предмет целиком, но только перенесенный в инобытие. Предмет целиком, со всеми своими мельчайшими особенностями, перенесен в инобытие (76); необходимо интеллект заполнить вещью целиком (81).

4. Только в свете всецелого и нетронутого инобытием Имени понятным делаются все частичные проявления Имени в инобытии (176); основное для феноменологии учение о различии между «частью» и «элементом», или между «суммой» и «целым» (148). «Многое» и «все», т.е. все части, не есть целое, ибо каждая из многих частей ничем не свидетельствует о целом, и есть только то, что она есть. Если так, то и в целом нет ничего, чего не было бы в частях. Тем не менее, целое есть то, чего нельзя вывести из отдельных частей (86); схема есть предмет, или вещь, рассмотренный с точки зрения взаимоотношения частей и целого (208); общение с вещью в разуме возможно, когда субъект общения, будучи энергийно-оформлен, начинает сам пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себе и на других вещах, целиком, частично, адекватно или искаженно (194). Схема – цельность, рассматриваемая лишь с точки зрения своего смыслового происхождения из других, более частных элементов (217); вещь, если с ней происходит общение, должна смыслом своим оформить другую вещь, находящуюся с ней в общении, смыслом цельным или частичным (193).

5. Философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще (176); вещь в ее собственной сконструированности из своих частей и элементов (208). Логос схемы есть конструкция частей схемы, объединенных единством формальной соотнесенности частей схемы (217); она (т.е. энергия сущности. – В.П.) активно оформила мое сознание или часть его (193); эйдос «люди», «человек» разбили на такие части, которые являются в отношении к нему совершенно алогическими. Так, мы можем сказать, что черная краска есть часть не эйдоса стола, но материи стола, стола как материи (149)

6. Быть в общении с вещью возможно, когда одна вещь целиком или частично повторяется в другой вещи, целиком или частично оформляет и осмысляет ее по-своему (192 – 193). Феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений (199); сущность, состоящая из множества частичных сущностей (222); единственный метод феноменологии – отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же (199); в символе струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему (113). Когда мы берем эйдос бытия, то ему прямо противостоит не-бытие. Но мы можем брать не столь общий эйдос, а более частные моменты в нем, более частные эйдосы. Тогда такой эйдос придется отличать уже от чего-нибудь эйдетического же, но более общего (146).

цель

Имя – цель жизни (177). Оно (т.е. имя. – В.П.) – высшая и единственная предельная цель как для сущности, так и для инобытийной сущности (176 – 177). Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число – к Эйдосу, Эйдос – к Символу и Мифу. Она – цель для всех этих моментов сущности (176). Общая цель, к которой движется вся диалектика инобытия, это – конструкция цельной и незатронутой меоном первозданной сущности (99); живые цели (177).

Ч

человек (человеческий)

1. Определение. Воплощаясь в инобытии, она (т.е. сущность. – В.П.) ложится в основу реальной вещи, напр., человека, который тоже ведь существует по «образу» и «подобию» сущности (168). Христианство мыслит мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение (169). Если сущность – имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная, есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение. Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Всё живет словом и свидетельствует о нем. Мир держится именем первой пентады (164). Животное в меньшей мере есть, чем человек (167).

2. Человек и миф. Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но – миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя. В нем и для него всегда есть та или иная соотнесенность с собой и со всем другим, т.е. интеллигенция (202). Нельзя живому человеку не иметь живых целей и не общаться с живой действительностью, как бы она ни мыслилась, на манер ли старой религиозной догматики или в виде современной механистической вселенной (203). В мифе логос оперирует с интеллигенцией, с цельными, органически-жизненными данностями, глубже и за которыми уже нет больше ничего, что могло бы быть открыто человеческому сознанию (207); миф – выражение того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию (203).

3. Тело и лицо человека. Тело и лицо человека – не физический факт, но зерцало всего бытия, откровение и выражение всех тайн, которые только возможны; человеческое тело не просто физическая вещь, но – орудие выражения неисповедимых тайн вечности (178). Обыкновенно не знает человек и чистой мысли. Субъект подлинно чистой мысли не может иметь физического тела; субъект чистой мысли может иметь только умное тело. Но человек имеет физическое тело. И потому обычное его мышление – не чистое, но в той или другой мере текучее, т.е. окрашенное телом и ощущениями; человек может временами доходить и до чистого ноэзиса и даже до гипер-ноэтической мысли, или экстаза, но все это регулируется и телом, и оно рано или поздно опять возвращает к заполненному мышлению и к прекращению экстаза; человеческое слово не есть только умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным меоном. Оно – или в малой, или в средней, или в высокой степени мышление, но никак не мышление просто и никак не умное выражение просто (179).

4. Разумность человека и осмысленность его «мира». Здесь (т.е. в имени. – В.П.) сгущена и нагнетена квинтэссенция как человеческо-разумного, так и всякого иного человеческого и нечеловеческого, разумного и неразумного бытия и жизни (53); высшая разумность человека (166); всякая разумная человеческая личность (202). Человек как такой не знает чистой сенсуальной энергемы; она вся пронизана ноэтическими искрами. Субъект чистого ощущения есть абсолютно бессознательный субъект. Человеческий субъект, имеющий ощущения, имеет их обыкновенно в форме того или иного осмысления. Ощущение переходит в восприятие, восприятие – в образ и образ – в мысль (179). В человеческом мире энергема раздражения связана со всей совокупностью его духовных богатств. Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков. Раздражается физический глаз, а в сознании творится видение мира и себя в мире (178).

5. Общение с человеком. Как возможно осмысленное общение с людьми (192). Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, след<овательно>, также и не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм, или, если еще человек, умалишенный человек (105). Слово – постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек (224). Любить, ненавидеть, презирать, уважать и т.д. можно только то, в чем есть нерастворимая и неразложимая жизненная основа, упорно и настойчиво утверждающая себя позади всех больших и малых, закономерных и случайных проявлений. Лицо человека есть именно этот живой смысл и живая сущность, в одинаковых очертаниях являющая все новые и новые свои возможности, и только с таким лицом и можно иметь живое общение как с человеческим (163).

6. Человек и слово. Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем и живет он в глухонемой действительности (41). Если бы предметная сущность была выражена только сама в себе и сама для себя, то никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности. Она пребывала бы непознаваемой и неименуемой. Но сущность является не только себе, но и иному (84). Не будем удивляться столь сложно развитой логической системе, наблюденной нами в имени, или слове. Нельзя ведь забывать того, что слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие, и что человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово. Проанализировать слово до конца, значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной сращенности и раздельном функционировании (172 – 173). Слово на этой ступени (т.е. на стадии мышления. – В.П.) есть то самое человеческое осмысленное слово, которым мы всегда пользуемся; не тупое раздражение, не слепой крик ощущения, но самосознающее переживание осмысленной, членораздельной речи. Только тут слово делается орудием самосознания. Без такого слова человек был бы зверем, не мыслил бы никого, ни себя, ни другого, не отличал бы себя от иного и оставался бы слепым. Существо, владеющее таким словом, сознает себя как самостоятельную единицу, мыслящую и чувствующую, сознает процессы своего мышления и чувствования, сознает, что оно именно мыслит о том и о другом предмете, наконец, мыслит самый предмет. В раздельной и осмысленной форме слово есть фактор общения данного существа со всем иным. Приходя в слове к самосознанию, человек впервые приходит и к подлинному знанию иного, кроме него (91 – 92).

7. Человеческий субъект и человеческое слово. Единосовокупный человеческий субъект (179); самый обыкновенный человеческий субъект (180); в развитии субъекта нормального человека сплошь и рядом мы можем встретить т.н. «бессловесное мышление»; и вообще в нашей обыденной жизни сколько угодно можно мыслить, не употребляя слов (52). Оставим в стороне низшие степени словесности и возьмем «человеческую» степень, сенсуально-ноэтическое слово (167). Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть результат всех энергем, которые только мыслимы. Это – та удивительная вещь, которую только теперь мы можем оценить во всей ее глубине (177). Поэтому мы не могли говорить о человеческом субъекте и о человеческом слове. Человеческий субъект есть носитель одновременно и физической, и органической, и сенсуальной, и ноэтической энергемы, причем ноэтическая энергема возможна для него во всех своих видах, – в виде перцептивной, имагинативной, собственно-ноэтической, или когнитивной, и гипер-ноэтической (177 – 178). Равным образом, и человеческое слово есть выражающий носитель всех этих энергем одновременно (178). Так модифицируется каждая из энергем, вступая во взаимообщение с другими энергемами при порождении единосовокупного человеческого субъекта и человеческого слова (179). Ясно, что в таком случае ни одна из этих энергем не может оставаться в своем чистом виде. Вступая в совокупное существование с другими энергемами, каждая из них (т.е. энергем. – В.П.) соответственным образом меняется, и эта совокупность всех энергем, изменившихся от одновременного действия, и есть общая энергема человеческого субъекта и человеческого слова (178). Таково «нормальное» и обыденное человеческое слово, не заходящее выше ноэтической энергемы. Но зато все низшие энергемы целиком присутствуют в самом обыкновенном человеческом субъекте и человеческом слове. Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом (180).

8. Апофатический момент в человеке. Как бы мы ни ограничивали своих познаний, но, поскольку мы, живые люди, имеем общение с живым человеком, мы знаем его с гораздо более внутренней стороны, чем внешность. Мы чувствуем в нем этот скрытый и никогда не проявляемый до конца апофатический момент, который вечно оживляет этого человека, посылая из глубин его сущности наверх, на внешность, все новые и новые смысловые энергии. И только благодаря этому человек, с которым мы общаемся, – подлинно живой человек, а не статуя и не мумия (162).

9. Критика агностицизма и рационализма применительно к пониманию человека (162).

число

1. Определение. Пусть то «сущее», которое мы мыслим как данное в виде подвижного покоя самотождественного различия, есть не что иное, как подвижной покой, т.е. как смысловое раздельное в себе движение. Тогда, естественно, мы отвлекаемся и от того, что именно есть по качеству своему это сущее, и от того, что оно собой по сущности своей представляет. Все это будет не важно, а будет важно только то, что оно именно движется и покоится, и больше ничего. Мы придем тут к сущности, которая, выражаясь по Гегелю, здесь сама «равнодушна к своей определенности», т.е. будет числом (126). Число есть, прежде всего, эйдос. Это – число как законченный эйдос (160).

2. Число и сущее. Число – до сущего, до полного эйдоса. Число, конечно, может быть и эйдосом. Но прежде всего оно есть только начало, порождающее эйдос, а не есть сам эйдос. Оно – лоно тех необходимых категорий, которые порождают законченно-сущее бытие; в своей глубочайшей сущности число – ранее эйдоса, первее его, порождает его, а не порождается им, хотя, разумеется, это и нисколько не мешает тому, чтобы мы самое порождение рассматривали как эйдос. Вот это до-сущее число и есть то, что является результатом меонизации чистого одного. И потому можно говорить о числе как потенции, о числе как энергии и о числе как эйдосе; одно делается раздельным и множественным одним, или числом; число, полагаясь и утверждаясь, т.е. отличаясь от своего меона и отождествляясь с ним, превращается в сущее, в нечто (160).

3. Число и становление. В числе царствует энергийное становление от неразличимого одного к числу как эйдосу (160 – 161); алогически становящееся число, или время, дается как символ (220).

4. Число и музыка. Из бездны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки – строжайше оформленное число (163).

5. Число и схема. Схема и есть эйдетическое число (209); схема, или умное число (183); число, качество и цельный лик предмета (202). «Схема», или канторовское «множество», тоже есть число, но уже сам Кантор называл свои «множества» эйдетическими числами. Это именно эйдос числа, число как определенный эйдос (139).

6. Число как логос. Число как логос можно определить: единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как подвижной покой. Но надо помнить, что тут оно не есть самостоятельный предмет узрения, но лишь метод и инструмент осмысления. Это – числовой момент логоса и – имени (139).

7. Науки о числе. Арифметика есть учение о схемном логосе, т.е. о числе (218); наука о логосовом меоне числа (220); логос числового меона (226). Схема – идеальный контур вещи, эйдетическое число; логос схемы есть обыкновенное математическое, точнее, арифметическое число; логос логоса схемы есть математика, т.е. прежде всего арифметика (не геометрия)… Так как мы получаем огромную область логических конструкций, существующих в сфере числа, причем становится совершенно ясным все глубокое отличие, которое существует между учением о «множествах», где мы находим логос эйдоса, или число, понимаемое в смысле некоего идеального тела, или некоей идеально-оптической, изваянно-смысловой фигуры, и между математикой, где мы находим логос логоса эйдоса, или число, понимаемое в смысле методологического принципа, т.е. в смысле функции (217). Число как смысловое изваяние и фигура как идеальное тело – предмет аритмологии; число как функция и методологическое задание, как принцип и замысел, чистая смысловая возможность эйдетического тела, – есть предмет математики как науки о числе, элементарной и высшей (217 – 218); арифметическое число (217).

