8 ЛВУХ ТОМАХ
П од редакцией проф. Д.П. Ш антепи де ля Соссей.
С приложением библиографического указателя
русской литературы по истории религий,
просмотренного князем С.Н.Трубецким.
ИЗДАНИЕ ВТОРОЕ
СПАСО-ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ
РОССИЙСКИЙ
ВАЛААМСКИЙ МОНАСТЫРЬ
ФОНД МИРА
ТОП ВТ О Р О Й
t
Индия: Ведийская и браман скал религия.
Джайнизм. Буддизм. Индуизм.
Персы: зороастризм. Авеста,
греки. Римляне. Балты и славяне. Германцы.
Издается с одобрения Его Святейшества
Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
в помощь изучающим историю религии и культуры.
Дозволено цензурою. Москва. 10 апреля 1899 года.
Все доходы от издания идут на восстановление
Спасо-Преображенского Валаамского
Ставропигиального монастыря
ИНДО-ГЕРМАНЦЫ
§ 65. ОБЩ ИЙ ОЧЕРК
Литература. Из многочисленных лингвистических и мифологических сочинений здесь приводятся
только написанные Максом М юллером (именно Chips, немецкие Essays и Lectures on the Science of
Language); P. Porn, Die hochsten Gotter der arischen Volker (ZDMG, 1852); Ж. Дармстетер, Le dieu supreme
dans la mythologie indo-europeene (R. H. R., 1880, также в Essais orientaux, 1883); А. П иктэ, Les origines
indo-europecnnes ou les Aryas primitifs (в 3 т., 1878; для своего времени превосходная книга); О. Шрадер,
Sprachvergleichung und Urgeschischte, linguistich-historische Beitrage zur Erforschung des indogermanischen
Altertums (2 изд., 1890); П. фон Брадке, Uber Methode und Ergebnisse der arischen Altertumswissenschaft
(1890); П. Асмус в сочинении Die indogermanische Religion in den Hauptpunkten ihrer Entwicklung (в 2 т.,
1875— 1877) представил философскую обработку мифологического материала в живом и глубокомыслен
ном изложении.
Х^ндогерманское семейство, называемое некоторыми по его крайним членам
индо-кельтическим, другими же — арийским (хотя последнее наименование лучше
ограничить индо-персами), обнимает собой большое число народов Азии и Европы.
Сюда принадлежат индусы, иранцы (бактрияне, персы, мидяне, вероятно, также и
скифы), армяне, фригийцы, фракийцы, албанцы, греки, итальянские народы, балты,
славяне, германцы и кельты. Единство этого разноплеменного семейства было дока
зано сравнительным языковедением, которое именно на этом поприще было увенча
но первыми своими лаврами. После того как в первой половине нашего столетия
корифеи лингвистики — Бопп, Раск, Шлейхер и другие — положили основание этой
науки, казалось возможным с помощью названий флоры и фауны, времен года и
явлений природы разрешить задачу о первобытной родине индогерманской семьи и
проследить путь, по которому двигался каждый народ в отдельности. Также и каса
тельно культуры, семейных отношений, нравов и религии лингвистика давала важ
ные разъяснения.
Более пятидесяти лет прошло со времени первого одушевления, и теперь мы
видим многие ожидания обманутыми и о первобытном индогерманском народе и
месте его происхождения говорится теперь даже более осторожно, чем двадцать лет
тому назад. Казавшиеся верными результаты превратились в проблемы, и большин
ство выводов и комбинаций, сделанных в первом периоде после открытия, признается
5
современными лингвистами преждевременными и ошибочными. Происхождение ин
догерманского народа искали повсюду: на плоскогорье Памира, в Армении, в южной
России, в Литве, в южной Швеции; наконец, в настоящее время некоторые исследо
ватели думали даже, что едва ли этот вопрос может быть научно обоснован. При
шлось убедиться, что подобные вопросы гораздо сложнее, чем предполагали сначала;
прежние теории признаются теперь лишь подготовительными гипотезами, хотя и
плодотворными. Указавшая новые пути книга Ф. фон Гена о культурных растениях
и домашних животных доказывает нам, насколько мало следует доверять результа
там, построенным на основании отрывочных данных. Ясно установить и понять
отношение индогерманских народов к первобытным обитателям различных стран
или к их соседям, с которыми они смешивались благодаря деятельным сношениям, —
задача весьма трудная.
В Индии переселившиеся арийцы застали много других племен (Bhota, Kola,
Gonda, Dravida); границы иранцев как со стороны Вавилонии, так и со стороны
Турана очень трудно определить. Что в малоазиатских культах принадлежит отдель
но индогерманцам и что семитам, какая связь может быть между этрусской и древ
негреческой культурой, какие доисторические народы оставили после себя в северной
Европе свайные постройки, камни, могилы и оружие — все это вопросы, которым ни
лингвистика, ни антропология не предвидят скорого разрешения. Таким образом,
всевозможные предварительные комбинации были признаны преждевременными
заключениями; только некоторые общие выводы касательно близкой родственной
связи отдельных групп народов достоверны. Так, вполне верно (что уже было признано
и с самого начала), что персы и индусы составляют одну группу, а с другой стороны,
между иранцами и славянами также существует близкая связь; о греко-итальянской
группе теперь уже не может быть речи, тогда как италийцы, напротив, представляют
много общего с кельтами.
Таким образом, о древней индогерманской культуре мы можем меньше сказать,
чем мифологи более раннего периода, и тогда как последние умели для имен грече
ских богов быстро находить в санскритском языке корень, который разъяснял их
свойства и их мифы: нам теперь кажется слишком смелым строить такие объяснения
почти исключительно на основании одной этимологии. Даже некоторые очень ясные
комбинации оказались ошибочными или по крайней мере сомнительными, как,
например, Варуна-Уранос, и некоторые из современных лингвистов имеют очень
много возражений против сравнительной мифологии. Этнография также не осталась
безучастной в этом вопросе, и тем явлениям, происхождение которых предполага
лось чисто индогерманским, она нашла аналогичные формы не только у семитов и
египтян, но даже у краснокожих и у других дикарей. Конечно, многое остается
неопровергнутым. Так, нельзя не признать, что Яма-Йима, Сома-Гаома, убийца
6
Вритры и многое другое — общее достояние индоперсидского периода. Представ
ление о светлом небесном боге, о борьбе богов с темными демонами и еще немногое
следует отнести к древнему индогерманскому периоду, но чтоб это доисторическое
время имело уже определенную космогонию и эсхатологию, как это еще в недавнее
время утверждал А. фон Ридберг — с этим нельзя согласиться.
Общая характеристика индогерманской религии не опирается, однако, преиму
щественно на эти доисторические данные; она должна определить место, занимаемое
индогерманцами в истории религий в течение всего хода их развития. В этом случае
обыкновенно проводят параллель между ними и семитами: здесь на первом плане
стоит религия, там — культура; здесь бог является в истории, там — в природе
(Макс Мюллер). Достоинство таких общих формул может не оценить только тот, кто
вообще способен понимать лишь частности, а не общее философское значение истории.
Главные религии индогерманцев — индийская, персидская, греческая, римская, в
свою очередь очень различные между собою,— являются классическими представи
тельницами развитого и одухотворенного политеизма. Между тем как семиты
обращали свои взоры к небесному, а их религии проникались духом подчинения
(ислам), абсолютной зависимости (§ 23),— индогерманцы, напротив, остановились на
процессе внутренней мировой жизни: в их религии никогда не существовало резкого
разграничения между божеским и человеческим. В этом мы будем иметь случай
убедиться при историческом изложении отдельных индогерманских религий.
ИНДУСЫ
Cm. д-ра Эдв. Леманна ( в Копенгагене)
Литература. Общий обзор Индии. Людвиг, Geographic, Geschichte und Verfassung des alten Indiens
(1875) и до сих пор еще имеющая большое значение статья Бенфея Indien в энциклопедии Эрша и Грубера;
Хр. Лассен, Indische Altertumskunde (в 4 т., 1846— 1861, 2-е издание в 2 т., 1867— 1874), раньше это
сочинение служило главным источником индологии. История Индии: Эд. Мейер, Geschichte des Altertums,
т. 1, и Лефман, в сборнике Онкена Al!g. Geschichte in Einzeldarstellungen. И з истории литературы. Л.
Шредер, Indiens Literatur und Cultur (1881). Более ранние сочинения А Вебера (Akademische Vorlesungen,
1852, 2 изд., 1875) и Макса Мюллера, A History of Ancient Sanskrit Literature (1859), устарели. Сведения
об индусской культуре можно найти у Вебера, Indische Streifen (в 3 т., 1868— 1879), М акса М ю ллера,
Chips from a German Workshop (по-немецки Essays, в 4 т.); Монье Вильямс (Monier Williams), Indian
Wisdom (дает, между прочим, изображение индусской науки); Г. Ц иммер, Altindisches Leben; Дут т
(Dutt), History of Civilization in Ancient India. (в З т ., 1890).
Для ознакомления с историей религий индусов хорошими источниками до сих пор могут служить более
старые произведения Кольбрука (Н. F. Colebroke), Miscellaneous Essays, ed. by Cowell, и Г. Г. Вильсона,
Works (в 5 т., 1861 — 1866) и особенно J. Muir, Original Sanskrit texts (3 изд. 1890), преимущественно т.
Ill—V ; также Вебера, Indische Studien (периодическое издание, появившееся с 1849 г.). Как руководства
к общей истории индийской религии особенно рекомендуются: А. Барт, Les religions de I’lnde (1870),
сперва в Lichtenberger Encyclopedic des sciences religieuses, а затем переведено с дополнениями на англий
ский язык в Triibner Or. Serien (1882); здесь приводится вся необходимая литература; также F. W. Hopkins,
The Religions of India (1895), Макса M юллера, Hibbert Lectures on the origin and growth of religion as illustrated
by the religions of India (1878) — книга эта до сих пор заслуживает внимания,— и его Gifford Lectures (в 4
т. также на нем. яз.) не прибавили к ней ничего существенного; Monier Williams, Religious thought and life
in India; Vedism, Bramanism and Hinduism, и П. Вурм, Kurze Geschichte der indischen Religion, могут быть
также отчасти полезны. Обширные литературные указания помещены в Bulletins Барта в R. Н. R.
§ 66. НАРОД И КУЛЬТУРА
-^Характеристика индусов обыкновенно делается слишком односторонне. Устра
нение от реального мира, которое, бесспорно, является господствующей чертой в
большей части их литературы, фантастическое и абстрактное направление их мыш
ления и, наконец, пренебрежение, с которым в их научной и религиозной среде
смотрят на практическую жизнь,— все это дало повод считать индусов за народ
8
бездеятельный, бессильный, преданный мечтам и фантазиям. Но такое изображение
верно только в применении к отдельным слоям этого народа и к некоторым периодам
его истории; если же брать в расчет всю совокупность индусского населения и про
следить весь ход его истории, то получится существенно иное впечатление. Отваж
ные переселенцы, которые в древнейшее время проникли из их заречного отечества
в Пенджаб и распространились по всему Декану, конечно, не путем мечтаний и
умствований овладели этой богатой страной, отняв ее у дикого, первобытного насе
ления и положив начало прочной культуре. Эти индусы не имели недостатка в
храбрости и энергии, в воинственном рвении и в способности к практической деятель
ности; достаточно было у них также и жизнерадостности и светлых надежд. Умереть
в храбром бою почиталось счастьем героев, но они охотнее хотели бы прожить еще
«сотню осеней», а по ту сторону смерти небо было приготовлено для вечной жизни
храбрых мужей.
Однако за свое господство над завоеванной ими страной индусы должны были
поплатиться. Тропический климат действовал на них если и не столь изнурительно,
как это часто утверждается, то во всяком случае ослабляющим образом. Но еще в
средние века индусы являются перед нами народом, одаренным деятельной силой.
Махабхарата, Илиада Индии, конечно, изобилует (позднейшими) философскими
воззрениями, которые далеко не свойственны героям Илиады; но основная часть
произведения есть эпопея, нисколько не уступающая Илиаде в прославлении воен
ной доблести и геройской отвага.
Не следует считать за результат народного характера индусов то обстоятельство,
что жрецы, замкнутые с самого древнего времени в отдельную касту, предавались
жизни, посвященной бессодержательным жертвоприношениям и бездеятельным раз
мышлениям, а ученые не из этой касты развивали пессимизм, который явился следст
вием этой бесцветной жизни. Ядро народа осталось незатронутым этими болезненными
явлениями; могущественная военная каста жила весело и деятельно, также и граж
данские касты. В торговых сношениях еще в древнее время они соперничали с западными
народами, во многих отраслях промышленности они никем не были превзойдены, а
богатства Индии были не только произведениями земли. Кроме того, индусы сдела
лись всемирными сказочниками, и в этих народных повествованиях особенно обна
руживается мирское направление их самосознания. Тонкая наблюдательность
относительно явлений человеческой жизни и умная мораль соединяются здесь с
язвительным остроумием, веселым легкомыслием и в особенности с постоянным
сарказмом, направленным против гордости и алчности жрецов и напускной набож
ности аскетических благочестивцев.
Таким образом, не все в Индии есть религия; тем не менее не подлежит сомнению,
что религиозное благочестие, как со стороны практического его выполнения, так и
посредством могучей мысли и созданной им богатой литературы, играло большую
9
роль в народе. Религия всегда остается великой руководительницей индусов, и
индийская религия представляет самое выдающееся явление в язычестве. В течение
трех или четырех тысячелетий она проявляла свое господство над народами этой
сильной страны и при всех происходивших превращениях умела сохранить свою
обособленную индивидуальность. Удаления от реальной стороны мира, которое со
ставляет главный признак ее позднейших основных форм, не замечается в ней
вначале; тем не менее на всех ступенях развития наблюдается склонность к таинст
венному и непонятному, которая проявляется как в первых грубых символах, так и
в тонких различениях и рассуждениях, часто лишь с виду глубоких. Фантазия инду
сов также любит парить в безмерном и безграничном; но они рано научились пред
ставлять себе эту бесконечность как единство, и именно как духовное единство;
спиритуалистический монизм преобладает в их религиозном мышлении: в духе они
видят сущность, в реальных предметах обманчивый призрак и с удивительным рве
нием стремятся к тому, чтобы, жертвуя призраком, уловить сущность: самоотрече
ние, святая страсть индусов, служит доказательством этого стремления. Сущность
вещей, к которой они стремятся, редко представляется индийскому мышлению как
нечто сверхъестественное: имманентность мирового духа является само собою понятной
основной идеей их мировоззрения; этот крайний пантеизм много раз в течение
религиозной жизни переходил в атеизм, а благочестие, не расстающееся с самоотвер
жением, получило через это нигилистический отпечаток.
Насколько живой интерес индийцы выказывали в области религии, настолько же
мало проявили они способности к политической жизни. Как бы они ни были храбры
на войне, деятельны в гражданской жизни и способны к устройству судебных учреж
дений, они никогда не могли сплотиться в одну нацию и никогда не было и речи о
создании одного индийского государства, на что влияла, конечно, обширность страны.
