Сумма теологии. Том VII (fb2)


Использовать online-читалку "Книгочей 0.2" (Не работает в Internet Explorer)


Настройки текста:


Фома Аквинский Сумма теологии. Том VII Часть II-II. Вопросы 1-46

Большой трактат о теологических добродетелях Трактат о вере
Вопрос 1. О вере как таковой

Поскольку пришло время поговорить о теологических добродетелях, мы начнем наше рассмотрение с веры, затем исследуем надежду и, наконец, поговорим о любви.

Трактат о вере будет состоять из четырех частей: во-первых, речь пойдет о самой вере; во-вторых, о связанных с нею дарах, знании и разумении[2]; в-третьих, о противоположных [ей] пороках; в-четвертых, об относящихся к этой добродетели предписаниях.

Что касается самой веры, то мы рассмотрим: во-первых, ее объект; во-вторых, ее акт; в-третьих, навык к вере.

Под первым заглавием наличествует десять пунктов: 1) является ли объектом веры первая Истина; 2) является ли объект веры чем-то составленным или нет, то есть, является ли он суждением или данностью; 3) можно ли верить во что-либо ложное; 4) может ли объект веры быть чем-либо видимым; 5) может ли он быть чем-либо познаваемым; 6) должно ли разделять то, во что верят, на некоторое количество догматов; 7) могут ли одни и те же догматы являться [догматами] веры на все времена; 8) о количестве догматов; 9) о способе включения догматов в Символ [веры]; 10) о том, кому дозволено дополнять Символ веры.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОБЪЕКТОМ ВЕРЫ ПЕРВАЯ ИСТИНА?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что первая Истина не является объектом веры. В самом деле, похоже, что объектом веры является предлагаемое нам как то, во что должно верить. Но нам предлагают верить не только в то, что относится к Божеству, то есть первой Истине, но также и в то, что касается человеческой природы Христа, таинств церкви и условий сотворенного. Следовательно, объектом веры является не только первая Истина.

Возражение 2. Далее, вера и неверие, будучи противоположностями, относятся к одному и тому же объекту. Но неверие может относиться ко всему, что содержится в Священном Писании, поскольку тот, кто отрицает [из него] что бы то ни было, полагается неверующим. Следовательно, и вера относится ко всему, что содержится в Священном Писании. Но там содержится много такого, что относится к человеку и другим тварям. Следовательно, объектом веры является не только первая, но также и сотворенная истина.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано, вера сопряжена с любовью. Но любовью мы любим не только являющегося Высшим Благом Бога, но также и ближнего. Следовательно, объектом веры является не только первая Истина.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «вера направлена на простую и неизменную истину»[3]. Но такова первая Истина. Следовательно, объектом веры является первая Истина.

Отвечаю: объект любого познавательного навыка включает в себя две вещи: во-первых, то, что познается материально и является, так сказать, материальным объектом; во-вторых, то, посредством чего оно познается, и это является формальным аспектом объекта. Так, в науке геометрии заключения суть то, что познается материально, в то время как формальным аспектом науки являются средства доказательства, с помощью которых познаются заключения.

Таким образом, если мы рассматриваем в вере формальный аспект объекта, то это есть не что иное, как первая Истина. В самом деле, вера, о которой мы ведем речь, не утверждает ничего, что не было бы объявлено Богом. Следовательно, средством, на котором зиждется вера, является божественная Истина. Если же мы рассматриваем то, что утверждает вера, материально, то оно включает в себя не только Бога, но и много других вещей, которые, однако, не утверждаются верой иначе, как только через посредство их связи с Богом, а именно постольку, поскольку они являются теми результатами божественной деятельности, которые помогают человеку подвигаться к наслаждению Богом. Следовательно, и в этом смысле объектом веры является первая Истина, поскольку ничто не подлежит вере иначе, как только в своей связи с Богом, что подобно тому, как и объектом врачебного искусства является здоровье, поскольку оно не рассматривает ничего, что не было бы связано со здоровьем.

Ответ на возражение 1. Все то, что касается человеческой природы Христа, таинств церкви и каких бы то ни было тварей, подлежит вере постольку, поскольку оно определяет нас к Богу, и настолько, насколько мы соглашаемся к ним в свете божественной Истины.

Точно таким же будет наш ответ и на возражение 2 в отношении всех тех вещей, которые содержатся в Священном Писании.

Ответ на возражение 3. Любовь любит ближнего вследствие [любви к] Богу, поскольку в строгом смысле слова ее объектом является [только] Бог, о чем речь у нас впереди (25, 1).

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОБЪЕКТ ВЕРЫ ЧЕМ-ЛИБО СОСТАВЛЕННЫМ ПОСРЕДСТВОМ СУЖДЕНИЯ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что объект веры не является чем-либо составленным посредством суждения. В самом деле, как уже было сказано (1), объектом веры является первая Истина. Но первая Истина проста. Следовательно, объект веры не является чем-либо составленным.

Возражение 2. Далее, изложение веры содержится в Символе [веры]. Но Символ содержит не суждения, а данности. В самом деле, в нем не говорится о том, что Бог является Вседержителем, но: «Верую в Бога… Вседержителя». Следовательно, объектом веры является не суждение, а данность.

Возражение 3. Далее, за верой следует видение, согласно сказанному [в Писании]: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12). Но объектом небесного видения является нечто простое, поскольку это – божественная сущность. Следовательно, таков же и объект веры того, кто ещё находится в пути.

Этому противоречит следующее: вера есть нечто среднее между наукой и мнением. Но среднее принадлежит к тому же роду, что и крайности. И коль скоро наука и мнение связаны с суждениями, то похоже на то, что вера также связана с суждениями, и потому ее объект является составленным.

Отвечаю: мыслимое находится в мыслящем согласно модусу мыслящего. Но, как было показано в первой части (85, 5), человеческому уму присущ модус познания истины путем синтеза и анализа [(т. е. составления и разделения)]. Следовательно, даже то, что само по себе просто, мыслится умом через посредство некоторого составления, тогда как божественный Ум, со своей стороны, мыслит без всякого составления даже те вещи, которые сами по себе являются составленными.

Таким образом, объект веры можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны того, во что верят, и в таком случае объект веры, то есть само то, во что мы верим, есть нечто простое. Во-вторых, со стороны верующего, и в таком случае объект веры есть нечто составленное посредством суждения.

Следовательно, оба представленных [на наш суд] мнения не лишены некоторой доли истины.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает объект веры со стороны того, во что верят.

Ответ на возражение 2. Символ [веры] сообщает об относящихся к вере данностях, в которых акт верующего находит свое завершение, что со всей очевидностью явствует из самого способа изложения. Однако акт верующего не завершается в суждении, но – только в данности. Ведь как в науке мы формируем суждения исключительно ради того, чтобы с их помощью получить знание о [некоей] данности, точно так же мы поступаем и в случае веры.

Ответ на возражение 3. Объектом небесного видения будет первая Истина, созерцаемая как таковая, согласно сказанному [в Писании]: «Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2); таким образом, это видение будет осуществляться не посредством суждения, а посредством простого мышления. С другой стороны, вера не позволяет нам схватывать первую Истину как таковую. Следовательно, приведенная аналогия неудачна.

Раздел 3. МОЖНО ЛИ ВЕРИТЬ ВО ЧТО-ЛИБО ЛОЖНОЕ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что можно верить и в нечто ложное. В самом деле, вера сопряжена с надеждой и любовью. Но надежда может оказаться ложной; так [например] многие из тех, кто надеется на жизнь вечную, не обретет ее. И то же самое можно сказать о любви, поскольку многие из тех, кого любят как добрых, вовсе не добры. Следовательно, ложное может являться объектом веры.

Возражение 2. Далее, Авраам верил в рождение Христа, согласно сказанному [в Писании]: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел – и возрадовался» (Ин. 8:56). Но со времен Авраама Бог мог бы не и воплотиться – хотя бы потому, что Он мог бы этого не пожелать, и тогда вера Авраама о Христе была бы ложной. Следовательно, объектом веры может быть нечто ложное.

Возражение 3. Далее, древние верили в грядущее рождение Христа, и продолжали верить до тех пор, пока не услышали евангельского благовествования. Но в то время, когда Христос уже был рожден, но ещё не начал проповедовать, вера в то, что Христос ещё только должен быть рожден, была ложной. Следовательно, объектом веры может быть нечто ложное.

Возражение 4. Кроме того, одним из положений веры является необходимость верить в то, что в хлебе святого причастия заключено истинное тело Христово. Но вполне могло бы случиться так, что хлеб не был должным образом освящен и потому не стал истинным телом Христовым, а остался простым хлебом. Следовательно, объектом веры может быть нечто ложное.

Этому противоречит следующее: как говорит Философ[4], совершенствующая ум добродетель не может быть связана с ложным, которое является злом ума. Но вера, как будет разъяснено нами ниже (4, 2), – это совершенствующая ум добродетель. Следовательно, ложное не может являться объектом веры.

Отвечаю: ничто не может подпасть под какую-либо способность, навык или акт иначе, как только через посредство формального аспекта объекта; так, цвет не может быть видим иначе, как только через посредство света, и умозаключение не может быть известно иначе, как только через посредство доказательства. Но, как уже было сказано (1), формальным аспектом объекта веры является первая Истина, и потому ничто не может быть объектом веры иначе, как лишь постольку, поскольку оно сообразовано с первой Истиной, с которой не может быть сообразовано ничто ложное подобно тому, как небытие не может быть сообразовано с бытием и зло – с благом. Следовательно, ничто ложное не может являться объектом веры.

Ответ на возражение 1. Поскольку истина является благом ума, а не желающей способности, то из этого следует, что все совершенствующие ум добродетели полностью исключают ложность, поскольку добродетель по своей природе имеет отношение только к благу· С другой стороны, те добродетели, которые совершенствуют желающую способность, не полностью исключают ложность, поскольку и при наличии ложного мнения можно действовать сообразно правосудности или умеренности. Поэтому, коль скоро вера совершенствует ум, в то время как надежда и любовь совершенствуют желающую часть, то аналогия между ними неуместна.

Впрочем, и объектом надежды не может быть что-либо ложное, поскольку человек чает обрести жизнь вечную не через посредство собственных сил (ведь в таком случае это было бы предположительным актом), а с помощью благодати, и если он проявит должную настойчивость, то с уверенностью и непреложностью достигнет жизни вечной.

И точно так же любви надлежит любить Бога во всем, в чем Он может быть, и потому для любви не имеет значения, находится ли Бог в том, кого мы любим ради Бога.

Ответ на возражение 2. [Высказывание] о том, что «Бог мог бы не и воплотиться со времен Авраама», если рассматривать его само по себе, является возможным, но если рассматривать его как находящееся в предвидении Бога, то оно, как было разъяснено в первой части (14, 15), необходимым образом невозможно, а именно с этой точки зрения оно и является объектом веры. Следовательно, в той мере, в какой оно относится к вере, оно не может быть ложным.

Ответ на возражение 3. После того как родился Христос, вера в Него являлась верой в Его рождение в любое время. Что же касается определения конкретного времени, в отношении чего некоторые обманывались, то оно связано не с верой, а с человеческим предположением. Но нет ничего несообразного в том, что верующий обладает ложным мнением, обусловленным человеческим предположением, в то время как ложное мнение как следствие веры представляется невозможным.

Ответ на возражение 4. Вера верующего определена не к тем или иным акцидентным состояниям хлеба, а к тому факту, что за видимостью должным образом освященного чувственного хлебы сокрыто истинное тело Христово. Поэтому из того обстоятельства, что хлеб не был должным образом освящен, вовсе не следует, что объектом веры может быть нечто ложное.

Раздел 4. МОЖЕТ ЛИ ОБЪЕКТ ВЕРЫ БЫТЬ ЧЕМ-ЛИБО ВИДИМЫМ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что объект веры есть нечто видимое. Так, Господь сказал Фоме: «Ты поверил, потому что увидел Меня. Блаженны не видевшие и уверовавшие!» (Ин. 20:29). Следовательно, видение и вера связаны с одним и тем же объектом.

Возражение 2. Далее, апостол, рассуждая о познании веры, говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Следовательно, то, во что верят, видимо.

Возражение 3. Далее, вера – это духовный свет. Но все видимое является таковым благодаря свету. Следовательно, объектом веры является видимое.

Возражение 4. Кроме того, по словам Августина, «любое чувство есть своего рода зрение». Но вера является верой в услышанное, согласно сказанному [в Писании]: «Вера от слышания» (Рим. 10:17). Следовательно, объектом веры является видимое.

Этому противоречат слова апостола о том, что вера есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1).

Отвечаю: вера подразумевает согласие ума с тем, во что верят. Но ум может соглашаться с чем-либо двояко. Во-первых, будучи подвигнут к согласию присущим ему объектом, который познается либо сам по себе (как это бывает в случае первых начал, которые схватываются навыком к мышлению), либо через посредство чего-то уже известного (как это бывает в случае умозаключений, которые схватываются навыком к науке). Во-вторых, ум может согласиться с чем-либо не потому, что он достаточным образом подвигнут к этому согласию присущим ему объектом, а через акт выбора, посредством которого он произвольно обращается к одному и не обращается к другому При этом если указанное [обращение] сопровождается сомнением или опасением [того, что справедливо] противоположное суждение, то в таком случае речь идет о мнении, а если уверенностью и отсутствием опасения – о вере.

Но то, что мы называем видимым, подвигает ум или чувства к познанию само по себе. Поэтому очевидно, что объектом веры и мнения не может быть то, что видимо чувствами или умом.

Ответ на возражение 1. [Как говорит Григорий] Фома «видел одно, а верил в другое»[5], т. е. он видел Человека, а верил в Него как в Бога и исповедал свою веру, сказав: «Господь мой и Бог мой».

Ответ на возражение 2. То, что является объектом веры, можно рассматривать двояко. Во-первых, в узком смысле слова, и в таком случае оно, как было показано выше, не может одновременно быть объектом видения и веры. Во-вторых, в широком смысле слова, то есть под общим аспектом того, что подлежит вере, и в таком случае оно может быть видимо верующему Ведь он бы никогда и не поверил, если бы не увидел, во что надлежит верить в силу очевидности свидетельств и тому подобного.

Ответ на возражение 3. Свет веры побуждает нас видеть то, во что мы верим. В самом деле, как благодаря навыкам к другим добродетелям человек видит то, что приличествует ему со стороны этих навыков, точно так же благодаря навыку к вере человеческий ум направляется к согласию с тем, что приличествует истинной вере, и к несогласию с остальным.

Ответ на возражение 4. Объектом слышания являются слова, выражающие то, во что верят, а не само то, во что верят, и потому из сказанного вовсе не следует, что объектом веры является видимое.

Раздел 5. МОЖЕТ ЛИ ТО, ВО ЧТО ВЕРЯТ, БЫТЬ ОБЪЕКТОМ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что то, во что верят, может быть объектом научного познания. В самом деле, отсутствие научного знания означает наличие неведенья, поскольку неведенье противоположно научному знанию. Но мы не пребываем в неведении относительно того, во что мы должны верить, поскольку такое неведенье обусловливает неверие, согласно сказанному [в Писании]: «[Я] так поступал по неведению, в неверии» (1 Тим. 1:13). Следовательно, то, во что верят, может быть объектом научного познания.

Возражение 2. Далее, научные знания приобретаются посредством рассуждений. Но церковные авторы, желая привить [людям] то, во что надлежит верить, использовали рассуждения. Следовательно, подобные вещи могут быть объектами научного познания.

Возражение 3. Далее, доказуемое является объектом научного познания, поскольку «доказательство – это порождающий научное знание силлогизм». Но некоторые вопросы веры, например, существование Бога, Его единство и тому подобное, были доказаны философами. Следовательно, то, во что верят, может быть объектом научного познания.

Возражение 4. Кроме того, мнение больше отличается от научного знания, чем вера, поскольку веру принято считать чем-то средним между мнением и научным знанием. Но, как сказано во второй [книге] «Большой этики», одно и то же может быть одновременно объектом знания и мнения. Следовательно, точно так же одно и то же может быть одновременно объектом знания и веры.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «очевидное является объектом не веры, а восприятия»[6]. Следовательно, то, во что верят, не является объектом восприятия, в то время как объект научного познания является объектом восприятия. Следовательно, нельзя верить в то, что является объектом научного познания.

Отвечаю: все научные знания основаны на самоочевидных и, следовательно, «видимых» началах, по каковой причине все объекты науки необходимо должны быть в определенном смысле видимыми.

Но, как уже было сказано (4), невозможно, чтобы одно и то же одновременно и для одного и того же человека было объектом веры и видения. Следовательно, в равной степени невозможно, чтобы одно и то же одновременно и для одного и того же человека было объектом веры и научного познания. Однако вполне может быть, чтобы нечто, что является объектом видения или научного познания для одного, было объектом веры для другого; так, мы чаем однажды увидеть то, во что мы сейчас верим в отношении Троицы, согласно сказанному [в Писании]: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1 Кор. 13:12), каковым видением и ныне обладают ангелы и потому видят то, во что мы верим. И точно так же мы можем наблюдать, как то, что является объектом видения или научного знания для одного человека, даже находящегося в состоянии нынешней жизни, для другого, не знающего этого посредством доказательства, является объектом веры.

Однако в то, что одинаковым образом предложено всем в качестве объекта веры и при этом одинаковым образом для всех непознаваемо как объект научного знания, можно просто верить. Следовательно, одно и то же не может быть [одновременно] объектом веры и научного знания.

Ответ на возражение 1. Неверующие находятся в неведении относительно объектов веры, поскольку не видят и не знают их ни самих по себе, ни как то, во что надлежит верить. Верующие же, со своей стороны, знают их, но не посредством доказательства, а в свете веры, которая, как уже было сказано (4), побуждает их к видению того, во что им надлежит верить.

Ответ на возражение 2. Те рассуждения, которые использовали святые [авторы], желая привить [людям] то, во что надлежит верить, являются не доказательствами, но либо убедительными аргументами, показывающими, что предложенное нам для веры не является невозможным, либо же утверждениями, основанными на началах веры, то есть авторитете Священного Писания, о чем читаем у Дионисия[7]. Но то, что основано на таких началах, с точки зрения верующего является доказанным, что подобно тому, как выведенное из самоочевидных начал заключение является доказанным с точки зрения всех. Из этого, в том числе, следует, что теология – это наука, о чем уже было сказано нами в начале первой части (1, 2).

Ответ на возражение 3. Доказуемые вещи числятся среди положений веры не потому, что в них все верят просто, а потому, что они являются необходимыми исходными предпосылками к вопросам веры, и поэтому те, которые ещё не успели постичь их посредством доказательств, должны знать их посредством веры.

Ответ на возражение 4. Как говорит Философ, «различные люди могут обладать как знанием, так и твердым и непоколебимым мнением об одном и том же»[8], и то же самое было сказано нами выше о знании и вере. Более того, вполне возможно, чтобы один и тот же человек обладал знанием и верой об одном и том же относительно, то есть относительно объекта, но не в одном и том же отношении. В самом деле, порою случается так, что один и тот же человек относительно одного и того же объекта знает нечто одно и верит в нечто другое; например, можно доказательно знать о единстве божества и при этом верить в Троицу. С другой стороны, в одном и том же человеке, относительно одного и того же объекта и в одном и том же отношении наука несовместима ни с мнением, ни с верой, но по разным причинам. В самом деле, наука несовместима с мнением относительно одного и того же объекта просто, [а именно] по той причине, что требованием научного знания является невозможность того, что его объект может быть иным, в то время как мнению присуще полагать, что его объект может быть иным. Что же касается объекта веры, то в силу уверенности веры также невозможно, чтобы ее объект мог быть иным. Поэтому причиной того, что научное знание и вера не могут сосуществовать относительно одного и того же объекта и в одном и том же отношении, является то, что объектом научного знания является нечто видимое, тогда как объект веры невидим, о чем уже было сказано.

Раздел 6. ДОЛЖНО ЛИ РАЗДЕЛЯТЬ ТО, ВО ЧТО ВЕРЯТ, НА РЯД ДОГМАТОВ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что то, во что верят, не должно разделять на ряд догматов. В самом деле, все вещи, которые содержатся в Священном Писании, являются предметами веры. Но их, в силу их множества, нельзя свести к некоторому количеству [догматов]. Поэтому выделение нескольких догматов веры представляется излишним.

Возражение 2. Далее, материальные различия могут умножаться до бесконечности, по каковой причине искусство не берет их в расчет. Но формальный аспект объекта веры, а именно первая Истина, как было показано выше (1), един и неделим, и потому вопросы веры не могут различаться со стороны их формального объекта. Следовательно, не должно принимать во внимание материальное разделение вопросов веры на догматы.

Возражение 3. Далее, иные утверждают, что «догмат является неделимой истиной о Боге, которую требует наша вера». Но вера является произвольным актом, поскольку, согласно Августину, «никто не верит против воли»[9]. Следовательно, похоже на то, что вопросы веры не должно разделять на догматы.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «догмат – это проблеск божественной Истины, склоняющий к ней». Но мы можем обрести проблеск божественной Истины только посредством разделения, поскольку то, что в Боге едино, в нашем уме множественно. Следовательно, вопросы веры должно разделять на догматы.

Отвечаю: латинское слово «догмат» («articulus») происходит от греческого «arthron», которое указывает на согласованность друг с другом различных частей, что подобно тому, как согласованность друг с другом отдельных частей тела мы называем сочленением. А ещё в греческой грамматике «arthron» обозначает частички, которые добавляются к словам для того, чтобы указать на род, число или падеж. Кроме того, в ораторском искусстве «articulus» – это части, которые согласованы друг с другом в предложении; так, Туллий говорит, что «articulus» составлен из слов, каждое из которых произносится отдельно и раздельно, например: «Ваша страсть, ваш голос, ваш взгляд приводят в трепет ваших врагов»[10].

Таким образом, о вопросах христианской веры говорят, что они включают в себя различные догматы, постольку, поскольку они разделены на отдельные, но согласованные друг с другом части. Далее, объектом веры, как было показано выше (4), является нечто невидимое и относящееся к Богу. Следовательно, каждой из таких вещей, которая в силу той или иной особой причины является невидимой, посвящен отдельный догмат, в то время как если несколько таких вещей являются известными или неизвестными под одним и тем же аспектом, то они не разведены по разным догматам. Так, одним трудно понять, что Бог страдал, другим – что Он воскрес из мертвых, и потому догмат о воскресении отделен от догмата о страстях. Но то, что Он страдал, умер и был погребен, связано с одним и тем же затруднением, и если принимается что-то одно, то без труда принимается и все остальное, по каковой причине все эти положения собраны в один догмат.

Ответ на возражение 1. Кое-что из того, что предложено нам для веры, является предметом веры как таковое, в то время как остальное является предметом веры не как таковое, а только в отношении другого, что подобно тому, как в науках некоторые положения выдвигаются ради них самих, в то время как остальные – ради того, чтобы сделать очевидными другие. Затем, коль скоро главным объектом веры является то, что мы ожидаем увидеть, согласно сказанному [в Писании]: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), то из этого следует, что предметом веры как таковым является то, что непосредственно определяет нас к вечной жизни. Таковы суть троичность Лиц, всемогущество Бога, тайна воплощения Христова и тому подобное, и все это представлено в отдельных догматах веры. С другой стороны, некоторые вещи в Священном Писании предложены нам для веры не столько ради них самих, сколько ради прояснения вышеупомянутого. Таковы суть наличие у Авраама двух сыновей, воскрешение умершего от прикосновения костей Елисея и тому подобное, сообщаемое нам Священным Писанием с целью прояснения тайны Божества или воплощения Христова, и такие вещи не должно представлять в виде отдельных догматов.

Ответ на возражение 2. Формальный аспект объекта веры можно понимать двояко: во-первых, со стороны того, во что верят, и в таком случае существует только один формальный аспект всего, что касается веры, а именно первая Истина; следовательно, в этом отношении нет никакого различия догматов. Во-вторых, формальный аспект вопросов веры можно рассматривать со стороны нас, и в таком случае формальным аспектом вопросов веры является то, что невидимо; следовательно, в этом отношении существуют различные и отличные друг от друга догматы веры, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Это определение догмата восходит скорее к латинской этимологии слова, нежели к греческой, которая в большей степени соответствует его действительному смыслу, и потому не следует придавать ему большого значения. Однако было бы справедливым заметить, что хотя вера, будучи произвольным актом, не является тем, что требуется от человека необходимым образом, тем не менее, она требуется от него как необходимое с точки зрения цели. В самом деле, как сказал апостол, «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал», поскольку «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6).

Раздел 7. УВЕЛИЧИВАЕТСЯ ЛИ КОЛИЧЕСТВО ДОГМАТОВ СТЕЧЕНИЕМ ВРЕМЕНИ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что количество догматов с течением времени не увеличивается. В самом деле, как говорит апостол, «вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Но ожидаемое пребывает одним и тем же во все времена. Следовательно, и верить нам надлежит в одно и то же во все времена.

Возражение 2. Далее, как замечает Философ, в науках, которые придуманы человеком, имеет место развитие, которое обусловливается недостаточностью знания тех, кто эти науки придумал. Но догматы веры не были придуманы человеком, поскольку они – от Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Сие… Божий дар». (Еф. 2:8). И коль скоро в Боге не может иметь места никакой недостаточности знания, то похоже на то, что знание, касающееся вопросов веры, было с самого своего начала совершенным и с течением времени не увеличивалось.

Возражение 3. Далее, деятельность благодати протекает надлежащим образом ничуть не хуже, чем деятельность природы. Но, согласно Боэцию, «природа ни одной вещи не может превосходить свое начало»[11]. Следовательно, похоже, что начало деятельности благодати также является совершенным, а это значит, что те, которые первыми преподали [людям] веру, знали ее наиболее совершенно.

Возражение 4. Кроме того, как вера Христова была преподана нам через апостолов, точно так же в Ветхом Завете знание веры было преподано потомкам первыми отцами, согласно сказанному [в Писании]: «Спроси отца твоего – и он возвестит тебе» (Вт. 32:7). Но апостолы были наиболее полно посвящены в тайны, поскольку «они получили их в большей полноте, чем другие, даже если последние получили их прежде них», как говорит глосса на слова [апостола Павла]: «Мы сами, имея начаток Духа» (Рим. 8:23). Следовательно, похоже на то, что знание вопросов веры с течением времени не увеличивалось.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «из года в год знание святых отцов возрастало… и чем меньше времени отделяло их от пришествия Спасителя, тем более полно открывались им тайны спасения»[12].

Отвечаю: догматы веры относятся к учению веры точно так же, как самоочевидные начала – к основанному на естественном разуме обучению. Начала эти определенным образом упорядочены так, что одни из них неявно содержатся в других, и все они, по словам Философа, сводятся, как к своему первому началу к следующему: «Нельзя вместе утверждать и отрицать одно и то же»[13]. И точно так же все догматы неявно содержатся в некоторых первичных вопросах веры, таких как вопрос о бытии Бога и о Его промысле о спасении человека, согласно сказанному [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). В самом деле, [вера в] бытие Божие охватывает все, что относится к нашей вере в нашу вечную жизнь в Боге, в которой заключается наше блаженство, в то время как вера в Его промысел охватывает все, что приуготовлено Богом во времени для спасения человека и что является средством к достижению этого блаженства. И точно так же некоторые из тех догматов, которые следуют из этих [двух], [неявно] содержатся в других [догматах]; так, вера в Искупление человечества включает в себя веру в Воплощение Христа, Его Страсти и т. д.

Таким образом, нам следует заключить, что по своей субстанции догматы веры по прошествии времени не увеличивались, поскольку все то, во что верили более поздние поколения, содержалось – пусть и неявно – в вере предшествовавших им отцов. Но при этом происходило явное количественное увеличение догматов веры, поскольку тем, кто жил в более поздние времена, явно открывалось кое-что из того, что не было явно открыто тем, кто жил до них. Поэтому Господь говорит Моисею: «Я – Бог Авраама, Исаака и Иакова[14]… а с именем Моим «Господь» не открылся им» (Исх. 6:3); и Давид говорит: «Я сведущ более старцев» (Пс. 118:100); и апостол сказал, что тайна Христа «не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым апостолам Его и пророкам» (Еф. 3:5).

Ответ на возражение 1. Все то, что ожидали люди обрести от Христа, оставалось неизменным во все времена. Но так как обрести ожидаемое они могли только через Христа, то чем далее они были отдалены по времени от Христа, тем далее они были и от обретения того, на что надеялись. Поэтому апостол говорит: «Все сии умерли в вере, не получив обетовании, а только издали видели оные» (Евр. 11:13). Но чем более отдалена вещь, тем менее отчетливо она видима, и потому чем ближе были люди к явлению Христа, тем более совершенно познавали все то благое, на что им надлежало надеяться.

Ответ на возражение 2. Развитие познания может происходить двояко. Во-первых, со стороны учителя, когда некто один или целая группа людей со временем приобретает все больше знаний, и таковым является путь развития придуманных человеком наук. Во-вторых, со стороны ученика; так, совершенно познавший свое искусство мастер не сообщает сразу же все эти знания своему ученику, поскольку тот ещё не способен воспринять их целиком, но учитывает возможности ученика и обучает его называет состояние [людей времен] Ветхого Завета детским (Гал. 3:24).

Ответ на возражение 3. Для актуального порождения необходимо наличие двух причин, а именно действователя и материи. [При этом] в порядке деятельной причины наиболее совершенное по природе является первым, и в этом смысле природа ни одной вещи не может превосходить свое начало – ведь несовершенное не может обусловить совершенство иначе, как только при наличии чего-либо уже совершенного. С другой стороны, в порядке материальной причины первым является несовершенное, и в этом смысле природа следует от несовершенного к совершенному. Затем, в том, что касается веры, от вечности обладающий совершенным знанием Бог выступает в качестве деятельной причины, в то время как воспринимающий результаты божественной деятельности человек является своего рода материей. Таким образом, у людей познание веры необходимо следует от несовершенного к совершенному, и хотя некоторые люди, став учителями веры, тем самым уподобились деятельной причине, однако и им проявление Духа даровалось ради общего блага (1 Кор. 12:7). Таким образом, знание веры было передано преподавшим людям веру отцам настолько, насколько ее следовало преподать людям в то время – то ли явно, то ли в образах.

Ответ на возражение 4. Окончательное осуществление благодати было произведено Христом, по каковой причине время Его пришествия названо «временем полноты»[15] (Гал. 4:4). Поэтому те, кто был ближе всего к Христу – то ли, подобно Иоанну Крестителю, предваряя Его, то ли, подобно апостолам, следуя за Ним, – обладали наиболее полным знанием тайн веры. Это подобно тому, как в состоянии человека [при нынешней жизни] мы видим, что совершенство возмужалости присуще молодости и что состояние человека является тем более совершенным, или ближе он по времени – до или после – к своей молодости.

Раздел 8. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ СФОРМУЛИРОВАНЫ ДОГМАТЫ ВЕРЫ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что догматы веры сформулированы не должным образом. В самом деле, как уже было сказано (5), постепенно. И именно так с течением времени люди продвигались в своем познании веры. По этой причине апостол то, что может быть познано посредством доказательства, не относится к вере как то, что является объектом веры для всех. Но о существовании единого Бога можно узнать посредством доказательства, каковое доказательство приводит Философ[16], да и многие другие философы приводили доказательства этой истины. Поэтому слова: «Верую в единого Бога» не должно принимать в качестве догмата веры.

Возражение 2. Далее, как необходимым положением веры является то, что Бог всесилен, точно так же необходимо утверждать, что Он «всеведущ» и «промышляет обо всем», относительно чего некоторые впадали в заблуждение. Следовательно, в догматах веры необходимо было упомянуть не только о всесильности Бога, но также и о Его мудрости и промысле.

Возражение 3. Далее, знать Отца есть то же, что и знать Сына, согласно сказанному [в Писании]: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Следовательно, достаточно одного догмата об Отце и Сыне, а также и по той же причине – и о Святом Духе.

Возражение 4. Далее, Лицо Отца не меньше Лица Сына и Лица Святого Духа. Но существует несколько догматов о Лице Святого Духа и несколько – о Лице Сына. Следовательно, также необходимо, чтобы существовало несколько догматов о Лице Отца.

Возражение 5. Далее, как некоторые дела со стороны божественности приписываются Лицу Отца и Лицу Святого Духа, точно так же необходимо приписывать некоторые [такие] дела Лицу Сына. Но среди догматов мы встречаем указание на дело, приписываемое Отцу, а именно «сотворение», а также дело, приписываемое Святому Духу, а именно, что «Он говорил пророкам». Следовательно, догматы веры должны указывать на дело, приписываемое Сыну со стороны Его божественности.

Возражение 6. Кроме того, куда большие затруднения, чем иные из догматов, представляет собою вопрос о святом причастии. Следовательно, ему должен быть посвящен отдельный догмат и, таким образом, существующее количество догматов недостаточно.

Этому противоречит установление церкви, формулирующей догматы именно так, как оно есть.

Отвечаю: как уже было сказано (6), к вере относится все то, что связано с тем созерцанием, которым мы чаем наслаждаться в вечной жизни и которым мы приводимся к вечной жизни. Затем, в вечной жизни мы ожидаем созерцать две вещи, а именно тайну Божества, видение которой обещает нам блаженство, и тайну воплощения Христова, «через Которого», как говорит апостол, «мы имеем доступ» к славе сыновей Божьих (Рим. 5:2). В связи с этим [в Писании] сказано: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса, Христа» (Ин. 17:3). Поэтому первое различение в вопросах веры касается величия Божества, в то время как другие – тайны человеческой природы Христа, которая является «великой благочестия тайной» (1 Тим. 3:16).

Итак, что касается величия Божества, то нам предлагается верить в следующие три вещи: во-первых, в единство Божества, которому посвящен первый догмат; во-вторых, в Троицу Лиц, о чем идет речь сразу в трех посвященных трем Лицам догматах; в-третьих, в приличествующие Божеству дела, первое из которых относится к порядку природы, о сотворении которой нам говорится в отдельном догмате; второе относится к порядку благодати, то есть к освящению человека, чему также посвящен отдельный догмат; наконец, третье относится к порядку славы, которому посвящен догмат, в котором идет речь о воскресении мертвых и жизни грядущего века. Таким образом, Божеству посвящено семь догматов.

И точно также семь догматов посвящено человеческой природе Христа: первый из них относится к сошествию и воплощению Христа; второй – к Его рождению от Девы; третий – к Его страданиям, смерти и погребению; четвертый – к Его сошествию в ад; пятый – к Его воскресению; шестой – к Его вознесению; седьмой – к Его грядущему суду, так что всего наличествует четырнадцать догматов.

Впрочем, некоторые признают [только] двенадцать догматов, шесть – о Божестве и шесть – о человеческой природе. Так, они объединяют в один догмат три догмата о трех Лицах, поскольку наше знание о трех Лицах едино, но при этом разделяют догмат о порядке славы на два, а именно на догмат о воскресении тела и догмат о славе души. И ещё они объединяют в один догмат догматы о зачатии и рождестве.

Ответ на возражение 1. Благодаря вере мы исповедуем много [разных] истин о Боге, которые не могли быть открыты философами в свете естественного разума, например, о Его промысле и всемогуществе, а также что должно почитать только Его одного, и все эти положения содержатся в одном догмате о едином Боге.

Ответ на возражение 2. Само имя «Бог», как было показано в первой части (13, 8), подразумевает простирающееся на все провидение. Но силы обладающих разумом сущностей действуют не иначе, как только в соответствии с волей и знанием. Поэтому всемогущество Бога, если так можно выразиться, включает в себя универсальное знание и промысел. В самом деле, как мог бы Он соделывать все в здешних вещах согласно Своей воле, если бы Он не знал их и не простирал на них всех Свое провидение.

Ответ на возражение 3. Мы обладаем единым знанием об Отце, Сыне и Святом Духе со стороны единства Сущности, о чем идет речь в первом догмате. А вот со стороны различия Лиц, которое связано с отношением происхождения, знание Отца действительно некоторым образом включает в себя знание Сына, поскольку Он не был бы Отцом, если бы не имел Сына, связует же Их Святой Дух. С этой точки зрения было бы достаточно, если бы всем трем Лицам был посвящен один догмат. Но коль скоро в отношении каждого Лица имеются некоторые вопросы, в связи с которыми иные подчас впадают в заблуждение, то с этой точки зрения возникла необходимость в наличии трех догматов о трех Лицах. Так, Арий верил во всемогущество и вечность Отца, но не признавал, что Сын равен Отцу и един с Ним по субстанции, в связи с чем возникла необходимость в учреждении догмата о Лице Сына. И точно так же было необходимо утвердить третий догмат о Лице Святого Духа против [заблуждения] Македония. Аналогично этому и зачатие и рождение Христа, а равно воскресение и вечное царствие могут, с одной точки зрения, а именно постольку, поскольку они определены к одной цели, быть объединены в один догмат, в то время как с другой точки зрения им могут быть назначены отдельные догматы, поскольку каждое из этих положений представляет собой отдельную трудность.

Ответ на возражение 4. Сыну и Святому Духу надлежало быть посланными для освящения твари, что также является предметом нашей веры. Поэтому догматов о Лицах Сына и Святого Духа больше, нежели догматов о Лице Отца, Который никоим образом не может быть посланным, о чем мы вели речь в первой части (43, 4).

Ответ на возражение 5. Освящение твари благодатью и совершение ее в славе производится даром любви, которая приписывается Святому Духу, и даром мудрости, которая приписывается Сыну, и таким вот образом указывается на дело и Сына, и Святого Духа, но под разными аспектами.

Ответ на возражение 6. В том, что касается святого причастия, может быть усмотрено два аспекта. Первый – это сам факт причастия, и в этом отношении оно подобно всем другим следствиям освящения благодатью. Второй – это то, что в нем чудесным образом содержится тело Христово, и в этом отношении оно, подобно всем остальным чудесам, приписываемым всемогущей силе Божьей, относится к всемогуществу Бога.

Раздел 9. ПРАВИЛЬНО ЛИ БЫЛО ОБЪЕДИНЯТЬ ДОГМАТЫ ВЕРЫ В СИМВОЛ [ВЕРЫ]?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно было объединять догматы веры в Символ. В самом деле, правилом веры является Священное Писание, к которому нельзя ничего ни прибавить, ни убавить, согласно сказанному: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того» (Вт. 4:2). Следовательно, при наличии Священного Писания неправильно было в качестве правила веры создавать Символ [веры].

Возражение 2. Далее, согласно апостолу есть только «одна вера» (Еф. 4:5). Но Символ – это исповедание веры. Следовательно, не должно существовать более одного Символа.

Возражение 3. Далее, содержащееся в Символе исповедание веры касается всех верующих. Но не все верующие достойны веры в Бога, а только те, которые имеют живую веру Следовательно, не следовало включать в Символ веры слова: «Верую в единого Бога».

Возражение 4. Далее, как уже было сказано (8), сошествие в ад является одним из догматов веры. Но в Символе, предложенном отцами [церкви], ничего не сказано о сошествии в ад. Следовательно, включение [в Символ] этого [догмата] было неуместным.

Возражение 5. Далее, Августин, разъясняя слова: «Веруйте в Бога – и в Меня веруйте» (Ин. 14:1), говорит: «Хотя мы верим Петру и Павлу, но верим «в» только в Бога»[17]. И коль скоро католическая церковь является сотворенной вещью, то негоже говорить [что мы веруем] «в единую Святую, Католическую и Апостольскую Церковь».

Возражение 6. Кроме того, Символ составлен таким образом, что его можно трактовать как правило веры. Но правило веры должно быть публично предложено всем. Поэтому любой символ, а не только Символ отцов [церкви], должен провозглашаться на торжественной мессе. Следовательно, представляется неправильным обнародовать догматы веры как Символ.

Этому противоречит следующее: вселенская церковь непогрешима, поскольку она руководствуется Святым Духом, Который есть Дух истины, обещанный Господом своим ученикам: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16:13). Но Символ обнародован по распоряжению вселенской церкви, и потом он безукоризнен.

Отвечаю: как говорит апостол, «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Но человек поверит только в том случае, если ему будет предложена истина, в которую он может верить. Поэтому возникла необходимость объединить истины веры таким образом, чтобы их можно было легко донести до всех, дабы никто не уклонился от истины вследствие своего незнания [положений] веры. Отсюда берет свое начало и само название «символ», поскольку он является собранием принципов веры.

Ответ на возражение 1. Истины веры содержатся в Священном Писании рассеянно, выражены они разными способами и подчас туманно. Поэтому для того, чтобы собрать все истины веры из Священного Писания, необходимо серьезное обучение и практика, что недоступно для большинства из тех, которые желают знать истину веры, но при этом, будучи заняты другими делами, не имеют времени для [соответствующего] обучения. Отсюда возникла необходимость вкратце и внятно изложить суть положений Священного Писания и предложить их для веры всем. И это отнюдь не является прибавлением [чего-либо нового] к Священному Писанию, но тем, что почерпнуто из него.

Ответ на возражение 2. Во всех [имеющихся] Символах преподано одно и то же учение веры. Однако когда восстают [те или иные] заблуждения, возникает потребность в более точных разъяснениях истин веры, чтобы вера простаков не была извращена еретиками. Именно это и обусловило наличие нескольких Символов, которые ничем не отличаются друг от друга за исключением того, что противопоставлено в них упрямству еретиков, причем то, что в одном содержится явно, содержится и в другом, но – неявно.

Ответ на возражение 3. Содержащееся в Символе исповедание веры касается, если так можно выразиться, лица всей объединенной верой церкви. Но вера церкви – это живая вера, поскольку именно такой является вера тех, кто принадлежит церкви не только внешне, но и душой. Поэтому исповедание веры представлено в Символе тем способом, который приличествует живой вере – ведь даже в том случае, когда некоторым верным недостает живой веры, они прилагают усилия к тому, чтобы ее обрести.

Ответ на возражение 4. Относительно сошествия в ад не возникло ни одного еретического заблуждения, и потому явно на это указывать не было никакой необходимости. По этой причине об этом ничего не сказано в предложенном отцами [церкви] Символе, хотя в апостольском Символе говорится как о том, что не вызывает сомнений (ведь последующий Символ, как уже было сказано, не отменяет предшествующий, а только проясняет его).

Ответ на возражение 5. Когда мы говорим «в Святую, Католическую [и Апостольскую] Церковь», то это должно понимать как свидетельство того, что наша вера обращена к освящающему церковь Святому Духу, то есть смысл этого положения таков: «Верую в Духа Святого, освящающего церковь». Впрочем, [возможно] было бы лучше и более соответствовало общепринятому словоупотреблению, если бы мы опускали «в» и просто говорили: «Святой, Католической [и Апостольской] Церкви», как это делал папа Лев,

Ответ на возражение 6. Поскольку Символ отцов [церкви], являясь разъяснением апостольского Символа, был составлен после того, как вера уже распространилась в мире и церковь не подвергалась гонениям, его принято провозглашать на торжественной мессе. Апостольский же Символ был составлен во времена неверия и гонений, и потому он объявляется скрытно на заутреней и вечерней, что как бы служит напоминанием о тьме прошлого и последующих заблуждениях.

Раздел 10. ДОЗВОЛЕНО ЛИ ВЕРХОВНОМУ ПОНТИФИКУ ДОПОЛНЯТЬ СИМВОЛ ВЕРЫ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что верховному понтифику не дозволено дополнять Символ веры. В самом деле, как было показано выше (9), дополнение Символа необходимо лишь для того, чтобы прояснить догматы веры. Затем, в Ветхом Завете с течением времени догматы веры все более и более прояснялись в связи с тем, что по мере приближения пришествия Христа все более очевидной становилась истина веры, о чем уже было сказано (7). Но коль скоро с появлением Нового Закона эта причина была устранена, то [тем самым] отпала всякая необходимость в [каких-либо] новых прояснениях догматов. Следовательно, похоже на то, что верховный понтифик не вправе составлять новую редакцию Символа.

Возражение 2. Далее, никто не вправе делать то, что запрещено вселенской церковью под угрозой анафемы. Но вселенской церковью запрещено под угрозой анафемы предлагать новую редакцию Символа. Так, в актах Эфеского собора сказано, что «по обнародовании Символа Никейского собора священный синод объявляет незаконным провозглашение, написание или составление любого другого «Верую» помимо того, которое было установлено отцами на Никейском соборе под водительством Святого Духа», а также что отступники подлежат анафеме, и то же самое было повторено в актах Халкедонского собора. Следовательно, похоже, что верховный понтифик не вправе составлять новую редакцию Символа.

Возражение 3. Далее, Афанасий был не верховным понтификом, а патриархом Александрии, и тем не менее он составил Символ, который был провозглашен в церкви. Следовательно, похоже, что не только верховный понтифик, но и любой епископ вправе предлагать новую редакцию Символа.

Этому противоречит следующее: Символ [веры] был установлен на вселенском соборе. Но, как сказано в «Декреталиях»[18], такой собор вправе созывать только верховный понтифик.

Следовательно, верховный понтифик может предлагать новую редакцию Символа.

Отвечаю: как уже было сказано, новая редакция Символа [веры] необходима лишь для того, чтобы пресечь возможное возникновение заблуждений. Следовательно, готовить новую редакцию Символа надлежит той власти, которая является последней инстанцией в вопросах, связанных с верой, и все решения которой должны приниматься всеми с неколебимой уверенностью. Но такое право предоставлено именно верховному понтифику который, как сказано в «Декреталиях», «уполномочен решать наиболее важные и трудные вопросы из тех, которые становятся перед церковью»[19]. Поэтому Господь и сказал Петру, которого Он сделал верховным понтификом: «Я молился о тебе»,Петр, «чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. 22:32). И так это потому, что во всей церкви должна быть только одна вера, согласно сказанному [в Писании]: «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений» (1 Кор. 1:10), что возможно только в том случае, когда любой возникающий вопрос веры находит свое разрешение у того, кто осуществляет управление всей церковью, и когда вся церковь неукоснительно следует этому его решению. Следовательно, только верховный понтифик вправе издавать новую редакцию Символа [веры], а равно решать и другие вопросы, касающиеся дел всей церкви, как то созывать вселенский собор и тому подобное.

Ответ на возражение 1. Истина веры представлена в учении Христа и апостолов достаточно явно. Но коль скоро, согласно сказанному [в Писании], иные оказались настолько злы, что извратили апостольское учение и другие положения и писания к собственной погибели (2 Петр. 3:16), то со временем возникла необходимость в опровержении [новых] заблуждений, для чего потребовалось выразить веру ещё явнее.

Ответ на возражение 2. Это запретительное постановление собора относится к частным лицам, которые не вправе решать вопросы веры. В самом деле, указанное решение вселенского собора не может лишить права любой последующий собор составить новую редакцию Символа, который бы представлял собой не новую веру, но ту же самую с дополнительными разъяснениями (ведь каждый собор учитывал то обстоятельство, что [любой] последующий собор мог бы раскрыть те или иные вопросы более полно, чем предшествовавший ему собор, если бы это было необходимо в связи с возникновением той или иной ереси). Следовательно, такое право принадлежит верховному понтифику, который уполномочен и созывать вселенский собор, и утверждать его решения.

Ответ на возражение 3. Афанасий составил разъяснение веры не в форме Символа, но, как это явствует из принятого им способа выражения, в форме изложения учения. Но так как в нем вкратце была представлена вся истина веры, то по решению верховного понтифика оно было принято в качестве правила веры.

Вопрос 2. О ВНУТРЕННЕМ АКТЕ ВЕРЫ

Теперь нам предстоит рассмотреть акт Веры: Во-первых, Внутренний акт; во-вторых, Внешний акт.

Под первым заглавием наличествует десять пунктов: 1) что означает являющееся Внутренним актом Веры «Верить»; 2) о том, сколькими способами его можно Выразить; 3) насколько необходимо для спасения Верить Во что-либо из того, что превышает [Возможности] естественного разума; 4) необходимо ли Верить В то, что доступно естественному разуму; 5) насколько необходимо для спасения Верить Во что-либо непреложно; 6) Все ли в одинаковой мере обязаны Верить непреложно; 7) является ли непреложная Вера В Христа необходимой для спасения Во Всех случаях; 8) насколько необходимо для спасения непреложно Верить В Троицу; 9) заслуживает ли награды акт Веры; 10) может ли человеческий разум уменьшить заслугу Веры.

Раздел 1. ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ ВЕРИТЬ ОЗНАЧАЕТ МЫСЛИТЬ ССОГЛАСИЕМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что верить не означает мыслить с согласием. В самом деле, латинское «cogitatio» (мышление) подразумевает пытливость, поскольку «cogitare» (мыслить), похоже, равнозначно «coagitare», то есть «обсуждать». Но Дамаскин говорит, что «вера есть согласие без [придирчивой] пытливости»[20]. Следовательно, процесс веры не предусматривает мышления.

Возражение 2. Далее, вера находится в разуме, о чем речь у нас впереди (4, 2). Но мышление является актом мыслительной силы, которая, как было показано в первой части (78, 4), принадлежит чувственной способности. Следовательно, мышление не имеет никакого отношения к вере.

Возражение 3. Далее, верить является актом ума, поскольку его объектом является истина. Но согласие, как и дозволение, похоже, является актом не ума, а воли. Следовательно, верить не означает мыслить с согласием.

Этому противоречит данное Августином определение того, что означает «верить»[21].

Отвечаю: «мышление» можно понимать трояко. Во-первых, в широком смысле, имея в виду всякое актуальное рассмотрение ума, о котором Августин говорит так: «Я называю мышлением ту способность, посредством которой мы, мысля, понимаем»[22]. Во-вторых, «мышление» можно понимать более узко, а именно как такое рассмотрение ума, которое сопровождается своего рода исследованием и предшествует достижению умом совершенства уверенного созерцания. В указанном смысле Августин говорит, что «Сын Божий называется не Мыслью, но Словом Божиим. Ведь наша мысль, достигая того, что мы знаем, и тем воображаясь, является истинным нашим словом. И потому Слово Божие должно пониматься безо всякой мысли о Боге так, чтобы Оно понималось как самый простой образ, не имеющий чего-либо, что может быть вообразимым или же лишенным образности»[23]. Таким образом, мысль в собственном смысле слова есть движение обдумывающего и пока ещё не достигшего совершенства ясного созерцания истины ума. Однако коль скоро такое движение ума может быть обдумыванием либо универсальных понятий и принадлежать умственной способности, либо же частных вопросов и принадлежать чувственной части, то под «мышлением» можно понимать, во-вторых, акт обдумывающего ума, а в-третьих, акт мыслительной силы.

Итак, если понимать «мышление» в первом, широком, смысле, то «мыслить с согласием» не может в полной мере выразить то, что мы понимаем под словом «верить», поскольку в указанном смысле человек мыслит с согласием и тогда, когда рассматривает нечто, известное ему благодаря научному знанию или представлению. Если, с другой стороны, понимать «мышление» во втором смысле, то тогда ["мыслить с согласием"] полностью выражает природу акта веры. В самом деле, некоторые из тех актов, которые принадлежат уму, связаны с уверенным согласием без какого-либо вида размышления, как это бывает в тех случаях, когда человек рассматривает познанные им благодаря науке или представлению вещи, суждение о которых уже полностью сформировано. А вот другие акты ума связаны с ещё не сформировавшейся мыслью и потому лишены уверенного согласия, причем [в таких случаях ум] либо вообще не склоняется к чему-либо одному, как это бывает у «колеблющихся», либо отдает весьма незначительное предпочтение одному перед всеми прочими, как это бывает у «сомневающихся», либо же склоняется к одному, но при этом не решается отвергнуть остальное, как это бывает у «предполагающих». Но рассматриваемый нами акт «верить» означает твердую уверенность в чем-то одном, в каковом отношении вера имеет много общего с наукой и разумением, хотя связанное с нею знание не достигает совершенства незамутненного созерцания, и в этом отношении она совпадает с колебанием, сомнением и предположением. Следовательно, верующему присуще мыслить с согласием, и этим акт веры отличается от всех других направленных на различение истины и лжи актов ума.

Ответ на возражение 1. Вера связана не с пытливостью естественного разума, которая была бы призвана доказать то, во что верят, но с пытливостью в отношении того, что побуждает человека верить, например, что то-то и то-то было утверждено Богом и подтверждено чудесами.

Ответ на возражение 2. «Мыслить» в нашем случае означает акт не мыслительной силы, а ума, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Ум верующего определяется к единственному объекту не разумом, а волей, и потому под согласием в настоящем случае понимается акт ума, определенный к единственному объекту в соответствии с волей.

Раздел 2. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗЛИЧАТЬ В АКТЕ ВЕРЫ АКТ ВЕРЫ БОГУ, АКТ ВЕРЫ В БЫТИЕ БОГА И АКТ ВЕРЫ В БОГА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в акте веры неправильно различать веру Богу, веру в бытие Бога и веру в Бога. В самом деле, у каждого навыка есть только один акт. Но вера, будучи одной добродетелью, представляет собою один навык. Следовательно, неразумно говорить о трех актах веры.

Возражение 2. Далее, то, что общо всем актам веры, не должно рассматривать как частный вид акта веры. Но «верить Богу» общо всем актам веры, поскольку основанием веры является первая Истина. Следовательно, похоже, что неразумно отличить этот [акт] от других актов веры.

Возражение 3. Далее, то, что можно сказать о неверующих, не может быть названо актом веры. Но о неверующих можно сказать, что они верят в бытие Бога. Следовательно, этот [акт] не должно полагать актом веры.

Возражение 4. Кроме того, движение к цели принадлежит воле, объектом которой является благо и цель. Но верить является актом не воли, а ума. Следовательно, «верить в Бога», что подразумевает движение к цели, не должно полагать одним из видов этого акта.

Этому противоречит авторитет Августина, предложившего рассматриваемое различение[24].

Отвечаю: акт любой силы или навыка зависит от отношения этой силы или навыка к объекту. Затем, объект веры можно рассматривать трояко. В самом деле, коль скоро «верить», как уже было сказано (1), является актом подвигнутого к согласию волей ума, объект веры можно рассматривать или со стороны ума, или со стороны движущей ум воли.

Если рассматривать его со стороны ума, то объект веры, как уже было сказано (1, 1), включает в себя две вещи. Одной из них является материальный объект веры, и в этом отношении актом веры является «верить в бытие Бога», поскольку, как было показано выше (1, 1), ничто не подлежит вере иначе, как только в своей связи с Богом. Другой из них является формальный аспект объекта, который суть не что иное, как то, посредством чего мы утверждаемся в том-то и том-то в нашей вере, и в этом отношении актом веры является «верить Богу», поскольку, о чем также было сказано (1, 1), формальным объектом веры является первая Истина, к Которой человек прилепляется своим согласием верить ради Нее.

В-третьих, если рассматривать объект веры со стороны движущей ум воли, актом веры является «верить в Бога», поскольку первая Истина относится к воле как то, что обладает аспектом цели.

Ответ на возражение 1. Этими тремя [терминами] обозначены не различные акты веры, а один и тот же акт, имеющий различные отношения к объекту веры.

Сказанное является также ответом на возражение 2.

Ответ на возражение 3. О неверующих нельзя сказать, что они верят в бытие Бога, в том смысле, в каком мы говорим об акте веры. В самом деле, они не верят в то, что Бог существует именно так, как определяет [нам наша] вера, и потому этот [их акт] в прямом смысле слова не подразумевает веры в Бога (ведь сказал же Философ, что «недостаточное знание простых вещей не является их знанием вообще»[25]).

Ответ на возражение 4. Как было показано выше (II-I, 9, 1), воля подвигает ум и другие способности души к их цели, и в этом отношении актом веры является «верить в Бога».

Раздел 3. НАСКОЛЬКО НЕОБХОДИМО ДЛЯ СПАСЕНИЯ ВЕРИТЬ ВО ЧТО-ЛИБО ИЗ ТОГО, ЧТО ПРЕВЫШАЕТ [ВОЗМОЖНОСТИ] ЕСТЕСТВЕННОГО РАЗУМА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для спасения нет необходимости верить во что-либо из того, что превышает [возможности] естественного разума. В самом деле, спасение и совершенство вещи, похоже, достаточным образом обеспечено природными дарами. Но подлежащие вере вещи превышают [возможности] естественного разума человека, поскольку они, как было показано выше (1, 4), не могут быть чем-либо видимым. Следовательно, похоже, что для спасения нет надобности верить.

Возражение 2. Далее, человек подвергается риску когда соглашается с тем, о чем он не может судить, насколько оно истинно или ложно, согласно сказанному [в Писании]: «Не ухо ли разбирает слова?» (Иов. 12:11). Но в том, что касается веры, человек не может формировать суждения подобного рода, поскольку он не способен возводить их к первым началам, которыми должны руководствоваться все наши суждения. Таким образом, верить в подобные вещи рискованно. Следовательно, для спасения не обязательно верить.

Возражение 3. Далее, основанием для спасения человека является Бог, согласно сказанному [в Писании]: «От Господа – спасение» (Пс. 36:39). Но, как сказано [апостолом], «невидимое» Бога, «вечная сила Его и Божество… через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20), а все то, что ясно видимо нашему разумению, не является объектом веры. Следовательно, для своего спасения человеку вовсе не обязательно верить в некоторые вещи.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6).

Отвечаю: в тех случаях, когда одна природа зависит от другой, для совершенствования более низкой природы необходимо наличие двух вещей, одна из которых относится к движению, присущему этой природе, в то время как другая – к движению более возвышенной природы. Так, вода присущим ей движением движется к центру [земли], в то время как в соответствии с движением луны она движется отливами и приливами вокруг центра. И точно так же планетам присущи их собственные движения с запада на восток, в то время как в соответствии с движением первого неба они движутся с востока на запад. Затем, только сотворенная разумная природа непосредственно подчинена Богу, в то время как другие твари причастны не универсальному, а только чему-либо частному. Поэтому последние принимают участие в божественном совершенстве либо – как неодушевленные вещи – только со стороны «бытия», либо же – как растения и животные – ещё и со стороны «жизни» и «знания единичностей». Разумная же природа, со своей стороны, в той мере, в какой она способна схватывать универсальные категории блага и бытия, непосредственно причастна универсальному началу бытия.

Следовательно, совершенство разумной твари состоит не только в том, что принадлежит ей со стороны природы, но также и в том, что обретается ею благодаря сверхъестественной причастности божественному совершенству По этой причине, как уже было сказано (II-I, 3, 8), окончательное счастье человека состоит в сверхъестественном созерцании божественной сущности, какового созерцания человек может достигнуть только в том случае, если оно будет преподано ему Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45). Далее, человеку в соответствии с модусом его природы дано приобщаться к такому знанию не сразу и вдруг, а постепенно и по чуть-чуть. Но в том случае, когда речь идет именно о таком обучении, [ученик] для приобретения совершенного знания необходимо должен верить [учителю], на что указывает Философ, говоря, что «ученик должен верить».

Поэтому для того, чтобы человек смог достичь совершенного созерцания небесного блаженства, ему, прежде всего, надлежит верить Богу подобно тому, как подмастерье верит обучающему его мастеру

Ответ на возражение 1. Коль скоро человеческая природа зависит от [другой] более возвышенной природы, то для совершенства [человека] не достаточно одного только естественного знания, но необходимо ещё и некоторое сверхъестественное знание, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Как человек соглашается с первыми началами благодаря естественному свету своего ума, [далее] как добродетельный человек благодаря навыку к добродетели выносит правильное суждение о том, что связано с этой добродетелью, точно так же и благодаря дарованному Богом свету веры человек соглашается с положениями веры и отвергает то, что противно вере. Поэтому «нет никакого» риска или «осуждения тем, которые во Христе Иисусе [живут]» (Рим. 8:1) и кого Он просветил верой.

Ответ на возражение 3. Во многих отношениях вера постигает невидимое Бога более возвышенным способом, чем это делает естественный разум при своем постижении Бога через рассматривание Его творений. По этой причине и сказано: «Многое явлено тебе такого, что превосходит разумение человека».

Раздел 4. НЕОБХОДИМО ЛИ ВЕРИТЬ В ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНО ПОСРЕДСТВОМ ЕСТЕСТВЕННОГО РАЗУМА?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума. В самом деле, если в делах природы нет ничего излишнего, то тем более нет ничего излишнего в делах Божиих. Но использовать несколько средств при достаточности одного представляется излишним. Следовательно, было бы излишним получать посредством веры [знание] о том, что может быть познано посредством естественного разума.