чистый

1. Чистые типы энергем и субъекты чистых энергем. Мы говорили о чистых типах энергем, о чисто физической, чисто сенсуальной, чисто ноэтической энергеме, равно как и о субъектах столь же чистых энергем. Поэтому мы не могли говорить о человеческом субъекте и о человеческом слове (177); сфера действия чистой органической энергемы; в человеческом слове ни одна из этих энергем не может оставаться в своем чистом виде (178); субъект чистого ощущения есть абсолютно бессознательный субъект (179); физическая энергема в чистом виде. Возьмем органическую энергему. В чистом виде она только рождает субъекта чистого раздражения (178); человек как такой не знает чистой сенсуальной энергемы; она вся пронизана ноэтическими искрами. Субъект подлинно чистой мысли не может иметь физического тела; субъект чистой мысли может иметь только умное тело. Обыкновенно не знает человек и чистой мысли; человек может временами доходить и до чистого ноэзиса (179).

2. Чистое мышление, чистое чувство. Но можно идти и выше идеи. Идея есть чистое мышление, чистое чувство и выражается уже не в словесном, но в умном виде. Словесное, звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии. И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же воплощенность умного предмета (а всякий предмет знания умен, т.е. эйдетичен); чистое чувство; чистое мышление (188).

3. Чистый смысл. Наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями (222); чистая предметная сущность, или чистый смысл (196). Слово в своей основе – чистый смысл (196); мы имеем теперь чисто языковую стихию имени, понимаемую как чистая предметность, и ее строжайше отличаем от чистой эйдетической стихии имени (114).

4. Чистая диалектика. Лоно чистой диалектики (217); сфера чистой идеальности (218); общая диалектика, конструирующая в сфере чистых категорий (207); чисто ноэтические антиномии (217). Мы имеем некое неопределимое и ни от чего не отличное чистое одно (160); смысл оказывается чистым временем (220).

5. Чистый эйдос. Смотреть на сущность глазами чистого эйдоса (225); чистый эйдос (201); чистота и абстрактность абсолютно меонизированного эйдоса (155); софийное конструирование сущности видит эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте (226 – 227); факт чистого эйдоса (221); чистый эйдос, лирическое волнение – в своей чистоте – есть конструирование сущности в свете меонально-сущностном (226); конструирование чистого эйдоса; чисто-эйдетические связи предмета (227).

6. Чистый меон. Учение о чистом меоне (219). Меон в чистом виде неописуем (201).

7. Чистый логос. Чистый логос (197, 227); чистый логос (формально-логический и эйдетически-сущностный) (201); чистая методологичность логоса; науки о чистом логосе (о чистом смысле); науки о чистом (эйдетическом, сущностном) логосе (197); конструирование чистого логоса; чисто логические связи предмета (227); мы отличили от чисто-языковых явлений, связанных со стихией выражения, чисто логический пласт, давший нам категории понятия, суждения, умозаключения и т.д., – далее чисто эйдетический, давший категории сущего (195).

8. Чистые формы конструирования. Можем на сущность смотреть чисто апофатически (225); чисто эйдетическое конструирование сущности – в схеме, в топосе, в собственном эйдосе или в мифе (225 – 226); искусство представляет собой чистую эйдетическую и сущностно-выражающую, энергийную конструкцию эйдоса (225); общая диалектика как чисто логическое конструирование чисто эйдетического бытия (208); чисто софийное конструирование эйдоса и даже чисто меональное (224); чисто софийное (религиозное) конструирование смысла (225).

9. Чистая ноэма. Стилистика не занимается ни чисто художественными, ни чисто экспрессивными, ни чисто грамматическими формами (211 – 212); настоящий чисто-философский труд (228).

чувство (чувственность)

1. Чувство есть интеллигенция, перешедшая в свое алогическое становление, но сама же поставившая пределы этому становлению; оно есть как бы вращение интеллигенции вокруг себя, круговращение интеллигенции вокруг себя самой. Сущность, познавая себя как нечто строго оформленное и утверждая эту оформленность постепенно, сплошно и алогически текуче, полагает оформленность уже самой этой интеллигентной текучести. Это значит, что сущность получает чувство (120). Интеллигенция есть самосознание, волевое устремление и возвращение воли к себе, или чувство (211); в нем (т.е. демиургийном моменте имени. – В.П.) залог и основа всех возможных творческих актов мысли, воли и чувства триадной сущности (119); чувство предполагает гилетический момент тетрактиды, но не просто его одного, так как в чувстве фиксируются не только пределы растекания интеллигенции, но и сама растекаемость в этих пределах, т.е. отождествленность алогического становления интеллигенции (с твердо оформленными, эйдетическими пределами этого растекания) (120); чувство соответствует символическому моменту сущности, оно – интеллигентная модификация символической стихии имени; в некоторых эстетических теориях современности – теория «выражения» совпадает с теорией «чистого чувства» (120 – 121); чувство есть интеллигенция символа, как бы видимый изнутри символ, символ есть необходимая внешняя сторона чувства (121); диалектика интеллигенции совпадает с разделением – «ум», «воля» и «чувство» (119); иерархия чувства – от жизненно-животного самоудовлетворения организмов к умно-сердечному и экстатическому самоутверждению себя и всего иного в одной сверх-бытийственной точке (121 – 122); глубина чувства (52); идея есть чистое мышление, чистое чувство (188).

2. Энергия берется как внутри-смысловое становление сущности вместе с самой сущностью, т.е. вместе с тем меоном, который свойствен ей самой по себе, до взаимоопределения со своим инобытием, т.е. с чувственностью (137).

Э

эволюция

Нельзя забывать того, что слово рождается наверху живых существ, входящих в живое бытие, и что человеком проделывается огромная эволюция, прежде чем он сумеет разумно произнести осмысленное слово (172 – 173); возможна ли эволюция самосознания в слове, если ему недоступно даже то слепое самосознание, которое есть в ощущении? (90)

эйдол

Она (т.е. ноэма. – В.П.) – сам эйдос, или энергия, данный в некотором сокращении, сжатии, эйдол (191); если не весь эйдос карандаша будет выражен в моем сознании и слове, будет выражен эйдос в некотором сокращении его черт, в его эйдоле (187); меональная текучесть ноэматического смысла, эйдола, психична (191).

эйдос (эйдетический)

1. Определение. Логические условия для самоопределения эйдоса (207). Что такое эйдос? Бесполезно было бы добиваться точного определения этого понятия у современных феноменологов, несмотря на то, что именно они выдвинули и воскресили это старое понятие античной и средневековой философии (125). Греческое слово ειδος имеет массу всяких значений: наружность, вид, форма, лик, вид в логическом смысле и т.д., и т.д. Но все эти значения коренятся в одном, – а именно в том, которое связано со значением видеть, так что «наружность» тут мыслится с оттенком ее зрительной данности, «вид» – с оттенком зрительной данности, логический вид – с оттенком мыслительной зрительности и интуитивности, и т.д. (64). В каждой вещи мы различаем то, что обще всем вещам данного рода, карандашность, и смысловой образ данной вещи – эйдос этого карандаша. Эйдос этого карандаша может в той или иной мере воспроизводить общий эйдос карандаша (187); эйдос вещи есть как раз то, что никогда не меняется, как бы сама вещь фактически ни менялась (214); эйдос (смысл в себе); эйдос есть смысл; в эйдосе – смысл интуитивно дан и сущностно воплощен (134); всякий предмет знания умен, т.е. эйдетичен (188). Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально (136); энергия ведь и есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи (185). Но ведь нет никакого бытия вне эйдоса. То, что мы говорим и мыслим о бытии, и есть его эйдос (221); эйдетическое бытие (213); всякий эйдос все равно несет на себе энергию целого эйдоса, как и несет на себе энергию всей сущности вещи (187); эйдетическая энергия сущности (184).

2. Эйдетическая логика. Эйдетическая логика (215). Эйдос имеет свою собственную эйдетическую логику, а именно диалектику. В эйдосе два момента – созерцательно-статический и диалектически-подвижный; разделение их – условно, и на деле нет одного из них без другого (130); в диалектике эйдоса не только соединены в нераздельную единичность сущее и полагание сущего, смысл и полагание смысла, или смысл и его самотождественное различие. Сюда присоединяется также и момент изменчивости, алогического становления, момент, выявляющий все новые и новые подробности в положенном и сущем смысле (145). В эйдосе – чем больше мы перечисляем его «признаков», тем он становится сложнее, тем больше охватывает самого себя, тем больше количество моментов можно под него подвести. В эйдосе – чем предмет общее, тем индивидуальнее, ибо тем больше попадает в него различных признаков, тем сложнее и труднее <мы> находим получающийся образ; с точки зрения эйдоса, эйдос «живое существо» богаче эйдоса «человек», ибо в эйдосе «живое существо» содержится, кроме эйдоса «человек», и все другие виды живых существ. «Содержание» эйдоса «живое существо» шире «содержания» эйдоса «человек» – параллельно с увеличением «объема» (133).

3. Эйдос и вещь. Эйдос в вещи без всяких околичностей есть сама вещь (135); вещь в своем эйдосе (206); эйдос был отличен от вещи (185). Так как эйдос вещи есть то, что мы знаем о вещи, то, чем вещь является нам, – нельзя говорить и мыслить о вещи помимо эйдоса, помимо того лица и смысла, который ей присущ. Эйдос и есть то, что мы видим в вещи (223). Эйдос – умственно осязаемый зрак вещи; логос – метод осмысления этого умственно осязаемого зрака и лика вещи. Но зрак, или лик, вещи нас интересует сейчас не как миф, но как эйдос. Мы отвлекаемся от всякого конкретного интеллигентно-смыслового содержания, который выходит за пределы вещи как вещи. Перед нами лишь ярко очерченные световые фигуры или контуры вещей, и мы созерцаем их согласную и объединенную картину (206); эйдетическая картинность (133); факт взаимной смысловой эйдетической связанности картины (206); каждый раз я представляю и переживаю карандаш разно, и разные люди по-разному его переживают; но тогда, если не весь эйдос карандаша будет выражен в моем сознании и слове, будет выражен эйдос в некотором сокращении его черт, в его эйдоле (187).

4. Эйдос как явленность сущности. В сущности заключены моменты: эйдос (225). Апофатическая стихия явила себя в эйдосе (129). Сущность являет себя в эйдосе (130); эйдос есть смысл сущности, выраженность ее (131). Как эйдос есть инобытие, иное сущности, энергия – иное эйдоса (188). Сущность являет себя в эйдосе. Поскольку мы видим эйдос сущности, мы не нуждаемся ни в каких других формах узрения и ни в какой другой логике (130); реальность эйдетического есть непосредственная, ни от какого принципа независимая явленность сущности вообще; эйдос есть явленный лик (135); эйдос, явленный лик (130); эйдос, явленный лик вещи (214); эйдос есть смысловое изваяние сущности (135); эйдос является как изваяние, как лик и картина смысла (136); эйдос есть лик вещи, рассмотренный с точки зрения отличия егоот другого лика и других вещей (208). Но, строго говоря, эйдос не есть явленность в собственном смысле слова. Именно, эйдос есть в недрах сущности то, что существует само по себе и, собственно говоря, никому и ничему не является (110). Есть ли антитеза внутреннего и внешнего в эйдосе? Конечно, нет. Эйдос весь одинаково внутренен и внешен. Отдельные его моменты в этом смысле совершенно одинаковы; они все совершенно одинаковы; они все совершенно одинаково явлены и себе, и всему иному (111); как же можно было бы говорить о явленности всего эйдоса, уже не так, чтобы только отдельная его часть являлась другой части или еще чему-нибудь, но так, чтобы весь эйдос целиком оказался бы явившимся, выразившимся? Для такого явления должна быть постулирована некая иноприродная ему среда, некое инобытие, где он мог бы появиться. Ведь «части» и их сумма как раз и были тем инобытием, где выразилось и явилось целое внутри себя. Теперь, имея в виду явление эйдоса не внутри себя, а вне себя, явление не себе, а иному, инобытию, мы должны и требовать этого инобытия, которому или с точки зрения которого совершилось бы явление эйдоса (111 – 112). Эйдос, или предметная сущность, заключен в себе, осмыслен в себе, выражен в себе. Он выражен сам в себе и сам для себя. Не значит ли это, что он выражен и для всего иного? Конечно, значит (184).