Отсюда понятно, почему народ этот никогда не играл значительной роли в мировой
истории: хотя индусы и индийская культура распространились по всей южной Азии
и даже на большие Зондские острова, и половина монгольского мира признала ин
дийскую религию, однако они оказались бессильными перенести свое господство за
пределы Индии, что могло бы т у ж и т ь поддержкой их влияния; даже на своей
собственной земле, в борьбе с вторгающимися к ним силами, индусы всегда остава
лись побежденными. Для греков и для персов, для англичан и мусульман они были
чересчур легкой добычей, и в будущем недостаток национального чувства и полити
ческого смысла серьезно угрожает индийской культуре.
Само собою понятно, что народ, который так мало стремился создать собственную
историю, столь же мало заботился и о ее литературном сохранении. Брамины мало
беспокоились о том, что происходило в этом мире обмана и страдания, и если бы тот
или иной способный властитель не оставил надписей, которые впрочем только новей
шая индология поставила себе задачею собрать и разъяснить, то мы не имели бы
никакого сколько-нибудь ясного понятия о хронологии индусов.
10
Зато в области наук индусы могут похвалиться другого рода, гораздо более важными
трудами. Они обнаружили большой талант в изучении математики и астрономии;
в искусстве врачевания они также не были невеждами, их логика и психология
заслуживает удивления, а в грамматических знаниях даже арабы не могли превзойти
их, и только новейшее европейское языковедение перегнало их в этом отношении.
Индусы вообще обладали способностями к такого рода умственной деятельности, для
которой требуются остроумие и проницательность. Эмпиризм всегда оставался им
чужд; от этого произошла ранняя окаменелость их умственной жизни и особенно их
науки.
Для религии чрезмерное обилие тонкостей всегда было несчастным явлением
в Индии; уже в ведийский период оцепенелая теология и безжизненная обрядность
соединились для того, чтобы вытеснить первобытную свежесть религиозной жизни.
Красота тоже редко встречается в священных индийских книгах, и даже между
ведийскими гимнами художественно-поэтические являются исключением. Что, тем
не менее, у индусов не было недостатка в эстетическом чувстве, доказывается прежде
всего их мирскою поэзией, которая достигла значительной высоты как в эпосе, так и
в драме; в изобразительных же искусствах они далеко не достигли такого успеха, и,
кроме превосходных произведений их художественной промышленности, они про
славились только великолепием их архитектуры, в пластике же и живописи они не
создали ничего замечательного.
ВЕДИЙСКАЯ И БРАМАНСКАЯ РЕЛИГИИ
§ 67. ВЕДЫ
Литература. Р. Рот, Zur Literatur und Geschichte des Weda (1840); Фр. Макс Мю ллер, Lecture on the
Vedas (1865, Chips. I). Переводы Риг-Веды: Г. Грассманна (метрическим размером, 1876— 1877, снаб
женный хорошим комментарием, вместе с литературой и мифологическими указаниями); хороший выбор в
красивой метрической форме находим у Гольднера и Кеей (Kaegi), 70 Lieder des Rig-Veda (1875). О
религии вед говорят, кроме Muir, т. V, также A. Koegi, Der Rigveda (2-е изд., 1881) рекомендуется как
введение; Г. Ольденбере, Die Religion des Veda (1894), до сих пор остается лучшим произведением. Короче
и имеет менее значения, но вполне пригодно сочинение Е. Гарди, Die vedisch-brahmanische Periode der
Religion des alien Indiens (1893). Только для специалистов рекомендуется: А. Гиллебрандт, Vedische
Mythologie I, Sonne und verwandte Gotter; Людвиг, Beitrage zur Mythologie (в 3 т. его Rigveda, 1878), и более
раннее, давшее новое направление, произведение А. Бергэнь (Bergaigne), La religion vcdique (в 3 т.,
1878— 1883); полная неудовлетворительность сочинения Реньо (Р. Regnaud), Le Rig-Veda (1892) была
доказана критикой Барта (R. Н. R., 1893). Много основных вопросов касательно вед изложено в Vedische
Studien Пишеля и Гельднера.
^Д^ревнейший известный нам период индийской религии называется ведийским
по имени священных писаний этого времени.
Веда означает «учение» (сравн. olSa). Священное учение, изложенное в этих
книгах, возникло путем откровения; Веды «не были написаны людьми», а имеют
чисто божественное происхождение и в полном смысле слова должны почитаться
вдохновенными книгами; поэтому они являются несокрушимым авторитетом для
веры и жизни. Ведийская литература очень обширна: она включает в себя не только
священные песнопения, но также руководства к совершению богослужебных обрядов
и к практической теологии, а также начатки философского умозрения. Собрание
песнопений, составляющих главную часть вед, которые обыкновенно называются
просто «Веда», на индийском языке носит название «мантрас». Все они распадаются
на четыре следующие отдела (самгитас — сборники): Риг-Веда — книга, содержа
щая религиозные гимны; Сама-Веда — песнопения, тексты; Яджур-Веда — молит
венные формулы, употребляемые при жертвоприношениях; затем следует еще сборник
более поздний по времени редакции, но одновременный с предыдущими по содержа
нию, именно: Атарва-Веда — книга магических песен и заклинаний. Из этих книг
для изучения религии особенным вниманием пользуются Риг и Атарва; два другие
сборника, носящие более технический характер, менее пригодны для наших целей.
12
Веда более нового происхождения вся написана прозой и состоит из так называе
мых «браманас». В них излагаются вообще всякие обряды при жертвоприношениях,
но при этом приводится также много мифологического, теологического и даже грам
матического материала. За «браманас» следуют в виде дополнения «араниакас» —
«мировоззрения» и, наконец, «упанишады» — «наставления», содержащие древней
шую философию индусов.
За ведами следуют «сутры» (иначе ведангас — «члены веды»), которые впрочем
принадлежат отчасти к той же области литературы. Они служат «руководством» для
школьного обучения и поэтому изложены в значительно более сжатой форме, чем
браманас, которые пространны и многоречивы. Сутры пользуются гораздо меньшим
авторитетом, нежели браманас, так как эти последние (также и мантрас) вообще
причисляются к откровенной литературе (срути), между тем как из сутр лишь
немногим принадлежит такая честь (сраута-сутрас), а большинство их (смартасутрас) отнесено к числу преданий (смрити). Они трактуют, между прочим, о домаш
них обычаях (гриясутры) и о законоведении (дарма-сутры). Знаменитое собрание
законов Ману возникло из этой дарма-литературы.
Касательно древности ведических песен (мантрас) существуют только смутные
предположения, и мало было бы пользы, если бы даже мы могли определить время
их редакции, потому что эти поэтические произведения суть памятники медленного
и пережившего различные фазы религиозного развития, которое могло зародиться в
незапамятно древнее время; но как бы мы далеко ни относили назад время возник
новения этих песен, все же остается несомненным, что на них лежит чисто индийский
отпечаток, из чего можно заключить, что они выросли и созрели в условиях индий
ской почвы и индийского солнца.
Основываясь на астрономических данных, имеющихся в ведийской картине
мироздания, Якоби определил время ведийской культуры около 2000 г. до Р. X.;
он даже думает, что нашел следы более древнего летосчисления, относящегося
к 4000 г. К такому же результату одновременно пришел индийский астроном Тиллак;
тем не менее эти цифры не определяют времени возникновения ведийской поэзии;
обыкновенно его относят ко времени 1200—1000 до Р. X., но если мы обратим внимание
на то, что секта джайнов, появившаяся около 850 г. до Р. X., могла развиться только на
развалинах ведизма и даже уже после цветущего периода, возникшего позже брама
низма, то окажется, что подобное счисление, по-видимому, далеко не соответствует
действительности.
Хотя, таким образом, Веды принадлежат к древнейшей литературе человечества,
тем не менее эти издревле чтимые песнопения носят на себе отпечаток того, что
возникновение их должно быть отнесено не к началу, а к концу религиозно-творческого
периода. Это ясно заметно, вопреки прежним мнениям, высказывавшимся особенно
Максом Мюллером, о том, что здесь мы имеем дело с наивным народным творчеством
арийской расы в период ее детства. Правда, мы находим в Ведах следы юношеской
13
фантазии и примитивных воззрений, которые свидетельствуют о молодости народа,
но не они дают ведийской поэзии ее общий характер. Вся поэтическая обработка
мифологического материала и теоретическая обрисовка религиозных идей обнару
живают постоянно упадок и устарелость умственной жизни, в которой школьная
рутина и педантство подчиняют себе мысль, вера переходит в теорию, а культ изме
няется в ритуал, и в которой сам жрец-поэт только благодаря ученым и искусственным
оборотам может несколько обновить обветшалый материал.
Явление это понятно, так как творчество, плодом которого была наша веда,
сделалось своего рода ремеслом; искусство стихосложения стало преподаваться в
поэтических школах по определенным техническим правилам; поэтический аппарат
был уже вполне готов, и оставалось только с наибольшею ловкостью и остроумием
применять его, чтобы как можно искуснее, игрой слов и загадками, двусмысленными
и труднопонятными выражениями, сделать из песни нечто художественное, что
могло бы нравиться ученому знатоку. Очевидно, что при подобной методе могло
развиться только нечто посредственное; большая часть столь высокопрославленных
ведийских стихотворений имеет формальный и безжизненный характер, отличается
бедностью мысли и изысканностью, и даже для самих индусов они труднопонятны и
темны. Мы не отрицаем, однако, что древние песни были не лишены художественной
красоты и что в числе известных нам ведийских гимнов есть превосходные поэтиче
ские произведения, полные мысли и чувства.
Насколько эта поэзия мало была непосредственным плодом самого народа,
настолько же и ее содержание не было исключительно религиозным. Не все стихи
Ригведы духовного содержания, да и собраны они вовсе не в литургических целях;
многие из этих песнопений носят вполне мирскую окраску, как, например, жалобная
песнь игрока, песнь о лягушках,- где высказываются насмешки над браманскими
школами; басни о зверях и поэтические сказки тоже встречаются в Ригведе, не говоря
уже о песнях, относящихся к конским бегам, и о некоторых совершенно непристой
ных стихах. Особенной побудительной причиной для сочинения песнопений были
большие жертвенные праздники, устраиваемые по распоряжению какого-нибудь
князя или богатого господина. В таком случае браман, наученный стихосложению,
должен был представить песню; в древнее время предпочитались новые песни, которые
специально составлялись для данного случая. Авторы самым недостойным образом
приноравливали свои сочинения к данному положению, и многие песни веды носят
не только подобострастный характер, изобилующий лестью господину, в честь которого
приносится жертва, и его страстям, но и вполне откровенно выражают желание
получить богатый гонорар, который состоял в коровах, так как понятно, что такое
трудное искусство не могло оставаться без вознаграждения. Поэтому часто тон песни
настроен именно так, чтобы получить за нее возможно более коров.
При большей части ведийских песен приводится имя сочинителя, но эти показа
ния часто не имеют никакого значения и даже совершенно бессмысленны. Вполне
достоверно, однако, что существовали определенные предания касательно авторов
14
веды и даже, кажется, они опирались на историческую почву; так и некоторые
авторские фамилии узнаются не только потому, что о них рассказывается, но также
и на основании самих песен, их характера, их излюбленного припева и т.д. Во главе
каждой фамилии стоял родоначальник, священный риш и, по имени которого и
фамилия, и ее сочинения получали свое название. Самым знаменитым из этих риши
был Васишта, фамилии которого приписывается седьмая книга Ригведы. Повество
вания о риши в ведийской литературе преимущественно легендарного характера.
Возможно, что история о споре Васишты с царем Висвамитра заключает в себе
историческую истину, потому что корова, о которой они спорили, была именно
наградой певца, которую жреческий царь хотел отобрать у знаменитого риши; другие
же черты из рассказа о двух певцах большей частью вполне легендарны, даже
мифичны. История Васишты тесно связана с мифом Индры, и ему приписывается
божественное происхождение. Он представляется нам в таком же виде, как Музей и
другие подобные певцы отдаленной древности, которые могли действительно
существовать, только не в той форме, в которой мы имеем сведения о них.
В установлении последовательности отдельных частей Ригведы большое внимание
обращается на фамилии авторов. Это распределение песен было так тщательно
выполнено и по столь определенным правилам, что француз Abel Bergaigne даже
думал найти в нем применение арифметрической системы (число и длина песен и
строф); но это удается только с натяжками, так как прежде всего песни распределя
ются по авторам, затем по божеству: во главе всех стоит Агни, после него следует
Индра и т. д.— и, наконец, по размеру; только уже потом обращается внимание на
строфы, но при этом держатся точности, доходящей до педантизма. Из 10 книг
(мандалас) Ригведы первая и десятая сами по себе составляют особые отделы;
Мандала 2—9 (семейные книги) образуют один класс; из них особенного внимания
заслуживает седьмая, книга Васишты, восьмая и девятая, книга Сомы. Десятая
книга, содержащая особенно большое количество заклинательных и философских
песен, в чем она сходна с Атарва-Ведой, обыкновенно считается более позднего
происхождения, нежели прочие книги. Но это может относиться только к редакции,
так как книга эта, очевидно, составляет позднейшее прибавление, но не к ее
содержанию, которое отчасти очень древне. Для ознакомления с историей религии
и нравов ведийского времени десятая книга имеет большую важность.
§ 68 АВТОРИТЕТ ВЕД
Литература. J. Muir, Original Sanskrit Texts, т. III.
П р е ж д е всего следует заметить, что Веды в течение столетий были передаваемы
устно, а не письменно. Учение об этом слове как о мировом принципе, как о силе, все
15
поддерживающей и оживляющей, как о чем-то божественном и вечном, перешло
через многие фазы в индийской спекуляции, из которых мы здесь укажем важней
шие. Уже в песнях Ригведы видны зачатки этого учения. Правда, что в них господ
ствует вполне естественное представление о том, что эти книги были сочинены
авторами, которые даже сознают свои недостатки и слабости, но рядом с этим апофеоз
древних риши достигает уже полного развития. Этих последних отождествляли
с питри и даже с богами (прежде всего с Агни); они были одарены божескою прони
цательностью, почитались сотрапезниками богов, своими песнями и заговорами они
произвели гениев ушас, а жертва их сообщила солнцу его сияние. Сила песен равня
ется значению жертвоприношения, в состав которого они входили первоначально.
Сказание о происхождении трех Вед находится только в Пурушазукте (X, 90), где
говорится, что из жертвы первобытного человека произошли три Веды, рядом
с которыми хотя и не называется Атарва-Веда, но упоминаются заклинательные
песни.
В остальной ведийской и послеведийской литературе это учение очень сильно
развито. Так, в Сатапате-Брамане повествуется, что Праджапати, который первона
чально существовал один, вследствие своего благочестия произвел из себя три мира
(земля, воздух, небо); отсюда в свою очередь произошли Агни, Вайю, Сурия, отсюда
далее — три веды, за ними — три священные слова (bhu, bhuvas, svar, которые
обозначают три мира); эти же веды созданы были как необходимое условие жертво
приношений. Из этого и подобных мест выясняется как божественное происхожде
ние, так и мировое значение Вед: все миры собраны в трех Ведах и покоятся на них;
таким образом, последние являются как эссенцией, так и основанием мироздания;
три же Веды заключаются в трех буквах слога бм (а-у-м) и в гаятре, т. е. в известной
формуле, которую считали «матерью вед» и о которой распространяли самые фанта
стические учения. Часто также проводится и повторяется та мысль, что, так как Веды
сами бесконечны, то они служат источником всех вещей и всех свойств.