Возражение 2. Далее, верить необходимо в то, что является объектом веры. Но, как уже было сказано (1, 5), невозможно, чтобы одно и то же было одновременно объектом веры и научного познания. И коль скоро все то, что может быть познано посредством естественного разума, является объектом науки, то похоже на то, что нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.

Возражение 3. Далее, все, что может быть познано посредством научного доказательства, похоже, связано с одним и тем же началом, и потому если кое-что из этого предлагается человеку в качестве объекта веры, то точно так же ему надлежит верить и во все остальное. Но это очевидно не так. Следовательно, нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.

Этому противоречит следующее: единственность и бестелесность Бога является тем, во что необходимо верить, но эти [положения] доказываются философами посредством естественного разума.

Отвечаю: человеку необходимо верить не только в то, что превышает [возможности] его разума, но также и в то, что может быть познано разумом, и дело обстоит так по трем причинам. Во-первых, той, что благодаря этому человек может быстрее достигнуть познания божественной истины. В самом деле, та наука, в компетенцию которой входит доказательство существования Бога, является последней в порядке наук, подлежащих человеческому изучению, поскольку она предполагает [знание им] многих других наук, и потому может случиться так, что человеку не хватит всей его жизни для того, чтобы достичь знания о Боге. Вторая причина – та, что знание о Боге должно быть доступно как можно большему количеству людей. Ведь многие – кто в силу врожденной тупости, кто вследствие своей занятости текущими делами, а некоторые и из лени – не достигают успехов в обучении, и потому все они были бы лишены знания о Боге, если бы божественные вещи не были привнесены в их знание в форме веры. Третья причина связана с необходимостью уверенности – ведь в деле [познания] того, что связано с Богом, человеческий разум очень несовершенен. Признаком этого служит то, что философы, проводя естественнонаучные изыскания [даже в сфере] человеческих дел, впадали в многочисленные заблуждения и не могли прийти к единому мнению. Поэтому для того, чтобы люди могли обладать свободным от каких бы то ни было сомнений и неуверенности знанием о Боге, было необходимо, чтобы божественные знания были переданы им посредством веры так, как если бы они были сообщены им Самим Богом, в Котором не может быть никакой лжи.

Ответ на возражение 1. Если речь идет о познании людьми божественных вещей, то одного только исследования естественного разума не достаточно даже тогда, когда возможно доказательство посредством [этого] разума, и потому обретение [таких знаний] посредством веры не бывает излишним.

Ответ на возражение 2. Наука и вера не могут одновременно находиться в одном и том же субъекте и относиться к одному и тому же объекту. Однако, как уже было сказано (1, 5), то, что является объектом науки для одного, может быть [в то же самое время] объектом веры для другого.

Ответ на возражение 3. Несмотря на то, что познаваемые посредством науки вещи обладают общим им всем научным аспектом, однако не все они в равной мере ведут человека к блаженству, и потому не все они в равной мере предлагаются нам для веры.

Раздел 5. НЕОБХОДИМО ЛИ ЧЕЛОВЕКУ ВЕРИТЬ В НЕКОТОРЫЕ ВЕЩИ НЕПРЕЛОЖНО?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не обязан верить во что-либо непреложно. В самом деле, никто не обязан делать то, что не в его силах. Но человек не в силах верить во что бы то ни было непреложно, согласно сказанному [в Писании]: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим. 10:14, 15). Следовательно, человек не обязан верить во что-либо непреложно.

Возражение 2. Далее, как мы определяемся к Богу верой, точно так же – и любовью. Но человек не обязан хранить предписания любви, вполне достаточно, чтобы он был готов их исполнить, как это явствует из заповедованного Господом: «Кто ударит тебя в одну щеку твою, обрати к нему и другую»[26] (Мф. 5:39), и других подобного рода [предписаний], на которые [в рассматриваемом нами контексте] ссылается Августин. Следовательно, никто не обязан верить во что-либо непреложно – вполне достаточно, если он будет готов верить в то, во что предлагает ему верить Бог.

Возражение 3. Далее, благо веры состоит в покорности, согласно сказанному [в Писании]: «Покорять вере все народы» (Рим. 1:5). Но добродетель покорности не требует от человека, чтобы он хранил некоторые установленные предписания, но – только чтобы его ум был готов повиноваться, согласно сказанному [в Писании]: «Спешил и не медлил соблюдать заповеди Твои» (Пс. 118:60). Следовательно, и для веры представляется достаточным, чтобы человек был готов верить в то, что может предложить ему Бог, без того, чтобы верить во что-либо непреложно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6).

Отвечаю: обязательные для исполнения человеком предписания Закона касаются тех актов добродетели, которые являются средствами к достижению спасения. Затем, акт добродетели, как было показано выше (II-I, 60, 5), зависит от отношения навыка к его объекту. Кроме того, в объекте любой добродетели можно обнаружить две вещи, а именно то, что, собственно, и является надлежащим и непосредственным объектом этой добродетели, и то, что в отношении этого в строгом смысле слова объекта является акцидентным и опосредованным. Так, надлежащим образом и непосредственно к объекту мужества относится умение достойно встретить смертельную опасность и ради общего блага с риском для себя противостать врагу, однако когда во время войны человек вооружается, вступает в сражение с мечом в руках и т. д. – все это тоже может быть сведено к объекту мужества, но опосредованно.

Поэтому как для исполнения предписания необходим добродетельный акт, точно так же необходимо, чтобы добродетельный акт находил свое завершение в надлежащем и непосредственном объекте, в то время как, с другой стороны, для исполнения предписания вовсе не необходимо, за исключением отдельных конкретных случаев, чтобы добродетельный акт находил свое завершение в том, что имеет акцидентное или вторичное отношение к надлежащему и непосредственному объекту этой добродетели. Таким образом, должно говорить, что непосредственным объектом веры является то, благодаря чему человек, как уже было сказано (1, 8), может стать одним из блаженных, тогда как опосредованный и вторичный объект охватывает все то, что Бог сообщил нам в Священном Писании, например, что у Авраама было два сына, Давид был сыном Иессея и тому подобное.

Следовательно, если речь идет об основных положениях или догматах веры, то человек обязан верить в них непреложно, равно как он непреложно обязан обладать [самой] верой, но если речь идет о других положениях веры, то человеку надлежит верить в них не непреложно, но либо покорно, либо быть готовым в них верить в той мере, в какой он подготовлен к тому, чтобы верить в предложенное ему для веры Священным Писанием. Когда же последнее станет для него очевидным как то, что составляет учение веры, тогда и в него он должен поверить непреложно.

Ответ на возражение 1. Если под тем, что в человеческих силах, мы понимаем только то, что может быть таковым без помощи благодати, то в таком случае мы обязаны делать много такого, что нам не под силу сделать без помощи исцеляющей [нас] благодати, например, любить Бога и ближнего или верить в догматы веры. Но это становится нам по силам с помощью благодати, каковая помощь, по словам Августина, «кому дается, то дается по милости, а кому в ней отказано, то отказано по справедливости как наказание за грехи, по крайней мере, за первородный грех»[27].

Ответ на возражение 2. Человек обязан непреложно любить то любимое, которое является надлежащим и непосредственным объектом любви, а именно Бога и ближнего. Возражение же ссылается на те предписания любви, которые являются следствиями объектов любви.

Ответ на возражение 3. Добродетель покорности как таковая принадлежит воле, поскольку для акта покорности достаточно готовности воли подчиниться авторитету власти, которая является надлежащим и непосредственным объектом покорности. А то или иное предписание по отношению к этому надлежащему и непосредственному объекту является акцидентным или опосредованным.

Раздел 6. ВСЕ ЛИ В РАВНОЙ МЕРЕ ОБЯЗАНЫ ВЕРИТЬ НЕПРЕЛОЖНО?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все в равной мере обязаны верить непреложно. Действительно, все в равной мере обязаны делать то, что является необходимым для спасения, как это явствует из предписаний любви. Но для спасения необходимо верить в некоторые вещи непреложно. Следовательно, все в равной мере обязаны верить непреложно.

Возражение 2. Далее, никто не должен подвергаться испытаниям в отношении того, во что он не обязан верить. Но и простаки подчас подвергаются испытаниям в отношении даже самых сложных [для понимания] догматов веры. Следовательно, все в равной мере обязаны верить всему непреложно.

Возражение 3. Далее, если бы простаки были обязаны верить не непреложно, а просто доверять, то их вера необходимо предполагала бы веру ученых [мужей]. Но подобное представляется рискованным, поскольку ученый может и заблуждаться. Следовательно, похоже на то, что простак должен обладать непреложной верой, а если так, то [значит] все в равной мере обязаны верить непреложно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Волы орали, и ослицы паслись подле них» (Иов. 1:15), каковые слова Григорий разъясняет так: простаки, которые обозначены ослами, в вопросах веры должны пребывать подле ученых, которые обозначены волами[28].

Отвечаю: разъяснение вопросов веры является следствием божественного откровения, поскольку вопросы веры превосходят естественный разум. Затем, божественное откровение становится доступным тем, кто обладает низшими степенями, через посредство тех, кто обладает более высокими степенями в том или ином порядке; люди, например, через посредство ангелов, а низшие ангелы через посредство высших, о чем читаем у Дионисия[29]. И точно так же разъяснение веры необходимо должно стать доступным людям низких степеней через посредство [людей] высоких степеней. Следовательно, как более возвышенные ангелы, просвещающие тех, кто ниже них, обладают, согласно Дионисию, более полным знанием божественного, нежели низшие ангелы[30], точно так же и люди более высоких степеней, обязанностью которых является обучение остальных, должны обладать более полным знанием вопросов веры и верить в них более непреложно.

Ответ на возражение 1. Разъяснение догматов веры необходимо всем для спасения не в равной мере, поскольку люди более высоких степеней, обязанностью которых является обучение остальных, должны непреложно верить в большее количество вещей, чем другие.

Ответ на возражение 2. Простаков должно испытывать в отношении сложных [для понимания] вопросов веры только в тех случаях, когда существует подозрение, что они были введены в соблазн еретиками, которые имеют обыкновение извращать веру простаков в подобных вопросах. Впрочем, если они не станут упорствовать в своих неортодоксальных взглядах, которые были восприняты ими [исключительно] по причине их простоты, то это не должно вменять им в вину

Ответ на возражение 3. У простаков нет той веры, которая предполагается у ученых, за исключением веры [в той ее части], в которой последние твердо придерживаются божественного учения, в связи с чем апостол говорит: «Умоляю вас: подражайте мне, как я Христу» (1 Кор. 4:16). Но такая [вера] связана не с человеческим знанием, а с божественной истиной, которая является правилом веры. И если кто-либо из ученых отклоняется от этого правила, то этим он не наносит ущерба вере простаков, полагающих веру [таких] ученых правильной, если простаки не упорствуют в их частных заблуждениях, противных вере Вселенской церкви, которая не может заблуждаться, поскольку Господь сказал Петру: «Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк. 22:32).

Раздел 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕПРЕЛОЖНАЯ ВЕРА В ТАЙНУ ХРИСТОВУ НЕОБХОДИМОЙ ДЛЯ СПАСЕНИЯ ВСЕМ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не всем для спасения необходима непреложная вера в тайну Христову Так, человек не обязан непреложно верить в то, чего не знают ангелы, поскольку разъяснение веры происходит благодаря божественному откровению, которое, как уже было сказано (6), человек постигает через посредство ангелов. Но даже ангелы, как это явствует из комментария Дионисия[31], пребывали в неведении относительно тайны воплощения и потому вопрошали: «Кто сей Царь славы?»; и еще: «Кто это идет от Едома?» (Ис. 63:1). Следовательно, люди не обязаны непреложно верить в тайну воплощения Христа.

Возражение 2. Далее, очевидно, что Иоанн Креститель был одним из учителей, наиболее близких к Христу, Который сказал о нем: «Из рожденных женами не восставал больший, чем он» (Мф. 11:11). Но Иоанн Креститель, похоже, не был непреложно посвящен в тайну Христа, поскольку спросил Его: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:3;Лк. 7:19). Следовательно, даже учителя не были обязаны непреложно верить в Христа.

Возражение 3. Далее, как утверждает Дионисий, благодаря служению ангелов было спасено немало язычников[32], Но похоже на то, что язычники, которым не было дано откровение, не обладали не только непреложной, но и вообще какой-либо верой в Христа. Следовательно, не всем для спасения необходима непреложная вера в тайну Христову.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «наша вера истинна только тогда, когда мы исповедуем, что никто, ни юноша, ни старик, не может быть избавлен от заразы смерти и уз греха иначе, как одним только Посредником между Богом и людьми Иисусом Христом»[33].

Отвечаю: как было показано выше (5; 1, 8), непосредственным и надлежащим объектом веры является то, благодаря чему человек обретает блаженство. Но именно тайна воплощения и страстей Христовых является тем, благодаря чему люди обретают блаженство, о чем читаем [в Писании]: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Следовательно, та или иная вера в тайну воплощения Христа была необходима всем и всегда, но эта вера разнилась сообразно различию времени и людей. Причину этого надлежит усматривать в том, что до своего грехопадения человек, который не обладал предвидением своего будущего греха, непреложно верил в воплощение Христа постольку, поскольку оно было связано с достижением славы, но не поскольку оно было связано с избавлением человека от греха посредством страстей и воскрешения. Подтверждением того, что у него было предвидение воплощения Христа, являются следующие его слова: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей» (Быт. 2:24), о которых апостол сказал, что «тайна сия велика… по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32), и потому представляется невероятным, чтобы первый человек не был осведомлен об этой тайне.

А вот после грехопадения люди непреложно верили в Христа не только в части воплощения, но и в части страстей и воскрешения, посредством которых человечество избавлено от греха и смерти, поскольку иначе они бы не предвещали страсти Христовы определенными жертвоприношениями – как до, так и после [получения ими] Закона, – значение которых было доподлинно известно ученым, в то время как простолюдины сквозь завесы этих жертвоприношений [просто] верили, что те были определены Богом в отношении пришествия Христа, и в этом смысле, если так можно выразиться, на их знание была накинута завеса. И, как уже было сказано (1, 7), чем меньше времени отделяло их от пришествия Христа, тем более явно открывались им тайны Христовы.

Но после того, как [нам] была явлена благодать, ученые и простолюдины обязаны непреложно верить в тайны Христовы, и прежде всего в те, которые повсеместно провозглашаются и соблюдаются церковью, например в догматы, относящиеся к воплощению, о которых уже шла речь выше (1, 8). Что же касается отдельных деталей, относящихся к воплощению догматов, то люди обязаны верить в них более или менее определенно в зависимости от своего состояния и положения.

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, тайна Царства Божия никогда не была полностью сокрыта от ангелов[34], хотя некоторые его аспекты стали им известны только после того, как их им явил Христос.

Ответ на возражение 2. То, что Иоанн Креститель вопрошал явившегося ему во плоти Христа, не было обусловлено его неведеньем, поскольку тогда же он недвусмысленно выразил свою веру, сказав: «Я видел – и засвидетельствовал, что сей есть Сын Божий» (Ин. 1:34). Действительно, он сказал не «Ты ли Тот, Который должен был прийти?», но «Ты ли Тот, Который должен прийти?», то есть он говорил не о прошлом, а о будущем. Однако при этом не должно полагать, что он был несведущ относительно грядущих страстей Христовых, поскольку им также было сказано: «Вот, Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Таким образом, он, как и другие пророки, что особенно очевидно в случае с [пророком] Исайей, обладал предвиденьем Его жертвоприношения.

Поэтому нам [пожалуй] следует согласиться с Григорием, согласно которому заданный Иоанном вопрос был связан с его неведеньем относительно того, будет ли Христос сошествовать в ад в Своем собственном Лице[35]. И хотя ему было ведомо о том, что сила страстей Христовых распространится и на тех, кто будет пребывать в чистилище, согласно сказанному [в Писании]: «А что до тебя – ради крови завета твоего Я освобожу узников твоих изо рва, в котором нет воды» (Зах. 9:11), при этом он не был обязан непреложно верить – до того, как это произошло, – в то, что Христос сойдет туда Лично. А еще, опираясь на комментарии Амвросия к [евангелию от Луки] (Лк. 7:19), можно сказать, что он задал этот вопрос по причине не сомнения или неведенья, а – своей набожности; или же, следуя Златоусту, что он спросил не потому что был несведущ, а потому, что хотел, чтобы его ученики услышали ответ от [Самого] Христа[36], дабы тем самым укрепить их веру путем указания свидетельства Его дел.

Ответ на возражение 3. Многим из язычников, как это явствует из их же [собственных] предсказаний, было дано откровение о Христе. Так, [в Писании] мы читаем: «Я знаю – Искупитель мой – жив» (Иов. 19:25). И Сивилла, как пишет Августин, тоже предвидела кое-что о Христе[37]. Кроме того, в римской истории встречается запись о том, что во времена Константина Августа и его матери Ирины был открыт склеп, в котором лежал человек, на груди которого была обнаружена золотая табличка с надписью: «Верую в Христа, Который родится от Девы. О, солнце! Во времена Ирины и Константина ты узришь меня вновь». Впрочем, если некоторые все же были спасены и без откровения, то никак не без веры в Посредника, и хотя они не верили в Него непреложно, однако обладали не до конца осознанной верой благодаря уверенности в божественном Провидении, поскольку верили, что Бог освободит человечество так, как Ему будет угодно и в соответствии с откровением Духа тем, кому было дано познать истину, согласно сказанному [в Писании]: «Который научает нас более, нежели скотов земных» (Иов. 35:11).

Раздел 8. НЕОБХОДИМО ЛИ ДЛЯ СПАСЕНИЯ НЕПРЕЛОЖНО ВЕРИТЬ В ТРОИЦУ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для спасения непреложная вера в Троицу не является необходимостью. В самом деле, апостол сказал, что «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). Но в это можно верить и без веры в Троицу Следовательно, непреложная вера в Троицу не является необходимостью.

Возражение 2. Далее, Господь говорит: «Отче, Я открыл имя Твое человекам» (Ин. 17:5, 6), каковые слова Августин разъясняет так: «Не то имя, которым Тебя называют Богом, а то имя, посредством которого Тебя называют Моим Отцом», и далее добавляет: «Под этим [именем] Он явил миру Бога, о Котором знают все народы; под этим [именем] Ему уже нельзя поклоняться наряду с ложными богами как «богу, которому поклоняются в Иудее»; под этим [именем] Он суть Отец Христа, чрез Которого Он упразднил грех мира; Он открыл человекам то имя Его, которого они дотоле не знали». Следовательно, до пришествия Христа не было известно, что в Божестве есть Отцовство и Сыновство, и потому в Троицу не верили непреложно.

Возражение 3. Далее, то, во что мы обязаны непреложно верить в отношении Бога, является объектом небесного блаженства. Но целью небесного блаженства является высшее благо, о котором можно знать как о том, что находится в Боге, без какого бы то ни было различения Лиц. Следовательно, непреложная вера в Троицу не была необходимой.

Этому противоречит следующее: в Ветхом Завете о Троице Лиц говорится разными способам; так, в самом начале [книги] «Бытия» о Троице говорится в словах: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Следовательно, с самого начала для спасения была необходима непреложная вера в Троицу.

Отвечаю: непреложная вера в тайну Христову невозможна без веры в Троицу, поскольку к этой тайне относится то, что Сын Божий принял на Себя плоть, что Он возродил мир через благодать Духа Святого, наконец, что Он был зачат Святым Духом. Поэтому как до пришествия Христа в тайну Христову непреложно верили [только] ученые, в то время как простолюдины верили неявно, поскольку на их знание, если так можно выразиться, была накинута завеса, точно так же дело обстояло и с тайной Троицы. Следовательно, как только была обнаружена благодать, все стали обязанными непреложно верить в тайну Троицы, и всем, кто обрел новое рождение во Христе, было даровано обращение к Троице, согласно сказанному [в Писании]: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа"(Мф. 28:19).

Ответ на возражение 1. Непреложная вера в две указанные [в возражении] вещи была необходима всем и всегда, но она не была всем и всегда достаточна.

Ответ на возражение 2. До пришествия Христа вера в Троицу была сокрыта в вере ученых, а через Христа и апостолов она была открыта всему миру

Ответ на возражение 3. Высшая благость Бога, коль скоро мы в нынешней нашей жизни постигаем ее через рассматривание следствий, может быть понята и без Троицы Лиц, но сама по себе и так, как созерцают ее блаженные, она не может быть понята без Троицы Лиц. Кроме того, мы приводимся к небесному блаженству [именно] благодаря миссии божественных Лиц.

Раздел 9. ЗАСЛУЖИВАЕТ ЛИ ВЕРА НАГРАДЫ?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера не заслуживает награды – ведь началом всякой заслуги, как уже было сказано (II-I, 114, 4), является любовь. Но вера, как и природа, предшествует любви. Следовательно, как не заслуживает награды природный акт, поскольку наши природные дары не являются нашей заслугой, точно так же не заслуживает награды и акт веры.

Возражение 2. Далее, вера находится между мнением и научным знанием или научным исследованием вещей. Но ни научное исследование, ни мнение не заслуживают награды. Следовательно, не заслуживает награды и вера.

Возражение 3. Далее, положение веры можно принять как с достаточным на то основанием, так и без. Если для веры имеется достаточное основание, то она, похоже, не подразумевает никакой заслуги, поскольку в таком случае вопрос о том, верить или не верить, не возникает, тогда как если достаточного основания для веры нет, то это свидетельствует о легкомыслии [верующего], согласно сказанному [в Писании]: «Кто скоро доверяет – тот легкомыслен» (Сир. 19:4), так что, пожалуй, и в этом случае никакой заслуги не возникает. Следовательно, вера никоим образом не заслуживает награды.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что святые «верою… получали обетования» (Евр. 11:33), что было бы невозможно, если бы вера не вменялась в заслугу. Следовательно, вера заслуживает награды.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 114, 3, 4), наши действия заслуживают награды в той мере, в какой они проистекают из свободной воли, которая подвигается Богом посредством благодати. Поэтому любой человеческий акт, который проистекает из направленной к Богу свободной воли, может заслуживать награду. Но акт веры – это акт согласия с божественной истиной ума по распоряжению подвигнутой божественной благодатью воли. Таким образом, она является субъектом направленной к Богу свободной воли и, следовательно, акт веры может быть заслуживающим награды.

Ответ на возражение 1. Природа соотносится с являющейся началом заслуги любовью как материя с формой, тогда как вера соотносится с любовью как расположение, которое предшествует конечной форме [с этой формой]. Но очевидно, что ни субъект (или материя) не может действовать иначе, как только посредством формы, ни предшествующее расположение – до появления формы, но – только после появления формы, то есть и субъект, и предшествующее расположение действуют посредством являющейся главным началом действия формы, что подобно тому, как теплота огня действует посредством субстанциальной формы огня. Поэтому ни природа, ни вера не могут производить заслуживающий награды акт без любви. Но, будучи сопровождаемы любовью, и акт веры, и акт природы, и природный акт свободной воли становятся заслуживающими награды.

Ответ на возражение 2. В науке можно усматривать две вещи, а именно согласие ученого с научным фактом и исследование им этого факта. Но ученое согласие не является субъектом свободной воли, поскольку ученый обязан соглашаться с убедительностью доказательства, и потому ученое согласие не вменяется в заслугу. А вот актуальное исследование того, на что человек дал свое ученое согласие, является субъектом его свободной воли, поскольку исследовать или нет, решает он сам. Следовательно, научное исследование может являться заслугой в том случае, если оно направляется к цели, а именно к Богу или благу ближнего, любовью. Что же касается веры, то обе вышеуказанные вещи являются субъектами свободной воли, и потому акт веры может заслуживать награду в обоих случаях. Если же речь идет о мнении, то здесь твердого согласия быть не может, поскольку, как замечает Философ, мнение редко бывает твердым и непоколебимым. Поэтому, похоже, оно не является следствием совершенного акта воли, по каковой причине такое согласие вряд ли может вменяться в заслугу даже тогда, когда оно дается на актуальное исследование.

Ответ на возражение 3. У верующего имеется достаточное основание для веры, поскольку он подвигается силою божественного учения, подтвержденного чудесами, а ещё – что гораздо важнее – природной способностью к божественному побуждению, и потому его вера не легкомысленна. Однако у него нет достаточного основания для научного знания, и потому он не лишается своей заслуги.

Раздел 10. УМЕНЬШАЕТ ЛИ НАЛИЧИЕ РАЗУМНЫХ ДОВОДОВ В ПОЛЬЗУ ТОГО, ВО ЧТОМЫ ВЕРИМ, ЗАСЛУГУ ВЕРЫ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наличие разумных доводов в пользу того, во что мы верим, уменьшает заслугу веры. Так, по словам Григория, «нет никакой заслуги в том, чтобы верить в очевидное для нашего разума»[38]. Таким образом, если человеческий разум может представить достаточное доказательство, то заслуга веры устраняется. Следовательно, похоже на то, что любой вид человеческого рассуждения в пользу вопросов веры уменьшает заслугу веры.

Возражение 2. Далее, что бы ни уменьшало меру добродетели, оно уменьшает и количество заслуги, поскольку, как говорит Философ, «счастье – это награда добродетели»[39]. Но человеческое рассуждение, похоже, уменьшает меру добродетели веры, поскольку, как было показано выше (1, 4, 5), вере присуще [верить в] невидимое. Но чем более что-либо обосновано разумом, тем менее оно невидимо. Следовательно, человеческие доводы в пользу веры уменьшают заслугу веры.

Возражение 3. Далее, причины противоположностей тоже противоположны. Но наличие того, что побуждает к неверию, которое заключается либо в преследовании со стороны тех, кто понуждает человека отречься от веры, либо в приведении ими доказательств в пользу такого отречения, увеличивает заслугу веры. Следовательно, разумные доводы в пользу веры уменьшают заслугу веры.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ» (1 Петр. 3:15). Но апостол никогда бы не дал подобный совет, если бы это подразумевало уменьшение заслуги веры. Следовательно, разум не уменьшает заслугу веры.

Отвечаю: как уже было сказано (9), акт веры может заслуживать награды в той мере, в какой он является субъектом воли не только со стороны исполнения, но также и со стороны согласия. Затем, содействующий нашей вере человеческий разум может относиться к воле верующего двояко. Во-первых, как предшествующий акту воли (например, когда человек не желает или же медлит желать верить до тех пор, пока не подвигается к этому доводами человеческого разума), и в таком случае человеческий разум уменьшает заслугу веры. В самом деле, ранее, говоря о нравственных добродетелях, мы уже показали (II-I, 24, 3; II-I, 77, 6), что та страсть, которая предшествует выбору, делает добродетельный акт менее достойным похвалы. И как человек должен осуществлять акты нравственной добродетели согласно суждению своего разума, а не вследствие страсти, точно так же он должен верить в основоположения религии не согласно суждению человеческого разума, а в силу божественного авторитета. Во-вторых, суждения человеческого разума могут последовать воле верующего. Когда же воля человека готова уверовать, то [значит] он любит истину в которую верит, он обдумывает и принимает сердцем любые доводы в пользу своего стремления, и в таком случае человеческий разум не уменьшает заслугу веры, но, напротив, свидетельствует о ещё большей заслуге. Это, опять же, подобно тому, как в случае нравственных добродетелей, согласно вышесказанному (11–1, 24, 3), последующая [суждению разума] страсть демонстрирует интенсивность воли. Свидетельством этому служат слова самаритян, обращенные к символизирующей человеческий разум женщине: «Уже не по твоим речам веруем» (Ин. 4:42).

Ответ на возражение 1. Григорий [в настоящем случае] говорит о том, кто не желает верить до тех пор, пока не будет подвигнут к этому доводами разума. Но если человек желает верить в основанные на божественном авторитете положения веры, то даже тогда, когда он с помощью рассуждений доказывает некоторые из них, например существование Бога, заслуга его веры от этого не устраняется и не уменьшается.

Ответ на возражение 2. Доводы в пользу авторитета веры не являются теми доказательствами, которые сообщают человеческому уму внутреннее видение, поскольку они не уменьшают невидимости. Они только устраняют то, что препятствует вере, показывая, что предлагаемое верой не является невозможным, и потому такие доводы не уменьшают заслугу или меру веры. С другой стороны, доказательные рассуждения в пользу тех положений веры, которые являются началами догматов веры, уменьшают меру веры, поскольку они сообщают видимость тому, во что верят. Однако они не уменьшают меру любви, которая сообщает воле готовность в них верить даже тогда, когда они невидимы, и потому мера заслуги не уменьшается.

Ответ на возражение 3. Что бы ни было противоположно вере – связано ли это с приводимыми доказательствами или внешними гонениями, оно увеличивает заслугу веры в той мере, в какой обнаруживает интенсивность и твердость воли в ее желании верить. Поэтому мученики, которые в часы гонений не отреклись от веры, и мудрые, которые, несмотря на выдвинутые против положений веры философами или еретиками доводы, сохранили веру, обрели большую заслугу веры. С другой стороны, то, что благоприятствует вере, не всегда уменьшает интенсивность воли в ее желании верить и потому оно не всегда уменьшает заслугу веры.

Вопрос 3 О ВНЕШНЕМ АКТЕ ВЕРЫ

Теперь нам надлежит рассмотреть внешний акт веры, а именно исповедание веры, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) является ли исповедание актом веры; 2) является ли исповедание веры необходимым для спасения.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ИСПОВЕДАНИЕ АКТОМ ВЕРЫ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что исповедание не является актом веры – ведь один и тот же акт не может принадлежать различным добродетелям. Но исповедание принадлежит покаянию, частью которого оно является. Следовательно, оно не является актом веры.

Возражение 2. Далее, от исповедания веры человека подчас удерживает страх или некоторое замешательство, по каковой причине апостол просит молящихся молиться о нем, чтобы ему дано было слово «открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования» (Еф. 6:19). Но не отступать от добрых намерений из-за страха или замешательства помогает мужество, которое уравновешивает дерзновение и страх. Следовательно, похоже на то, что исповедание является актом не веры, а, пожалуй, мужества или верности.

Возражение 3. Далее, пылкость в вере обусловливает как внешнее исповедание веры, так и другие направленные вовне добрые дела, поскольку, как сказано [в Писании], это есть «вера, действующая любовью» (Гал. 5:6). Но другие направленные вовне дела не являются актами веры. Следовательно, не является актом веры и исповедание.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [апостола]: «И дело веры в силе» (2 Фес. 1:11) говорит, что сказанное относится к «исповеданию, которое является присущим вере делом».

Отвечаю: внешние действия в собственном смысле слова принадлежат той добродетели, к цели которой они конкретно относятся; так, пост конкретно относится к цели направленного на смирение плоти воздержания и, таким образом, он является актом воздержания.

Затем, исповедание того, что принадлежит вере, как к своей цели конкретно относится к тому, что касается веры, согласно сказанному [в Писании]: «Имея тот же дух веры… и мы веруем, потому и говорим» (2 Кор. 4:13). Но предназначением внешнего говорения является выявление внутренней мысли. Поэтому как внутренняя мысль о том, что касается веры, в собственном смысле слова является актом веры, точно так же является [актом веры] и направленное вовне ее исповедание.

Ответ на возражение 1. Священное Писание предписывает троякое исповедание. Во-первых, исповедание веры, и оно является надлежащим актом веры, поскольку, как уже было сказано, относится к цели веры. Во-вторых, исповедание благодарения и хвалы, и оно является актом «поклонения единому Богу», поскольку оно предназначено для внешнего почитания Бога, что и является целью «поклонения единому Богу"· В-третьих, исповедание грехов, которое определено к очищению от грехов, что является целью покаяния, каковой добродетели оно и принадлежит

Ответ на возражение 2. То, что устраняет препятствие, является, согласно Философу, не непосредственной, а опосредованной причиной[40]. Следовательно, мужество, которое устраняет то, что препятствует исповеданию веры, а именно страх или замешательство, является не надлежащей и непосредственной причиной исповедания, а его опосредованной причиной.

Ответ на возражение 3. Внутренняя, действующая любовью вера обусловливает все внешние акты добродетели посредством других добродетелей, распоряжаясь ими, хотя и не выявляя, в то время как акт исповедания она осуществляет как присущий ей акт без посредства какой-либо иной добродетели.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ НЕОБХОДИМЫМ ДЛЯ СПАСЕНИЯ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что исповедание веры не является необходимым для спасения. В самом деле, похоже, что нечто может быть достаточным для спасения в том случае, если оно является средством к достижению цели добродетели. Но надлежащей целью веры является соединение человеческого ума с божественной истиной, и оно может быть осуществлено без какого-либо внешнего исповедания. Следовательно, исповедание веры не является необходимым для спасения.

Возражение 2. Далее, посредством внешнего исповедания веры человек демонстрирует свою веру другому человеку. Но это необходимо только для тех, кто должен обучать вере других. Следовательно, похоже на то, что простолюдины не обязаны исповедовать веру.

Возражение 3. Далее, все то, что может возмущать или тревожить других, не является необходимым для спасения, поскольку апостол сказал: «Не подавайте соблазна ни иудеям, ни еллинам, ни церкви Божией» (1 Кор. 10:32). Но исповедание веры подчас причиняет волнения среди неверных. Следовательно, оно не является необходимым для спасения.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10:10).

Отвечаю: все, что необходимо для спасения, подпадает под предписания божественного закона. Далее, коль скоро исповедание веры суть нечто утвердительное, то оно может подпадать только под утвердительное предписание. Следовательно, необходимость его для спасения зависит от того, каким образом оно подпадает под утвердительное предписание божественного закона. В самом деле, как уже было сказано (II-I, 71, 5; II-I, 88, 1), утвердительное предписание обязывает всегда, но не постоянно, т. е. оно обязывает в соответствии как с местом и временем, так и с сопутствующими обстоятельствами, в отношении которых должно упорядочивать человеческие акты для того, чтобы они были актами добродетели.

Таким образом, исповедать веру необходимо для спасения не всегда и везде, но только в определенное время и в определенных местах. При этом ее не исповедание не должно приводить ни к тому, чтобы Богу не были возданы должные почести, ни к тому, чтобы ближний был лишен необходимого ему нашего служения. Так, если кто-либо спросит человека о его вере, а тот промолчит, то вопрошающий может подумать, что тот либо неверующий, либо вера ложна, и это может отвратить его от веры. Поэтому в таких и подобных им случаях исповедание веры является необходимым для спасения.

Ответ на возражение 1. Как и цели других добродетелей, цель веры должна быть соотнесена с целью любви, каковая суть любовь к Богу и ближнему Следовательно, когда это требуется для почитания Бога и блага ближнего, человеку надлежит не только соединять свой ум с божественной истиной, но и явно исповедать свою веру.

Ответ на возражение 2. В случае необходимости, [а именно] когда вере угрожает опасность, каждый обязан или открыто заявлять о своей вере, или подавать добрый пример и поддерживать других верующих, или отбивать нападения неверных. Если же времена спокойны, то [далеко] не все верующие должны обучать вере других.

Ответ на возражение 3. Нет ничего похвального в публичном исповедании веры, если оно возмущает и тревожит неверных без какой-либо пользы для веры или верующего. Поэтому Господь говорит: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями – чтобы они… обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6). Однако если есть надежда на то, что это может принести пользу вере, или же существует какая-либо иная серьезная причина, то человек должен пренебречь возмущением неверных и явно исповедать свою веру. Так, [в Писании] сказано, что когда ученики сказали Господу: «Фарисеи, услышав слово сие, соблазнились», Он ответил: «Они – слепые вожди слепых» (Мф. 15:12, 14).

Вопрос 4. О ДОБРОДЕТЕЛИ ВЕРЫ КАК ТАКОВОЙ

Теперь у нас на очереди рассмотрение добродетели веры как таковой: во-первых, самой веры; во-вторых, тех, кто верует; в-третьих, причины веры; в-четвертых, ее следствий.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) что есть вера; 2) в какой душевной способности она находится; 3) является ли ее формой любовь; 4) что общего между живой и безжизненной верой; 5) является ли вера добродетелью; 6) является ли она одной добродетелью; 7) о ее отношении к другим добродетелям; в) о ее достоверности по сравнению с достоверностью умственных добродетелей.

Раздел 1. ПРАВИЛЬНО ЛИ ОПРЕДЕЛЯТЬ ВЕРУ КАК «ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ОЖИДАЕМОГО И УВЕРЕННОСТЬ В НЕВИДИМОМ»?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что данное апостолом определение веры, [а именно] что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), неправильно. В самом деле, качество не может быть сущностью, в то время как вера, будучи, как уже было сказано (II-I, 62, 3), теологической добродетелью, является качеством. Следовательно, она не может быть осуществлением.

Возражение 2. Далее, у разных добродетелей разные объекты. Но то, что ожидается, является объектом надежды. Следовательно, оно, не будучи объектом веры, не может быть включено в ее определение.

Возражение 3. Далее, вера, пожалуй, совершенствуется любовью, а не надеждой, поскольку любовь – это форма веры, о чем речь у нас впереди (3). Следовательно, в определение веры надлежало включить то, что нужно любить, а не то, на что нужно надеяться.

Возражение 4. Далее, нельзя приписывать одно и то же различным родам. Но «сущность» и «уверенность» относятся к различным родам, причем ни один из них не является частным случаем другого. Следовательно, неправильно говорить, что вера является одновременно и «осуществлением», и «уверенностью».

Возражение 5. Кроме того, уверенность свидетельствует об истинности того, к чему она относится. Но когда истинность вещи засвидетельствована, то о ней принято говорить как о видимой. Следовательно, похоже на то, что слова «уверенность в невидимом» содержат противоречие, и потому определение веры неправильно.

Этому противоречит авторитет апостола.

Отвечаю: хотя некоторые говорят, что вышеупомянутые слова апостола не являются определением веры, однако если мы вдумчиво исследуем этот вопрос, то [придем к заключению, что] в приведенном определении не опущен ни один из тех пунктов, в отношении которых может быть определена вера, несмотря на то, что сами слова не приведены к форме определения, что подобно тому, как [подчас] философы исследуют начала силлогизмов без использования силлогистических форм.

Чтобы прояснить этот вопрос, нам надлежит вспомнить, что коль скоро навыки познаются через посредство своих актов, а акты – через посредство своих объектов, то вера, каковая суть навык, должна быть определена через посредство присущего ей акта в его отношении к присущему ему объекту. Затем, как уже было сказано (2, 2), акт веры, а именно «верить», является актом ума, определенного распоряжением воли к единственному объекту. Следовательно, акт веры связан как с объектом воли, то есть с благом и целью, так и с объектом ума, то есть с истиной. А так как у веры, которая является теологической добродетелью, как было показано выше (11–1, 62, 2), объектом является цель, то ее объект и цель необходимо должны быть адекватны друг другу. Затем, как уже было сказано (1, 1), объектом веры является первая Истина, причем невидима и она, и все то, к чему мы прилепляемся ради нее, и поэтому необходимо, чтобы первая Истина являлась целью акта веры под аспектом невидимости, каковой аспект является также аспектом и того, на что мы надеемся, согласно сказанному апостолом: «Надеемся того, чего не видим» (Рим. 8:25), поскольку видеть истину означает обладать ею. Но, как уже было сказано (II-I, 67, 4), надеются не того, чем уже обладают, а того, чем ожидают обладать. Поэтому отношение акта веры к являющейся объектом воли цели выражено словами: «Вера есть осуществление ожидаемого» (ведь мы привыкли обозначать именем «сущность» первое начало вещи, в особенности же тогда, когда вся вещь виртуально содержится в первом начале; так, например, мы могли бы сказать, что первые самоочевидные начала являются сущностью науки, поскольку эти начала, если так можно выразиться, являются для нас первыми началами науки, в которых виртуально содержится вся наука). Таким образом, о вере говорят как об «осуществлении ожидаемого» постольку, поскольку наличие в нас первого начала вещей, на которые нам надлежит надеяться, обусловлено согласием веры, которая виртуально содержит в себе все то, на что нам надлежит надеяться. В самом деле, все мы надеемся обрести счастье через созерцание свободной от завес истины, путь к которой указывает нам вера, что очевидно из того, что было сказано нами ранее при исследовании счастья (IM, 3, 8; II-I, 4, 3).

Отношение акта веры к рассматриваемому в качестве объекта веры объекту ума обозначено словами «уверенность в невидимом», где под «уверенностью» понимается предвосхищение очевидности. В самом деле, очевидность побуждает ум твердо держаться истины, и потому твердая преданность ума неочевидной истине веры в настоящем случае названа «уверенностью». По этой же причине в другом переводе использовано слово «убежденность» – ведь ум верующего, так сказать, убежден божественным авторитетом дать согласие на то, чего он не видит. Таким образом, если бы кто-либо решил привести рассматриваемые нами слова к форме определения, то он мог бы сказать, что «вера есть навык ума, благодаря которому начинает в нас быть жизнь вечная, обусловливающая согласие ума на то, что невидимо».

В указанном отношении вера отличается от всего прочего, что имеет отношение к уму. В самом деле, когда мы определяем ее как «уверенность», то тем самым отличаем ее от сомнения, предположения и колебания, которые не побуждают ум давать на что-либо твердое и уверенное согласие. Когда продолжаем сказанное словами «в невидимом», то тем самым отличаем ее от науки и мышления, объектом которых является нечто видимое. Когда же мы говорим, что она «есть осуществление ожидаемого», мы тем самым отличаем добродетель веры от веры в обыденном смысле слова, которая не имеет никакого отношения к чаемому нами блаженству.

Все остальные известные нам определения веры являются [просто] разъяснением определения, данного апостолом. В самом деле, когда Августин говорит, что «вера является добродетелью, посредством которой мы верим в невидимое»[41], когда Дамаскин говорит, что «вера есть согласие без [всякой придирчивой] пытливости»[42], когда другие говорят, что «вера есть убежденность ума в отсутствующем, которая превосходит мнение, но уступает науке», то все это означает не что иное, как сказанное апостолом об «уверенности в невидимом». А когда Дионисий говорит, что «вера есть постоянное утверждение верующих, истиной их и им истину утверждающее»[43], то это означает не что иное, как «осуществление ожидаемого».

Ответ на возражение 1. «Сущность» в настоящем случае является указанием не на высший и отдельный от других род, а на некое подобие сущности, которое можно обнаружить в любом роде постольку, поскольку первое в роде виртуально содержит в себе все остальное, и потому о нем говорят как об их сущности.

Ответ на возражение 2. Поскольку вера принадлежит уму как подчиненному распоряжению воли, она необходимо должна быть определена как к своей цели к объектам тех добродетелей, которые совершенствуют волю, в числе которых, как будет доказано нами ниже (18, 1), находится и надежда. По этой причине в определение веры включен объект надежды.

Ответ на возражение 3. Любовь может относиться как к видимому, так и к невидимому, как к наличествующему, так и к отсутствующему. Следовательно, то, что нужно любить, не в такой мере соответствует [природе] веры, как то, на что нужно надеяться, поскольку надежда всегда связана с отсутствующим и невидимым.

Ответ на возражение 4. Включенные в определение веры «сущность» и «уверенность» не указывают ни на различные рода веры, ни на различные акты, но – на различные отношения одного акта к различным объектам, как это явствует из вышесказанного.

Ответ на возражение 5. Уверенность, которая зиждется на присущих вещи началах, делает эту вещь видимой, тогда как уверенность, которая зиждется на божественном авторитете, не делает вещь видимой саму по себе, и именно такова та уверенность, о которой идет речь в определении веры.

Раздел 2. НАХОДИТСЯ ЛИ ВЕРА В УМЕ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера не находится в уме. Так, Августин говорит, что «вера принадлежит воле верующего»[44]. Но воля является отличной от ума способностью. Следовательно, вера не находится в уме.

Возражение 2. Далее, согласие веры на веру во что-либо проистекает из покорной Богу воли. Поэтому похоже на то, что заслугу веры надлежит полностью приписывать покорности. Но покорность находится в воле. Следовательно, вера находится не в уме, а в воле.

Возражение 3. Далее, ум бывает созерцательным или практическим. Но вера не находится в созерцательном уме, поскольку тот, как сказано в третьей [книге] «О душе», не является началом действия – ведь он не побуждает к тому, чтобы чего-то добиваться или избегать[45], тогда как вера «действует любовью» (Гал. 5:6). Не находится она и в практическом уме, объектом которого является нечто истинное о чем-то временном, что может быть сделано или выполнено, тогда как объектом веры, как уже было сказано (1, 1), является вечная Истина. Следовательно, вера не находится в уме.

Этому противоречит следующее: вере последует небесное созерцание, согласно сказанному [в Писании]: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12). Но созерцание находится в уме. Следовательно, так же [находится] и вера.

Отвечаю: коль скоро вера является добродетелью, ее акт необходимо должен быть совершенным. Далее, когда совершенство акта зиждется на двух активных началах, каждое из этих начал должно быть совершенным; в самом деле, вещь не может быть выпилена хорошо, если пильщик не владеет [своим] искусством, а пила не приспособлена для пиления. Затем, как уже было сказано (11–1, 49, 4), в относящейся к противоположным объектам душевной способности расположение к тому, чтобы действовать хорошо, является навыком. Поэтому проистекающий из двух таких способностей акт должен быть приведен к совершенству находящимся в каждой из них навыком. Далее, уже было разъяснено (2, 1), что «верить» является актом ума, подвигнутого к согласию волей. И этот акт проистекает из воли и ума, причем у обоих наличествует естественная склонность к тому, чтобы быть приведенными к совершенству. Следовательно, для того, чтобы акт веры был совершенным, необходимо должен существовать навык как в воле, так и в уме, что подобно тому, как для совершенства акта вожделеющей способности необходимо, чтобы помимо наличия в ней навыка к умеренности существовал ещё и навык к рассудительности в разуме. Но «верить» – это непосредственный акт ума, поскольку объектом этого акта является «истина», которая в строгом смысле слова принадлежит уму. Следовательно, вера, являющаяся собственным началом этого акта, необходимо должна находиться в уме.

Ответ на возражение 1. Августин рассматривает веру как акт веры, который определяется как зависящий от воли верующего в той мере, в какой его ум соглашается с положениями веры по распоряжению воли.

Ответ на возражение 2. Не только воля должна быть готова к покорности, но и ум должен быть правильно расположен для того, чтобы исполнить распоряжение воли, что подобно тому, как вожделеющая способность должна быть правильно расположенной для того, чтобы исполнить распоряжение разума. Следовательно, навык к добродетели должен наличествовать не только в распоряжающейся воле, но также и в дающем согласие уме.

Ответ на возражение 3. Вера находится в созерцательном уме, что явствует из ее объекта. Но коль скоро этот объект, а именно первая Истина, является, как доказывает Августин, целью всех наших желаний и действий[46], из этого следует, что вера действует любовью подобно тому, как «созерцательный ум становится в широком смысле слова практическим»[47].

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ФОРМОЙ ВЕРЫ ЛЮБОВЬ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является формой веры. В самом деле, каждая вещь получает свой вид от формы. Поэтому когда две вещи являются противоположными членами категории, одна из них не может являться форой другой. Но вера и любовь являются противоположными членами категории, поскольку о них говорится как о различных видах добродетели (1 Кор. 13:13). Следовательно, любовь не является формой веры.

Возражение 2. Далее, форма и то, формой чего она является, находятся в одном субъекте, поскольку вместе они образуют сущее. Но вера находится в уме, тогда как любовь – в воле. Следовательно, любовь не является формой веры.

Возражение 3. Далее, форма вещи является ее началом. Но началом веры является, пожалуй, не любовь, а покорность, согласно сказанному [апостолом]: «чтобы… покорять вере все народы» (Рим. 1:5). Следовательно, похоже на то, что не любовь, а покорность является формой веры.

Этому противоречит следующее: любая вещь действует через посредство своей формы. Но вера действует любовью. Следовательно, формой веры является любовь к горнему.

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (II-I, 1, 3; II-I, 18, 6), произвольные действия получают свой вид от цели, которая является объектом воли. Затем, то, что сообщает вещи ее вид, подобно форме природных вещей. Поэтому форма любого произвольного акта в некотором смысле является той целью, к которой направлен этот акт, [причем] как потому, что она получает от нее свой вид, так и потому, что модус действия должен быть адекватным цели. Далее, из уже сказанного (1) очевидно, что акт веры направлен как к своей цели к объекту воли, то есть благу, и это благо, а именно божественное Благо, каковое суть цель веры, является собственным объектом любви. Поэтому о любви говорят как о форме веры постольку, поскольку акт веры совершенствуется и оформляется любовью.

Ответ на возражение 1. Любовь называют формой веры постольку, поскольку она побуждает акт веры. Но ничто не препятствует тому, чтобы один акт побуждался различными навыками, по каковой причине он, как уже было сказано нами при рассмотрении человеческих действий в целом (II-I, 18, 6, 7), в определенном порядке может быть отнесен к различным видам.

Ответ на возражение 2. Это возражение истинно в том случае, когда речь идет о присущей форме. Но любовь является формой веры не в этом смысле, а в том, что она, как уже было сказано, побуждает акт веры.

Ответ на возражение 3. Покорность, а равно надежда и все другие предшествующие акту веры добродетели побуждаются любовью, о чем речь у нас впереди (23, 8), и потому как о форме веры говорят [именно] о любви.

Раздел 4. МОЖЕТ ЛИ БЕЗЖИЗНЕННАЯ ВЕРА СТАТЬ ЖИВОЙ, ЛЖИВАЯ ВЕРА– БЕЗЖИЗНЕННОЙ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что безжизненная вера не может стать живой, а живая – безжизненной. В самом деле, как сказал [апостол], «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10). Но безжизненная вера есть отчасти вера живая. Следовательно, когда настает живая вера, безжизненная вера прекращается, и потому их нельзя полагать одним и тем же навыком.

Возражение 2. Далее, то, что мертво, не оживает. Но безжизненная вера мертва, согласно сказанному [в Писании]: «Вера без дел – мертва» (Иак. 2:20). Следовательно, безжизненная вера не может стать живой.

Возражение 3. Далее, нисхождение благодати Божьей равно значимо как для верующего, так и для неверующего. Но когда она нисходит на неверующего, она обусловливает [в нем] навык к вере. Следовательно, когда она нисходит на верующего, который дотоле обладал навыком к безжизненной вере, она обусловливает в нем другой навык к вере.

Возражение 4. Кроме того, как сказал Боэций, «акциденции не могут изменяться»[48]. Но вера – это акциденция. Следовательно, одна и та же вера не может быть в одно время живой, а в другое – безжизненной.

Этому противоречит следующее: глосса к словам «вера без дел – мертва» (Иак. 2:20) добавляет, что этими [делами] «она оживляется». Следовательно, вера, которая до определенного момента была безжизненной и бесформенной, может стать оформленной и живой.

Отвечаю: по данному вопросу мнения разнились. Так, некоторые утверждали, что живая и безжизненная вера являются различными навыками, и что когда настает живая вера, безжизненная вера прекращается, а еще, что когда имеющий живую веру человек совершает смертный грех, Богом в него всевается новый навык к безжизненной вере. Но представляется нелепым, что благодатью человек может быть лишен дара Божия и что дар Божий должен быть всеян в человека вследствие смертного греха.

Поэтому другие говорили, что хотя живая и безжизненная вера и являются различными навыками, но тем не менее при наступлении живой веры навык к безжизненной вере не прекращается и вместе с навыком к живой вере пребывает в одном и том же субъекте. Но представляется не менее нелепым, что в человеке, обладающем живой верой, наличествует ещё и бездействующий навык к вере безжизненной.

Таким образом, нам надлежит рассуждать иначе и говорить, что живая и безжизненная вера являются одним и тем же навыком. Причина этого – та, что навык различается со стороны того, что непосредственно принадлежит этому навыку И коль скоро вера есть совершенство ума, то именно это [совершенство] непосредственно и принадлежит вере, которая [в свою очередь] принадлежит уму С другой стороны, то, что принадлежит воле, не принадлежит вере непосредственно, и потому не может привносить различение в навык к вере. Но различие между живой и безжизненной верой связано с тем, что относится к воле, а именно к любви, и не связано с тем, что относится к уму. Следовательно, живая и безжизненная вера не являются различными навыками.

Ответ на возражение 1. Сказанное апостолом относится к тем несовершенным вещам, от которых неотделимо их несовершенство, и потому, когда настает совершенное, несовершенное необходимо должно прекратиться. Так, с появлением ясного видения прекращается вера, поскольку она по своей сущности есть «уверенность в невидимом». Если же несовершенство несовершенной вещи от нее отделимо, то та вещь, которая [прежде] была несовершенной, становится совершенной. Так, детство не является сущностью человека, и потому тот, кто [вначале] был ребенком, [затем] становится взрослым человеком. Но безжизненность, как уже было сказано, является не сущностью, а акциденцией веры. Следовательно, сама безжизненная вера становится живою.

Ответ на возражение 2. То, что делает животное живым, неотделимо от животного, поскольку оно суть его субстанциальная форма, а именно душа. Поэтому мертвое не может стать живым, и при этом живое и мертвое отличаются по виду. С другой стороны, то, что сообщает форму вере или делает ее живой, не является для веры чем-то сущностным. Следовательно, [в настоящем случае] сравнение неуместно.

Ответ на возражение 3. Благодать обусловливает веру не только при ее появлении в человеке, но и во все время ее пребывания в нем. В самом деле, как уже было сказано (11–1, 104, 1; II-I, 109, 9), Бог всегда отделывает оправдание человеку подобно тому, как солнце всегда освещает воздух. Следовательно, благодать не менее действенна, когда она нисходит на верующего, чем когда она нисходит на неверующего, поскольку она обусловливает веру в обоих: в первом – подтверждая ее и совершенствуя, в последнем – создавая.

Можно также сказать, что благодать не обусловливает веру в том, кто уже обладает ею, по совпадению, а именно постольку, поскольку это связано с расположенностью субъекта, что подобно тому, как второй смертный грех не лишает благодати того, кто уже утратил ее вследствие предшествующего смертного греха.

Ответ на возражение 4. Когда живая вера становится безжизненной, то изменяется не вера, а ее субъект, душа, которая в одно время обладает верой без любви, а в другое – с любовью.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВЕРА ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера не является добродетелью.

В самом деле, добродетель определена к благу, поскольку, как говорит Философ, «всякая добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является»[49]. Но вера определена к истине. Следовательно, вера не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, всеянная добродетель совершеннее добродетели приобретенной. Но вера, по словам Философа, не числится среди приобретенных умственных добродетелей именно вследствие своего несовершенства[50]. Следовательно, ещё меньше оснований полагать ее всеянной добродетелью.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (4), живая и безжизненная вера относятся к одному и тому же виду. Но безжизненная вера не является добродетелью, поскольку она никак не связана с другими добродетелями. Следовательно, не является добродетелью и живая вера.

Возражение 4. Кроме того, дар благодати и плоды отличаются от добродетелей. Но вера перечислена как среди даров благодати (1 Кор. 12:9), так и среди плодов ([ал. 5, 22). Следовательно, вера не является добродетелью.

Этому противоречит следующее: человек оправдывается добродетелями, поскольку, по словам Философа, «правосудность есть полная добродетель»[51]. Но человек оправдывается верой, согласно сказанному [в Писании]: «Оправдавшись верою, мы имеем мир…» и т. д. (Рим. 5:1). Следовательно, вера является добродетелью.

Отвечаю: как уже было сказано, добрыми человеческие поступки представляются именно благодаря добродетелям; следовательно, любой навык, который всегда выступает в качестве начала доброго поступка, может называться человеческой добродетелью. И именно таким навыком является живая вера. В самом деле, коль скоро «верить» является актом согласия ума с истиной по распоряжению воли, то для совершенства этого акта необходимо следующее: во-первых, чтобы ум с абсолютной уверенностью склонялся к своему объекту, а именно к истине, во-вторых, чтобы воля с абсолютной уверенностью определяла к конечной цели, следствием чего и является согласие с истиной. Так вот, то и другое присутствует в акте живой веры. Действительно, то, что ум неизменно склоняется к истине, принадлежит самой сущности веры, поскольку, как было доказано выше (1, 3), ничто ложное не может являться объектом веры. В то же время следствием формы веры, любви, является то, что душа всегда стремится к благой цели. Поэтому живая вера является добродетелью.

С другой стороны, безжизненная вера не является добродетелью, поскольку хотя акт безжизненной веры и является надлежащим образом совершенным со стороны ума, тем не менее он не обладает должным совершенством со стороны воли. Это подобно тому, как находящаяся в вожделеющей части умеренность без наличия в умственной части рассудительности, как было показано выше (-, 65, 1), не является добродетелью, поскольку для акта умеренности равно необходимы и акт разума, и акт вожделеющей способности. И точно так же для акта веры [равно] необходимы и акт воли, и акт ума.

Ответ на возражение 1. Сама по себе истина, будучи совершенством ума, является его благом, и потому вера имеет отношение к некоторому благу в той мере, в какой она определяет ум к истине. Кроме того, коль скоро формой веры является любовь, она имеет отношение к тому благу, которое является объектом воли.

Ответ на возражение 2. Та вера, о которой говорит Философ, зиждется на выведенном из человеческого доказательства умозаключении, которое вовсе не необходимо следует из своей посылки и субъектом которого может быть ложь. Поэтому такого рода вера не может быть добродетелью. С другой стороны, та вера, о которой [в настоящем случае] говорим мы, зиждется на непогрешимой божественной Истине, и потому ее объектом не может быть что-либо ложное. Поэтому такая вера может быть добродетелью.

Ответ на возражение 3. Живая и безжизненная вера не отличаются по виду так, как если бы они относились к различным видам, но они отличаются как совершенное от несовершенного в пределах одного и того же вида. Таким образом, безжизненная вера, будучи несовершенной, не удовлетворяет условию совершенства добродетели, поскольку «добродетель есть некоторое совершенство»[52].

Ответ на возражение 4. Некоторые говорят, что перечисленная среди даров благодати вера – это безжизненная вера. Но такое суждение ничем не обосновано, поскольку упоминаемые в указанном месте дары благодати не общи всем членам Церкви, по каковой причине апостол говорит, что «дары различны» и что «одному дается» одна благодать, «другому» – другая (1 Кор. 12:4-11). Однако безжизненная вера, если рассматривать ее как беспричинный дар, обща всем членам Церкви, поскольку безжизненность не является частью ее субстанции. Поэтому нам надлежит говорить, что в рассматриваемом месте под верой обозначено некоторое превосходство веры, например, как разъясняет глосса, «постоянство в вере» или «слово веры».

Среди плодов же вера упоминается постольку, поскольку она сообщает своему акту некоторое наслаждение в силу уверенности, по каковой причине глосса на пятую главу [Послания] к галатам, в которой перечисляются плоды, трактует веру как «уверенностью в невидимом».

Раздел 6. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВЕРА ОДНОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера не является одной [добродетелью]. В самом деле, как вера [согласно апостолу] суть Божий дар (Еф. 2:8), точно так же, согласно [пророку] Исайе, дарами Бога являются мудрость и знание (Ис. 11:2). Но, как указывает Августин, мудрость и знание отличаются тем, что мудрость относится к вечному, а знание – к временному[53]. И коль скоро вера может относиться как к вечному, так и к временному, то похоже на то, что вера не является одной добродетелью, а разделена на несколько частей.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (3, 1), исповедание – это акт веры. Но исповедание веры не одинаково для всех, поскольку то, что исповедаем мы, относится к прошедшему, а то, что исповедали праотцы, относилось к будущему, как это явствует из слов [Писания]: «Се, дева во чреве приимет» (Ис. 7:14). Следовательно, вера не является одной (добродетелью].

Возражение 3. Далее, вера обща всем верующим в Христа.

Но одна акциденция не может находиться во многих субъектах. Следовательно, все одной верой обладать не могут.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Один Господь, одна вера» (Еф. 4:5).

Отвечаю: если понимать веру как навык, то ее можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны объекта, и в этом смысле существует [только] одна вера. В самом деле, формальным объектом веры является первая Истина, твердо прилепляясь к которой мы верим во все, что содержится в вере. Во-вторых, со стороны субъекта, и в этом смысле вера разнится постольку, поскольку она пребывает в различных субъектах. Но очевидно, что вера, равно как и любой другой навык, получает свой вид от формального аспекта объекта, а индивидуальность – от субъекта. Следовательно, если мы понимаем веру как навык, посредством которого мы верим, то по виду она одна, а по числу соответствует числу различных своих субъектов.

Если же, с другой стороны, понимать веру как то, во что верят, то, опять же, существует [только] одна вера, поскольку то, во что верят все, суть одно и то же. В самом деле, хотя все то, во что верят и относительно чего в своей вере сходятся все, отличается друг от друга, тем не менее все это может быть сведено к одному.