5. Характеристика эйдоса. Получивши это явление сущности, называемое нами общим именем эйдоса, мы начинаем его анализировать. Он – живое движение на фоне строжайшего оформления. Вечно тождественный сам себе, он вечно отличается сам от себя, – в этом и заключается его жизнь. Он – подвижной покой самотождественного различия, данный как некая единичность (164). Сущность есть не просто сущность. Она различна и раздельна в себе, она – едина в себе, и т.д. Все эти категории, необходимые для превращения абстрактно и потенциально сущего в единое координировано-раздельное целое, или в эйдос, мы определили в количестве пяти, так что эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия (111); эйдос есть единичность подвижного покоя самотождественного различия (116); эйдос есть самотождественное различие; эйдос есть подвижной покой (138). Эйдос имени есть сущее (единичность) подвижного покоя самотождественного различия, данное как сущее (как единичность) (126); в чистом эйдосе таится для логоса и еще одна категория. Именно, в эйдосе мы нашли, кроме сущего, покоя и движения, также и различие, тождество. В диалектике мы видели, как все эти категории настолько же различны, насколько и тождественны. Различие и есть сущее; тождество и есть сущее (единичность, смысл) (144). Эйдос строго отличается от сущего просто. Сущее есть как бы только задание, возможность, потенция; эйдос же есть некая завершенная цельность сущего. Тем не менее, всякий эйдос уже предполагает, что он есть нечто сущее, и всякий эйдос уже есть некая единая координированная раздельность. Эта последняя и требует тех пяти категорий, без которых не может образоваться никакая цельность смысла (125 – 126); эйдос есть сущее (137); эйдос и сущее неразъединимы (181); эйдос сам по себе не апофатичен, ибо есть некая строгая оформленность и координированно-раздельная цельность сущего (127); эйдос – сущность апофатического икса (131). Какие бы части ни содержал в себе эйдос, в нем есть момент абсолютного единства, который «выше» самой сущности (132); эйдос обосновывает сам себя, он – смысловая и цельная картина живого предмета (136); эйдос есть уже некая явленность, ибо он, в отличие от просто сущего, есть цельность, в которой можно найти и целое, и отдельные части (110); эйдос есть эйдос неделимой сущности и сам неделим (135); эйдос есть нечто простое. Эйдос созерцается в своем простом единстве (131); эйдос есть нечто цельное. Прост и целен эйдос (132); эйдос есть некая завершенная цельность сущего (125). В эйдосе все новости даны сразу (157); в эйдосе все это слито воедино (153); эйдос есть индивидуальная общность. Это значит, что все отдельные моменты его определения соединены в одной точке, что каждый эйдос, будучи своеобразным и индивидуальным, будучи несводимой на отдельные моменты индивидуальностью, есть в то же время полная и абсолютная раздельность всех своих моментов; отдельные моменты не есть распадение эйдоса, напр., во времени, но в каждом из них – вся сущность целиком; эйдос есть нечто неизменное, не подчиняющееся времени, вечное, ибо он – чистый смысл, а о смысле не скажешь, что он как смысл характеризуется временными моментами (132); вечно-неподвижный эйдос (190); эйдос вещи есть как раз то, что никогда не меняется, как бы сама вещь фактически ни менялась (214); фиксирование твердого и устойчивого эйдоса объекта (96); эйдос внутри самоподвижен, равно как и самопрозрачен… Меонизированный же и гипостазированный логос отличается от чистого логоса тем, что последний сохраняет все свойства неподвижности, нерушимости, абсолютной данности, что свойственно и эйдосу (197); эйдос есть смысл. Это – пункт сходства между эйдосом и логосом. Но в эйдосе – смысл интуитивно дан и сущностно воплощен, а в логосе он – абстракция и метод (134).

6. Типы эйдоса. В сущности заключены моменты: эйдос (четырех типов, включая интеллигенцию) с эйдетическим или сущностным меоном (225); эйдос предстоит нам в разных видах смысловой наполненности. Мы различили миф, символ, эйдос в узком смысле, морфе и схему (201 – 202); меон эйдетический в узком смысле, схемный, морфный, символический (219); эйдетическое морфе (214); эйдос содержит в себе схему и топос (212); схематический слой эйдоса (124); тело эйдоса (221); невыражающие моменты эйдоса (201); миф есть «для-себя» эйдоса, интеллигенция эйдоса, целокупная соотнесенность эйдоса с самим собою (205). И только в дальнейшем мы вступаем в подлинное царство апофатически-символических моментов. Если перед нами эйдос топора, то схемой этого эйдоса будет совокупность его наглядно данных математических характеристик, морфе – совокупность наглядно данных умно-качественных определенностей, эйдосом в узком смысле – явленность этой вещи как определенного орудия для рубки. Но топор, или секира, может воспринять на себя и более широкое значение, как, напр., социальное; он может быть носителем глубоких идей и, быть может, некоей невыявляемой тайны. Так, Зевса греки представляли, напр., в виде секиры, а Р. Вагнер создал целую мистическую концепцию меча Зигфрида. Это – особенным образом насыщенный эйдос, и это – подлинная арена проявления апофатического момента (125); эйдос в широком смысле (129); эйдос в широком смысле (т.е. миф, эйдос в узком смысле, «топос» и «число») и его выражение воплощаются на своем же эйдетическом теле и факте, т.е. факте чистого эйдоса; эйдос в узком смысле (221); на фоне мифа, или мифического имени, выделяется другой, более абстрактный, но не менее реальный и необходимый момент мифа и имени, эйдос (в узком смысле) и категориальная определенность смысла (206). Вторая ипостась, или эйдос в узком смысле, есть картина сущности, резко очерченный облик и контур сущности (155). Нужен момент эйдоса в узком смысле этого слова. Это момент идеально-вещной, или категориальной, определенности эйдоса (125). Что касается эйдетического мифа, то он – постройка над эйдосом в узком смысле, или, иначе, первоначальная полнота узрения, из которой эйдос получается путем абстрагирования от полноты содержания (214); числовая схема тоже есть сущее, данное как подвижной покой самотождественного различия, и топос также есть это же самое сущее, данное с теми же самыми подробностями. След<овательно>, необходим спецификум, отделяющий эйдос в узком смысле от всей сферы эйдетического вообще и, в частности, от схемы и топоса (126). Сущность является в эйдосе отвлеченном и символическом и, полнее, в абсолютно-самоявленном эйдосе. Вот он-то и варьирует в зависимости от нагнетенности апофатического момента. Чем более нагнетен этот последний, тем эйдос более символичен; чем менее нагнетен, тем более он ограничен своей собственной структурой. На всех этих нагнетенностях эйдоса необходимо присутствуют те структурные моменты, из которых он состоит; типы эйдоса (214); первоначальный эйдос; общий эйдос, более частные эйдосы (146); чистый эйдос (201); чистый эйдос, хотя и данный в одном из своих специальных аспектов (226); изваянно-меонизированный эйдос (179); энергийный символико-мифический эйдос (129); эйдос инобытийствующий и эйдос первоначальный (112); эйдос внутренний уже явился в эйдосе внешнем (112); эйдос ставший, или факт, тело (149); художественный эйдос (151); слепые, не точно и не ясно осознаваемые эйдосы (180); учение о софийном эйдосе как о художественной форме (225). Но изучать и излагать всякие, какие только существуют, эйдосы было бы задачей столько ненужной, насколько и невозможной. Мы должны дать эйдосы зримого нами бытия в их системе и нерушимой взаимопоследовательности. Нас в науке не могут интересовать какие попало эйдосы. Мы выбираем из них наиболее общие, присутствующие и действующие решительно везде и необходимо. И только после этого можно перейти к описанию других, более частных и менее необходимых эйдосов, как, напр., эйдосы мира и жизни, как они проявляются в природе, в психике, в истории и т.д. (206); преодолевая инобытие, мы видим, что оно все время переходит в устойчивость и смысл, что оно не просто уничтожается (тогда был бы просто первоначальный эйдос, и никакого символа не было бы), но эйдетизируется, осмысляется, переходит в вечность устойчивого смысла, уже нового по сравнению с тем отвлеченным смыслом, какой был в первоначальном эйдосе (127).

7. Эйдос и логос. Логос эйдоса есть осознание и формула того, как эйдос дан в мысли… Логос эйдоса есть конструирование эйдоса в понятии (201); логос как бы пробегает по рисунку эйдоса (214). Логос видит в эйдосе лишь категориальное оформление (207); направляя логос на эйдетизированный, или логизированный, чувственный меон (226); меон эйдетический (эйдетический в узком смысле), меон логосовый (в смысле логоса эйдоса) и меон символический (в смысле символа эйдоса) (219 – 220); логос эйдоса в широком смысле (226); науки об эйдосе (о предметной сущности в полном явлении, включая также и выражение сущности); логика (точнее, ноэтическая логика) есть учение об эйдетическом логосе, т.е. о понятии, суждении, умозаключении и пр. (218); пример науки об эйдетическом меоне (220); логос об эйдетическом и мифологическом логосе (216).

8. Эйдос и конструирование. Принцип движения эйдоса (140). Мы можем смотреть на сущность глазами чистого эйдоса. Мы получаем тогда чисто эйдетическое конструирование сущности – в схеме, в топосе, в собственном эйдосе или в мифе. Конструирование в этом смысле есть адекватное узрение эйдетических ликов сущности. Таким адекватным узрением должна быть феноменология. Можно назвать чисто эйдетическое конструирование также и феноменологическим; возможные формы конструирования эйдоса (глазами чистого эйдоса, эйдетического меона) (225 – 226); логическое конструирование эйдоса в узком смысле; направляя логос на эйдетический меон, получаем аноэтическую логику; смотря на сущность глазами эйдетического меона, мы отказываемся от созерцания законченных эйдетических ликов вне текучести и непрерывности становления и видим текучую эйдетичность, становящуюся осмысленной. Такое конструирование надо назвать меонально-эйдетическим конструированием сущности (226); эйдетическое конструирование эйдоса (феноменология), логическое конструирование эйдоса и его различных моментов (логос эйдоса, логос логоса, логос меона, логос софии, логос энергии); энергийное, или эйдетически-выражающее, символическое конструирование эйдоса (и его различных моментов), чисто софийное конструирование эйдоса, и даже чисто меональное (224); искусство представляет собой чистую эйдетическую и сущностно-выражающую, энергийную конструкцию эйдоса (225); софийно выражающее конструирование чистого эйдоса есть искусство (кроме музыки), эйдетического меона – музыка; софийное конструирование сущности видит эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте, т.е. видит, как эта эйдетическая природа воплощена в своем факте, как она сотворена (227).

9. Эйдос и слово. Эйдетический момент предметной сущности слова (215); эйдетический пласт (в человеческом слове), давший категории сущего, различия, тождества (195). Феноменология есть до-теоретическое описание всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в эйдосе (199).

10. Эйдос и меон. С переходом в сферу физико-физиолого-психологических фактов мы покидаем созерцание строго точеных и четких изваянностей эйдоса, и начинаем наблюдать, как эти эйдосы непрерывно и текуче творятся в меоне (189). Можно воплощать эйдос не методологически-инструментально-логически и не картинно-осмысленно, но выразительно, изваянно-эйдетически, со всеми теми моментами наполнения и живописи, которые присущи эйдосу, когда он начинает соотноситься с вне-эйдетическим меоном и становиться символом (225); постижение новых форм в эйдосе, логосе или меоне (221). «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т.е. софийная стихия), может вступать во взаимоотношение с окружающим ее меоном, т.е. не с тем инобытием, которое заключено в смысле и эйдосе его как самораздельность последних (222).

11. Эйдос и факт. Факт как гипостазированная инаковость эйдоса (116).

12. Эйдетический. Меонизированный эйдос есть факт, цельным ликом которого является неизменно присутствующий в нем эйдос (197). Феноменология есть эйдетическое вúдение предмета в его эйдосе (199); эйдетическое описание, т.е. данность в эйдосе (200); внутри-эйдетическое и вне-эйдетическое (160); эйдетический (или собственно-интеллигентный) момент (118); метод эйдетизации (или меонизации) смысла (197); эйдетически точно фиксированные категории (180); эйдетический меон (220, 227); эйдетизированный меон (219); меонизированный эйдос и логос (197); число как эйдос, эйдетические числа (139); факт эйдоса (221); эйдетические категории (181); эйдетическая сущность слова (180); выхождение от апофатики к эйдетике (159); эйдос топора (125); эйдос «человек»; эйдос «живое существо» (133). Но в эйдосе это (т.е. сверх-смысловое единство. – В.П.) будет совершенно особая ипостась, являющаяся универсальной смысловой причиной, принципом и целью эйдоса (132); инобытие эйдетизируется (127); эйдетик (134).

экспрессивный

Можно строить логос выражения интеллигенции, и это будет риторика, или наука об экспрессивных формах (211).

экстаз

1. Определение. Экстаз и есть то состояние, когда нет ничего в субъекте, кроме понятой сущности; и в этом и заключается его смысл – не нуждаться даже в вúдении, даже в бытии, т.е. в раздельности, не нуждаться даже в общении и в нем самом (189). В результате сверх-умное мышление, или умный экстаз, есть: 1) самоотнесение, или интеллигенция, самосознание, 2) в котором нет ничего иного, кроме него самого, или, что в данном случае то же, перво-сущность, и, значит, нет никакой меональной раздельности, 3) так что свет самосознания не имеет уже никаких границ и есть всецелая погруженность в себя, т.е. бесконечно светлый мрак, и 4) энергия перво-сущности почиет на такой интеллигенции в полном и нетронутом виде, вдали от всякого малейшего влияния меона (104); экстатическая свобода от всего меонального (106 – 107); гипер-ноэтическая мысль человека, или экстаз (179).