Нечего, конечно, и говорить, что знание трех Вед считалось имеющим великую
ценность; оно обнимает собою всё и приносит самые богатые плоды. Изучение Веды
принадлежит к пяти ежедневным обязанностям, которые суть следующие: принесе
ние дара животным (кормление птиц), людям (гостеприимство, до подаяния глотка
воды), предкам, богам (до связки прутьев) и, наконец, изучение вед. Кто занимается
этим изучением, тот уже приносит таким образом жертву богам: так, песни РигВеды — все равно что дар молока, песни Яджур-Веды — масла, Сама-Веды — сомы,
Атарва-Веды — жира. За исполнение этой обязанности награждаются тем, что пол
учают вечную жизнь и соединяются с Брамой. При изучении Вед можно даже пре
небречь аскетическими упражнениями, потому что оно не только дает истинное
познание, но и все грехи поглощаются в троичной Веде.
Несмотря на такое высокое значение Вед, существуют, однако, более или менее
противоположные суждения относительно или только некоторых из их частей, или
16
всех Вед. Поводом к этому послужило разделение Веды, которая, как позднее
рассуждали, вначале была одна. Последователи различных школ смотрели взаимно
друг на друга как на еретиков и нечистых: таким образом, существовала сильная
распря между учителями РигведылСама-Веды, между двумя школами Яджур-Веды,
между школой Атарва-Веды и тремя остальными. Но значение Вед унижалось срав
нительно и с позднейшими сочинениями: так, Итигазы и Пураны приписывают себе
большее или равное с Ведами значение; эти писания часто признаются пятой ведой
и присоединяются к остальным четырем. Наконец, в области самой ведийской лите
ратуры (в Упанишадах) ясно выражается мнение, называющее знание Вед менее
высоким, чем истинное знание, приобретаемое мистическим созерцанием. Человек
лишь тогда достигает высшего понятия об истинной сущности, когда разум его теряет
всякую способность ясного различения, и тогда, конечно, и Веда уже не имеет для
него никакого значения.
Систематически учение о Веде излагается в различных школах и комментатором
Саяна-Мадгава (XIV столетие после Р. X.). Положение, занимаемое философскими
школами относительно Веды, было чрезвычайно различно и часто противоречиво,
тем не менее все школы чувствовали необходимость изъяснить для себя это священ
ное слово и подкрепить им свое учение. Также нужно было обсудить всевозможные
сомнения и недоразумения и определить отношение предания (смрити) к Веде.
Последнее определялось большей частью так, что смрити (к которым, кроме сутры,
причисляли еще законодательные книги, философские афоризмы, итигазы и пураны)
признавались вытекающими из Веды, или же эти позднейшие писания считались
предназначенными для судров, женщин и т. д., чтобы и они могли найти путь к
спасению, между тем как изучение Веды было привилегией мужчин трех чистых
каст.
Нельзя не заметить в спорах учителей по этому поводу бессодержательно-отвле
ченного характера индийского мышления. Так, например, Саяна сначала приводит
ad absurdum всякое определение Веды и приходит к заключению, что даже для
существования Веды нет доказательства, а затем выводит ее авторитет из свидетель
ства самой же Веды о себе и из ее внутреннего характера; конечно, никто не может
стоять на собственных плечах, однако солнце сияет собственным светом и освещает
им все окружающее. Авторитет Вед подтверждается основанными на них смрити,
общим мнением, мнением великих людей, истинной и деятельной силой их содержа
ния, которые часто могут быть проверены, а потому должны признаваться даже
тогда, когда проверка и невозможна. Веды раскрывают нам то, чего нельзя постигнуть
другими путями познания (эмпиризм и индукция). Если против этого указывают на те
места, которые противоречат друг другу или представляются нелепыми и запутан
ными, или на то, что жертва не всегда приводит к обещанным результатам, в таком
случае учителя со своей стороны указывают на толкование, которое искусно сглаживает
подобные неровности, на разнохарактерность школ, необходимо порождающую
17
различия во взглядах на известные вопросы, наконец, на ошибки в обрядах,
отнимающие силу у жертвы.
К числу спорных мнений принадлежит прежде всего вопрос о вечности Веды.
Следует заметить при этом, что дело идет о вечности по отношению к миру, чем не
исключается происхождение от Бога. Из школ ведантская признает эту вечно^ть
между тем ниайа и санкиа отрицают ее. Затем спорят также о вечности Слов и их
звука, которою обусловливается также и вечность Веды. Если возражаю т, что
происхождение всевозможных собственных имен певцов ц Других лиц и предметов
не совместимо с ней, то эти имена этимологическим путем сводятся на что-нибудь
другое или представляются не индивидуальными, д видовыми именами, а риши
признаются не автопд'^и, а восприемниками и передатчиками песен. Происхождение
ВЩЙттрйписывается то высочайшему бож.Дству (Исвара. Брама), то безличному
первобытному принципу, между тем кящ одна школа (Ниайа) основывает авторитет
этого писания на Tides humana иц компетентных сочинителей. Существуют также
разные взгляды и относительно пользы, которую можно извлечь из Веды. Особенно
ярко обрисовывается зт-о разногласие в двух отделах Миманзы; в одном из них целью
Веды ставятся практические заповеди для согласования поступков с долгом, в другом
же такою целью признается познание высшего существа. Несмотря на эти разногла
сия в понимании значения Вед, все направления единогласно признают их авторитет.
Принципиальное отрицание встречается лишь как единичное явление, например,
в учении Багавата, проповедующем такое благочестие (бакти), при котором не
придается никакого значения изучению Веды.
§ 69. БОЖЕСТВА
Литература. Р. Рот, Die altesten G o tter etc. (ZDMG, т. II и IV); П. Ф. Брадке, Dyaus-Asura
(1885); А. Гиллебрант, Uber die Gottin Aditi.; его же, Varuna und Mitra (1887); К. Боиенбергер, Der
altindische Gott Varuna (1893); Perry, Indra in the Rig-Veda (Journal of the American Oriental Society, X I);
Г. Бюлер, Prajanya (Orient und Okzident, I, 214); E. Брандес, Ushas; Myriantheus, Die Аф/inen; V. Elm:, Der
Iama-Mythus (1889).
С а м ы м общим термином для обозначения Бога на санскритском языке является
дева, производное от слов див или диу, которое, будучи употреблено в смысле глагцда,
значит «сиять», а в смысле существительного означает «небо». Это наименование
показывает, что божества не суть непременно небесные явления, а сущестр,а светлые,
посылающие небесный свет. Но, наряду с общим названием бога, слодо дева в то же
время обозначает определенную группу сверхъестественных существ, называемых
«девами», которые во многих гимнах противопоставляются другому семейству
божеств — «азурам». Именуя эти божества азурами (от ц 3у — жизнь, корень есть
as-esse), тем самым показывают, что они являются живыми существами, духами.
18
Число всех божеств в ведийской теологии обыкновенно считается 33, причем их
еще разделяют по трем станасам, или местопребываниям (небо, воздух и земля) на
вазус, рудрас и адамиес. Однако число 33 далеко не достаточно для фактического
счета божеств и скорее представляет число божеских групп, так как количество
индийских божеств чрезвычайно велико; в одной песне веды говорится, что «3339 бо
жеств воздавали поклонение Агни». Множественность божеских существ постоянно
сознается ведийским индусом; самый мир представляется ему не чем иным, как
игрой различных и случайных сил. Однако же ведийская песнь обыкновенно отно
сится к одному или к двум божествам (хотя встречаются и песнопения, обращенные ко
«всем богам»), и избранное божество часто прославляется как единое и высочайшее
существо. Это случайное возвышение отдельного божества называли катенотеизмом
или, короче, генотеизмом, о чем уже было сказано. К монотеизму эта религиозная
форма не имеет никакого отношения, так как
она произошла не вследствие сознания боже
ского единства, а явилась результатом богопочитания, временно переходящего границы. Тот
факт, что из всех постоянных жертвоприноше
ний нет ни одного, которое бы приносилось
только одному богу, ясно доказывает, насколько
мало ведийская вера носила монотеистический
характер.
Поразительным явлением в ведийской вере
является некоторого рода синкретизм в пред
ставлении о богах. Так, несмотря на то, что
призываемый бог прославляется как высочай
шее существо, ему часто не только приписыва
ют преимущества других богов, но, кроме того,
Агни, бог огня.
без всякой критики влагают в его образ черты,
функции и события из жизни этих последних. Происходящее отсюда смешение боже
ских свойств чрезвы чайно затрудняет возможность составить определенное
представление об индивидуальности отдельных божеств. Нельзя представить себе,
чтобы подобное своеобразное направление могло служить преддверием монотеизма;
оно скорее заключает в своих недрах зачатки более позднего пантеизма. Только в
самых позднейших космогонических песнопениях встречаются намеки на настоя
щий монотеизм, но они уже переходят, как по своему времени, так и по характеру,
за пределы древневедийских воззрений.
Свойства и характер божеств. Ведийские божества чаще всего признаются
«богами природы», причем их обыкновенно представляют себе или непосредственно,
как естественные силы природы, или как представителей этих сил. С уверенностью
можно только сказать, что божества эти находились в тесной связи с природой и что
19
те явления природы, к которым они имели какое-либо отношение, ясно выступают в
поэтическом изображении. Индусы этой первобытной эпохи были одушевлены
непосредственным чувством природы и постоянно сознавали над собой господство
стихийных сил. Они просят себе у богов таких природных даров, как жизнь, удача и
плодородие, и при совершении культа имеют в виду счастливый и верный исход
естественных явлений. И, конечно, отправление культа может содействовать этому,
так как боги суть властители природы. Индра не есть молния, но он бросает молнию;
Индра не есть дождь и солнце, но он есть тот, кто посылает дождь солнечный свет.
Нас не должно вводить в заблуждение то, что поэтический язык и неясность мифо
логических определений часто ведут к отожествлению бога с его функцией; нельзя
отрицать и того, что в ведах мы находим и таких богов, которых невозможно отличить
от соответствующих им элементов. Так, например, Агни есть огонь и не представляет
ничего более, как эту стихию в ее различных формах, а такое божество, как Сурия,
совсем тожественно с солнцем. Тем не менее ведийские божества, как по своему
существу, так и по деятельности, не находятся в исключительной зависимости от
природы. Так, мы видим, что такой бог как Варуна стоит гораздо выше своего
природного субстрата, что существует много таких божеств, которые и вовсе его не
имеют, так что это суть боги духовного или чисто абстрактного характера.
Таким образом, нельзя в кратких словах охарактеризовать богов Веды. Религия
эта складывалась в течение долгого промежутка времени и явиласьпродуктом рели
гиозной жизни многих поколений .и народностей, поэтому не следует поражаться тем
различием в представлении божеств, которое замечается в ведах. Это различие
выступает еще яснее, если мы станем наблюдать пестрый мир низшей религиозной
жизни, свойственный народной массе. Здесь, вместе с рядом светлых чистых божеств,
существует в воздухе и на земле целый рой духов и демонов: черти, нечистые, эльфы,
ведьмы и привидения, от которых человек должен стараться или защитить себя, или
снискать их расположение. Эти божества второго разряда, как более удовлетворяю
щие религиозным потребностям народной массы, нежели установленные жрецами
святые существа высшего класса, пользуются не менее серьезным почитанием и так
часто являются действующими лицами в мифическом кругу официальных богов, что
трудно даже провести границу между миром богов и демонов. Если мы еще присое
диним к этому первобытное почитание всевозможных предметов и явлений природы,
каковы горы, реки, животные и растения,— одним словом, самый грубый фетишизм,
с прибавлением к нему культа мертвых и почитания предков, то мы получим чрез
вычайно смешанную и не всегда возвышенную картину ведийской религиозности,
которая, однако, имеет то преимущество, что она дает нам всестороннюю и непод
дельную ее характеристику. Считать этих демонов остатком первобытных туземных
культов нет никакого основания; они настолько же арийского происхождения, как и
сами божества и как совершенно подобный же мир духов, встречаемый нами снова в
Европе.
20
Внешние признаки богов так же различны, как и самый их характер. Но всякие
божества представляются обыкновенно обладающими вполне человеческими свой
ствами. Как вид, так и вся их жизнь и все их поступки носят чисто человеческий
отпечаток: они едят и пьют, чувствуют любовь и ненависть; крометого, эти бессмертные
не лишены способности к употреблению ловкой хитрости и грубой шутки. Они часто
изображаются в виде воинов и еще чаще, а в более поздний период даже по
преимуществу — в виде священнослужителей, отправляющих жертвенные обряды.
Конечно, напрасно было бы надеяться найти в ведах пластическое изображение
божественных существ, так как мышлению индусов не свойственно воспроизведение
картины, поставленной в известные пределы и правила; там, где образы божеств не
сливаются в нечто неопределенное, там они теряются в чудовищном и сверхъестест
венном. Полуживотные или вполне животные изображения, запутанные символы и
всякие необычайные творения почитались у индусов за божество. Не следует, однако,
забывать при часто делаемом сравнении с греческой религией, что подобные же
грубые представления о божествах господствовали и в народной фантазии эллинов и
что пластическая красота олимпийцев была созданием искусства, а не религии.
Духовная жизнь высших богов обладает необыкновенными качествами вполне
развитого божественного типа — бессмертием, всемогуществом, всеведением и т. д.
Однако это бессмертие сообщается божественным напитком (amrta = ap -p -p o o i'a);
всемогущество есть нередко чисто физическая сила, а их всеведение в мифологии
часто заключено в очень узкие пределы. По характеру своему боги являются большей
частью ласковыми и благосклонными, если только человек умеет расположить их к
себе. Лишь в качестве исключения можно указать на вспыльчивость и фальшивость
некоторых из них, и разве только один бог может быть назван злой силой. Но
подобная благосклонность имеет также и дурную сторону: боги эти слишком легко
снисходят к просьбам и дарам смертных, и мы увидим, к какому критическому
положению привела их, наконец, слабость, выказываемая ими к человеческим
приношениям.
§ 70. ОТДЕЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА
-^^.зуры. В числе индийских богов первое место принадлежит древнему «Диаус
Питар’у», «отцу-небу», если принимать в соображение хронологическую последова
тельность богов. От господства его в отдаленное первобытное время в ведах остался
лишь слабый отблеск, так что нельзя решить, считался ли он отцом богов или равным
им богом; мы не имеем также никаких сведений о его характере, деятельности и
культе. Это неведение еще более затрудняет разрешение вопроса о том, в какой связи
находился он с божественными вождями западных индо-германцев; во всяком случае
связь эта подтверждается сходством имен. Представление о Диаусе тесно связывается с
21
представлением о Притиви (земля), и у индусов, как и почти везде, земля признается
богиней.
Также высокопочитаемая Адити , согласно учению индийской теологии, является
богиней земли. Она тоже часто, на основании чрезвычайно свободного и крайне
сомнительного объяснения ее имени («несвязанная»), почитается олицетворением
вечности или бесконечности; объяснение это тем более казалось подходящим, что
существовала целая группа азурийских божеств, называемых ее сыновьями, «Адитии», которые благодаря этому отношению причислялись к вечным существам.
С этим совпадает утверждение, что Адити есть божество позднего происхождения,
которое уже впоследствии, в качестве материнского принципа, присоединено было к
Адитиям; однако ее большая древность и совершенная реальность несомненны. Адити
является источником всевозможных благ и богатств, благословляющей и покрови
тельствующей силой, у которой живут также и умершие. Невозможно решить, нахо
дилась ли она в соотношении с землей или, как некоторые предполагали, с низшею
областью неба.