Ответ на возражение 1. То временное, что предлагается для веры, не принадлежит объекту веры иначе, как только в отношении чего-то вечного, а именно первой Истины, о чем уже было сказано (1, 1). Следовательно, существует [только] одна вера – как для временного, так и для вечного. Это отличает ее от мудрости и знания, которые рассматривают временное и вечное под связанными с ними аспектами.

Ответ на возражение 2. Это различение прошедшего и будущего возникает не из различия того, во что верят, а из различия отношений верующих к тому, во что верят, о чем нами уже было сказано (IN, 103, 4; IN, 107, 1).

Ответ на возражение 3. Это возражение рассматривает различие веры по числу.

Раздел 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВЕРА ПЕРВОЙ СРЕДИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера не является первой среди добродетелей. Так, глосса на слова [Писания]: «Говорю же вам, друзьям Моим» (Лк. 12:4) говорит, что основанием веры является мужество. Но основание предшествует тому, что на нем основано. Следовательно, вера не является первой среди добродетелей.

Возражение 2. Далее, глосса на 36-й псалом «не ревнуй» говорит, что надежда «приводит к вере». Но надежда, как будет показано ниже (17, 1), является добродетелью. Следовательно, вера не является первой среди добродетелей.

Возражение 3. Далее, уже было сказано (2), что ум верующего подвигается к согласию с вопросами веры покорной Богу [волей]. Но покорность тоже является добродетелью. Следовательно, вера не является первой среди добродетелей.

Возражение 4. Далее, как замечает глосса на слова [апостола] (1 Кор. 3:11), основанием является живая, а не безжизненная вера. Затем, ранее уже было сказано (3), что вера оформляется любовью. Таким образом, вера является основанием благодаря любви, и потому любовь ещё прежде веры является основанием (ведь основание – это первое). Следовательно, она, пожалуй, предшествует вере.

Возражение 5. Кроме того, порядок навыков зиждется на порядке актов. Но в акте веры совершенствуемый любовью акт воли предшествует совершенствуемому верой акту ума подобно тому, как причина предшествует следствию. Таким образом, любовь предшествует вере. Следовательно, вера не является первой среди добродетелей.

Этому противоречат слова апостола о том, что «вера есть осуществление ожидаемого» (Евр. 11:1). Но сущность – это первое, что есть в вещи. Следовательно, вера является первой среди добродетелей.

Отвечаю: одно может предшествовать другому двояко: во-первых, по природе, во-вторых, акцидентно. По своей природе вера предшествует всем остальным добродетелям. В самом деле, поскольку, как уже было сказано (11–1, 13, 3), началом деятельности является цель, теологические добродетели, объектом которых является конечная цель, необходимо должны предшествовать всем остальным. Кроме того, конечная цель необходимо должна в первую очередь наличествовать в уме и только потом – в воле, поскольку воля не склоняется к чему-либо до тех пор, пока оно не будет схвачено умом. Следовательно, коль скоро конечная цель присутствует в воле посредством надежды и любви, а в уме – посредством веры, то первой из всех добродетелей необходимо должна быть вера. В самом деле, постижение одним только естественным познанием Бога как объекта небесного блаженства, под каковым аспектом к Нему склоняют надежда и любовь, невозможно.

С другой стороны, некоторые добродетели могут предшествовать вере акцидентно. В самом деле, акцидентная причина предшествует своему следствию акцидентно. Но, согласно Философу[54], то, что устраняет препятствие, является своего рода акцидентной причиной, и в этом смысле о некоторых добродетелях говорят как об акцидентно предшествующих вере, а именно постольку поскольку они устраняют препятствия к вере. Так, мужество устраняет препятствующий вере неупорядоченный страх, смирение – гордыню, из-за которой человек отказывается покоряться истине веры. То же самое можно сказать и о некоторых других добродетелях, хотя действительные добродетели, как указывает Августин, без предваряющей их веры невозможны.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Надежда не может самостоятельно приводить к вере. Ведь никто не может надеяться обрести вечное блаженство, если не верит, что это возможно, поскольку, как было показано выше (II-I, 40, 1), никто не надеется на то, что невозможно. Однако ничто не препятствует тому, чтобы кто-либо под водительством надежды проявлял упорство в своей вере или твердо прилеплялся к ней, и именно в этом смысле о надежде говорят как о приводящей к вере.

Ответ на возражение 3. Покорность бывает двоякой. В одних случаях она означает склонность воли исполнять заповеди Бога, и тогда покорность является не отдельной добродетелью, а общим условием всякой добродетели, поскольку все акты добродетели, как уже было сказано (II-I, 100, 2), подпадают под предписания божественного Закона. Покорность, понимаемая в этом смысле, необходима для веры. В других случаях она означает склонность исполнять заповеди как то, что необходимо исполнять, и тогда покорность является отдельной добродетелью и частью правосудности, поскольку человек исполняет свои обязанности перед тем, кто выше него, проявляя покорность. Понимаемая в этом смысле покорность последует вере, посредством которой человек знает, что Бог выше него и что Ему должно покоряться.

Ответ на возражение 4. Чтобы служить основанием здания, недостаточно быть первым – необходимо к тому же быть связанным с другими его частями, поскольку здание не было бы основано на своем основании, если бы другие его части не удерживались на нем. Но связующим элементом духовного здания является любовь, согласно сказанному [апостолом]: «Более всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол. 3:14). Таким образом, вера без любви основанием быть не может, из чего, однако, вовсе не следует, что любовь предшествует вере.

Ответ на возражение 5. Вере необходим некоторый предшествующий ей акт воли, но это не тот акт воли, который совершенствуется любовью, – ведь такой акт предполагает наличие веры, поскольку воля не может склоняться к Богу с совершенной любовью до тех пор, пока ум не будет обладать истинной в Него верой.

Раздел 8. ДОСТОВЕРНЕЙ ЛИ ВЕРА НАУЧНОГО ЗНАНИЯ И ДРУГИХ УМСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера недостоверней научного знания и других умственных добродетелей. В самом деле, достоверности противоположно сомнение, поскольку, похоже, чем больше достоверности, тем меньше сомнений, что подобно тому, как вещь тем белее, чем меньше в ней примеси черноты. Но мышление, научное знание и мудрость свободны от каких-либо сомнений в отношении своих объектов, тогда как верующий может подчас подвергаться движению сомнения и сомневаться относительно [тех или иных] положений веры. Следовательно, вера не достоверней умственных добродетелей.

Возражение 2. Далее, видение достовернее слышания. Но, согласно [апостолу], «вера от слышания» (Рим. 10:17), в то время как мышление, научное знание и мудрость предполагают некоторое умственное созерцание. Следовательно, научное знание и мышление достовернее веры.

Возражение 3. Далее, в том, что касается ума, чем что-либо совершеннее, тем более оно и достоверней. Но разумение совершеннее, чем вера, поскольку вера – это только путь к разумению. В самом деле, согласно одной из версий [перевода, в книге пророка] Исайи сказано: «Если вы не верите, то потому, что вы не разумеете»[55] (Ис. 7:9). А Августин говорит, что «вера укрепляется научным знанием»[56]. Следовательно, похоже на то, что научное знание и мышление достовернее веры.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Приняв от нас слышанное слово…», то есть, поверив, «вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие» (1 Фес. 2:13). Но нет ничего достовернее слова Божия. Следовательно, ни научное знание, ни что-либо ещё не достовернее веры.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 57, 4), с возможными вещами связаны две умственных добродетели, а именно рассудительность и искусство, и по сравнению с обеими вера с точки зрения достоверности выглядит предпочтительней, поскольку ее материей являются вещи вечные и неизменные. С другой стороны, три другие умственные добродетели, а именно мудрость, научное знание и мышление, связаны с вещами необходимыми (II-I, 57, 5). Однако тут нам следует иметь в виду, что мудрость, научное знание и мышление можно понимать двояко: во-первых, следуя Философу[57], как умственные добродетели; во-вторых, как дары Святого Духа. Если мы понимаем их первым способом, то в таком случае достоверность можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны ее причины, и в таком случае то, причина чего более достоверна, и само более достоверно. В указанном смысле вера достовернее трех вышеприведенных добродетелей, поскольку она основана на божественной Истине, в то время как эти три добродетели – на человеческом разуме. Во-вторых, достоверность можно рассматривать со стороны субъекта, и в таком случае то, что в большей степени схватывается человеческим умом, и является более [для него] достоверным. В указанном смысле вера менее достоверна, поскольку вопросы веры превосходят возможности человеческого ума, а объекты трех вышеприведенных добродетелей – нет. Однако если выносить суждение о вещи в том, что касается ее причины, просто, а в том, что касается ее расположения со стороны субъекта, относительно, то в таком случае вера более достоверна просто, в то время как другие [добродетели] более достоверны относительно, то есть для нас. И точно так же, если эти три [добродетели] понимать как полученные [нами] в этой нынешней жизни дары, то они соотносятся с верой как со своим, предшествующим им началом, что означает, что и при таком [способе понимания] вера более достоверна.

Ответ на возражение 1. Это сомнение связано не с причиной веры, а с нами, а именно с тем, что мы не можем совершенно схватить вопросы веры нашим умом.

Ответ на возражение 2. В большинстве случаев видение достовернее слышания, но если [авторитет] того, от которого мы слышим, неизмеримо выше достоверности видения видящего, то в таком случае услышанное достоверней увиденного. Так, необученный более уверен в том, что он слышит от авторитетного ученого, чем в том, что представляется ему очевидным со стороны его собственного разума, и тем более человек должен быть более уверенным в том, что сообщается ему Богом, Который не может ввести в заблуждение, чем в том, что открывается ему посредством его собственного разума, который может заблуждаться.

Ответ на возражение 3. Дары разумения и знания совершеннее знания веры в том, что касается их большей ясности, но не в том, что касается более несомненной уверенности, поскольку любая достоверность даров разумения и знания является следствием достоверности веры, что подобно тому, как достоверность знания заключений является следствием достоверности посылок. Что же касается научного знания, мудрости и мышления как умственных добродетелей, то они основываются на естественном свете разума, который менее достоверен, чем слово Бога, на котором основывается вера.

Вопрос 5. О ТЕХ, КТО ОБЛАДАЕТ ВЕРОЙ

Теперь мы должны рассмотреть тех, кто обладает верой, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) обладали ли верой ангелы или человек в своем изначальном состоянии; 2) обладают ли верой демоны; 3) обладают ли заблуждающиеся в отношении одного из догматов [веры] еретики верой в остальные [догматы]; 4) могут ли среди верующих быть такие, которые обладают верой больше, чем остальные.

Раздел 1. ОБЛАДАЛИ ЛИ ВЕРОЙ АНГЕЛЫ ИЛИ ЧЕЛОВЕК В СВОЕМ ИЗНАЧАЛЬНОМ СОСТОЯНИИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни ангелы, ни человек в своем изначальном состоянии не обладали верой. Так, Гуго Сен-Викторский говорит, что «человек не может видеть ни Бога, но то, что в Боге, поскольку он созерцает с закрытыми глазами»[58]. Но ангелы в своем изначальном состоянии, прежде чем они были или утверждены в благодати, или отпали от нее, созерцали с открытыми глазами, поскольку, согласно Августину, «они видели вещи в Слове»[59]. И точно так же первый человек, находясь в состоянии невинности, очевидно, созерцал с открытыми глазами. В самом деле, как говорит Гуго Сен-Викторский, «в своем изначальном состоянии человек познавал своего Творца не простым восприятием направленного вовне слышания, а внутренним одухотворением, не так, как верующие ныне, обращаясь к отсутствующему Богу посредством веры, но ясно видя Его присутствие в своем созерцании»[60]. Следовательно, ни ангелы, ни человек в своем изначальном состоянии не обладали верой.

Возражение 2. Далее, знание веры смутно и помрачено, согласно сказанному [апостолом]: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Но в ангелах и в человеке в их изначальном состоянии не было никакой помраченности, поскольку она суть наказание за грех. Следовательно, ни в ангелах, ни в человеке в их изначальном состоянии не было никакой веры.

Возражение 3. Далее, апостол сказал, что «вера от слышания» (Рим. 10:17). Но это не может иметь никакого отношения к ангелам и человеку в их изначальном состоянии, поскольку тогда они не могли что-либо слышать от кого-то другого. Следовательно, в том состоянии ни в ангелах, ни в человеке не было никакой веры.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал» (Евр. 11:6). Но изначальное состояние ангелов и человека было одним из приходов к Богу. Следовательно, им было надобно верить.

Отвечаю: иные говорят, что до тех пор, пока ангелы не были утверждены в благодати или не отпали от нее, а равно и человек до своего грехопадения, не обладали никакой верой, поскольку тогда у них было ясное видение божественных вещей. Однако коль скоро, согласно апостолу, «вера есть… уверенность в невидимом» (Евр. 11:1), и коль скоро, согласно Августину, «мы веруем, потому что не видим»[61], то исключить веру может только такая ясность [видения], благодаря которой обретается видимость или видение главного объекта веры. Но главным объектом веры является первая Истина, видение которой сообщает небесное блаженство, которое и заступает место веры. Следовательно, поскольку ни ангелы до своего утверждения в благодати, ни человек до согрешения не обладали блаженством, посредством которого Бог созерцается в Его Сущности, то очевидно, что знание, которым они обладали, не было тем знанием, которое бы исключало веру.

Из всего этого следует, что отсутствие у них веры можно было бы объяснять только их полной неосведомленностью об объекте веры. И если бы, как утверждают некоторые, человек и ангелы были созданы только в их природном состоянии, то можно было бы допустить, что ни у ангелов до их утверждения в благодати, ни у человека до грехопадения не было никакой веры, поскольку знание веры превосходит не только [естественное] человеческое, но даже естественное ангельское знание о Боге.

Однако коль скоро ещё в первой части (62, 3; 95, 1) было разъяснено, что человек и ангелы были созданы с даром благодати, то нам надлежит говорить, что они в силу полученной ими, пускай ещё несовершенной благодати обладали некоторым зачатком ожидаемого блаженства, каковое блаженство начало быть в их воле посредством надежды и любви, а в уме – посредством веры, о чем уже было сказано (4, 7). Поэтому правильным будет считать, что и ангелы до своего утверждения, и человек до своего согрешения обладали верой. Далее, нужно иметь в виду, что в объекте веры имеется нечто, так сказать, формальное, а именно первая Истина, которая превосходит [возможности] любого естественного познания сотворенного, и нечто материальное, а именно то, на что мы, прилепляясь к первой Истине, даем свое согласие. Что касается первого, то вплоть до обретения чаемого блаженства вера обща всем, кто обладает знанием Бога благодаря своей уверенности в первой Истине, в то время как предлагаемое в качестве материального объекта веры, как было показано выше (1, 5; 2, 4), для одних так и остается только тем, во что верят, тогда как другие со всею ясностью познают его даже в нынешнем своем состоянии. В указанном отношении также можно сказать, что ангелы до своего утверждения и человек до грехопадения обладали очевидным знанием некоторых моментов божественных тайн, о которых ныне мы можем знать исключительно посредством веры.

Ответ на возражение 1. Хотя все, что сказано Гуго Сен-Викторским, сказано мастером и потому в высшей степени авторитетно, тем не менее мы можем возразить, что созерцание, устраняющее всякую необходимость в вере, это небесное созерцание, посредством которого сверхъестественная истина созерцается в ее сущности. Но ни ангелы вплоть до своего утверждения, ни человек до своего греха не обладали таким созерцанием, хотя, конечно, порядок их созерцания [в те времена] во много раз превосходил наш нынешний, поскольку благодаря нему они были более приближены к Богу и с очевидной ясностью познавали больше божественных следствий и тайн, чем можем познать мы. Таким образом, их вера состояла не в том, что они, подобно нам, посредством ее обращались к отсутствующему Богу. В самом деле, Он представал им в свете мудрости явственнее, чем нам, однако это Его созерцание [безусловно] уступало тому, которым Он будет созерцаться блаженными в свете славы.

Ответ на возражение 2. В изначальном состоянии человека и ангелов не было никакой помраченности греха или наказания, однако в их умах присутствовала некоторая естественная тьма, поскольку по сравнению с необъятностью божественного света всякая тварь темна, и одной этой тьмы было достаточно для необходимости в вере.

Ответ на возражение 3. В изначальном состоянии не было слушания чего-либо, сказанного человеком извне, но существовало слушание вдохновляющего изнутри Бога, и именно таким слушанием слышали пророки, согласно сказанному [в Писании]: «Послушаю, что скажет Господь Бог» (Пс. 84:9).

Раздел 2. ОБЛАДАЮТ ЛИ ВЕРОЙ ДЕМОНЫ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что демоны не обладают верой. Так, Августин говорит, что «вера принадлежит воле верующего»[62], а именно свободной воле, посредством которой человек желает верить в Бога. Но коль скоро, как было показано выше (I, 64, 2), любое намерение демонской воли нечестиво, то похоже на то, что демоны не обладают верой.

Возражение 2. Далее, вера – это дар божественной благодати, согласно сказанному [в Писании]: «Благодатью вы спасены через веру, и сие… Божий дар» (Еф. 2:8). Но, как говорит глосса на слова [пророка] Осии: «Они обращаются к другим «богам», и любят виноградные лепешки их» (Ос. 3:1), демоны, согрешив, утратили свой дар благодати. Следовательно, после своего согрешения демоны более не обладают верой.

Возражение 3. Далее, неверие, похоже, является тягчайшим из грехов, поскольку, как говорит Августин, комментируя слова [из евангелия от Иоанна] (Ин. 15:22): «Если бы Я не пришел и не говорил им, то на них не было бы греха, но ныне им нет оправдания за грех»[63]. Но у некоторых людей грех неверия налицо. Следовательно, если бы демоны обладали верой, то некоторые люди были бы виновны в более тяжком грехе, нежели демоны, каковое мнение представляется неразумным. Следовательно, демоны не обладают верой.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «…бесы веруют-и трепещут» (Иак. 2:19).

Отвечаю: как уже было сказано (1, 4; 2, 1), ум верующего дает свое согласие на то, во что тот верит, не сам по себе, не потому, что он это видит и не потому, что может возвести это к первым самоочевидным началам, но потому что ум получает распоряжение на согласие со стороны воли. Затем, то, что воля подвигает ум к согласию, может происходить по одной из двух причин. Во-первых, по той, что воля направлена к благу, и в таком случае вера является действием, заслуживающим награды. Во-вторых, по той, что ум убеждается в том, что ему необходимо верить сказанному, хотя это убеждение и не основано на объективной очевидности. Так, если пророк, проповедуя слово Божие, в котором предвозвещается нечто, в знак [истинности сказанного] возвращает умершего к жизни, то этим он убеждает ум очевидца признать сказанное [им] как сказанное Богом, Который истинен всегда, хотя то, что было предвозвещено, само по себе при этом не очевидно, и потому сущность веры сохраняется.

Таким образом, нам надлежит утверждать, что похвальной для верных Христовых является та вера, которая обусловлена первой причиной, в то время как вера демонов обусловливается исключительной второй причиной, а именно тем, что они видят много очевидных признаков, которые убеждают их признать, что учение Церкви – от Бога, хотя при этом они не видят само то, чему учит Церковь, например, троицу Лиц в Боге и тому подобное.

Ответ на возражение 1. Демоны, если так можно выразиться, принуждаются к вере очевидностью признаков, и потому за такую их веру их воля не заслуживает никакой награды.

Ответ на возражение 2. Вера, являющаяся даром благодати, склоняет человека к тому, чтобы он верил, посредством сообщения ему некоторой расположенности к благу, причем даже в тех случаях, когда это – безжизненная вера. Следовательно, та вера, которой обладают демоны, не является даром благодати. Скорее они принуждаются к вере через посредство естественной сообразительности своего ума.

Ответ на возражение 3. Само то, что очевидность признаков веры вынуждает демонов верить, приводит их в негодование, и потому их вера никоим образом не умаляет их злобы.

Раздел 3. МОЖЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК, НЕ ВЕРЯЩИЙ В ОДИН ИЗ ДОГМАТОВ ВЕРЫ, ОБЛАДАТЬ БЕЗЖИЗНЕННОЙ ВЕРОЙ В ДРУГИЕ ДОГМАТЫ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не верящий в один из догматов веры еретик может обладать безжизненной верой в другие догматы. В самом деле, способности естественного ума еретика не превосходят способности [естественного ума] католика. Но ум католика для того, чтобы верить в любой из догматов веры, нуждается во вспомоществовании дара веры. Следовательно, похоже на то, что еретики не могут верить в какой-либо из догматов веры без дара безжизненной веры.

Возражение 2. Далее, как вера содержит много догматов, точно так же и любое научное знание, например, в области геометрии, содержит множество заключений. Но человек может обладать научными познаниями об одних геометрических заключениях и при этом ничего не знать о других. Следовательно, человек может верить в одни догматы веры и не верить в другие.

Возражение 3. Далее, как человек повинуется Богу посредством веры в догматы веры, точно так же он делает это посредством соблюдения заповедей Закона. Но человек может повиноваться одним заповедям и не повиноваться другим. Следовательно, он может верить в одни догматы веры и не верить в другие.

Этому противоречит следующее: как смертный грех является противоположностью [евангельской] любви, точно так же и неверие в один из догматов веры является противоположностью веры. Но одного смертного греха достаточно для того, чтобы человек лишился любви. Следовательно, если человек не верит в один из догматов веры, то же самое происходит и с верой.

Отвечаю: еретик, не верящий в один из догматов веры, лишается как живой, так и безжизненной веры. Причина этого состоит в том, что вид любого навыка зависит от формального аспекта объекта, без которого вид навыка не сохраняется. Но формальным объектом веры является первая Истина, как это явствует из Святого Писания и учения Церкви, которое основано на первой Истине. Следовательно, тот, кто не прилепляется как к безошибочному и божественному установлению к учению Церкви, которое основано на явленной в Святом Писании первой Истине, не обладает навыком к вере, поскольку считает, что исповедание веры отлично от удостоверения веры. В самом деле, если человек дает свое умственное согласие на заключение без знания того, каким образом оно доказано, то ясно, что он обладает не научным знанием, а простым мнением. Далее, очевидно, что тот, кто твердо прилепляется к учению Церкви как к безошибочному установлению, дает свое согласие на все, чему учит Церковь. В противном случае, а именно если он выбирает сам, с чем из того, чему учит Церковь, он соглашается, а что – отклоняет, то он прилепляется как к безошибочному установлению не к учению Церкви, а к своей собственной воле. Отсюда понятно, что упорствующий в своем неверии в один из догматов веры еретик и во всем остальном тоже не готов следовать учению Церкви, а если он не упорствует, то в таком случае речь идет не о ереси, а о заблуждении. Поэтому ясно, что еретик [упорствующий в своем неверии] в один из догматов, и в отношении других догматов обладает не верой, а лишь своего рода мнением в соответствии со своей собственной волей.

Ответ на возражение 1. Еретик соглашается с теми догматами веры, относительно которых не заблуждается, не так, как это делает верующий, а именно просто прилепляясь к божественной Истине, поскольку для этого человеку требуется вспомоществование со стороны навыка к вере, но он соглашается с исповеданиями веры в соответствии со своей волей и [своим частным] суждением.

Ответ на возражение 2. У различных научных заключений могут быть различные средства доказательства, некоторые из которых мы можем знать без знания других, и потому мы можем обладать научными познаниями об одних заключениях и при этом ничего не знать о других. С другой стороны, вера твердо прилепляется ко всем догматам веры благодаря одному средству, а именно первой Истине, предложенной нам Писаниями в соответствии с истинно разумеющим их учением Церкви. Следовательно, тот, кто отвергает это средство, лишен веры.

Ответ на возражение 3. Различные предписания Закона можно относить как к соответствующим им ближайшим причинам, и в этом смысле можно исполнять одно и не исполнять другое, так и к их первичной причине, каковая суть совершенное повиновение Богу, и в этом смысле человек отпадает всякий раз, когда нарушает любую из заповедей, согласно сказанному [в Писании]: «Кто… согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2:10).

Раздел 4. МОЖЕТ ЛИ ВЕРА ОДНОГО БЫТЬ БОЛЬШЕЙ, ЧЕМ ВЕРА ДРУГОГО?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера одного не может быть большей, чем вера другого. В самом деле, количество навыка зависит от объекта. Но тот, кто обладает верой, верит во все исповедания вера, поскольку, как уже было сказано (3), отвергнув [хотя бы] что-то одно, человек лишается всей своей веры. Следовательно, похоже на то, что вера одного не может быть большей, чем вера другого.

Возражение 2. Далее, то, что заключается в чем-то высшем, не может быть «больше» или «меньше». Но вера заключается в чем-то высшем, поскольку требует, чтобы человек прежде всего остального твердо прилеплялся к первой Истине. Следовательно, вера не может быть «большей» или «меньшей».

Возражение 3. Далее, вера относится к знанию по благодати как мышление начал – к естественному знанию, поскольку догматы веры суть первые начала знания по благодати, о чем уже было сказано (1, 7). Но мышление начал в равной степени присуще всем людям. Следовательно, все верные обладают верой в равной степени.

Этому противоречит следующее: где есть великое и малое, там есть и большее и меньшее. Но в делах веры мы можем обнаружить великое и малое. Ведь сказал же Господь Петру: «Маловерный! Зачем ты усомнился?» (Мф. 14:31), а женщине Он сказал: «О, женщина, велика вера твоя!» (Мф. 15:28). Следовательно, вера одного может быть большей, чем вера другого.

Отвечаю: количество навыка, о чем уже было сказано ранее (II-I, 52, 1, 2; II-I, 112, 4), можно рассматривать с двух точек зрения: во-первых, со стороны объекта; во-вторых, со стороны причастности субъекта.

Далее, объект веры можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны формального аспекта; во-вторых, со стороны предлагаемого к вере материального объекта. Но формальный объект веры, первая Истина, как уже было сказано (1, 1), единственен и прост Следовательно, в его отношении вера верующих ничем не разнится и по виду, как было показано выше (4, 6), во всех одна. А вот то, что предлагается в качестве материи нашей веры, множественно и может восприниматься более или менее явно. Поэтому в указанном отношении один человек может очевидным для себя образом верить большему количеству вещей, чем другой, вследствие чего вера одного может быть большей [чем другого] в силу большей своей очевидности.

Если же, с другой стороны, мы рассматриваем веру с точки зрения причастности ей субъекта, то эта причастность может быть двоякой, поскольку, как уже было сказано (2, 1; 4, 2), акт веры проистекает и из ума, и из воли. Следовательно, о вере человека можно говорить как о большей, во-первых, со стороны его ума – в силу его большей уверенности и решительности, – и, во-вторых, со стороны его воли – в силу ее большей готовности, преданности и доверия.

Ответ на возражение 1. Упорствующий в отрицании того, что принадлежит вере, не обладает навыком к вере, тогда как тот, у кого нет несомненной веры всему, но при этом он готов верить всему, этим навыком обладает. В указанном отношении со стороны объекта вера одного может быть большей, чем вера другого, поскольку он, как уже было сказано, верит большему количеству вещей.

Ответ на возражение 2. Вере присуще прежде всего остального твердо прилепляться к первой Истине. Но из поступающих так одни прилепляются с большей уверенностью и преданностью, чем другие, и в этом смысле вера одних больше, чем вера Других.

Ответ на возражение 3. Мышление начал проистекает из самой природы человека, которая в равной степени присуща всем [людям], в то время как вера проистекает из не равного для всех дара благодати. Поэтому приведенная аналогия неудачна.

Впрочем, и истина о началах может быть известна одному больше, чем другому, если первый обладает более способным умом.

Вопрос 6. О ПРИЧИНЕ ВЕРЫ

Далее мы исследуем причину веры, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) всеяна ли вера в человека Богом; 2) является ли безжизненная вера даром Бога.

Раздел 1. ВСЕЯНА ЛИ ВЕРА В ЧЕЛОВЕКА БОГОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера не всеяна в человека Богом. Ведь сказал же Августин, что «научное знание есть то, чем зарождается, питается, утверждается и укрепляется вера»[64]. Но то, что зарождается в нас наукой, является скорее приобретенным, чем всеянным. Следовательно, похоже, что вера не всеяна в нас Богом.

Возражение 2. Далее, то, что человек получает посредством слышания и видения, похоже, является приобретенным. Но человек получает веру, видя чудеса и слыша учение веры, о чем читаем [в Писании]: «…отец узнал, что это был тот час, в который Иисус сказал ему: «Сын твой – здоров!» – и уверовал сам и весь дом его» (Ин. 4:53); и ещё сказано, что «вера от слышания» (Рим. 10:17). Следовательно, человек получает веру, приобретая ее.

Возражение 3. Далее, то, что зависит от воли человека, может быть им приобретено. Но, согласно Августину, «вера принадлежит воле верующего»[65]. Следовательно, вера может быть приобретена человеком.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8, 9).

Отвечаю: для веры необходимы две вещи. Первая – та, что человеку нужно представить исповедуемое верой, поскольку человек должен верить во что-то для него явное. Второе, что необходимо для веры, – это согласие верующего на то, что ему представлено. Так вот, что касается первого, то вера необходимо должна быть от Бога. В самом деле, то, что исповедует вера, превосходит возможности человеческого разума, и потому оно может быть явным для знания человека только в том случае, если будет явлено ему Богом. При этом некоторым оно было явлено непосредственно Богом, а именно все то, что было открыто апостолам и пророкам, в то время как некоторым оно было представлено Богом в посланиях проповедников веры, согласно сказанному [в Писании]: «Как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим. 10:15).

Что же касается второго, а именно согласия человека на то, что исповедует вера, то причина такого согласия бывает двоякой. Одна связана с внешним побуждением, например видением чуда или убеждением кем-либо к принятию веры. Однако ничто из этого не может являться достаточной причиной, поскольку из тех, которые видят одно и то же чудо или слышат одну и ту же проповедь, одни верят, а другие – нет. Поэтому нам надлежит установить другую внутреннюю причину, которая изнутри подвигает человека к согласию с положениями веры.

Пелагиане, полагавшие, что такой причиной может являться единственно человеческая свободная воля, говорили, что начало веры находится в нас самих, поскольку, дескать, в нашей власти быть готовыми к согласию с тем, что исповедует вера, а вот совершение веры – от Бога, Который представляет нам то, во что надлежит верить. Но такое мнение ошибочно, поскольку человек для того, чтобы дать согласие на исповедуемое верой, должен возвыситься над своею природой, а для этого необходимо, чтобы в нем наличествовало некое подвигающее его изнутри сверхъестественное начало, и таковым является Бог. Следовательно, вера со стороны согласия, каковое суть главный акт веры, [всеяна] в нас Богом, внутренне подвигающим человека посредством благодати.

Ответ на возражение 1. Научное знание зарождает и питает веру посредством предоставляемого наукой внешнего убеждения, тогда как главной и надлежащей причиной веры является то, что подвигает человека к согласию внутренне.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент снова отсылает нас к той причине, которая предоставляет нечто внешнее: либо относящиеся к вере вещи, либо убеждение человека верить словам или делам.

Ответ на возражение 3. Вера действительно принадлежит воле верующего, но человеческой воле для ее возвышения к тому, что превосходит человеческую природу, необходимо, как было показано выше (2, 3), быть приуготовленной Богом посредством благодати.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БЕЗЖИЗНЕННАЯ ВЕРА ДАРОМ БОГА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что безжизненная вера не является даром Бога. Ведь сказано же [в Писании], что «совершенны дела Его» (Вт. 32:4). Но безжизненная вера есть нечто несовершенное. Следовательно, она не может быть делом Божиим.

Возражение 2. Далее, как об акте говорят как об ущербном (informis) вследствие лишенности его должной формы, точно так же и о вере, которой недостает должной формы, говорят как о безжизненной (informis). Но, как уже было сказано (II-I, 79, 2), ущербность греховного акта не от Бога. Следовательно, и безжизненная вера не от Бога.

Возражение 3. Далее, что бы ни исцелял Бог, Он исцеляет полностью, согласно сказанному [в Писании]: «Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, – на Меня ли негодуете за то, что всего человека исцелил в субботу?» (Ин. 7:23). Но верою человек исцеляется от неверия. Поэтому кто бы ни обрел от Бога дар веры, он этим исцеляется от всех своих грехов. Но последнее возможно только благодаря живой вере. Следовательно, только живая вера – Божий дар и, таким образом, безжизненная вера не от Бога.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [апостола:"Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто"] (1 Кор. 13:2), говорит, что «и лишенная любви вера – дар Божий». Но такова безжизненная вера. Следовательно, безжизненная вера является даром Бога.

Отвечаю: безжизненность – это лишенность. Затем, следует иметь в виду, что в одних случаях лишенность является сущностью вида вещи, тогда как в других случаях она не является сущностью, но – только лишь акциденцией уже обладающей надлежащим видом вещи. Так, лишенность должной соразмерности жидкостей является сущностью вида болезни, тогда как темнота не является сущностью, но – только акциденцией прозрачного тела. Поэтому, коль скоро мы, усваивая вещи причину усваиваем ее вещи как такой, которая существует в надлежащем ей виде, то из этого следует, что не являющееся причиной лишенности не может являться и причиной вещи, которой эта лишенность принадлежит как присущая ее виду. В самом деле, причиной болезни не может быть то, что не является причиной нарушения порядка в жидкостях, в то время как причиной прозрачного тела вполне может быть то, что не является причиной не присущей прозрачному телу темноты.

Но безжизненность веры не является сущностью вида веры, поскольку о вере, как было показано выше (4, 4), говорят как о безжизненной вследствие недостаточности внешней формы. Следовательно, причина безжизненной веры суть та же, что и причина веры как таковой, а именно, как уже было сказано (1), Бог. Из этого следует, что безжизненная вера является даром Бога.

Ответ на возражение 1. Хотя безжизненная вера и не совершенна простым совершенством добродетели, тем не менее ее совершенства достаточно с точки зрения сущностных признаков веры.

Ответ на возражение 2. Ущербность акта, а именно морального акта, присуща виду акта, о чем уже было сказано (I, 48, 1; II-I, 18, 5), поскольку о таком акте говорят как об ущербном в случае лишенности его присущей ему формы, то есть должной соразмерности обстоятельств акта. Поэтому нельзя говорить, что Бог является причиной ущербного акта – ведь хотя Он и является причиной акта, тем не менее Он не является причиной ущербности.

Таким образом, нам надлежит ответить так: ущербность означает не только лишенность должной формы, но ещё и противную ей расположенность, по каковой причине ущербность соотносится с актом как ложь – с верой. Следовательно, подобно тому, как ущербный акт – не от Бога, точно так же [не от Бога] и ложная вера. [С другой стороны] как безжизненная вера – от Бога, точно так же и акты, которые благи по роду, хотя и не оживлены благодатью (как это часто бывает у грешников), – от Бога.

Ответ на возражение 3. Тот, кто обретает от Бога веру без благодати, исцеляется от неверия, но не полностью (поскольку грех его прежнего неверия не устраняется), а отчасти, а именно постольку, поскольку он впредь воздерживается от совершения того или иного греха. В самом деле, нередко случается так, что человек воздерживается от одного акта греха, поскольку Бог обусловливает в нем это воздержание, и при этом не воздерживается от другого акта греха, поскольку его к этому побуждает его порочность. И точно так же Бог подчас сообщает человеку дар веры, не сообщая ему при этом дара благодати – ведь даже пророческий дар и тому подобное сообщается некоторым без благодати.

Вопрос 7. О СЛЕДСТВИЯХ ВЕРЫ

Теперь нам надлежит рассмотреть следствия веры, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) является ли страх следствием веры; 2) очищается ли верою сердце.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СТРАХ СЛЕДСТВИЕМ ВЕРЫ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что страх не является следствием веры. В самом деле, следствие не может предшествовать причине. Но страх предшествует вере, согласно сказанному [в Писании]: «Боящиеся Господа! Веруйте Ему» (Сир. 2:8). Следовательно, страх не является следствием веры.

Возражение 2. Далее, одно и то же не может являться причиной противоположностей. Но, как уже было сказано (II-I, 23, 2), страх и надежда являются противоположностями, а между тем вера, как говорит глосса на [евангелие от] Матфея, порождает надежду Следовательно, страх не является следствием веры.

Возражение 3. Далее, одна противоположность не может обусловливать другую. Затем, объектом веры является благо, каковое суть первая Истина, в то время как объектом страха, как было показано выше (II-I, 42, 1), является зло. Но действия получают свой вид от объекта, о чем также было сказано (II-I, 18, 2). Следовательно, вера не является причиной страха.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «…бесы веруют-и трепещут» (Иак. 2:19).

Отвечаю: как было показано выше (II-I, 41, 1), страх – это движение желающей способности. Но в основе всех движений желания лежит схваченное благо или зло и, следовательно, началом страха, как и всякого движения желания, должно быть схватывание. Затем, благодаря вере в нас возникает схватывание некоторого подлежащего наказанию зла, каковое наказание налагается согласно божественному суду Таким образом, вера является причиной того страха, которым боятся кары Божией, и этот страх – рабский.

Она также является причиной сыновнего страха, которым боятся отпадения от Бога и благодаря которому испытывают благоговение перед Ним, не допуская и мысли о том, чтобы [хоть в чем-нибудь] приравнивать себя к Нему И так это потому, что вера побуждает нас схватывать Бога как непостижимое и высшее Благо, отпадение от Которого есть наихудшее из зол, а приравнивание себя к Которому – [великий] грех.

Причиной первого страха, а именно рабского, является безжизненная вера, в то время как причиной второго страха, а именно сыновнего, является живая вера, поскольку она побуждает человека твердо прилепляться к Богу и быть покорным Ему посредством любви.

Ответ на возражение 1. Страх Божий не может полностью предшествовать вере, поскольку если бы мы вообще ничего не знали о Его наградах и наказаниях, о которых проповедует вера, то мы бы не испытывали никакого страха. Если же, с другой стороны, некоторые положения веры, например о божественном превосходстве, предшествуют, то благоговейный страх, благодаря которому человек подчиняет свой ум Богу так, что верит во все Его обетования, последует им. Поэтому приведенный стих заканчивается словами: «…и не погибнет награда ваша».

Ответ на возражение 2. Одно и то же может являться причиной противоположностей, но под разными аспектами. Таким образом, вера порождает надежду, поскольку благодаря вере мы можем по достоинству оценить награду, которую Бог присуждает праведникам, и она же обусловливает страх, поскольку благодаря вере мы можем по достоинству оценить наказания, которые Он предназначает грешникам.

Ответ на возражение 3. Первичным и формальным объектом веры является благо, каковое суть первая Истина, но материальный объект веры содержит в себе также и некоторые из зол, например, то, что злом является неподчинение Богу или отпадение от Него и что грешники будут претерпевать зло наказания от Бога. Следовательно, вера может являться причиной страха.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СЛЕДСТВИЕМ ВЕРЫ ОЧИЩЕНИЕ СЕРДЦА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вера не очищает сердце. В самом деле, чистота сердца в первую очередь связана с расположениями, в то время как вера находится в уме. Следовательно, очищение сердца не является следствием веры.

Возражение 2. Далее, то, что очищает сердце, несовместимо с нечистотой. Но вера совместима с нечистотой греха, как это можно видеть в случае тех, которые обладают безжизненной верой. Следовательно, вера не очищает сердце.

Возражение 3. Далее, если бы вера каким-либо образом очищала человеческое сердце, то она тем более очищала бы и его ум. Но вера не очищает ум от помраченности, поскольку она является смутным знанием. Следовательно, вера никоим образом не очищает сердце.

Этому противоречат следующие слова [апостола] Петра: «…верою очистив сердца их» (Деян. 15:9).

Отвечаю: вещь становится нечистой вследствие смешения с чем-то худшим; в самом деле, серебро называют нечистым не в том случае, когда к нему примешано лучшее, чем оно, золото, но когда к нему примешано олово или свинец. Затем, очевидно, что разумная тварь лучше любой преходящей и материальной вещи, и потому она становится нечистой, когда, возлюбив преходящее, подчиняет себя ему От этой нечистоты разумная тварь очищается посредством противоположного движения, а именно стремления к тому, что лучше ее, то есть к Богу И первым началом этого движения является вера, поскольку, согласно сказанному [в Писании], «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Следовательно, вера суть первое начало очищения сердца, а если она [к тому же] приводится к совершенству посредством оживления любовью, то и сердце очищается совершенно.

Ответ на возражение 1. То, что находится в уме, является началом того, что находится в желании, поскольку желание подвигается схваченным благом.

Ответ на возражение2.Даже безжизненная вера исключает некоторую противоположную ей нечистоту, а именно те заблуждения человеческого ума, которые обусловливают неупорядоченную приверженность худшему посредством желания судить о божественных вещах по законам чувственных объектов. Если же вера оживлена любовью, то в таком случае она несовместима с любым видом нечистоты, поскольку «любовь покрывает все грехи» (Прит. 10:12).

Ответ на возражение 3. Смутность веры обусловлена не нечистотой греха, а связанным с состоянием нынешней жизни естественным несовершенством человеческого ума.

Вопрос 8. О ДАРЕ РАЗУМЕНИЯ

Далее мы исследуем те дары разумения и знания, которые соответствуют добродетели веры. Относительно дара разумения будет рассмотрено восемь пунктов: 1) является ли разумение даром Святого Духа; 2) может ли оно совместно с верой пребывать в одном и том же человеке; 3) является ли разумение, каковое суть дар Святого Духа, только созерцательным или же ещё и практическим; 4) все ли из пребывающих в состоянии благодати обладают даром разумения; 5) можно ли обнаружить этот дар в тех, которые лишены благодати; 6) об отношении дара разумения к другим дарам; 7) какое из блаженств соответствует этому дару; 8) какой из плодов [соответствует этому дару].

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАЗУМЕНИЕ ДАРОМ СВЯТОГО ДУХА?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разумение не является даром Святого Духа. В самом деле, дары благодати отличны от даров природы, поскольку они даны [нам] в дополнение к последним. Но разумение – это естественный навык души, посредством которого, как сказано в шестой [книге] «Этики», нам известны самоочевидные начала[66]. Следовательно, его не должно причислять к дарам Святого Духа.

Возражение 2. Далее, всякая тварь, как говорит Дионисий, причастна божественным дарам соответственно своему достоинству и по мере своих сил[67]. Но, как указывает [тот же] Дионисий, согласно модусу своей природы человек познает истину не просто (что свидетельствовало бы о разумении), а дискурсивно (что свидетельствует о размышлении)[68]. Следовательно, даруемое человеку божественное знание надлежит называть не даром разумения, а даром размышления.

Возражение 3. Далее, в душевных способностях разумение находится в той же части души, что и воля[69]. Но ни один из даров Святого Духа не получил своего имени от воли. Следовательно, ни один из даров Святого Духа не должен носить и имя разумения.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «И почиет на нем Дух Господень, Дух премудрости и разума» (Ис. 11:2).

Отвечаю: разумение означает внутреннее познание, поскольку «intelligere» (разуметь) – суть то же, что и «intuslegere» (внутренне соединять). Это должно быть понятным всякому кто исследует различие между умом и чувством, – ведь чувственное познание связано с внешними чувственно воспринимаемыми качествами, в то время как умственное познание направлено на самую сущность вещи, поскольку объектом ума является то, «какова суть вещь», о чем читаем в третьей [книге трактата] «О душе»[70].

Затем, существует немало таких вещей, которые [как бы] сокрыты внутри, и чтобы прийти относительно них к какому-либо заключению человеческое познание должно, если так можно выразиться, в них проникнуть. Так, в акциденциях скрыта природа субстанциальной действительности, в словах – их значение, в образах и фигурах речи – обозначаемая ими истина (поскольку интеллигибельный мир, в отличие от воспринимаемого извне чувственного мира, заключен внутри) и в следствиях – их причины, и наоборот. И когда мы говорим о разумении, то имеем в виду [разумение] именно таких вещей.

Однако коль скоро человеческое знание начинается, так сказать, с внешней стороны вещей, то чем сильней свет разума, тем глубже он может проникнуть в их сердцевину. Но естественный свет нашего разума ограничен, и потому он не может проникнуть глубже некоторого предела. Следовательно, человеку для того, чтобы проникнуть глубже и познать то, чего он не может познать при помощи естественного света, необходим сверхъестественный свет, и этот даруемый человеку сверхъестественный свет называется даром разумения.

Ответ на возражение 1. Во всеянном в нас естественном свете ясно видны только некоторые общие начала, которые известны нам по природе. Но поскольку человек, как уже было сказано (2, 3; II-I, 3, 8), определен к сверхъестественному счастью, ему надлежит постигать и другие, более возвышенные истины, что невозможно без дара разумения.

Ответ на возражение 2. Рассуждение разума всегда начинается с разумения и завершается разумением, поскольку разум отталкивается от некоторых известных ему начал, а его рассуждение совершенствуется благодаря тому, что он приходит к разумению чего-то такого, чего он прежде не замечал. Следовательно, акт размышления проистекает из того, что разумелось прежде. Но дар благодати не проистекает из света природы, а добавлен к нему как то, что приводит его к совершенству По этой причине [результат] этого добавления назван не «размышлением», а «разумением» – ведь добавленный свет соотносится с тем, что мы познаем сверхъестественно, как естественный свет – с тем, что мы познаем благодаря нему.

Ответ на возражение 3. «Воля» обозначит простое движение желания без указания на какое-либо превосходство, в то время как «разумение» обозначает некоторое превосходство познания, которое проникает в сердцевину вещей. Поэтому сверхъестественный дар получил свое имя от разума, а не от воли.

Раздел 2. СОВМЕСТИМ ЛИ ДАР РАЗУМЕНИЯ С ВЕРОЙ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дар разумения несовместим с верой. Так, Августин говорит, что «разумеемое ограничено постижением разумеющего»[71]. Но то, во что верят, не постигают, согласно сказанному апостолом в его послании к филиппийцам: «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился» (Филип. 3:12). Следовательно, похоже на то, что вера и разумение являются несовместимыми в одном и том же субъекте.

Возражение 2. Далее, разумеемое должно быть явным для разумения. Но, как уже было сказано (1, 4; 4, 1), явное не является объектом веры. Следовательно, вера несовместима с разумением в одном и том же субъекте.

Возражение 3. Далее, разумение обладает большей достоверностью, чем научное познание. Но научное познание, как было показано выше (1, 4, 5), несовместимо с верой в одном и том же субъекте. Следовательно, вера и разумение тем более являются несовместимыми в одном и том же субъекте

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «разумение просвещает ум в отношении услышанного»[72]. Но ум верующего может быть просвещен в отношении услышанного, поскольку [в евангелии от Луки] (Лк. 24:27, 32) сказано, что Господь изъяснил Своим ученикам слова Писания, чтобы те могли их разуметь. Следовательно, разумение совместимо с верой.

Отвечаю: нам надлежит проводить здесь двоякое различение: одно – со стороны веры, другое – со стороны разумения.

Со стороны веры надлежит проводить то различение, что некоторые вещи, например тайна троицы Лиц в Боге и [тайна] воплощения Сына Божия, непосредственно и как таковые подлежат вере. Другие же вещи подлежат вере как тем или иным образом зависящие от нее, например, все то, что содержится в божественных Писаниях.

Со стороны разумения надлежит проводить то различение, что о нас как о тех, кто разумеет, можно говорить двояко. Во-первых, что мы разумеем совершенно, [а именно] когда мы достигаем познания сущности разумеемой вещи и доподлинной истины разумеемого суждения. Подобным образом мы не можем разуметь те вещи, которые являются непосредственными объектами веры, дотоле, доколе сохраняется состояние веры, хотя некоторые из других, подлежащих вере вещей, мы можем разуметь так даже сейчас.

Во-вторых, мы можем разуметь несовершенно, [а именно] когда суть вещи или истина суждения остаются непознанными в отношении их сущности или модуса бытия. Однако при этом мы можем знать, что явленное нам внешним образом не противоречит истине в той мере, в какой мы разумеем, что не должны отступать от положений веры ради явленных нам извне вещей. Следовательно, и в нынешнем состоянии веры ничто не препятствует тому, чтобы таким вот образом мы разумели даже те вещи, которые являются непосредственными объектами веры.

Сказанного достаточно для ответов на все возражения. В самом деле, в трех первых приведены доводы, относящиеся к совершенному разумению, в то время как в последнем[73] речь идет о разумении того, что подлежит вере.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДАР РАЗУМЕНИЯПРОСТО СОЗЕРЦАТЕЛЬНЫМ ИЛИ ЖЕ ещё И ПРАКТИЧЕСКИМ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассматриваемое как дар Святого Духа разумение является только созерцательным и никоим образом не практическим. Так, согласно Григорию, «разумение постигает некоторые наиболее возвышенные вещи»[74]. Но практический ум занят не возвышенными, а низменными вещами, а именно единичностями, с которыми связаны действия. Следовательно, рассматриваемое как дар Святого Духа разумение не является практическим.

Возражение 2. Далее, дар разумения возвышенней умственной добродетели [научного] мышления. Но, согласно Философу, умственная добродетель [научного] мышления сосредоточена исключительно на том, что существует с необходимостью[75]. Следовательно, дар разумения тем более сосредоточен только на том, что существует с необходимостью. Но практический ум имеет депо не с необходимым, а с тем, что может быть иным, чем оно есть, да к тому же может являться результатом человеческой деятельности. Следовательно, дар разумения не является практическим.

Возражение 3. Далее, дар разумения просвещает ум в отношении того, что превосходит естественный разум. Но человеческие действия, с которыми имеет дело практический ум, не превосходят естественный разум, который, как это было разъяснено выше (-, 58, 2; -, 71, 6), является определяющим началом всех человеческих действий. Следовательно, дар разумения не является практическим.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что «разум верный – у всех, исполняющих заповеди Его» (Пс. 110:10).

Отвечаю: как уже было сказано (2), дар разумения относится не только к тому, что первично и по преимуществу подлежит вере, но и ко всему тому, что зависит от веры. Затем, добрые дела определенным образом связаны с верой, поскольку, согласно апостолу «вера действует любовью» (Гал. 5:6). Следовательно, дар разумения простирается в том числе и на некоторые действия – не так, как если бы они были его первичными объектами, а в той мере, в какой правилом наших действий является вечный закон, к которому совершенствуемая даром разумения высшая [часть] разума прилепляется, как говорит Августин, «в созерцании и сообщении»[76].

Ответ на возражение 1. Вещи, с которыми связаны человеческие действия, сами по себе не являются чем-то возвышенным, но, будучи сообразованы с правилом вечного закона и целью божественного блаженства, они могут быть возвышены достаточным образом для того, чтобы стать предметами разумения.

Ответ на возражение 2. Возвышенность дара разумения по преимуществу заключается в рассмотрении им вечных и необходимых вещей, но не только потому, что они являются правилами человеческих действий, поскольку возвышенность мыслительной добродетели обусловлена большим количеством ее объектов.

Ответ на возражение 3. Как было показано выше (71, 6), правилами человеческих действий являются человеческий разум и вечный закон. Но вечный закон превосходит человеческий разум, и потому познание человеческих действий как таких, которые управляются вечным законом, превосходит естественный разум и нуждается в сверхъестественном свете дара Святого Духа.

Раздел 4. ОБЛАДАЮТ ЛИ ДАРОМ РАЗУМЕНИЯ ВСЕ ТЕ, КОТОРЫЕ ПРЕБЫВАЮТ В СОСТОЯНИИ БЛАГОДАТИ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что даром разумения обладают не все из тех, которые пребывают в состоянии благодати. Ведь сказал же Григорий, что «дар разумения сообщается как средство от тупости ума»[77]. Но далеко не все из тех, которые пребывают в состоянии благодати, страдают умственной тупостью. Следовательно, даром разумения обладают не все из тех, которые пребывают в состоянии благодати.

Возражение 2. Далее, из всего, что связано со знанием, одна только вера, похоже, необходима для спасения, поскольку, согласно [сказанному апостолом], Христос верою вселяется в наши сердца (Еф. 3:17). Но дар разумения наличествует не в каждом верующем; действительно, как говорит Августин, уверовавшие должны, молясь, пытаться уразуметь[78]. Следовательно, дар разумения не является необходимым для спасения и, таким образом, им обладают не все из тех, которые находятся в состоянии благодати.

Возражение 3. Далее, утех, которые находятся в состоянии благодати, общее им всем неизменно сохраняется. Но благодать разумения (равно как и другие дары) подчас изымается у них ради [их же] пользы, поскольку, как замечает Григорий, «если ум исполняется разумением возвышенных вещей, то в том, что кается вещей низменных и греховных, он становится ленив и туп»[79]. Следовательно, даром разумения обладают не все из тех, которые находятся в состоянии благодати.

Этому противоречат следующие [слова Писания]: «Не знают, не разумеют, во тьме ходят» (Пс. 81:5). Но те, которые находятся в состоянии благодати, не ходят во тьме, согласно сказанному: «Кто последует за Мною, – тот не будет ходить во тьме» (Ин. 8:12). Следовательно, никто из тех, кто находится в состоянии благодати, не лишен дара разумения.

Отвечаю: все находящиеся в состоянии благодати необходимо должны обладать правой волей, поскольку, согласно Августину, благодать приуготовляет человеческую волю к благу[80]. Но воля может быть правильно определена к благу только в том случае, когда некоторое знание истины уже налицо, поскольку как сказано в третьей [книге трактата] «О душе», объектом воли является мыслимое благо[81]. Затем, как Святой Дух, дабы подвинуть человеческую волю к некоему сверхъестественному благу, направляет ее посредством дара любви, точно так же Он просвещает человеческий ум, чтобы тот познавал некую сверхъестественную истину, к которой должна стремиться правая воля, посредством дара разумения.

Следовательно, все находящиеся в состоянии благодати обладают даром разумения точно так же, как все они обладают даром любви.

Ответ на возражение 1. Некоторые из тех, которые освящены благодатью, могут страдать умственной тупостью в отношении того, что не является необходимым для спасения, но в отношении того, что необходимо для спасения, они достаточным образом научены Святым Духом, согласно сказанному [в Писании]: «Сие помазание учит вас всему» (1 Ин. 2:27).

Ответ на возражение 2. Хотя не все верующие полностью разумеют все то, что предложено им для веры, тем не менее они разумеют, что им надлежит в это неуклонно верить.

Ответ на возражение 3. Дар разумения в отношении того, что необходимо для спасения, никогда не изымается у святых, однако, дабы у них не возникало повода к превозношению, он иногда изымается в отношении других вещей, в результате чего их ум не всегда бывает способным с ясностью постигать все вещи.

Раздел 5. МОЖНО ЛИ ОБНАРУЖИТЬ ДАР РАЗУМЕНИЯ ТАКЖЕ И В ТЕХ, КОТОРЫЕ ЛИШЕНЫ ОСВЯЩЕНИЯ БЛАГОДАТЬЮ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что даром разумения могут обладать также и те, которые лишены освящения благодатью. Так, Августин, разъясняя слова псалма: «Истомилась душа моя желанием судов Твоих во всякое время» (Пс. 118:20), говорит, что «человеческая воля, слабая и медлительная, не поспевает за гораздо более быстрым разумением». Но у всех освященных благодатью воля оживлена любовью. Следовательно, даром разумения могут обладать и те, которые лишены освящения благодатью.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано, что необходимо «уразуметь» пророческое «видение» (Дан. 10:1), так что, похоже, пророчества без дара разумения не бывает. Однако пророчествовать можно и без освящения благодатью, как это явствует из [евангелия от] Матфея, где сказано, что говорящие: «Не от Твоего ли имени мы пророчествовали?», услышат в ответ: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7:22, 23). Следовательно, дар разумения возможен и без освящения благодатью.

Возражение 3. Далее, дар разумения соответствует добродетели веры, поскольку, согласно другому прочтению [книги пророка] Исайи, в ней сказано: «Если вы не верите, то потому, что вы не разумеете»[82] (Ис. 7:9). Но вера возможна и без освящения благодатью. Следовательно, дар разумения также возможен без [освящения благодатью].

Этому противоречит сказанное Господом: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45). Но именно благодаря уму, как говорит Григорий, мы научаемся и разумеем услышанное[83]. Следовательно, кто бы ни обладал даром разумения, он приходит к Христу, что невозможно без освящения благодатью. Следовательно, дар разумения невозможен без освящения благодатью.

Отвечаю: как было показано выше (-, 68, 1, 2), дары Святого Духа совершенствуют душу в той мере, в какой располагают ее к тому, чтобы быть движимой Святым Духом. Таким образом, умственный свет благодати называется даром разумения постольку поскольку разумение человека легко подвигается Святым Духом, причем значимость этого движения зависит от истинности схватывания цели. Поэтому когда ум человека подвигается Святым Духом только лишь к правильному определению цели, то [такой человек] ещё не обладает даром разумения, хотя, возможно, он уже просвещен Святым Духом в отношении других истин, которые являются начатками веры.

Затем, правильным определением конечной цели обладает только тот, у кого нет никаких заблуждений относительно цели и кто твердо прилепляется к ней как к наибольшему из благ, а все это возможно только в случае освящения благодатью. Это подобно тому, как в нравственных вопросах человек может обладать правильной оценкой цели только через посредство навыка к добродетели. Следовательно, никто не может обладать даром разумения без освящения благодатью.

Ответ на возражение 1. То разумение, о котором говорит Августин, означает любой вид умственного света, который, однако, не будет отвечать всем условиям дара до тех пор, пока человеческий ум не будет приведен к совершенству правильного определения цели.

Ответ на возражение 2. Для пророчества достаточно того разумения, каковое суть своего рода просвещение ума в отношении явленных пророку вещей, в то время как даром разумения является просвещение ума в отношении правильного определения конечной цели.

Ответ на возражение 3. Вера предполагает простое согласие с тем, что предложено [для веры], тогда как разумение предполагает некоторое понимание истины, каковое понимание может относиться к цели только у тех, которые, как уже было сказано, освящены благодатью. Следовательно, [приведенное] сопоставление разумения и веры некорректно.

Раздел 6. ОТЛИЧАЕТСЯ ЛИ ДАР РАЗУМЕНИЯ ОТ ДРУГИХ ДАРОВ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дар разумения не отличается от других даров. В самом деле, каким образом могут отличаться друг от друга те вещи, противоположности которых не отличаются? Но, как говорит Григорий, «мудрость дана против глупости, разумение – против тупости, совет – против безрассудства, знание – против невежества»[84]. Однако, похоже на то, что между глупостью, тупостью, невежеством и безрассудством нет никакого различия. Следовательно, разумение ничем не отличается от других даров.

Возражение 2. Далее, умственная добродетель разумения отличается от других умственных добродетелей тем, что ей присуще иметь дело с самоочевидными началами. Но дар разумения не имеет дела с какими-либо самоочевидными началами. В самом деле, естественный навык к первым началам соответствует тому, что самоочевидно по природе, в то время как вера – тому, что превосходит природу, поскольку, как уже было сказано (1, 7), догматы веры – это своего рода первые начала сверхъестественного познания. Следовательно, дар разумения не отличается от других умственных даров.

Возражение 3. Далее, любое умственное познание является либо созерцательным, либо практическим. Но, как было показано выше (3), дар разумения связан и с тем, и с другим. Следовательно, он не отличается от других умственных даров, но содержит в себе их все.

Этому противоречит следующее: при совместном перечислении нескольких вещей между ними необходимо должно существовать некоторое различие, поскольку именно различие и порождает число. Но дар разумения перечислен вместе с другими дарами, как это явствует из книги пророка Исайи (Ис. 11:2). Следовательно, дар разумения отличается от других даров.

Отвечаю: различие между даром разумения и ещё тремя дарами, а именно благочестием, мужеством и страхом, очевидно, поскольку дар разумения принадлежит познавательной способности, а эти три – желающей.

А вот различие между даром разумения и остальными тремя дарами, а именно мудростью, знанием и советом, которые тоже принадлежат познавательной способности, не столь очевидно. Поэтому иным представляется так, что дар разумения отличается от даров знания и совета постольку поскольку два последних связаны с практическим познанием, в то время как дар разумения связан с познанием созерцательным, и что он отличается от дара мудрости, который тоже связан с созерцательным познанием, постольку, поскольку мудрость имеет дело с суждением, в то время как разумение сообщает уму восприимчивость к схватыванию предлагаемых вещей и проникновению в самую их суть. От этой мысли отталкивались и мы, когда устанавливали количество даров (11–1, 68, 4).