2. Экстаз и диалектика инобытия. Нами рассмотрены четыре основных восходящих этапа диалектики инобытия: 1) самосознание себя как себя в ином, или восприятие; 2) самосознание себя как иного в себе, ставшее сознанием иного как себя, или образное представление; 3) самосознание себя как себя в себе, или мышление; 4) самосознание себя вне всякой инаковости, т.е. – как абсолютной единичности всего, или сверх-умное мышление, экстаз (104); имя сияет здесь в экстатической свободе от всего меонального (106 – 107).

3. Виды экстаза. Мы можем на сущность смотреть чисто апофатически. Тогда она для нас нуль, и конструирование сводится к нулю, который есть сразу всё как одна неразличимая точка экстаза. Состояние умного и сверхумного экстаза есть это апофатическое конструирование сущности в инобытии (225); экстаз умный (176).

4. Динамика экстатического. Экстатическая сведенность всей интеллигенции в одну неразличимую точку (118); ноэма превращается в экстатическое сверх-умное обстояние (189); прекращение экстаза (179).

элемент

Вещь в ее собственной сконструированности из своих частей и элементов (208); если можно только быть или только не быть, то это же верно и для бытия любой вещи или элемента ее (154); можно рассматривать эйдос лишь как взаимоотношение его элементов (124). Важно только то, как получается в смысловом отношении всякая вещь, как соединяются отдельные элементы, которые в отдельности не суть эта вещь, в эту самую вещь (208); смысловая и не-смысловая связь элементов слова (199); наименее существенный элемент определения слова – фонема (174); качественное содержание элемента; более частные и подчиненные элементы (209).

эмпирический (эмпиризм)

1. Эмпирическая жизнь души тем и отличается от вечно неподвижного эйдоса, или имени ее, что она – едина с животным телом. Иначе это была бы не живая душа, но вечно-неподвижный ум и дух (190).

2. Это то, что мы в науке называем «законом природы», отличая эту сферу от сферы чисто логической и математической, где мы не нуждаемся в такой эмпирической индукции; эмпирическое обоснование (183); мы и должны дать общий анализ слова, или имени, с тою целью, чтобы в дальнейшем ясны были пути и методы собственного научно-эмпирического анализа, будь то языкознание, психология или какая-нибудь иная эмпирико-индуктивная дисциплина (54).

3. Логос фактов, или эмпирические науки (226); эмпирическая наука (222). Рассматривая эту уже распавшуюся и потому необходимо состоящую из множества частичных сущностей сущность в ее реальном инобытийном состоянии, мы строим все эмпирические науки физико-физиолого-психолого-социологического характера (222). Взявши эйдос в его меональной текучести, мы получаем то бесконечное разнообразие фактов слова, которые и должна изучать эмпирическая психология (190).

4. Не эмпирико-психологическим и не эмпирико-лингвистическим, но чисто диалектическим путем мы нашли все те основные моменты строения слова, которые эмпирическая наука с таким трудом обнаруживает, путаясь в мелочах и не имея надежды на полную прочность своих обобщений. Рассмотрим теперь, что нового дала нам диалектика в учении о человеческом слове, если то же самое строение можно, хотя и отчасти только, получить также и эмпирическим путем (180).

5. Диалектика стоит на точке зрения абсолютного эмпиризма. Диалектика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения) (49). Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли (50).

энергема

1. Определение. Так приводит анализ ноэмы, т.е. так-то и так-то определенного образа взаимоотношения предметной сущности и меона к утверждению абсолютно-меонального принципа в слове, равно как и к абсолютной предметности в слове, или предметной сущности в себе, или просто сущности, в отличие от сущности «так-то и так-то» определенной, или сущности в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто явленной, или выраженной, сущности. Назовем последнюю энергемой; сущность явлена в имени как энергия имени, как смысловая изваянность выражения (80).

2. Энергема и меон. Можно вполне отождествить меон в модусе осмысления и энергему, ибо фактически это одно и то же, а именно один и тот же смысл слова, но для феноменолого-диалектической мысли важна разность диалектического происхождения того и другого понятия. Одно получается со стороны осмысления меона, другое – со стороны осмысления предметно-сущего. Одно – меональная вещь – только получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения; другое – энергема – есть смысловая выраженность, почиющая на предмете независимо ни от какой меональной вещи. Если бы и вообще предметная сущность никак не выражалась в меоне и, след<овательно>, не осмысливала его, все равно энергема осталась бы при ней как ее собственная выраженность. В меоне эта предметная сущность повторяется, выражается заново; получается меон, носящий на себе энергему предметной сущности, и энергема от этого не перестает быть тою же самою, самотождественной (80 – 81).

3. Энергема, энергия, сущность. Сущность явлена в имени как энергема имени (80). В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему. Отсюда видно также и то, что всякая энергема, как и энергия в целом, в самом существе своем, всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся, так или иначе, тем и другим видом инобытия (113). Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно-разнообразные вариации, выражающие ее энергемы (81). Мы получили энергему восприятия, энергему образного представления, энергему чистого мышления и энергему сверх-умного мышления. Все эти энергемы суть моменты и проявления общей энергии перво-сущности, в которой они – абсолютно едины. Каждая отдельная энергема есть и отличное от общей энергии, и тождественное с ней, как это уже давно утверждено нами на незыблемых основаниях диалектики (104 – 105); энергема сенсуальная есть сама сущность; энергема ноэтическая есть сама сущность, и т.д. То и другое – в совершенно одинаковой мере (169).

4. Иерархия интеллигентных самоутвержденностей. Вещь – воплощенность энергем. Но это значит, что во всякой вещи есть то, что абсолютно тождественно с самой сущностью, хотя иерархия энергий, не мешающая всем им быть в одинаковой мере самой сущностью, приводит, однако, в инобытийном функционировании, к разной степени отдаления от сущности. Всякая энергема, как бы «мала» ни была, есть сама сущность, ибо всякое свойство, всякое проявление сущности есть вся сущность целиком и совершенно не отделима от нее. Тем не менее, в инобытии эта энергийная иерархия обусловливает собою разное расстояние от перво-сущности (169). Разные виды и типы энергем суть разные степени меонизации энергемы, разные степени интеллигенции (87). И вот перед нами иерархия интеллигентных самоутвержденностей: внизу – вещь, которая есть чистое инобытие, вне-интеллигентно зависящая от инобытия (физическая энергема), далее – интеллигентная зависимость от инобытия, т.е. зависимость от чужой интеллигенции (органическая и сенсуальная энергема), еще выше – вне-интеллигентная независимость (перцептивная и имагинативная энергема); наконец, независимость от самого себя и от своей собственной интеллигентной и от вне-интеллигентной независимости (гипер-ноэтическая энергема) (107).

5. Виды и типы энергем. а) Мы говорили о чистых типах энергем, о чисто физической, чисто сенсуальной, чисто ноэтической энергеме, равно как и о субъектах столь же чистых энергем (177); чтобы видеть саму предметность, необходимо исключить из ее состава всякий меон, или инаковость, а тот меон, которого нельзя избежать вообще, должен быть доведен до состояния, когда он тождествен с энергемой или не мешает ей быть созерцаемой в качестве чистой энергемы (81); низшие энергемы (180); общая энергема человеческого субъекта и человеческого слова (178).

б) Физическая энергема. Физическая энергема есть совокупность абсолютно внеположных раздельностей (87). Физическая энергема слова ничем не отличается от всякой физической энергемы. Это – совокупность физических определений, объединенных определенным смыслом; физическая энергема сама по себе не физична. Физическая энергема установлена нами как форма примитивного осмысления меона (85); физическая энергема как такая, для себя самой (87); физическая энергема (88, 178); два понятия – части и целого – и есть то, что феноменологически и диалектически конструируют физическую энергему (86). Физическая энергема слова осмысливает и оформляет самостоятельный физический организм слова, установленный как один из необходимых моментов того или другого модуса существования самой предметной сущности слова (84). Физическая энергема превращается здесь в другой тип энергемы (87).

в) Органическая энергема. Оформление и смысловое освещение меона, происходящее в физической энергеме, остается совершенно позади перед органической энергемой слова, или органическо-энергенематическим моментом, где мы находим более существенное воссоединение дискретных меональных моментов и, след<овательно>, более глубокое воплощение смысла, или сущего, в «ином» (86); с чисто феноменологической точки зрения, органическая энергема слова есть принцип раздражающегося организма (88). В человеческом слове органическая энергема не просто дает растительное семя, но – органическую жизнь разумного существа, и каждая малейшая черта в росте, питании, размножении, вообще жизни этого существа продиктована высшей его энергемой, и уже нет самодовления физиологических функций, которое мы встречаем в сфере действия чистой органической энергемы. Органическая энергема вообще как таковая есть только она. Органическая энергема в слове есть выразитель всех смысловых тайн слова вообще (178 – 179). Органическая энергема есть знание «иного». Но этим знанием «иного» оно опять-таки должно явиться для себя, ибо для кого же еще? И вот, возникает новая энергема, которая есть не только знание «иного» (без знания факта этого знания), но и есть знание себя самого (правда, все еще без знания факта этого знания) (89). Мы сталкиваемся в проблеме органической энергемы с чисто феноменологической задачей описания сущности того, что такое эта (т.е. органическая. – В.П.) энергема, независимо от того, в каких фактах и как она воплощается и живет (88). Физическая энергема – чистое «вне-себя», органическая же энергема – такое «вне себя», которое знает иное как некое чистое «вне» (88).

д) Сенсуальная энергема. Сенсуальная энергема; энергема ощущения (179). Все есть эйдос, или энергема. Сенсуальная энергема, лежащая в основании субъекта восприятия, есть эйдос, определенным образом соотносящийся с собою, т.е. определенным образом полагающий себя как себя. Целиком и абсолютно он себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя (97). Животное – факт, осмысленный через ощущающую сенсуальную энергему… Ощущающая энергема есть еще более внутреннее преодоление меона; как можно мыслить живое слово, не мысля, что в слове есть момент ощущающей энергемы? (90)

е) Ноэтическая энергема. Ноэтическая энергема (173, 179); сущность ноэтической энергемы заключается в том, что она знает свое знание и себя (174); мы пришли к новой энергеме – к самому мышлению; мышление – результат ноэтической энергемы (91). Ноэматическая энергема предполагает осмысленную раздельность субъекта, «я» и – предмета, предметной сущности (92); понятие ноэматической энергемы богаче понятия ноэмы. Оно – понятие, полученное диалектически, и потому несет на себе смысл всех вообще различений, входящих в данный диалектический ход мысли. Когда мы говорили просто о ноэме, мы имели в виду произносимые слова как слова, без дальнейших деталей. Когда же мы говорим о ноэтической энергеме, то нами необходимо мыслится весь антураж понятий, связанных с ее диалектикой (129); аноэтическая энергема, рождающая из себя «психическое» (168); энергемы: перцептивно-ноэтическая (179); имагинативно-ноэтическая; собственно ноэтическая, или когитативная; гипер-ноэтическая; чистая ноэтическая энергема; все энергемы сразу (180).

6. Энергемы и слово. Совокупность всех энергем, изменившихся от одновременного действия, и есть общая энергема человеческого субъекта и человеческого слова (178). Так модифицируется каждая из энергем, вступая во взаимообщение с другими энергемами при порождении единосовокупного человеческого субъекта и человеческого слова (179). В реальном слове, произносимом у разумного и нормального человека, всякая физическая энергема, конечно, может быть только одновременно высшей энергемой, той, которая дает не только звуки, но и весь смысл слова (85); энергема, конструирующая в ином слово (168).

энергия

1. Определение. Энергия есть смысловое действие, воздействие, активность (193).

2. Энергия и сущее. Сущее как энергия (161).

3. Энергия и сущность. В сущности заключены моменты: энергия, или символ (225). Энергия – смысл сущности (159); внутренние смысловые энергии сущности. В энергии дана и сама сущность (158); в энергии сразу дается как-то и сама сущность (137). Энергия сущности есть смысловая изваянность сущности, неотделимая от самой сущности, но отличная от нее (182); энергия сущности неотделима от сущности, хотя и отличима от нее; поэтому она и есть сама сущность (168); если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности (185). Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком (104); сущность целиком присутствует в каждой своей энергии (123). Энергия выражает сущность (159). Эту смысловую силу самовыражающейся сущности, в случае второго определения сущности, т.е. в абсолютном меонизировании, мы называем энергией сущности, в случае же первого, внутри-сущностного самоопределения, – эйдетическим меоном, или внутри-сущностным становлением (можно называть это и внутри-сущностной энергией) (158).