«Адитии сохраняют всё, что идет и что стоит; они суть небесные защитники всего
мира; далеко смотрят святые и, охраняя высшее владычество, карают всякое
злодеяние». Такими словами веды определяется сущность характера Адитий. Эти
ческая сторона их деятельности везде выступает на первый план; божества эти тоже
отличаются благосклонностью. Например, Ариаман, редко называемый древний бог,
который уже по значению своего имени есть великодушнейший, характеризуется
так: «добрый, который награждает без просьбы».
М итра тоже принадлежит к числу тех божеств, которые в ведийский период мало
заметны. Только одна песня посвящена ему исключительно; в других случаях он
обыкновенно призывается вместе с Варуной. Раньше это был, как кажется, могуще
ственный бог союза западных арийцев, на что, по крайней мере, указывает его имя
(по-санскритски «друг», в Авесте — «союз», «верность»). Был ли он также первона
чально солнечным богом, каким мы его видим в ведах и особенно в Авесте более
позднего происхождения, остается еще нерешенным вопросом; во всяком случае его
солнечный характер проявляется с полной силой только в позднейшем послеиндийском периоде. Из вед мы знаем, что его почитают как благосклонного бога-покровителя, который освобождает от нужды и бедствий, охраняет своих поклонников от
болезней, смерти и гибели, умножает богатство и посылает людям здоровье, но,
несмотря на всё это, следует опасаться его гнева. «Мы не хотим подвергнуться гневу
Митры, любимейшего из мужей»; последнее определение, конечно, имеет в виду
умиротворение божества.
1 Рот («Высшие божества») определяет Адити как вечность, М. Мюллер — как беспредельность,
Пишель (Vedische Studicn, т. Ill, стр. 861) признает ее богиней земли, Гиллебрандт («богиня Адити») —
женской стороной неба, Колинэ (Transact, of IX Congr. or., 402) — небесным светом. Этот последний
объясняет ее имя на основании корня ди «блестеть». См. то же у Сёренсена в Festkr. til. V
Thomsen, 1894, стр. 335 и след.
22
Между тем как Митра рано теряет свое значение в ведийском пантеоне, спутник
его Варуна, величайший и последний из азуров, еще долго продолжает существовать
и часто пользуется высокими почестями. Возвышенный мыслями, серьезный харак
тером, то строго преследующий, то милующий просящего, вообще непостоянный,
носящий в своем существе нечто сокровенное и недоступное, этот бог является одиноким
и как бы чужим среди светлого, чувственно-веселого круга индийских божеств.
В представлении индусов Варуна рисуется обыкновенно в образе человека; его
обитель находится высоко в небесах, он разъезжает туда и сюда на своей колеснице,
он носит пышное одеяние. Его часто величают «царем Варуна»; он господствует над
всем миром и управляет им, следуя строгим законам. В природе его областями
являются вода и ночь; он обитает в воде, действует ночью. Везде, где есть воды, там
Варуна проявляет свое могущество, даже в человеческом теле. Так как небо есть
источник всех вод, то здесь и находится местопребывание этого бога; он распределяет
небесные потоки и спокойно посылает их на землю. Таким образом, Варуна вездесущ,
однако преимущественно пребывает на западе. Очень может быть, что столь сильно
утверждаемое всеведение Варуны находится в связи с его ночным господством.
Во всяком случае, ему все известно, даже внутренние помышления сердец, а то, что
он не может сам исследовать, то ему доносят тысячи его шпионов. Ничто не может
укрыться от него в темноте. «Кто идет, или стоит, кто тайно крадется, кто ищет себе
убежище, или спешит от него* о чем говорят двое, сидя вместе,— то знает царь
Варуна, присутствующий в качестве третьего. И если б я перешел за пределы неба,
то все же я не ушел бы от царя Варуны; с небес спешат сюда его соглядатаи, обозре
вающие мир тысячью глаз». Так сходно звучит песнь Варуны с библейскими словами;
тем не менее нельзя слишком приравнивать призрачное всеприсутствие бодрствующего
во тьме бога к вездесущию Иеговы — Варуна имеет с ним и его могуществом очень
мало общего по своему характеру.
В качестве владыки мира Варуна прежде всего создал порядок природы, но не
самую природу. Он разделил небо от земли и основал подпоры, поддерживающие
небо; он проложил широкий путь солнцу и распростер под ним землю как кожу; он
правит днями, как кучер своими лошадьми.
Прежде всего Варуна является основателем морального порядка человеческой
жизни. Однако установленная им нравственность имеет примитивный, чисто юри
дический характер. Она основана на простом разделении правды от неправды и
утверждается на законе неуклонного возмездия. Последствия преступления обнару
живаются непосредственно; они опутывают ноги преступника, как оковы, в которые
Варуна заключает его и как бы поражает тайным орудием. Наказание преимущест
венно состоит в чисто физических бедствиях, например, особенно в страшной жажде
к воде, с которой Варуна так часто находится в связи в ведах. Таким образом, Варуна —
судия в большинстве случаев — является мстителем, иногда в образе лукавого демо
на, который, зная слабости человеческие, находит удовольствие в том, что опутывает
23
людей сетью грехов; часто, однако, он представляется богом милосердым, прощаю
щим и забывающим вину, который в то же время вразумляет людей и кротко руководит
ими в течение их жизни.
Хорошей чертой Варуны служит то, что при обращении к нему молитва играет
наибольшую роль и несколько отодвигает на задний план вечную куплю-продажу
жертвы. И действительно, в этих песнях, особенно в тех из них, которые приписыва
ются певцу Васиште, слышится искренняя, прочувствованная молитва, однако не без
жалобного вопля: «прости то, что когда-то согрешили наши отцы; прости то, что
совершили мы собственной рукой; отними от меня мои собственные злодеяния и не
допусти меня, о владыко, нести искупление за чужие грехи». В этом случае скорее
можно бы было допустить сравнение с иудейским благочестием.
Имя Варуны обыкновенно производится от слова вар — окружать, покрывать —
и отождествляется с названием греческого Oopavoi;. Однако последний ни по харак
теру своему, ни исторически не стоит близко к Варуне, и значение божества неба,
часто приписываемое Варуне, недостаточно доказано. Недавно Ольденберги Гарди
хотели доказать, что он был богом луны, а первый приписывал ему даже семитиче
ское происхождение, для чего историческим основанием служило некоторое сходство
его с вавилонским представлением о богах.
Мирное господство азур исчезло уже в ранний ведийский период. Деятельную
жизнь постоянно воинственных индусов, кажется, не удовлетворяли более эти спо
койные, таинственные духи. Требовались явственные, светлые, смелые и отважные
божества, которые могли бы помогать в войне и на работе и принимать участие в
жизненных радостях; такими божествами явились девы, которым и приносились
жертвы, сначала преимущественно, а впоследствии даже исключительно. Этот
исторический процесс отражается во многих ведийских песнях; в них говорится, что
девы похищают у азур божественный напиток и приманивают к себе жертвенный
огонь (Агни). Встречаются также мирные сделки; так, например, Варуне предлагают
подчиниться господству дев. Победа последних была настолько полна, что слово
«дева» стало служить для обозначения божества, а азуры — для обозначения демонов,
и его стали понимать в смысле а-зуры — нечистых.
Различие между азурами и девами наиболее ясно высказывается там, где Индра
противопоставляется Варуне. «Один поражает врагов преимущественно в битвах,
другой вечно хранит законы». Конечно, согласно этой характеристике, следовало бы
смотреть на дев как на более грубые, а на азур как на более возвышенные образы, но
не следует, однако, забывать, что в почитании дев отражается картина более светлой
культуры, чем в период азур. Жизнь, по-видимому, стала более радостной и деятель
ной, отношение к богам более свободным, а страх перед грозным Варуной превратился
в радостную надежду на Индру. Характер дев наиболее отчетливо раскрывается в
образе главного представителя этой божественной семьи, Индры, имя которого,
согласно новейшему разъяснению Якоби, значит «муж» (сродно с av^p). Индра есть
24
любимец индусов; он самый национальный и самый популярный из ведийских богов;
он чаще всех призывается и выше всех прославляется. Его могущественная мужская
сила достаточно характеризуется прозвищем: «истекающий бык», он избыточествует
этой силой, а в руках его живет исполинская мощь. В битве сн является непобедимым
богатырем и страшным сокрушителем врагов.
СЕетло-русый, а не темный сын юга, мчится он на своей колеснице, которую везут
по воздуху блестящие кони; с громовой палицей в руке мечет он молнию на все
стороны. Его могущество и величие беспредельны. Он есть бог, не имеющий себе
равного, единственный царь мира, созда
тель и хранитель всех вещей. Небо и зем
ля повинуются его воле; он распростирает
ся своим телом над ними обоими; землю
он покрывает одним пальцем ноги, а в
сжатом кулаке держит весь мир.
Его врагами являются все демоны, вре
дящие природе и притесняющие людей;
между ними особенно часто упоминают
ся чернокожие дазиусы. Дазиусы были
первобытными обитателями Декана, ко
торых вытеснили индусы; в мифических
сказаниях они продолжают жить в стране
в качестве демонов, являющихся в виде
страшных привидений; в воздушном про
странстве они тоже ведут свои козни и
пытаются даже проникнуть в небеса. Да
лее упоминаются ракшасы, вредньтеночные
духи, ияты, таинственные волшебные су
щества, и, наконец, пани, скряги, кото
рые не хотят выдать сокровищ дождя.
Они похитили коров, из которых струил
ся дождь, и скрывают их в скалистой пе
Бог Индра на трехголовом слоне.
щере; только с помощью Браспати, бога
молитвы, удается Индре проникнуть в скалу и освободить коров.
Но самым злейшим врагом является Вртра, воздушное чудовище, которое стере
жет воды и по своей злобе держит их взаперти. «Стоя высоко в воздухе, бросит Индра
свое метательное копье в Вртру. Этот, окутавшись туманом, внезапно низвергнулся
на него, но Индра острым оружием одолел врага». Борьба их так страшна, что небо и
земля и все творения дрожат; пораженные дыханием Вртры, все боги бегут, небо
освещается молниями Индры, и даже Твастар, который сковал громовой молот,
падает без чувств при виде его сокрушительных действий. Вртра означает «препят
25
ствие», «задержку» — именно дождя и плодородия во время засухи. Часто он обозначается
своим прозвищем Аги — змея; Сушна есть тоже демон бесплодия, который наносит
вред жатвам.
Природный деятельностью Индры прежде всего является победа над этими демо
нами засухи; в качестве бога ветров он приносит дождь. Свирепо проносится он и с
бычачьим ревом гонит облачных коров. Горы содрогаются; он сокрушает деревья и,
вихрем крутя, высоко поднимает пыль. После дождя Индра действует тоже как
благодетельное божество: если люди уже удовлетворились количеством влаги и чув
ствуют необходимость в солнце, то он снова порождает солнце, вливает свет в свет и
открывает небесную утреннюю зарю; он рассеивает мрак и позволяет земле взирать
на небо. Великая ежегодная драма отражается в меньшей ежедневной. Индра вообще
есть податель солнца и утренней зари, творец и владыка света и враг всех темных
сил.
Подобно тому как в природе Индра представляет собою властителя дождя и
солнца, так и в человеческой жизни он является постоянно в виде помогающей силы.
Прежде всего он является помощником благочестивого воина в битве; друг его никог
да не бывает побежден, и без него никогда не может быть удачной битвы. Воистину
он есть добрый бог — «единственный бог, милующий людей». Он дает обеими руками,
и правой, и левой; он дает не мало, а много и ничего никогда не оставляет для себя.
Индра гневается только на злое, так как он есть также и мститель и судья добрых
и худых дел. Однако он не достигает высочайшей мудрости, свойственной Варуне.
Он обладает как добродетелями, так и слабостями воина; он груб, склонен к чувст
венности, поспешен и свиреп, невоздержан в пище и питье и поглощает «целые пруды
сомы»; неудивительно, что после этого он кружится в воздушном пространстве и не
знает, что находится внизу, что наверху. Святость брака тоже не совсем ясна в его
нравственном сознании, и жена его Индрани должна всячески стараться ему понра
виться. Однако жестокость незаметна в характере Индры; он вспыльчив, но его легко
укротить; вообще он добродушен и не отличается практическим благоразумием.
Поэтому, несмотря на всю свою силу, он часто подвергается серьезным опасностям,
которых избегает только благодаря хитрости своих помощников. Вообще Индра изобра
жается с большим юмором; из веселых песен, посвященных Индре, мы знаем, до чего
этот бог был популярен; в этом отношении он также напоминает германского Тора.
Служителями и спутниками Идцры являются бурные Маруты, многочисленный
рой диких и неукротимых богов ветров. Они называются распространителями дождя;
дождь — это их пот, который течет на землю, когда они со свистом и воем вместе с
Индрой носятся по воздуху; подобно последнему, они суть отважные бойцы на колес
ницах и в бою находятся рядом с ним, хотя в храбрости и энергии далеко уступают
великому богу. Это видно из одной песни (1, 165), в которой Индра, под предлогом
путешествия для принесения богатой жертвы, вовлек их в битву; однако хитрость
скоро открылась, и, как только Маруты завидели Вртру, то обратились в бегство и
потом с заслуженным презрением были осмеяны богом.
26
В тесной и даже родственной связи с Марутами находится Рудра, злой бог Веды.
Очевидно; он очень древнего происхождения; на это указывает уже то обстоятельст
во, что в ведийской мифографии наряду с Вазами и Адитиями существует целая
группа «Рудр»; он вместе с тем принадлежит к числу немногих ведийских божеств,
которые сохранились до настоящего времени, так как он продолжает существовать в
Шиве новейшего индуизма. Предание гласит следующее: когда бог Праджапати
совершил кровосмешение со своей дочерью, то боги, желая создать такое существо,
которое было бы довольно жестоко, чтобы наказать эту вину, снесли в одну кучу все
самые страшные вещества, бывшие в них, и из этого произошел Рудра. Эта браманская
легенда, содержащая, конечно, грубейший анахронизм, так как, несомненно, Прад
жапати гораздо новее Рудры, дает ясное представление о том, до какой степени
считали Рудру страшным и мстительным богом. Это дикий охотник, который со своей
стаей устремляется на землю и поражает стрелами из лука ненавистных ему людей;
«живот его черно-синий, а спина красного цвета; темно-синим он покрывает врага,
а красным поражает того, кто его ненавидит. В особенности он стоит в близких
отношениях к скоту, над которым он властвует и на который, будучи в дурном
расположении духа, насылает всевозможные болезни; но так как, будучи умиротво
рен жертвой, он может и снять болезнь, то поэтому он считается также за врачующего
бога. И над людьми он тоже проявляет свою силу посылать болезни и исцеления; над
болящим произносится заклинание: «Стрелу, которою Рудра пронзил тебе члены и
сердце, мы вытаскиваем теперь у тебя со всех сторон». Раньше Рудру обыкновенно
считали богом бури, но Ольденберг («Религия Веды», стр. 223) доказал, что он есть
бог гор и лесов, существо, подобное многочисленным фавнам и сильванам индогер
манской мифологии, которых боятся как враждебных сил и которые проявляют свою
божественную мощь то в качестве хранителей стад, то в качестве духов бури; то обсто
ятельство, что Маруты считаются сыновьями Рудры, служит по этому взгляду при
знаком связи между бурным ветром и горными лесами.