Однако при более тщательном рассмотрении можно заключить, что дар разумения, как было показано выше (3), имеет дело не только с созерцательными, но и с практическими вопросами, и точно так же дар знания относится к ним обоим, о чем речь у нас впереди (9, 3), и потому нам надлежит проводить различение иначе. В самом деле, все эти четыре дара определены к сверхъестественному познанию, которое в нас берет свое начало от веры. Но «вера от слышания» (Рим. 10:17). Следовательно, некоторые вещи, с которыми человек соглашается благодаря вере, должны быть предложены человеку для веры не как увиденные им, а как услышанные. Затем, вера первично и по преимуществу относится к первой Истине и уже вторично – к рассмотрению сотворенного, а затем простирается и на определение человеческих действий – в той мере, в какой она действует любовью, как это явствует из ранее сказанного (4, 2).

Таким образом, с точки зрения того, что предлагается для веры, с нашей стороны требуется следующее: во-первых, чтобы оно было постигнуто или схвачено умом, и для этого нам сообщается дар разумения; во-вторых, чтобы человек выносил о таких вещах правильное суждение, чтобы он почитал необходимым твердо держаться их и избегать того, что им противоположно. И такое суждение относительно божественных вещей принадлежит дару мудрости, относительно сотворенных вещей – дару знания, а относительно его приложения к частным действиям – дару совета.

Ответ на возражение 1. Вышеприведенное различение этих четырех даров становится понятным, если обратить внимание на различие тех вещей, которые перечислены Григорием в качестве их противоположностей. В самом деле, тупость противоположна остроте, а об уме – по аналогии – говорят как об остром, когда он способен проникать в суть предложенных ему вещей. Следовательно, тупостью ума является такое его состояние, когда он не способен проникнуть в суть вещи. Человека считают глупцом, если он выносит неправильное суждение относительно общей цели жизни, и потому глупость по справедливости противоположна мудрости, благодаря которой мы правильно судим о всеобщей причине всего. Невежество подразумевает умственную несостоятельность в отношении тех или иных частных вещей, и потому оно противоположно знанию, которое позволяет человеку выносить правильное суждение относительно частных причин, а именно сотворенного. Безрассудство же очевидно противоположно совету, благодаря которому человек начинает действовать только после того, как испросит совета у своего разума.

Ответ на возражение 2. Дар разумения имеет дело с первыми началами того знания, которое даровано благодатью, однако иным образом, нежели вера, поскольку вере приличествует соглашаться с ними, тогда как дару разумения – умственно в них проникать.

Ответ на возражение 3. Дар разумения связан с обоими видами знания, как с созерцательным, так и с практическим, но не со стороны вынесения суждения, а со стороны постижения их посредством схватывания.

Раздел 7. СООТВЕТСТВУЕТ ЛИ ШЕСТОЕ БЛАЖЕНСТВО[А ИМЕННО]: «БЛАЖЕННЫ ЧИСТЫЕ СЕРДЦЕМ» И Т. Д., ДАРУ РАЗУМЕНИЯ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что шестое блаженство: «Блаженны чистые сердцем – ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), не соответствует дару разумения. В самом деле, чистота сердца, похоже, связана в первую очередь с желанием. Но дар разумения принадлежит не желающей, а, скорее, умственной способности. Следовательно, вышеупомянутое блаженство не соответствует дару разумения.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «…верою очистив сердца их» (Деян. 15:9). Но чистота сердца достигается посредством его очищения. Следовательно, вышеупомянутое блаженство скорее связано с добродетелью веры, чем с даром разумения.

Возражение 3. Далее, дары Святого Духа совершенствуют человека в нынешнем состоянии жизни. Но видение Бога не связано с нынешней жизнью, поскольку в нем, как было показано выше (-, 3, 8), состоит счастье блаженных. Следовательно, шестое блаженство, в состав которого входит видение Бога, не соответствует дару разумения.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «шестое деяние Святого Духа, каковое суть разумение, соответствует чистому сердцу, очищенный взор которого может видеть то, что невидимо глазу».

Отвечаю: шестое блаженство, как и все остальные, включает в себя две вещи: одну – как заслугу, а именно чистоту сердца, другую – как награду, а именно видение Бога, о чем уже было сказано нами выше (-, 69, 2, 4), и обе они в определенном смысле соответствуют дару разумения.

Итак, чистота бывает двоякой. Первая является предварением и расположением к созерцанию Бога и заключается в том, что сердце очищено от неупорядоченных стремлений. Эта чистота сердца обусловливается принадлежащими желающей способности добродетелями и дарами. Вторая чистота сердца является своего рода дополнением к созерцанию Бога и есть не что иное, как чистота ума, очищенного от иллюзий и заблуждений, благодаря чему он может и постигать предложенные ему божественные истины без посредства материальных образов, и избегать заразы еретических пустословий. Эта чистота является следствием дара разумения.

Двояким является и видение Бога. Первое – совершенное, посредством которого Бог созерцается в Его Сущности. Второе – несовершенное, посредством которого мы не видим, что есть Бог, однако же видим, что Он не есть. Чем совершенней с его помощью мы познаем Бога в этой жизни, тем больше понимаем, что Он превосходит все, что может быть постигнуто нашим умом. Каждое из этих видений Бога принадлежит дару разумения: первое – дару разумения в его совершенном состоянии, которое обретается на небесах; второе – дару разумения в его начаточном состоянии, которое обретается странствующими [в нынешней жизни].

Сказанного достаточно для ответа на все возражения: в самом деле, два первых аргумента относятся к первому виду чистоты, в то время как третий относится к совершенному видению Бога. Кроме того, как уже было сказано (II-I, 69, 2), дары как совершенствуют нас в этой жизни путем приготовления, так и являются предвосхищением грядущего исполнения.

Раздел 8. СООТВЕТСТВУЕТ ЛИ ДАРУ РАЗУМЕНИЯ ПЛОД ВЕРЫ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что плод веры не соответствует дару разумения. В самом деле, [само] разумение – это плод веры, поскольку, согласно одному из прочтений, [в Писании] сказано: «Если вы не верите, то потому, что вы не разумеете» (хотя в принятом у нас переводе [это звучит так]: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (Ис. 7:9)). Следовательно, плод [веры] не является плодом разумения.

Возражение 2. Далее, предшествующее не может являться плодом последующего. Но вера, похоже, предшествует разумению, поскольку она, как было показано выше (4, 1, 7), является основанием всего духовного здания. Следовательно, вера не является плодом разумения.

Возражение 3. Далее, уму принадлежит большее количество даров, нежели желанию. А вот из плодов уму принадлежит только один, а именно вера, в то время как все остальные принадлежат желанию. Следовательно, вера, похоже, соответствует разумению не в большей степени, нежели мудрости, знанию или совету.

Этому противоречит то, что целью вещи является ее плод.

Но целью дара разумения, похоже, является уверенность веры, каковая уверенность считается плодом. В самом деле, глосса на пятую главу [Послания] к галатам говорит, что та «вера, которая плод, есть уверенность в невидимом». Следовательно, из всех плодов именно вера соответствует дару разумения.

Отвечаю: плоды Духа, как было сказано нами при их обсуждении (11–1, 70, 1), названы так потому, что они суть нечто последнее, доставляющее наслаждение и производятся в нас силой Святого Духа. Но то, что является последним и доставляющим наслаждение, имеет природу цели, которая является надлежащим объектом воли, и потому то, что является последним и доставляющим наслаждение со стороны воли, должно быть в некотором смысле плодом всего того, что принадлежит другим способностям.

Таким образом, в том виде дара добродетели, который совершенствует способность, нам надлежит различать двоякий плод: один, который принадлежит [именно] этой способности, и другой, самый последний, который принадлежит воле. Из этого мы можем заключить, что плодом, который соответствует непосредственно дару разумения, является вера, точнее, уверенность веры, в то время как плодом, который соответствует ему как самый последний, является радость, которая принадлежит воле.

Ответ на возражение 1. Разумение является плодом веры, понимаемой как добродетель. Но в настоящем случае речь идет не об этой вере, а о своего рода уверенности веры, которую человек может обрести посредством дара разумения.

Ответ на возражение 2. Вера не может полностью предшествовать разумению, поскольку без определенного разумения согласие верить в то, что предложено для веры, было бы невозможным. Однако совершенство разумения последует добродетели веры, поскольку это совершенство разумения сопровождается своего рода уверенностью веры.

Ответ на возражение 3. Плод практического знания не может заключаться в этом же знании, поскольку знание такого вида приобретается не ради него самого, а ради чего-то еще. Созерцательное же знание, со своей стороны, содержит плод в себе самом, каковой плод суть уверенность в познанной вещи. Следовательно, дар совета, который связан только с практическим знанием, не имеет никакого соответствующего ему плода, в то время как дары мудрости, разумения и того знания, которое относится к созерцательному знанию, имеют один общий им плод, который обозначен именем веры. Что же касается причины того, почему к желающей способности относится несколько плодов, то она состоит в том, что, как уже было сказано, признак цели, которую подразумевает слово плод, принадлежит в большей степени желающей, а не умственной части.

Вопрос 9. О ДАРЕ ЗНАНИЯ

Теперь нам надлежит рассмотреть дар знания, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли знание даром; 2) является ли оно [знанием] божественного; 3) является ли оно созерцательным или практическим; 4) какое блаженство ему соответствует.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЗНАНИЕ ДАРОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что знание не является даром. В самом деле, дары Святого Духа превосходят естественную способность. Но знание подразумевает следствие естественного разума, поскольку, по словам Философа, «доказательство есть силлогизм, посредством которого мы приобретаем знание»[85]. Следовательно, знание не является даром Святого Духа.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (8, 4; II-I, 68, 5), дары Святого Духа общи всем святым. Но Августин говорит, что «многие из верующих не сильны знанием, хотя они [большей частью] сильны самой верой»[86]. Следовательно, знание не является даром.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (II-I, 68, 8), дары совершеннее добродетелей. По этой причине один дар достаточен для совершенствования одной добродетели. Но нами было показано выше (8, 2), что дар разумения соответствует добродетели веры. Поэтому дар знания не соответствует этой добродетели, и при этом не ясно, может ли он соответствовать какой-либо другой добродетели. И коль скоро дары, как было показано ранее (II-I, 68, 1, 2), являются совершенствованиями добродетелей, то похоже на то, что знание не является даром.

Этому противоречит то, что знание перечислено среди семи даров (Ис. 11:2).

Отвечаю: благодать совершеннее природы, и потому не может быть недостаточной в том, в чем человек может быть усовершенствован посредством природы. Но когда человек с помощью своего естественного разума умственно соглашается с некоторой истиной, он совершенствуется в отношении этой истины двояко: во-первых, поскольку он схватывает ее; во-вторых, поскольку он формирует о ней уверенное суждение.

Поэтому для того, чтобы человеческий ум мог совершенным образом соглашаться с истиной веры, необходимы две вещи, одной из которых является та, что он должен иметь слуховое схватывание того, что предложено ему для веры, и это, как было показано выше (8, 6), принадлежит дару разумения, в то время как другой – та, что он должен иметь об этом уверенное и правильное суждение, чтобы отличать то, во что должно верить, от того, во что верить не должно, и для этого необходим дар знания.

Ответ на возражение 1. Уверенность знания в различных природах разнится в зависимости от различия состояний этих природ. Так, человек формирует уверенное суждение об истине путем дискурсивного рассмотрения своего разума, и потому человеческое знание приобретается посредством доказательного рассуждения. С другой стороны, как уже было сказано (I, 14, 7), в Боге наличествует уверенное суждение об истине как [некая] простая интуиция, не требующая какого-либо дискурсивного рассмотрения, и потому знание Бога не дискурсивно и не доказательно, но абсолютно и просто, и именно этому знанию подобно – как причастное по подобию – то знание, которое является даром Святого Духа.

Ответ на возражение 2. Относительно вопросов веры знание бывает двояким. Одно – это то знание, благодаря которому мы отличаем то, во что должно верить, от того, во что верить не должно, и это знание является даром и общо всем святым. Другое же – это то знание вопросов веры, посредством которого знающий знает не только то, во что должно верить, но также и то, как проповедовать веру, как подвигать к вере других и как опровергать тех, которые отрицают веру. Это знание является тем благодатным даром, который дается не всем, а только некоторым. Поэтому Августин после вышеприведенных слов добавляет: «Ибо одно дело – знать только то, чему человек должен верить, и другое дело – знать, каким образом одно и то же может поддержать благочестивых и утвердиться против нечестивых».

Ответ на возражение 3. Дары совершенней нравственных и умственных добродетелей, но они не совершенней теологических добродетелей – скорее все дары определены к совершенствованию теологических добродетелей в отношении их цели. Следовательно, нет ничего несообразного в том, что к одной и той же теологической добродетели определено сразу несколько даров.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДАР ЗНАНИЯ [ЗНАНИЕМ] БОЖЕСТВЕННОГО?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дар знания является [знанием] божественного. Ведь сказал же Августин, что «знание есть то, чем зарождается, питается, утверждается и укрепляется вера»[87]. Но вера относится к божественному, поскольку как уже было сказано (1, 1), ее объектом является первая Истина. Следовательно, дар знания также является [знанием] божественного.

Возражение 2. Далее, дар знания превосходнее приобретенного знания. Но существует приобретенное знание о божественных вещах, например наука метафизика. Следовательно, дар знания тем более является [знанием] божественного.

Возражение 3. Далее, согласно сказанному [в Писании], «невидимое Его… чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Таким образом, коль скоро существует знание сотворенного, то похоже на то, что должно также существовать и знание божественного.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Мудростью собственно называется знание божественного, а знание человеческого получило имя знания собственно»[88].

Отвечаю: уверенное суждение о вещи формируется по преимуществу на основании ее причины, и потому порядок суждений должен сообразовываться с порядком причин. И так как первая причина является причиной второй, то суждение о второй причине должно быть сформировано на основании первой причины. А вот о первой причине судить через посредство любой другой причины невозможно, и потому суждение, которое сформировано на основании первой причины, является первым и самым совершенным суждением.

Затем, в том, в чем мы обнаруживаем нечто наиболее совершенное, общее родовое имя усваивается тому что не достигает [этого] совершенства, а самому совершенному усваивается особое имя, как это имеет место в [науке] логике. Так, в роде обратимых терминов то, что показывает «какова вещь суть», носит особое имя «дефиниции», а то, что не показывает, сохраняет общее имя «собственных» терминов.

Поэтому, коль скоро слово «знание», как уже было сказано (1), подразумевает уверенность суждения, то если эта уверенность суждения основана на высшей причине, то знание получает особое имя «мудрости», поскольку мудрым в любом виде знания является тот, кто знает наивысшую причину в этом знании и способен судить обо всем на основании этой причины. А мудрым «абсолютно» является тот, кто знает абсолютно высшую причину, а именно Бога. Поэтому знание божественных вещей называется «мудростью», а знание человеческих вещей – «знанием», то есть общим именем, обозначающим уверенность суждения, и соответствует суждению, которое сформировано на основании вторичных причин. Следовательно, если мы понимаем знание в этом смысле, то это дар, отличный от дара мудрости, поскольку дар знания имеет дело только с человеческими или сотворенными вещами.

Ответ на возражение 1. Хотя положения веры связаны с божественным и вечным, тем не менее сама вера есть нечто временное в уме верующего. Поэтому знание о том, чему надлежит верить, принадлежит дару знания, а знание самого того, во что мы верим, посредством своего рода союза с ним, принадлежит дару мудрости. По этой причине дар мудрости в большей мере соотносится с любовью, соединяющей человеческий ум с Богом.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент подразумевает знание в родовом смысле этого слова, то есть не в смысле знания как особого дара, а в смысле знания, которое сводится к вынесению суждения на основании [рассмотрения] сотворенных вещей.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (1, 1), любой познавательный навык формально относится к тому, посредством чего познаются вещи, и материально – к тому, что именно познается. А так как формальное является наиболее значимым, то из этого следует, что те науки, которые выводят свои заключения о физических вопросах из математических начал, причислены к математическим наукам, хотя с точки зрения их материи у них гораздо больше общего с физическими науками, по каковой причине во второй [книге] «Физики» они названы «наиболее физическими из математических наук»[89]. Поэтому когда человек познает Бога через посредство Его тварей, то это, похоже, принадлежит «знанию», поскольку оно относится к нему формально, а не «мудрости», к которой оно относится материально. И наоборот, когда мы судим о тварях на основании божественных вещей, то это скорее принадлежит «мудрости», а не «знанию».

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДАР ЗНАНИЯ ПРАКТИЧЕСКИМ ЗНАНИЕМ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что то знание, которое перечислено среди даров, является практическим знанием. Ведь сказал же Августин, что «знание относится к действию, посредством которого мы используем [благим образом] временное»[90]. Но относящееся к действию знание – это практическое [знание]. Следовательно, дар знания является практическим.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «знание ничтожно, когда оно – без благочестия, и благочестие весьма бесполезно, если ему недостает проницательности знания»[91]. Из этого авторитетного суждения следует, что знание направляет благочестие. Но этого никак нельзя сказать о созерцательной науке. Следовательно, дар знания является не созерцательным, а практическим.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (8, 5), дарами Святого Духа может обладать только праведный. Но созерцательным знанием может обладать и неправедный, согласно сказанному [в Писании]: «Кто разумеет делать добро и не делает, тому – грех» (Иак. 4:17). Следовательно, дар знания является не созерцательным, а практическим.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «знание в надлежащий день приуготовит праздник, поскольку преодолеет пост неведенья в уме»[92]. Но неведенье может быть полностью преодолено только посредством обоих видов знания, а именно созерцательного и практического. Следовательно, дар знания является и созерцательным, и практическим.

Отвечаю: как уже было сказано (8, 8), дар знания, как и дар разумения, определен к уверенности веры. Но вера в первую очередь и по преимуществу состоит в созерцании, а именно постольку, поскольку она основана на первой Истине. Однако коль скоро первая Истина является в то же время и конечной целью, ради которой мы совершаем наши действия, то вера простирается и на действия, согласно сказанному [в Писании]: «Вера, действующая любовью» (Гал. 5:6).

Следствием этого является то, что дар знания тоже в первую очередь и по преимуществу относится к созерцанию, а именно постольку поскольку человек знает то, к чему он должен прилепляться верой, но во вторую очередь он простирается и на дела, поскольку мы в наших действиях направляемся знанием положений веры и выведенных из них заключений.

Ответ на возражение 1. Августин говорит о даре знания как о том, что простирается на действия. Но хотя действия и связаны со знанием, тем не менее, с ним связаны не только и не в первую очередь действия, и в указанном смысле оно направляет благочестие.

Из сказанного очевиден ответ и на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано нами о даре разумения (8, 5), не всякий разумеющий обладает даром разумения, но [обладает им] только тот, кто разумеет посредством навыка к благодати. То же самое можно сказать и о даре знания, а именно, что только тот обладает даром знания, кто правильно судит о положениях веры и действует через посредство дарованной благодати, чтобы ему никогда не сбиться с прямого пути праведности. А это и есть познание святых, согласно сказанному [в Писании]: «Она наставляла на правые пути… и даровала ему познание святых» (Прем. 10:10).

Раздел 4. СООТВЕТСТВУЕТ ЛИ ТРЕТЬЕ БЛАЖЕНСТВО [А ИМЕННО]: «БЛАЖЕННЫ ПЛАЧУЩИЕ» И Т. Д., ДАРУ ЗНАНИЯ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что третье блаженство, [а именно]: «Блаженны плачущие» и т. д., не соответствует дару знания. В самом деле, как зло является причиной горя и печали, точно так же благо является причиной радости. Но знание приносит просвещаемому скорее благо, нежели зло. Действительно, последнее познается посредством первого, поскольку «посредством прямого мы познаем и его, и кривое»[93]. Следовательно, вышеупомянутое блаженство неправильно приписывать дару знания.

Возражение 2. Далее, актом знания является рассмотрение истины. Но в рассмотрении истины нет никакой печали, скорее, в нем присутствует радость, о чем читаем: «В обращении ее нет суровости, ни в сожитии с нею – скорби, но веселие и радость» (Прем. 8:16). Следовательно, вышеупомянутое блаженство неправильно приписывать дару знания.

Возражение 3. Далее, дар знания в первую очередь относится к созерцанию, а не к деятельности. Но в той мере, в какой он относится к созерцанию, ему не может быть приписано никакое горе, поскольку «созерцательный ум не связан с тем, чего следует добиваться или избегать»[94]. Следовательно, вышеупомянутое блаженство неправильно считать соответствующим и приписывать дару знания.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «знание приличествует кающемуся, обнаружившему, что он был покорен злом, которого он жаждал так, как если бы оно было благом»[95].

Отвечаю: знанию надлежит выносить правильное суждение о сотворенном. Но именно из-за сотворенного человек отвращается от Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Создания… сделались мерзостью… сетью ногам неразумных» (Прем. 14:11), а именно тех, которые не выносят правильного суждения о сотворенном, поскольку считают, что именно в нем и заключается совершенное благо. Таким образом, они, видя в нем свою конечную цель, совершают грех и утрачивают истинное благо. Благодаря же правильному суждению о сотворенном человек узнает о своей утрате (если она имело место), и это суждение он формирует благодаря дару знания.

По этой причине о блаженстве плачущих говорят как о соответствующем дару знания.

Ответ на возражение 1. Сотворенные блага не обусловливают духовной радости иначе, как только в той мере, в какой они отсылают к божественному благу, которое является надлежащей причиной для духовной радости. Следовательно, духовный мир и окончательная радость соответствуют непосредственно дару мудрости, а дару знания соответствуют, во-первых, плач о минувших заблуждениях и, во-вторых, утешение, поскольку согласно своему правильному суждению человек определяет сотворенное к божественному благу. По этой причине о плаче в указанном блаженстве говорится как о заслуге, а о завершающем утешении – как о награде, которая имеет свое начало в этой жизни и становится совершенной в жизни грядущей.

Ответ на возражение 2. Человек радуется самому рассмотрению истины, но при этом он подчас может скорбеть о том, истину относительно чего он рассматривает, и в этом смысле знанию приписывается скорбь.

Ответ на возражение 3. Никакое блаженство не приписывается знанию постольку, поскольку оно относится к созерцанию, так как человеческое блаженство заключается не в рассмотрении сотворенного, а в созерцании Бога. Однако человеческое блаженство отчасти заключается в правильном пользовании сотворенным и в правильно упорядоченной любви к нему (здесь речь идет, конечно же, о блаженстве странствующего [в этой жизни]). Поэтому относящееся к созерцанию блаженство приписывается не знанию, а связанным с божественными вещами разумению и мудрости.

Вопрос 10. О НЕВЕРИИ В ЦЕЛОМ

Соблюдая должную последовательность, [теперь] мы должны рассмотреть противоположные пороки: во-первых, неверие, которое противоположно вере; во-вторых, богохульство, которое противно исповеданию веры; в-третьих, невежество и тупость ума, которые противоположны знанию и разумению.

Что касается первого, то мы должны рассмотреть, во-первых, неверие в целом; во-вторых, ересь; в-третьих, вероотступничество.

Под первым заглавием наличествует двенадцать пунктов: 1) является ли неверие грехом; 2) что является его субъектом; 3) является ли оно величайшим из грехов; 4) является ли грехом любое действие неверующих; 5) о видах неверия; 6) об их сравнении друг с другом; 7) подобает ли нам вступать в спор о вере с неверующими; 8) должно ли понуждать их к вере; 9) должно ли нам иметь с ними общение; 10) могут ли неверующие властвовать над христианами; 11) должны ли дозволяться обряды неверующих; 12) должно ли крестить детей неверующих против воли их родителей.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕВЕРИЕ ГРЕХОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неверие – это не грех. Ведь сказал же Дамаскин, что всякий грех противоестественен[96]. Но неверие, похоже, не противно природе. В самом деле, согласно Августину, «то, что человек может иметь веру, как может иметь и любовь, принадлежит его природе; иметь же веру, как и иметь любовь, принадлежит благодати верных»[97]. Следовательно, не иметь веры, что означает быть неверующим, не является грехом.

Возражение 2. Далее, никто не грешит тем, чего он не может избегнуть, поскольку всякий грех произволен. Но человек не в силах избегнуть неверия, ибо как избегнуть его, не имея веры, о чем свидетельствует и апостол, говоря: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали; как слышать без проповедующего» (Рим. 10:14). Следовательно, похоже, что неверие не является грехом.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (II-I, 84, 4), существует семь главных грехов, к которым могут быть сведены все остальные. Но неверие, похоже, не сводится ни к одному из них. Следовательно, неверие – это не грех.

Этому противоречит следующее: порок противоположен добродетели. Но вера – это добродетель, а неверие ей противоположно. Следовательно, неверие – это грех.

Отвечаю: неверие можно понимать двояко: во-первых, как чистое отрицание, в каковом смысле человек называется неверующим просто потому, что не имеет веры. Во-вторых, неверие можно понимать как противление вере, в каковом смысле человек не желает слышать о вере или презирает ее, согласно сказанному [в Писании]: «Кто поверил слышанному от нас» (Ис. 53:1). В таком случае речь идет о совершенном неверии, и неверие в этом смысле является грехом.

Если же понимать его как чистое отрицание, как это бывает утех, которые [вообще] ничего не слышали о вере, то оно носит признак не греха, а наказания, поскольку такое неведенье божественного является следствием греха нашего прародителя. При этом если такого рода неверующие прокляты, то это связано с другими их грехами, которые не могут быть устранены без веры, а не с грехом неверия. Поэтому Господь говорит: «Если бы Я не пришел и не говорил им, – то не имели бы греха» (Ин. 15:22), каковые слова Августин разъясняет как «относящиеся к греху их веры не в Христа»[98].

Ответ на возражение 1. Иметь веру не является частью человеческой природы, но то, что человеческий ум не должен противиться внутренней интуиции и проповедованию истины вовне, является частью человеческой природы. Следовательно, в этом отношении неверие противоестественно.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает неверие как чистое отрицание.

Ответ на возражение 3. Неверие как грех является следствием гордыни, из-за которой человек не желает подчинять свой ум правилам веры и ее толкованию, озвученному святыми отцами. По этой причине Григорий говорит, что «самонадеянные нововведения восстают из тщеславия»[99].

Кроме того, мы могли бы сказать, что как теологические добродетели не сводятся к главным добродетелям, а предшествуют им, точно так же и противоположные теологическим добродетелям пороки не сводятся к главным порокам.

Раздел 2. НАХОДИТСЯ ЛИ НЕВЕРИЕ В УМЕ КАК В СВОЕМ СУБЪЕКТЕ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неверие не находится в уме как в своем субъекте. В самом деле, согласно Августину, всякий грех находится в воле. Но, как было показано выше (1), неверие – это грех. Следовательно, неверие находится в воле, а не в уме.

Возражение 2. Далее, неверие греховно из-за презрения к проповедованию веры. Но презрение принадлежит воле. Следовательно, неверие находится в воле.

Возражение 3. Далее, глосса на слова [Писания]: «Сам Сатана принимает вид ангела света» (2 Кор. 11:14), говорит, что «когда злой ангел, представляясь добрым, делает или говорит свойственное добрым ангелам, то даже если он и считается добрым, это не есть опасное и смертное заблуждение»[100]. Но то, что человек прилепляется к ангелу постольку, поскольку желает твердо прилепиться к доброму ангелу, похоже, говорит о правоте его воли. Поэтому грех неверия, похоже, заключается в полностью извращенной воле и, следовательно, не находится в уме.

Этому противоречит следующее: противоположные друг другу вещи находятся в одном и том же субъекте. Но вера, которой противоположно неверие, находится в уме. Следовательно, и неверие находится в уме.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 74, 1), о грехе говорят как о находящемся в той способности, которая является началом греховного акта. Но у греховного акта имеется два начала. Первым и универсальным началом является то, которое распоряжается всеми греховными актами, и это – воля, поскольку всякий грех произволен. Вторым началом греховного акта является то присущее и ближайшее начало, которое выявляет греховный акт. В указанном смысле началом неумеренности и похоти является вожделение, и потому об этих грехах говорят как о находящихся в вожделении. Но инакомыслие, каковое суть присущий неверию акт, является актом ума, подвигнутого к согласию с ним волей.

Поэтому неверие, как и вера, находится в уме как в ближайшем ему субъекте. Но оно находится и в желании как в первом начале движения, и в этом смысле о всяком грехе можно сказать, что он находится в воле.

Ответ на возражение 1 очевиден из сказанного.

Ответ на возражение 2. Презрение воли обусловливает инакомыслие ума, которое делает понятие неверия совершенным. Следовательно, причина неверия находится в воле, в то время как само неверие находится в уме.

Ответ на возражение 3. Тот, кто считает злого ангела добрым, не отклоняется от положений веры, поскольку, как говорит та же глосса, «хотя его телесные чувства обмануты, его разум не отклоняется от истинного и правильного образа мысли»[101]. Но, согласно тому же автору прилепляться к Сатане, когда тот «начинает склонять к своему», то есть к злобе и заблуждению, небезгрешно.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕВЕРИЕ ВЕЛИЧАЙШИМ ИЗ ГРЕХОВ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неверие не является величайшим из грехов. Так, Августин говорит: «Я не решаюсь сказать, должно ли предпочесть очень злого католика еретику, в жизни которого нет ничего предосудительного помимо того, что он еретик». Но еретик является неверующим. Следовательно, мы не должны утверждать, что неверие является наибольшим из грехов.

Возражение 2. Далее, то, что уменьшает или извиняет грех, вряд ли может являться наибольшим из грехов. Но неверие извиняет или уменьшает грех, поскольку, как сказал апостол, «я… прежде был хулитель, и гонитель, и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии» (1 Тим. 1:13). Следовательно, неверие не является наибольшим из грехов.

Возражение 3. Далее, больший грех заслуживает и большее наказание, согласно сказанному [в Писании]: «Смотря по вине его, по счету» (Вт 25:2). Но самому большому наказанию повинен верующий, а не неверующий, согласно сказанному [в Писании]: «Сколь тягчайшему думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню кровь Завета, которою освящен» (Евр. 10:29). Следовательно, неверие не является наибольшим из грехов.

Этому противоречит следующее: Августин, комментируя слова [Писания]: «Если бы Я не пришел и не говорил им, – то не имели бы греха» (Ин. 15:22), говорит: «Общее имя [греха] Он относит к наибольшему из грехов. Поскольку он», а именно неверие, «есть тот грех, в котором отпечатлены все остальные»[102]. Следовательно, неверие является наибольшим из грехов.

Отвечаю: всякий грех, как было показано выше (II-I, 71, 6; II-I, 73, 3), формально состоит в отвращении от Бога. Следовательно, чем больше грех отъединяет человека от Бога, тем он и тяжче. Но человек более всего отделяется от Бога неверием, поскольку он не обладает истинным знанием о Боге, а ложное знание о Боге не приближает человека к Нему, а [напротив] отъединяет от Него.

При этом тот, кто обладает ложным мнением о Боге, не имеет возможности познать Его каким-либо образом вообще, поскольку объектом его мнения является не Бог. Отсюда понятно, что грех неверия является большим, чем любой другой из тех грехов, которые происходят от извращенных нравов. Но это не относится к тем грехам, которые противоположны теологическим добродетелям, к рассмотрению которых мы приступим ниже (20, 3; 34, 2; 39, 2).

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы грех, который является наиболее тяжким в своем роде, был менее тяжким в связи с некоторыми обстоятельствами. По этой причине Августин и колеблется в выборе между дурным католиком и безгрешным во всем остальном еретиком – ведь хотя грех ереси наиболее тяжек в своем роде, он может быть уменьшен в связи с [некоторыми] обстоятельствами, и наоборот, грехи католика могут быть некоторыми обстоятельствами усугублены.

Ответ на возражение 2. Неверие включает в себя как добавленное к нему неведенье, так и противление положениям веры, и в отношении последнего оно является наиболее тяжким грехом. Со стороны же неведенья оно имеет некоторую причину для оправдания, особенно если человек грешит не по злобе, как это имело место в случае с апостолом.

Ответ на возражение 3. Неверующий подлежит более строгому наказанию за его грех неверия, чем любой другой грешник – за любой другой грех, если мы рассматриваем грех со стороны его вида. Но в том случае, когда другой грех, например прелюбодеяние, совершается верующим и неверующим, то при прочих равных условиях верующий грешит более тяжко, чем неверующий, – как потому, что благодаря вере ему открыта истина, так и потому, что он был освящен святынями [веры], которые он, греша, попирает.

Раздел 4. ВСЯКИЙ ЛИ АКТ НЕВЕРУЮЩЕГО ЯВЛЯЕТСЯ ГРЕХОМ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что всякий акт неверующего есть грех. В самом деле, глосса на слова [Писания]: «Все, что не по вере – грех» (Рим. 14:23), говорит: «Вся жизнь неверующих – грех». Но жизнь неверующих является совокупностью их действий. Следовательно, всякий акт неверующего – грех.

Возражение 2. Далее, вера направляет интенцию. Но там, где нет правой интенции, не может быть и никакого блага. Следовательно, никакой акт неверующих не может быть благим.

Возражение 3. Далее, когда предшествующее порочно, порочно также и последующее. Но акт веры предшествует актам всех добродетелей. Следовательно, коль скоро у неверующих нет никакого акта веры, они не могут совершать добрые поступки, и потому каждое их действие – грех.

Этому противоречит сказанное неверующему в то время Корнилию, что милостыни его «пришли на память пред Богом» (Деян. 10:4, 31). Следовательно, не всякий акт неверующего – грех, но некоторые из его актов – благи.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 85, 4), смертный грех [полностью] устраняет освящающую благодать, но благо природы уничтожает не полностью. И коль скоро неверие – это смертный грех, то неверующие лишены благодати, но при этом в них сохраняется некоторое благо их природы. Отсюда понятно, что неверующие не могут совершать те благие поступки, которые проистекают из благодати, а именно заслуживающие дела, однако они все же в определенной степени способны совершать те благие поступки, для которых достаточно [одного только] блага их природы.

Таким образом, из этого никак не следует, что они согрешают во всех своих делах, однако когда они делают что-либо по причине своего неверия, тогда они грешат. В самом деле, как верующий может совершать актуальный грех, простительный или даже смертный, который он не относит к цели веры, точно так же и неверующий может делать добро в том, что он не относит к цели своего неверия.

Ответ на возражение 1. Приведенные слова должно понимать как означающие или то, что жизнь неверующих не может быть безгрешной, поскольку без веры нельзя устранить никакой грех, или же то, что все, что делается по причине неверия, есть грех. Поэтому тот же самый автор [далее] добавляет: «Поскольку всякий, кто живет или действует согласно своему неверию, претяжко грешит».

Ответ на возражение 2. Вера направляет интенцию в отношении сверхъестественной конечной цели. Что же касается того, чтобы направить интенцию в отношении природного блага, то для этого бывает достаточно и света естественного разума.

Ответ на возражение 3. Неверие не полностью уничтожают естественный разум неверующих, так что у них сохраняется некоторое знание истины, посредством которого они способны совершать благие по роду поступки. Что же касается случая с Корнилием, то здесь надлежит заметить, что он не был неверующим, в противном случае его поступки не были бы угодными Богу, Которому без веры угодить невозможно. Просто его вера была неявной, поскольку истина евангелия ещё не была обнародована, и потому для того, чтобы наставить его в вере, к нему был послан Петр.

Раздел 5. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НЕСКОЛЬКО ВИДОВ НЕВЕРИЯ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нескольких видов неверия не существует. В самом деле, коль скоро вера и неверие противоположны друг другу, они должны относиться к одной и той же вещи. Но формальным объектом веры является первая Истина, из которой она черпает свое единство, хотя материально в ней содержится множество положений. Поэтому и объектом неверия является первая Истина, а все то, во что не верит неверующий – это материя его неверия. Но видовое отличие зависит не от материальных, а от формальных начал. Следовательно, нескольких видов неверия, которые бы различались согласно различию их положений, не существует

Возражение 2. Далее, от истины веры можно уклоняться бесчисленным множеством способов. Поэтому если бы различение видов неверия основывалось на различии заблуждений, то из этого бы, похоже, следовало, что существует бесконечное количество видов неверия и, таким образом, нам не следовало бы делать эти виды предметом нашего рассмотрения.

Возражение 3. Далее, одна и та же вещь не может принадлежать к разным видам. Но человек может быть неверующим вследствие своего заблуждения относительно разных моментов истины. Следовательно, разнообразие заблуждений не порождает разнообразия видов неверия, и потому нескольких видов неверия не существует.

Этому противоречит следующее: у каждой добродетели есть несколько противоположных ей пороков, поскольку, согласно Дионисию и Философу, «добро происходит единственным способом, в то время как зло – многими»[103]. Но вера – это добродетель. Следовательно, ей противоположно несколько видов порока.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 55, 4; II-I, 64, 1), всякая добродетель состоит в следовании правилам человеческого знания или деятельности. Но соответствие правилу в каждом отдельном случае может быть только одним, в то время как нарушение этого правила может происходить по-разному, по каковой причине одной добродетели может быть противоположно множество пороков. [Затем] разнообразие противоположных каждой добродетели пороков можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны различия их отношений к добродетели, и в этом смысле существует установленное количество видов противоположных добродетели пороков: так, нравственной добродетели противоположен один порок, который по отношению к добродетели избыточен, и другой – который недостаточен. Во-вторых, разнообразие противоположных добродетели пороков можно рассматривать со стороны порчи тех или иных необходимых для этой добродетели состояний. В указанном смысле количество противоположных одной добродетели пороков бесконечно, например, умеренность или мужество могут быть разрушены тем бесчисленным количеством способов, которыми различные обстоятельства этих добродетелей могут быть извращены так, что от правоты добродетели уже не останется ничего. По этой причине Пифагор приписывал злу бесконечность.

Следовательно, нам надлежит говорить, что если рассматривать неверие в отношении к вере, то в нем можно различить несколько конкретных по числу видов. В самом деле, грех неверия состоит в противлении вере, и это может происходить двояко: или вера отвергается ещё до ее принятия, и таковым является неверие язычников и дикарей, или же христианская вера отвергается после ее принятия – то ли в ее образе, и таково неверие евреев, то ли в самом выявлении истины, и таково неверие еретиков. Таким образом, мы можем обобщенно полагать эти три видами неверия.

Если же различать виды неверия со стороны различия заблуждений относительно положений веры, то в таком случае определенных по числу видов неверия не существует, поскольку, как говорит Августин, заблуждения могут множиться до бесконечности.

Ответ на возражение 1. Формальный аспект греха можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны намерения грешника, и тогда то, к чему обращается грешник, является формальным объектом его греха и определяет видовое отличие этого греха. Во-вторых, его можно рассматривать как зло, и тогда формальным объектом греха является устраняемое этим грехом благо, которое, однако, по причине своей лишенности не сообщает [греху его] вид. Таким образом, нам надлежит ответить, что объектом неверия в смысле того, что оставляется [в силу неверия], является первая Истина, а вот формальным аспектом со стороны того, к чему обращается неверие, является ложное мнение, и именно в его отношении и различаются виды неверия. Следовательно, подобно тому, как любовь одна, поскольку она твердо прилепляется к Высшему Благу, в то время как существует несколько видов противоположных любви пороков, которые отвращают от Высшего Блага путем обращения к различным временным благам, а ещё вследствие разного рода неупорядоченных отношений к Богу, точно так же и вера является одной добродетелью, поскольку она твердо прилепляется к первой Истине, в то время как существует несколько видов неверия, поскольку неверующие могут придерживаться различных ложных мнений.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает различие видов неверия со стороны различия положений, относительно которых случаются заблуждения.

Ответ на возражение 3. Как вера едина постольку, поскольку она верит во многое в отношении одного, точно так же и неверие, содержа в себе заблуждения относительно многого, может быть одним постольку, поскольку все это связано с одним. К тому же ничто не препятствует тому, чтобы один и тот же человек заблуждался с точки зрения разных видов неверия подобно тому, как один и тот же человек может являться субъектом различных пороков или различных телесных недугов.

Раздел 6. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕВЕРИЕ ЯЗЫЧНИКОВИЛИ ДИКАРЕЙ БОЛЕЕ ТЯЖКИМ, ЧЕМ ДРУГИЕ ВИДЫ [НЕВЕРИЯ]?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неверие язычников или дикарей тяжче, чем другие виды [неверия]. В самом деле, как телесная болезнь тем тяжче, чем важнее для тела поврежденный ею член, точно так же и грех, похоже, является тем более тяжким, чем более значимой части добродетели он противоположен. Но наиважнейшей частью веры является единобожие, и именно от нее отвращаются язычники посредством своей веры в многих богов. Следовательно, их неверие является наиболее тяжким.

Возражение 2. Далее, из всех ересей наиболее отвратительны те, которые противоречат истине веры в большем и наиболее существенном; так, ересь разделявшего Божество Ария более отвратительна, чем ересь отъединявшего человечность Христа от Лица Сына Божия Нестория. Но язычники отрицают веру в большем и более существенном, чем евреи и еретики, поскольку они не принимают веру вообще. Следовательно, их неверие является наиболее тяжким.

Возражение 3. Далее, всякое благо уменьшает зло. Но в евреях, которые верят в божественность Ветхого Завета, и в еретиках, которые почитают Завет Новый, [безусловно] есть нечто благое. Следовательно, они грешат менее тяжко, чем язычники, которые не знают никакого Завета.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди» (2 Петр. 2:21). Но язычники не познали пути правды, тогда как еретики и евреи, познав, возвратились назад. Следовательно, их грех более тяжек.

Отвечаю: как уже было сказано (5), в неверии можно усматривать две вещи. Одна из них – это отношение к вере, и с этой точки зрения тот, кто противится вере после ее принятия, грешит против веры тяжче, чем тот, кто противится ей без принятия, что подобно тому, как тот, кто не может исполнить обещанное, грешит тяжче, чем тот, кто вообще никогда этого не обещал. В указанном смысле неверие исповедующих веру в евангелие и противящихся этой вере посредством ее извращения еретиков является более тяжким грехом, чем грех евреев, которые никогда не принимали евангельской веры. Однако коль скоро они приняли образ этой веры в Старом Законе, который они извращают своими лживыми измышлениями, их неверие является более тяжким грехом, чем неверие язычников, поскольку последние не приняли евангельскую веру вообще.

Второе, что надлежит усматривать в неверии, – это извращение положений веры. С этой точки зрения язычники заблуждаются относительно большего количества положений, чем евреи, а последние – относительно большего количества положений, чем еретики, и потому неверие язычников является более тяжким, чем неверие евреев, а неверие евреев – чем неверие еретиков, за исключением отдельных случаев, например [ереси] манихеев, которые в отношении положений веры [подчас] заблуждаются даже больше, чем язычники.

Из этих двух напастей первая превосходит вторую с точки зрения вины, поскольку, как было показано выше (1), неверие несет в себе признак вины вследствие противления вере, а не простого отсутствия веры, которое, как было показано в том же месте, скорее несет в себе признак наказания. Следовательно, в строгом смысле слова наихудшим является неверие еретиков.

Сказанного достаточно для ответов на все возражения.

Раздел 7. ДОЛЖНО ЛИ ОТКРЫТО СПОРИТЬ С НЕВЕРУЮЩИМИ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно вступать в открытый спор с неверующими. В самом деле, апостол призывал «не вступать в словопрения», поскольку это «нимало не служит к пользе, а к расстройству слушающих» (2 Тим. 2:14). Но открыто спорить с неверующими и при этом не вступать в словопрения невозможно. Следовательно, не должно вступать в открытый спор с неверующими.

Возражение 2. Далее, подтвержденный канонами закон Мартиана Августа сформулирован так: «Почитать оскорблением решений высших церковных соборов любую попытку открытого обсуждения или оспаривания положений, которые единожды были рассмотрены и утверждены». Но все положения веры были утверждены на священных соборах. Таким образом, предложение открыто спорить относительно положений веры является оскорблением решений и, следовательно, тяжким грехом.

Возражение 3. Далее, в спорах используются аргументы. Но аргумент является основанием для достижения согласия в спорных вопросах, тогда как то, что относится к вере, должно быть бесспорным и не подвергаться никаким сомненьям. Следовательно, не должно вступать в открытый спор о положениях веры.

Этому противоречат слова [Писания] о том, что «Савл более и более укреплялся и приводил в замешательство иудеев», и что «он говорил с язычниками и состязался с эллинами»[104] (Деян. 9:22, 29).

Отвечаю: в том, что обсуждается относительно веры, должно усматривать две вещи: одну – со стороны обсуждающего, другую – со стороны его слушателей. Со стороны обсуждающего мы должны принимать во внимание его намерение. Действительно, если он вступил в спор постольку, поскольку испытывал сомнения относительно [положений] веры и в чем-либо отступал от истины веры так, как если бы намеревался исследовать это при помощи аргументов, то, разумеется, он как усомнившийся в вере и неверующий совершил грех. С другой стороны, отрытое обсуждение [положений] веры ради опровержения заблуждений или в практических целях является достохвальным.

Со стороны слушателей мы должны учитывать то, являются ли слушающие спор наставленными и твердыми в вере или же [напротив] они суть колеблющиеся простаки. Если они наставлены и тверды в вере, то обсуждение веры в их присутствии не таит в себе никакой опасности. Что же касается простаков, то здесь мы должны проводить различение, поскольку либо им досаждают и побуждают к спору неверные, например, евреи, еретики или язычники, которые стремятся извратить их веру, либо же никто их к этому не побуждает, как это имеет место в тех местах, где нет никаких неверных. В первом случае тем, кто сведущ и способен опровергнуть заблуждения, необходимо вступать в открытый спор о положениях веры, поскольку благодаря этому простолюдины укрепляются в вере, а неверующие лишаются возможности их обмануть, в то время как если те, кто должен противостоять извращениям истины веры, будут безмолвствовать, то заблуждения будут усиливаться. Поэтому Григорий говорит, что «как неразумная речь порождает заблуждение, так и опрометчивое молчание оставляет пребывать в заблуждении тех, которых можно было бы наставить». Во втором же случае открытое обсуждение веры в присутствии простолюдинов, чья вера тверда во многом только потому, что им не приходилось слышать что-либо, что отличалось бы от того, во что они верят, может оказаться опасным. Поэтому таким вредно слушать направленные против веры речи неверующих.

Ответ на возражение 1. Апостол запрещает не все споры вообще, а только те, которые неупорядочены и в которых все сводится к словесной перебранке, а не к выслушиванию речей.

Ответ на возражение 2. Этот закон запретил те открытые споры о вере, которые возникают вследствие сомнения в вере, а не те, которые возникают из желания ее защитить.

Ответ на возражение 3. Обсуждать положения веры надобно не так, как если бы кто подвергал их сомнению, а так, чтобы доносить истину и опровергать заблуждения. В самом деле, для утверждения веры подчас необходимо спорить с неверующими и даже защищать веру, согласно сказанному [в Писании]: «Будьте всегда готовы всякому, спрашивающему вас о причине вашей надежды и веры, дать ответ»[105] (1 Петр. 3:15). Подчас же это необходимо и для убеждения заблуждающихся, для чего, согласно сказанному [в Писании], нужно «быть сильным и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать» (Тит 1:9).

Раздел 8. ДОЛЖНО ЛИ ПОНУЖДАТЬ НЕВЕРУЮЩИХ К ВЕРЕ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неверующих ни в коем случае нельзя понуждать к вере. Так, в Писании сказано, что когда рабы домовладыки, чье поле было засеяно плевелами, спросили его: «Хочешь ли, мы пойдем, выберем их?», – тот ответил: «Нет – чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы» (Мф. 13:28, 29), каковые слова Златоуст комментирует так: «Господь говорит это затем, чтобы запретить человекоубийство, ибо, убивая еретиков, вы непременно погубите при этом много невинных людей»[106]. Следовательно, похоже, что по той же причине не должно понуждать неверующих к вере.

Возражение 2. Далее, в «Декреталиях» сказано, что «согласно предписанию священного синода относительно евреев, никто из них в будущем не должен быть понужден к вере»[107]. Следовательно, и вообще никто из неверующих не должен быть понужден к вере.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «человек может делать многое против своей воли, но верить против своей воли он не может»[108]. Следовательно, похоже, что не должно понуждать неверующих к вере.

Возражение 4. Кроме того, от лица Бога сказано: «Я не хочу смерти грешника»[109] (Иез. 18:32). Но, как было показано выше (II-I, 19, 9), нам надлежит сообразовывать нашу волю с божественной волей. Следовательно, нам [тоже] не должно хотеть смерти неверующих.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Пойди по дорогам и изгородям и понуди прийти»[110] (Лк. 14:23). Но люди приходят в дом Божий, то есть в святую Церковь, посредством веры. Следовательно, иных необходимо понуждать к вере.

Отвечаю: среди неверующих есть такие, которые никогда не принимали веру например язычники и евреи, и их не должно понуждать к вере, чтобы они поверили, поскольку поверить можно только по собственной воле. Однако их, насколько возможно, верные должны понудить к тому, чтобы они не чинили препятствий вере ни богохульствами, ни злыми уговорами, ни тем более явными преследованиями. По этой причине верные Христовы нередко ведут войны с неверными – не затем, чтобы понудить их к вере, поскольку и после победы и взятия их в плен им надлежит оставить право свободно, если они того пожелают, прийти к вере, а затем, чтобы устранить в их лице препятствие вере Христовой.

С другой стороны, есть неверующие, которые в свое время приняли и исповедали веру, например еретики и всевозможные отступники, и их необходимо понуждать, подчас даже телесным образом, к тому, чтобы они исполняли принятые на себя обязательства и держались того, что когда-то обрели.

Ответ на возражение 1. Некоторые, как это явствует из слов Златоуста, понимали сказанное в этой цитате как запрет не на отлучение, а на убийство еретиков. Августин же, со своей стороны, говорит: «Таковым было некогда и мое мнение, что никого не следует понуждать к союзу с Христом, что мы должны действовать словами и бороться аргументами. Однако ныне это мнение опровергнуто, причем не словесными возражениями, а убедительными примерами. В самом деле, страх перед Законом оказался столь полезным, что многие говорят: «Благодарение Господу, разорвавшему наши путы"". Поэтому смысл сказанного Господом: «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы», должно понимать в свете предшествующих [Его слов]: «Чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы». Касательно этого Августин говорит: «Приведенные слова показывают, что даже когда нечего опасаться, то есть когда преступление человека столь очевидно и столь для всех ненавистно, что никто не встанет на его защиту и оно никоим образом не может обусловить никакой ереси, [все равно] не следует смягчать строгости наказания».

Ответ на возражение 2. Те евреи, которые не приняли веру, ни в коем случае не должны быть понуждаемы к вере, но если они каким-либо образом приняли ее, то их должно понуждать исповедать ее, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Как принятие обета связано с волей, а хранение обета – с обязательством, точно так же принятие веры связано с волей, а хранение некогда принятой веры – с обязательством. Поэтому еретиков надлежит понуждать сохранять веру. Об этом Августин пишет графу Бонифацию так: «Что хотят сказать эти люди, когда беспрестанно вопиют: «Мы можем верить или не верить по собственному усмотрению. Кого понуждал Христос?». Им надлежит напомнить, что Христос сперва принудил Павла, а уже после научал его»[111].

Ответ на возражение 4. Как пишет Августин в том же письме, «никто из нас не желает гибели еретика. Но дом Давидов не заслуживал мира, пока Авессалом, сын его, выступивший против отца, не был убит на войне. Так и католическая церковь, если она подбирает некоторых из погибших, то ее материнское сердце исцеляется от печали по столь многим погибшим народам».

Раздел 9. ЗАКОННО ЛИ ОБЩАТЬСЯ С НЕВЕРУЮЩИМИ?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что общение с неверующими законно. Так, апостол говорит: «Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования» (1 Кор. 10:27). И Златоуст говорит: «Если вы хотите идти вкушать с язычниками, то мы дозволяем это без каких-либо оговорок»[112]. Но разделять трапезу с кем бы то ни было означает общаться с ним. Следовательно, общение с неверующими законно.

Возражение 2. Далее, апостол говорит: «Что мне судить и внешних?» (1 Кор. 5:12). Но внешние – это неверующие. Поэтому если Церковь и запрещает верным общаться с некоторыми людьми, то, похоже, этот запрет не должен распространяться на неверующих.

Возражение 3. Далее, хозяин не может использовать слугу, не общаясь с ним, по крайней мере, словесно, поскольку хозяин движет его посредством распоряжений. Но христиане могут использовать неверующих – евреев, язычников или сарацин – в качестве слуг. Следовательно, их общение с ними вполне законно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Не вступай с ними в союз и не щади их; и не вступай с ними в родство» (Вт. 7:2, 3). И глосса на слова [Писания]: «Если женщина имеет истечение крови», и т. д. (Лев. 15:19), говорит: «Избежание идолопоклонства важно настолько, что мы не должны иметь ничего общего ни с идолопоклонниками, ни с их учением, ни вообще иметь с ними каких-либо дел».

Отвечаю: общение с частным лицом может быть запрещено верным двояко: во-первых, в качестве наказания того, с кем им запрещено общаться; во-вторых, ради безопасности тех, кому запрещено общаться с другими. Относительно обеих этих причин можно судить из слов апостола. В самом деле, после объявления им приговора об отлучении, он приводит его причину: «Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто?» (1 Кор. 5:6). А несколько ниже он приводит и причину со стороны налагаемого Церковью наказания, и говорит: «Не внутренних ли вы судите?» (1 Кор. 5:12).

Что касается первого [из двух] способов, то Церковь не запрещает верным общаться с теми неверующими, которые не получили христианскую веру, а именно с язычниками и евреями, поскольку она имеет право выносить о них не духовное, а только мирское суждение, и то лишь в том случае, если они, проживая среди христиан, совершили то или иное преступление и приговорены верными к некоторому мирскому наказанию. С другой стороны, этим способом, то есть в качестве наказания, Церковь запрещает верным общаться с теми неверующими, которые отвергли ранее полученную веру либо посредством ее извращения, как еретики, либо же полностью отрекшись от веры, как вероотступники, поскольку Церковь отлучает тех и других.

Что же касается второго способа, то здесь надлежит проводить различение со стороны различия состояний индивидов, а также обстоятельств и времени. В самом деле, иные столь крепки в вере, что есть основание полагать, что их общение с неверующими будет приводить скорее к обращению последних, нежели к отвращению верных. Таким не следует запрещать общение с теми неверующими, которые не получили веру, например с язычниками или евреями, а особенно в тех случаях, когда для этого есть серьезное основание. А вот в случае простолюдинов и тех, кто нестоек в вере, отвращения которых должно опасаться как вполне вероятного, то им надлежит запрещать общаться с неверующими и тем более быть с ними накоротке или вступать в общение без особой на то надобности.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Церковь не судит неверующих в том, что касается наложения на них духовного наказания, но она судит некоторых из них в том, что касается мирского наказания. И по этой причине в случае некоторых особых грехов Церковь подчас запрещает верным общаться с некоторыми неверующими.

Ответ на возражение 3. Скорее движимый распоряжениями своего хозяина слуга будет обращен в веру верующего хозяина, чем наоборот, и потому верным не запрещено иметь неверующих слуг. Если же хозяин вследствие общения с таким своим слугой подвергается опасности, то он должен отослать его от себя, согласно распоряжению Господа: «Если… нога твоя соблазняет тебя, – отсеки ее и брось от себя» (Мф. 18:8).

Что же касается аргумента, который приведен в качестве опровержения, то мы ответим, что Господь распорядился так в отношении тех народов, на чьи земли собирались вступить евреи. В самом деле, поскольку последние были склонны к идолопоклонству, то существовала опасность, что частые сношения с этими народами могут отвратить их от веры, в связи с чем несколько ниже [в Писании] сказано: «Ибо они отвратят сынов твоих от Меня» (Вт. 7:4).

Раздел 10. МОГУТ ЛИ НЕВЕРУЮЩИЕ ВЛАСТВОВАТЬ ИЛИ ВЛАДЕТЬ ВЕРНЫМИ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неверующие могут властвовать или владеть верными. Так, апостол говорит: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести» (1 Тим. 6:1), и при этом понятно, что речь идет о неверующих [господах], поскольку далее он прибавляет: «Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно» (1 Тим. 6:2). Кроме того, [в Писании] сказано: «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым» (1 Петр. 2:18). Но ничего подобного никогда бы не встретилось в апостольском учении, если бы неверующие не могли властвовать над верными. Следовательно, похоже на то, что неверующие могут властвовать над верными.

Возражение 2. Далее, члены дома властителя являются его субъектами. Но некоторые из верных были членами дома неверующих властителей, о чем читаем [в Писании]: «Приветствуют вас все святые (а наипаче из кесарева дома)» (Филип. 4:22), то есть [из дома] Нерона, который был неверующим. Следовательно, неверующие могут властвовать над верными.

Возражение 3. Далее, согласно Философу, раб является орудием своего домохозяина для его повседневного существования подобно тому, как и подмастерье является орудием ремесленника для создания произведений его искусства[113]. Но в подобных случаях верный может быть подчинен неверующему, поскольку может быть работником его хозяйства. Следовательно, неверующие могут властвовать над верными и даже владеть ими.

Этому противоречит следующее: властвующие могут судить тех, над кем они властны. Но неверующие не могут судить верных, согласно сказанному апостолом: «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых», то есть неверующих, «а не у святых?» (1 Кор. 6:1). Следовательно, похоже на то, что неверующие не могут властвовать над верными.

Отвечаю: этот вопрос можно рассматривать двояко. Во-первых, мы можем говорить о владении или власти неверующих над верными как о том, что только учреждается. Такого ни в коем случае быть не должно, поскольку это вызвало бы возмущение и подвергло опасности веру – ведь субъекты, если их добродетели невелики, легко подпадают под влияние своих господ и соглашаются с их распоряжениями. Кроме того, неверующие, видя отвращение верных, стали бы презирать веру. Поэтому апостол запретил верным судиться у неверующих судей. И в этом случае Церковь однозначно запрещает неверующим владеть верными или же властвовать над ними тем или иным способом.

Во-вторых, мы можем говорить о владении или власти неверующих над верными как о том, что уже есть по факту, и в таком случае нам следует иметь в виду, что владение и власть учреждаются человеческим законом, в то время как различие между верными и неверующими является следствием божественного закона. Но божественный закон, каковой суть закон благодати, не отменяет человеческий закон, каковой суть закон естественного разума. Поэтому различие между верными и неверующими как таковыми не противоречит владению или власти неверующих над верными.

Однако это право владения или власти может быть законно упразднено посредством приговора или определения Церкви, которая имеет свою власть от Бога, поскольку неверующие в силу своего неверия заслуживают наказания посредством лишения их власти над обращенными в детей Божиих верными.

Но при этом в одних случаях Церковь так делает, а в других – нет Например, в отношении тех неверующих, которые в мирских вопросах подчинены Церкви и ее членам, Церковь издала закон, что если раб еврея стал христианином, то его должно незамедлительно отпустить на свободу без какой-либо денежной компенсации в том случае, если он был рожден в рабстве, и то же самое надлежит сделать, если он, будучи ещё неверующим, был куплен для работ Однако если он был куплен для перепродажи, то его надлежит выставить на продажу в течение трех месяцев. И при этом нельзя говорить, что они испытывают притеснения со стороны Церкви – ведь коль скоро эти евреи напрямую подчинены Церкви, она может распоряжаться их имуществом подобно тому, как и светские властители предписывают немало законов, которые их субъекты должны соблюдать в обмен на свои привилегии. С другой стороны, Церковь не применяет вышеозначенный закон к тем неверующим, которые в мирских вопросах не подчинены ни ей, ни ее членам, хотя право на это у нее есть. Так это потому, что она не хочет вводить кого-либо в соблазн, следуя указаниям Господа, Который сказал, что Он мог бы быть освобожден от уплаты дани, поскольку «сыны – свободны», но все же наказал ее уплатить, чтобы «не соблазнить их» (Мф. 17:25, 26). Поэтому Павел, сказав, что слуги должны почитать своих господ, добавляет: «Дабы не было хулы на имя Божие и учение».

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Власть кесаря предшествовала различению верных и неверующих. Поэтому она не была отменена вследствие обращения некоторых к вере. Кроме того, то, что в доме императора проживали некоторые верные, было весьма полезно, поскольку это давало им возможность защищать остальных верных. Так, блаженный Себастьян, скрываясь во дворце Диоклетиана под военным плащом, укреплял [в вере] тех, кто дрогнул под пытками.