4. Энергия и иное. Данность смысла в «ином» есть его энергия, неотделимая от самой сущности, но отличная от его апофатической глубины, ибо раздельная (173); энергия сущности есть также сущность, ознаменованная своей соотнесенностью с инобытием. В энергии также заключается становление, и притом, конечно, тоже чисто смысловое становление, ибо энергия сущности неотделима от сущности. Разница – в том, что энергия берется как внутри-смысловое становление сущности вместе с самой сущностью, т.е. вместе с тем меоном, который свойствен ей самой по себе, до взаимоопределения со своим инобытием, т.е. с чувственностью. Энергия сущности поэтому необходимым образом содержит в себе всегда символическую природу. Она есть всегда вестник сущности; и по ней мы сразу видим, какая сторона сущности имеет проявиться в инобытии и как она будет проявляться (137). Этот абстрактный момент энергии сущности, которая сама по себе не есть инобытие, но только осмысляет его, т.е. является его смыслом и тем самым определенно отличается от сущности, которая дана сама по себе, без инобытия и без его осмысливания. Отличаясь по смыслу, по факту она тождественна с сущностью (138). Вся энергия сущности есть язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой (114).

5. Энергия и потенция. Позволительно в энергии выделить момент специально сущности и взять одно чистое становление, которое теперь уже не будет голым и пустым инобытием (так как оно получилось в результате тождества с сущностью, и последняя, даже после своего отстранения, все же оставляет на ней свой смысловой след), и – тогда мы получим ту же энергию, но – без выполненности ее, без осуществленности. Получится голое как становления, но не сама становящаяся сущность. Это значит, что вместо энергии мы получим только потенцию сущности (158).

6. Типы энергии. Хотя всякая энергия есть сама сущность, разные энергии, тем не менее, дают разную по степени воплощенность энергии в инобытии (169); главные типы энергии (физическая, органическая) (198); физическая, органическая и сенсуальная энергии, порождающие в инобытии звук и крик, суть энергии гипо-ономатические, а перцептивная, имагинативная и когитативная – должны быть названы ономатической энергией (105); физическая энергия (161); демиургийные энергии (121, 158). Мы получили в итоге энергему восприятия, энергему образного представления, энергему чистого мышления и энергему сверх-умного мышления. Все эти энергемы суть моменты и проявления общей энергии перво-сущности, в которой они абсолютно едины (104). Назовем энергию имени, порождающую в инобытии восприятие, перцептивно-ноэтическим моментом имени; в восприятии самая энергия осмысления вызывается здесь иным, мыслящее не дает этой осмысливающей энергии. В образном представлении есть самостоятельная энергия осмысления, какой нет в восприятии, но она всецело направлена здесь на иное, как на нечто самостоятельное (99 – 100). Назовем энергию, которая порождает в инобытии мышление, – собственно-ноэтическим, или когитативно-ноэтическим, когитативным моментом имени; и, наконец, ту энергию, в результате которой создается в инобытии выше-мысленное и экстатически всеобъятное мышление, гипер-ноэтическим моментом имени (105).

7. Деятельность цельной энергии (131).

8. Энергия и энергема. Каждая отдельная энергема есть и отличное от общей энергии, и тождественное с ней (105).

9. Энергия и вещь. Вещь проявилась в своей энергийности (193); вещь имеет энергию своей сущности, от себя неотделимую, хотя и отличную от себя (причем эта энергия не субъективна) (194).

10. Энергия и выражение. Выражение есть энергия сущности, или, след<овательно>, сама сущность в своем воздействии на меон, но без самого меона и до него (182).

11. Энергия и эйдос. Энергия есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи; смысловое становление эйдоса в меоне, или энергия сущности (185); энергийно-символический момент слова (131); энергийный эйдос (129); эйдетическая энергия сущности (184).

12. Энергия и символ. Энергия сущности необходимым образом содержит в себе всегда символическую природу (137); в символе струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему (113); символическая энергийность (208). В вечно нарождающихся и вечно тающих его (т.е. символа. – В.П.) смысловых энергиях – вся сила и значимость символа (127 – 128).

13. Энергия и логос. Апофатическая стихия явила себя в эйдосе; все это устанавливается в свете энергии сущности, т.е. при помощи неизбежно логических и притом формально-логических методов мысли. Сама энергия сущности не формальна, а интуитивно-диалектична, но, действуя в «ином», по мере захвата этим «иным», делается более или менее интуитивной, более или менее диалектичной. Самый процесс действия энергии в «ином» есть процесс оформления, осмысления, охватывания тьмы. И уже по одному этому интуитивно-диалектичная энергия превращается в формальный логос (129 – 130); логос художественного выражения этой энергии есть эстетика (222); логос энергии будет, очевидно, логосом выражения, наукой о выражении (201); логос энергии, или эстетика, грамматика, риторика и стилистика (226).

14. Энергия и конструирование. Расчленить эти энергии и значит дать разные способы конструирования сущности (227). Возможно энергийное, или эйдетически-выражающее, символическое конструирование эйдоса (224); искусство представляет собою чистую эйдетическую и сущностно-выраженную, энергийную конструкцию эйдоса (225).

15. Энергия и субъект-объект. Энергия сущности вещи, объединяющая «объект» и «субъект», есть то общее тому и другому, что само уже не то и не другое. Нельзя сказать об энергии, что она только во мне, именующем, или только в именуемой мною вещи. Она и там, и здесь одна и та же. Если отнять саму сущность вещи, то и у именующего отнимется энергия вещи; она исчезнет совсем… Если же отнять только субъекта и его собственную энергию, направленную к воспроизведению объективной вещной энергии, то эта последняя останется и будет пребывать на самой сущности, энергия сущности неотъемлема от самой сущности и всегда находится при ней. Поэтому она и не создается субъектом. Субъект, однако, может обращаться с нею. Тогда она и субъекта оформляет и осмысляет так, как она делает это в отношении самой сущности вещи. Субъект активно переделывает себя, чтобы воплотить в себе эту энергию, а энергия сущности вещи все более и более в нем водворяется. Так и получается, что «субъект» и «объект» общаются и в пределе даже отождествляются между собою через не-субъективную и не-объективную энергию сущности «объекта» (192); энергия сущности вещи активно оформила мое сознание (193). Могу ли я остаться только пассивным воспринимателем вещи? Ни в коем случае. Энергия есть смысловое действие, воздействие, активность. Если я, осмысленный и оформленный энергией сущности данной вещи, сам остаюсь не направленным активно, осмысленно не действующим и не воздействующим, – можно ли сказать, что энергия вещи подлинно почила на мне? Если энергия есть энергия и если энергия осмысляет не-энергийное, может ли в таком случае не-энергийное остаться не-энергийным? Это значило бы, что не-энергийное не приняло энергии, не оформилось ею, не осмыслилось через нее. След<овательно>, когда я энергийно осмыслен данной вещью, это значит, что я сам владею энергией данной вещи и могу употребить ее независимо от самой сущности, энергийно мне явившейся, могу употребить ее по-своему (193 – 194); субъект общения, будучи энергийно-оформлен, начинает сам самостоятельно пользоваться этой энергией, активно воплощая ее на себя и на других вещах, целиком, частично, адекватно или искаженно (194). Должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мыслимого и мыслящего, так, чтобы энергия этого «сверх» одинаково присутствовала как в мыслящем, так и в мыслимом (102).

16. Энергия и имя, слово. Имя есть смысловая энергия сущности предмета; имя, слово есть символически смысловая, умно-символическая энергия сущности (173); имя есть энергийно выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа; имя есть смысловая, выраженная (или разумеваемая) энергия сущности (174). Как и всякое другое слово, оно (т.е. сенсуально-ноэтическое слово. – В.П.) – энергия сущности (167). Слово, если оно взято не в словаре, а в живом языке, несет на себе смысловую энергию того целого, куда это слово входит (59).

17. Энергия предметной сущности вещи в слове, имени. Энергия сущности, имя, тождественна с сущностью по факту и отлична от него по смыслу (186). Отвлекаясь от всего энергематического разнообразия, выражающего действия предметной сущности, и обобщая все это в одном моменте, с которым сущность обращается к не-сущему, мы получаем универсальное понятие энергии сущности, смысловой энергии, и в имени – энергию его предметной сущности, или энергийный момент (108). Мы получили понятие энергии сущности вещи в слове. С двух сторон это понятие должно быть четко отграничено, со стороны самой объективной вещи и со стороны субъективно-психологического факта слова; энергия сущности вещи отлична от самой вещи, как и эйдос был отличен у нас от вещи (энергия ведь и есть полнота понятого эйдоса и смысла вещи), но она же и тождественна с вещью, ибо иначе она не была бы энергией сущности вещи и не имела бы к последней никакого отношения; энергия сущности вещи, вещи – фиксируемой в слове, неотделима от самой сущности вещи и потому есть сама вещь, один факт с нею, но – отлична от самой сущности вещи, и если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности; энергия сущности вещи, данной в слове, отлична от произносимого, переживаемого, и вообще тварного, меонального слова, составляя различный с нею факт (один факт – сущность со своими энергиями, и другой факт – тварный меон со своими энергиями), и потому имяначертание и имязвучие по факту – не сущность вещи и не энергия ее; энергия сущности вещи, данной в слове, тождественна с произносимым, переживаемым и вообще тварным словом – в моменте энергийности, осмысленности (два разных факта – вещь и мое слово о ней – имеют один и тот же смысл, одну и ту же выраженность, энергию) (185); энергия сущности вещи, фиксируемой в слове, представляет собою иной факт в отношении к слову как физико-физиолого-психологическому факту, тождественный, однако, с ним по энергии, имени и смыслу (185 – 186).

18. Энергия, сущность, миф, интеллигенция, софийность. Остается возможность смотреть на сущность с точки зрения софийности и энергии (226); интеллигентно-смысловые данности в нем (т.е. в мифе. – В.П.), энергиями которых он пронизывается и освещается (206); по смысловой энергии это тождественные вещи (т.е. сверх-умное мышление и перво-сущность. – В.П.) (104); энергия перво-сущности почиет на такой интеллигенции (104). Тут логос того момента в софийности, при помощи которого она делается энергией, т.е. выражается как соотнесенность и тождество со всем вне-сущностным и алогическим (222); сущность вмещает в себе все возможные смыслы в одной точке. Развертывая эту точку в ее самовыражении, в ее энергиях, мы получаем то одно, то другое энергийное излучение (227).

19. Энергийность и апофатизм человека. Мы чувствуем в нем (т.е. в живом человеке. – В.П.) этот скрытый и никогда не проявляемый до конца апофатический момент, который вечно оживляет этого человека, посылает из глубин его сущности наверх, на внешность, все новые и новые смысловые энергии (162).

эстетика (эстетический)

1. Сущность получила художественное выражение, и логос этого выражения, этой энергии есть эстетика (222); логос выражения эйдоса есть эстетика (211); логос энергии, или эстетика (226). Такова эстетика – в данном случае (на примере метафоры. – В.П.), эстетика поэзии, или поэтика. Такова же и всякая иная эстетика (211). Логос выражения эйдоса есть предмет эстетики (210).

2. Музыкальная эстетика, трактующая о сплошном, алогическом становлении смысла, но так, что этот смысл оказывается чистым временем, т.е. в основе некоей модификацией числа, причем это алогическое становящееся число, или время, дается тут как выражаемое и как символ (220).

3. Эстетический строй речи; эстетическая природа имени (222).

Я

я (мы)

1. Я, индивидуальный субъект, могу иметь вне-индивидуальное, общее для всех, понимание данного предмета (81); я нахожусь в общении с вещью (193); я могу действовать так, как того требует сама сущность вещи (194). Ноэматическая энергема предполагает осмысленную раздельность субъекта, «я», и – предмета, предметной сущности (92); я энергийно осмыслен данной вещью (194). Только в мифе и начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово – магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться (168). Я могу, желая познать себя и видя себя ограниченным, выйти за пределы своей ограниченности и распространиться вдаль и вширь, по безбрежному океану моего инобытия; вместо созерцания определенных границ, я могу их полагать, и при этом – полагать неизменно и неустанно, сплошь, переходя в некое интеллигентное становление (119 – 120); я могу и должен установить пределы исвоему собственному интеллигентному становлению, я сам для себя положил свои пределы, т.е. ввел определенность и ограниченность самого себя в пределы своей же собственной интеллигенции (120). Когда предметная сущность слова, или эйдос, смысл вещи, попадает в мой психический мир, я всячески переделываю и искажаю этот эйдос. Одни его моменты я вижу хорошо, другие – плохо (184). Если я говорю о вещах так, что неизвестно, как их переживает мое тело, – я строю не психологию, а нечто другое (190).

2. Я своими словами и наименованиями по факту различествую с именуемой вещью, но по смыслу, по имени, по энергии, смысловому образу, выражению, я, хоть в каком-нибудь одном мельчайшем пункте, но обязательно абсолютно тождествен с именуемой вещью. В этом залог моего общения с нею (186). Нельзя сказать об энергии, что она только во мне, именующем, или только в именуемой мною вещи (192); энергия сущности вещи активно оформила мое сознание (193). Теперь я осмысленно произношу слово «карандаш». Это значит, что карандашность как некий эйдос почила и на моем физико-физиолого-психологическом субъекте; я называю этот карандаш карандашом (186); мое животное самоощущение (190); вещь и мое слово о ней (185); мое слово о вещи (229).