Божества дня и света. «Пробудился огонь на земле, взошло солнце; величест
венная, блестящая заря являет свое великолепие и вы, о Левины, уже снарядили свою
колесницу; бог Савитар повсюду широко разливает жизнь». Так один гимн рисует
нам картину ведийского утра. Левины, которым посвящена эта песнь, были два брата,
изображаемые здесь в виде возничих. Имя их, производное от асва (лошадь — equus),
характеризует их как ездоков, или правящих лошадьми. Несомненно, что по своему
мифологическому образу они тождественны с Диоскурами, но более чем сомнительно,
чтобы они имели какую-либо связь с тем же самым созвездием. Достоверно можно
только сказать, что они находятся в связи с каким-то световым явлением раннего
утра: сумерками, первыми световыми лучами, утренней звездой, которая составляет
пару с вечерней звездой, и т. п. Левины — божества сильные и смелые, притом
постоянно приветливые, помогающие и охраняющие; они не только приносят свет и
утреннюю росу, но и во всякого рода нужде и опасности они оказывают помощь
27
человеку и сопутствуют ему в качестве благодетельных сил во всех важных моментах
жизни. Как воины, они охраняют праведного во время битвы; во время бури и при
опасности на море они являются погибающему и возвращают его счастливо домой; к
ним тоже обращаются как к врачам, и они преимущественно исцеляют глазные
болезни, даже слепому могут возвратить зрение. Людям, которые от старости сделались
дряхлыми, они дают молодость; отцветшим женщинам возвращают свежесть и кра
соту; бесплодным дают детей; кто хочет заключить брак, тому должны сопутствовать
Левины. Они ведут невесту, подобно Гесперу, в объятия ожидающего жениха; не без
их помощи и дитя может появиться на свет живым и неповрежденным. Таким образом,
и благословение детей зависит от них; эти же светящие братья, благие податели росы,
дают всему успех и посылают плодородие земле,
Ушас, розовая девушка, богиня утренней зари, сопровождает своих братьев Левин;
она их обоих избрала себе в мужья и каждое утро аккуратно спешит к месту свидания,
отыскивая себе суженого, подобно девушке, лишенной братьев, и которая поэтому
принуждена сама заботиться о своем замужестве; она не особенно застенчива; она не
стыдится показывать всему свету свою юную красоту или украшает себя как женщи
на, желающая нравиться мужчине. Соответственно ее характеру, она является
настоящей гетерой между богами. Явление Ушас служит сигналом для наступления
дня: с нею начинается утренний рассвет; она разгоняет по небу красных облачных
коров и, катясь в своей лучезарной колеснице, прокладывает путь солнцу. И вот
наступает пробуждение жизни на земле: птицы вылетают из гнезд, огонь вспыхивает
на очаге и на алтаре; люди идут искать себе пропитание; жрецы возносят хвалебную
песнь и снова надеются с помощью жертвы приобрести себе богатства. Ушас, подобно
Эос и Авроре, с которыми она тождественна и по имени (ush — иго — гореть), есть
более поэтический, чем религиозный образ, прекрасное свидетельство богатой при
родной фантазии ведийских индусов и светлого взгляда на жизнь, с которым они
встречают наступающий день, между тем как о предыдущем помышляют лишь с
сожалением: «Покорная божеским законам, она похищает его (день) у людей; вечно
исчезая последней, вечно появляясь первой, светит утренняя заря».
Относительно других богов света и дня, имена которых встречаются часто в ведах,
наши сведения скудны. Вишну, столь могущественный впоследствии, стоит в Веде на
последнем плане; о его деятельности в качестве солнечного бога определенно говорится
только то, что он все небо проходит тремя шагами, и ведийская теология отождеств
ляет это с тремя ежедневными солнечными стадиями, именно с утром, полднем и
вечером, или с тремя формами проявления света: в виде огня, молнии и солнца;
возможно предполагать, что этим тоже указывается на восхождение по трем небесным
сферам. Но из браман мы узнаем, что Вишну считался карликом и именно карликом
Индры, сопровождавшим царя богов в его полетах и, благодаря своей хитрости,
оказывавшим ему помощь в критические моменты. Это ему удавалось тем легче, что
он знал всевозможные волшебства и посредством чудесных превращений мог принимать
такой вид, какой требовался при данных обстоятельствах.
28
Савитар, «возбудитель», есть тоже солнечный бог; он олицетворяет собою не
солнечный диск, а Солнце в его движении: восходящее и заходящее Солнце, которое
возбуждает к деятельности и снова приводит ночной покой. Сурия, напротив, есть
само Солнце, и самое имя это значит Солнце. Сурия представляется женщиной,
именно женой или дочерью Солнца; это божество, однако, редко является самостоя
тельной личностью; в позднейших же формах индийской религии Сурия изображается
уже в образе мужчины.
Более оригинальный характер имеет Пушан, бог солнечного жара, первоначально
бывший покровителем стад и в этом качестве богом низшей касты. Он заставляет
молоко вариться в коровах и защищает стада. Часто он выезжает вместе с Индрой,
1) Рази-Чакра (зодиак и солнечная система) 2) Бог Рудра 3) Бог Сурия
4) Божество Тривена 5) Ц арьРавана.
но не в великолепной колеснице с блестящей упряжью, а в маленькой повозке,
запряженной козами; питается он тоже не драгоценным напитком сома, а горячей
кашей, которой он так много ел, что испортил себе все зубы. Вообще Пушан произ
водит плебейское, полукомическое впечатление; он тоже почитался спутником душ,
вероятно, вследствие своей должности бога дорог, которая тоже возложена была на
бога стад (ср. Гермес).
Агни. Подобно тому как повсюду на земле огонь почитается священным сокрови
щем очагов и покровителем дома; так и в жреческой религии вед ему поклоняются
как жертвенному пламени; агни (ignis), общеупотребительное индийское слово для
обозначения огня, служит также и наименованием божества. Об индивидуальном
образе Агни мало говорится в Веде; божество это вполне отождествляется со своим
29
элементом и всё, что может быть сказано об огне, относится также и к богу. Так,
обитая в дереве, он как будто дремлет в нем, но как только жертвоприноситель
помешает дрова, так он снова зарождается; он живет на Солнце и даже заменяет его,
когда, загоревшись до солнечного восхода, пламенем восходит к небу. Он возникает
из вод, вероятно, потому, что последние сообщают силу и рост дереву, которое
зарождает огонь. Конечно, тут следует подразумевать и «воды наверху», т. е. воды
облаков, из которых Агни проявляется в виде молний. Во всяком случае существует
Сказание, что божество это было похищено с неба. Индийский Прометей называется
Матарисван; однако из своего убежища Агни был похищен преимущественно жрече
ским племенем бригов, которое с благоговением искало его и зажгло с хвалебными
песнями.
В этом может быть известная доля правды, так как Агни есть несомненно жерт
венный образ; из огненного пламени он превратился в гения жреческой касты и
жертвы. Поэтому он и сам есть божественный жрец и между богами занимает место
верховного жреца (Готар). Мудрость и достоинство — его высшие качества; он знает
весь ритуал и умеет без ошибки совершать все церемонии. Относительно людей и в
домашней жизни божество это является всегда благосклонным защитником, которому
при свадьбе и рождении или при счастливом возвращении хозяина приносятся жерт
вы. Он опаляет и прогоняет демонов, подкарауливающих рогатый скот и лошадей. И
после смерти людей Агни продолжает быть их помощником и в качестве проводника
душ отводит умерших в царство теней; представление это, конечно, произошло
вследствие обычая сожигать трупы.
Особенным значением Агни пользуется в качестве посланника богов. Так, он
извещает, что жертва богам изготовлена, и приглашает высшие существа принять
дары смертных, или же в виде пламени поднимается к ним на небо для принесения
им земных даров. Поэтому боги были очень недовольны, когда однажды Агни, испу
гавшись многочисленных жертвенных трудов, скрылся; между тем два поколения
богов, азуры и девы, вступили из-за него в спор, но он уклонившись от первых,
присоединился к девам; так в мифическом изображении отражается рассказ о том,
как господство и связанное с этим участие в жертвах перешло к младшему роду богов.
С Агни в тесной связи находится Сома. Называя это имя, мы соприкасаемся с
одним из самых замечательных явлений, но вместе с тем и с самой трудной задачей
ведийской мифологии. Сома есть и божество, Сома — и дождь; Сома — божественный
и жертвенный напиток; это есть и Агни, и солнце, и месяц; это — дар богов, дар богам
и т. п. Прежде всего Сома является напитком, приготовляемым из стеблей растения
Asclepias; его светло-желтый сок, приведенный в брожение и смешиваемый обыкно
венно с молоком, употребляется как опьяняющий напиток. Известно, что сому пили
вообще как возбуждающее средство, но в особенности этот напиток предназначался
как у индусов, так и у персов для священного употребления. С образом употребления
и прославления сомы (haoma) персами мы познакомимся впоследствии; что же каса
ется Индии, то здесь вполне ясно, что этот любимый напиток служит для привлече-
30
ни?, богов, в особенности Индры, владыки и царя сомы, чтобы они, сошедши на
землю, приносили с собой свои дары, в особенности дождь. Что Сома почитался как
божество — это было совершенно согласно с воззрениями индусов; но могуществен
ным божеством он является потому, что боги не могут обойтись без него и, следова
тельно, должны покоряться его призыву; как только они услышат звук камней для
выжимания сомы, то немедленно являются на место жертвоприношения.
Вопрос о том, каким образом божество Сома превратилось в бога Луны, или, по
крайней мере, поставлено было в тесную связь с нею (слово Сома по-санскритски —
название Луны), остается предметом спора. Возможно, однако, что в создании этою ми
фологического образа посредствующую роль играл светло-желтый оттенок сока сомы.
Приготовление сомы, сопровождавшееся великим торжеством, имело, еще и дру
гую цель, кроме простого добывания напитка. В выжимании сомы заключалась,
очевидно, своего рода природная символика, которой свойственна была некоторая
чудотворная сила: подобно тому как живая жидкость струится через сито и j овечьих
волос, так и дождь льется из облаков; вообще сома и дождь часто отождествляются;
звук, происходящий при выжимании сомы, отекание ее в чан представляются ревом
и шумом бури; сам Сома называется ревущим быком и, наконец, даже Индрою.
Еще чаще Сома связывается с Агни или приравниваемся к нему. Дождь и огонь,
по понятию Веды, сливаются в одно целое, так как они сопровождают друг друга.
Огонь производит дождь (молния); дождь в своко очередь создает огонь, так как он,
производя рост деревьев, влагает в них огоуш; сома,— так говорится,— это огонь в
жидком состоянии (Bergaigne). Таким "образом, древний хорошо известный миф о
низведении Сомы следует объяснят^, связью, существующею между Агни и Сомой1.
Орел, несущий Сому с небес и ^го проливающий, есть сам Агни, который довольно
часто изображается в виде птицы; причиной истечения амврозиальной жидкости,
Сомы, или дождя считается нисходящий огонь или молниеносный луч (Bloomfield,
Journal of the Aroy.rican Oriental Society, XVI).
§71. КУЛЬТ
Литература. А. Вебер, Zur Kenntnis der vedischen Opferrituals (Indische Studien, X, XIII); M. Гауе,
Einleitungzu Aitareya Brahmana; Кольбрук, Miscellaneous Essays, I; А. Гиллебрандт, Das altindische Neu-und
Vollmondsopfer (1879); И. Шваб, Das altindische Thieropfer (1886); В. Каланд, Altindischer Ahnencult
(1893); Die altindischen Toten und Bestattungsgebrauche (Kon. A. Amsterd, 1896); Б. Лиднер, Die DikshS oder
die Weihe fur das Somaopfer (1878); M. Винтерниц, Das altindische Hochzeitsritual (1892).
С в о и м постоянно возрастающим значением божества Агни и Сома обязаны их
связи с жертвоприношением, так как религия Веды с начала до конца есть жертвен1 Этот миф в издании А. Кюна «Die Herabkunft des Feuers* 1859 г. был исходным пунктом далеко
идущих религиозно-исторических соображений.
31
ная религия. «Жертва — это сердцевина мира», и все, что основано на жертве,
несомненно, одерживает победу в борьбе за религиозное развитие. Сами божества в
сравнении с жертвой имеют второстепенное значение, представляя из себя как бы
нечто дополнительное. Впоследствии они сами представляются существами, принося
щими жертву, и только благодаря силе жертвы получают возможность проявлять свое
могущество. Самый мир сотворен божественной жертвой, и сами боги произошли из
жертвы. Эти небесные жертвы являются прототипами земных. Место происхождения
жертвы есть небо.
Подобно богам, и люди тесно связаны с жертвой; она является посредствующим
звеном в отношениях их к богам и средством к поддержанию их жизни; жертва
освящает и благословляет не только повседневную жизнь человека и все важнейшие
ее моменты, но также охраняет его в течение всего его существования и оберегает во
всех обстоятельствах даже чисто физического характера.
В первобытном своем образе ведийская жертва есть веселое пиршество, устраива
емое для богов. Огонь, приготовленная жертва и песнопения приглашают богов и
заставляют их сойти на землю; им предлагают занять место на священной траве,
разбросанной перед алтарем, и тогда в изобилии приносится бессмертным все, что
может доставить им удовольствие: блины, клецки из хлеба и риса, молоко и масло,
жир и мясо жертвенных животных, но прежде всего сома, драгоценнейший из напит
ков. Благоухания, музыка и танцы тоже услаждают высоких гостей, не говоря уже о
прославляющих их песнопениях. (Жертвоприношения из сферы растительного цар
ства обыкновенно называются ишти и отличаются от животной жертвы, nacy-pecus,
и от жертвы сомы )
Таким образом, всеми силами стараются вымолить милостивое пребывание боже
ственных сил; однако усиленная любезность, выражающаяся в этом гостеприимстве,
истекает отчасти из эгоистических целей. Надеются, что боги в той же мере проявят
свою признательность, оказав помощь жертвующему, что они защитят его от врага
или от демонов, от болезни или дурной погоды, что они ему даруют богатство, славу,
высокое положение, детей, рогатый скот и долгую жизнь (об этических благах,
однако, не упоминается). Всё это надеются получить или просто требуют у богов.
«Я тебе, а ты мне», do, ut des — такова короткая формула ведийской жертвы: «вот
масло — где же твои дары?», и совершенно как при какой-нибудь торговой сделке
высчитывается, сколько даров должны отдать боги в уплату за жертву.
Совершенно такой же характер носят молитвы, сопровождающие жертвоприно
шения, большая часть религиозных песнопений Ригведы, которые первоначально,
вероятно, служили прологами к большим жертвоприношениям. Молитвы редко про
никнуты благочестием или ревностию и никогда — смирением; они направлены на
получение внешних благ или на предотвращение опасностей; о благодарности тоже
почти не говорится в них; вообще слово «благодарить» отсутствует в ведийском
языке.
32
Поэт или жрец, согласуя песнопения с интересами чествуемого лица, не упускает
из виду также и своих. Алчная жажда награды выражается во всех песнопениях.