Ответ на возражение 3. Рабы принадлежат своим хозяевам на протяжении всей жизни и подчинены своим надзирателям во всем, тогда как подмастерье подчинен мастеру только при выполнении определенных работ. Таким образом, гораздо опасней, когда неверующие владеют или властвуют над верными, чем когда нанимают их для выполнения некоторых работ. Поэтому Церковь дозволяет христианам работать на землях евреев – ведь это никак не предполагает их совместного проживания. Так и Соломон, как сказано [в Писании], просил царя Тира послать его рабов [вместе со своими рабами] нарубить деревьев (3 Цар. 5:6). Однако если есть основание опасаться, что вследствие таких общений или деловых отношений верный будет отвращен, то их надлежит полностью запретить.

Раздел 11. ДОЛЖНЫ ЛИ ДОЗВОЛЯТЬСЯ ОБРЯДЫ НЕВЕРУЮЩИХ?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно дозволять обряды неверующих. Ведь очевидно, что неверующие при совершении своих обрядов совершают грех, а не предотвращение греха, когда его можно предотвратить, похоже, означает его одобрение, как говорит глосса на слова [Писания]: «Не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:32). Следовательно, дозволение таких обрядов есть грех.

Возражение 2. Далее, обряды евреев сопоставимы с идолопоклонством, поскольку глосса на слова [Писания]: «Не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5:1), говорит: «Рабство того закона было не более легким, чем рабство идолопоклонства».

Но соблюдение идолопоклоннических обрядов недопустимо, иначе бы первые же христианские правители не разрушали храмов «богов» и не сокрушали идолов, о чем свидетельствует[114]. Таким образом, из этого следует, что не должно дозволять и обряды евреев.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (3), неверие является наибольшим из грехов. Но другие грехи, например, прелюбодеяние, воровство и тому подобные, не дозволяются и наказываются в соответствии с законом. Следовательно, не должно дозволять и обряды неверующих.

Этому противоречит следующее: Григорий, рассуждая о евреях, говорит: «Им нужно позволить соблюдать все их празднества в том самом виде, в каком их соблюдали они и их отцы веками вплоть до сегодняшнего дня».

Отвечаю: человеческое правление происходит от божественного правления и должно уподобляться ему. Затем, хотя Бог всемогущ и в высшей степени благ, Он, тем не менее, дозволяет быть во вселенной некоторому злу, которое Он мог бы предотвратить, если бы из-за его отсутствия не утрачивалось бы большее благо или не возникало бы большее зло. Поэтому и в случае человеческого правления те, которые находятся у власти, по справедливости допускают некоторое зло для того, чтобы не утратить некоторое благо или не допустить ещё большее зло, в связи с чем Августин говорит, что «если отказаться от проституции, то мир задохнется от похоти». Поэтому хотя неверующие при совершении своих обрядов и совершают грех, эти обряды могут допускаться или ради некоторого возникающего благодаря им блага, или же ради избежания некоторого зла. Так, из соблюдения евреями своих ритуалов, которые в прежние времена предвозвещали истину нашей веры, следует то благо, что наши враги получают свидетельство о нашей вере, хотя наша вера и представляется им, так сказать, в образе. Поэтому им дозволяется соблюдать свои обряды.

С другой стороны, обряды других неверующих, которые не являются ни истинными, ни выгодными [для истины], можно дозволять только или ради избежания зла, например [ради избежания] могущих последовать возмущений или волнений, или же ради устранения некоторого препятствия к спасению тех, которые, если бы им не препятствовали, могли бы быть постепенно обращены к вере. По этой причине Церковь в те времена, когда неверующие были ещё очень многочисленны, подчас дозволяла даже обряды язычников и еретиков.

Сказанного достаточно для ответов на все возражения.

Раздел 12. ДОЛЖНО ЛИ КРЕСТИТЬ ДЕТЕЙ ЕВРЕЕВ И ДРУГИХ НЕВЕРУЮЩИХ ПРОТИВ ВОЛИ ИХ РОДИТЕЛЕЙ?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что детей евреев и других неверующих должно крестить против воли их родителей. В самом деле, брачные обязательства сильнее родительских прав над детьми, поскольку родительские права исчерпываются тогда, когда сын становится свободным от них, в то время как брачные обязательства не могут быть упразднены человеком, согласно сказанному [в Писании]: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6). И, однако же, брачные обязательства могут быть упразднены по причине неверия, поскольку, как говорит апостол, «если же неверующий хочет развестись, пусть разводится (брат или сестра в таких случаях не связаны)» (1 Кор. 7:15); и канон говорит, что «если неверующий супруг не желает сожительствовать без того, чтобы не оскорблять при этом Творца, то другого супруга нельзя принуждать к сожительству». Поэтому неверие тем более упраздняет родительские права неверующих над их детьми и, следовательно, их детей можно крестить против воли их родителей.

Возражение 2. Далее, всякий в большей степени обязан помочь тому, кому угрожает вечная смерть, чем тому, кому угрожает временная смерть. Но если кто-либо видит, что человеку угрожает временная смерть, и не спешит ему на помощь, тот совершает грех. Поэтому, коль скоро детям евреев и других неверующих, если предоставить их воле преисполненных неверием родителей, грозит вечная погибель, то похоже на то, что их должно отнимать от них, крестить и наставлять в вере.

Возражение 3. Далее, дети вилланов и сами являются вилланами и потому подвластны своим господам. Но евреи являются вилланами царей и князей, и потому вилланами являются и их дети. Поэтому цари и князья имеют право делать с еврейскими детьми то, что пожелают. Следовательно, будет вполне правосудно, если они крестят их против воли их родителей.

Возражение 4. Далее, каждый человек в большей степени принадлежит Богу, от Которого он получает свою душу, чем своему плотскому отцу, от которого он получает свое тело. Поэтому нет ничего несправедливого в отнятии еврейских детей от их родителей и посвящении Богу через посредство крещения.

Возражение 5. Кроме того, крещение полезней для спасения, чем проповедь, поскольку крещение устраняет пятно греха и долг наказания и открывает небесные врата. Но если опасность возникает из-за отсутствия проповеди, то это вменяется тому, кто должен был проповедовать, но не проповедовал, согласно словам [пророка] Иезекииля о страже, который «видел идущий меч и не затрубил в трубу» (Иез. 33:6). Следовательно, если еврейские дети погибнут из-за того, что не были крещены, то это тем более будет вменено тому, кто мог их окрестить, но не окрестил.

Этому противоречит следующее: неправосудность недопустима в отношении кого бы то ни было. Но если бы детей евреев стали крестить против воли их родителей, то в отношении последних была бы допущена неправосудность, поскольку были бы нарушены их родительские права и власть над детьми, как только те стали бы христианами. Следовательно, нельзя крестить детей против воли их родителей.

Отвечаю: церковная традиция обладает великим авторитетом и должна ревностно соблюдаться во всем, поскольку и само учение католических теологов является авторитетным благодаря Церкви. Поэтому для нас авторитет Церкви обладает большей силой, нежели авторитет Августина, Иеронима и вообще какого бы то ни было теолога. Но у Церкви никогда не было обычая крестить еврейских детей против воли их родителей. А ведь были времена, когда правили такие могучие католические правители, как Константин и Феодосии, и хотя с ними близко дружили святые епископы, а именно Сильвестр с Константином и Амвросий с Феодосием, однако они пользовались их покровительством всегда умеренно и благоразумно. Поэтому представляется весьма опасным утверждать, что детей евреев надлежит крестить против воли их родителей, то есть идти наперекор соблюдаемой по сей день церковной традиции.

У этой традиции есть два основания. Одно связано с опасностью для веры. В самом деле, поскольку детей крестят прежде, чем они получают возможность пользоваться своим разумом, то впоследствии, по достижении ими совершенного возраста, они могли бы быть легко убеждены своими родителями отречься от того, что они приняли неосознанно, что было бы вредным для веры.

Другое основание – то, что это противоречит естественной правосудности. В самом деле, ребенок является частью природы отца. Так, сперва, пока он ещё находится в материнской утробе, он по телу вообще не отличен от своих родителей. После же своего рождения, но до того, как он научится самостоятельно пользоваться своей волей, он запеленат в родительское попечение как в своего рода духовную утробу, поскольку до тех пор, пока человек не получит возможность пользоваться своим разумом, он мало чем отличается от неразумного животного. Поэтому как принадлежащие кому-либо вол или конь могут, согласно гражданскому праву, использоваться им по его усмотрению как его собственные орудия, точно так же, согласно естественному закону, сын до того, как он получит возможность пользоваться своим разумом, находится под опекой своего отца. Поэтому если бы ребенок до того, как он получил возможность пользоваться своим разумом, был устранен от попечения своих родителей или же с ним было сделано что-либо против воли его родителей, то это противоречило бы естественной правосудности. Однако с того момента, когда он получает возможность пользоваться своей свободной волей, он начинает принадлежать самому себе и способен позаботиться о себе в том, что касается божественного или естественного закона, и тогда его должно начинать побуждать – посредством не принуждения, а убеждения – принять веру. В последнем случае принятие веры и крещение возможно и против воли родителей, но никоим образом не до того, как [у ребенка] появится возможность пользоваться разумом. Поэтому о детях древних отцов говорят, что они были спасены верой своих родителей, чем дают нам понять, что заботиться о спасении своих детей до того, как те смогут пользоваться своим разумом, является родительским долгом.

Ответ на возражение 1. При исполнении брачных обязательств муж и жена пользуются своей свободной волей, и потому любой из них может принять веру без принятия ее другим. Но это не относится к ребенку до того, как он сможет пользоваться своим разумом. Приведенная аналогия уместна только в том случае, когда ребенок уже может пользоваться своим разумом и сам желает своего обращения.

Ответ на возражение 2. Никто не должен быть похищен у естественной смерти в нарушение порядка гражданского права; например, если человек был осужден судом на временную смерть, то никто не вправе насильно его спасать. Следовательно, никто не вправе нарушать порядок естественного закона, согласно которому ребенок находится на попечении [своего] отца, [даже] чтобы спасти его от опасности вечной погибели.

Ответ на возражение 3. Евреи являются вилланами князей в силу гражданского крепостного права, которое не исключает порядка естественного или божественного закона.

Ответ на возражение 4. Человек определяется к Богу посредством своего разума, которым он Его познает Следовательно, ребенок до обретения им возможности пользоваться разумом в силу естественного порядка вещей определяется к Богу посредством разума его родителей, под попечительством которых он пребывает согласно природе, и потому они вправе распоряжаться ребенком во всех касающихся Бога вопросах.

Ответ на возражение 5. Опасность, которая связана с упущением проповеди, угрожает только тем, кому вменена обязанность проповедования. По этой причине несколько выше [в той же книге] сказано: «Я поставил тебя стражем детям Израилевым»[115] (Иез. 3:17). С другой стороны, обеспечение необходимых для спасения детей неверующих таинств является обязанностью их родителей. Следовательно, именно им угрожает опасность, если их дети, будучи лишены необходимых таинств, утратят возможность обрести спасение.

Вопрос 11. О ЕРЕСИ

Теперь мы исследуем ересь, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли ересь своего рода неверием; 2) о том, относительно чего она возникает; 3) должно ли терпеть еретиков; 4) должно ли принимать обращенных.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЕРЕСЬ ОДНИМ ИЗ ВИДОВ НЕВЕРИЯ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ересь не является одним из видов неверия. В самом деле, как было показано выше (10, 2), неверие находится в разумении. Но ересь, похоже, принадлежит не разумению, а желающей способности; так, Иероним, комментируя слова [апостола]: «Дела плоти известны» (Гал. 5:19), говорит, что ересь происходит от греческого слова, означающего выбор, посредством которого человек избирает то учение, которое он полагает наилучшим. Но, как уже было сказано (II-I, 13, 1), выбор является актом желающей способности. Следовательно, ересь не является одним из видов неверия.

Возражение 2. Далее, порок получает свой вид в первую очередь от цели, по каковой причине Философ говорит, что «тот, кто блудит ради наживы, является скорее корыстным, чем распущенным»[116]. Но целью ереси являются временные выгоды, и в первую очередь – власть и слава, которые связаны с пороками гордыни или тщеславия; так, Августин говорит, что «еретик – это тот, кто или измышляет, или следует за ложными и новыми мнениями ради некоторой временной выгоды, и в первую очередь ради власти и превозношения над другими». Следовательно, ересь – это скорее вид не неверия, а гордыни.

Возражение 3. Далее, коль скоро неверие находится в разумении, то оно, похоже, не принадлежит плоти. Но ересь принадлежит делам плоти, поскольку согласно апостолу «дела плоти известны – они суть прелюбодеяние, блуд, нечистота…» и т. д., в том числе разногласия и секты2[117] (Гал. 5:19, 20), то есть ереси. Следовательно, ересь не является одним из видов неверия.

Этому противоречит то, что ложь противна истине. Но еретиком является тот, кто измышляет или следует за ложными или новыми мнениями. Таким образом, ересь противна истине, на которой зиждется вера, и, следовательно, она является видом неверия.

Отвечаю: слово ересь, как сказано в первом возражении, означает выбор. Но выбор, как было показано выше (II-I, 13, 3), имеет дело со средствами к достижению уже определенной ранее цели. Затем, в том, что касается веры, воля дает свое согласие на некоторую истину, касающуюся ее собственного блага, о чем уже было сказано (4, 3), и потому то, что является главной истиной, имеет признак конечной цели, в то время как все то, что является вторичной истиной, имеет признак того, что направляет к цели.

Далее, всякий верящий соглашается с чьими-либо словами, и потому в любой форме неверия тот, с чьими словами согласны, похоже, занимает главенствующее положение и является некоторым образом целью, в то время как все то, придерживаясь чего другие соглашаются с ним, занимает вторичное место. Поэтому тот, кто правильно исповедует христианскую веру, по своей воле соглашается с Христом в том, что поистине принадлежит Его учению.

Поэтому существует два способа отклонения человека от правоты христианской веры. Первый из них – это отсутствие у него желания согласиться с Христом, и такой человек обладает, так сказать, злой волей в отношении истинной цели. Это относится к видам неверия идолопоклонников и евреев. Второй – это наличие намерения согласиться с Христом, но заблуждение при выборе того, с чем именно согласиться, поскольку он выбирает не то, чему на самом деле учил Христос, а то, что измышляет его собственный ум.

Таким образом, ересь является видом неверия, которое принадлежит тем, которые признают христианскую веру, но извращают ее догматы.

Ответ на возражение 1. Выбор относится к неверию точно так же, как воля – к вере, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Пороки получают свой вид от своей ближайшей цели, тогда как свой род и причину они получают от своей отдаленной цели. Так, в случае блуда ради наживы со стороны его непосредственной цели и объекта мы имеем вид прелюбодеяния. Но конечная цель показывает, что [такой] акт блуда в то же время является и следствием своекорыстия и содержится в этом виде как следствие в причине или вид в роде, как это явствует из того, что было говорено нами относительно актов как таковых (II-I, 18, 7). И то же самое мы можем сказать относительно рассматриваемого нами положения, а именно то, что ближайшей целью ереси является верность собственному ложному мнению, что и сообщает ей ее вид, в то время как отдаленная цель указывает на причину, а именно на то, что она является следствием гордыни или тщеславия.

Ответ на возражение 3. Согласно Исидору[118], как ересь получила свое имя от выбора [то есть отсечения того, что в результате выбора отклонено], точно так же и секта получила свое имя от отсечения. Поэтому ересь и секта суть одно и то же, и принадлежат они делам плоти не из-за акта неверия со стороны своего ближайшего объекта, а из-за своей причины, а именно желания недолжной цели, в каковом смысле они следуют либо из гордыни или тщеславия, как было показано в возражении 2, либо же – из обманутого чувствами представления (в результате чего, согласно сказанному Философом в четвертой [книге] «Метафизики»[119], возникает заблуждение), поскольку эта способность определенным образом связана с плотью и ее акт зависит от телесного органа.

Раздел 2. ОТНОСИТСЯ ЛИ ЕРЕСЬ ПРЕИМУЩЕСТВЕННЫМ ОБРАЗОМ К ВОПРОСАМ ВЕРЫ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ересь не относится преимущественным образом к вопросам веры. В самом деле, как замечает Исидор, ереси и секты есть не только у христиан, но также и у иудеев и фарисеев[120]. Но их разногласия не относились к вопросам веры. Следовательно, ересь не относится к вопросам веры как к присущей ей материи.

Возражение 2. Далее, материей веры являются те вещи, в которые верят. Но ересь касается не только вещей, но также и дел, а ещё – толкования Священного Писания. Так, Иероним, комментируя слова апостола (Гал. 5:20), говорит, что «кто бы и как бы ни толковал Священное Писание, но если он отклоняется от того, что сообщено нам написавшим его Святым Духом, то такой может быть назван еретиком, даже если он не оставлял Церкви». А в другом месте он говорит, что «ересь возникает из некстати сказанных слов». Следовательно, ересь не относится преимущественным образом к вопросам веры.

Возражение 3. Далее, и у некоторых святых учителей мнения относительно вопросов веры, бывает, разнятся, например [мнения] Августина и Иеронима относительно прекращения законных соблюдений; однако же, никто не обвиняет их за это в ереси. Следовательно, ересь не относится преимущественным образом к вопросам веры.

Этому противоречат следующие направленные против манихеев слова Августина: «Те, которые в Церкви Христовой мыслят что-нибудь вредное и превратное, когда принятым к направлению их на здравый и правильный образ мыслей мерам упорно сопротивляются и не хотят исправить своих зловредных и пагубных учений, делаются еретиками»[121]. Но зловредные и пагубные учения есть не что иное, как то, что противоречит догматам веры, посредством которых «праведный верой жив будет» (Рим. 1:17). Следовательно, ересь относится к вопросам веры как к присущей ей материи.

Отвечаю: в настоящем случае мы говорим о ереси как о том, что означает разрушение христианской веры. Но веру разрушает не ложное мнение человека относительно того, что не касается веры, например, относительно вопросов геометрии и тому подобного, что никоим образом не может принадлежать вере, но только ложное мнение человека относительно того, что принадлежит вере.

Затем, как было показано выше (I, 32, 4), все, относящееся к вере, может принадлежать ей двояко: во-первых, прямо и первично, как, например, догматы веры; во-вторых, непрямо и вторично, как, например, то, отрицание чего может привести к разрушению некоторых положений веры. Следовательно, и ересь может возникнуть любым из этих [двух] способов.

Ответ на возражение 1. Как ереси иудеев и фарисеев были связаны с мнениями, касающимися вопросов иудаизма и фарисейства, точно так же и христианская ересь относится к затрагивающим христианскую веру вопросам.

Ответ на возражение 2. О человеке говорят как о толкующем Священное Писание иначе, чем оно было преподано Святым Духом, когда он настолько извращает смысл Священного Писания, что это противоречит тому, что явлено Святым Духом. Поэтому [в Писании] о лжепророках сказано: «Они обнадеживают, что слово сбудется» (Иез. 13:6), а именно [сбудется] их ложное толкование Священного Писания. Кроме того, как уже было сказано (3, 1), человек исповедует свою веру посредством произносимых им слов, поскольку исповедание – это акт веры. Поэтому неуместные слова относительно вопросов веры могут привести к разрушению веры, в связи с чем папа Лев в своем письме епископу Александрийскому Протерию пишет, что «враги креста Христова жаждут оболгать каждое наше дело и слово, так что если мы предоставим им наималейший повод, они тут же ложно обвинят нас в согласии с Несторием».

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, и такое же утверждение мы обнаруживаем в «Декреталиях», «ни в коем случае не должно обвинять в ереси тех, которые хотя и имеют ложное и извращенное мнение, однако же, защищают его без упорства и пыла, и ищут истину с вдумчивым стремлением, будучи готовы по ее нахождении свое мнение исправить», поскольку они, так сказать, не выбирают то, что противно учению Церкви. Поэтому некоторые учителя могут иметь различные мнения относительно тех вопросов, разрешение которых не влияет на то, чем действительно обеспокоена вера, или, возможно, даже вопросов веры, которые на текущий момент ещё не окончательно утверждены Церковью, хотя если кто-либо станет упорно отрицать то, что уже утверждено авторитетом вселенской Церкви, то его должно считать еретиком. Такими [утверждающими] полномочиями обладает в первую очередь верховный понтифик. В самом деле, как сказано [в «Декреталиях"], «всякий раз, когда дискутируется вопрос веры, я полагаю, что все наши братья и собратья епископы должны адресовать этот вопрос не иному кому, как Петру, источнику их сана и чести, против авторитета которого ни Иероним, ни Августин, ни какой другой из святых учителей не станет защищать свое мнение». Поэтому Иероним говорит: «Такова, блаженнейший папа, та вера, которая нам преподана католической церковью. Если же что-либо было выражено нами неправильно или небрежно, то просим тебя, хранителя веры и епископа Петра, установить это должным образом. Если же наше исповедание одобряется как согласное с твоим апостольским суждением, то всякий мой обвинитель будет уличен или в невежестве, или в злонамерении, или даже в том, что он не католик, а еретик».

Раздел 3. ДОЛЖНО ЛИ ТЕРПЕТЬ ЕРЕТИКОВ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что к еретикам должно относиться терпимо. Ведь сказал же апостол, что «рабу же Господа не должно ссориться, …с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола» (2 Тим. 2:24 – 26). Но если относиться к еретикам нетерпимо и карать их смертью, то у них не будет возможности покаяться. Следовательно, это противоречит апостольскому распоряжению.

Возражение 2. Далее, нам надлежит терпеть все, что представляется необходимым для Церкви. Но ереси необходимы для Церкви, поскольку, как сказал апостол, «надлежит быть между вами и ересям, дабы… открылись между вами осуждаемые»[122] (1 Кор. 11:19). Следовательно, похоже, что к еретикам должно относиться терпимо.

Возражение 3. Далее, господин наказал слугам своим терпеть плевелы, оставив расти их «до жатвы» (Мф. 13:30), то есть, как разъясняет глосса, до скончания мира. Но святые отцы указывают на то, что плевелы означают еретиков. Следовательно, еретиков должно терпеть.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3:10, 11).

Отвечаю: говоря о еретиках, должно иметь в виду два момента: один – в отношении их самих, другой – в отношении Церкви. Что касается их самих, то у них налицо грех, которым они заслуживают не только отлучение от Церкви, но и разлучение с миром через предание смерти. В самом деле, извращение оживляющей душу веры является более тяжким преступлением, чем чеканка фальшивых денег ради поддержания временной жизни. Поэтому коль скоро фальшивомонетчики и другие злодеи незамедлительно осуждаются светской властью на смерть, то тем более еретики по осуждении их ереси должны быть не только отлучены, но и преданы смерти.

Однако, что касается Церкви, то с ее стороны наличествует милосердие, проникнутое надеждой на обращение странствующего, и потому она осуждает не сразу, а, как научает апостол, «после первого и второго вразумления». Но если и после этого тот продолжает упорствовать, то Церковь, более не надеясь на его обращение, но, будучи озабочена спасением остальных, отлучает его и отдаляет от Церкви и, кроме того, передает в руки светского трибунала для разлучения его с миром через предание смерти. Поэтому Иероним, комментируя слова [апостола]: «Малая закваска [заквашивает все тесто]» (Гал. 5:9), говорит: «Отрежьте разлагающуюся плоть, изгоните паршивую овцу из овчарни, дабы весь дом, все тесто, все тело, все стадо не сгорело, не погибло, не сгнило, не умерло. Арий был единственной искрой в Александрии, но поскольку эта искра не была сразу же погашена, вся земля была опустошена пожаром».

Ответ на возражение 1. Со всею кротостью нам надлежит вразумлять еретика первый и второй раз, но если он [и после этого] не пожелает отречься [от своей ереси], его должно считать «самоосужденным», как это явствует из вышеприведенных слов апостола.

Ответ на возражение 2. Та выгода, которую [Церковь] получает от ереси, не входит в намерение еретиков, поскольку она состоит в испытании стойкости верных и, как говорит Августин, «понуждает нас пробудиться от нашей лености и с большим тщанием изучать Священное Писание». Сами же еретики желают разрушения веры, что повлекло бы великие бедствия. Следовательно, нам надлежит скорее принимать во внимание их непосредственное намерение и изгонять их, чем принимать во внимание то, что не входит в их намерение, и относиться к ним терпимо.

Ответ на возражение 3. Как сказано в «Декреталиях», «быть отлученным не значит быть искорененным». Человека отлучают для того, чтобы, согласно апостолу его «дух был спасен в день Господа нашего Иисуса, Христа» (1 Кор. 5:5). Тем не менее если бы даже все еретики были искоренены через предание их смерти, то и это не противоречило бы распоряжению Господа, которое должно понимать как сказанное относительно того случая, когда нельзя выбрать плевелы без того, чтобы не выдергать вместе с ними пшеницы, как было разъяснено нами выше при рассмотрении неверующих (10, 8).

Раздел 4. ДОЛЖНА ЛИ ЦЕРКОВЬ ПРИНИМАТЬ ТЕХ, КТО ОТВРАТИЛСЯ ОТ ЕРЕСИ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Церковь должна во всех случаях принимать тех, кто отвратился от ереси. В самом деле, [в Писании] от лица Господа сказано: «"Ты со многими любовниками блудодействовала – и однако же возвратись ко Мне», говорит Господь» (Иер. 3:1). Но суд Церкви – это суд Божий, согласно сказанному [в Писании]: «Как малого, так и великого выслушивайте; не бойтесь лица человеческого, ибо суд – дело Божие» (Вт. 1:17). Следовательно, даже те, которые виновны в блуде неверия, то есть в духовном блуде, должны быть приняты.

Возражение 2. Далее, Господь наказал Петру прощать согрешающему брату не «до семи», а «до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18:22), каковые слова Иероним разъясняет как означающие, что «человека надлежит прощать столько раз, сколько раз он согрешил». Следовательно, он должен быть принят Церковью столько раз, сколько раз он согрешил, отпадая в ересь.

Возражение 3. Далее, ересь – это своего рода неверие. Но другие неверующие, которые желают быть обращенными, принимаются Церковью. Следовательно, должны быть приняты и еретики.

Этому противоречит следующее: в постановлении «Об упразднении» сказано, что «если кто, ранее отрекшийся от своего заблуждения, будет уличен в том, что вновь предался ему, тот должен предстать перед светским судом». Следовательно, такие не должны быть приняты Церковью.

Отвечаю: повинуясь установлениям Господним, Церковь простирает свою любовь на всех, не только на друзей, но и на противников, преследующих ее, согласно сказанному [в Писании]: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5:44). Но то, что мы должны благоволить и благотворить ближнему, – это только часть любви. В самом деле, благо бывает двояким, и первое из них – это духовное благо, а именно здоровье души, каковое благо является главнейшим объектом любви, поскольку именно этого мы в первую очередь должны друг другу желать. Поэтому в указанном отношении обращающиеся после своего отпадения еретики должны быть принимаемы Церковью к покаянию, посредством которого им будет открыт путь к спасению, сколько бы раз они не отпадали.

Другое же благо суть то, которое для любви вторично, а именно временное благо, например: жизнь тела, мирское имущество, доброе имя, церковное или светское звание, поскольку любовь не обязывает нас желать другим это благо иначе, как только ради вечного спасения их и других. Следовательно, если присутствие одного из этих благ в ком-то одном могло бы воспрепятствовать вечному спасению многих, то любовь не обязывает нас желать ему этого блага, скорее, напротив мы должны желать, чтобы его у него не было – как потому, что вечное спасение предпочтительней временного блага, так и потому, что благо многих предпочтительней блага одного. Но если бы еретики, возвращающиеся ради спасения своей жизни и других временных благ, всегда принимались, то это могло бы нанести ущерб спасению других – как потому, что они, опять и опять отпадая, могли бы заразить этим других, так и потому, что если бы они избегали наказания, то и другие с большей беспечностью впадали бы в ересь. По этой причине [в Писании] сказано: «Не скоро совершается суд над худыми делами – от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло» (Еккл. 8:11).

Поэтому Церковь не только принимает покаяние тех, которые впервые отвращаются от ереси, но также и сохраняет им жизнь, а в отдельных случаях, если их обращение представляется искренним, даже восстанавливает их в их прежнем церковном сане (мы читали, что это нередко способствовало доброму миру). Но если они, будучи раз уже принятыми, отпадают снова, то это, похоже, являет их нестойкость в вере, и потому по возвращении они вновь допускаются к покаянию, но не освобождаются от наказания смертью.

Ответ на возражение 1. В суде Божием принимаются все обращенные, поскольку Бог читает в сердцах и знает, кто обращается искренне. Но Церковь не может быть в этом подобной Богу, и потому она предполагает, что те, которые после первого принятия отпали вновь, не были искренни в своем обращении; поэтому она, не закрывая перед ними путь к спасению, не защищает их от приговора к смерти.

Ответ на возражение 2.Господь говорил с Петром о грехах с точки зрения самого пострадавшего, поскольку такие прегрешения нужно прощать всегда и щадить раскаявшегося брата. Но эти слова не должно относить к тем грехам, которые совершены против ближнего или Бога, поскольку прощение подобного не оставлено на наше усмотрение, как говорит Иероним, комментируя слова [Писания]: «Если же согрешит против тебя брат твой» (Мф. 18:15). Однако и в подобных вопросах законом предусмотрены определенные допуски, благодаря которым учитывается как божественное соблюдение, так и благоволение ближнего.

Ответ на возражение 3. При обращении других неверующих, а именно тех, которые никогда не имели веры, ещё нет никаких свидетельств их непостоянства в вере, как это имеет место в случае вновь отвращающихся еретиков, и потому приведенная аналогия неудачна.

Вопрос 12. О ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВЕ

Далее у нас на очереди исследование вероотступничества, относительно которого будет рассмотрено два пункта: 1) надлежит ли относить вероотступничество к неверию; 2) освобождаются ли подданные от Верноподданства в случае вероотступничества их правителя.

Раздел 1. ОТНОСИТСЯ ЛИ ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВО К НЕВЕРИЮ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вероотступничество не относится к неверию. В самом деле, то, что является началом всех грехов, вряд ли следует связывать с неверием, поскольку многие грехи возможны и без неверия. Но вероотступничество, похоже, является началом всякого греха, согласно сказанному [в Писании]: «Начало гордости – отступление человека от Бога»[123], и далее: «Ибо начало греха – гордость» (Сир. 10:14, 15). Следовательно, вероотступничество не относится к неверию.

Возражение 2. Далее, неверие является актом разумения, тогда как вероотступничество, похоже, связано с направленными вовне действиями, произнесением речей, а также с некоторыми внутренними актами воли, о чем читаем [в Писании]: «Человек вероломный[124], человек нечестивый ходит со лживыми устами, мигает глазами своими, говорит ногами своими, дает знаки пальцами своими; коварство – в сердце его; он умышляет зло во всякое время, сеет раздоры» (Прит. 12 – 14). Кроме того, если кто-либо сделает себе обрезание или поклонится гробнице Магомета, тот будет считаться вероотступником. Следовательно, вероотступничество не относится к неверию.

Возражение 3. Далее, ересь, коль скоро она относится к неверию, является установленным видом неверия. Поэтому если бы и вероотступничество относилось к неверию, то из этого бы следовало, что и оно является установленным видом неверия, что, похоже, противоречит тому, что было сказано выше (10, 5). Следовательно, вероотступничество не относится к неверию.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Многие из учеников Его отошли» (Ин. 6:66), то есть отступились, а именно те, о которых несколько ранее Господь сказал: «Есть из вас некоторые неверующие» (Ин. 6:64). Следовательно, вероотступничество относится к неверию.

Отвечаю: вероотступничество означает отступление от Бога. Это может происходить различно – согласно различным видам союза между человеком и Богом. Действительно, человек соединяется с Богом, во-первых, посредством веры; во-вторых, посредством своей воли, которая надлежащим образом послушно повинуется Его заповедям; в-третьих, посредством некоторых особых вещей, относящихся к исполнению того, что превосходит общие требования, например монашеского образа жизни, духовного состояния или служения. При этом если что-либо из последующего устраняется, то предшествующее ему сохраняется, но не наоборот. Поэтому человек может отступить от Бога путем прекращения монашеского образа жизни, относительно которой им был дан обет, или же оставления священнического сана, в который он был рукоположен, и это называется «отступничеством от монашеской жизни» или «от духовенства». Человек также может отступить от Бога, восстав в своем уме против божественных заповедей. Но хотя человек и может отступить обоими вышеупомянутыми способами, он при этом все ещё может остаться соединенным с Богом посредством веры.

Но если он оставляет саму веру, то в таком случае, похоже, он полностью отвращается от Бога. Таким образом, в простом и абсолютном смысле вероотступничество – это то, посредством чего человек отрекается от веры, и оно называется «отступничеством вероломства». Следовательно, вероотступничество в прямом смысле слова относится к неверию.

Ответ на возражение 1. Это возражение относится ко второму виду отступничества, которое означает акт воли, восстающей против заповедей Божиих, тот акт, который обнаруживается в любом смертном грехе.

Ответ на возражение 2. К вере относится не только то, во что верит сердце. О внутренней вере должно свидетельствовать то, что говорится и делается вовне, поскольку исповедание – это акт веры. Поэтому некоторые внешние слова или дела относятся к неверию, а именно постольку, поскольку они служат признаками неверия, что подобно тому, как признаки здоровья называют здоровыми. И хотя приведенное высказывание можно понимать как относящееся ко всем видам отступничества, тем не менее с наибольшим основанием его следует относить к отступничеству от веры. В самом деле, коль скоро вера является первоосновой всего того, на что нужно надеяться, и коль скоро без веры угодным Богу быть невозможно, то, как только устраняется вера, в человеке не остается ничего, что могло бы помочь ему обрести вечное спасение. Поэтому и читаем [в Писании]: «Человек вероломный, человек нечестивый» (Прит. 6:12), – ведь таков он именно потому, что вера – это жизнь души, согласно сказанному: «Праведный верою жив будет» (Рим. 1:17). Поэтому как с уходом из тела жизни все члены и части человека теряют присущие им расположения, точно так же и с уходом праведной жизни, каковая суть вера, во всех его членах возникает неупорядоченность. Во-первых, в его рте, посредством которого в первую очередь выявляет себя его ум; во-вторых, в его глазах; в-третьих, в органах движения; в-четвертых, в его воле, которая склоняется к злу. В конце концов, тщась сделать других подобными себе путем отвращения их от веры, он начинает «сеять раздоры».

Ответ на возражение 3. Виды качества или формы не отличаются посредством пределов «откуда» или «куда» их движения, напротив, это движение получает свой вид от своих пределов. Но вероотступничество относится к неверию как предел «куда» движения ухода от веры, и потому вероотступничество образует не отдельный вид неверия, а отягчающее его обстоятельство, согласно сказанному [в Писании]: «Лучше бы им не познать правды[125], нежели, познав, возвратиться назад» (2 Петр. 2:21).

Раздел 2. УТРАЧИВАЕТ ЛИ ПРАВИТЕЛЬ СВОЮ ВЛАСТЬ НАД ПОДДАННЫМИ В СЛУЧАЕ СВОЕГО ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВА, ТАК ЧТО ОНИ БОЛЕЕ НЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ЕГО ВЕРНОПОДДАННЫМИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правитель в случае своего вероотступничества не утрачивает своей власти над подданными настолько, что они уже не должны более быть его верноподданными. Так, по словам Амвросия, император Юлиан, хотя и был отступником, тем не менее командовал солдатами-христианами, которые, услышав его слова: «Защитите республику, держите строй!», подчинились. Следовательно, подданные не освобождаются от верноподданства своему правителю в случае его вероотступничества.

Возражение 2. Далее, вероотступник является неверующим. Но мы знаем, что некоторые святые люди служили неверующим господам; так, Иосиф служил фараону, Даниил – Навуходоносору, Мардохай – Ассуиру. Следовательно, вероотступничество не освобождает подданных от подданства их властителю.

Возражение 3. Далее, человека отвращает от Бога не только вероотступничество, но и вообще всякий грех. Поэтому если бы властители утрачивали право распоряжаться своими верными подданными вследствие своего вероотступничества, то они утрачивали бы это право и вследствие других грехов, что очевидно не так. Следовательно, мы не должны отлагаться от своего правителя из-за его вероотступничества.

Этому противоречит сказанное [папой] Григорием VIÏ «Придерживаясь установлений наших святых предшественников, мы своей апостольской властью освобождаем от присяги тех, кто в силу своей преданности или верности присяге продолжает пребывать в подданстве у отлученных. Мы категорически запрещаем проявлять верность по отношению к таким людям вплоть до их исправления». Но, согласно «Декреталиям», вероотступники, подобно еретикам, отлучены. Следовательно, не должно повиноваться отступившим от веры правителям.

Отвечаю: как уже было сказано (10, 10), само по себе неверие не противоречит власти, поскольку власть устанавливается народным, то есть человеческим законом, в то время как различие между верными и неверующими связано с божественным правом, которое не отменяет человеческое право. Впрочем, из-за греха неверия, а подчас и из-за других грехов человек может утратить свои права на власть.

Итак, Церковь не вправе наказывать за неверие тех, которые никогда не имели веры, согласно сказанному апостолом: «Что мне судить и внешних?» (1 Кор. 5:12). Однако она может выносить решение о наказании за неверие тех, которые имели веру, и таким наказанием по справедливости является освобождение от присяги их подданных, так как сохранение верноподданства могло бы способствовать ещё большему разрушению веры, поскольку, как уже было сказано (1), «человек вероломный… умышляет зло во всякое время, сеет раздоры», чтобы отложить от веры других. Поэтому, как только по причине вероотступничества человека происходит его отлучение, его подданные в силу самого этого факта освобождаются от его власти и от налагающей на них обязательства перед ним присяги на верность.

Ответ на возражение 1. В те времена, о которых идет речь, Церковь была ещё очень молода и не обладала властью ограничивать земных правителей. Поэтому она дозволяла верным подчиняться Юлиану Отступнику в том, что не противоречило вере, чтобы избежать ещё больших напастей.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано, это не касается тех неверующих, которые никогда не имели веры.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (1), вероотступничество полностью отвращает человека от Бога, чего нельзя сказать ни о каком другом грехе.

Вопрос 13. О ГЕРХЕ БОГОХУЛЬСТВА В ЦЕЛОМ

Теперь мы должны рассмотреть грех богохульства, который противоположен исповеданию веры; во-первых, богохульство в целом; во-вторых, то богохульство, которое называется грехом против Святого Духа.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) противоположно ли богохульство исповеданию веры; 2) всегда ли богохульство является смертным грехом; 3) является ли богохульство наиболее тяжким грехом; 4) находится ли богохульство в проклятом.

Раздел 1. ПРОТИВОПОЛОЖНО ЛИ БОГОХУЛЬСТВО ИСПОВЕДАНИЮ ВЕРЫ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что богохульство не противоположно исповеданию веры. В самом деле, богохульствовать – значит словесно выражать хулу или поношение Творца. Но это скорее указывает на неприязнь к Богу, чем на неверие. Следовательно, богохульство не противоположно исповеданию веры.

Возражение 2. Далее, глосса на слова [Писания]: «Богохульство… да будут удалены от вас»[126] (Еф. 4:31), говорит: «[А именно] то, которое направлено против Бога или святых». Но исповедание веры, похоже, не связано с чем-либо помимо Бога, Который является объектом веры. Следовательно, богохульство не всегда противоположно исповеданию веры.

Возражение 3. Далее, некоторые говорят, что существует три вида богохульства. Первое из них – когда в Боге утверждается нечто ненадлежащее; второе – когда в Нем отрицается нечто надлежащее; третье – когда нечто, надлежащее Богу, приписывается твари. Таким образом, похоже, что богохульство связано не только с Богом, но и с Его творениями. Но объектом веры является Бог. Следовательно, богохульство не противоположно исповеданию веры.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Меня, который прежде был хулитель, и гонитель…», и далее: «…так поступал по неведению, в неверии» (1 Тим. 1:13). Следовательно, похоже, что богохульство относится к неверию.

Отвечаю: слово богохульство, пожалуй, означает принижение некоторых наипревосходнейших благостей, и в первую очередь благости Божией. Но Бог, как говорит Дионисий, является самою сущностью истинной благости[127]. Следовательно, все, что приличествует Богу, принадлежит Его благости, а все, что не приличествует Ему, далеко отстоит от совершенства благости, которое является Его Сущностью. Следовательно, если кто-либо отрицает то, что приличествует Богу, или утверждает то, что не приличествует Ему, тот принижает божественную благость.

Затем, это может происходить двояко. Во-первых, это может быть просто мнением в уме; во-вторых, это мнение может быть соединено с некоторым отвращающим расположением, что подобно тому, как, с другой стороны, вера в Бога совершенствуется любовью к Нему. Таким образом, это принижение божественной благости может происходить или только в одном уме, или к тому же и в расположенности. [При этом] если оно присутствует только в мысли, то это – богохульство сердца, тогда как если оно выражается во внешней речи, то это – то богохульство, которое противоположно исповеданию веры.

Ответ на возражение 1. Тот, кто поносит Бога из желания оскорбить Его, принижает божественную благость не только со стороны лживости своего ума, но также и в связи со злобой своей воли, по причине которой он ненавидит и стремится воспрепятствовать славе Творца, и такое богохульство является совершенным.

Ответ на возражение 2. Как Бог прославляется в Своих святых постольку, поскольку прославляются те дела, которые Бог отделывает через Своих святых, точно так же и богохульство, направленное против святых, по своей сути направлено против Бога.

Ответ на возражение 3. В строгом смысле слова грех богохульства не должно таким образом разделять на три вида, поскольку утверждение недолжного и отрицание должного в Боге отличаются просто как утверждение и отрицание. В самом деле, это различие не обусловливает различные виды навыков, поскольку ошибочность утверждений и отрицаний познается одним и тем же знанием, а ошибочность в обоих случаях проистекает из одного и того же неведенья – ведь, согласно сказанному во «Второй аналитике», без доказательства утверждения нет и доказательства отрицания[128]. Приписывать же тварям то, что присуще Богу, похоже, суть то же, что и утверждать то, что не приличествует Ему, поскольку все, что присуще Богу, и есть Сам Бог, и приписывать твари то, что присуще Богу, есть не что иное, как утверждать, что Бог есть то же, что и тварь.

Раздел 2. ВСЕГДА ЛИ БОГОХУЛЬСТВО ЯВЛЯЕТСЯ СМЕРТНЫМ ГРЕХОМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что богохульство не всегда является смертным грехом. Так, глосса на слова [апостола]: «Теперь вы отложите все» и т. д. (Кол. 3:8), говорит: «Запретив большие преступления, он запрещает меньшие грехи», а среди них, помимо прочего, перечислено и богохульство. Следовательно, богохульство относится к меньшим, то есть простительным грехам.

Возражение 2. Далее, всякий смертный грех противоположен одному из предписаний десятисловия. Но богохульство, похоже, не противоположно ни одному из них. Следовательно, богохульство не является смертным грехом.

Возражение 3. Далее, грехи, которые совершены без [предварительного] обдумывания, не являются смертными, по каковой причине нами уже было сказано (II-I, 74, 10), что внезапные движения не являются смертными грехами, поскольку им не предшествует обдумывание разума. Но богохульство подчас имеет место без обдумывания разума. Следовательно, оно не всегда является смертным грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Хулитель имени Господня должен умереть» (Лев. 24:16). Но наказание смертью обусловливается смертным грехом. Следовательно, богохульство является смертным грехом.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 72, 5), смертным является тот грех, посредством которого человек отвращается от первого начала духовной жизни, каковым началом является любовь Божия. Поэтому все, что противно любви, является по своему роду смертным грехом. Но богохульство по своему роду противоположно божественной любви, поскольку, как было показано выше (1), оно принижает являющуюся объектом любви божественную благость. Следовательно, богохульство по своему роду является смертным грехом.

Ответ на возражение 1. Эту глоссу должно понимать не так, что якобы все упомянутые во вторую очередь грехи не являются смертными, но так, что хотя все упомянутые в первую очередь грехи и являются наиболее тяжкими, а среди упомянутых во вторую очередь некоторые менее тяжки, однако и среди последних встречается несколько весьма тяжких грехов.

Ответ на возражение 2. Коль скоро, как было показано нами выше (1), богохульство противоположно исповеданию веры, запрет на него входит в состав запрета на неверие, который выражен словами: «Я – Господь, Бог твой» и т. д. (Исх. 20:2). А ещё оно запрещено словами: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7). В самом деле, тот, кто утверждает о Боге что-либо ложное, произносит Его имя напрасно в куда большей степени, нежели тот, кто использует имя Божие для подтверждения неправды.

Ответ на возражение 3. Богохульство может иметь место внезапно и без обдумывания двояко. Во-первых, когда человек ошибочно обращается к богохульной природе своих слов, что может случиться вследствие внезапного движения страсти, находящей свое выражение в предложенных воображением словах без учета их значения; такой грех является простительным и в строгом смысле слова не есть богохульство. Во-вторых, когда значение слов и их богохульная природа принимаются во внимание, и тогда ничто не извиняет от смертного греха, как, например, не извиняется и тот, кто при внезапно возникшем движении гнева убивает рядом сидящего.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ГРЕХ БОГОХУЛЬСТВА ВЕЛИЧАЙШИМ ИЗ ГРЕХОВ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грех богохульства не является величайшим из грехов. Так, согласно Августину, о чем-либо говорится как о злом постольку, поскольку оно причиняет вред[129]. Но грех убийства, который уничтожает жизнь человека, приносит гораздо больше вреда, чем грех богохульства, который не может причинить Богу никакого вреда. Следовательно, грех убийства тяжче греха богохульства.

Возражение 2. Далее, лжесвидетель призывает Бога в свидетели неправды и, таким образом, похоже, утверждает, что в Боге есть ложь. Но не всякий богохульник заходит столь далеко, чтобы утверждать, что в Боге есть ложь. Следовательно, лжесвидетельство является более тяжким грехом, чем богохульство.

Возражение 3. Далее, глосса на слова [Писания]: «Не поднимайте высоко рога вашего» (Пс. 74:6), говорит: «Нет большего греха, чем прощать грех самому себе». Поэтому богохульство не является величайшим из грехов.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «[Идите] …к народу страшному» и т. д. (Ис. 18:2), говорит: «Сравнительно с богохульством всякий грех невелик».

Отвечаю: как уже было сказано (1), богохульство противоположно исповеданию веры, и потому оно несет в себе всю тяжесть неверия. Кроме того, грех отягчается тем, что к нему добавляется отвращение воли, и становится ещё более тяжким, если разражается словами, что подобно тому, как любовь и исповедание увеличивают заслугу веры.

Таким образом, коль скоро неверие, как было показано выше (10, 3), является по роду наибольшим из грехов, то из этого следует, что богохульство тоже является очень большим грехом, поскольку оно принадлежит к тому же самому роду, что и неверие, и является отягченной формой этого греха.

Ответ на возражение 1. Если сравнивать убийство и богохульство с точки зрения объектов этих грехов, то ясно, что богохульство, которое является грехом, совершенным непосредственно против Бога, тяжче убийства, которое является грехом, совершенным против ближнего. С другой стороны, если мы сравним их с точки зрения причиненного ими вреда, то убийство является более тяжким грехом, поскольку убийство причиняет больше вреда ближнему, чем богохульство причиняет Богу. Однако коль скоро тяжесть греха, как было показано выше (II-I, 73, 8), в большей степени зависит от намерения злой воли, чем от следствия содеянного, то из этого следует, что поскольку в намерение богохульника входит причинение вреда божественному достоинству, в строгом смысле слова он грешит тяжче, чем убийца. Что же качается убийства, то из всех совершаемых против ближнего грехов оно заслуживает наиболее сурового наказания.

Ответ на возражение 2. Глосса на слова [апостола]: «Богохульство… да будут удалены от вас» (Еф. 4:31), говорит, что «богохульство хуже лжесвидетельства». Причина этого состоит в том, что лжесвидетель, в отличие от богохульника, не говорит и не думает что-либо ложное о Боге, и призывает Бога в свидетели неправды не потому, что считает Бога лжесвидетелем, а потому, что надеется, что Бог, если так можно выразиться, не засвидетельствует правду посредством какого-либо очевидного знамения.

Ответ на возражение 3. Прощать самому себе грех – это обстоятельство, которое отягчает любой грех, в том числе и богохульство. И именно потому, что оно отягчает любой грех, о нем и говорят как о наиболее тяжком грехе.

Раздел 4. БОГОХУЛЬСТВУЮТ ЛИ ПРОКЛЯТЫЕ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что проклятые не богохульствуют. В самом деле, иные из злых людей и ныне воздерживаются от поношений из-за страха перед грядущими наказаниями. Но проклятые претерпевают эти наказания, и потому ощущают их [тяжесть] сильнее других. Следовательно, они тем более должны воздерживаться от поношений.

Возражение 2. Далее, коль скоро богохульство является величайшим из грехов, то оно в первую очередь заслуживает осуждения. Но в грядущей жизни не будет такого состояния, в котором бы заслуживали хвалу или осуждение. Следовательно, не будет иметь места и богохульство.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано, что «если упадет дерево… то оно там и останется» (Еккл. 11:3), из каковых слов со всей очевидностью явствует, что по завершении этой жизни человек не приобретает ни заслуги, ни греха, которыми бы он уже не обладал в этой жизни. Но многие из тех, которые будут прокляты, не были богохульниками в этой жизни. Следовательно, тем более они не станут таковыми в жизни грядущей.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Жег людей сильный зной, и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами» (Откр. 16:9); а глосса на эти слова говорит, что «хотя пребывающие в аду и будут знать, что их наказание справедливо, тем не менее, они будут хулить Бога за то, что Он имеет власть причинять им эти мучения». Но в нынешнем их состоянии такие слова были бы богохульством; следовательно, они будут таковыми и в их грядущем состоянии.

Отвечаю: как уже было сказано (1), необходимым условием богохульства является принижение божественной благости. Но те, которые пребывают в аду, сохраняют свою уклонившуюся от божественной правосудности злую волю, поскольку они по-прежнему любят и хотят то, за что были покараны, и ненавидят наказания, которые претерпевают за эти свои грехи. Они, конечно, сожалеют о совершенных ими грехах, но не потому, что ненавидят их, а потому, что за них наказаны. Скорей всего, это уклонение от божественной правосудности присутствует в них в виде внутреннего богохульства сердца, но не исключено, что после восстановления они будут хулить Бога и с помощью языка, как и святые будут своими голосами возносить Ему хвалу.

Ответ на возражение 1. В нынешней жизни люди удерживаются от богохульства страхом перед наказанием, которого, по их мнению, они могут избежать, тогда как в аду проклятые лишены всяческой надежды на спасение, и потому, пребывая в отчаянии, они уже не сдерживаются в выражении того, что подсказывает им их злая воля.

Ответ на возражение 2. Заслуга и осуждение связаны с состоянием странствующего [в нынешней жизни], поскольку доброе в нем заслуживает награду, а злое – осуждение. С другой стороны, доброе в блаженных не является тем, что заслуживает награду, поскольку оно само суть часть их блаженной награды, и точно так же злое в проклятом не является тем, что заслуживает осуждение, поскольку оно само суть часть осуждения проклятости.

Ответ на возражение 3. Кто бы ни умер в смертном грехе, он сохраняет свою волю, которая в том или ином отношении отвращается от божественной правосудности, и в этом отношении в нем сохраняется и его богохульство.

Вопрос 14. О БОГОХУЛЬСТВЕ ПРОТИВ СВЯТОГО ДУХА

Далее у нас на очереди исследование частного вида богохульства против Святого Духа, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли богохульство, или грех, против Святого Духа тем же, что и грех, совершенный по злому умыслу; 2) о виде этого греха; 3) может ли он быть прощенным; 4) можно ли начать грешить против Святого Духа прежде совершения других грехов

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ГРЕХ ПРОТИВ СВЯТОГО ДУХА ТЕМ ЖЕ, ЧТО И ГРЕХ, СОВЕРШЕННЫЙ ПО ЗЛОМУ УМЫСЛУ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грех против Святого Духа не является тем же, что и грех, совершенный по некоторому злому умыслу. В самом деле, согласно сказанному [в Писании], грех против Святого Духа – это грех богохульства (Мф. 12:32). Но не всякий совершенный по некоторому злому умыслу грех является грехом богохульства, поскольку по злому умыслу совершается немало других видов греха. Следовательно, грех против Святого Духа не является тем же, что и грех, совершенный по некоторому злому умыслу

Возражение 2. Далее, совершенный по некоторому злому умыслу грех противопоставляется греху, совершенному по неведенью или по слабости, в то время как грех против Святого Духа противопоставлен греху против Сына человеческого (Мф. 12:32). Следовательно, грех против Святого Духа не является тем же, что и грех, совершенный по некоторому злому умыслу, поскольку то, противоположности чего различны, различно и само.

Возражение 3. Далее, грех против Святого Духа является родом греха, имеющим собственные определенные виды, тогда как совершенный по некоторому злому умыслу грех является не отдельным видом греха, а условием или общим обстоятельством греха, которое может относиться к любому виду греха. Следовательно, грех против Святого Духа не является тем же, что и грех, совершенный по некоторому злому умыслу.

Этому противоречат следующие слова Мастера: «Грешить против Святого Духа, значит получать удовольствие от злого умышления греха как такового»[130]. Но это и означает грешить по некоторому злому умыслу. Следовательно, похоже, что совершенный по некоторому злому умыслу грех суть то же, что и грех против Святого Духа.

Отвечаю: имеется три определения греха против Святого Духа. Так, самые ранние учителя, а именно Афанасий, Иларий, Амвросий, Иероним и Златоуст считали, что грех против Святого Духа предполагает буквальное произнесение богохульства против Святого Духа, независимо от того, понимается ли под Святым Духом сущностное имя, приложимое ко всей Троице, каждое из Лиц Которой суть Дух и свято, или же собственное имя одного из Лиц Троицы, и что в этом смысле богохульство против Святого Духа отличается от богохульства против Сына человеческого, поскольку Христос совершал как нечто со стороны Своей человеческой природы, [а именно] ел, пил и тому подобное, так и нечто со стороны Своего Божества, [а именно] изгонял бесов, воскрешал мертвых и тому подобное, каковые вещи Он делал как силой Своей собственной божественности, так и силой Святого Духа, Которым Он был полон со стороны Свой человеческой природы. Таким образом, [по их мнению] евреи сперва хулили Сына человеческого, говоря, что Он «любит есть и пить вино, друг мытарям» (Мф. 11:19), а уже затем стали хулить Святого Духа, приписывая деяния Христа, совершенные Им силою собственного Божества и действием Святого Духа, князю бесовскому (Мф. 12:24).

Августин же, со своей стороны, полагал, что богохульство, или грех, против Святого Духа, является окончательной нераскаянностью, когда человек до самой смерти упорствует в своем смертном грехе, и что оно не ограничивается произнесением звуковых слов, но простирается также и на слова мыслей и дел, причем не на какое-то одно слово, а на многие[131]. И при этом такое слово в указанном смысле считается направленным против Святого Духа потому, что оно противоречит отпущению грехов, каковое суть дело Святого Духа, Который есть Любовь как Отца, так и Сына. В самом деле, Господь не говорил это евреям так, как если бы они уже согрешили против Святого Духа, поскольку на них ещё не было вины окончательной нераскаянности, но Он предупреждал их, что подобными речами они могут согрешить против Святого Духа, и именно в этом смысле нам должно понимать сказанное [в Писании], когда после слов Господа: «Но кто будет хулить Духа Святого» и т. д., евангелист прибавляет: «Потому что говорили: «В Нем – нечистый дух!"" (Мк. 3:29, 30).

Но другие понимают это иначе и говорят, что грех богохульства против Святого Духа является грехом, совершенным против того блага, которое принято приписывать Святому Духу, поскольку мы приписываем Святому Духу благость, Отцу – власть, а Сыну – мудрость. Поэтому они утверждают, что когда человек грешит по слабости, то это грех «против Отца», когда он грешит по неведенью, то это грех «против Сына», а когда он грешит по злому умыслу, то есть преднамеренно, о чем мы вели речь выше (IM, 78, 1), то это грех «против Святого Духа».

Далее, это может происходить двояко. Во-первых, из-за склонности порочного навыка, которую мы называем порочностью, и в таком случае грешить по злому умыслу не является тем же, что и грешить против Святого Духа. Во-вторых, это может происходить из презрения к тому, что могло бы предотвратить избрание зла, которое выражается в его отклонении или устранении, в каковом смысле надежда устраняется отчаянием, страх – превозношением и так далее, что будет разъяснено нами ниже (21). Но все то, что препятствует избранию греха, является следствием [действия] в нас Святого Духа, и в указанном смысле грешить по злому умыслу означает грешить против Святого Духа.

Ответ на возражение 1. Как исповедание веры состоит не только в словах, но и в делах, так и богохульство против Святого Духа может быть выражено в словах, помыслах и поступках.

Ответ на возражение 2. Согласно третьему толкованию богохульство против Святого Духа противопоставляется богохульству против Сына человеческого постольку, поскольку Он также является и Сыном Божиим, то есть «Божией Силой и Божией Премудростью» (1 Кор. 1:24). Следовательно, в указанном смысле грехом против Сына человеческого будет тот, который совершен по неведенью или же по слабости.

Ответ на возражение 3. Совершенный по некоторому злому умыслу грех в той мере, в какой он следует из склонности навыка, является не видом, а общим условием греха, тогда как в той мере, в какой он следует из особого презрения к следствию [действия] в нас Святого Духа, он носит признак вида греха. При этом согласно последнему толкованию грех против Святого Духа является особым видом греха, и этот же вывод следует из первого толкования, в то время как согласно второму [толкованию] он не является видом греха, поскольку окончательная нераскаянность может быть обстоятельством любого вида греха.

Раздел 2. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗЛИЧАТЬ ШЕСТЬ ВИДОВ ГРЕХА ПРОТИВ СВЯТОГО ДУХА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приведенное Мастером различение шести видов греха против Святого Духа, а именно отчаяние, самонадеянность, нераскаянность, упрямство, противление открывшейся истине и зависть к духовным благам наших братьев[132], ошибочно. В самом деле, отрицание правосудности или милости Божией принадлежит неверию. Но посредством отчаяния человек отрицает милость Божию, а посредством самонадеянности – Его правосудность. Следовательно, то и другое является скорее своего рода неверием, чем грехом против Святого Духа.

Возражение 2. Далее, нераскаянность, похоже, относится к прошлым грехам, тогда как упрямство – к будущим. Но прошедшее и будущее время не привносит видовое отличие в добродетели и пороки, поскольку одной и той верой и мы верим, что Христос был рожден, и древние верили, что Он будет рожден. Следовательно, упрямство и нераскаянность неправильно определять как два вида греха против Святого Духа.

Возражение 3. Далее, «благодать же и истина произошли чрез Иисуса, Христа» (Ин. 1:17). Следовательно, похоже на то, что противодействие открывшейся истине и зависть к духовным благам братьев скорее относятся к богохульству против Сына, чем против Святого Духа.

Возражение 4. Далее, Бернард говорит, что «ослушание есть противление Святому Духу». Далее, глосса на слова [книги «Левит»] (Лев. 10:16) говорит, что «притворное раскаяние есть хула на Святого Духа». Кроме того, раскол, похоже, непосредственно противостоит Святому Духу, Которым скрепляется единство Церкви. Следовательно, похоже на то, что приведенное перечисление видов грехов против Святого Духа недостаточно.

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что «отчаявшиеся получить прощение за свои грехи, равно как и чающие без заслуг обрести милость Божию, грешат против Святого Духа»[133]; и еще, что тот, «кто, упорствуя в превратном образе мыслей, оканчивает последний день жизни, тот повинен в непростительном грехе против Святого Духа»[134]; и еще, что «нераскаянность является грехом против Святого Духа»[135]; и еще, что «отмеченное завистью неприятие братской благости есть грех против Святого Духа»[136]. А в своей книге о единственности крещения он говорит, что «человек, отрицающий истину, либо завидует тем своим братьям, которым открыта истина, либо же не испытывает благодарности к Богу, по вдохновению Коего проповедует Церковь»[137], и тем самым, похоже, грешит против Святого Духа.

Отвечаю: вышеперечисленные виды правильно различают грех против Святого Духа, если понимать его в третьем смысле, поскольку они различают его со стороны презрительного отклонения тех вещей, благодаря которым человек мог бы быть удержан от греха по выбору Такие вещи надлежит усматривать либо со стороны суда Божия, либо со стороны Его даров, либо же со стороны греха. Так, с точки зрения божественного суда, в котором правосудность сопряжена с милостью, человек удерживается от греха по выбору как надеждой, основанной на уважении к прощающей грехи и вознаграждающей добрые дела милости, каковая надежда устраняется «отчаянием», так и страхом, основанным на уважении к карающей за грехи божественной правосудности, каковой страх устраняется «самонадеянностью», а именно когда человек надеется обрести славу без заслуг или прощение без раскаяния.