3. Только в слове мы общаемся с людьми и природой (41). Если бы мы дошли до состояния чистой мысли, то для нас не было бы никакого объекта, кроме нас самих, для нас не было бы внешнего мира (101). Обыкновенно же мы лишь отчасти ощущаем и лишь отчасти мыслим. В мутном потоке наших ощущений блестят раздельно-оформленные крупинки мысли; и в нашей мысли зияют черные провалы мутных ощущений, пресекающих и убивающих мысль (125). Себя самих, воспринимающих, мы продолжаем ощущать, при восприятии внешних объектов, столь же слепо и нерасчлененно, как и в случае простого и чистого ощущения (96); отбросим нас, «мы» тут не при чем (107). Отказывая сущности в этом для себя бытии, мы постулируем необходимым образом субъективизм; сущность есть вообще, без нас и до нас (117). Под интеллигенцией мы понимаем познание, волю и чувство (151). Мы вывели наши принципы слова из анализа самого разума (181); мы различили (201 – 202); мы мыслим; мы (147).

4. «Мы» – это та сложная категория, до которой наше изложение еще не дошло, и в физической энергеме никакого «мы» или «я» нет (87).

явление

1. Определение. Что значит явиться? Явиться значит быть чем-то, и чем-то самостоятельным, независимым от своих проявлений, и в частности, от явления кому-нибудь или чему-нибудь, а одновременно с этим – отличаться внутри себя так, что одна сторона оказывается более внутренней; другая же – более внешней, открывающейся, являющейся (110); нужно, чтобы сущность выражала себя в определенных целостных ликах эйдоса и их энергиях (ибо, если сущность будет оставаться неявляемой и запредельной, тогда не может проявиться и ее осмысливающее оформляющая деятельность, а если вещь хоть как-нибудь осмыслена и оформлена, это значит, что неявляемая сущность как-то себя проявила) (130).

2. Что является. Явленное бытие в его эйдосе (210); самоявленность жизни и бытия (129); явление сущности; сущность, явившаяся в полноте своих диалектических моментов (169); способ явленности сущности в имени (логос, эйдос, апофазис) (174); явленность апофатического икса; сущность явлена в имени как энергема имени (80); имя – сами предметы в их смысловой явленности (41); раздробленное и ослабленное явление сущности в меоне (169); проявление в бытии интеллигентно-смысловых данностей (205); вещь в своей явленной сущности (206). Вещь проявилась в своей энергийности (156); слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности (187); эйдос вещи есть то, чем вещь является нам (223); эйдосы мира и жизни, как они проявляются в природе, в психике, в истории (205). Ноэма слова здесь просто равна самой предметной сущности слова, – понятой, уразуменной и явленной (189); физическая энергема является себе как такая (87); мы отличили от чисто языковых явлений, связанных со стихией выражения, чисто логический момент (195). Всякий символ – есть языковое явление (114).

3. Кому и где является. Но сущность является не только себе, но и иному (184); физическая энергема является себе как такая (87). Я сам владею энергией данной вещи и могу употреблять ее уже независимо от самой сущности, энергийно мне явившейся (194); проявления вещи в разных местах и временах (198).

4. Способы и виды проявления. Способы явленности сущности в имени (логос, эйдос, апофазис) (174); эйдос вещи есть то, чем вещь является нам (223); эйдосы мира и жизни, как они проявлены в природе, в психике, в истории (205); глубинные возможности предмета, которые так или иначе, рано или поздно могут в нем проявиться (202). Бытие таит в себе различные виды проявленности (206). Слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности (187); без слова и имени нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием (52). Миф есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего (202).

5. Степени проявленности смысла. Судьбы имени есть только разная степень проявленности и выраженности смысла (108); этим еще не исчерпывается вся диалектика полной энергийно-ономатической явленности сущности (110); сущность, явившаяся в полноте своих диалектических моментов (169). Максимально полное присутствие предметной сущности в инобытии есть ее максимально полное явление, выражение и воплощение (76). Цельный символический лик сущности четырехсоставен: полное явление символа дано в мифе, на фоне мифа выделяется категориальное единство его, на этом последнем – морфное качество, и, по удалении качества, остается схемная составленность целого из частей (163); сущность в своем инобытии вне себя, когда она – уже как полная и определенная осмысленность – целиком или частично проявляет себя вне себя (168). Феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождествен во всех своих проявлениях… Это и есть единственный метод феноменологии, отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же (199).

5. Раздробленное и ослабленное явление сущности в меоне (169).

6. Диалектика энергийно-ономатической явленности сущности. Диалектика полной энергийно-ономатической явленности сущности (110); все эти категории не вывели нас за пределы эйдоса, но, наоборот, удерживали нас в его недрах, в его границах; и если и могла идти речь о какой-нибудь явленности, то только о явленности одного элемента, или моментов эйдоса в отношении к другому… Тут можно утверждать полную явленность, так как каждая часть эйдоса как некоей цельности есть, несомненно, нечто внешнее в отношении к самой цельности. Тут каждую часть, чтобы воспринять ее именно как часть целого, мы должны брать в свете целого с примышлением целого; каждая часть, взятая сама по себе, помимо целого, есть нечто совершенно бессмысленное с точки зрения целого; мысля эту часть как внешнее выражение целого, данного везде в своих частях и в то же время нигде, так что оно – нечто более внутреннее и таинственное, чем части, и само не есть эти части, но только в них является, – мысля так, мы действительно мыслим нечто явленное, выраженное, явившееся, и тут перед нами ясная антитеза внутреннего и внешнего, хотя в то же время, – и это – диалектическая необходимость – также и полное тождество этого внутреннего и этого внешнего (111); как же можно было бы говорить о явленности всего эйдоса, уже не так, чтобы только отдельная его часть являлась другой части, или еще кому-нибудь, но так, чтобы весь эйдос целиком оказался бы явившимся, выразившимся? Для такого явления должна быть постулирована некая иноприродная ему среда, некое инобытие, где он мог проявиться. Ведь «части» и их сумма как раз и были тем инобытием, где выразилось и явилось целое внутри себя. Теперь, имея в виду явление эйдоса не внутри себя, но иному, инобытию, мы должны и требовать этого инобытия, которому или с точки зрения которого совершилось бы явление эйдоса (111 – 112); построяя диалектику явленной сущности, мы можем и не искать никакого нового инобытия, где эта сущность могла бы проявиться. Такое инобытие уже есть. Но чего же нам еще не хватает? У нас есть эйдос, – то, чтó именно намерено явиться, – и у нас есть инобытие, «материя», – то, где и в чем оно намерено явиться (112); для фиксации полной явленной сущности мы должны в инобытии узнать тот самый эйдос, о явлении которого идет речь. Мы должны отождествить эйдос инобытийствующий с эйдосом первоначальным. Как только это совершилось, – эйдос внутренний уже явился в эйдосе внешнем. Если они – не различны между собою, – как можно говорить, что один эйдос явился в виде другого? Если они не тождественны, – как можно говорить, что в явлении присутствует тот же эйдос?.. Итак, эйдос явленный и выраженный – тот же, что и неявленный, и – отличен от него. Неявленный покоится в глубине явленного и – непрестанно движется, являя его разные стороны (112).

7. Явление и сущность. Сущность есть и явление есть. И вот, явление проявляет сущность (128).

1) Изучение их взаимоотношения в философии: а) Агностицизм с его «вещами в себе», которых не может коснуться ни один познавательный жест человеческого ума, так что все реально являющееся превращается или в беспросветное марево иллюзий, или в порождение человеческого субъективного разума (128).

б) Позитивизм, для которого всякое явление и есть само по себе сущность, так что придется абсолютизировать и обожествлять всю жизненную текучесть со всей случайностью, растрепанностью ее проявлений; не должны мы рассуждать так, что, хотя сущность есть и явление есть, последнее не проявляет ее, и не так, что явление есть, но нет никакой сущности, от него отличной (128).

в) Символизм есть апофатизм и апофатизм есть символизм… Только символизм спасает явления от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая, тем не менее, его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая, тем не менее, его универсальную значимость и не сводимую ни на что реальную стихию (128).

2) Закономерности взаимоотношения сущности и явления. Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось (123). Вся жизнь насквозь диалектика, и в то же время она – именно жизнь, а не диалектика, она – неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула (50).

язык (языковой)

1. Определение. С символом мы входим в сферу вообще языковых явлений, понимая под языком вообще всякую осмысленную выраженность, т.е. не только артикуляцию языком, но и жесты, мимику и проч., и проч., – все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего (150). С понятием предметного символа мы переходим в сферу подлинно языковых явлений, понимаемых уже не субъективно, не психологически, не исторически и вообще не фактически, но именно чисто предметно-выразительно (114). Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое (114). Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ – есть языковое явление (114); мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни на физико-физиолого-психологическую; тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова, и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как совокупность звуков, полученных в результате артикуляции языком у человека (114). Тут станет ясным, почему именно язык – орудие общения между людьми (195).

2. «Языки». Перевести на язык эйдетического логоса (156); универсальное противостояние сущего и меона, «иного», или, выражаясь более грубым и более обычным и менее ясным языком, сущего и материи (78). «Смотря на эйдос» (выражаясь платоновским языком) (136); перевести эту аналогию на язык интересующей нас области (214).

3. Пласты и слои предметно-языковой стихии. Предметно-языковая стихия (195). В глубине общей языковой стихии мы отчетливо различаем основные пласты, которые ею охватываются, содержатся и заново определяются. Так, мы отличили от чисто языковых явлений, связанных со стихией выражения, чисто логический пласт, давший нам категории понятия, суждения, умозаключения и т.д., – далее, чисто эйдетический, давший категории сущего, различия, тождества и т.д., – художественный, где те же самые категории дали бы метафору, эпитет и т.д., – риторический, стилистический и гилетический (или логика меона) (195). Получается воплощенность в языке уже не цельных эйдосов, не отдельных отвлеченных его моментов, отдельных отвлеченных категорий. Это есть не что иное, как грамматический строй языка (151); грамматический строй языка – есть логос эйдоса, данного как символ (151). Риторический строй языка есть логос или эйдос (тут можно эти сферы взять сразу) эйдоса, данного как интеллигенция (151); риторический и грамматический строй языка (211).

4. Изучение языка. «Факты языка» (182); «физиология» и «психология» языка (182); психологическое изучение языка обязано рассматривать язык как длительный, сплошно-текучий и непостоянный, своенравный процесс (190); то, что лингвисты называют «фонетикой», имеет весьма отдаленное отношение к языку и с успехом могло бы быть вышвырнуто из языкознания, а т.н. «морфология» получает свое значение для осознания языка только в связи с синтаксисом (211). Теории языка и имени вообще не повезло в России. Современное русское языкознание влачит жалкое существование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма (39). Если почитать наши курсы языкознания, то окажется, что все насквозь в языке «субъективно» и что нет в языке ничего, что имело бы значение само по себе, без субъекта. Вместо этого наивного и нерасчлененного взгляда феноменология и диалектика дает анализ, продумывающий каждую мелочь проблемы (191).

Основные 67 моментов имени (слова) в последовательности их появления в тексте «Философии имени»

звук (1)

голос (2)

членораздельность (3)

совокупность членораздельных звуков (4)

произносящий (5)

фонематическая семема (6)

этимон, этимный (7)

морфема (8)

синтагма (9)

пойема, пойематический (10)

симболон I (11)

симболон II (12)

ноэматическая семема (13)

чистая ноэма (14)

абсолютный меон, или абсолютно-меональный принцип в слове (15), или меона в себе, меона самого по себе; меональный, меонизированный

меон в модусе осмысления и осуществления (16)

абсолютная предметность в слове, или предметная сущность в себе, или просто сущность (точнее: сущность, или смысл, – без инобытия, или меона) (17)

энергема (18) (сущность, «так-то и так-то» определенная, или сущность в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто явленной, или выраженной, сущности)

идея (19)

энергема гипо-ономатическая, до-интеллигентная, или физическая (20)

энергема гипо-ономатическая, интеллигентная, или органическая (21)

энергема гипо-ономатическая, интеллигентная, или сенсуальная (22)

энергема ономатическая ноэтическая (23)

ноун (24)

ноэзис (25)

энергема ономатическая ноэтическая, т.е. перцептивная (26)

энергема ономатическая ноэтическая, т.е. имагинативная (27)

энергема ономатическая ноэтическая, т.е. когитативная (28)

энергема гипер-ономатическая, т.е. гипер-ноэтическая (29)

энергия (30)

генологический (31)

эйдос, эйдетический в узком смысле (32)

генетический (33)

гилетический (34)

символический (35)

сущее (36)

покой (37)

движение (38)

тождество (39)

различие (40)

агеннесийный (41)

чистая интеллигенция (42)

пневма, пневматический (43)

тело, телесный (44, софия), точнее: телесно-софийный (44)

демиургийный (45)

мифический (46)

апофатический, апофазис (47)

схема (48)

топос (49)

эйдос, эйдетический (точнее, эйдос в узком смысле) (50)

символ (51)

миф (52)

логос формально-логический (53)

число, числовой (54)

свойство («предикат», «акциденция») (55)

категория (56)

термин (57)

имя собственное (58)

понятие (59)

суждение (60)

определение (61)

умозаключение (62)

эпагогический (63)

грамматический (64)

риторический (логос интеллигенции) (65)

стиль, стилистический (66)

логос эйдетически-сущностный (67)

•

Здесь достаточно указать, что анализ природы «имени» или «слова» приводит у автора к расчленению в нем 67 категорий, «объемлющих всю систему бытия»^[56].