«Если бы я, о Иццра, был так же могуществен, как ты, то, о всещедрый, я богато
одарил бы певца; я не допустил бы его до бедствия и пришел бы на помощь тому, кто
изо дня в день меня превозносит» (VII, 32). Наиболее серьезную окраску ведийскому
обряду жертвоприношения придавал искупительный характер жертвы. Из описания
отдельных жертвоприношений мы увидим, как сильно было стремление к искуплению
грехов и к удалению нечистоты, и до какой степени, с другой стороны, оно выполня
лось внешним образом и механически.
Жертвоприношения совершались в домах или под открытым небом; о храмах веды
ничего не говорят. По своему частному или официальному характеру они разделя
лись на жертвы с одним или тремя огнями. Наиболее употребительным и первобыт
ным из них был огонь домохозяина (гарапатия), священный огонь очага; другие два
были: «жертвенный огонь» (ахавания), возжигаемый в честь богов, и «южный огонь»
(дакшинагни), в честь душ умерших и демонов. Добывание огня обыкновенно совер
шалось трением дерева об дерево, причем огонь очага, торжественно возжигаемый
домохозяином при основании дома, снабжал обыкновенно огнем два остальные алтаря;
на нем же приготовлялась жертвенная пища.
Небольшие семейные жертвоприношения, во время которых зажигался только
один огонь, совершались самим домохозяином. Они преимущественно состояли в
раздувании огня и в варении кушаний, которые предлагались божествам, почему эти
жертвоприношения и носили название «пищевых жертв», и имели небольшое значение.
Домохозяин (если он принадлежал к первым трем кастам) мог также совершать и
общественные жертвоприношения, но, вследствие сложного ритуала, исполнение их
по преимуществу предоставлялось жрецам, которые и выполняли их на счет хозяина
жертвы. В обряде жертвоприношения принимали участие готар (жертвователь), на
которого возложено было чтение молитв, удгатар (певец) и адхвариу (министрант),
исполнявший обрядовые действия. Все производство жертвоприношения находилось
под надзором высшего жреца, брамана. Он должен был знать наизусть весь ритуал
(все три веды) и строго следить за исполнением церемоний, чтобы не могло произойти
какой-либо ошибки, которую немедленно следовало исправить, так как иначе все
жертвоприношение не имело бы никакой силы. Жертвоприношение состояло из
целой системы многочисленных и сложных действий, которые должны были испол
няться как можно тщательнее и в определенном порядке. Даже приготовление к
жертвоприношению было серьезным трудом: место, где оно совершалось, надо было
вычистить, воздвигнуть на нем алтарь и обвести его охранной бороздой. Особенная
важность придавалась добыванию огня и устройству очага. Приготовление жертвен
ных кушаний тоже сопровождалось бесчисленными церемониями, начиная от доения
коров и перемалывания зерен до трудного разрезания и жарения жертвенного мяса.
Особенно торжественную часть этих приготовлений составляло выжимание сомы.
33
Ж рецы обязаны были вымыться, натереться благовонными мазям и, одеться и
препоясаться, а во время обряда должны были соблюдать бесчисленные предписания
относительно мерного шага и положения тела, обращать внимание на страны света
и на соблюдение определенной очереди различных обрядовых возгласов и таинствен
ного молчания; к этому еще присоединялась трудная обязанность произносить
песнопения и изречения без малейшей ошибки, соединяя их с соответствующими
действиями.
Приносящий жертву тоже вовсе не оставался в покое; вместе со своей женой он
приготовлялся к этому священнодействию, тщательно исполняя над собою очисти
тельный обряд освящения, который состоял в омовении, посте и воздержании от
супружеских сношений, что начиналось уже за день раньше; при этом стригли также
бороду и волосы. При больших жертвоприношениях это посвящение (diksha) стано
вилось чрезвычайно сложным и продолжительным актом, исполнявшимся с чрезвы
чайной строгостью до тех пор, «пока жертвоприносящий не похудеет», пока у него не
потемнеет в глазах, «пока у него останется только кожа на костях». Такая дикша
могла продолжаться целый год.
Отдельные жертвоприношения. Наиболее простой формой жертвоприношений
официального характера была огненная жертва (агнихотра), которая совершалась
каждый день утром и вечером и входила также в состав всех больших жертвоприно
шений; при этом жертвоприношении зажигались три огня, перед которыми присут
ствующие благоговейно стояли или совершали поклоны. Материальная сторона
жертвования состояла в принесении горячего молока. Каждые четырнадцать дней
приносились жертвы в новолуние и полнолуние; церемонии, совершаемые при этом,
носили тот же типический характер, который свойствен большим жертвоприноше
ниям. Приносили обыкновенно блины или лепешки, лили много масла в огонь и
устраивали общую трапезу для приносящего жертву и жрецов.
Еще большей пышностью отличались большие жертвоприношения при начале
трех времен года: весны, дождливого времени и осени. Добывание и возжигание
нового огня при начале новых периодов имело символическое значение. Во время
праздника по случаю периодических дождей приготовляли из теста и шерсти овцу и
барана, вероятно, в видах умножения стад. Подобные символизации или образные
представления часто встречались в жертвоприношениях; на последнем празднике
особенно благодетельными выставлялись маруты, боги ветра, и бог воды, Варуна.
Жертвы из первого сбора приносились во время жатвы ячменя и риса (но не в
качестве благодарственных жертв). В особенно важные эпохи года, во время обоих
солнцестояний и при начале дождливого времени, не довольствовались принесением
растительных жертв, а обыкновеннозакалывали козла, разрезали его, варили и
разделяли между богами и людьми; жирный сальник и здесь, подобно тому как и в
остальных культах, приносился исключительно богам. Из годовых праздников са
мым большим все-таки было жертвоприношение, или выжимание, сомы, праздник,
34
известный преимущественно под названием агнистома, т. е. «прославление огня».
Празднество это устраивалось раз в году в весеннее время и носило характер чисто
народного праздника, на который люди стекались со всех сторон. «Церемонии начи
наются с самого раннего утра литаниями в честь быстро меняющихся божеств. То
идет приготовление и принесение жертвенных лепешек и молока, то одиннадцать
козлов закалываются для жертвы различным божествам, то занимаются выжимани
ем сомы, очищением добытого напитка соединением его с различными примесями и
переливанием в различные сосуды. Таким образом в течение целого дня совершаются
церемонии и приношения, соответствующие трем последовательным процессам вы
жимания, именно — утреннему, полдневному и последнему третьему; все они сопро
вождаются обрядами как нового, так и древнего происхождения, воззваниями к
божествам и колдовствами дикого, первобытного времени» (Ольденберг, стр. 460).
Великое жертвоприношение коня (асвамеда), «царь жертв», является кульмина
ционным пунктом древнеиндийского культа. Оно устраивалось для защиты страны
по повелению царя и при участии всего народа и сопровождалось пышными церемо
ниями, приготовление к которым продолжалось целый год. Освященный купаньем
конь должен был в это время обходить всю страну, охраняемый 400 юношами.
Освящение приносящего жертву и его жен было очень сложно и имело строго аске
тический характер. Непосредственно за убиением коня царица должна была лечь как
супруга рядом с еще теплым животным; церемония эта хотя и подавала повод ко
всевозможным непристойностям со стороны жрецов, тем не менее, имела глубокое
значение; может быт.ь, в этом следует видеть выражение преданности страны солнцу,
так как по индийскому представлению, конь находился в тесной связи с солнцем и
даже в символическом языке одно было тождественно другому. В более раннее время
с жертвою коня соединены были, вероятно, человеческие жертвоприношения. Изве
стно, что вместе с жертвой коня они были в большом распространении у других
индогерманцев; в Индии мы находим только слабые их следы. Время жертвоприно
шения коня — даже и ранее трех настоящих жертвенных дней — было временем
народного праздника, сопровождаемого разгулом, на манер нашей масленицы, где
все, что может быть названо общественным весельем, проявлялось с полной свободой
и жизненный этикет становился несколько менее стеснительным. Состязание в кон
ских бегах и игра в кости, которым индусы предавались со страстью и которым
придавался религиозный оттенок, игра и пение фокусников и танцовщиц, рассказы
вание сказок и задавание загадок, пение песен — все это соединялось в пестрой
веселой народной жизни, носившей преимущественно светский характер.
Между жертвами ведийского времени самой древней является жертва теням умер
ших. Вся церемония носит характер примитивного обряда и состоит в простом корм
лении живущих в земле предков, которые вызываются заклинаниями, причем в то
же время и демоны изгоняются из освященного места. Жертвоприношение предкам
лепешек начинается вечером при южном огне; после того как проведены борозды для
35
предохранения от демонов, пол окропляется освященной водой, устилается сорван
ной травой и на нем предлагается занять место отцам, дедам и прадедам. «Да посетят
нас теперь наши быстроумные отцы»,— таково изречение, которое произносит при
этом жрец. Собственно жертвоприношение совершается самим хозяином жертвы: он
становится на левое колено и поливает выкопанную борозду, а также траву тремя
пригоршнями воды для омовения отцов; затем протянутой вниз рукой он кладет три
лепешки на места, политые водой: «это тебе, отец N. N., и тем, которые вместе с
тобой!» Затем он тотчас поворачивается и произносит: «здесь, отцы, пусть каждый
из вас пользуется своей долей». Затем высказываются желания получить чрез при
несение этих даров долгую жизнь. Потом снова изливается вода для того, чтобы отцы
могли омыться после принятия пищи; кроме того, они получают благовонные мази,
платья или овечью шерсть: «Вот, отцы, мы даем вам платья; не берите от нас больше
ничего!» Только после этого начинают произносить настоящие молитвы, посвящен
ные отцам: «Да прославятся ваши силы, ваша жизнь, ваши гнев и страх; да будете вы
крепче всех из живущих в том мире, а из живущих в этом мире да буду я самый
крепкий». После этого следует торжественное отпущение отцов: «Восстаньте, отцы,
и шествуйте вашим прежним таинственным путем, подайте нам богатство и славу и
прославляйте перед богами наши дары». За собственно жертвоприношением следует
прославление огня очага и просьба, обращенная к Агни, об уничтожении грехов.
Лепешки собираются: одну из них приносящий жертву дает съесть своей жене, для
того чтоб она через это получила мужской плод, а две остальных бросает в огонь или
в воду, или отдает их брамину.
По форме своей ведийское жертвоприношение имеет целью приобретение распо
ложения богов, в действительности же оно является средством распоряжаться ими.
Помощь богов есть необходимое следствие безупречно совершенного жертвоприно
шения; встречаются такие слова: «Молитва властвует над богами»,— или еще более
поразительные: «Жертвоприносящий преследует Индру как добычу; он держит его
так же крепко, как птицелов птицу; бог — это колесо, которое певец умеет вертеть».
Этот взгляд, совершенно противоположный естественному религиозному отноше
нию, является лишь следствием того постоянного и даже основного представления о
жертве, по которому на нее смотрят как на кормление богов, как на необходимое
условие их существования, «Боги возрастают от жертвы», они поглощают ее силу;
так, Индра постоянно получает свою силу из сомы. «Как бык ревет о дожде, так Индра
требует сомы». Сома влечет его вперед, как сильные порывы ветра. Он приобретает
через жертвоприношение свое оружие; люди куют ему громовую палицу и дают
рукам его силу двигаться. Таким образом, жертва и жертвоприносящий человек
являются необходимыми для богов. Отсюда недалеко до заключения, что боги не
непременно необходимы людям, и такое заключение действительно делалось. Маги
ческое действие жертвы приводит к тому, что бог или является служителем жертво
в а т е л я , или часто становится соверш енно излиш ним . Вообще ведийское
36
жертвоприношение имеет в значительной степени характер чародейства. Так, в
церемонии ежегодного жертвоприношения перед дождливым временем года заклинательный отпечаток придается ей не только бросанием в огонь орехов карира для
получения дождя, но и вообще вся эта церемония есть не что иное, как колдовство,
посредством которого вызывается дождь; и это не единичный пример. Разница между
жертвоприношением и тем, что индусы называли колдовством, состояла лишь в том,
что последний термин употребляется по отношению к демонам или таинственным
силам, между тем как жертвоприношение было, так сказать, официальным колдов
ством, обращенным на признанные божества.
§ 72. ВОЛШЕБСТВО
Литература. Перевода всей Атарва-Веды не существует; отдельные же части мы находим у Вебера в
Indische Studien, вып. I, IV, XIII; богатую антологию имеем мы также в соч. Людвига, Rig-Veda, т. Ill, Die
Mantraliteratur und das alte Indien. Сто песен Атарва-Веды перевел Грилль (2 изд., 1888); Блумфильд
(Bloomfield), Seven Hymnus of the A. V. (S. В. E., XLII). Отрывки из одного брамана Сама-Веды и из одной
сутры Атарва-Веды были обработаны Вебером, Zwei vedische Tcxte iiber Omina und Portenta (Abh. d. Kon.
Ak. Berlin, 1858); Громанн, Medizinischesausdem Atharva (Indische Studien, вып. IX), Pom, Abhandlung iiber
der Atharva. Progr. Tub, 1856.
^Волшебство, которое часто просвечивает в Ригведе и совершенно преобладает в
Атарве, является практическим выражением настоящей индийской народной рели
гии. Зачатки его, бесспорно, коренятся в верованиях самого древнего, первобытного
времени и отчасти сохранились до нашего времени в низших слоях индийского
населения. Таким образом, брахман, священнослужитель Атарвы, самое важное и
популярное лицо из духовенства, первоначально был, конечно, жрецом-чародеем, и
таков его характер еще и в ведах. Браман, от которого получил он свое название,
обыкновенно переводится словами: «молитва» или «сила молитвы»; но это слово
имеет не только это значение, но также и смысл «заклинания», или «волшебного
заговора». Даже в официальной жизни брахман должен был играть роль чародеягадателя. На войне он должен был удалять дурные предзнаменования и пользоваться
хорошими и т. п., поэтому он всегда находился при царе.
Пестрый волшебный мир Вед для нас еще почти совсем скрыт; те немногие части
Атарвы, которые до сих пор были разъяснены, производят впечатление суеверия или
культа демонов, многочисленные таинственные обряды которого подобно сети опу
тывают всю жизнь, проникая и в официальный культ. Все, к чему человек питает
страх или от чего стремится освободиться: злые духи, враги и соперники, несчастья,
болезни и неудачи,— все это устраняется заклинаниями, точно так же, как и все то,
чего он хочет достигнуть, получается с помощью тех же средств: то надо изгнать
ведьму из хлева или со двора, то сорвать растение, с помощью которого можно видеть
37
все злые существа. Сядет ли демон в виде нарыва на затылке у человека, или нападет
на него проказа, понос или умопомешательство — немедленно прибегают для отвра
щения беды к разным заклинаниям и напиткам. Рог быстроногой антилопы способ
ствует ускорению выздоровления; волшебные травы и все исцеляющие напитки
пользуются большим значением; также и сома и камни, которыми его растирают,
вместе с Агни и Варуной, изгоняют желтуху. Неприятель на войне или противник в
совете тайно лишается силы. Однако про
клятие может быть не только уничтожено
растениями и заговорами, но даже и перей
ти в более сильной мере на самого чародея и,
при умении пользоваться надлежащими
волшебными средствами, можно даже есть
как кашу яды со всех стран света.