Даров Божиих, благодаря которым мы удерживаемся от греха, два: первый – это утверждение истины, которому противоположно «противление открывшейся истине», а именно когда человек противится явленной ему истине ради того, чтобы сохранить свободу грешить; другой – это содействие внутренней благодати, которому противоположна «зависть к духовным благам наших братьев», а именно когда человек является завистником не только брата лично, но и возрастания в мире божественной благодати.

Со стороны греха есть две вещи, которые могут удержать от него человека. Первая из них связана с неупорядоченностью и постыдностью акта, и рассмотрение этого является навыком, побуждающим человека к раскаянию в совершенном им грехе, которому противоположна «нераскаянность», которая означает не постоянство человека в смертном грехе вплоть до самой своей смерти, в каковом смысле она понималась выше [то есть во втором смысле] (поскольку в таком случае она была бы не видом, а обстоятельством греха), а намеренное нежелание каяться. Вторая вещь связана с ничтожностью и кратковременностью того блага, которое ищут в грехе, согласно сказанному [в Писании]: «Какой же плод вы имели тогда? Такие дела, каких ныне сами стыдитесь» (Рим. 6:21). Рассмотрение этого является навыком, побуждающим человеческую волю не закоренеть в грехе, который устраняется «упрямством», посредством которого человек утверждается в своем намерении прилепиться к греху О том и другом мы читаем [в Писании, а именно], что касается первого: «Никто не раскаивается в своем нечестии, никто не говорит: «Что я сделал?"", и далее, что касается второго: «Каждый обращается на свой путь, как конь, бросающийся в сражение» (Иер. 8:6).

Ответ на возражение 1. Грехи отчаяния и самонадеянности состоят не в неверии в правосудность и милость Божий, а в презрении к ним.

Ответ на возражение 2. Упрямство и нераскаянность отличаются не только со стороны прошедшего и будущего времени, но также и со стороны некоторых формальных аспектов, связанных с различием рассмотрения тех вещей, которые относятся к греху, что было разъяснено нами выше.

Ответ на возражение 3. Благодать и истина были произведены Христом через посредство сообщенных Им людям даров Святого Духа.

Ответ на возражение 4. Ослушание принадлежит упрямству, притворное раскаяние – нераскаянности, а расколы – зависти к духовным благам братьев, благодаря которым члены Церкви скреплены воедино.

Раздел 3. МОЖЕТ ЛИ БЫТЬ ПРОЩЕН ГРЕХ ПРОТИВ СВЯТОГО ДУХА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грех против Святого Духа может быть прощен. Так, Августин говорит, что «не должно отчаиваться ни в ком дотоле, доколе терпение Господа понуждает его к раскаянию»[138]. Но если бы какой-то из грехов не мог быть прощенным, то в таком случае в отношении некоторых грешников можно было бы и отчаяться. Следовательно, грех против Святого Духа может быть прощен.

Возражение 2. Далее, всякий грех прощается не иначе, как только благодаря исцелению души Богом. Но «нет недуга, который бы не исцелил всесильный врач», как говорит глосса на слова [Писания]: «Он… исцеляет все недуги твои» (Пс. 102:3). Следовательно, грех против Святого Духа может быть прощен.

Возражение 3. Далее, свободная воля беспристрастна к добру и злу. Но пока человек странствует [в этой жизни], он может отпасть от любой добродетели – ведь даже ангел пал с небес, в связи с чем читаем [в Писании]: «Он… и в ангелах Своих усматривает недостатки; тем более – в обитающих в храминах из брения» (Иов. 4:18, 19). Поэтому на том же основании человек может быть возвращен из любого греха в состояние правосудности. Следовательно, грех против Святого Духа может быть прощен.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Если же кто скажет на Духа Святого, – не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:32). И Августин говорит, что «столь велика сокрушительность этого греха, что смыть оскорбление не может даже мольба о прощении»[139].

Отвечаю: существуют различные пути разъяснения того, почему грех против Святого Духа не может быть прощен, что связано с различием толкований этого греха. Так, если под грехом против Святого Духа мы понимаем окончательную нераскаянность, то она, говорят, непростительна постольку, поскольку попросту не существует возможности ее простить – ведь сохраненный до самой смерти смертный грех человека не может быть прощен в будущей жизни без его раскаяния в жизни этой.

Согласно же двум другим толкованиям о нем говорят как о непростительном не в том смысле, что будто бы не существует никакой возможности его простить, а в том, что он, если рассматривать его самого по себе, не заслуживает прощения, и причина, почему это так, двояка. Во-первых, та, которая относится к наказанию, поскольку согрешающий по неведенью или по слабости заслуживает меньшее наказание, чем согрешающий по некоторому злому умыслу – ведь у его греха нет того оправдания, которое могло бы облегчить его наказание. Действительно, те, кто хулил Сына человеческого до того, как было явлено Его Божество, имели некоторое оправдание в том, что было связано с видимой им слабостью Его плоти и, следовательно, они заслужили меньшее наказание, чем те, которые возносили хулу на Его Божество, приписывали «князю бесовскому» дела Святого Духа и потому не имели никакого оправдания, которое бы уменьшило их наказание. Поэтому согласно комментарию Златоуста, евреям было сказано, что они не будут прощены за этот грех «ни в сем веке, ни в будущем», в том смысле, что они понесут наказание за это в нынешней жизни от римлян, а в жизни грядущей – от адских мук[140]. Афанасий же, со своей стороны, приводит в пример их праотцев, которые ссорились с Моисеем из-за нехватки воды и хлеба, что было прощено им Господом из снисхождения к слабости их плоти. Однако впоследствии они согрешили более тяжко, воздав идолу ту хвалу, которая приличествовала одному только выведшему их из Египта Богу, и тем самым они восстали, если так можно выразиться, против Святого Духа, говоря: «Вот, «бог» твой, Израиль, который вывел тебя земли египетской» (Исх. 32:4). Поэтому Господь как причинил им временное наказание, ибо «пало в тот день из народа около трех тысяч человек» (Исх. 32:28), так и пригрозил им наказанием в жизни грядущей, сказав: «Я посещу их за грех их» (Исх. 32:34).

Во-вторых, это может быть понято с точки зрения вины, в каковом смысле о болезни говорят как о неизлечимой с точки зрения природы болезни, которая устраняет все, что могло бы помочь исцелению, когда, например, она разрушает природные силы или обусловливает отвращение к пище и лекарствам, хотя Бог [конечно] способен вылечить и такую болезнь. И точно также грех против Святого Духа считается непростительным по причине его природы, а именно постольку, поскольку он устраняет все то, что может послужить средством к прощению грехов. Однако и это не является препятствием к прощению и исцелению для всесильного и милостивого Бога, Который подчас каким-то, так сказать, чудом возвращает духовное здоровье [даже] таким людям.

Ответ на возражение 1. Памятуя о всесилии и милости Божией, мы не должны отчаиваться ни в ком из [странствующих] в этой жизни. Однако с точки зрения обстоятельств греха некоторые по справедливости могут быть названы «сынами отчаяния»[141] (Еф. 2:2).

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает вопрос со стороны всесилия Божия, а не со стороны обстоятельств греха.

Ответ на возражение 3. В нынешней жизни свободная воля всегда остается субъектом изменений, и потому иногда случается так, что она устраняет то, посредством чего она при желании могла бы быть обращена к благу. Поэтому сам по себе этот грех непростителен, однако Бог может простить и его.

Раздел 4. МОЖЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК ПЕРВЫМ ЖЕ СВОИМ ГРЕХОМ СОГРЕШИТЬ ПРОТИВ СВЯТОГО ДУХА?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек, не совершив прежде никаких иных грехов, не может первым же своим грехом согрешить против Святого Духа. В самом деле, согласно естественному порядку все движется от несовершенства к совершенству Это очевидно в том случае, когда речь идет о добрых вещах, согласно сказанному [в Писании]: «Стезя праведных – как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня» (Прит. 4:18). Но, как говорит Философ, в дурном совершенно то, что наиболее дурно[142]. И коль скоро грех против Святого Духа является тягчайшим из грехов, то похоже на то, что человек приходит к совершению этого греха, предварительно совершив [множество] меньших грехов.

Возражение 2. Далее, грешащий против Святого Духа грешит в силу своей порочности или по выбору Но человек не может поступать так до тех пор, пока многократно не согрешит, поскольку, согласно Философу «поступая неправосудно, человек не обязательно делает это так, как неправосудный»[143], то есть по выбору Следовательно, похоже, что грех против Святого Духа не может быть совершен иначе, как только после [совершения многих] других грехов.

Возражение 3. Далее, раскаяние и нераскаянность связаны с одним и тем же объектом. Но раскаиваться можно только в своих прошлых грехах. Следовательно, то же самое относится и к нераскаянности, которая является видом греха против Святого Духа. Следовательно, грех против Святого Духа предполагает наличие других грехов.

Этому противоречит то, что «легко в очах Господа скоро и внезапно обогатить бедного» (Сир. 11:21). Следовательно, возможно и обратное, а именно, что человек, ведомый злым намерением соблазняющего его дьявола, может [легко] прийти к совершению наиболее тяжкого греха, то есть греха против Святого Духа.

Отвечаю: как уже было сказано (1), согласно одному из толкований грешащий против Святого Духа грешит по злому умыслу Затем, как было показано там же, грешить по злому умыслу можно двояко: во-первых, из-за склонности порочного навыка, что в строгом смысле слова не означает грешить против Святого Духа и, кроме того, человек не может прийти к совершению этого греха внезапно и вдруг, поскольку для образования побуждающего к греху навыка надобно совершить немало греховных действий. Во-вторых, можно грешить по некоторому злому умыслу посредством высокомерного презрения к тому, что могло бы предотвратить впадение человека в грех. Именно это, как сказано (1), в строгом смысле слова и означает грешить против Святого Духа, и оно же в большинстве случаев предполагает и наличие [множества] других грехов, в связи с чем читаем [в Писании] о том, что «с приходом нечестивого приходит и презрение» (Прит. 18:3).

Тем не менее человек посредством своего презрения может первым же своим грехом согрешить против Святого Духа, причем как по своей воле, так и вследствие многих своих предшествующих расположений, а ещё – по причине неистового влечения к злу при слабой расположенности к добру. Поэтому с теми, кто находится в [достаточно] совершенном [состоянии], подобное случается крайне редко, почти никогда, о чем Ориген говорит так: «Я не думаю, что кто-либо из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии мог бы отступиться и отпасть от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно»[144].

То же самое можно сказать и в том случае, когда грех против Святого Духа понимается буквально, то есть как хула на Святого Духа. Ведь эта хула, о которой говорит нам Господь, всегда проистекает из высокомерного презрения.

Если же, следуя Августину, мы назовем грехом против Святого Духа окончательную нераскаянность, то этот грех в настоящем случае вообще не является предметом рассмотрения, поскольку такой грех против Святого Духа предполагает постоянство в грехе до самой смерти.

Ответ на возражение 1. Хотя продвижение человека в добре или зле происходит, как правило, от несовершенного к совершенному, однако в обоих случаях один человек может начинать с большего [добра или зла], чем другой. Следовательно, то, с чего начинает человек, может быть совершенным в добре или зле по роду, хотя оно может быть несовершенным в том, что касается последовательности добрых и злых дел, посредством которых человек продвигается в добре или зле.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает совершаемый по злому умыслу грех как обусловливаемый склонностью порочного навыка.

Ответ на возражение 3. Если мы, вслед за Августином, под нераскаянностью понимаем постоянство в грехе вплоть до смерти, то очевидно, что она, как и раскаяние, предполагает наличие греха. Если же мы имеем в виду навык к нераскаянности, в каковом смысле она является грехом против Святого Духа, то в таком случае она может предшествовать греху поскольку и никогда прежде не грешивший человек может иметь намерение каяться или не каяться в том случае, если ему случится согрешить.

Вопрос 15. О ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ЗНАНИЮ И РАЗУМЕНИЮ ПОРОКАХ

Теперь нам надлежит исследовать те пороки, которые противоположны знанию и разумению. Однако коль скоро мы, обсуждая причины грехов (11–1, 76), уже рассмотрели противоположное знанию неведенье, то ныне нам остается исследовать слепоту ума и тупость разума, которые противоположны дару разумения, под каковым заглавием наличествует три пункта: 1) является ли слепота ума грехом; 2) является ли тупость разума грехом, отличным от слепоты ума; 3) возникают ли эти пороки из грехов плоти.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СЛЕПОТА УМА ГРЕХОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что слепота ума не является грехом. В самом деле, похоже, что то, что оправдывает грех, само по себе не является грехом. Но слепота ума оправдывает грех, поскольку читаем [в Писании]: «Если бы вы были слепы, – то не имели бы на себе греха» (Ин. 9:41). Следовательно, слепота ума не является грехом.

Возражение 2. Далее, наказание отличается от вины. Но слепота ума – это наказание, что очевидно из сказанного [в Писании]: «Ослепло сердце народа сего»[145] (Ис. 6:10). В самом деле, коль скоро это зло, оно не может исходить от Бога иначе, как только будучи наказанием. Следовательно, слепота ума не является грехом.

Возражение 3. Далее, согласно Августину, всякий грех произволен[146]. Но слепота ума не является произвольной, поскольку тот же Августин говорит, что «все желают знать и радоваться истине»[147]. Кроме того, [в Писании] сказано: «Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце» (Еккл. 11:7). Следовательно, слепота ума не является грехом.

Этому противоречит следующее: Григорий причисляет слепоту ума к тем порокам, которые возникают из вожделения[148].

Отвечаю: как телесная слепота является лишенностью начала телесного зрения, точно так же слепота ума является лишенностью начала умственного, или мыслительного, зрения. Затем, это начало трояко. Во-первых, это свет естественного разума, который, принадлежа виду разумной души, никогда не утрачивается душою, однако подчас лишается возможности осуществлять присущий ему акт, встречая препятствие со стороны потребных человеческому уму для разумения более низких способностей, как это бывает, например, в случае летаргии или безумия, что было разъяснено нами в первой части (84, 7).

Вторым началом умственного зрения является некий добавленный к естественному свету разума свет по навыку, и этот свет иногда утрачивается душою. Такая утрата является слепотой и наказанием – в той мере, в какой наказанием является лишение света благодати. Поэтому [в Писании] об этом сказано так: «Злоба их ослепила их» (Прем. 2:21).

Третьим началом умственного зрения является интеллигибельное начало, посредством которого человек разумеет другие вещи, и этому началу человек может быть причастен, а может и не быть. То, что он не является причастным ему, случается по двум причинам. Иногда это связано с тем, что человеческая воля намеренно уклоняется от рассмотрения этого начала, согласно сказанному [в Писании]: «Не хочет он вразумиться, чтобы делать добро» (Пс. 35:4), а иногда – с тем, что ум поглощен рассмотрением иных, более любимых им вещей, что препятствует ему рассматривать это начало, согласно сказанному [в Писании]: «Да опалит их огонь»[149], то есть [огонь] вожделения, «да не видят солнца» (Пс. 57:9). И в обоих этих случаях слепота ума является грехом.

Ответ на возражение 1. Та слепота, которая оправдывает грех, является следствием естественного изъяна того, кто не может видеть.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент относится ко второму виду слепоты, которая является наказанием.

Ответ на возражение 3. Само по себе разумение истины желанно всем, но тем не менее акцидентно оно может быть ненавидимо некоторыми потому что является для них препятствием к овладению тем, что желанно им ещё больше.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТУПОСТЬ РАЗУМА ОТЛИЧНЫМ ОТ СЛЕПОТЫ УМА ГРЕХОМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тупость разума не является отличным от слепоты ума грехом. В самом деле, одному противоположно одно. Однако, согласно Григорию, тупость разума противоположна дару разумения[150]. Но таковою же является и слепота ума, поскольку под разумением понимается начало видения. Следовательно, тупость разума является тем же, что и слепота ума.

Возражение 2. Далее, Григорий, рассуждая о тупости, описывает ее как «тупость разума в отношении разумения»[151]. Но тупость разума в отношении разумения, похоже, является тем же самым изъяном в разумении, что и слепота ума. Следовательно, тупость разума является тем же, что и слепота ума.

Возражение 3. Далее, если бы они чем-либо и отличались, то, похоже, прежде всего тем, что слепота ума, как было показано выше (1), произвольна, в то время как тупость разума – это естественный изъян. Но поскольку естественный изъян не является грехом, то в таком бы случае и тупость разума не являлась бы грехом, что противоречит тому, что говорит Григорий, причисляя ее к тем грехам, которые возникают из ненасытности[152].

Этому противоречит следующее: различные причины обусловливают различные следствия. Далее, согласно Григорию, тупость ума является следствием ненасытности, а слепота ума – вожделения[153]. Но вторые пороки разнятся. Следовательно, разнятся и первые.

Отвечаю: тупость противоположна остроте. Затем, вещь называют острой, когда она может проникать, а тупой, когда не может. Далее, о телесном чувстве посредством своего рода метафоры говорят как о проникающем среду, поскольку оно способно на расстоянии схватывать свой объект, и как о способном проникать [в вещь], поскольку оно схватывает малейшие подробности и сокровенные части вещи. Поэтому в телесных вещах чувства называют острыми тогда, когда они могут схватывать чувственный объект издалека посредством зрения, слуха и обоняния, в то время как, с другой стороны, их называют тупыми тогда, когда они не способны схватывать ничего, помимо тех чувственных объектов, которые находятся в непосредственной близости или обладают большой силой [воздействия на чувства].

Затем, по подобию телесных чувств мы говорим о чувстве, или разуме, ума, и этот разум, как сказано в шестой [книге] «Этики», направлен на некоторые первоосновы и противоположности, поскольку разум познает чувственные объекты исходя из некоторых начал познания. Но тот разум, который связан с разумением, схватывает свои объекты не через некоторое материальное расстояние, а через посредство чего-то иного, как, например, когда он постигает суть вещи через посредство ее свойств и причину – через ее следствие. Поэтому о человеке говорят, что он обладает острым разумом, в связи с его разумением, [а именно] если он, едва схватив свойство или следствие вещи, разумеет природу вещи или саму вещь, а ещё – если он может постичь ее тончайшие моменты. С другой стороны, о человеке говорят, что он обладает тупым разумом, [тоже] в связи с его разумением, [а именно] если он не способен постичь истину о вещи без долгих и подробных разъяснений и, кроме того, если он не способен получить совершенное понимание всего того, что относится к природе этой вещи.

Таким образом, тупость разума в связи с разумением указывает на некоторую слабость разума в отношении рассмотрения духовных благ, в то время как слепота ума подразумевает полную лишенность знания таких вещей. То и другое противоположно дару разумения, посредством которого человек, схватывая духовные блага, познает их и остро проникает в их сокровенную природу Эта тупость, подобно слепоте ума, обладает признаком греха в той мере, в какой она является произвольной, что очевидно в случае того, кто из-за своей привязанности к чувственным вещам ненавидит или пренебрегает внимательным рассмотрением вещей духовных.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 3. ВОЗНИКАЮТ ЛИ СЛЕПОТА УМАИ ТУПОСТЬ РАЗУМА ИЗ ГРЕХОВ ПЛОТИ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что слепота ума и тупость разума не являются следствиями грехов плоти. Так, Августин отрекается от того, что он сказал в первой [книге] своих «Монологов» [а именно]: «Боже, Который не восхотел, чтобы истину знал кто-либо, кроме чистых», и говорит, что на это «справедливо возразить, что и многие из тех, кои вовсе не чисты от греха, знают немало истин»[154]. Но люди становятся нечистыми в первую очередь от грехов плоти. Следовательно, слепота ума и тупость разума не обусловливаются грехам плоти.

Возражение 2. Далее, слепота ума и тупость разума – это изъяны в умственной части души, тогда как чувственные грехи связаны с разрушением плоти. Но плоть не воздействует на душу, скорее – наоборот. Следовательно, грехи плоти не обусловливают слепоту ума и тупость разума.

Возражение 3. Далее, все вещи в большей мере претерпевают от того, что рядом, чем от того, что далеко. Но духовные пороки ближе к уму чем чувственные. Следовательно, слепота ума и тупость разума возникают скорее от духовных, чем от чувственных пороков.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что тупость ума является следствием ненасытности, а слепота ума – вожделения[155].

Отвечаю: совершенная умственная деятельность человека заключается в абстрагировании из чувственных представлений, поскольку чем более человеческий ум освобождается от этих представлений, тем более тщательно он способен исследовать интеллигибельные вещи и упорядочивать вещи чувственные. Поэтому Анаксагор утверждал, что для распоряжения уму необходимо быть «отделенным» и что действователю для того, чтобы приводить в движение материю, необходимо иметь над нею власть. Но очевидно, что удовольствие сосредоточивает внимание человека на том, от чего он получает удовольствие, по каковой причине Философ говорит, что мы хорошо делаем то, что делаем с удовольствием, а все остальное мы либо вообще не делаем, либо делаем кое-как[156].

Затем, чувственные пороки, а именно ненасытность и вожделение, связаны с удовольствиями осязания в том, что касается пищи и соития, а эти телесные удовольствия являются наиболее необузданными. Поэтому указанные пороки более других фиксируют внимание человека на телесных вещах, тем самым ослабляя ту человеческую деятельность, которая связана с интеллигибельным. При этом вожделение делает это сильней, чем ненасытность, поскольку удовольствие от соития неистовей, чем удовольствие от еды. Поэтому вожделение обусловливает слепоту ума, которая почти полностью исключает познание духовных вещей, в то время как тупость ума возникает из ненасытности, которая только ослабляет человека в отношении тех же интеллигибельных вещей. С другой стороны, противоположные им добродетели, а именно воздержание и целомудрие, более других располагают человека к совершенной умственной деятельности, по каковой причине [в Писании] сказано, что «сим отрокам», которые были умерены и воздержаны, «даровал Бог знание и разумение всякой книги и мудрости» (Дан. 1:17).

Ответ на возражение 1. Хотя иные из рабов чувственных пороков благодаря совершенству своего природного гения или некоторому добавленному к нему навыка подчас и бывают способны к тонким исследованиям интеллигибельных вещей, однако из-за телесных удовольствий их внимание часто отвлекается от этого тонкого исследования. Таким образом, хотя нечистые и могут познавать некоторые истины, однако их нечистота препятствует им в этом их познании.

Ответ на возражение 2. Плоть воздействует на умственные способности, не изменяя их, а препятствуя их деятельности, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Именно потому, что чувственные пороки весьма далеки от ума, они привлекают внимание ума к далеким от него вещам и тем самым более всего препятствуют его созерцанию.

Вопрос 16. О ПРЕДПИСАНИЯХ ВЕРЫ, ЗНАНИЯХ И РАЗУМЕНИЯХ

Наконец, мы исследуем относящиеся к Вышерассмотренному предписания, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) о предписаниях, относящихся к вере; 2) о предписаниях, относящихся к дарам знания и разумения.

Раздел 1. ДОЛЖНО ЛИ БЫЛО ПОМЕЩАТЬ ПРЕДПИСАНИЯ ВЕРЫ В СТАРОМ ЗАКОНЕ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Старом Законе должны были быть приведены предписания веры. В самом деле, предписание есть то, что относится к должному и необходимому. Но наиболее необходимым для человека является верить, согласно сказанному [в Писании]: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6). Следовательно, была налицо необходимость в том, чтобы предписания веры были даны.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (II-I, 107, 3), Новый Завет содержится в Старом как действительность в образе. Но Новый Завет содержит явные предписания веры, например: «Веруйте в Бога – и в Меня веруйте» (Ин. 14:1). Следовательно, похоже, что некоторые предписания веры должно было поместить и в Старом Законе.

Возражение 3. Далее, предписывать акты добродетелей есть то же, что и запрещать противоположные пороки. Но Старый Закон содержит много предписаний, запрещающих неверие, например: «Да не будет у тебя других «богов» пред Лицом Моим» (Исх. 20:3), а ещё им запрещалось слушать слова тех пророков и сновидцев, которые желали бы отвратить их от их веры в Бога (Вт 13:1 – 3). Следовательно, предписания веры должно было поместить и в Старом Законе.

Возражение 4. Далее, как уже было сказано (3, 1), исповедание – это акт веры. Но Старый Закон содержал предписания относительно исповедания и обнародования веры; так, им было наказано сообщать своим детям, буде они спросят, значение пасхальных соблюдений (Исх. 12:27), а ещё им было наказано убивать всякого, кто распространял противное вере учение (Вт. 13). Следовательно, Старый Закон должен был содержать предписания веры.

Возражение 5. Кроме того, все книги Ветхого Завета содержатся в Старом Законе, по каковой причине Господь говорит, что в Законе сказано: «Возненавидели Меня напрасно» (Ин. 15:25), хотя эти слова мы встречаем в тридцать четвертом и шестьдесят восьмом псалмах. Но [в Писании] сказано: «Боящиеся Господа! Веруйте Ему» (Сир. 2:8). Следовательно, Старый Закон должен был содержать предписания веры.

Этому противоречит следующее: апостол называет Старый Закон «Законом дел», которому он противопоставляет «Закон веры» (Рим. 3:27). Следовательно, Старый Закон не должен был содержать предписания веры.

Отвечаю: хозяин налагает законы только на тех, кто является его субъектами, и потому предписания закона предполагают, что тот, кто получает закон, подчинен законодателю. Затем, первичным образом человек подчинен Богу посредством веры, согласно сказанному [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Следовательно, вера предполагает наличие предписаний Закона, по каковой причине то, что касается веры, предшествует законным предписаниям и выражено в словах: «Я – Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской» (Исх. 20:2). И точно так же слова: «Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, Господь един есть», предшествуют перечню предписаний.

Затем, коль скоро вера содержит много такого, что подчинено вере в то, что Бог есть, каковой догмат, как было показано выше (1, 7), является самым первым и самым главным из всех, то из этого следует, что при наличии веры в то, что Бог есть, благодаря которой ум человека обращается к Нему становится возможным сообщить предписания относительно других догматов веры. Так, Августин, разъясняя слова: «Сия есть заповедь Моя» (Ин. 15:12), говорит, что нам было дано множество предписаний веры[157]. Однако в Старом Законе тайное веры не могло быть сообщено людям постольку поскольку никакие другие предписания веры не могли быть установлены в Старом Законе дотоле, доколе не была ещё утверждена вера в единого Бога.

Ответ на возражение 1. Вера необходима как то, что является началом духовной жизни, и потому ее наличие было условием получения Закона.

Ответ на возражение 2. Господь исходил из наличия некоторой веры, а именно веры в единого Бога, и потому Он сказал: «Веруйте в Бога». А ещё он наказал верить в Воплощение, посредством которого одно Лицо стало Богом и человеком. Это разъяснение веры принадлежит вере Нового Завета, по каковой причине Он и продолжил: «И в Меня веруйте».

Ответ на возражение 3. Запретительные предписания относятся к уничтожающим добродетели грехам. Но добродетель, как было показано выше (II-I, 18, 4; II-I, 19, 6), может быть уничтожена любым частным оскудением. Поэтому вера в единого Бога предполагала необходимость сообщения запретительных предписаний в Старом Законе для того, чтобы люди были предупреждены о тех частных оскудениях, посредством которых могла быть уничтожена их вера.

Ответ на возражение 4. Исповедание веры и обучение ей предполагает также и подчинение человека Богу посредством веры, по каковой причине Старый Закон скорее мог содержать предписания, касающиеся исповедания и обучения вере, нежели самой веры.

Ответ на возражение 5. В приведенной цитате под верой понимается то, посредством чего мы полагаем, что Бог есть, в связи с чем она начинается словами: «Боящиеся Господа!», каковой страх невозможен без веры. Последующие же слова [а именно]: «Веруйте Ему», должно относить к некоторым особым положениям веры, и в первую очередь к тем вещам, которые были обещаны Богом повинующимся Ему, на что указывают последующие слова: «И не погибнет награда ваша».

Раздел 2. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ В СТАРОМ ЗАКОНЕ БЫЛИ ПРЕДСТАВЛЕНЫ ТЕ ПРЕДПИСАНИЯ, КОТОРЫЕ ОТНОСЯТСЯ К ЗНАНИЮ И РАЗУМЕНИЮ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что те предписания, которые относятся к знанию и разумению, не были должным образом представлены в Старом Законе. В самом деле, знание и разумение принадлежат познанию. Но познание предшествует действию и направляет его. Поэтому относящиеся к знанию и разумению предписания должны предшествовать тем предписаниям Закона, которые относятся к действию. Следовательно, коль скоро первыми предписаниями Закона являются предписания Десятисловия, то похоже на то, что относящиеся к знанию и разумению предписания должно было поместить среди предписаний Десятисловия.

Возражение 2. Далее, обучение предшествует преподаванию, поскольку человек вначале должен у кого-то научиться, а уже потом преподавать другим. Но Старый Закон содержит предписания относительно преподавания – как утвердительные предписания, например: «Поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих» (Вт 4:9), так и запретительные предписания, например: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте оттого» (Вт. 4:2). Следовательно, похоже, что человеку должно было дать также некоторые предписания, которые направляли бы его к обучению.

Возражение 3. Далее, знание и разумение, похоже, для священника важнее, чем для царя, в связи с чем [в Писании] сказано: «Уста священника должны хранить ведение, и Закона ищут от уст его» (Мал. 2:7); и еще: «Так как ты отверг ведение – то и Я отвергну тебя от священнодействия предо Мною» (Ос. 4:6). Но царю предписано приобретать знание о Законе (Вт 17:18, 19). Следовательно, Закон тем более должен был предписать священникам обучаться Закону.

Возражение 4. Далее, во сне невозможно размышлять о том, что относится к знанию и разумению; кроме того, этому также препятствуют и другие занятия. Поэтому предписание: «Размышляй о них, сидя в доме твоем, или идя дорогою, и спя, и вставая»[158] (Вт. 6:7), представляется недолжным. Следовательно, те предписания, которые относятся к знанию и разумению, не были должным образом представлены в Законе.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Услышав о всех этих постановлениях, скажут: «Только этот [великий народ есть] народ мудрый и разумный"" (Вт. 4:6).

Отвечаю: в отношении знания и разумения можно рассматривать три вещи: во-первых, их восприятие; во-вторых, их использование; в-третьих, их хранение. Итак, восприятие знания и разумения происходит посредством преподавания и обучения, и то и другое предписано Законом. В самом деле, [в Писании] сказано: «Да будут слова сии, которые я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем» (Вт. 6:6). Это [предписание] относится к обучению, поскольку воспринимать своим умом сказанное является обязанностью ученика. Следующие же за этим слова [а именно]: «И внушай их детям твоим», относятся к преподаванию.

Использовать знание и разумение означает размышлять о том, что знаемо и разумеемо. В отношении этого сказано: «Размышляй о них, сидя в доме твоем…» и т. д.

Их хранение связано с памятью, и в отношении этого далее следует: «И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Вт. 6:8, 9). Этими словами указано на непрерывное напоминание о заповедях Божиих, поскольку мы не в силах забыть то, что постоянно присутствует в наших чувствах: в осязании, если мы держим это в руках; в зрении, если оно все время перед глазами или же если мы постоянно к нему возвращаемся, например, к воротам своего дома. Об этом, кстати, говорит [нам и само Писание]: «…чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей» (Вт. 4:9).

Кроме того, мы читаем обо всем этом, следуя предписаниям Нового Завета, как евангельскому учению, так и апостольскому.

Ответ на возражение 1. Согласно сказанному [в Писании], «в этом – мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Вт. 4:6). Этими словами нам дается понять, что мудрость и разумение верующих в Бога заключаются в предписаниях Закона. Поэтому предписания Закона надлежало вначале сообщить, а уже потом приводить людей к их знанию и разумению, и потому не должно было помещать вышеупомянутые предписания среди первых предписаний, а именно предписаний Десятисловия.

Ответ на возражение 2. Как было показано выше, среди предписаний Закона есть и такие, которые относятся к обучению. Что же касается того, что предписания о преподавании выражены более явно, чем об обучении, то это связано с тем, что предписания Закона [изначально] были обращены к тем, которые, не будучи прежде подчинены каким-либо [иным] авторитетам, сразу же приняли Закон. С другой стороны, если речь идет об обучении предписаниям Закона людей более низких степеней, то таких следует им учить.

Ответ на возражение 3. Знание Закона настолько тесно связано со священнодействием, что исполнение служения подразумевает знание Закона, и потому в сообщении специальных предписаний об обучении священников не было никакой необходимости. С другой стороны, учение Закона Божия не очень тесно связано с осуществлением царской власти, поскольку царь поставлен над людьми в отношении преходящего, и потому есть отдельное предписание о том, что тому, что касается Закона Божия, царь должен научаться у священников.

Ответ на возражение 4. Это предписание Закона наказывает человеку размышлять о Законе Божием не во сне, а в течение сна, то есть размышлять о Законе Божием, отходя ко сну. В самом деле, как разъясняет Философ, наши движения в состоянии бодрствования затрагивают нас и в состоянии сна, по каковой причине у доброго спящего и сновидения лучше[159]. И точно так же нам наказано размышлять о Законе во время каждого нашего действия не в том смысле, что мы обязаны всегда актуально размышлять о Законе, а в том, что все наши действия мы должны сообразовывать с ним.

Трактат о надежде Вопрос 17. О НАДЕЖДЕ [КАК ТАКОВОЙ]

Завершив рассмотрение веры, нам надлежит исследовать надежду: во-первых, саму надежду; во-вторых, дар страха; в-третьих, противоположные пороки; в-четвертых, соответствующие предписания. С первым из этих пунктов связано двоякое рассмотрение: во-первых, надежды как таковой; во-вторых, ее субъекта.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли надежда добродетелью; 2) является ли ее объектом вечное блаженство; 3) может ли кто-либо посредством добродетели надежды надеяться на блаженство другого; 4) правильно ли человеку надеяться на [другого] человека; 5) является ли надежда теологической добродетелью; 6) о ее отличии от других теологических добродетелей; 7) о ее отношении к вере; 8) о ее отношении к любви.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НАДЕЖДА ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не является добродетелью. Ведь, как говорит Августин, «никто не пользуется добродетелью дурно»[160]. Но надеждой можно пользоваться дурно, поскольку у страсти надежды, как и у других страстей, есть свои среднее и пределы. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, никакая добродетель не следует из заслуг, поскольку, по словам Августина, «Бог соделывает добродетель в нас помимо нас»[161]. Но, согласно Мастеру, надежда обусловливается заслугами и благодатью[162]. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, «добродетель является расположением совершенной вещи»[163]. Но надежда является расположением несовершенной вещи, а именно той, которой недостает того, что она надеется обрести. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что три дочери Иова символизируют три добродетели, а именно веру, надежду и любовь[164]. Следовательно, надежда является добродетелью.

Отвечаю: согласно Философу, «добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу»[165]. Следовательно, если имеет место добрый человеческий поступок, то его должно приписывать некоторой человеческой добродетели. Затем, во всем, что подлежит управлению и мере, добрым является то, что соответствует надлежащему ему правилу; так, мы назовем одеяние добрым, если оно не больше и меньше требуемых от него размеров. Далее, как было показано нами ранее (8, 3), мерило человеческих действий двояко: первое является ближайшим и однородным, и это разум, а второе – отдаленным и превосходящим, и это Бог, и потому любой человеческий акт является добрым тогда, когда он соответствует разуму или Самому Богу Но акт надежды, о котором мы ведем речь, соответствует Богу. В самом деле, как было показано нами выше, когда мы исследовали страсть надежды (II-I, 40, 1), объектом надежды является будущее благо, обретение которого трудно, но возможно. Затем, как сказано в третьей [книге] «Этики», вещь может быть возможной для нас двояко: во-первых, благодаря нам самим, во-вторых, благодаря другим[166]. Поэтому в той мере, в какой мы надеемся на что-либо как на возможное для нас благодаря божественной помощи, наша надежда относится к Самому Богу, на помощь Которого она полагается. Отсюда понятно, что надежда является добродетелью, поскольку она обусловливает доброту человеческого акта и его соответствие надлежащему ему правилу.

Ответ на возражение 1. В страстях среднее добродетели зависит от соответствия правому разуму, в чем также заключена сущность добродетели. Поэтому и в случае надежды благо добродетели зависит от того, насколько человек посредством своей надежды соответствует надлежащему правилу, а именно Богу Следовательно, человек не может дурно пользоваться той надеждой, которая соответствует Богу, что подобно тому, как он не может дурно пользоваться той нравственной добродетелью, которая соответствует разуму, поскольку такое соответствие и есть доброе пользование добродетелью. Впрочем, та надежда, о которой мы ведем речь, является не страстью, а навыком ума, о чем будет сказано ниже (5).

Ответ на возражение 2. О надежде говорят как о следствии заслуг либо с точки зрения того, в отношении чего питают надежду поскольку мы надеемся обрести блаженство посредством заслуг и благодати, либо же с точки зрения акта живой надежды. Что же касается самого навыка к надежде, посредством которого мы чаем обрести блаженство, то он обусловливается не нашими заслугами, а одной только благодатью.

Ответ на возражение 3. Тот, кто надеется, действительно несовершенен в отношении того, чем он пока ещё не обладает и только надеется обрести, однако при этом он совершенен в той мере, в какой он соответствует надлежащему ему правилу, а именно Богу, на помощь Которого он уповает.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВЕЧНОЕ БЛАЖЕНСТВО НАДЛЕЖАЩИМ ОБЪЕКТОМ НАДЕЖДЫ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды. Ведь человек не питает надежды относительно того, что во всем превосходит любое движение души, поскольку сама надежда суть движение души. Но вечное блаженство превосходит любое движение человеческой души, поскольку, по словам апостола, оно «не приходило на сердце человеку» (1 Кор. 2:9). Следовательно, блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 2. Далее, выражением надежды является молитва, в связи с чем [в Писании] сказано: «Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит» (Пс. 36:5). Но человек на законном основании может молить Бога не только о вечном блаженстве, но также и о преходящих и духовных благах нынешней жизни, а еще, о чем свидетельствует молитва Господня, об избавлении от зол, которых не будет [в состоянии] вечного блаженства. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 3. Далее, объектом надежды является нечто труднодоступное. Но есть немало труднодоступных вещей и помимо вечного блаженства. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что мы имеем надежду, которая «входит», то есть приуготовляет нас к вхождению, «во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6:19), то есть, согласно толкованию этих слов глоссой, в вечное блаженство. Следовательно, объектом надежды является вечное блаженство.

Отвечаю: как уже было сказано (1), та надежда, о которой мы в настоящем случае ведем речь, соответствует Богу и полагается на Его помощь в обретении того, на что она уповает, навсегда. Но следствие должно быть адекватным причине. Поэтому то благо, которое мы чаем обрести от Бога, надлежащим образом и по преимуществу должно быть бесконечным благом, которое адекватно могуществу нашего божественного Помощника, поскольку бесконечному могуществу приличествует приводить всякого к бесконечному благу. Но таким благом является жизнь вечная, которая состоит в наслаждении Самим Богом. В самом деле, нам надлежит надеяться обрести от Него никак не меньшее, чем есть Он Сам, поскольку Его благость, посредством которой Он сообщает благо Своим тварям, ни в чем не уступает Его сущности. Следовательно, надлежащим и главным объектом надежды является вечное блаженство.

Ответ на возражение 1. Вечное блаженство не приходит на сердце человеку совершенным образом, то есть так, как если бы странствующий [в нынешней жизни] мог познать его природу и качество. Однако оно может быть схвачено человеком под общим понятием совершенного блага, благодаря чему к нему возникает движение надежды. Поэтому апостол особо подчеркивает, что надежда «входит во внутреннейшее за завесу», давая тем самым понять, что то, на что мы надеемся, пока ещё от нас скрыто.

Ответ на возражение 2. Нам надлежит молить Бога только о тех благах, которые относятся к вечному блаженству. Поэтому в первую очередь надежда является надеждой на вечное блаженство, а во вторую – на другие вещи, о которых мы молим Бога как об имеющих отношение к вечному блаженству, что подобно тому, как и вера в первую очередь является верой в Бога, а во вторую – в то, что имеет отношение к Богу, о чем уже было сказано (1, 1).

Ответ на возражение 3. Тому, кто стремится к чему-то великому, все меньшее представляется ничтожным, и потому тому, кто надеется на вечное блаженство, ничто другое в сравнении с ним не представляется труднодоступным. Однако с точки зрения способностей надеющегося есть немало и других труднодоступных ему вещей, на которые он мог бы надеяться как на имеющие отношение к его главному объекту.

Раздел 3. МОЖЕТ ЛИ КТО-ЛИБО НАДЕЯТЬСЯ НА ВЕЧНОЕ БЛАЖЕНСТВО ДРУГОГО?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что один человек может надеяться на вечное блаженство другого. Ведь сказал же апостол, что он «уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса, Христа» (Филип. 1:6). Но совершением этого дня будет вечное блаженство. Следовательно, один человек может надеяться на вечное блаженство другого.

Возражение 2. Далее, все, что мы испрашиваем у Бога, мы надеемся от Него получить. Но мы просим Бога привести других к вечному блаженству, согласно сказанному [в Писании]: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак. 5:16). Следовательно, мы можем надеяться на вечное блаженство другого.

Возражение 3. Далее, надежда и отчаяние относятся к одному и тому же объекту. Но можно отчаиваться в вечном блаженстве другого, в противном случае у Августина не было бы никаких оснований говорить, что мы не должны отчаиваться ни в ком, доколе он жив[167]. Следовательно, также можно и надеяться на вечное блаженство другого.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «надеяться можно только на того, кого считают способным эту надежду оправдать»[168].

Отвечаю: мы можем надеяться на что-либо двояко: во-первых, абсолютно, и в таком случае объект надежды всегда является чем-то труднодоступным и относится непосредственно к самому надеющемуся. Во-вторых, мы можем надеяться на что-либо через посредство чего-то еще, и в таком случае объект может относиться к кому-то еще. Чтобы прояснить это положение, надобно вспомнить о различии между любовью и надеждой, а именно что любовь обозначает союз между любящим и любимым, тогда как надежда обозначает движение или стремление желания к труднодостижимому благу. Но союз является [связью] различных вещей, и потому любовь может непосредственно относиться к другому, кого человек, усматривая в нем свое второе «я», соединяет с собою посредством любви, в то время как движение всегда направлено к собственному пределу, который адекватен движущемуся субъекту Поэтому надежда относится непосредственно к собственному благу, а не к тому, которое принадлежит другому. Однако если речь идет о союзе любви с другим, то человек может надеяться и желать что-либо другому как самому себе и, таким образом, может надеяться на вечную жизнь другого постольку, поскольку он соединен с ним любовью. И как посредством одной и той же добродетели любви человек любит Бога, себя и ближнего, точно так же посредством одной и той же добродетели надежды человек надеется [на что-либо] и для себя, и для другого.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 4. ПРАВИЛЬНО ЛИ ЧЕЛОВЕКУ НАДЕЯТЬСЯ НА [ДРУГОГО] ЧЕЛОВЕКА?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надеяться на человека правильно. В самом деле, объектом надежды является вечное блаженство. Но обрести вечное блаженство нам помогает заступничество святых, поскольку, по словам Григория, «молитвы святых содействуют предопределению». Следовательно, можно надеяться на человека.

Возражение 2. Далее, если бы человек не мог надеяться на другого человека, то он не должен был бы и принимать во внимание его возможное согрешение, поскольку и относительно него не было бы никакой надежды. Однако в некоторых [все-таки] предполагаются пороки, как это явствует из слов [Писания]: «Берегитесь каждый своего друга и не доверяйте ни одному из своих братьев» (Иер. 9:4). Следовательно, и доверять человеку правильно.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (2), молитва является выражением надежды. Но мы вправе молить о чем-либо [другого] человека. Следовательно, надеяться на него правильно.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Проклят человек, который надеется на человека» (Иер. 17:5).

Отвечаю: как было разъяснено нами выше (1; II-I, 40, 1), надежда относится к двум вещам, а именно к благу, к которому она стремится, и к той помощи, благодаря которой обретается это благо. Затем, то благо, которое человек надеется обрести, имеет аспект конечной причины, а та помощь, благодаря которой он надеется обрести это благо, имеет признак деятельной причины. И в каждом из этих видов причины можно обнаружить главную и вторичную причину. В самом деле, главная цель есть конечная цель, тогда как вторичная цель есть то, что относится к цели. И точно так же главная деятельная причина есть первый действователь, тогда как вторичная деятельная причина есть вторичный и инструментальный действователь.

Итак, надежда относится к вечному блаженству как к конечной цели и к божественной помощи как к первой подвигающей к блаженству причине. Поэтому как неправильно надеяться как на свою конечную цель на какое-либо благо помимо блаженства (разве что только как на то, что относится к конечной цели), точно так же неправильно надеяться на какого-либо человека и вообще на сотворенное как на первую подвигающую к блаженству причину. Однако нет ничего несообразного в том, чтобы надеяться на человека или на что-либо сотворенное как на вторичного и инструментального действователя, благодаря которому можно обрести те или иные блага, которые определены к блаженству И именно в этом смысле мы обращаемся к святым и просим людей о тех или иных вещах, и точно так же по той же причине некоторых обвиняют в том, что им нельзя доверять и ожидать от них помощи.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НАДЕЖДА ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда – это не теологическая добродетель. В самом деле, объектом теологической добродетели является Бог. Но объектом надежды является не только Бог, но также и другие блага, которые мы чаем получить от Бога. Следовательно, надежда – это не теологическая добродетель.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (II-I, 64, 4), теологическая добродетель не является серединой между двумя пороками. Но надежда является серединой между самонадеянностью и отчаянием. Следовательно, надежда – это не теологическая добродетель.

Возражение 3. Далее, ожидание связано с долготерпением, которое является видом мужества. Следовательно, коль скоро надежда – это своего рода ожидание, то похоже, что надежда – это не теологическая, а нравственная добродетель.

Возражение 4. Кроме того, объект надежды есть нечто труднодостижимое. Но стремиться к труднодостижимому приличествует величию, каковое суть нравственная добродетель. Следовательно, надежда – это нравственная, а не теологическая добродетель.

Этому противоречит то, что надежда поставлена в один ряд с верой и любовью, каковые суть теологические добродетели (1 Кор. 13).

Отвечаю: коль скоро видовые различия по самой своей природе разделяют род, то для того, чтобы решить, под какое разделение подпадает надежда, нам надлежит выяснить, что именно сообщает ей признак добродетели.

Итак, как было показано выше (1), надежда обладает признаком добродетели постольку, поскольку она соответствует наивысшему правилу человеческих действий, причем как со стороны первой деятельной причины, поскольку полагается на ее помощь, так и со стороны главной конечной причины, поскольку она ожидает блаженства наслаждения нею. Отсюда понятно, что главным объектом надежды, рассматриваемой как добродетель, является Бог. И коль скоро, согласно сказанному (II-I, 62, 1), по самой идее теологической добродетели она суть то, объектом чего является Бог, то очевидно, что надежда является теологической добродетелью.

Ответ на возражение 1. Чем бы ни было все остальное, что чает обрести надежда, на это надеются в отношении Бога либо как конечной цели, либо как первой деятельной причины, о чем уже было сказано (4).

Ответ на возражение 2. В измеряемых и управляемых вещах среднее заключается в соответствии правилу и мере; так, если мы превышаем правило, то налицо избыток, если недотягиваем до него, то налицо недостаток. Но в самих правиле и мере нет ни среднего, ни пределов. Затем, нравственная добродетель связана с управляемыми разумом вещами, каковые вещи являются ее надлежащим объектом, и потому ей в отношении надлежащего ей объекта приличествует придерживаться середины. С другой стороны, теологическая добродетель связана с первым и не управляемым посредством чего бы то ни было ещё Правилом, и именно это Правило является ее надлежащим объектом. Поэтому теологической добродетели в отношении ее надлежащего объекта не приличествует придерживаться середины, разве что это может происходить акцидентно в отношении чего-то еще, имеющего отношение к ее основному объекту. Так, у веры нет никакой середины или пределов в том, что касается веры в первую Истину, в отношении Которой не может быть слишком много веры, тогда как в том, что касается тех вещей, которым мы доверяем, середина и пределы возможны, например, одна правда, лежащая посередине между двумя неправдами. И точно так же у надежды нет никакой середины или пределов в том, что касается ее главного объекта, поскольку невозможно излишне

много уповать на божественную помощь, хотя у нее могут быть середина и пределы в том, что касается тех вещей, которые человек чает обрести, поскольку он может самонадеянно рассчитывать на то, на что он не способен, или отчаиваться в том, на что он способен.

Ответ на возражение 3. Ожидание, которое входит в определение надежды, подразумевает не отсрочку, которую подразумевает ожидание, связанное с долготерпением, а отношение к божественной помощи, [причем] независимо оттого, будет ли отсрочено то, на что мы надеемся, или нет.

Ответ на возражение 4. Величие стремится к чему-то труднодостижимому в надежде обрести то, что в силах обрести [великий], поскольку его надлежащим объектом является делание великих вещей. С другой стороны, надежда как теологическая добродетель, как уже было сказано (1), относится к такому труднодостижимому, которое может быть обретено с помощью кого-то еще.

Раздел 6. ОТЛИЧАЕТСЯ ЛИ НАДЕЖДА ОТ ДРУГИХ ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ОБРОДЕТЕЛЕЙ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не отличается от других теологических добродетелей. В самом деле, как уже было сказано (II-I, 54, 2), навыки различаются согласно своим объектам. Но у надежды тот же самый объект, что и у других теологических добродетелей. Следовательно, надежда не отличается от других теологических добродетелей.

Возражение 2. Далее, в символе веры, посредством которого мы исповедаем веру, сказано: «Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века». Но ожидание будущего блаженства, как было показано выше (5), относится к надежде. Следовательно, надежда не отличается от веры.

Возражение 3. Далее, посредством надежды человек склоняется к Богу Но то же самое по справедливости можно сказать и о любви. Следовательно, надежда не отличается от любви.

Этому противоречит следующее: без различения нет числа. Но надежда перечисляется наряду с другими теологическими добродетелями, поскольку, по словам Григория, таких добродетелей три: вера, надежда и любовь[169]. Следовательно, надежда отличается от других теологических добродетелей.

Отвечаю: добродетель считается теологической постольку, поскольку ее объектом, к которому она прилепляется, является Бог. Затем, твердо прилепляться к чему-либо можно двояко: во-первых, ради него самого; во-вторых, поскольку благодаря этому можно достичь чего-то еще. Так, любовь понуждает нас твердо прилепляться к Богу ради Него Самого, соединяя наши умы с Богом посредством чувства любви.

С другой стороны, надежда и вера понуждают человека твердо прилепляться к Богу как к тому Началу, благодаря Которому мы становимся обладателями тех или иных вещей. В самом деле, от Бога мы обретаем и познание истины, и достижение совершенной благости. Следовательно, вера понуждает нас твердо прилепляться к Богу как к тому Источнику, из Которого мы обретаем познание истины, поскольку мы верим, что все, что сообщает нам Бог, суть истина; тогда как надежда понуждает нас твердо прилепляться к Богу как к тому Источнику из Которого мы обретаем совершенную благость, а именно постольку, поскольку посредством надежды мы полагаемся на божественную помощь в деле обретения нами блаженства.

Ответ на возражение 1. Мы уже сказали о том, что Бог является объектом этих добродетелей под разными аспектами, различия же аспектов объекта достаточно для различения навыков, о чем также было говорено выше (II-I, 54, 2).

Ответ на возражение 2. Ожидание упоминается в символе веры не в том смысле, что оно является надлежащим актом веры, а в том, что акт надежды предполагает акт веры, о чем мы поговорим ниже (7). Следовательно, акт веры обозначен через посредство акта надежды.

Ответ на возражение 3. Надежда понуждает нас склоняться к Богу как к Благу, Которое мы чаем обрести в конце, и как к Помощнику, способному оказать нам в этом содействие, тогда как любовь в строгом смысле слова понуждает нас склоняться к Богу посредством соединения с Ним наших расположений таким образом, чтобы мы жили не ради себя, а ради Бога.

Раздел 7. ПРЕДШЕСТВУЕТ ЛИ НАДЕЖДА ВЕРЕ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда предшествует вере. В самом деле, глосса на слова [псалма]: «Уповай на Господа и делай добро» (Пс. 36:3) говорит: «Надежда есть врата веры и начало спасения». Но спасение происходит посредством оправдывающей нас веры. Следовательно, надежда предшествует вере.

Возражение 2. Далее, то, что входит в определение, должно предшествовать тому, что оно определяет, и быть более известным. Но надежда входит в определение веры: «Вера же есть осуществление ожидаемого» (Евр. 11:1). Следовательно, надежда предшествует вере.

Возражение 3. Далее, надежда предшествует акту заслуги, поскольку, по словам апостола, «кто пашет, должен пахать с надеждою… получить ожидаемое» (1 Кор. 9:10). Но акт веры суть заслуживающий [акт]. Следовательно, надежда предшествует вере.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Авраам родил Исаака» (Мф. 1:2), то есть, как говорит глосса, «вера родила надежду».

Отвечаю: в строгом смысле слова вера предшествует надежде. В самом деле, объектом надежды является будущее благо, достичь которое трудно, но возможно. Таким образом, чтобы мы могли надеяться, объект надежды необходимо должен быть предложен нам как достижимый. Но объектом надежды, как было разъяснено нами выше (2), является, с одной стороны, вечное блаженство, с другой – божественная помощь, и в обоих случаях он предлагается нам верой, посредством которой мы познаем, что способны обрести вечную жизнь и что Бог готов нам в этом помочь, согласно сказанному [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). Отсюда очевидно, что вера предшествует надежде.

Ответ на возражение 1. Как разъясняет далее та же глосса, надежда названа «вратами» веры, то есть в то, во что верят, поскольку мы вступаем в созерцание того, во что мы верим, через посредство надежды. А ещё можно сказать, что она названа «вратами веры» потому что благодаря ней человек утверждается и усовершается в вере.

Ответ на возражение 2. То, на что нужно надеяться, входит в определение веры постольку, поскольку присущий вере объект есть нечто самоочевидное. Поэтому пришлось прибегнуть к иносказанию и выразить [невыразимое] через посредство того, что следует из веры.

Ответ на возражение 3. Надежда не предшествует каждому акту заслуги; ей достаточно сопутствовать или последовать ему

Раздел 8. ПРЕДШЕСТВУЕТ ЛИ ЛЮБОВЬ НАДЕЖДЕ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь предшествует надежде. Так, Амвросий, комментируя слова [Писания]: «Если бы вы имели веру с зерно горчичное» и т. д. (Лк. 17:6), говорит: «Любовь проистекает из веры, а надежда – из любви». Но вера предшествует любви. Следовательно, любовь предшествует надежде.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «добрые душевные движения и расположения проистекают из любви и святой любви»[170]. Но акт надежды, надеяться, является добрым движением души. Следовательно, она проистекает из любви.

Возражение 3. Далее, Мастер говорит, что надежда обусловливается заслугами, которые предшествуют не только тому на что надеются, но также и самой надежде, которой любовь предшествует в порядке природы[171]. Следовательно, любовь предшествует надежде.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести» (1 Тим. 1:5), то есть, как разъясняет глосса, «от надежды». Следовательно, надежда предшествует любви.

Отвечаю: порядок бывает двояким. Во-первых, это порядок порождения и материи, в котором несовершенное предшествует совершенному Во-вторых, это порядок совершенства и формы, в котором совершенное по природе предшествует несовершенному В первом порядке надежда предшествует любви, что очевидно из сказанного нами в трактате о страстях о том, что надежда и все движения желания проистекают из любви (II-I, 27, 4; IN, 28, 6; II-I, 40, 7).

Итак, существует как совершенная, так и несовершенная любовь. Совершенной является та любовь, посредством которой человек любим сам по себе, так что ему желают некоторое благо ради него самого, и такова любовь, которой человек любит своего друга. Несовершенной же является та любовь, посредством которой человек любит нечто не ради него самого, а постольку, поскольку он желает обладать этим благом, и таким образом человек любит то, что он желает обрести. Святая любовь к Богу относится к первому типу любви, посредством которой твердо прилепляются к Богу ради Него Самого, в то время как надежда относится ко второму типу любви, поскольку надеющийся желает обрести нечто ради себя самого.

Следовательно, в порядке порождения надежда предшествует любви. Ведь как человек, согласно Августину приводится к любви к Богу страхом перед тем, что будет наказан Им за свои грехи, точно так же надежда приводит к любви постольку, поскольку человек посредством надежды на божественную награду побуждается любить Бога и повиноваться Его заповедям. С другой стороны, в порядке совершенства любовь по природе предшествует надежде, поскольку с появлением любви надежда становится совершенной – ведь мы, как правило, надеемся на своих друзей. Именно это имеет в виду Амвросий, когда говорит, что надежда проистекает из любви, и потому сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Надежда, как и любое движение желания, проистекает из некоторой любви, посредством которой любят ожидаемое благо. Однако из святой любви проистекает не всякий вид надежды, но – только движение живой надежды, а именно той, посредством которой человек надеется обрести благо от Бога как от своего друга.

Ответ на возражение 3. Мастер имеет в виду живую надежду, которой по природе предшествуют любовь и обусловленные ею заслуги.

Вопрос 18. О СУБЪЕКТЕ НАДЕЖДЫ

Теперь нам надлежит рассмотреть субъект надежды, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) находится ли добродетель надежды в воле как в своем субъекте; 2) присутствует ли она в блаженном; 3) присутствует ли она в проклятом; 4) наличествует ли в надежде странствующего [в этой жизни] уверенность.

Раздел 1. НАХОДИТСЯ ЛИ НАДЕЖДА В ВОЛЕ КАК В СВОЕМ СУБЪЕКТЕ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда не находится в воле как в своем субъекте. В самом деле, как уже было сказано (17, 1), объектом надежды является труднодостижимое благо. Но все трудное является объектом не воли, а раздражительных [способностей]. Следовательно, надежда находится не в воле, а в раздражительных [способностях].

Возражение 2. Далее, где достаточно одного, излишне добавлять другое. Но для совершенства воли достаточно любви, которая является наиболее совершенной из всех добродетелей. Следовательно, надежда не находится в воле.

Возражение 3. Далее, одна и та же способность не может одновременно производить два действия; так, ум не может одновременно мыслить множество вещей. Но акт надежды может иметь место одновременно с актом любви. Итак, коль скоро акт любви, несомненно, принадлежит воле, то из этого следует, что акт надежды не принадлежит этой способности и, таким образом, надежда не находится в воле.

Этому противоречит следующее: душа схватывает Бога посредством ума, в котором, согласно Августину, находятся память, разумение и воля[172]. Но надежда – это теологическая добродетель, объектом которой является Бог. И коль скоро она не может находиться в принадлежащих познавательной способности памяти и разумении, то из этого следует, что она находится как в своем субъекте в воле.

Отвечаю: как было показано выше (I, 87, 2), навыки познаются через посредство своих актов. Но актом надежды, коль скоро ее объект – благо, является движение желающей способности. И так как желание человека двояко, а именно чувственное, которое [в свою очередь] разделяется на раздражительность и вожделение, и умственное, которое называется волей, о чем у нас шла речь в первой части (82, 5), то те движения, которые происходят в более низком желании, сопровождаются страстью, в то время как [те, которые происходят] в более высоком желании, бесстрастны, о чем мы также уже вели речь (II-I, 22, 3). Однако акт добродетели надежды не может принадлежать чувственному желанию, поскольку являющееся главным объектом этой добродетели благо суть не чувственное, а божественное благо. Следовательно, надежда пребывает в том возвышенном желании, которое называется волей, а отнюдь не в том низком желании, частью которого является раздражительность.

Ответ на возражение 1. Объектом раздражительных [способностей] является труднодостижимое чувственное [благо], тогда как объектом добродетели надежды является труднодостижимое интеллигибельное или даже сверхинтеллигибельное [благо].

Ответ на возражение 2. Любовь совершенствует волю в отношении одного акта, а именно акта любви, и потому нужна другая добродетель, которая бы совершенствовала ее в отношении другого акта, а именно акта надежды.

Ответ на возражение 3. Как было показано выше (17, 8), движение надежды и движение любви взаимосвязаны. Поэтому нет никакой причины утверждать, что оба эти движения не могут одновременно принадлежать одной и той же способности, – ведь ещё в первой части было доказано (85, 4), что ум может одновременно мыслить множество связанных друг с другом вещей.