Указатель имен

Аксаков К.С. (1817 – 1860) 39, 233

Аристотель (Стагирит; 384 – 322 гг. до н.э.) 54, 232

Бетховен Л., ван (1770 – 1827) 152

Вагнер Р. (1813 – 1883) 125, 189

Ветухов А.В. (1869 – 1942) 232

Вундт В. (1832 – 1920) 229

Гегель Г.В.Ф. (Hegel G.W.F. 1770 – 1831) 42, 49, 230, 232 – 233

Гиппарх (ок. 180 – 190 гг. – 125 г. до н.э.) 74

Гирцель Р. (Hirzel R. 1846 – 1917) 233

Группе О. (Gruppe O.1851 – 1921) 233

Гумбольдт В., фон (1767 – 1835) 233

Гуссерль Э. (Husserel Е. 1859 – 1938) 39 – 41, 53, 55, 229 – 230, 232 – 233

Дионисий Ареопагит (Dionysius Areopagita) 230 – 231

Кант И. (1724 – 1804) 40, 224

Кантор Г. (1845 – 1918) 124, 139, 209

Кассирер Э. (Cassirer Е. 1874 – 1945) 39, 41, 229, 231 – 233

Кёлер В. (Köhler W. 1887 – 1967) 230

Коген Г. (Cogen Н. 1842 – 1918) 231 – 232

Марти А. (Marty А. 1852 – 1920) 229, 233

Мейнонг А. (1853 – 1920) 53

Наторп П. (Natorp Р. 1854 – 1924) 231 – 232

Платон (428 / 427 гг. – 348 / 347 гг. до н.э.) 230

Плотин (Plotin; ок. 203 – 205 гг. – ок. 267 – 270 гг.) 230 – 232

Познанский Η.Ф. 232

Потебня А.А. (1835 – 1891) 39, 233

Прокл (410 – 485) 205, 231, 233

Пушкин А.С. (1799 – 1837) 212

Сократ (470 / 469 гг. – 399 г. до н.э.) 74, 147, 149

Спиноза Б. (1632 – 1677) 45

Столпнер Б.Г. (1871 – 1967) 232

Трубецкой Е.Н. (1863 – 1920) 230

Тютчев Ф.Н. (1803 – 1873) 74

Фехнер Г.Т. (1801 – 1887) 38

Флоренский П.А. (1883 – 1937) 233

Фихте И.Г. (1762 – 1814) 230

Фосслер К. (Vossler K. 1872 – 1949) 229

Френкель А. (Fraenkel А. 1891 – 1965) 233

Хайтмюллер В. (Heitmüller W. 1869 – 1926) 232

Шеллинг Ф.В.Н. (Schelling F.W.J., von. 1775 – 1854) 230 – 231, 233

Шпет Г.Г. (1878 – 1940) 229, 233

Юшкевич П.С. (1873 – 1945) 232

Яковенко Б.Г. (1884 – 1948) 233

•

Giesenberecht F. 232

Jacob В. 232

Rogge Chr. 229

Wechsler Е. 229

Дополнение к «Философии имени»

(Публикация А.А. Тахо-Годи, подготовка рукописи к публикации и комментарий В.П. Троицкого).

Опубликовано: Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом Лосева». Вып. 1. 2005. С. 39 – 42.

«Философия имени» (из текста ранней редакции)

В архиве А.Ф. Лосева сохранились некоторые рукописные материалы, относящиеся крайней стадии (ок. 1923 г.) работы над «Философией имени» (издана в 1927 г.). Это, в частности, вступительная часть и ранний вариант «Содержания» книги, отдельные фрагменты которых по тем или иным причинам не попали в окончательное издание. Ниже эти фрагменты и полный текст раннего «Содержания» впервые публикуются по рукописи. Несмотря на относительную малость публикации, здесь внимательный читатель может найти важные сведения, проливающие свет на эволюцию авторского замысла и рисующие важные подробности из истории создания одной из самых знаменитых книг А.Ф. Лосева.

В прямых скобках приводится зачеркнутое в рукописи, в угловых – ремарки комментатора. Все подчеркивания (в нашем издании – полужирные выделения текста) принадлежат автору.

1. Содержание

Вступительные замечания. Феноменология не есть психология. Первенство феноменологии среди прочих наук.

I. Обще-феноменологический анализ мысли и слова, или имени.

A. Описательные установки.

1. Фонема.

2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая.

3. Переход от ноэмы к идее: [слово] имя – орудие общения.

4. Идея – арена формирования смысла в слове.

5. Взаимоопределение сущего и меона в идее [слова].

6. Идея и предмет; понятие энергемы.

7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона [в слове] и физическая энергема слова.

8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения.

9. Сенсуальная энергема и феноменология ощущения.

10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления.

11. Резюме предыдущего: понятие смысловой энергии и предметной сущности.

12. Предмет слова – опора всех судеб слова; первая диалектическая установка (диалектика внешней явленности эйдоса) и ее необходимые категории.

13. Вторая необходимая диалектическая установка – диалектика интеллигенции.

14. Символизм и апофатизм.

15. Четыре формы эйдетической предметности слова – схема, морфе, эйдос в узком смысле и миф.

16. Резюме предыдущего и переход от эйдоса слова к его логосу.

17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса (сходство и девять основных пунктов различия).

18. Типы логоса в статическом и динамическом аспекте в связи с диалектической природой эйдоса.

19. Эйдетически-сущностный логос.

B. Диалектическая структура. <оба слова вписаны каранд.>

20. Дедукция всех моментов слова из его предметной сущности.

21. Сводка всего обще-феноменологического анализа мысли-слова и определение слова.

22. Диалектика человеческого слова. <все три слова вписаны каранд.>

23. О науках, возникающих на основе общей феноменологии мысли и слова: науки о смысле и науки о факте; [положение] место феноменологии.

24. Логос эйдоса; о сущности мифологии.

25. О сущности диалектики.

26. О сущности аритмологии.

27. Логос логоса; мифологическая и ноэтическая логика.

28. О сущности математики и теоретической механики.

29. Логос меона; аноэтическая логика.

30. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве.

31. Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук.

32. Остальные возможные формы конструирования эйдоса.

II. О диалектической природе имени.

Вступление.

A.

1. Определение диалектики: 1) она – логос, 2) об эйдосе, 3) о категориальной природе эйдоса (в основной и принципиальной части).

2. Диалектика – 4) самообоснование эйдоса, 5) абсолютный охват всего мыслимого; 6) основное зерно диалектики есть диалектика имени.

B.

3. [Диалектико-эйдетическое содержание первоначальной категории, – единства или одного.] Диалектика в-себе-сущего. Одно.

4. [Диалектика [второго, эйдоса] сущего, или смысла.] Продолжение. Сущее.

5. [Диалектика сущего одного, или смысла.] Продолжение. Сущее одно, или смысл.

6. [Диалектика] Продолжение. Сущее одно в ином, или иное, в котором – сущее одно, или становление.

7. [Диалектика факта] Продолжение. Факт, или наличность.

C.

8. Диалектика для-себя-сущего, или самоотнесенности.

D.

9. Диалектика в-себе-и-для-себя-сущего.

10. Диалектика триадного имени. <три слова вписаны каранд., затем слово «триадного» поверх строки – чернилами >

Е.

11. Общая характеристика [диалектической формулы] тетрактидной диалектики. А) Вне-временное мгновение. В) Диалектика – не содержание бытия, но – лишь норма мыслимости. С) Апофатизм.

12. Точная диалектическая формула первой [триады] тетрактиды.

13. Общая диалектика [сущности, перешедшей в абсолютный меон] инобытия.

14. Суммарная характеристика каждого из основных моментов диалектики инобытия.

15. До-интеллигентное [инобытие], или пространственно-временное инобытие, или вне-себя-бытие.

16. Инобытие интеллигенции за пределами ономатономии. Раздражение.

17. То же. Ощущение.

18. [Ономатическое инобытие] Инобытие ономатической интеллигенции. Четыре основных [ее формы] его вида.

19. Тоже. Феноменолого-диалектические формулы каждого вида.

20. Диалектика инобытия сверху.

21. Челов<еческий> субъект и челов<еческое> слово.

22. Точная диалектическая формула второй и третьей тетрактиды, или инобытия.

23. Обзор всех диалектических антиномий имени.

24. Заключительная общая характеристика диалектики.

<Заголовок I-й части и текст оглавления всей II-й части перечеркнуты каранд.>

2.

<В «Предисловии», после слов «до сознания широкого круга языковедов» (с. 615 в изд. 1993 г., с. 6 в изд. 1927 г.) в рукописи следует:>

Это – учение Г.Г. Шпета и его школы о языке и слове в Москве. Я жалею, что мне не пришлось быть в школе Г.Г. Шпета и быть отчасти в стороне от работы, производившейся там, за исключением, может быть, последних двух-трех лет. Во всяком случае, это – то направление мысли, которое целиком входит в мои концепции, и я многому научился здесь, даже в качестве более или менее стороннего зрителя этой работы. С другой стороны, однако, я должен признаться, что есть такие пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии. Разрабатывая систему логической конструкции имени, я всегда стоял на диалектической точке зрения. Это – то, что как раз наименее изменялось в моих работах и до 1923 г., и после этого. Разрабатывая науку об имени самостоятельно не только от влияния Г.Г. Шпета и его школы, но и от влияния, быть может, большинства течений XIX в., и испытывая влияние <далее как в книге.>

3.

<В «Предисловии», после слов «о которой я говорил выше» (с. 616 в изд. 1993 г., с. 8 в изд. 1927 г.) в рукописи с нового абзаца далее следует:>

Должен напомнить тем, кто не овладел диалектическим методом, что нельзя понимать все термины, которые я употребляю в этой работе, в том буквальном и обыденном смысле, какой они имеют в установившихся трафаретах мышления и разговора. Легко все эти термины понять натуралистически и абстрактно-метафизически, и тогда, для такого читателя, пропадет и вся моя диалектика, и все мое «имя», которому я отдал столько сил. В самом деле, я употребляю, напр., термин «сущность». Можно себе представить, какой сумбур и какая клевета на меня возникнет в голове читателя, забывшего, что он читает книгу по диалектике! Позвольте, да вы – метафизик, вы – идеалист, вы – и т.д., и т.д. Горе мне тогда! И все-таки, несмотря на все прочее, хочется исполнить, по крайней мере, хоть свой авторский долг и сказать: не метафизика, не метафизика и не метафизика! Скажите, пожалуйста: имеет ли это перо какой-нибудь смысл? Конечно, имеет, – ответите вы, если ваши умственные способности находятся в нормальном состоянии. Значит, спрошу я, по сущности своей перо отличается от карандаша? Значит, перо – имеет сущность орудия письма при помощи чернил, и карандаш – имеет сущность орудия письма при помощи графита? Разумеется, да. Но что же тут, в самом деле, метафизического? Легко, конечно, под термином «сущность» понимать невесть что, вкладывая какой угодно метафизический или иной смысл. Но уж я в этом не виноват. Если хотите слушать не себя, а меня, то и слушайте. А я как раз говорю, что «сущность», о которой идет речь в этой книге, есть та непосредственная данность, без которой перо не было бы пером, а карандаш – карандашом, и которой я занимаюсь чисто логически, оставляя мистическую интерпретацию личным вкусам и произволу. Я употребляю, далее, такие термины, как «идея», «сознание» и т.д., и т.д. Повторяю: если читатели хотят читать именно меня, а не свои выдумки, они должны понять, что в употреблении этих терминов я стою совершенно на наивно-непосредственной, житейской точке зрения, и только задаю себе вопрос: как эта наивно-непосредственная предметность дана в мысли, в логике? Ведь отличаем же мы сознательного человека от несознательного и даже неодушевленного стола, стула, камня и т.д. Если я не душевнобольной, то я не стану объясняться в любви перед столом, стулом, камнем и т.д., а стану перед человеком, и сознательным человеком. Значит, сознание есть. Но как оно есть? Вот тут-то и начинается мое разногласие с метафизикой. Метафизик скажет: сознание есть некая абсолютная вещь, существующая независимо и вдали от материальных и чувственных вещей, и т.д., и т.д. Я же скажу так: чтó такое сознание само по себе, кáк оно существует, ктό его создал и чтó его определило – я не знаю и не хочу знать; верьте тут, чему хотите и как хотите; я говорю только о том, как я мыслю это сознание, что такое сознание как логическая структура. Все остальное – будет чем угодно, но не логикой и не диалектикой.