Как для вражды и злобы, так и для люб
ви существовали чудодейственные средства;
обыкновенно в подобных случаях нелюби
мая девушка клала под подушку юноши
известные травы или обмакивала волшебную
ветвь в меде, чтобы дать ему почувствовать
сладость ее любви и ее губ. Обманутая же
на силой заговоров убивает соперницу, не
замужняя же девушка скоро приобретает
мужа благодаря чарам своих родителей.
Волшебство получает религиозное зна
чение, когда, переходя от частной жизни,
в которой оно служило средством врачева
ния и житейской обороны, оно простирает
ся и вообще на все человеческое бытие и
становится силой, охраняющей всю жизнь.
Амулеты из бессмертного золота обеспечи
Брахман.
вают долгую жизнь и даруют бодрые силы;
волшебные напитки и чародейственные вопросы и ответы дают мужское потомство.
Даже умирающий может быть снова возвращен к жизни. Всевозможные чародейства
относительно погоды делают природу благосклонной, а многозначительные слова по
окончании работы дают богатство и счастье, удачу в делах и детей, пищу и скот. Злоба
и вина человека может быть смыта водой, сожжена огнем и уничтожена растениями
и заговорами. Действие вражеских жертв уничтожается колдовством, и неисправно
сти при совершении собственного обряда исправляются теми же средствами. Таким
образом, мы видим, что суеверие, так же, как и вера, приносит одинаковые блага и
даже уничтожает силу священных действий. Тот факт, что один из священных огней,
38
и именно «южный огонь», употреблялся для отвращения демонов, а между тем
происхождение его связано с древним культом демонов, указывает на то, что послед
ний так близко стоял к служению богам, что уже с давних времен они слились вместе
друг с другом.
§ 73. НРАВСТВЕННАЯ Ж И ЗН Ь. СМЕРТЬ И ЗАГРОБНАЯ Ж И ЗН Ь
Литература. Обряды: Я. С. Шпейер, Ceremonia apud Indos quae vocantur Jutaharma (1872). О погребе
нии: M. М юллер, ZDMG IX и в Altindisches Leben; Циммера В. Эни, Der Jama-Mythus (1889).
Х о т я ведийская религия при более близком исследовании много теряет в собст
венно религиозном достоинстве вследствие своего малосерьезного отношения к бо
жествам и тесного сродства с волшебством, тем не менее ее этическое значение во
многих случаях не может быть оспариваемо. Семейная жизнь индусов ведийской
эпохи была установлена религией на прочных нравственных началах: на брак смот
рели как на божественное учреждение; нарушение его вело за собой наказание, а
после добровольного признания виноватой женщины должно было быть искуплено.
Целомудрие девушки заботливо охранялось и не нарушалось обычаями культа; если
у нее не было родственников, то она вверялась попечению общины и оскорбление ее
почиталось тяжелым преступлением. Трагическая судьба многих индийских жен
щин, именно сожжение вдов, не было всеобщим обычаем и заменялось часто соответст
вующим символическим действием. Однако следы первоначальной культуры, когда
все приносилось в жертву ради благоденствия и охраны племени, все еще продолжают
выступать наружу; так, например, религия не препятствовала выставлению стари
ков и слабых детей и даже сама подавала повод к ужасным жестокостям, так как
несомненно, что в ведийские времена существовали человеческие жертвоприношения.
На государственную жизнь религия тоже оказала значительное влияние. Посвя
щение царя, одно из наиболее важных религиозных торжеств индусов, признавалось
установлением самих богов. Уже в самое раннее время жрецам удалось взять в свои
руки руководительство всей духовной жизнью народа, и мы видим, что могуществен
ным канцлером царя, «пурогита» (начальник), был с самых древних времен один из
брахманов. Благодаря ему и тому благоговению, которое оказывали жрецам, рели
гиозные и умственные интересы довольно долго пользовались полной безопасностью,
что, ранее нравственного падения.жреческой касты, конечно, в значительной степе
ни содействовало благоденствию страны.
Одно время религиозные и политические идеи развивались во взаимном согласии
друг с другом. Знаменитое законодательство Инд 1& коренится на религиозной почве
ведийского времени. Если упоминается о многих преступлениях, то тут же соответ
ственно им приводятся и определенные наказания, и где рука права не может достиг
нуть злодея, там бодрствует божеское правосудие, так что он не может избежать
39
наказания. Святость и гнев богов нередко определяются основаниями этического
характера и обеспечивают на земле сохранение и распространение нравственных
правил. Это мы видим в образе Варуны, от которого ничто не ускользает и который
везде отправляет правосудие. До какой степени чувствительной становится совесть
под влиянием этой веры, указывает нам одна песнь из Атарвы: «Если мы совершили
какие-либо злодеяния ведением или неведением, избавьте нас от них вы все, о
великодушные боги». «СоДворил ли я преступление бодрствуя, или был преступни
ком во сне, сделано ли оно, или может быть сделано, от всего этого избавьте меня,
как от пыточного столба» (VI, 15 Grill). Что подобное состояние совести было исклю
чением и что, вследствие упадка представления о божестве и постоянно возрастаю
щих корыстолюбивых целей жертвоприношения, оно становилось все более и более
редким, это понятно само собой. Тем не менее, однако, «правда», «правдивое слово»
остается навсегда священным понятием и в некоторых обрядах жертвоприношения
она даже символизируется как высочайшее состояние. Поэтому все твердо верили,
что если, например, нарушительница брака не исповедала бы своей вины перед
алтарем, то она непременно подверглась бы большему несчастью. «Сознание смягча
ет вину, так как правда всегда торжествует». В ведийской этике вообще понятие о
«добре и зле» совпадает с определением понятия о правде и неправде, о справедливо
сти и несправедливости, почему вся мораль носит формальный и неизменный характер.
Точное определение греха, если только он не является ритуальным преступлением,
установляется чисто юридически; хотя грех и признается нарушением божественной
заповеди, однако на него редко смотрели как на нарушение воли известного бога, а
моральное действие богов более похоже на полицейский надзор или на исполнение
судейского приговора, нежели на родительское попечение. Однако боги тоже способ
ны прощать вину, и, как мы видели, у них можно испрашивать прощение и милость,
или по крайней мере отвращение гнева. Но обыкновенно в подобных случаях грех
прямо оплачивался, и именно жертвенными приношениями; еще более материаль
ную форму принимали искупительные очищения, в которых душа освобождалась от
своей нечистоты чисто механическим путем. Во всяком случае и под этими грубыми
формами скрывается благородное основное чувство, сознающее, что человек должен
охранять чистоту своей души и что есть такое совершенство, которое составляет
высшую цель человеческой жизни и должно быть приобретаемо несмотря на все
трудности и лишения. «Сто осеней» уже не достигались как прежде или достигались
редко. Затем следовала смерть, на которую индусы смотрели враждебно, и если она
входила в сферу живых, то как можно скорее старались ее удалить: «Иди своей
дорогой, смерть, и не наноси нам вреда». Таковы слова погребального гимна; и
обыкновенно между тем местом, где был положен умерший, и тем, где жили его
родственники, клали камень для того, чтобы смерть не могла вернуться назад.
Похороны состояли или в зарытии в землю или в сожжении. Погребенные или
сожженные мертвые упоминаются вместе. Но эти два обряда не совпадали друг с
другом: погребение было, по-видимому, более первобытным и уже потом было заме
40
нено сожжением, а следы его продолжали существовать и в более позднем ритуале.
Так, например, хотя огонь и должен был немедленно уничтожить труп, тем не менее
к Агни обращаются с просьбой не наносить вреда покойнику, а землю, в которую
раньше зарывались кости, молили не давить на покойника, а дать ему просторное и
удобное убежище. Таким образом, жизнь умершего, в известном смысле, продолжа
лась в пепле, точно так же, как для первобытного воззрения казалось вполне естест
венным продолжение ее в погребенном трупе.
Двойственной форме этих обрядов соответствуют также и различные представле
ния о существовании после смерти. Здесь, как и везде, продолжение жизни является
предположением само собою понятным, причем всегда говорится, что человек от
правляется к отцам (питарас); различие же обыкновенно заключается в определении
рода и места этого будущего пребывания. Уже из факта жертвоприношений в честь
теней усопших можно заключить, что по представлению индусов должно было суще
ствовать такое место в земной сфере, которое служило местопребыванием душ. Оно
может находиться и в баснословной стране, в неведомой дали; скорее, однако, можно
думать, что оно лежит в земле или под землею, так как при вызывании душ усопших
вырывались ямки и в них влагались, как и везде, кушанья, предназначенные для
предков. Здесь, в недрах земли, царь мертвых, Яма, первоначально основал свое
царство. Он первый из людей, первый из мертвецов отправился в то место, куда ведет
покатая дорога, чтобы приготовить смертным обитель. Здесь находится первое жи
лище отцов, откуда они следят за жизнью своих детей и посылают им помощь,
утешение и совет.
Но подобное представление о Гадесе существенно изменяется, как только ведий
ское верование достигает полного развития. С появлением светлого мира богов и
приблизительно одновременно с возникновением обычая трупосожжения начинают
проникать в религию более светлые представления о загробной жизни. «Туда, где
свет никогда не гаснет, где самая внутренность неба и где струятся вечные воды, туда,
где обитают радость и веселие, дружба и счастье, где желание хотящего находит себе
исполнение,— туда, в вечное бессмертие, отведи меня, о сома!» В этом светлом мире
возвышается царство Ямы, где вместе с Варуной он господствует в блеске и велико
лепии; сюда же спутник душ Агни (или Пушан) отводит мертвецов, и тут они
встречаются со своими предками.
Человек, на долю которого выпадает такое небесное блаженство, никогда не
изображается тенью или только душой. Он наслаждается полной телесностью; старое
тело он получает в обновленном виде, в котором не остается ничего болезненного или
изуродованного. Ум его тоже обновляется и уже более не является стесненным
какими-либо земными ограничениями. В этой стране много коров; она изобилует
молоком и маслом, медом и всем, что только есть хорошего; здесь каждый владеет
могуществом и благосостоянием и для всех есть красивые женщины. Но в этом
ожидании небесной будущности существуют также и более глубокие и чистые сторо
41
ны. «Кто возвратит нас снова к великой Адити, чтобы опять я мог увидеть отца и
мать?» Там, на небесах, родители свидятся со своими детьми и, свободные от греха,
надеются лицезреть Варуну и Адити. Конечно, для того, чтобы приобрести блажен
ство, надо было жить хорошо и справедливо, быть храбрым на войне и верным во
время мира, а прежде всего следовало оказывать послушание богам, прилежно совер
шать жертвоприношения и быть щедрым относительно жрецов. Кто оказывается
дурным, злым или скупым в жертвоприношениях, тот попадает в ад; это место
предназначается для тех, кто соблазняет девушку, у которой нет братьев, также для
неверных жен или для тех, кто соблазняет жен брахманов. А кто не почитает брах
мана или бесчестит его как-нибудь, тот будет погружен в кровавый поток и будет
пожирать волосы. Представления об аде вообще скудны и неясны, они скорее имеют
характер случайной угрозы, а не составляют необходимой части в системе религиоз
ных догматов. О прекращении существования всех вещей в Ведах вовсе не говорится,
не упоминается ни о восстановлении мира, ни о страшном суде, ни о разрушении мира
и обновлении его. Последней мыслью ведийского индуса является мысль о будущно
сти отдельной личности; он уже освободился от представления первобытных народов
о продолжении существования в образе привидения, но еще не возвысился над
чувственно-эгоистическими надеждами, свойственными полуцивилизованному че
ловеку.
§ 74. КАСТЫ. Ж И ЗН Ь ЖРЕЦОВ. ЖРЕЧЕСКИЕ БОЖЕСТВА
Литература. /. Muir, Original Sanckrit Texts, т. I; А. Вебер: Collectanea iiber die Kastenverhaltnisse in den
Brahmana und Sutra (Indische Studien, вып. X); P. Pom, Brahma und die Brahmanen (ZDMG, т. I); Г. Kepa,
Indische theorien over de standenverdeeling (Kon. Akad. Acust., 1871). Заслуживает внимания также книга
законов Ману.
-В р е м я возникновения новейших вед и первых произведений послеведийского
периода, называемое обыкновенно брахманским, является для нас во всех отноше
ниях более ясным, чем собственно ведийская эпоха. Источники, касающиеся брах
манизма, дают подробные сведения как о жизни и деятельности жрецов,— об этом
существует множество ритуальных книг и правил домашней жизни,— так и об
общественной жизни и образе мыслей образованных классов; указания об этом мы
можем найти в книгах закона и в обширной философской и научной литературе.
Самые условия жизни стали гораздо легче для понимания. Неустановленность пер
вого развития культуры вполне устранена, и жизнь народа сложилась так обеспечен
но и благоприятно, что могла уже протекать спокойно. Как в политическом, так и в
социальном отношении общественные формы являются прочно установленными,
культ вполне выработался и не нарушаемый еще дальнейшим теоретическим разви
тием религиозных идей, продолжает долгое время существовать в неизменной форме.
42
Если уже в Ригведе нельзя не заметить следов сословности, распадения народа по
происхождению на различные общественные степени, то в новом ведийском периоде
в эпоху расцвета древнейшего брахманизма разделение общества на касты проводит
ся с величайшею и неумолимою последовательностью. Брахман обучается священ
ному знанию, совершает жертвоприношения и погружается в размышления, вполне
удовлетворенный чувством собственного достоинства и умственного превосходства
над другими. Кшатрия, или воин, ведет свою княжескую, или дворянскую жизнь
среди почестей и материального благополучия, и если он не упражняет своих сил на
войне или не употребляет их на какое-нибудь богоугодное дело по обещанию, то он
проводит время на охоте, на конских бегах и в веселых ночах. Жизнь вайсия проходит
среди промышленных занятий; в качестве скотовода и земледельца, возничего и
кузнеца, гончара и ткача, моряка, купца или цирюльника он находится в подчинен
ном положении относительно высших каст и не смеет приравнивать себя к ним, но в
свою очередь с пренебрежением смотрит на плебеев-судр. Пропитание себе вайсия
зарабатывает, исполняя должность слуги, или в качестве торговца, или же он пасет
стада и поклоняется своему Пушану; при богослужении, совершаемом высшими
классами, он может присутствовать только как пассивный соучастник. Вообще каж
дой касте свойственны свои особые божества: таким образом, Индра является пре
имущественно богом кшатриев, Рудра — вайсий; жрецы тоже имеют свои особые
кастовые божества. Существование столь выгодного для жрецов общественного по
рядка приписывалось, конечно, божественному установлению или мифологическим
причинам. Так, предполагалось, что брахманы произошли из головы Брахмы,—
воины — из его рук, каста вайсиев — из его бедер, а судры — из его ног. Или
говорилось так, что все люди были сначала брахманами и только вследствие вырож
дения произошли другие касты.