Раздел 2. ПРИСУТСТВУЕТ ЛИ НАДЕЖДА В БЛАЖЕННОМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у блаженного есть надежда. В самом деле, Христос с первого момента Своего зачатия обладал совершенным ведением. Но у Него была надежда, поскольку, согласно глоссе, слова [псалма]: «На тебя, Господи, уповаю» (Пс. 30:2) были сказаны о Его личности. Следовательно, надежда присутствует в блаженном.

Возражение 2. Далее, обретаемое блаженство является не только труднодостижимым, но и продолжительным благом. Однако прежде чем люди обретают блаженство, они надеются обрести его. Следовательно, после того, как они обретают его, они могут надеяться на продолжительное обладание им.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (17, 3), посредством добродетели надежды человек может надеяться не только на свое блаженство, но и на блаженство других. Но находящиеся на небесах блаженные надеются на блаженство других, в противном случае они бы не молились за них. Следовательно, у них может иметься надежда.

Возражение 4. Кроме того, блаженство святых подразумевает не только славу души, но также и славу тела. Но души святых на небесах все ещё ожидают славы своих тел[173]. Следовательно, надежда может присутствовать в блаженном.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если кто видит, то чего ему и надеяться» (Рим. 8:24). Но блаженные наслаждаются видением Бога. Следовательно, в них нет места надежде.

Отвечаю: если устранить то, что сообщает вещи ее вид, то вид вещи уничтожается и сама она не может оставаться той же самой; так, если природное тело утрачивает форму, то оно уже не остается тем же самым по виду Но надежда, как и другие добродетели, получает свой вид от своего главного объекта, о чем было сказано выше (17, 5, 6; -, 54, 2), а главным ее объектом является вечное блаженство как такое, которое можно обрести с помощью Бога, о чем также было сказано (17, 2).

И коль скоро труднодостижимое, но при этом возможное благо не может являться объектом надежды иначе, как лишь постольку, поскольку оно есть нечто в будущем, то из этого следует, что когда блаженство находится уже не в будущем, а в настоящем, оно несовместимо с добродетелью надежды. Следовательно, надежда, как и вера, на небесах уже не нужна, и им обеим нет места в блаженном.

Ответ на возражение 1. Хотя Христос был ведущим и потому блаженным в смысле наслаждения Богом, однако в то же самое время Он был странствующим [в этой жизни] в том, что касается чувственности той природы, субъектом которой Он тогда был. Следовательно, Он мог надеяться на славу бесстрастности и бессмертия, однако не со стороны добродетели надежды, главным объектом которой является не слава тела, а наслаждение Богом.

Ответ на возражение 2. Блаженство святых называется жизнью вечной постольку, поскольку благодаря наслаждению Богом они станут, так сказать, причастниками вечности Бога, которая превыше всякого времени, и потому продолжительность блаженства не будет разделяться на нынешнее, прошедшее и будущее. Следовательно, блаженные не надеются на продолжительность их блаженства (поскольку у него нет никакого будущего), а пребывают в актуальном обладании им.

Ответ на возражение 3. Доколе длится добродетель надежды, дотоле одной и той же надеждой можно надеяться и на собственное блаженство, и на блаженство других. Но когда в блаженных та надежда, посредством которой они надеялись на свое собственное блаженство, устраняется, то хотя они и продолжают надеяться на блаженство других, но делают это не посредством надежды, а, пожалуй, посредством небесной любви. Это подобно тому, как тот, кто обладает божественной любовью, той же самой любовью любит и своего ближнего, и при этом [любит] не посредством добродетели любви, а [просто] некоей иной любовью.

Ответ на возражение 4. Поскольку надежда – это теологическая добродетель, целью которой является Бог, то ее главный объект – это слава души, которая состоит в наслаждении Богом, а не слава тела. Кроме того, хотя с точки зрения человеческой природы слава тела является труднодостижимой, однако она не является таковой с точки зрения того, кто обладает славой души, – как потому, что слава тела есть нечто весьма незначительное по сравнению со славой души, так и потому, что обладающие славой души обладают также и достаточной причиной для славы тела.

Раздел 3. ПРИСУТСТВУЕТ ЛИ НАДЕЖДА В ПРОКЛЯТОМ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что надежда присутствует в проклятом. Действительно, дьявол является проклятым и князем проклятых, согласно сказанному [в Писании]: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41). Но у дьявола есть надежда, согласно сказанному [в Писании] о том, что его «надежда тщетна» (Иов. 41:1). Следовательно, похоже, что у проклятых есть надежда.

Возражение 2. Далее, подобно вере, надежда бывает живой или мертвой. Но безжизненная вера может присутствовать в демонах и проклятых, согласно сказанному [в Писании]: «И бесы веруют – и трепещут» (Иак. 2:19). Следовательно, похоже, что безжизненная надежда тоже может быть обнаружена в проклятых.

Возражение 3. Далее, после смерти человек не добавляет заслуг или провинностей к тем, которые были у него прежде, согласно сказанному [в Писании]: «Если упадет дерево на юг или на север – то оно там и останется, куда упадет» (Еккл. 11:3). Но многие из проклятых в этой жизни надеялись и не отчаивались. Следовательно, они будут надеяться и в будущей жизни.

Этому противоречит то, что надежда обусловливает радость, согласно сказанному [в Писании]: «Утешайтесь надеждою» (Рим. 12:12). Но проклятые не радуются, а горюют и скорбят, согласно сказанному [в Писании]: «Рабы Мои будут петь от сердечной радости – а вы будете кричать от сердечной скорби и рыдать от сокрушения духа» (Ис. 65:14). Следовательно, у проклятых нет никакой надежды.

Отвечаю: как условием блаженства является то, что воля найдет в нем свое успокоение, точно так же условием наказания является то, что причиненное наказанием будет противно воле.

Однако то, что ещё не известно, не может ни успокаивать волю, ни быть ей противным, по каковой причине Августин говорит, что ангелы в их изначальном состоянии не могли быть ни совершенно блаженны до своего утверждения, ни несчастны до своего отпадения, поскольку не обладали предвидением относительно своего будущего[174]. В самом деле, для совершенного и истинного блаженства необходима уверенность в вечном блаженстве, иначе воля не будет успокоена.

И точно так же, коль скоро необходимым условием наказания проклятых является вечность проклятия, то истинным оно будет только тогда, когда оно будет противным воле, а это было бы не так, если бы они не были осведомлены о вечности их проклятия. Следовательно, злосчастному состоянию проклятых присуще их знание о том, что они никоим образом не могут спастись от проклятия и обрести блаженство. Поэтому [в Писании] сказано: «Он не надеется спастись от тьмы» (Иов. 15:22). Из этого явствует, что они не могут схватывать блаженство как возможное благо, что подобно тому, как никто из блаженных не может схватывать его как будущее благо. Следовательно, надежды нет ни у блаженных, ни у проклятых. С другой стороны, надежда есть у странствующих, которые схватывают блаженство в этой жизни или в чистилище, поскольку в обоих случаях для них оно в будущем возможно.

Ответ на возражение 1. Как говорит Григорий, эти слова сказаны о дьяволе в отношении его членов, чья надежда тщетна[175]; а ещё это может быть понято как сказанное о самом дьяволе в отношении той надежды, посредством которой он чает одержать верх над святыми, о чем читаем несколько выше, [а именно] что он «спокоен, хотя бы Иордан устремился ко рту его» (Иов. 40:18). Однако это вовсе не та надежда, о которой мы ведем речь.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «существует вера в дурное и доброе, в прошедшее, настоящее и будущее, в свое и чужое, тогда как надеяться можно только на доброе, только на будущее и только на свое»[176]. Следовательно, безжизненная вера может присутствовать в проклятых, а надежда – нет, поскольку божественные блага устранены от них и не являются возможными в будущем.

Ответ на возражение 3. Лишенность надежды в проклятых ничего не добавляет к их провинностям, равно как и отсутствие надежды в блаженных не увеличивает их заслуг, но то и другое является таковым в силу изменений в соответствующих им состояниях.

Раздел 4. НАЛИЧЕСТВУЕТ ЛИ В НАДЕЖДЕ СТРАНСТВУЮЩЕГО [В ЭТОЙ ЖИЗНИ] УВЕРЕННОСТЬ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в надежде странствующего [в этой жизни] нет никакой уверенности. В самом деле, надежда находится в воле. Но уверенность принадлежит не воле, а уму. Следовательно, в надежде нет никакой уверенности.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (17, 1), надежда зиждется на благодати и добродетелях. Но в нынешней жизни, как уже было разъяснено (II-I, 112, 5), невозможно с уверенностью знать, что мы находимся в состоянии благодати. Следовательно, в надежде странствующего [в этой жизни] нет никакой уверенности.

Возражение 3. Далее, относительно того, что может не сбыться, не может быть никакой уверенности. Но многие из надеющихся странников не обретут чаемого блаженства. Следовательно, в надежде странствующего [в этой жизни] нет никакой уверенности.

Этому противоречит сказанное Мастером о том, что «надежда есть некое ожидание будущего блаженства»[177], что может быть также понято из сказанного [в Писании]: «Я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить залог мой» (2 Тим. 1:12).

Отвечаю: уверенность может присутствовать двояко: сущностно и по причастности. Сущностно она присутствует в познавательной способности, по причастности – во всем, что неколебимо подвигается к его цели познавательной способностью. Так, мы говорим, что природа соделывает уверенно, поскольку она подвигается неколебимо движущим все к цели божественным умом. И точно так же о моральных добродетелях говорят как о действующих с большей уверенностью, чем искусство, поскольку, будучи своего рода второй природой, они в своих действиях руководствуются разумом. И точно так же надежда уверенно направляет к своей цели, как если бы она разделяла ту уверенность в вере, которая находится в познавательной способности.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Надежда уверена не столько в уже обретенной благодати, сколько во всемогуществе и милосердии Божиих, благодаря которым и тот, кто не имеет благодати, может обрести ее и достигнуть вечной жизни. А между тем всякий, имеющий веру, уверен во всемогуществе и милосердии Божиих.

Ответ на возражение 3. То, что некоторые из надеющихся не достигают блаженства, связано с ущербностью их свободной воли с точки зрения ее расположенности к недопущению греха, а не с недостаточностью могущества или милосердия Божия, на которые уповает надежда. Следовательно, это нисколько не препятствует уверенности надежды.

Вопрос 19. О ДАРЕ СТРАХА

Далее мы исследуем дар страха, в связи с чем нами будет рассмотрено двенадцать пунктов: 1) должно ли бояться Бога; 2) о разделении страха на сыновний, изначальный, рабский и житейский; 3) всегда ли житейский страх является злым; 4) является ли рабский страх добрым; 5) является ли он субстанциально тем же, что и сыновний страх; 6) устраняется ли рабский страх с приходом любви; 7) является ли страх началом мудрости;8) является ли изначальный страх субстанциально тем же, что и сыновний страх; 9) является ли страх даром Святого Духа; 10) возрастает ли он с возрастанием любви; 11) сохраняется ли он на небесах; 12) о том, какое из блаженств ему соответствует и какой из плодов.

Раздел 1. ДОЛЖНО ЛИ БОЯТЬСЯ БОГА?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно бояться Бога. В самом деле, нами уже было сказано (II-I, 41, 2), что объектом страха является будущее зло. Но Бог, будучи Благом, свободен от всяческого зла. Следовательно, не должно бояться Бога.

Возражение 2. Далее, страх противоположен надежде. Но мы надеемся на Бога. Следовательно, мы не можем одновременно и бояться Его.

Возражение 3. Далее, как утверждает Философ, «мы страшимся тех вещей, которые могут причинить нам зло»[178]. Но причинение нам зла исходит не от Бога, а от нас самих, согласно сказанному [в Писании]: «Погубил ты себя, Израиль, – ибо только во Мне опора твоя» (Ос. 13:9). Следовательно, не должно бояться Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Кто не убоится Тебя, Царь народов?» (Иер. 10:7); и еще: «Если Я – Господь, то где страх предо Мною?»[179] (Мал. 1:6).

Отвечаю: как у надежды есть два объекта, одним из которых является само будущее благо, которое чают обрести, в то время как другим – чья-либо помощь, благодаря которой чают обрести то, на что надеются, точно так же и у страха может быть два объекта, одним из которых является само зло, от которого человек уклоняется, в то время как другим – то, от чего может исходить зло. Поэтому в первом смысле Бог, Который Сам суть Благо, не может являться объектом страха, а во втором – может, а именно постольку, поскольку некоторое зло для нас может или исходить от Него, или [привходить] в отношении Него.

От Него исходит зло наказания, но это зло не абсолютно, а относительно, и в строгом смысле слова оно есть благо. В самом деле, о вещи говорят как о благой по причине ее упорядоченности к цели, в то время как зло подразумевает недостаток этой упорядоченности, а то, что вообще лишено такой упорядоченности к конечной цели, является полностью злым, и таково зло преступления. Зло же наказания, со своей стороны, по-своему тоже зло, а именно в той мере, в какой оно является лишенностью некоторого частного блага, однако в строгом смысле слова оно благо, а именно постольку, поскольку оно определено к конечной цели.

В отношении Бога зло преступления привходит в нас по мере нашего отделения от Него, и в этом смысле Бога можно и нужно бояться.

Ответ на возражение 1. Это возражение рассматривает в качестве объекта страха то зло, которого человек избегает.

Ответ на возражение 2. В отношении Бога мы можем рассматривать как Его правосудность, со стороны которого следует наказание грешников, так и Его милосердие, со стороны которого следует наша свобода. Рассмотрение Его правосудности вызывает у нас страх, а рассмотрение Его милосердия – надежду, и потому Бог одновременно, хотя и под разными аспектами, является объектом и надежды, и страха.

Ответ на возражение 3. Зло отпадения исходит как от произведшего его не от Бога, а от нас, поскольку это мы отпадаем от Бога, тогда как зло наказания – в той мере, в какой оно имеет признак блага, – производит Бог, а именно постольку, поскольку оно причиняется нам в силу правосудности, хотя проистекает оно из нечестия греха, о чем читаем [в Писании]: «Бог не сотворил смерти… нечестивые привлекли ее и руками, и словами…» (Прем. 1:13, 16).

Раздел 2. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗДЕЛЯТЬ СТРАХ НА СЫНОВНИЙ, ИЗНАЧАЛЬНЫЙ, РАБСКИЙИ ЖИТЕЙСКИЙ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно разделять страх на сыновний, изначальный, рабский и житейский. Так, Дамаскин говорит, что существует шесть видов страха, а именно «нерешительность, стыдливость…» и т.д.[180], которые были исследованы нами выше (II-I, 41, 4) и отсутствуют в рассматриваемом разделении. Следовательно, это разделение страха представляется неправильным.

Возражение 2. Далее, каждый из этих страхов является или добрым, или злым. Но есть страх, а именно естественный страх, который с нравственной точки зрения не является ни добрым, поскольку он присутствует в демонах, согласно сказанному [в Писании]: «И бесы веруют – и трепещут» (Иак. 2:19), ни злым, поскольку он присутствует в Христе, согласно сказанному [в Писании] о том, что Иисус «начал ужасаться и тосковать» (Мк. 14:33). Следовательно, вышеприведенное разделение страха является неполным.

Возражение 3. Далее, отношение сына к отцу отличается и от отношения жены к мужу, и от отношения раба к господину Но сыновний страх, который является страхом сына перед своим отцом, отличают от рабского страха, который является страхом раба перед своим господином. Следовательно, целомудренный страх, который, похоже, является страхом жены перед своим мужем, также надлежит отличать от всех других страхов.

Возражение 4. Далее, изначальный и житейский страх, а равно и рабский, являются страхами перед наказанием. Следовательно, между ними не должно делать никакого различия.

Возражение 5. Кроме того, подобно тому, как вожделение относится к некоторому благу, точно так же страх относится к некоторому злу Но «похоть очей», посредством которой вожделеют вещи этого мира, отличается от «похоти плоти», посредством которой вожделеют собственные удовольствия. Следовательно, и «житейский страх», посредством которого страшатся утратить внешние блага, отличается от «человеческого страха», посредством которого страшатся причинения вреда себе.

Этому противоречит положение, которое зиждется на авторитете Мастера[181].

Отвечаю: в настоящем случае мы говорим о страхе как о таком, который может, так сказать, понудить нас или обратиться к Богу, или отвратиться от Него. В самом деле, объектом страха является зло, и в одних случаях из-за зла, которого человек боится, он отвращается от Бога, и это называется человеческим страхом, а в других случаях из-за зла, которого он боится, он обращается к Богу и твердо прилепляется к Нему. Это последнее зло двояко, а именно зло наказания и зло греха.

Итак, если человек обращается к Богу и твердо прилепляется к Нему из-за страха перед наказанием, то речь идет о рабском страхе, а если это происходит из-за страха перед совершением греха, то речь идет о сыновнем страхе, поскольку ребенку приличествует бояться оскорбить отца. Если же это происходит по обеим причинам, то речь идет об изначальном страхе, который занимает промежуточное положение между первыми двумя. Что же касается того, можно ли бояться зла греха, то этот вопрос был рассмотрен нами выше (IM, 42, 3), когда мы исследовали страсть страха.

Ответ на возражение 1. Дамаскин различает страх как душевную страсть, тогда как рассматриваемое разделение страха произведено с точки зрения отношения к Богу, что было разъяснено нами выше.

Ответ на возражение 2. Нравственное добро в первую очередь заключается в обращении к Богу, а нравственное зло – в отвращении от Него. Поэтому все вышеупомянутые страхи подразумевают или нравственное зло, или нравственное добро. Но естественный страх предшествует нравственному добру и злу, по каковой причине в приведенный перечень страхов он не включен.

Ответ на возражение 3. Отношение раба к господину основано на власти, которую господин имеет над своим рабом, тогда как отношение сына к отцу или жены к мужу, напротив, основано на привязанности сына к отцу, которому он подчиняет себя, или на привязанности жены к мужу, с которым она связывает себя союзом любви. Поэтому сыновний и целомудренный страх означают одно и то же; в самом деле, по причине небесной любви Бог есть наш Отец, согласно сказанному [в Писании]: «Вы приняли духа усыновления, которым взываем: «Авва!» (Отче!)» (Рим. 8:15), и по причине той же самой небесной любви Он называется нашим супругом, согласно сказанному [в Писании]: «Я обручил вас единому Мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2 Кор. 11:2). Рабский же страх с ними никак не связан, поскольку в его определение не входит любовь.

Ответ на возражение 4. Эти три страха связаны с наказанием, но по-разному. В самом деле, житейский, или человеческий, страх относится к наказанию, которое отвращает человека от Бога, причем причиняют его или угрожают им враги Божий. [С другой стороны] рабский и изначальный страхи относятся к наказанию, посредством которого люди привлекаются к Богу, и это наказание причиняет или угрожает им Бог, причем рабский страх относится к этому наказанию первично, а изначальный – вторично.

Ответ на возражение 5. Коль скоро внешние блага принадлежат телу, то уклоняется ли человек от Бога из страха утратить свои мирские блага или же из страха лишиться благополучия своего тела есть по сути одно и тоже. Поэтому оба эти страха в настоящем случае представлены одним, хотя ими страшатся разных зол вследствие того, что они соответствуют желанию разных благ. Последнее различие обусловливает видовое различие грехов, которым, впрочем, общо одно: все они отвращают человека от Бога.

Раздел 3. ВСЕГДА ЛИ ЖИТЕЙСКИЙ СТРАХ ЯВЛЯЕТСЯ ЗЛЫМ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что житейский страх зол не всегда. В самом деле, в отношении людей он, похоже, суть своего рода человеческий страх. Но некоторых обвиняют в том, что они не испытывают его в отношении людей, как, например, того неправедного судью, о котором читаем [в Писании], что он «Бога не боялся и людей не стыдился» (Лк. 18:2). Следовательно, похоже, что житейский страх не всегда является злым.

Возражение 2. Далее, житейский страх, похоже, связан с наказанием, причиняемым светской властью. Но подобными наказаниями нас стимулируют к добрым поступкам, согласно сказанному [в Писании]: «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро – и получишь похвалу от нее» (Рим. 13:3). Следовательно, житейский страх не всегда является злым.

Возражение 3. Далее, похоже, что находящееся в нас по природе не является злым, поскольку все наши естественные дары – от Бога. Но человеку естественно бояться и телесного ущерба, и утраты мирских благ, посредством которых поддерживается нынешняя жизнь. Следовательно, похоже, что житейский страх не всегда является злым.

Этому противоречит сказанное Господом: «Не бойтесь убивающих тело» (Мф. 10:28), каковыми словами нам запрещается житейский страх. Но Бог запрещает только злое. Следовательно, житейский страх является злым.

Отвечаю: как было показано выше (II-I, 1, 3; II-I, 18, 1; II-I, 54, 2), моральные акты и навыки получают свое определение и вид от своих объектов. Затем, надлежащим объектом движения желания является конечное благо, так что, в конце концов, каждое движение желания получает свое определение и вид от надлежащей ему цели. В самом деле, если кто-либо определяет жадность как любовь к работе на том основании, что люди работают из жадности, то такое определение будет неправильным, поскольку для жадного работа является не целью, а средством; целью же, к которой он стремится, является богатство, и потому жадность правильно определять как желание или любовь к богатству, а это – зло. И точно так же любовь к миру в строгом смысле слова является той любовью, посредством которой человек доверяет миру как своей цели, и потому любовь к миру всегда зла. Далее, страх есть порождение любви, поскольку, согласно Августину, человек боится утратить то, что он любит[182]. Но житейский страх суть то, что произрастает из любви к миру как из злого корня, по каковой причине житейский страх всегда зол.

Ответ на возражение 1. Относиться к людям можно двояко. Во-первых, как к таким, в которых есть нечто божественное, например, благо добродетели, благодати или, по крайней мере, естественного образа Божия, и в указанном смысле должно обвинять тех, которые никак не относятся к людям. Во-вторых, можно относиться к людям как к таким, которые противны Богу, и в указанном смысле отсутствие отношения к людям достойно похвалы; так, мы можем прочесть [в Писании], что Елисей, как и Илия, «во дни свои не трепетал пред князем» (Сир. 48:13).

Ответ на возражение 2. Когда светская власть причиняет наказание для того, чтобы уберечь людей от греха, она действует как служитель Божий, согласно сказанному [в Писании]: «Он – Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло» (Рим. 13:4). Однако в указанном смысле страх перед светской властью является частью не житейского, а рабского или изначального страха.

Ответ на возражение 3. Человеку естественно избегать телесного ущерба и утраты мирских благ, но совершение ради этого неправедных поступков противно естественному разуму Поэтому Философ говорит, что существуют некоторые поступки, а именно греховные дела, к совершению которых не должен вынудить нас никакой страх, поскольку лучше претерпеть любые муки, чем совершить подобное[183].

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАБСКИЙ СТРАХ ДОБРЫМ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рабский страх не является добрым. В самом деле, если пользоваться вещью дурно, то и сама вещь будет дурной. Но пользование рабским страхом дурно, поскольку глосса на слова [из Послания к римлянам] (Рим. 8:15) говорит, что «если человек что-либо из страха делает, то хотя бы он доброе делал, добрым это не сделает». Следовательно, рабский страх не является добрым.

Возражение 2. Далее, недоброе произрастает из греховного корня. Но рабский страх произрастает из греховного корня. Так, Григорий, комментируя слова [Писания]: «Для чего не умер я, выходя из утробы?» (Иов. 3:11), говорит: «Когда человек страшится наказания, которое возникает как следствие его греха и утраты им любви к общению с Богом, то этот его страх есть порождение гордыни, а не смирения»[184]. Следовательно, рабский страх является злым.

Возражение 3. Далее, как любовь по расчету противоположна возвышенной любви, точно так же и рабский страх, похоже, противоположен страху целомудренному. Но любовь по расчету всегда зла. Следовательно, таков же и рабский страх.

Этому противоречит следующее: от Святого Духа не может быть никакого зла. Но рабский страх – от Святого Духа, поскольку глосса на слова [из Послания к римлянам]: «Вы не приняли духа рабства…» и т. д. (Рим. 8:15) говорит: «Одним и тем же духом даруется два страха, а именно рабский и целомудренный страх». Следовательно, рабский страх не является злым.

Отвечаю: рабский страх может быть злым только по причине рабства. В самом деле, рабство противоположно свободе. И коль скоро «свободный есть сам для себя причина»[185], то раб – это тот, кто действует не как причина своих собственных действий, а как тот, кто подвигается извне. Но все, что делается из любви, делается, если так можно выразиться, по причине самого себя, поскольку движение к действию осуществляется посредством собственной склонности действующего, и потому делание из любви противоречит самому понятию рабства. Следовательно, рабский страх как таковой противоречит любви, точнее, если рабство присуще страху, то рабский страх является просто злым, что подобно тому, как прелюбодеяние просто зло, поскольку то, что делает его противоположным любви, присуще непосредственно его виду.

Однако это рабство не присуще виду рабского страха, что подобно тому, как ничто не делает безжизненность присущей виду безжизненной веры. Действительно, свой вид моральный навык или акт получает от объекта. Но объектом рабского страха является наказание, а то, любимо ли то благо, которому противоположно наказание, как конечная цель, когда наказания страшатся как наибольшего из зол, как это бывает с теми, кто лишается небесной любви, или же [напротив] наказание определяет к Богу как к цели, когда его не страшатся как наибольшего из зол, как это бывает с теми, кто обладает любовью, является акцидентным. Ведь вид навыка не разрушается теми своими объектами и целями, которые определяют к последующей цели. Следовательно, рабский страх субстанциально добр, а само рабство – зло.

Ответ на возражение 1. Это высказывание Августина должно относить к человеку, который делает что-либо из рабского страха как такового, то есть из страха перед наказанием при полном безразличии к правосудности.

Ответ на возражение 2. Рабский страх по своей субстанции не есть порождение гордыни, а само его рабство связано с тем, что человек не желает посредством любви подчинить свои страсти ярму правосудности.

Ответ на возражение 3. Любовь по расчету – это такая любовь, которою любят Бога ради мирских благ, и сама по себе она противоположна возвышенной любви так, что любовь по расчету всегда зла. Но рабский страх по своей субстанции предполагает просто страх перед наказанием и не зависит от того, является ли то, чего страшатся, изначально злым.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАБСКИЙ СТРАХ СУБСТАНЦИАЛЬНО ТЕМ ЖЕ, ЧТО И СЫНОВНИЙ СТРАХ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рабский страх субстанциально суть то же, что и сыновний страх. В самом деле, очевидно, что сыновний страх так относится к рабскому, как живая вера – к безжизненной, поскольку одно сопровождается смертным грехом, а другое – нет. Но живая и безжизненная вера субстанциально суть одно и то же. Следовательно, рабский страх субстанциально суть то же, что и сыновний страх.

Возражение 2. Далее, навыки разнятся посредством своих объектов. Но у рабского и сыновнего страха один и тот же объект, поскольку тем и другим боятся Бога. Следовательно, рабский и сыновний страх субстанциально суть одно и то же.

Возражение 3. Далее, как человек надеется на наслаждение Богом и на Его благорасположение, точно так же он боится быть отделенным и наказанным Богом. Но, как уже было сказано (17, 2), одной и той же надеждой мы надеемся и наслаждаться Богом, и получать от Него другие знаки Его милости. Следовательно, сыновний страх, которым мы боимся быть отделенными от Бога, является тем же самым, что и рабский страх, которым мы боимся Его наказаний.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что существуют два страха, один из которых – рабский, а другой – сыновний, или целомудренный.

Отвечаю: надлежащим объектом страха является зло. И так как действия и навыки, как было показано выше (IM, 54, 2), разнятся согласно своим объектам, то из этого с необходимостью следует, что различные виды страха должны соответствовать различным видам зла.

Но, как уже было сказано (2), зло наказания, которого избегает рабский страх, отличается по виду от зла греха, которого избегает сыновний страх. Отсюда очевидно, что рабский и сыновний страх отличаются по виду и не являются субстанциально одним и тем же.

Ответ на возражение 1. Живая и безжизненная вера отличаются не со стороны объекта, поскольку каждой из них верят и в Бога, и Богу, но со стороны чего-то внешнего, а именно присутствия или отсутствия любви, и потому они не отличаются субстанциально. В свою очередь рабский и сыновний страх отличаются со стороны своих объектов, и потому приведенная аналогия неудачна.

Ответ на возражение 2. Рабский и сыновний страх не относятся к Богу под одним и тем же аспектом. В самом деле, рабский страх рассматривает Бога как причиняющего наказание, тогда как сыновний страх рассматривает Его не как причиняющего преступление, а, пожалуй, как предел, от которого можно отдалиться посредством преступления. Следовательно, совпадение объекта, а именно Бога, не доказывает видовое совпадение страха, поскольку и естественные движения отличаются по виду согласно различию их отношений к некоторому одному пределу, например, движение от белизны по виду отлично от движения к белизне.

Ответ на возражение 3. Надежда рассматривает Бога как начало не только наслаждения Богом, но и какого бы то ни было благорасположения вообще, чего нельзя сказать о страхе, и потому аналогия неудачна.

Раздел 6. СОХРАНЯЕТСЯ ЛИ РАБСКИЙ СТРАХ С ПРИХОДОМ ЛЮБВИ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что с приходом любви рабский страх не сохраняется. Ведь сказал же Августин, что «когда любовь занимает свое обиталище, она прогоняет приуготовивший для нее это место страх».

Возражение 2. Далее, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Но «где Дух Господень, там – свобода» (2 Кор. 3:17). И коль скоро свобода исключает рабство, то похоже на то, что с приходом любви рабский страх исчезает.

Возражение 3. Далее, в той мере, в какой наказание уменьшает собственное благо, рабский страх обусловливается любовью к себе. Но любовь к Богу устраняет любовь к себе, поскольку побуждает нас презирать себя, о чем свидетельствует Августин, говоря, что «град Божий создан любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе»[186]. Следовательно, похоже, что с приходом любви рабский страх устраняется.

Этому противоречит сказанное нами выше (4) о том, что рабский страх является даром Святого Духа. Но дары Святого Духа не устраняются любовью, посредством которой Святой Дух пребывает в нас. Следовательно, с приходом любви рабский страх сохраняется.

Отвечаю: рабский страх есть следствие любви к себе, поскольку он суть страх перед наказанием, которое является пагубным для своего [частного] блага. Поэтому страх перед наказанием, как и любовь к себе, совместим с любовью к горнему – ведь то, что человек любит свое собственное благо, и то, что он боится лишиться его, сводится к одному и тому же.

Затем, любовь к себе может относиться к возвышенной любви трояко. Во-первых, как противоречащая любви к горнему, а именно когда целью человека является [непосредственно] любовь к собственному благу. Во-вторых, как часть любви к горнему, а именно когда человек любит себя ради Бога и в Боге. В-третьих, как отличная от нее, однако не противоречащая, а именно когда человек любит себя со стороны собственного блага, но при этом не рассматривает его как свою цель, что подобно тому, как можно любить своего ближнего некоей особой любовью, отличной от утвержденной на Боге возвышенной любви, например, когда мы любим его за оказываемые им услуги, или в силу кровного родства, или по какой-либо иной человеческой причине, которая, однако, вполне совестима с любовью к горнему

Соответственно этому страх перед наказанием в одном случае является частью любви к горнему поскольку отделение от Бога – это наказание, которого чрезвычайно страшится любовь, и это суть целомудренный страх. В другом случае он противоречит любви к горнему, а именно когда человек страшится того наказания, которое противоположно его природному благу как то главное зло, которое противостоит любимому им как цель благу, и такой страх перед наказанием несовместим с любовью к горнему В ещё одном случае страх перед наказанием субстанциально отличен от целомудренного страха, поскольку человек боится наказуемого зла не потому, что оно отделяет его от Бога, а потому, что оно пагубно для его собственного блага. Однако при этом он не полагает это благо своею целью, и потому не страшится этого зла как главного для себя зла. Такой страх перед наказанием совместим с любовью к горнему но рабским его можно назвать только в том случае, когда, как было разъяснено выше (4), наказания страшатся как главного зла. Следовательно, тот страх, который является рабским, с приходом любви к горнему устраняется, но субстанция рабского страха с приходом этой любви может сохраниться, что подобно тому, как с ее приходом может сохраниться и любовь к себе.

Ответ на возражение 1. Августин говорит о том страхе, который является сугубо рабским, и о нем же идет речь и в двух других возражениях.

Раздел 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СТРАХ НАЧАЛОМ МУДРОСТИ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что страх не является началом мудрости. В самом деле, начало вещи является ее частью. Но страх не является частью мудрости, поскольку страх находится в желающей способности, в то время как мудрость находится в уме. Следовательно, похоже, что страх не является началом мудрости.

Возражение 2. Далее, ничто не является началом самого себя. Но, согласно сказанному [в Писании], «страх Господень есть истинная премудрость» (Иов. 28:28). Следовательно, похоже, что страх Господень не является началом мудрости.

Возражение 3. Далее, ничто не предшествует началу. Но нечто предшествует страху, поскольку ему предшествует вера. Следовательно, похоже, что страх не является началом мудрости.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Начало мудрости – страх Господень» (Пс. 110:10).

Отвечаю: нечто может быть названо началом мудрости двояко, а именно постольку, поскольку оно является началом мудрости, во-первых, со стороны ее сущности; во-вторых, со стороны ее следствия. Так, началом искусства со стороны его сущности являются те начала, из которых проистекает искусство, тогда как началом искусства со стороны его следствия является то, с чего начинается его деятельность; например, можно сказать, что началом строительного искусства является фундамент, поскольку строитель начинает свою работу с закладки фундамента.

Затем, коль скоро мудрость является знанием божественного, о чем речь у нас впереди (45, 1), то мы рассматриваем ее в одном отношении, а философы – в другом. В самом деле, очевидно, что наша жизнь определена к наслаждению Богом и направляется к этому благодаря причастности божественной Природе, которая даруется нам посредством благодати. Поэтому мудрость, по нашему разумению, есть не только знание о Боге, о чем говорят и философы, но также и руководство человеческой жизни, поскольку, как указывает Августин, она направляется не только человеческим, но и божественным законом[187]. Таким образом, начало мудрости со стороны ее сущности заключается в первых началах мудрости, то есть в догматах веры, и в этом смысле о вере говорят как о начале мудрости. А вот в том, что касается следствия, началом мудрости является то, с чего начинает действовать мудрость, и в этом смысле началом мудрости является страх, притом одним образом – это рабский страх, а иным – сыновний. Действительно, рабский страх есть своего рода начало расположения человека к мудрости извне, поскольку тот воздерживается от греха из страха перед наказанием, и таким образом оформляется следствие мудрости, согласно сказанному [в Писании]: «Страх Господень отгоняет грехи» (Сир. 1:21). С другой стороны, целомудренный, или сыновний, страх есть начало мудрости в качестве первого следствия мудрости. В самом деле, коль скоро мудрости надлежит сообразовывать человеческую жизнь с нормами божественного закона, то для того, чтобы положить этому начало, человеку надлежит в первую очередь убояться Бога и подчинить себя Ему, в результате чего он во всем будет руководствоваться Богом.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент доказывает, что страх не является началом мудрости со стороны сущности мудрости.

Ответ на возражение 2. Страх Господень сопоставим со всей человеческой жизнью, которая руководствуется премудростью Божией, как корень с деревом, по каковой причине [в Писании] сказано: «Корень премудрости – бояться Господа, а ветви ее – долгоденствие» (Сир. 1:20). Следовательно, коль скоро, по общему мнению, корень виртуально есть дерево, то о страхе Господнем говорят как о мудрости.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано, вера является началом мудрости в одном отношении, а страх – в другом. Поэтому страх Господень – это начало любви, а начало веры – утверждение в ней.

Раздел 8. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ СУБСТАНЦИАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ИЗНАЧАЛЬНЫМ И СЫНОВНИМ СТРАХОМ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что изначальный страх субстанциально отличен от страха сыновнего. В самом деле, сыновний страх обусловливается любовью. Но изначальный страх – это начало любви, согласно сказанному [в Писании]: «Страх Господень – это начало любви»[188] (Сир. 1:13). Следовательно, изначальный страх отличен от страха сыновнего.

Возражение 2. Далее, изначальным страхом боятся наказания, которое является объектом рабского страха, так что, похоже, изначальный и рабский страх суть одно и то же. Но рабский страх отличается от сыновнего страха. Следовательно, изначальный страх тоже субстанциально отличается от сыновнего страха.

Возражение 3. Далее, среднее отличается от обоих пределов в одном и том же отношении. Но изначальный страх является средним между рабским и сыновним страхом. Следовательно, он отличается и от сыновнего, и от рабского страха.

Этому противоречит следующее: совершенное и несовершенное не отличаются со стороны субстанции вещи. Но изначальный и сыновний страх, как говорит Августин, отличаются в том, что касается несовершенства и совершенства любви. Следовательно, изначальный страх субстанциально не отличается от сыновнего страха.

Отвечаю: изначальный страх называется так потому, что он суть начало. А поскольку рабский страх, как и страх сыновний, является в некотором смысле началом мудрости, то каждый из них по-своему изначален.

При этом мы должны мыслить изначальный страх не в том смысле, что он отличен от рабского и сыновнего страха, а в том, что он связан с состоянием начинающих, в которых зарождается сыновний страх как следствие зарождения возвышенной любви, но которые, однако, ещё не обладают совершенством сыновнего страха, поскольку они ещё не достигли совершенства любви. Следовательно, изначальный страх так относится к страху сыновнему, как несовершенная любовь – к любви совершенной. Но совершенная и несовершенная любовь отличаются со стороны не сущности, а состояния. Из этого можно заключить, что изначальный страх, как мы его мыслим в настоящем случае, сущностно не отличается от страха сыновнего.

Ответ на возражение 1. Являющийся началом любви страх – это рабский страх, который, по словам Августина, является предвестником любви подобно тому как игла предвещает нить. Или же, если отнести сказанное к изначальному страху, то о нем говорят как о начале любви не в абсолютном смысле, а относительно состояния совершенной любви.

Ответ на возражение 2. Изначальным страхом боятся наказания не как присущего ему объекта, а потому, что в нем присутствует нечто от связанного с ним рабского страха, поскольку этот рабский страх с приходом отвергающей рабство любви субстанциально сохраняется. При этом его акт пребывает вместе с несовершенной любовью в человеке, который подвигается к исполнению добрых действий не только любовью к правосудности, но также и страхом перед наказанием, и этот же самый акт исчезает в том, кто обрел совершенную любовь, которая, согласно сказанному [в Писании], «изгоняет страх» (1 Ин. 4:18).

Ответ на возражение 3. Изначальный страх является средним между рабским и сыновним страхом не как среднее между двумя вещами одного и того же рода, а как несовершенное является средним между совершенным бытием и небытием. А оно, как сказано во второй [книге] «Метафизики», по субстанции суть то же, что и совершенное бытие, и при этом полностью отлично от небытия.

Раздел 9. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СТРАХ ДАРОМ СВЯТОГО ДУХА?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что страх не является даром Святого Духа. В самом деле, ни один из даров Святого Духа не может быть противоположен одной из тех добродетелей, которые также исходят от Святого Духа, поскольку Святой Дух не может быть противоположен самому Себе. Но страх противоположен являющейся добродетелью надежде. Следовательно, страх не является даром Святого Духа.

Возражение 2. Далее, объектом теологической добродетели является Бог. Но в той мере, в какой боятся Бога, объектом страха является Бог. Следовательно, страх – это не дар, а теологическая добродетель.

Возражение 3. Далее, страх возникает из любви. Но любовь причисляется к теологическим добродетелям. Следовательно, страх, некоторым образом относясь к тем же предметам, тоже является теологической добродетелью.

Возражение 4. Далее, Григорий сказал, что «страх дарован как средство от гордыни»[189]. Но гордыни противостоит добродетель смирения. Следовательно, опять же, страх – это своего рода добродетель.

Возражение 5. Кроме того, дары совершеннее добродетелей, поскольку, по словам Григория, они дарованы как опоры добродетелей[190]. Но надежда совершеннее страха, поскольку она связана с добрым, в то время как страх – со злым. И коль скоро надежда является добродетелью, то страх не должен считаться даром.

Этому противоречит следующее: страх Господень перечислен среди семи даров Святого Духа (Ис. 11:3).

Отвечаю: как было показано выше (2), существует несколько видов страха. Но «человеческий страх», как пишет Августин[191] о том страхе, которым был охвачен отрекшийся от ХристаПетр, это не тот страх, который «есть дар Божий», о котором в Писании сказано: «бойтесь [более] Того, Кто может и душу, и тело погубить в Геенне» (Мф. 10:28).

И рабский страх не должно полагать одним из семи даров Святого Духа, поскольку хотя он и исходит от Него, однако, согласно Августину, он совместим с желанием грешить[192], тогда как дары Святого Духа несовместимы с желанием грешить, поскольку они, как было показано выше (II-I, 68, 5), неотделимы от любви.

Из всего этого следует, что тем страхом Господним, который перечислен среди семи даров Святого Духа, является сыновний, или целомудренный, страх. В самом деле, как уже было сказано (II-I, 68, 3), дары Святого Духа – это некоторые совершенствующие способности души навыки, благодаря которым человек располагается к повиновению подвигающему Святому Духу, что подобно тому, как благодаря нравственным добродетелям желающие способности располагаются к повиновению подвигающему разуму. Но для того, чтобы вещь была подчинена движению движущего, первым необходимым условием является отсутствие с ее стороны противления движущему, поскольку противление подвигаемого субъекта препятствует движению. И именно это [отсутствие противления] и обусловливает сыновний, или целомудренный, страх, поскольку благодаря нему мы почитаем Бога и избегаем своего отделения от Него. Поэтому, согласно Августину сыновний страх занимает, если так можно выразиться, первое место среди даров Святого Духа в порядке возрастания и последнее место в порядке убывания.

Ответ на возражение 1. Сыновний страх не противоположен добродетели надежды, поскольку им мы боимся не того, что нам не удастся обрести то, что мы чаем обрести с помощью Бога, а того, что мы сами отстранимся от этой помощи. Поэтому сыновний страх и надежда держатся вместе и совершенствуют друг друга.

Ответ на возражение 2. Надлежащим и главным объектом страха является избегаемое зло, и в этом смысле Бог не может являться объектом страха, о чем уже было сказано (1). Указанным образом Он является объектом надежды и других теологических добродетелей, поскольку посредством добродетели надежды мы верим в божественную помощь не только в том, что касается обретения каких-либо иных благ, но в первую очередь в том, что касается обретения главного блага, то есть Самого Бога. И то же самое со всей очевидностью можно сказать обо всех остальных теологических добродетелях.

Ответ на возражение 3. Из того обстоятельства, что любовь является источником страха, вовсе не следует, что страх Божий не является навыком, отличным от любви Божией, поскольку любовь – это источник всех душевных чувств, а мы в отношении различных душевных чувств совершенствуемся различными навыками. Впрочем, как добродетель любовь превосходнее страха, поскольку она связана с благом, к которому, как было показано выше (II-I, 55, 3), добродетель определена первичным образом по самой своей природе, по каковой причине причислена к добродетелям и надежда. Страх же, со своей стороны, первичным образом связан со злом и указывает на его избегание, и в этом смысле он уступает теологическим добродетелям.

Ответ на возражение 4. Согласно сказанному [в Писании], «начало гордости – удаление человека от Господа» (Сир. 10:14), то есть отказ от смирения перед Богом, и это противоположно сыновнему страху, побуждающему к почитанию Бога. Таким образом, страх пресекает источник гордыни, по каковой причине он и дарован как средство от гордыни. Однако из этого вовсе не следует, что он суть то же, что и добродетель смирения, но только то, что он суть ее источник. В самом деле, как было показано выше (II-I, 68, 4), дары Святого Духа являются источниками умственных и нравственных добродетелей, в то время как теологические добродетели, как было показано там же, являются источниками даров.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 5.

Раздел 10. УБЫВАЕТ ЛИ СТРАХ С ВОЗРАСТАНИЕМ ЛЮБВИ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что с возрастанием любви страх убывает. Ведь сказал же Августин, что «возрастание любви умаляет страх».

Возражение 2. Далее, страх убывает с возрастанием надежды. Но, как было показано выше (17, 8), с возрастанием надежды возрастает и любовь. Следовательно, с возрастанием любви страх убывает.

Возражение 3. Далее, любовь подразумевает соединение, тогда как страх подразумевает отделение. Но с возрастанием соединения отделение убывает. Следовательно, с возрастанием любви к горнему страх убывает.

Этому противоречат слова Августина о том, что «страх Божий есть не только начало, но и совершенство мудрости, посредством которой мы любим Бога более всего остального и ближнего как самого себя»[193].

Отвечаю: страх, как было показано выше (2), бывает двояким: первый из них – это сыновний страх, каким сын боится оскорбить своего отца или быть отделенным от него; второй – это рабский страх, каким боятся наказаний.

Итак, сыновний страх с возрастанием любви необходимо должен возрастать, поскольку с возрастанием причины возрастает и следствие. В самом деле, чем больше мы любим человека, тем больше боимся его оскорбить или быть отделенными от него.

С другой стороны, рабский страх в том, что касается его рабства, с приходом любви полностью исчезает, хотя в том, что касается его субстанции, страх перед наказанием остается, о чем уже было сказано (6). Этот страх убывает с возрастанием любви в первую очередь в том, что касается его акта, поскольку чем больше человек любит Бога, тем меньше он боится наказания, – во-первых, потому, что он меньше печется о своем собственном благе, которому противостоит наказание; во-вторых, потому, что чем крепче он прилепляется, тем более уверен в награде и, следовательно, менее страшится наказания.

Ответ на возражение 1. Августин в настоящем случае говорит о страхе перед наказанием.

Ответ на возражение 2. Страх, который убывает с возрастанием надежды, – это страх перед наказанием. Однако сыновний страх с возрастанием надежды возрастает, поскольку чем более определенно человек чает обрести благо с помощью кого-то другого, тем более он боится его оскорбить или быть от него отделенным.

Ответ на возражение 3. Сыновний страх подразумевает не отделение от Бога, а смирение перед Ним, и в силу этого смирения – избежания отделения. Впрочем, в некотором смысле он подразумевает отделение, поскольку не [позволяет человеку] самонадеянно приравнивать себя к Нему тем самым покоряя Ему, каковое отделение можно наблюдать даже в любви, поскольку человек любит Бога больше, чем самого себя и что бы то ни было еще. Следовательно, возрастание любви к горнему подразумевает не убывание, а возрастание смиренного страха.

Раздел 11. СОХРАНЯЕТСЯ ЛИ СТРАХ НА НЕБЕСАХ?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что на небесах нет страха. Ведь сказано же [в Писании], что слушающий «будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла» (Прит 1:33), что должно понимать как сказанное о том, кто уже наслаждается мудростью в неизменном блаженстве. Но любой страх – это боязнь некоторого зла, поскольку, как уже было сказано (2), объектом страха является зло. Следовательно, на небесах не будет никакого страха.

Возражение 2. Далее, на небесах люди будут уподоблены Богу, согласно сказанному [в Писании] о том, что «когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2). Но у Бога нет страха ни перед чем. Следовательно, на небесах у людей не будет никакого страха.

Возражение 3. Далее, надежда совершеннее страха, поскольку надежда относится к добру, а страх – к злу. Но на небесах надежды не будет. Следовательно, не будет на небесах и страха.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Страх Господень – чист, пребывает вовек» (Пс. 18:10).

Отвечаю: рабского страха, или страха перед наказанием, никоим образом не будет на небесах, поскольку такой страх исключается безопасностью, которая, как уже было сказано (II-I, 5, 4), присуща неизменному блаженству

Что же касается сыновнего страха, то поскольку он не только возрастает с возрастанием любви, но и совершенствуется вместе с ее совершенствованием, его акт на небесах будет иным, нежели он есть теперь.

Дабы прояснить это положение, должно напомнить, что надлежащим объектом страха является возможное зло, тогда как надлежащим объектом надежды – возможное благо, и так как движение страха есть своего рода избегание, то страх подразумевает, что речь идет об избегании возможного и трудного для избегания зла, поскольку малое зло не возбуждает никакого страха. Затем, как благом для вещи является ее пребывание в надлежащем ей порядке, точно так же злом для нее является оставление этого порядка. Далее, порядок разумной твари заключается в том, что она должна находиться под Богом и над другими тварями. Следовательно, как злом для разумной твари является подчинение ее посредством любви какой-либо более низкой твари, точно так же злом для нее является неподчинение Богу, самонадеянное восстание против Него или презрение к Нему Но подобное зло возможно для разумной твари, если рассматривать ее со стороны ее природы, вследствие природной изменчивости ее свободной воли, тогда как для блаженного подобное становится невозможным вследствие совершенства славы. Поэтому возможное для природы избегание зла неподчинения Богу является невозможным в том состоянии блаженства, которое будет на небесах, в то время как в этой жизни избегание такого зла есть нечто вполне возможное. Поэтому Григорий, комментируя слова [Писания]: «Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его» (Иов. 26:11), говорит: «Силы небесные, которые пристально и непрерывно всматриваются в Него, созерцая, дрожат Однако этот их трепет не обладает природой вины и вызван не страхом, а благоговением»[194], поскольку, если так можно выразиться, они благоговеют перед высотой и непостижимостью Божией. Августин, со своей стороны, тоже допускает наличие страха на небесах, хотя и оставляет этот вопрос открытым. «Если, – говорит он, – этот целомудренный и пребывающий вовек страх будет и в будущем веке, то это будет не страх, пугающий злом, которое может случиться, а страх, удерживающий в добре, которое не может быть оставлено. Там, где есть неизменная любовь к благу достигнутому, там существует страх, если можно так выразиться, свободный от опасения зла. Именем целомудренного страха названа, несомненно, та воля, по которой мы, узнав грех, будем естественно остерегаться греха не вследствие опасения за свою слабость, которая могла бы расположить к греху а по чистоте любви. Или же, если там не будет иметь места решительно никакого вида страха, то, пожалуй, этот страх назван пребывающим вовек потому, что пребудет вовек то, к чему этот страх приводит»[195].

Ответ на возражение 1. Приведенные слова исключают возможность наличия у блаженного того страха, который означает озабоченность и беспокойство по поводу зла, но не того страха, которому сопутствует безопасность.

Ответ на возражение 2. Как говорит Дионисий, «одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому», то есть оно подобно настолько, насколько способно подражать Богу, подражать Которому совершенным образом невозможно, «неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо, никакими мерами не достигая Её»[196]. Следовательно, из того факта, что у Бога нет страха ни перед чем (поскольку нет ничего, что могло бы превосходить Его и подчинять Его себе), вовсе не следует, что нет его и у блаженного, счастье которого состоит в совершенном подчинении Богу.

Ответ на возражение 3. Надежда подразумевает некоторый недостаток, а именно будущность блаженства, и потому при наступлении блаженства она прекращается, тогда как страх подразумевает естественный недостаток твари, который заключается в том, что она бесконечно отлична от Бога, и этот недостаток сохранится и на небесах. Следовательно, полностью страх не исчезнет.

Раздел 12. СООТВЕТСТВУЕТ ЛИ БЛАЖЕНСТВО НИЩЕТЫ ДУХОМ ДАРУ СТРАХА?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нищета духом не является тем блаженством, которое соответствует дару страха. В самом деле, как было показано выше (7), страх – это начало духовной жизни, тогда как нищета принадлежит совершенству духовной жизни, согласно сказанному [в Писании]: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим» (Мф. 19:21). Следовательно, нищета духом не соответствует дару страха.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Трепещет от страха Твоего плоть моя» (Пс. 118:120), из чего, похоже, следует, что страху надлежит обуздывать плоть. Но обуздание плоти, похоже, принадлежит блаженству плачущих. Следовательно, дару страха скорее соответствует блаженство плачущих, а не блаженство нищеты.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (9), дар страха соответствует добродетели надежды. Но последнее блаженство, а именно: «Блаженны миротворцы – ибо они будут наречены «сынами Божиими"", похоже, более других соответствует надежде, поскольку, согласно сказанному [в Писании], «мы… прославляемся надеждою славы сынов Божиих»[197] (Рим. 5:2). Следовательно, дару страха скорее соответствует это блаженство, а не блаженство нищеты.

Возражение 4. Кроме того, нами уже было сказано (II-I, 70, 2), что плоды соответствуют блаженствам. Но ни один из плодов не соответствует дару страха. Следовательно, ему не соответствует и ни одно из блаженств.

Этому противоречат слова Августина о том, что «страх Господень приличествует смиренным, о которых сказано: «Блаженны нищие духом""[198].

Отвечаю: нищета духом по справедливости приписывается страху. В самом деле, коль скоро сыновнему страху приличествует демонстрировать благоговение и смирение перед Богом, то любые следствия этого смирения принадлежат дару страха. Затем, из самого того факта, что человек смиряется перед Богом, следует, что он не ищет величия ни в себе, ни в ком-либо другом, но – только в Боге, поскольку иначе такое смирение не было бы совершенным, по каковой причине [в Писании] сказано: «Иные – колесницами, иные – конями, а мы именем Господа, Бога нашего, хвалимся» (Пс. 19:8). Поэтому когда человек боится Бога совершенно, он не превозносится и не стремится к величию ни через посредство самого себя, ни через посредство внешних благ, а именно почестей и богатства. А то и другое проистекает из нищеты духом в той мере, в какой она означает либо отсутствие превозносящегося и горделивого духа, как толкует ее Августин, либо отречение по побуждению Святого Духа от тех мирских благ, которые исполняются в духе, то есть по собственной воле, как говорят в своих комментариях на [слова из евангелия от Луки] (Лк. 6:20) Амвросий и на [слова из евангелия от Матфея] (Мф. 5:3) Иероним.

Ответ на возражение 1. Коль скоро блаженство является актом совершенной добродетели, то совершенству духовной жизни принадлежат все блаженства. И для этого совершенства, похоже, необходимо, чтобы всякий, кто стремится обрести совершенную причастность духовным благам, должен был начинать с презрения к земным благам, по каковой причине страху отведено первое место среди даров. Впрочем, совершенство заключается не в самом отречении от временных благ, поскольку это – [только] путь к совершенству, в то время как сыновний страх, которому соответствует блаженство нищеты, сообразен совершенству мудрости, о чем уже было сказано (10).

Ответ на возражение 2. Недолжное возвеличивание человека в себе или в другом в большей степени противоречит смирению перед Богом, которое является следствием сыновнего страха, нежели внешнее удовольствие, и по этой причине оно противоположно страху – ведь тот, кто боится Бога и покорен Ему, не испытывает восхищения ни перед чем помимо Бога. Удовольствие же, в отличие от возвеличивания, не столь тесно связано с признаком трудности вещи, к которой относится страх, и потому блаженство нищеты соответствует страху непосредственно, а блаженство плачущих – опосредованно.

Ответ на возражение 3. Надежда обозначает движение, относящееся к стремлению к пределу, тогда как страх подразумевает движение, относящееся к удалению от предела, в связи с чем последнее блаженство, которое является пределом духовного совершенства, по справедливости приписывается надежде со стороны конечного объекта, в то время как первое блаженство, которое подразумевает удаление от внешних вещей, которые препятствуют смирению перед Богом, по справедливости приписывается страху.

Ответ на возражение 4. Что касается плодов, то похоже, что дару страха соответствует то, что связано или с умеренностью в пользовании преходящими вещами, или с воздержанием от них, и таковы умеренность, воздержание и целомудрие.

Вопрос 20. ОБ ОТЧАЯНИИ

Теперь нам надлежит рассмотреть противоположные пороки: во-первых, отчаяние; во-вторых, самонадеянность. Под первым заглавием будет исследовано четыре пункта: 1) является ли отчаяние грехом; 2) возможно ли оно без неверия; 3) является ли оно наибольшим из грехов; 4) является ли оно следствием лени.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОТЧАЯНИЕ ГРЕХОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отчаяние не является грехом.

Действительно, как говорит Августин, всякий грех есть обращение к изменчивому благу вкупе с отвращением от блага неизменного[199]. Но в отчаянии нет никакого обращения к изменчивому благу. Следовательно, оно не является грехом.

Возражение 2. Далее, то, что прорастает из доброго корня, похоже, не является грехом, поскольку «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Но отчаяние, похоже, прорастает из доброго корня, а именно или из страха Господня, или из ужаса перед бездной собственной греховности. Следовательно, отчаяние не является грехом.

Возражение 3. Далее, если бы отчаяние было грехом, то оно было бы грехом и для проклятых к отчаянию. Но оно не вменяется им как грех, а [просто] является частью их проклятия. Следовательно, оно также не может вменяться как грех и странствующим [в этой жизни], и потому оно – не грех.

Этому противоречит следующее: то, что приводит людей к согрешению, похоже, суть не только само по себе грех, но также и источник грехов. Но именно таковым является отчаяние, поскольку, как говорит апостол о некоторых, «они, отчаявшись, предались распутству так, что делают всякую нечистоту и ненасытность»[200] (Еф. 4:19). Следовательно, отчаяние – это не только грех, но и источник других грехов.

Отвечаю: как говорит Философ, утверждение и отрицание в уме соответствуют стремлению и избеганию в желании, а истина и ложь в уме в желании соответствуют добру и злу[201]. Поэтому всякое сообразованное с истинно мыслящим умом движение желания само по себе является добрым, а всякое сообразованное с ложно мыслящим умом движение желания само по себе является злым и греховным. Затем, истинное мнение ума о Боге состоит в том, что от Него – всякое спасение человеков и прощение грешников, согласно сказанному [в Писании]: «Не хочу не смерти грешника, но чтобы грешник обратился [от пути своего] и жив был» (Иез. 33:11), тогда как ложное мнение состоит в том, что Он не прощает раскаивающегося грешника или что Он не обращает грешников к Себе через освящение благодатью. Поэтому как движение надежды, которое сообразовано с истинным мнением, является добродетельным и достойным награды, точно так же противоположное ему движение отчаяния, которое сообразовано с ложным мнением о Боге, порочно и греховно.

Ответ на возражение 1. Во всяком смертном грехе так или иначе присутствуют и отвращение от неизменного блага, и обращение к благу изменчивому, но не во всех случаях они одинаковы. Так это потому, что коль скоро объектом теологических добродетелей является Бог, то противные им грехи, например, ненависть к Богу, отчаяние и неверие, преимущественным образом состоят в отвращении от неизменного блага, а обращение к изменчивому благу предполагают опосредованно, а именно постольку, поскольку отвратившаяся от Бога душа непременно должна обратиться к другим вещам. Прочие же грехи преимущественным образом состоят в обращении к изменчивому благу, а в отвращении от неизменного блага – опосредованно; так, прелюбодей желает не отвратиться от Бога, а насладиться чувственным удовольствием, которое отдаляет его от Бога.

Ответ на возражение 2. Из добродетельного корня можно прорастать двояко: во-первых, непосредственно и со стороны добродетели подобно тому, как акт проистекает из навыка, и таким образом из добродетельного корня не может прорасти никакой грех, по каковой причине Августин говорит, что «никто не пользуется добродетелью дурно»[202]. Во-вторых, можно проистекать из добродетели опосредованно или по совпадению, и таким образом ничто не препятствует греху проистекать из добродетели; так, подчас добродетели побуждают людей гордиться собой, согласно сказанному Августином о том, что «гордыня заблуждается в ожидании смерти добрых дел». В указанном смысле страх Господень или ужас перед бездной собственной греховности может приводить к отчаянию в той мере, в какой человек дурно пользуется добрыми вещами, дозволяя им по совпадению обусловливать отчаяние.

Ответ на возражение 3. Проклятые находятся за чертой надежды по причине невозможности возвращения к блаженству, и потому отсутствие надежды не вменяется им как грех, а [просто] является частью их проклятия. И точно так же странствующим [в этой жизни] не может вменяться как грех их отчаяние в обретении того, что недоступно им в силу отсутствия соответствующей естественной способности, или того, что им не положено обрести, как, например, когда врач отчаивается излечить больного или когда кто-либо отчаивается разбогатеть.

Раздел 2. ВОЗМОЖНО ЛИ ОТЧАЯНИЕ БЕЗ НЕВЕРИЯ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не может быть никакого отчаяния без неверия. В самом деле, уверенность надежды исходит от веры, а пока сохраняется причина, не устраняется и следствие. Поэтому человек не может отчаяться и утратить уверенность надежды дотоле, доколе с ним пребывает его вера.