Надеюсь, всех этих указаний будет достаточно, чтобы я был понят правильно и без искажений.

Сноски

Примечания

1

Вступительная статья, постраничный комментарий, концептуальный словарь и справочный аппарат к данной книге подготовлены при поддержке гранта Российского научного фонда (проект № 14-28-00130) в Институте языкознания РАН.

(обратно)

2

Самое большее, что отмечалось в историко-лингвистических работах, так это то, что данная книга,

«не заменяя положительного знания, может служить в качестве remedium heroicum против чересчур прозаического подхода к смысловой природе слова»

[Гаврилов 1985: 125].

(обратно)

3

«И как можно было бы применить систему А.Ф. Лосева к иному материалу, чем у него? И кто вообще мог бы „повторить“ его ход мысли?»

– замечает Ю.С. Степанов, называя А.Ф. Лосева «великой фигурой» философии имени XX в. [Степанов 1998: 716, 718].

(обратно)

4

В реконструкции Л.А. Гоготишвили, в основу истолкования концептуального содержания «Философии имени» А.Ф. Лосева был положен «эйдос» и понятие «эйдетического языка» [Гоготишвили 2006].

(обратно)

5

На связь творческой мысли А.Ф. Лосева с идеями В.С. Соловьева обращал особенное внимание прот. В. Зеньковский, утверждавший, что

«в лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу его интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым»

[Зеньковский 1991: 143].

(обратно)

6

Об Афонском споре см.: [Иларион Алфеев 2002].

(обратно)

7

О космосе как «подражании парадейгме» и о космосе как «подвижной иконе неподвижной парадейгмы» см.: [Лосев 1993б: 486]. О понятии подражания см. также: [Лосев 1993а: 656 – 657].

(обратно)

8

Учитывая многомерность и симфонизм лосевской мысли, А.А. Тахо-Годи позже будет именовать философскую систему А.Ф. Лосева «философией „высшего синтеза“» [Тахо-Годи 2001: 527].

(обратно)

9

В развернутом переводе самого А.Ф. Лосева данный фрагмент Ареопагитик звучит так:

«Итак, зная об этом, богословы славословят Его и как Неименуемого (ανωνομον), и [называя Его] всеми именами. О Нем говорят как о не имеющем имени… Они [называют Его] многоименным… как Виновника всего существующего, многоименно от всего созданного… Итак, причине всего, и превышающей все сущее, соответствует и имя Неименуемого, и все имена сущих [вещей], чтобы (таким образом) царство всего существующего было совершенным, чтобы все пребывало вокруг Него, завися от Него как от причины, как от начала, как от границы; [и] сама была бы, по Писанию, всяческое во всех, и истинно прославлялась бы как основание всего сущего, как началоводительная, совершающая, содержащая как хранение, [так] и прибежище, как привлекающая к себе [все] объединенно, непобедимо, изъято. Потому что она не только причина вседержительства, жизни, совершенства, вследствие чего она могла бы быть названа только на основании того или иного промышления как сверх-именуемая благость, просто и безгранично предвосхищающая в ней самой все сущее чрез совершенную благость ее единого и всевиновного промышления, и согласно прославлялась бы и именовалась всем сущим»

[Лосев 2009: 146 – 147].

(обратно)

10

Прот. В. Зеньковский ссылается при этом на анонимное предисловие к книге иеросхимонаха Антония Булатовича «Апология веры во Имя Божие и во имя „Иисус“», написанное, как стало известно в наши дни, о. П. Флоренским. В работе о. В. Зеньковского эта книга неточно названа «О почитании имени Божия» [Зеньковский 1991: 140].

(обратно)

11

Термин самого А.Ф. Лосева [Лосев 2001б: 187].

(обратно)

12

См. у прот. Д. Лескина:

«Имя именует вещь и одновременно выражает понятие о ней, раскрывая систему связей, которая имеет онтологический характер»

[Лескин 2008: 482].

(обратно)

13

Здесь и далее смотри примечания в конце работы.

(обратно)

14

От греч. ποιημα – изделие, произведение (искусства).

(обратно)

15

В самом главном (лат.).

(обратно)

16

Потенциально (лат.).

(обратно)

17

Здесь и теперь (лат.).

(обратно)

18

От греч. νοημα – мысль.

(обратно)

19

«Адеквация вещи и интеллекта» (лат.).

(обратно)

20

В первом изд.: может быть.

(обратно)

21

В первом изд.: самоотнесение.

(обратно)

22

В первом изд.: ее.

(обратно)

23

В первом изд.: 26).

(обратно)

24

От греч. υλη – материя.

(обратно)

25

В первом изд.: (29).

(обратно)

26

В первом изд.: (30).

(обратно)

27

В первом изд.: 31).

(обратно)

28

В первом изд.: (26).

(обратно)

29

От греч. πνευμα – дыхание, дух.

(обратно)

30

В первом изд.: и найдена.

(обратно)

31

В первом изд.: генетический.

(обратно)

32

В первом изд.: (31).

(обратно)

33

В первом изд.: 45) стоит после слова «интеллигенцией».

(обратно)

34

В первом изд.: морфным.

(обратно)

35

См., напр., в «Науке логики» раздел «Учение о сущности», § 128:

«Материя как непосредственное единство существования с собой также равнодушна к определенности».

(обратно)

36

В первом изд.: и (52).

(обратно)

37

Третье (лат.).

(обратно)

38

В первом изд.: указанное.

(обратно)

39

В первом изд.: имени.

(обратно)

40

В первом изд.: теми.

(обратно)

41

В первом изд.: состояние.

(обратно)

42

В первом изд.: конструированные.

(обратно)

43

В первом изд.: алогическое.

(обратно)

44

В первом изд.: в ее.

(обратно)

45

Скрытым образом (лат.).

(обратно)

46

(обратно)

47

Настоящие примечания имеют кратчайший размер по трем основаниям. Во-первых, система мыслей, предлагаемая в книге, на взгляд автора, является материалом, достаточным для того, чтобы быть предметом самостоятельного обсуждения. Во-вторых, большинства рассматриваемых категорий автор уже касался с точки зрения научной литературы в других своих работах («Античный космос и современная наука», «Диалектика художественной формы»). В-третьих, вопросы специально языковые автор еще собирается трактовать в своей работе, где должна проводиться и обсуждаться их научная литература. – Эти краткие примечания были написаны в 1927 г. (через четыре года после написания книги) и имеют целью указать только самые общие направления мысли, по которым могла бы двигаться мысль автора при большей детализации. – Прим. автора.

(обратно)

48

Лосев А.Ф. Философия имени. Μ., 1927. 256 с. (Издание автора). На обороте титула: «Главлит № 78286. Тираж 750 экз. Типография Иванова, г. Сергиев, Моск<овской> губ<ернии>». В конце книги приведен список замеченных опечаток (20 позиций) и указано: «Того же автора: Античный космос и современная наука. Μ., 1927. 550 стр. Ц<ена> 8 р. 50 к. Диалектика художественной формы (выходит в марте 1927 г.)».

(обратно)

49

Эта фраза находится на стр. 173 печатного издания в параграфе 21 (Сводка всего предыдущего анализа). – Изд. fb2.

(обратно)

50

Лосев А.Ф. Философия имени. Наст. издание. С. 80.

(обратно)

51

Там же. С. 92.

(обратно)

52

Первоначально «симфонией» именовалась «специальная книга, в которой в алфавитном порядке собраны все встречающиеся в Св. Писании слова, выражения и целые фразы, с указанием мест, где они находятся в библейском тексте» (Византийский словарь. В 2 т. / Сост., общая ред. К.А. Филатова. СПб., 2011. Т. 2. С. 296). Позднее «симфониями» стали называть различные тематические подборки высказываний духовных писателей, расположенные в алфавитном порядке.

(обратно)

53

Цит. по: Семиотика: Антология / Сост. Ю.С. Степанов. Μ.; Екатеринбург, 2001. С. 480.

(обратно)

54

Там же. С. 480 – 481.

(обратно)

55

Там же.

(обратно)

56

Франк С.Л. Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия. Современники о мыслителе. Μ., 2007. С. 515.

(обратно)

Оглавление

А.Ф. Лосев. ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

«Философия имени» А.Ф. Лосева в свете идеала цельного знания

  1. «Философия имени», ее жизненная судьба и подступы к ее истолкованию.

  2. «Философия имени» А.Ф. Лосева как цельное знание.

    2.1. Глубинные установки и концептуальное содержание трактата.

    2.2. «Философия имени» и ее эпистемологический лик.

    2.3. «Философия имени» как цельная философия: резюме анализа.

  Литература

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

  Предисловие

  ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ [Вступительное замечание. Феноменология не есть психология. Первенство феноменологии среди прочих наук]

  I. ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

    1. Фонема

    2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая

    3. Переход от ноэмы к идее; имя – орудие общения

    4. Идея – арена формирования смысла в слове

    5. Взаимоопределение сущего и меона в идее

    6. Идея и предмет; понятие энергемы

    7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона и физическая энергема слова

    8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения

    9. Сенсуальная энергема и феноменология ощущения

    10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления

    11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности

  II. ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

    12. Предмет имени – опора всех судеб имени; первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса – и ее необходимые категории

    13. Диалектика интеллигенции в имени

    14. Символизм и апофатизм

    15. Пять форм эйдетической предметности имени – схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф

    16. Резюме предыдущего и переход от эйдетической сферы имени к логосу

    17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса

    18. Типы логоса в связи с диалектикой эйдоса

    19. Эйдетически-сущностный логос и о типах меона вообще

  III. ПРЕДМЕТНАЯ И ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

    20. Дедукция всех моментов имени из его предметной сущности

    21. Сводка всего предыдущего анализа

    22. Диалектика человеческого слова

  IV. ИМЯ И ЗНАНИЕ

    23. Науки о чистом смысле и о факте. Местофеноменологии

    24. Логос эйдоса; сущность мифологии

    25. О сущности диалектики

    26. О сущности аритмологии и топологии

    27. Сущность предмета эстетики, грамматики и проч<их> наук о выражении

    28. Логос логоса; мифологическая и ноэтическая логика

    29. О сущности математики

    30. Логос меона; аноэтическая логика

    31. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве

    32. Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук

    33. Остальные возможные формы конструирования эйдоса

  Примечания

Текстологический комментарий к «Философии имени» А.Ф. Лосева

  От составителя постраничного комментария

  Постраничный комментарий к «Философии имени» А.Ф. Лосева

    Предисловие

    [Вступительное замечание]

    I. ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

      1. Фонема

      2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая

      3. Переход от ноэмы к идее; имя – орудие общения

      4. Идея – арена формирования смысла в слове

      5. Взаимоопределение сущего и меона в идее

      6. Идея и предмет; понятие энергемы

      7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона и физическая энергема слова

      8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения

      10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления

      11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности

    II. ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

      12. Предмет имени – опора всех судеб имени; первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса – и ее необходимые категории

      13. Диалектика интеллигенции в имени

      14. Символизм и апофатизм

      15. Пять форм эйдетической предметности имени – схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф

      16. Резюме предыдущего и переход от эйдетической сферы имени к логосу

      17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса

      18. Типы логоса в связи с диалектикой эйдоса

      19. Эйдетически-сущностный логос и о типах меона вообще

    III. ПРЕДМЕТНАЯ И ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ

      20. Дедукция всех моментов имени из его предметной сущности

      21. Сводка всего предыдущего анализа

      22. Диалектика человеческого слова

    IV. ИМЯ И ЗНАНИЕ

      23. Науки о чистом смысле и о факте. Место феноменологии

      24. Логос эйдоса; сущность мифологии

      25. О сущности диалектики

      26. О сущности аритмологии и топологии

      27. Сущность предмета эстетики, грамматики и проч<их> наук о выражении

      28. Логос логоса; мифологическая и ноэтическая логика

      29. О сущности математики

      30. Логос меона; аноэтическая логика

      31. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве

      32. Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук

      33. Остальные возможные формы конструирования эйдоса

    Примечания

Концептуальный словарь «Философии имени» А.Ф. Лосева

  От составителя Концептуального словаря «Философии имени»

  Словник Концептуального словаря «Философии имени»

  Концептуальный словарь «Философии имени» А.Ф. Лосева

    А

    Б

    В

    Г

    Д

    Е

    Ж

    З

    И

    К

    Л

    М

    Н

    О

    П

    Р

    С

    Т

    У

    Ф

    Х

    Ц

    Ч

    Э

    Я

Основные 67 моментов имени (слова) в последовательности их появления в тексте «Философии имени»

Указатель имен

Дополнение к «Философии имени»

  «Философия имени» (из текста ранней редакции)

Сноски

*** Примечания ***