Возражение 2. Далее, ставить собственную преступность выше милости и благости Божиих означает отрицать бесконечность благости и милости Божиих, в чем [собственно] и состоит суть неверия. Но всякий отчаявшийся ставит свою собственную вину выше милости и благости Божиих, согласно сказанному [Каином]: «Наказание мое – больше, нежели снести можно» (Быт. 4:13). Следовательно, всякий отчаявшийся является неверующим.

Возражение 3. Далее, впавший в осужденную ересь является неверующим. Но отчаявшиеся, похоже, впадают в осужденную ересь, а именно [ересь] новатианцев, которые говорят, что совершенные после крещения грехи не подлежат прощению. Следовательно, похоже, что отчаявшийся является неверующим.

Этому противоречит следующее: при устранении последующего предшествующее сохраняется. Но надежда, как было показано выше (17, 7), последует вере. Следовательно, после устранения надежды вера может сохраниться, так что не всякий отчаявшийся является неверующим.

Отвечаю: неверие принадлежит уму, а отчаяние – желанию, и при этом ум связан с универсалиями, а желание подвигается к связи с единичностями, поскольку движение желания направлено от души к вещам, которые сами по себе единичны. Затем, порою случается так, что человек, имея правильное мнение относительно универсалий, не расположен правильным образом относительно движения своего желания, и тогда его мнение относительно той или иной единичности искажается, поскольку для того, чтобы перейти от универсального мнения к желанию частной вещи, необходимо сформировать частное мнение, что подобно тому, как невозможно вывести частное заключение из универсального суждения иначе, как только посредством вынесения частного суждения. По этой причине даже обладающий правильной верой в отношении общего человек может подчас совершать неверное движение своего желания в отношении некоторой единичности, если его частное мнение искажено навыком или страстью. Так, например, прелюбодей, выбирая прелюбодеяние как некое свое благо в этот вот частный момент, обладает испорченным мнением относительно частного, хотя в том, что касается универсального, он может обладать и истинным, согласным с верой суждением, а именно, что прелюбодеяние – это смертный грех. И точно так же человек, сохраняя истинное универсальное мнение относительно веры, а именно, что Церковь наделена властью отпускать грехи, может претерпевать движение отчаяния постольку поскольку он, так сказать, обладает извращенным мнением о том, что у него в таком вот его частном состоянии нет никакой надежды на прощение. При этом [конечно] возможно наличие отчаяния, равно как и других смертных грехов, и без веры.

Ответ на возражение 1. Следствие устраняется не только с устранением первой причины, но и с устранением причины вторичной. Поэтому движение надежды может быть устранено не только с устранением универсального мнения веры, которое, так сказать, является первой причиной уверенности надежды, но также и с устранением частного мнения, которое является, если так можно выразиться, вторичной причиной.

Ответ на возражение 2. Если кто-либо выносит универсальное суждение о том, что милость Божия не бесконечна, то он является неверующим. Но отчаявшийся судит не так, а так, что для него в этом вот его состоянии в силу некоторого частного расположения нет никакой надежды на милость Божию.

Этот ответ является также и ответом на возражение 3, поскольку новатианцы вообще отрицали возможность церковного отпущения грехов.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОТЧАЯНИЕ НАИБОЛЬШИМ ИЗ ГРЕХОВ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отчаяние не является наибольшим из грехов. В самом деле, как было показано выше (2), отчаяние возможно и без неверия. Но наибольшим из грехов является [как раз] неверие, поскольку оно отвергает самую основу духовного здания. Следовательно, отчаяние не является наибольшим из грехов.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, самое плохое противоположно самому лучшему[203]. Но, согласно сказанному [в Писании], любовь больше надежды (1 Кор. 13:13). Следовательно, ненависть к Богу является большим грехом, чем отчаяние.

Возражение 3. Далее, в грехе отчаяния нет ничего, кроме неупорядоченного отвращения от Бога, в то время как в других грехах есть не только неупорядоченное отвращение от Бога, но и неупорядоченное обращение. Следовательно, грех отчаяния является не наиболее, а наименее тяжким из всех грехов.

Этому противоречит следующее: похоже, что наиболее тяжким является неисцелимый грех, согласно сказанному [в Писании]: «Рана твоя – неисцельна, язва твоя – жестока» (Иер. 30:12). Но грех отчаяния неисцелим, согласно сказанному [в Писании]: «Рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание» (Иер. 15:18). Следовательно, отчаяние является наиболее тяжким из грехов.

Отвечаю: те грехи, которые противоположны теологическим добродетелям, сами по себе тяжче других – ведь коль скоро объектом теологических добродетелей является Бог, то противоположные им грехи предполагают отвращение от Бога непосредственно и преимущественным образом. Затем, всякий смертный грех изначально порочен и тяжек вследствие отвращения от Бога, поскольку если обращаться к изменчивому благу, пусть даже и неупорядоченно, без отвращения от Бога, то это не будет смертным грехом. Следовательно, тот грех, который изначально и по самой своей природе содержит в себе отвращение от Бога, является наиболее тяжким из всех смертных грехов.

Далее, неверие, отчаяние и ненависть к Богу противоположны теологическим добродетелям, и если мы сопоставим их друг с другом, то обнаружим, что каждый их этих грехов сам по себе является в своем роде наиболее тяжким. В самом деле, неверие принадлежит тому, кто не верит самой истине Бога, ненависть к Богу возникает в человеческой воле, которая противопоставляет себя самой божественной благости, а отчаяние находится в человеке, прекратившем надеяться на причастность божественной благости. Отсюда понятно, что неверие и ненависть к Богу противны непосредственно Самому Богу, в то время как отчаяние – противно Ему постольку, поскольку мы причастны Его благу. Поэтому в строгом смысле слова неверие истине Бога и ненависть к Богу являются более тяжкими грехами, нежели отсутствие надежды на обретение от Него славы.

Однако если сравнивать отчаяние с двумя другими грехами со стороны нас самих, то наиболее опасным [для нас] окажется отчаяние, поскольку надежда удаляет нас от зла и побуждает стремиться к благу, и потому люди, лишившись надежды, оставляют добрые дела и с головой погружаются в грех. Поэтому глосса на слова [Писания]: «Если ты утратил надежду, оказавшись в день бедствия слабым, то бедна сила твоя»[204] (Прит 24:10), говорит: «Нет ничего ненавистнее отчаяния, поскольку отчаявшийся утрачивает постоянство как в снесении каждодневных тягот нынешней жизни, так и – что наиболее печально – в сражении за веру». И Исидор говорит: «Совершить преступление означает убить душу а отчаяться означает низринуться в ад»[205].

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОТЧАЯНИЕ СЛЕДСТВИЕМ ЛЕНИ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отчаяние не является следствием лени. В самом деле, одно и то же следствие не может быть обусловлено разными причинами. Но отчаяние в будущей жизни, согласно Григорию, является следствием похоти[206]. Таким образом, оно не является следствием лени.

Возражение 2. Далее, как отчаяние противоположно надежде, точно так же лень противоположна духовному утешению. Но духовное утешение является следствием надежды, согласно сказанному [в Писании]: «Утешайтесь надеждою» (Рим. 12:12). Таким образом, лень является следствием отчаяния, а не наоборот.

Возражение 3. Далее, у противоположных следствий противоположны и причины. Но надежда, противоположностью которой является отчаяние, похоже, проистекает из рассмотрения божественных милостей, и в первую очередь – Воплощения, поскольку, как сказал Августин, «что ещё было столь необходимо для возведения нашей надежды, как не показать нам, насколько Бог любит нас? И какое ещё есть тому более очевидное и ясное доказательство, нежели то, что Сын Божий соизволил соучаствовать в нашей природе?»[207]. Таким образом, отчаяние скорее возникает из пренебрежения вышеупомянутым рассмотрением, чем от лени.

Этому противоречит следующее: Григорий полагает отчаяние одним из следствий лени[208].

Отвечаю: как было показано выше (17, 1), объектом надежды является благо, обрести которое своими силами или с помощью кого-то другого трудно, но возможно. Следовательно, человеку может недоставать надежды на обретение блаженства двояко: во-первых, если он не считает его трудным для обретения благом; во-вторых, если он полагает, что его невозможно обрести ни своими силами, ни посредством кого-то другого. Затем, то, что духовные блага могут представляться нам или [вообще] не благами, или же не слишком ценными благами, в первую очередь связано с нашими склонностями, зараженными любовью к телесным удовольствиям, среди которых главными являются удовольствия похоти, поскольку любовь к таким удовольствиям приводит человека к отвращению к духовным вещам и [обусловливает] отсутствие надежды на них как на трудные блага. Поэтому в указанном отношении отчаяние обусловливается похотью.

С другой стороны, то, что человек считает невозможным обрести трудное благо своими силами или посредством кого-то другого, является следствием пребывания его в унынии – ведь когда это настроение подавляет все его склонности, ему кажется, что он никогда не будет способен достигнуть какого бы то ни было блага. И коль скоро лень – это уныние, которое подавляет дух, то в указанном отношении отчаяние порождается ленью.

Но надлежащим объектом надежды является то, что вещь возможна, поскольку ее благость и трудность связаны также и с другими страстями. Следовательно, отчаяние порождается ленью специфически, тогда как в других случаях оно является следствием похоти – по причине, приведенной выше.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ[209], надежда дарит утешение, и когда радость человека велика, велика и его надежда; и точно так же впавший в печаль с большей легкостью впадает и в отчаяние, согласно сказанному [в Писании]: «… дабы он не был поглощен чрезмерною печалю» (2 Кор. 2:7). Однако коль скоро объектом надежды является благо, стремление к которому для желания естественно, а избегание – неестественно и может возникнуть только по причине некоторого дополнительного препятствия, то из этого следует, что утешение порождает надежда, в то время как отчаяние, напротив, само порождается печалью.

Ответ на возражение 3. Это пренебрежение рассмотрением божественных милостей само является следствием лени. В самом деле, когда человек подпадает под влияние той или иной страсти, он в первую очередь уделяет внимание тому, что принадлежат этой страсти. Поэтому преисполненному печалью человеку и думается о печальном, в то время как думать о великих и радостных вещах ему нелегко, поскольку для этого ему необходимо [сперва] предпринять большое усилие, чтобы отвратить свои помыслы от печали.

Вопрос 21. О САМОНАДЕЯННОСТИ

Далее мы исследуем самонадеянность, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) об объекте веры самонадеянности; 2) является ли самонадеянность грехом; 3) о том, чему она противоположна; 4) о том, из какого порока она возникает.

Раздел 1. ВЕРИТ ЛИ САМОНАДЕЯННОСТЬ В БОГА ИЛИ ЖЕ В НАШУ СОБСТВЕННУЮ СИЛУ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что самонадеянность, которая является грехом против Святого Духа, верит не в Бога, а в нашу собственную силу. Ведь чем меньше сила, тем тягостнее грех излишне верящего в нее. Но сила человека [гораздо] меньше силы Божией. Поэтому нет тяжче греха, чем полагаться на человеческую силу и не полагаться на силу Божию. Но грех против Святого Духа является самым тяжким из грехов. Следовательно, самонадеянность, которая является одним из видов греха против Святого Духа, является верой в человеческую, а не в божественную силу.

Возражение 2. Далее, другие грехи являются следствием греха против Святого Духа, поскольку этот грех назван тем злом, которое порождает грехи. Но другие грехи, похоже, являются следствием скорее той самонадеянности, посредством которой человек полагается на себя, чем той, посредством которой он полагается на Бога, поскольку источником греха, согласно Августину, является любовь к себе[210]. Следовательно, похоже на то, что самонадеянность, которая является грехом против Святого Духа, полагается в первую очередь на человеческую силу.

Возражение 3. Далее, грех является следствием неупорядоченного обращения к изменчивому благу. Но самонадеянность – это грех. Следовательно, он скорее возникает от обращения к человеческой силе, которая является изменчивым благом, чем от обращения к силе Божией, которая является неизменным благом.

Этому противоречит следующее: как по причине отчаяния человек презирает божественную милость, на которую уповает надежда, точно так же по причине самонадеянности он презирает божественную правосудность, которая карает грешника. Но правосудность, как и милость, находится в Боге. Таким образом, если отчаяние является отвращением от Бога, то самонадеянность – неупорядоченным обращением к Нему.

Отвечаю: самонадеянность, похоже, подразумевает неумеренную надежду. Затем, объектом надежды является трудное, но возможное благо, а вещь бывает возможной для человека двояко: во-первых, как обретаемая посредством его собственной силы; во-вторых, посредством силы Божией. И в отношении того и другого вследствие недостатка умеренности в надежде может присутствовать самонадеянность. Что касается той надежды, посредством которой человек полагается на свою собственную силу, то в ней присутствует самонадеянность в том случае, когда он как к возможному стремится к тому благу, которое превосходит его [естественные] способности, согласно сказанному [в Писании]: «Воззри на их гордыню, и помилуй смирение рода нашего» (Иудифь 6, 17). Эта самонадеянность противоположна добродетели великодушия, которая является средним в этом виде надежды.

Что же касается той надежды, посредством которой человек полагается на силу Божию, то в ней присутствует самонадеянность по причине неумеренности в том случае, когда человек стремится к некоторому благу так, как если бы оно было для него возможным благодаря силе и милости Божиим, хотя на самом деле оно не является для него возможным, как, например, когда человек надеется обрести прощение без раскаяния или славу без добродетелей. Эта-то самонадеянность по справедливости и является грехом против Святого Духа, поскольку, так сказать, этой самонадеянностью человек отвергает или презирает помощь Святого Духа, которая удаляла бы его от греха.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (20, 3), грех, который отвращает от Бога, по роду является самым тяжким из всех грехов. Поэтому самонадеянность, посредством которой человек неупорядоченно полагается на Бога, является более тяжким грехом, чем самонадеянность, которая полагается на собственные силы, поскольку полагаться на божественную силу для обретения того, что не приличествует [давать] Богу, означает уничижать силу Божию, а между тем очевидно, что уничижать божественную силу является гораздо большим грехом, нежели преувеличивать собственную.

Ответ на возражение 2. Самонадеянность, посредством которой человек неупорядоченно полагается на Бога, содержит любовь к себе, посредством которой он неупорядоченно любит свое собственное благо. В самом деле, когда мы чрезмерно желаем некую вещь, нам нетрудно поверить, что мы можем ее получить благодаря кому-то другому, хотя бы это было совсем не так.

Ответ на возражение 3. Самонадеянность, уповающая на милость Божию, предполагает как обращение к изменчивому благу, а именно постольку, поскольку она возникает из неупорядоченного желания собственного блага, так и отвращение от неизменного блага, а именно постольку, поскольку она приписывает божественной силе то, что ей не приличествует, и таким вот образом человек отвращается от силы Божией.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ САМОНАДЕЯННОСТЬ ГРЕХОМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что самонадеянность не является грехом. Ведь никакой грех не может являться причиной того, что человек должен быть услышан Богом. Однако благодаря своей самонадеянности иные бывают услышаны Богом, о чем читаем [в Писании]: «Услышь меня, вдову осмелившуюся молить Тебя в уповании на милость Твою»[211] (Иудифь 9). Следовательно, самонадеянность на милость Божию не является грехом.

Возражение 2. Далее, самонадеянность указывает на чрезмерность надежды. Но в надежде на Бога не может быть никакой чрезмерности, поскольку сила Его и милость бесконечны. Следовательно, похоже, что самонадеянность не является грехом.

Возражение 3. Далее, то, что является грехом, не может извинять от греха, а между тем, по словам Мастера, «Адам грешил меньше, поскольку грешил в надежде на прощение»[212], что, похоже, указывает на самонадеянность. Следовательно, самонадеянность не является грехом.

Этому противоречит следующее: она считается одним из видов греха против Святого Духа.

Отвечаю: как было показано выше (20, 1), когда речь шла об отчаянии, всякое сообразованное с ложно мыслящим умом движение желания само по себе является злым и греховным. Но самонадеянность является движением желания, поскольку она означает неупорядоченную надежду. Кроме того, она, как и отчаяние, сообразована с ложно мыслящим умом. В самом деле, как ложно то, что Бог не прощает раскаивающегося грешника или что Он не обращает грешников к раскаянию, точно так же ложно и то, что Он прощает тех, кто упорствует в своих грехах, или что Он дает славу тем, кто не творит добрых дел, а именно с такою мыслью и сообразовано движение самонадеянности.

Следовательно, самонадеянность – это грех, но менее тяжкий, чем отчаяние, поскольку в связи с бесконечной благостью Божией Ему более приличествует [приписывать] помилование и прощение, нежели наказание, – ведь первое принадлежит Богу, каков Он есть, а последнее принадлежит Ему по причине наших грехов.

Ответ на возражение 1. Самонадеянность подчас означает надежду, поскольку даже правая надежда, которою мы надеемся на Бога, при соизмерении ее с [действительным] состояние человека может казаться самонадеянностью, хотя и не является таковой, если принять во внимание необъятность благости Божией.

Ответ на возражение 2. Самонадеянность указывает на чрезмерную надежду не в том смысле, что человек возлагает излишне много надежды на Бога, а в том, что он надеется получить от Бога нечто такое, что Ему не приличествует [давать], что по сути есть то же, что и возлагать на Него излишне мало надежды, так как это подразумевает уничижение Его силы, о чем уже было сказано (1).

Ответ на возражение 3. Грешить с намерением упорствовать в грехе и при этом надеяться на прощение в высшей степени самонадеянно, и это не уменьшает, а увеличивает грех. А вот грешить с надеждой на прощение и с намерением воздерживаться от греха и раскаяться в нем – не самонадеянно и уменьшает грех, поскольку это, похоже, указывает на не закосневшую в грехе волю.

Раздел 3. ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ САМОНАДЕЯННОСТЬ В БОЛЬШЕЙ СТЕПЕНИ ПРОТИВОПОЛОЖНА СТРАХУ, ЧЕМ НАДЕЖДЕ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде. В самом деле, неупорядоченный страх противоположен правому страху. Но самонадеянность, похоже, связана с неупорядоченным страхом, о чем читаем [в Писании]: «Обеспокоенная совесть всегда придумывает ужасы»; и еще, что «страх есть не что иное, как помощник самонадеянности»[213] (Прем. 17:10, 11). Следовательно, самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде.

Возражение 2. Далее, противоположности наиболее далеки друг от друга. Но самонадеянность более далека от страха, чем от надежды, поскольку самонадеянность, как и надежда, означает движение к чему-то, в то время как страх означает движение от чего-то. Следовательно, самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде.

Возражение 3. Далее, самонадеянность исключает страх в целом, тогда как надежду она исключает не в целом, но – только правоту надежды. И коль скоро противоположности уничтожают друг друга, то похоже на то, что самонадеянность в большей степени противоположна страху, чем надежде.

Этому противоречит следующее: когда два порока противоположны друг другу, они противоположны одной и той же добродетели, как [например] трусость и смелость противоположны мужеству. Но грех самонадеянности противоположен греху отчаяния, который по преимуществу противоположен надежде. Следовательно, похоже на то, что и самонадеянность по преимуществу противоположна надежде.

Отвечаю: как пишет Августин, «у каждой добродетели есть не только противоположный и очевидно отличный от нее порок, как [например] безрассудство противоположно рассудительности, но ещё и некоторым образом родственный ей порок (не действительно [родственный], но кажущийся таковым), как [например] рассудительности противоположна изворотливость»[214]. В этом он полностью согласен с Философом, который говорит, что добродетель, похоже, имеет больше общего с одним из противоположных [ей] пороков, чем с другим, как [например] благоразумие – с бесчувственностью и мужество – со смелостью[215].

Таким образом, самонадеянность представляется очевидно противоположной страху, в особенности же – рабскому страху, которым страшатся являющегося следствием правосудности Бога наказания, на избежание которого уповает самонадеянность, а посредством своего рода ложного подобия она ещё более противоположна надежде, поскольку она означает неупорядоченную надежду на Бога. И так как вещи в большей степени противостоят друг другу в тех случаях, когда они принадлежат к одному и тому же роду, нежели в тех, когда они принадлежат к различным родам, то из этого следует, что самонадеянность в большей степени противоположна надежде, чем страху В самом деле, обе они относятся и связаны с одним и тем же объектом, но надежда в должном порядке, а самонадеянность – неупорядоченно.

Ответ на возражение 1. «Надежда» употребляется применительно к злу опосредованно, а применительно к добру – непосредственно, и то же самое можно сказать о «самонадеянности». И когда говорится о связи самонадеянности с неупорядоченным страхом, необходимо учитывать это обстоятельство.

Ответ на возражение 2. Противоположности наиболее далеки друг от друга в пределах одного и того же рода. Но самонадеянность и надежда указывают на движение одного и того же рода, которое может быть или упорядоченным, или нет. Следовательно, самонадеянность в большей степени противоположна надежде, нежели страху, поскольку она противостоит надежде со стороны видового отличия, [а именно] как неупорядоченное – упорядоченному, тогда как страху она противостоит со стороны родового отличия, каковым является движение надежды.

Ответ на возражение 3. Самонадеянность противостоит страху родовым противостоянием, а добродетели надежды – видовым противостоянием. Следовательно, самонадеянность исключает страх в целом на уровне рода, в то время как в надежде она исключает только ее отличие, а именно упорядоченность.

Раздел 4. ВОЗНИКАЕТ ЛИ САМОНАДЕЯННОСТЬ ИЗ ТЩЕСЛАВИЯ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что самонадеянность не возникает из тщеславия. В самом деле, самонадеянность более всего полагается на божественное сострадание. Но сострадание (misericordia) связано со страданием (miseriam), которое противоположно славе. Следовательно, самонадеянность не возникает из тщеславия.

Возражение 2. Далее, самонадеянность противоположна отчаянию. Но, как было показано выше (20, 4), отчаяние порождается печалью. И коль скоро противоположности имеют противоположные причины, то самонадеянность, похоже, порождается удовольствием и, следовательно, грехами плоти, удовольствие от которых пленяет более других.

Возражение 3. Далее, порок самонадеянности состоит в стремлении к некоторому невозможному благу так, как если бы оно было возможным. Но если кто-либо считает невозможное возможным, то речь идет о его неведении. Следовательно, самонадеянность порождается скорее неведеньем, чем тщеславием.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «самонадеянность в отношении нового является дщерью тщеславия»[216].

Отвечаю: как уже было сказано (1), самонадеянность бывает двоякой. Во-первых, это та [самонадеянность], посредством которой человек полагается на свою собственную силу, когда пытается добиться того, что превосходит его [естественные] способности, так, как если бы это было для него возможным. Такого рода самонадеянность со всей очевидностью возникает из тщеславия, поскольку надо очень желать славы, чтобы пытаться добиться того, что превосходит [естественные] способности, особенно если речь идет о чем-то новом, которое [как правило] является предметом наибольшего восхищения. По этой причине Григорий и говорит, что самонадеянность в отношении нового является дщерью тщеславия.

Во-вторых, это та [самонадеянность], посредством которой [человек] неупорядоченно полагается на божественную милость или силу, надеясь обрести славу без добродетелей или прощение без раскаяния. Такого рода самонадеянность, похоже, возникает непосредственно из гордыни, а именно когда человек настолько высоко оценивает сам себя, что пребывает в уверенности: каким бы грешником он не был, Бог не покарает его и не лишит славы.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Вопрос 22. ОБ ОТНОСЯЩИХСЯ К НАДЕЖДЕ И СТРАХУ ПРЕДПИСАНИЯХ

Наконец, мы должны рассмотреть относящиеся к надежде и страху предписания, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) о предписаниях, относящихся к надежде; 2) о предписаниях, относящихся к страху.

Раздел 1. ДОЛЖНО ЛИ БЫТЬ ПРЕДПИСАНИЕ НАДЕЖДЫ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакой необходимости в предписании, которое бы относилось к добродетели надежды. В самом деле, когда для следствия достаточно одной причины, нет никакой необходимости причинять его посредством чего-то еще. Но человеку для того, чтобы надеяться на благо, вполне достаточно его естественной склонности. Следовательно, в побуждающем его к этому предписании Закона нет никакой необходимости.

Возражение 2. Далее, предписания даются в отношении актов добродетели, и потому главные предписания должны относиться к актам главных добродетелей. Но главнейшими из всех добродетелей являются три теологические добродетели, а именно вера, надежда и любовь. Далее, коль скоро главными предписаниями Закона являются предписания Десятисловия, к которым, как уже было сказано (II-I, 100, 3), могут быть сведены все остальные, то похоже на то, что если бы было дано какое-либо предписание надежды, то его надлежало бы искать среди предписаний Десятисловия. Но там его нет. Следовательно, похоже, что в Законе не должно быть никакого предписания надежды.

Возражение 3. Далее, предписание акта добродетели равносильно запрету акта противоположного порока. Но нельзя обнаружить предписания, которое запрещало бы противоположное надежде отчаяние. Следовательно, похоже, что в Законе не должно быть и никакого предписания надежды.

Этому противоречит следующее: Августин, комментируя слова [Писания]: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга» (Ин. 15:12), говорит: «Как много заповедано нам о вере! Как много – о надежде!»[217]. Следовательно, было надлежащим дать некоторые предписания относительно надежды.

Отвечаю: одни из содержащихся в Священном Писании предписаний принадлежат субстанции Закона, другие – предваряют Закон. Предваряют Закон те, без которых невозможен никакой закон, и таковы суть предписания, касающиеся акта веры и акта надежды, поскольку акт веры склоняет ум человека таким образом, чтобы он верил, что Создатель Закона есть Тот, Кому надлежит покоряться, в то время как надеждой на награду он побуждается соблюдать предписания. Предписаниями же, принадлежащими субстанции Закона, являются те, которые касаются правильной жизни, возлагаются они на тех, кто уже покорен и готов повиноваться, и потому при сообщении Закона эти предписания в форме распоряжений были сформулированы в самом начале.

Что же касается предписаний надежды и веры, то их не надлежало давать в форме распоряжений, поскольку до тех пор, пока человек не уверовал и не обрел надежды, ему бесполезно сообщать Закон. Но подобно тому, как предписание веры надлежало дать в форме сообщения или напоминания, о чем мы вели речь выше (16, 1), так и предписание надежды при первом обнародовании Закона надлежало дать в форме обетования. В самом деле, тот, кто обещает награду повинующимся ему уже тем самым побуждает их надеяться, и потому все содержащиеся в Законе обетования суть не что иное, как побуждения к надежде.

Однако после того как Закон был дан, уделом мудрых стало побуждать людей не только соблюдать предписания, но и – что гораздо важнее – сохранять основы Закона. Поэтому после первого обнародования Закона Священное Писание предлагает человеку множество побуждений к надежде, причем не только так, как в Законе, [то есть] посредством обетовании, но также и посредством предупреждений и наказов, как, например, в Псалтыри: «Народ! Надейтесь на Него во всякое время» (Пс. 61:9), а равно и во многих других местах Священного Писания.

Ответ на возражение 1. Природа склоняет нас надеяться на то благо, которое адекватно человеческой природе. К надежде же на сверхъестественное благо человек должен быть побужден авторитетом божественного Закона – отчасти посредством обетовании, а отчасти посредством увещеваний и распоряжений. Впрочем, ради обеспечения большей уверенности была также необходимость и в таких предписаниях божественного Закона, которые касались того, к чему склоняет нас естественный разум, например, к актам моральных добродетелей, поскольку естественный разум человека был омрачен похотью греха.

Ответ на возражение 2. Законные предписания Десятисловия относятся к первому обнародованию Закона, и потому среди прочих предписаний Десятисловия не было никакой необходимости помещать предписание надежды, но было вполне достаточно побуждать людей к надежде посредством включения некоторых обетовании, как это имеет место в первой и четвертой заповедях.

Ответ на возражение 3. Что касается тех соблюдений, которые предписывались человеку в качестве обязательных, то в их случае было достаточно, чтобы он получил утвердительное предписание относительно того, что он обязан делать, что также подразумевало и запрет того, делания чего он обязан избегать. Так, ему было дано предписание почитать родителей, а не запрет унижать их, хотя согласно закону бесчестящие родителей подлежали наказанию. И коль скоро ради своего спасения человек обязан надеяться на Бога, он был, если так можно выразиться, утвердительным образом побужден к этому одним из вышеупомянутых способов, что подразумевало также и запрет противоположного.

Раздел 2. ДОЛЖНО ЛИ БЫЛО ТАМ ЖЕ ПОМЕЩАТЬ ПРЕДПИСАНИЕ СТРАХА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Законе нельзя было помещать предписание страха. В самом деле, страх Божий относится к тому, что предваряет Закон, поскольку он суть «начало мудрости». Но то, что предваряет Закон, не подпадает под предписания Закона. Следовательно, в Законе не следовало помещать какое-либо предписание страха.

Возражение 2. Далее, если дается причина, то дается и следствие. Но причиной страха является любовь, поскольку, по словам Августина, «всякий страх проистекает из одного из видов любви»[218]. Следовательно, сообщение предписания любви сделало распоряжение относительно страха излишним.

Возражение 3. Далее, самонадеянность некоторым образом противоположна страху. Но в Законе нет никакого запрета самонадеянности. Следовательно, похоже, что не должно было быть дано и предписания страха.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего» (Вт. 10:12). Но Он требует от нас того, что Он предписал нам делать. Следовательно, обязанность человека бояться Бога является предметом предписания.

Отвечаю: страх бывает двояким, рабским и сыновним. Далее, подобно тому, как человек побуждается соблюдать предписания закона надеждой на награду, точно так же он побуждается к этому и страхом перед наказанием, каковой страх является рабским.

И как при обнародовании Закона не было никакой необходимости в предписании акта надежды, о чем было сказано выше (1), и люди побуждались к ней посредством обетовании, точно так же не было никакой необходимости и в относящемся к наказанию предписании страха, которое было бы дано в форме распоряжения, и люди побуждались к нему посредством угроз наказания, о которых было сказано как в предписаниях Десятисловия, так и после, когда были даны вторичные предписания Закона.

Но как мудрецы и пророки, старавшиеся утвердить человека в соблюдении Закона, приучали его к надежде посредством увещеваний и распоряжений, точно так же они поступали и в отношении страха.

С другой стороны, сыновний страх, который указывает на почитание Бога, является некоторым образом видом любви к Богу и своего рода началом всех связанных с почитанием Бога соблюдений. Поэтому предписания сыновнего страха, как и предписания любви, помещены в Законе – ведь они предваряют предписанные Законом внешние действия, которым посвящены предписания Десятисловия. В связи с этим в приведенном в аргументе «этому противоречит» стихе от человека требуется «бояться Господа, ходить всеми путями Его» посредством почитания Его и «любить Его».

Ответ на возражение 1. Сыновний страх предваряет Закон не так, как если бы он был по отношению к нему чем-то внешним, но как являющийся, как и любовь, началом Закона. Поэтому предписания даны в отношении их обоих – ведь они есть своего рода общие начала всего Закона.

Ответ на возражение 2. Сыновний страх проистекает из любви подобно тому, как и все добрые дела, которые делаются по любви. Поэтому как после предписания любви сообщаются предписания относительно других актов добродетели, точно так же одновременно приводятся предписания страха и любви к горнему, что подобно тому, как в доказательных науках установление первых начал не является достаточным, если не приводятся также и те заключения, которые следуют из них непосредственно или опосредованно.

Ответ на возражение 3. Побуждения к страху было достаточно для того, чтобы исключить самонадеянность, что подобно тому, как и побуждения к надежде было достаточно для того, чтобы исключить отчаяние, о чем уже было сказано (1).

Трактат о любви Вопрос 23. О любви как таковой

Соблюдая должную последовательность, теперь мы должны рассмотреть любовь: во-первых, любовь как таковую; во-вторых, соответствующий ей дар мудрости. Первое исследование коснется пяти вещей: во-первых, любви как таковой; во-вторых, объекта любви; в-третьих, ее актов; в-четвертых, противоположных [ей] пороков; в-пятых, относящихся к ней предписаний.

Первое из приведенных исследований будет двояким: во-первых, мы рассмотрим любовь саму по себе; во-вторых, любовь в ее отношении к своему субъекту.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли любовь дружбой; 2) является ли она чем-либо сотворенным в душе; 3) является ли она добродетелью; 4) является ли она отдельной добродетелью; 5) является ли она одной добродетелью; 6) является ли она наибольшей добродетелью; 7) возможна ли без нее какая-либо истинная добродетель; 8) является ли она формой добродетелей.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ ДРУЖБОЙ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь – это не дружба. В самом деле, согласно Философу, ничто так не приличествует дружбе, как жить сообща с другом[219]. Но любовь к горнему является [любовью] человека к Богу и ангелам, «которых обитание не с плотью» (Дан. 2:11). Следовательно, любовь не является дружбой.

Возражение 2. Далее, дружбы без ответного чувства не бывает[220]. Но любовь простирается даже на врагов, согласно сказанному [в Писании]: «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44). Следовательно, любовь не является дружбой.

Возражение 3. Далее, как говорит Философ, существует три вида дружбы, направленные соответственно на удовольствие, полезность или добродетельность[221]. Но любовь не является дружбой ради пользы или удовольствия; так, Иероним в своем письме к Паулину говорит, что из самих начал Библии следует, что «истинная дружба, которую скрепляет Христос, состоит в том, что людей сближают не домашние интересы, не простое телесное присутствие, не лукавая и обольщающая лесть, а страх Божий и изучение божественных Писаний». Но не является она и дружбой ради добродетели, поскольку возвышенной любовью мы любим даже грешников, тогда как основанная на добродетели дружба бывает только между добродетельными[222]. Следовательно, любовь не является дружбой.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я уже не называю вас «рабами»… но… «друзьями"" (Ин. 15:15). Но это было сказано им по причине любви. Следовательно, любовь является дружбой.

Отвечаю: как говорит Философ, не всякая любовь обладает признаком дружбы, но только та, которая соединена с желанием блага, когда, так сказать, мы любим кого-либо так, что желаем ему блага[223]. Если же мы не желаем блага тому, кого мы любим, а желаем блага только себе (в указанном смысле принято говорить, что мы любим вино, лошадей и тому подобное), то такая любовь является не дружбой, а своего рода вожделением. В самом деле, было бы нелепым говорить о дружбе с вином или с лошадью.

Однако одного желания блага для дружбы недостаточно, но необходима также и взаимность любви, поскольку дружба существует между двумя друзьями и это желание блага основано на своего рода общении.

Таким образом, коль скоро между человеком и Богом существует общение, поскольку Он сообщает нам Свое блаженство, то на этом общении, о котором [в Писании] сказано: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его» (1 Кор. 1:9), необходимо должна быть основана некая дружба. Та же любовь, которая основана на этом общении, суть любовь к горнему, из чего со всей очевидностью следует, что эта любовь является дружбой человека с Богом.

Ответ на возражение 1. Жизнь человека двояка. [Во-первых] это направленная вовне жизнь со стороны его чувственной и телесной природы, и в отношении этой жизни нет никакого общения или товарищества между нами и Богом или ангелами. Во-вторых, это духовная жизнь человека со стороны его ума, и в отношении этой жизни существует товарищество между нами, Богом и ангелами, хотя оно в нашем нынешнем состоянии жизни является несовершенным, по каковой причине [в Писании] сказано: «Наше же жительство – на небесах» (Филип. 3:20). Но это «жительство» будет совершенным на небесах, когда «рабы Его будут служить Ему; и узрят Лицо Его» (Откр. 22:3, 4). Следовательно, здесь любовь несовершенна, а совершенной она будет на небесах.

Ответ на возражение 2. Дружба простирается на личность двояко: во-первых, в отношении ее самой, и в таком случае дружба простирается только на друзей; во-вторых, она простирается на кого-либо в отношении кого-то другого, как когда человек, дружа с некоторой личностью, ради нее любит и то, что ей дорого: детей, слуг и так далее. Действительно, если наша любовь к друзьям очень сильна, то ради них мы готовы любить всех, кто им близок, даже если среди них есть такие, которые причиняют нам неприятности или [даже] ненавидят нас, и в таком случае дружба возвышенной любви простирается даже на наших врагов, которых мы любим ради любви к Богу, с Которым по преимуществу и соединяет нас дружба любви к горнему.

Ответ на возражение 3. Основанная на добродетельности дружба непосредственно направлена на добродетельного как на основополагающую личность, но ради него мы любим также и тех, которые принадлежат ему хотя бы они при этом и не были добродетельными. Таким вот образом любовь к горнему, которая в первую очередь является основанной на добродетельности дружбой, простирается и на грешников, которых мы любим ради любви к Богу.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬЧЕМ-ЛИБО СОТВОРЕННЫМ В ДУШЕ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является чем-либо сотворенным в душе. Ведь сказал же Августин, что «тот, кто любит ближнего, с необходимостью должен прежде всего любить саму любовь»[224]. Но «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:16). Таким образом, из этого следует, что прежде всего он любит Бога. Далее, согласно ему же, «Бог есть Любовь» сказано таким же образом, каким сказано, что «Бог есть Дух» (Ин. 4:24[225]. Следовательно, любовь не является чем-либо сотворенным в душе, но она суть Сам Бог

Возражение 2. Далее, Бог – это духовная жизнь души подобно тому, как [сама] душа – это жизнь тела, согласно сказанному [в Писании]: «В этом жизнь твоя» (Вт. 30:20). Но душа сама по себе оживляет тело. Следовательно, и Бог Сам по себе оживляет душу. Но Он оживляет ее любовью, согласно сказанному [в Писании]: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1 Ин. 3:14). Следовательно, Бог Сам есть любовь.

Возражение 3. Далее, сотворенная вещь не может обладать бесконечной силой, напротив, всякая тварь суетна. Но любовь не есть суетность, более того, она противоположна суетности, и при этом сила ее бесконечна, поскольку она возводит душу человека к бесконечному благу. Следовательно, любовь не является чем-либо сотворенным в душе.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Любовью я называю движение души к наслаждению Богом ради Него Самого»[226]. Но движение души есть нечто сотворенное в душе. Следовательно, любовь есть нечто сотворенное в душе.

Отвечаю: Мастер посвящает рассмотрению этого вопроса семнадцатый вопрос своей первой книги и приходит к заключению, что любовь является не чем-либо сотворенным в душе, а Самим Святым Духом, проживающим в нашем уме. Однако этим он хочет сказать не то, что движение любви, посредством которого мы любим Бога, есть Сам Святой Дух, но то, что это движение исходит от Святого Духа без какого бы то ни было посредствующего навыка, в то время как другие добродетельные акты исходят от Святого Духа через посредство навыков к другим добродетелям, например, навыка к вере, надежде или некоторым иным добродетелям. По его словам, так происходит по причине превосходства любви.

Но если мы правильно взглянем на вещи, то [придем к выводу, что подобное решение], напротив, принижает любовь. В самом деле, когда Святой Дух подвигает человеческий ум, движение любви не проистекает из этого движения так, как если бы человеческий ум был просто движим без того, чтобы быть началом этого движения, как когда тело подвигается некоторой внешней движущей силой. В противном случае это противоречило бы самой природе произвольного акта, начало которого, как было показано выше (11–1, 6, 1), должно находиться в нем самом, из чего бы следовало, что акт любви не является произвольным актом, а это привело бы к противоречию, поскольку любовь по самой своей природе предполагает акт воли.

И точно так же нельзя говорить, что Святой Дух подвигает волю к акту любви так, как если бы воля была орудием, поскольку хотя орудие и может являться началом действия, однако оно не способно выбирать, действовать ли ему или нет, и в таком случае акт не был бы ни произвольным, ни заслуживающим [награды]. А между тем нами уже было показано (II-I, 114, 4), что любовь к горнему является основанием заслуги, и потому если воля и подвигается к акту любви Святым Духом, то необходимо, чтобы воля тоже была действенной причиной этого акта.

Но ни один акт не может быть совершенным образом произведен активной силой иначе, как только если он является соприродным этой силе по причине некоторой формы, которая выступает в качестве начала этого акта. Поэтому Бог, Который подвигает все вещи к надлежащим им целям, дарует каждой из них ту форму, посредством которой она склоняется к предназначенной Им для нее цели, и тем самым Он «все устрояет на пользу» (Прем. 8:1). Далее, очевидно, что акт любви превосходит природные возможности силы воли. Поэтому если бы к этой естественной силе не была дополнительно добавлена некоторая склоняющая ее к акту любви форма, то ее акт был бы менее совершенным, чем природные акты и акты других способностей, и при этом его исполнение не было бы ни легким, ни приятным. Но это явно не так, поскольку никакая другая добродетель не обладает такой сильной склонностью к акту, как любовь, и при этом никакая другая добродетель не производит свой акт со столь большим удовольствием. Поэтому для осуществления нами акта любви в высшей степени необходимо, чтобы в нас наличествовала некоторая форма навыка, которая была бы дополнительно добавлена к естественной силе, склоняла бы эту силу к акту любви и обусловливала бы легкость и приятность ее акта.

Ответ на возражение 1. Сама по себе божественная Сущность есть любовь, равно как Она же есть мудрость и благость. Поэтому когда о нас говорят как о благих тою благостью, которой является Бог, и как о мудрых тою мудростью, которой является Бог, то имеют в виду, что благость, посредством которой мы формально благи, суть причастность божественной благости, и мудрость, посредством которой мы формально мудры, суть причастность божественной мудрости. [В указанном смысле] и та любовь, посредством которой мы формально любим ближнего, суть причастность божественной любви. Такой способ изложения характерен для платоников, идеями которых был вдохновлен Августин, и когда это обстоятельство не принимается во внимание, то в результате подчас возникают некоторые заблуждения.

Ответ на возражение 2. Действенным образом жизнью как души посредством любви, так и тела посредством души является Бог, формально же любовь является жизнью души, а душа – жизнью тела. Из этого мы можем заключить, что как душа мгновенно соединяется с телом, точно так же любовь [мгновенно соединяется] с душой.

Ответ на возражение 3. Любовь действует формально. Но действенность формы зависит от силы того действователя, который вселил эту форму, из чего очевидно, что любовь не есть суетность. А то, что она производит бесконечное следствие, поскольку, оправдывая душу, она соединяет ее с Богом, доказывает бесконечность божественной силы, которая является инициатором любви.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является добродетелью. В самом деле, любовь – это своего рода дружба. Но философы не считали дружбу добродетелью, как это явствует из сказанного в восьмой [книге] «Этики»[227], и при этом она не входит в число ни нравственных, ни умственных добродетелей. Следовательно, любовь не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, «добродетель есть максимальный предел способности»[228]. Но любовь не является чем-то предельным, скорее она суть нечто, прилагаемое к радости и миру. Следовательно, похоже, что любовь не является добродетелью и что она должна сказываться о радости и мире.

Возражение 3. Далее, любая добродетель есть акцидентный навык. Но любовь не является акцидентным навыком, поскольку она суть нечто более превосходное, чем сама душа, в то время как акциденция не может превосходить свой субъект. Следовательно, любовь не является добродетелью.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «любовь – это добродетель, которая при совершенной упорядоченности наших расположений соединяет нас с Богом, поскольку посредством нее мы любим Его».

Отвечаю: человеческий акт является благим настолько, насколько он соответствует надлежащим ему правилу и мере. Поэтому человеческая добродетель, которая является началом всех добрых действий человека, заключается в следовании правилу человеческих действий, которое, как было показано выше (17, 1), двояко, а именно человеческий разум и Бог.

Следовательно, подобно тому, как нравственная добродетель, согласно сказанному во второй [книге] «Этики», является тем, что «определено в соответствии с правильным суждением»[229], так и природа [теологической] добродетели заключается в достижении Бога, как было сказано нами ранее в отношении веры (4, 5) и надежды (17, 1). Таким образом, из этого следует, что любовь – это добродетель, поскольку любовь, по достижении Бога, соединяет нас с Богом, что подтверждается вышеприведенной цитатой из Августина.

Ответ на возражение 1. Философ не отрицает того, что дружба является добродетелью, но говорит, что это «или добродетель, или нечто причастное добродетели»[230]. В самом деле, мы могли бы сказать, что она является нравственной добродетелью с точки зрения совершаемых в отношении другого человека поступков, но под аспектом, отличным от [аспекта] правосудности. Ведь правосудность касается того, что сделано в отношении другого человека под аспектом законного долженствования, тогда как дружба, как разъясняет Философ, протекает под аспектом дружественности, нравственных обязательств и бескорыстной помощи[231]. Однако тут нужно заметить, что она не является отдельной от других добродетелью – ведь ее похвальность и добродетельность извлекаются непосредственно из ее объекта, а именно в той мере, в какой она, так сказать, опирается на нравственную благость добродетелей. Это очевидно из того факта, что не всякая дружба достойна похвалы и добродетельна, например, когда она основана на удовольствии или пользе. Поэтому дружба во имя добродетели есть скорее нечто причастное добродетели, нежели сама добродетель. Следовательно, ее сопоставление с любовью некорректно – ведь первичным образом любовь основывается не на добродетели человека, а на благости Божией.

Ответ на возражение 2. Любить человека и радоваться за него принадлежит одной и той же добродетели, поскольку, как было разъяснено нами выше в трактате о страстях (II-I, 25, 4), радость является следствием любви. По этой причине добродетелью считается любовь, а не последующая ей радость. А когда добродетель описывается как нечто предельное, то этим дается понять, что она есть нечто последнее, но не в порядке следования, а в порядке превосходства, что подобно тому, как сто локтей превосходит шестьдесят.

Ответ на возражение 3. Всякая акциденция с точки зрения своего бытия уступает субстанции, поскольку субстанция обладает бытием в себе самой, тогда как акциденция обладает бытием в чем-то другом. Однако если взглянуть на вещи со стороны их вида, то в таком случае та акциденция, которая проистекает из начал своего субъекта, уступает своему субъекту, что подобно тому, как следствие уступает своей причине, тогда как та акциденция, которая проистекает из причастности более возвышенной природе, будучи уподоблением этой более возвышенной природы, превосходнее своего субъекта, что подобно тому, как свет превосходнее прозрачного тела. Следовательно, любовь, будучи причастна Святому Духу, превосходнее души.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ ОТДЕЛЬНОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является отдельной добродетелью. Так, Иероним говорит: «Я дозволю себе вкратце обозначить все добродетели именем той возвышенной любви, посредством которой мы любим Бога»; и Августин говорит, что «добродетель есть порядок в любви»[232]. Но отдельная добродетель не может входить в определение всех добродетелей вместе. Следовательно, любовь не является отдельной добродетелью.

Возражение 2. Далее, то, что простирается на все дела добродетели, не может быть отдельной добродетелью. Но любовь простирается на все дела добродетели, согласно сказанному [в Писании]: «Любовь долготерпит, милосердствует» (1 Кор. 13:4), и т. д.; более того, она простирается на все человеческие поступки, согласно сказанному [в Писании]: «Все у вас да будет с любовью» (1 Кор. 16:14). Следовательно, любовь не является отдельной добродетелью.

Возражение 3. Далее, предписания Закона относятся к делам добродетели. Но Августин говорит, что «возлюби» есть «общая заповедь», а «не желай» есть «общий запрет». Следовательно, любовь есть общая добродетель.

Этому противоречит следующее: общее не перечисляется совместно с отдельным. Но любовь перечислена вместе с отдельными добродетелями, а именно надеждой и верой, согласно сказанному [в Писании]: «А теперь пребывают сии три – вера, надежда, любовь» (1 Кор. 13:13). Следовательно, любовь является отдельной добродетелью.

Отвечаю: акты и навыки, как было показано выше (-, 18, 2; -, 54, 2), получают свой вид от своих объектов. Затем, как уже было сказано (II-I, 27, 1), надлежащим объектом любви является благо, и потому там, где налицо отдельный аспект блага, налицо и отдельный вид любви. Но божественное благо, будучи объектом блаженства, обладает отдельным аспектом блага, и потому являющаяся любовью к этому благу любовь к горнему – это отдельный вид любви. Следовательно, любовь является отдельной добродетелью.

Ответ на возражение 1. Любовь входит в определение каждой добродетели не потому, что она является каждой добродетелью по сущности, но потому, что каждая добродетель так или иначе зависит от нее, о чем речь у нас впереди (8). В таком же смысле и рассудительность, как разъясняется во второй и шестой [книгах] «Этики», входит в определение нравственных добродетелей, поскольку [все] они зависят от рассудительности.

Ответ на возражение 2. Та добродетель и то искусство, которые определены к конечной цели, господствуют над теми добродетелями и теми искусствами, которые определены к другим, вторичным целям; так, военное искусство господствует над искусством править лошадьми. Таким образом, коль скоро объектом любви является конечная цель человеческой жизни, а именно вечное блаженство, то из этого следует, что она простирается на все дела человеческой жизни путем господства над ними, а не путем непосредственного выявления всех добродетельных актов.

Ответ на возражение 3. О предписании любви говорят как об общей заповеди потому, что к ней как к своей цели сводятся все прочие предписания, согласно сказанному [в Писании]: «Цель же увещания есть любовь» (1 Тим. 1:5).

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ ОДНОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является одной добродетелью. В самом деле, навыки различаются согласно своим объектам. Но у любви два объекта, Бог и ближний, которые бесконечно далеки друг от друга. Следовательно, любовь не является одной добродетелью.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (II-I, 54, 2), различные аспекты объекта порождают различные навыки, хотя бы сам объект в действительности был чем-то одним. Но существует немало аспектов, под которыми Бог является объектом любви, поскольку мы должны любить Его за каждую из Его милостей. Следовательно, любовь не является одной добродетелью.

Возражение 3. Далее, любовь включает в себя дружбу с ближним. Но Философ насчитывает несколько видов дружбы[233]. Следовательно, любовь, подразделяясь на несколько видов, не может являться одной добродетелью.

Этому противоречит следующее: Бог является не только объектом любви, но и объектом веры. Но вера – это одна добродетель, поскольку и божественная истина – одна, согласно сказанному [в Писании]: «Одна вера» (Еф. 4:5). Следовательно, и любовь является одной добродетелью по причине единства божественной благости.

Отвечаю: любовь, как было показано выше (1), является своего рода дружбой человека с Богом. Затем, различение видов дружбы проводят, во-первых, со стороны различия их целей, и в указанном смысле насчитывают три вида дружбы, а именно дружбу ради пользы, ради удовольствия и во имя добродетели. Во-вторых, [ее различают] со стороны различия отношений, на которых основана дружба, и в указанном смысле существует один вид дружбы между родственниками и другой – между согражданами или спутниками, причем, как указывает Философ[234], первый вид основан на природных отношениях, а второй – на общественных отношениях или на товариществе попутчиков.

Однако любовь к горнему не может быть разделена ни одним из вышеуказанных способов, поскольку ее цель, а именно благость Божия, одна, и общность неизменного блаженства, на котором основана эта дружба, тоже одна. Таким образом, их этого следует, что любовь является одной добродетелью просто и ее нельзя разделить на несколько видов.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент был бы убедительным, если бы Бог и ближний были равноценными объектами любви. Но это не так, поскольку главным объектом любви является Бог, в то время как ближнего любят из любви к Богу.

Ответ на возражение 2. Любовь любит Бога ради Него Самого, поскольку любовь преимущественным образом относится к одному аспекту любимости, а именно благости Божией, каковая суть Его субстанция, согласно сказанному [в Писании]: «Славьте Господа, ибо Он – благ» (Пс. 105:1). Все прочие причины, побуждающие или обязывающие нас любить Его, вторичны и последуют первой.

Ответ на возражение 3. У человеческой дружбы, о которой говорит Философ, бывают различные цели и различные формы общения. Но, как было показано выше, это не имеет никакого отношения к любви к горнему, и потому приведенная аналогия неудачна.

Раздел 6. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ НАИБОЛЕЕ ПРЕВОСХОДНОЙ ИЗ ВСЕХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является наиболее превосходной из всех добродетелей. В самом деле, чем возвышеннее способность, тем возвышенней и ее добродетель, и ее деятельность. Но ум возвышеннее воли, поскольку он направляет волю. Следовательно, вера, которая находится в уме, превосходнее находящейся в воле любви.

Возражение 2. Далее, то, посредством чего действует другой, представляется менее превосходным из двух; так, слуга, посредством которого действует господин, ниже своего господина. Однако, согласно сказанному [в Писании], «вера… действует любовью» (Гал. 5:6). Следовательно, вера превосходнее любви.

Возражение 3. Далее, то, что дополняет другое, представляется более совершенным из двух. Но надежда, похоже, есть нечто, дополняющее любовь, поскольку объектом любви является благо, а объектом надежды – трудное для достижения благо. Следовательно, надежда превосходнее любви.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Любовь из них – больше» (1 Кор. 13:13).

Отвечаю: коль скоро благо человеческих действий зависит от их упорядоченности в соответствии с надлежащим правилом, то человеческая добродетель, которая является началом благих действий, необходимо состоит в следовании правилу человеческих действий. Но правило человеческих действий, как было показано выше (3), двояко, а именно человеческий разум и Бог. Первым из них, однако, является Бог, поскольку посредством этого правила должен упорядочиваться [в том числе] и человеческий разум. Поэтому теологические добродетели, которые состоят в следовании этому первому правилу, поскольку их объектом является Бог, превосходнее нравственных и умственных добродетелей, которые состоят в следовании человеческому разуму. Из всего этого можно заключить, что из всех теологических добродетелей первой является та, которая следует Богу в наибольшей степени.

Затем, то, что является таковым через посредство самого себя, всегда первее того, что является таковым через посредство чего-то другого. Но вера и надежда прилепляются к Богу ради того, чтобы посредством Него познать истину или обрести благо, в то время как любовь прилепляется непосредственно к Самому Богу как к своему пределу, а не ради получения чего-либо от Него. Таким образом, любовь превосходнее веры и надежды и, следовательно, всех остальных добродетелей, что подобно тому, как рассудительность, которая непосредственно прилепляется к разуму, превосходнее остальных нравственных добродетелей, которые прилепляются к разуму постольку, поскольку означают нечто среднее в человеческих действиях или страстях.

Ответ на возражение 1. Деятельность ума завершается помещением мыслимого в мыслящий субъект, и потому превосходство умственной деятельности определяется в соответствии с мерой ума. Деятельность же воли и любой желающей способности, со своей стороны, завершается в стремлении желания к вещи как к своему пределу, и потому превосходство желающей деятельности измеряется являющейся объектом деятельности вещью. Но те вещи, которые ниже души, превосходнее в душе, чем как они есть сами по себе, поскольку вещь содержится в чем-либо таким способом, каким допускает содержащее[235]. С другой стороны, вещи, которые выше души, превосходнее сами по себе, чем как они находятся в душе. Поэтому то, что ниже нас, лучше знать, чем любить, по каковой причине Философ умственные добродетели предпочитал нравственным[236], тогда как любить то, что выше нас, а особенно – Бога, лучше, чем знать. Следовательно, любовь превосходнее веры.

Ответ на возражение 2. Вера действует любовью не инструментально, как господин – посредством своего слуги, а [действует посредством нее] как посредством своей надлежащей формы, и потому приведенный аргумент бездоказателен.

Ответ на возражение 3. Объектом надежды и любви является одно и то же благо, но любовь подразумевает соединение с этим благом, а надежда – удаленность от него. Поэтому любовь, в отличие от надежды, не относится к этому благу как к чему-то трудному для достижения (ведь соединенное достигнуто), что как раз и доказывает, что любовь совершенней надежды.

Раздел 7. МОЖЕТ ЛИ КАКАЯ-ЛИБО ИСТИННАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ ЛЮБВИ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что некоторые истинные добродетели могут существовать без любви. В самом деле, добродетели надлежит производить доброе действие. Но ведь и те, которые любви не имеют, подчас доброе делают, например, одевают раздетых, кормят голодных и т. п. Следовательно, [иные из] истинных добродетелей могут существовать и без любви.

Возражение 2. Далее, любовь невозможна без веры, поскольку, согласно апостолу, она – от «нелицемерной веры» (1 Тим. 1:5). Но и неверующие могут обладать и истинной воздержанностью, если они обуздывают свои вожделения, и истинной правосудностью, если их суждения справедливы. Следовательно, [иные из] истинных добродетелей могут существовать и без любви.

Возражение 3. Далее, согласно сказанному в шестой [книге] «Этики», наука и искусство являются добродетелями. Но они могут быть обнаружены и в грешниках, которым недостает любви. Следовательно, [иные из] истинных добродетелей могут существовать и без любви.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13:3). Но истинная добродетель в высшей степени полезна, согласно сказанному [в Писании]: «Она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни» (Прем. 8:7). Следовательно, не может существовать никакой истинной добродетели без любви.

Отвечаю: как было показано выше (11–1, 55, 4), добродетель всегда определена к благу. Но благо по преимуществу заключено в цели, поскольку если вещь стремится к цели, то ее назовут доброй не иначе, как только в отношении ее цели. Таким образом, коль скоро цель бывает двоякой, а именно конечной и ближайшей, то двояким бывает и благо: одно – конечным и всеобщим, другое – ближайшим и частным. Конечным и главным человеческим благом является наслаждение Богом, согласно сказанному [в Писании]: «А мне благо – приближаться к Богу» (Пс. 72:28), и к этому благу человек определяется любовью к горнему. Что же касается вторичного и, так сказать, частного блага человека, то оно может быть двояким: одно из них – это истинное благо, поскольку оно само по себе может быть определено к главному благу, каковое суть конечная цель, в то время как другое благо является не истинным благом, а [только] кажущимся таковым, поскольку оно удаляет нас от конечного блага. Из этого очевидно, что истинной добродетелью в строгом смысле слова является та, которая направляет к главному человеческому благу, в каковом смысле Философ говорит, что «добродетель есть расположенность совершенной вещи к тому, что является наилучшим»[237], и с этой точки зрения никакая истинная добродетель не может существовать без любви.

Однако если мы назовем добродетелью то, что определяет к некоторой частной цели, то мы тем самым укажем на добродетель, в которой в той мере, в какой она направлена на некоторое частное благо, нет никакой возвышенной любви. Но если это частное благо является не истинным, а [только] кажущимся благом, то и та добродетель, которая определяет к такому благу, не истинна, а поддельна. По этой причине Августин говорит, что «не являются добродетелями ни та рассудительность скупца, посредством которой он изобретает различные способы получить барыш, ни правосудность скупца, посредством которой он не присваивает себе чужую собственность из страха перед наказанием, ни воздержанность скупца, посредством которой он обуздывает желание дорогих удовольствий, ни мужество скупца, посредством которого, как говорит Гораций, «он покоряет горы, бросает вызов морю, проходит сквозь огонь, чтоб бедности избегнуть"". Если же, с другой стороны, это частное благо поистине благо, например, когда речь идет о благополучии государства или о чем-то подобном, то налицо истинная, хотя и несовершенная добродетель, если она соотносит все с конечным и совершенным благом. Таким образом, не в строгом смысле слова истинная добродетель возможна и без любви.

Ответ на возражение 1. Действие того, кому недостает любви, может быть двояким. Во-первых, [оно может быть] сообразовано с этим недостатком любви, как когда он делает нечто в соотнесении с тем, в силу чего ему недостает любви. Такой акт всегда зол, и именно его имеет в виду Августин, когда говорит, что если неверующий делает что-либо как [именно] неверующий, то это [его действие] всегда греховно, даже когда он одевает раздетых и тому подобное, но при этом направляет делаемое к своему неверию как к цели.

Однако существует и другое действие того, кому недостает любви, которое сообразовано не с этим недостатком любви, а с обладанием действующим каким-то иным даром Божиим, верой или надеждой, или даже с его естественным благом, которое, как уже было сказано (10, 4), не полностью устраняется грехом. В таком случае акт без любви может быть добрым по роду, хотя добрым не совершенным образом, поскольку ему недостает должной упорядоченности к конечной цели.

Ответ на возражение 2. Поскольку цель для практических дел является тем же, чем является начало для дел созерцательных, то как при недостаточности правильного установления первого недоказуемого начала не может быть истинной в строгом смысле слова науки, точно так же не может быть истинной в строгом смысле слова воздержанности или правосудности без той должной упорядоченности к цели, которая обусловливается любовью, хотя при этом человек может иметь правильное побуждение в отношении других дел.

Ответ на возражение 3. Наука и искусство по самой своей природе подразумевают отношение к некоторому частному благу, а не к конечному благу человеческой жизни, как это имеет место в случае нравственных добродетелей, которые делают человека благим просто, о чем уже было сказано (II-I, 56, 3). Следовательно, приведенная аналогия неудачна.

Раздел 8. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ ФОРМОЙ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является истинной формой добродетелей. В самом деле, форма вещи является или сущностной, или видовой. Но любовь не является вид