Историческое основание каст заключалось, конечно, в постепенно усиливавшемся
разделении труда, которое благодаря честолюбию сильных становилось все исклю
чительнее, а в силу естественного наследования отцовского положения упрочива
лось. Но, с другой стороны, и этнологические условия, вероятно, не остались без
влияния в этом деле. Слово варна, обозначающее касту, значит цвет, из чего можно
заключить, что этот термин употребляется в смысле цвета кожи, именно: угнетенные
судры должны быть признаны остатками порабощенного племени; парии, не принад
лежащие ни к одной касте и которые почти не считаются людьми, суть люди смешан
ного происхождения. То обстоятельство, что жрецы, благодаря их предсказаниям и
всемогуществу жертвы, достигли своего высокого положения, является еамо собою
понятным, а то, что они должны были вести замкнутую, сопряженную с утомитель
ными обязанностями кастовую жизнь, объясняется трудностью их призвания. Изу
чение вед, происходившее исключительно устным путем, которое должно было быть
доведено до виртуозности, совершалось чисто школьным способом. Уже с семи лет
ученик-брахман (брахмакарин) отправлялся к какому-нибудь учителю и здесь
43
целые дни проводил в учебных занятиях и в постоянном повторении пройденного,
усваивая таким образом по частям всю веду. В вознаграждение за это он должен был
прислуживать своему учителю; вся домашняя работа и личный уход за учителем
лежал на его обязанности; он делал все, начиная с топки печи и приготовления обеда
и кончая вытиранием, массированием учителя посте купанья и подаванием ему в
обеденное время полоскания для рта и зубов. Это была первая из четырех ступеней,
или шагов (асрамш), которые каждый движа (два раза рожденный — это было название
брахмана) был обязан пройти. По истечении учебного времени ученику брили голову
(только на темени оставлялась одна косич
ка) , и он покидал учителя, чтобы вступить
на второе жизненное поприще и выпол
нить, в качестве домохозяина (граста),
«обязанность относительно отцов» (произМ/, ведение сыновей). Одновременно с этим он
еД / н ач и н ает д е й с т в о в а т ь и в к а ч е с т в е
жертвоприносителя. Хотя, таким образом, в
число обязанностей жреческого чина ин
дусов вовсе не входила заповедь целомуд
рия, но семейная жизнь не ставилась как
высшее или последнее требование от жре
цов. За степенью «отца семейства» следуют
две другие: степень пустынника (ванапраста), в которой являются лишь зачатки
отречения от мира, другая — аскетическая
(санниязин), доводящая отречение до вы
сшей степени. Ванапраста буквально зна
чит «лесной обитатель»; по окончании
воспитания детей браман удаляется от суе
Бог Праджапати.
ты мирской жизни в лесную глушь. Жену
свою он может по ждланию взять с собой или оставить. Жизнь в лесу состоит в
философском размышлении, которому придается гораздо высшее достоинство, чем
жертвоприношениям. Степень аскета была печальным расчетом с жизнью; прохож
дение ее обыкновенно откладывалось до старческого возраста.
Зам кнутая жизнь брахманов и их наклонность к размышлениям не остались без
влияния на мифологию. Так, уже в песнях вед мы видим такие образы богов, которые,
несомненно, имеют специфически брахманское происхождение. Таков бог жрече
ской касты Браспати, или Брахманаспати (господин молитвы). Так как Индра не
может проникнуть к скрытым облачным коровам, то на помощь ему могущественным
спасителем является Браспати, в безграничном могуществе которого снова отражает
ся величие брахманов. Даже боги обязаны ему участием их в жертвоприношениях;
44
он создал молитвы, а вместе с ними все доброе. Среди мира богов он, подобно Агни,
является жрецом и пурогитой (канцлером).
Подобно тому как это божество явилось результатом кастового сознания брахма
нов, так лее точно боги Праджапати и Висвакарман суть создания их философии. Оба
они — космологические божества: Праджапати значит «создатель» и служит олицет
ворением творческой силы, Висвакарман значит «вседелающий». Первый в одной из
позднейших песен Веды прославляется как золотое яйцо (Хираниагарба-Брама); он
тот, кто вначале был единственным устроителем вселенной, тот, который укрепил
небо и землю, который дарует жизнь и силу, перед которым преклоняются все
существа, даже и самые боги. Море и горы вещают о его величии, страны света — это
его руки; он есть единый бог, бог всех богов. Подобное же величие его и единство
присуще и демиургу Висвакарману; он
тоже был зародышем, который в этом
случае произошел из вод; он возвыша
ется над всем миром и всеми богами и
эти последние существуют только его
бытием. По своему существу он неве
дом и неисчерпаем, и певец, лишь оку
т а в ш и с ь т у м а н о м , м ож ет о нем
лепетать. Но высочайшим божеством
брахманизма, первородным принци
пом бытия является Брахма. Брахма
(чудодейственное слово и молитва)
возведен был постепенно на степень бо
жества, так как молитва у индусов но
сит характер не только просьбы, но и
Брахма и Сарасвати.
размышления, в брахманском же пери
оде она преимущественно принимает форму самоуглубления, или погружения в
божественное. Бесконечное, с которым верующие, находящиеся в этом состоянии,
соприкасаются, отождествляется с самым этим состоянием и от него получает свое
название. Шаг за шагом мы можем проследить процесс перехода Брахмы в высшее
божество. Сначала ему поклоняются в образе солнца; потом он возводится в сан бога
и приравнивается к Праджапати, затем снова возвышается уже выше его и становит
ся абсолютным, самодовлеющим мировым принципом. Как бог, Брахма является в
мужском образе и находится в супружестве с богиней Сарасвати. Проявляясь же в
форме высшего метафизического принципа, он переходит за пределы личности и
опять, становясь вполне абстрактным понятием, называется Брахма в среднем роде.
45
§ 75. О Б Р А З М Ы С Л Е Й В У П А Н И Ш А Д А Х
Литература. Перевод классических упанишад сделан М. М ю ллером (S. В. Е., I, XV); во введении им
изложена относящаяся сюда литература. Для первоначального ознакомления с этими писаниями реко
мендуются: Я. Реньо, Mat^riaux pour servir a l’histoire de la philosophie de l’lnde (в 2 т., 1876— 1878), и
особенно А. Е. Gough, The Philosophy of the Upanishads and Ancient Indian Methaphysics (Triibner Or. Serien,
1882). Бёт линг дал хороший немецкий перевод Чандогии и Брад-Араниака.
М ы видели, что уже в древних песнях Веды замечается спекулятивное направ
ление брахманов; но полное изложение этих мыслей мы находим лишь в вышеназ
ванных философских сочинениях Веды — Упанишадах. Слово упанишад указывает
на место заседания философских учеников и, согласно значению, которое придается
этому слову, наиболее подходящим выражением для него будет «тайное заседание».
Из бесчисленного множества упанишад заслуживают особенно быть названными;
Ката, Чандогия и Брад-Араниака. Все они, в том виде, в каком мы их имеем, отно
сятся к довольно позднему периоду, немногие из них принадлежат к добуддийской
эпохе. Нет никакого сомнения в том, что философия, изложенная в этих сочинениях,
не есть, подобно обряду жертвоприношения, исключительное создание брахманов;
многие данные свидетельствуют, что она есть также результат теоретической дея
тельности военной касты. Цари, особенно западные, оказали немалые заслуги в деле
развития мировой мудрости; часто они изображаются пылкими спорщиками, кото
рые с удовольствием приводят брахмана в замешательство, но еще охотнее дают ему
тысячу коров за новое и удачное разрешение вопроса.
Подобно тому как приношениями богам приобретались всевозможные блага и
предотвращались несчастья, точно так же и размышление вело к приобретению
абсолютного жизненного блага и к преодолению страдания бытия; путем размышле
ния стремились получить не внешнее случайное счастье, обусловленное богатством
или покровительством, а внутреннее абсолютное благо, заключающееся в духовном
освобождении. Это освобождение достигается путем познания; приобретение же
познания представляется духовной жертвой, которая для пустынника составляет не
только продолжение жертв, приносимых им в возрасте его мужества, но и придает
им более возвышенный и более значительный характер. Таким образом, «путь дея
ний», состоящий в обучении, домашней жизни и жертвоприношении, расходится с
«путем познания»; тем не менее оба они ведут к достижению одной небесной цели.
Оба ищут спасения души, но различными способами и в разных сферах: один ведет
к приобретению небесной радости посредством внешних дел, другой — к освобожде
нию души от мирских побуждений посредством одного размышления и экстаза.
Познание, которого надо стремиться достигнуть, заключается в разрешении вопроса
о свойстве и происхождении вещей, а также о существе и судьбе человека и о связи,
существующей между ним и целостью бытия.
46
Выражение, заимствованное из маленького Иса-Упанишада, сразу указывает нам
ход мыслей: «человек, понимающий, что все творения совмещаются в едином Боге,
и сознающий таким образом единство бытия, не имеет ни печали, ни иллюзий».
Теологическая окраска, еще присущая этому положению, не есть однако, наиболее
обыкновенная. Сущность вещей, великое единство, выражается чаще всего в самых
абстрактных формулах; ставится вопрос, что такое есть «Оно» или «Это», или, нако
нец, «Он», который был сначала и который есть всё? Ответ на это гласит: этот
принцип есть Брахман, Пуруша (личность или душа) и прежде всего Атман. Атман
Храм, высеченный в скале в Аюнте.
есть то же, что «Athem» (дыхание) и означает «Самое», но его, однако, следует
разуметь не в смысле психической души, но в смысле самого внутреннего, или
духовного жизненного принципа. Он бесконечен, вечен и неизменяем, не имеет
никаких определяющих его качеств, стоит выше всякого определения и непостижим.
«Он есть не то и не это». Он не говорит словами, не думает мыслями, не смотрит
глазами, не слушает ушами и не дышит дыханием. «Это — то самое», удалившее от
себя всякое зло, никогда не стареющее и не умирающее, никогда не чувствующее ни
печали, ни голода, ни жажды — его-то и надо стремиться познать. Сущность «Атмана»
есть познание; подобно тому, как кусок соли есть только сплоченная вкусовая масса,
47
также и эта сущность является сплоченной массой познания. Но как бы усиленно ни
старались представить Атман или Брахман совершенно абстрактным, тем не менее
нередко встречается и чисто материалистическое определение этого «Самого»; чувст
венно-образный язык Упанишад часто не возвышается над грубым атомистическим
учением. Так, семена в смокве состоят в свою очередь из мельчайших невидимых
зернышек; в них-то и заключается сущность всех вещей: это и есть действительность,
это и есть оно «Самое». Часто описывается оно также в виде эфира, если только и
здесь вода не является космическим принципом. Подобно тому, как вода проникает
в соль, так и «Самое» проникает во все вещи и властвует над всем; из него произошел
весь свет; но, кроме того, происхождение вещей часто приписывается первобытному
«Ничто» — утверждение, которое другие считают не имеющим смысла. Это перво
бытное несуществующее стремится получить бытие и становится или духовным, или
тонким материальным принципом, как, например, вода, из которого через продол
жающееся стремление или через искупление и жертвоприношение происходит все
большее число существ, часто путем совокупления с созданным самим Атманом
женским принципом. Создание мира постоянно представляется, однако, как эмана
ция первой единицы; оно истекает из «Самого», как паутина из паука, как искры из
огня; и так как все вещи произошли от него, то все они в нем и, так сказать, им и
существуют. Из этого следует, что и человек по своей сущности тождествен Атману.
Основная идея Упанишад и есть единство между человеком и принципом бытия,
между душою мира и душою человека (паратман и дживатман) или между атман и
прана (дыхание жизни). Если мировая душа есть Атман, в таком случае и человек
носит в себе Атмана, так как в нем есть самосознание. Если же это Пуруша, то и он
живет в сердце человека в образе маленького духа, ростом с мизинец, или в глазу, в
виде маленького человечка. Если это будет эфир, в таком случае он вездесущ и
невидимо присутствует в сердце, величиной меньше рисового зерна, или даже самого
маленького зернышка, но больше земли, неба и всех миров. Таким образом, учитель,
говоря своему ученику об атомах, может сказать: «вот это — действительность, это —
оно Самое, и это ты, Светакету».
Задача человека заключается в стремлении познать эту тождественность: «Я есмь
Брахма!» — «Это ты еси», является высшим познанием, и это познание и есть
освобождение и спасение; кто познал это, тот преодолел вторичную смерть — смерть
над ним не властна; он достигает полного возраста жизни и становится одним из этих
божеств. «Тот, кто знает, что он есть Брахман, есть всё; и сами боги не могут ему
препятствовать». Состояние этого познания описывается прежде всего как совершен
нейшая этическая чистота, или святость. Кто это познал, тот превозмог все грехи,
или еще: грешники его не запятнают, и он, подобно самому Атману, беспечально
проходит как мимо хорошего, так и мимо дурного дела. Как огонь пожирает всякое
горящее дерево, так и тот, кто это познал, тот уничтожает все, что еще кажется столь
злым, и становится чистым, сильным, всегда юным и бессмертным. Сверх того, познание
это дает высшее блаженство: «Тот, кто это нашел и познал, тот участвует всюду и во
48
всех наслаждениях, так что благоденствие самих богов не может быть приравнено к
блаженству высшего познания». Для достижения этого состояния надо до такой
степени погрузиться в созерцание, чтобы все сознание слилось в одну идею. Состоя
ние это есть полнейший покой, не нарушаемый ничем из того, к чему в этой жизни
стремится дух, так как последний ни с чем не связан. Оно есть сновидение или,
скорее, такой сон, во время которого он чужд всяких желаний и не видит никаких
грез. Погруженный в это временное угасание сознания, человек ближе всего прибли
жается к абсолютному; находясь в этом промежуточном состоянии, он обозревает два
остальных: земное и загробное.
Стремление достичь высшего состояния тем более желательно, что земное суще
ствование само по себе полно страдания. Как только этот дух, рождаясь, принимает
телесность, то он соединяется со страданием. Происхождение этого страдания часто
уже объясняется обманчивостью и нереальностью жизни, Майя (призрак, иллюзия),
но это объяснение еще не сделалось основной идеей воззрения на жизнь. Смерть,
являющаяся освободительницей из этого состояния, изображается обыкновенно как
радостное чувство достижения абсолюта и бессмертия. Человек переходит «из несу
ществующего к существующему, из тьмы в свет, от смерти к бессмертию». «Достига
ется мир блаженных, постоянное и неизменное благоденствие». Однако подобное
толкование еще далеко не исчерпывает всей идеи смерти; ее психологическая про
блема представляется во всей ее трудности и приводит к несомненному утверждению
того, что после смерти нет более сознания, так как умерший сделался всем, так что
для него нет ничего вне его, что бы он мог сознавать. Мудрец лишь неохотно говорит
о смерти: в ней сокрыта великая тайна. Ката-Упанишад повествует между прочим,
что молодой Насикетас приходит к богу смерти Яма, который разрешает ему пред
ложить три вопроса. Тогда Насикетас спрашивает его о судьбе мертвецов: «один
говорит, что они существуют, другой говорит, что их нет; я хочу это знать, открой
мне это». Яма, испуганный смелостью вопроса, всеми силами старается отделаться
от него; он обещает Насикетасу долгую жизнь, многочисленное потомство, богатство,
могущество и всевозможные наслаждения, если только он откажется от своего вопроса,
но, видя, наконец, что ему никак не избежать ответа, Яма насколько возможно
обходит сущность дела1. Еще более осторожности в разговоре Артабаги со знаменитым
учителем Джайнавалкия (Brhad-Aran 32,13 0 . «Джайнавалкия,— спрашивает он,—
когда после смерти человека голос его обращается в огонь, дыхание — в ветер,
глаза — в солнце, волосы — в травы, а кровь — в воду, что же делается с самим
человеком?» — «Подай мне руку, другАртабага,— отвечал учитель,— мы оба об этом
рассудим, но это не должно касаться людей». После этого они вышли и начали
совещаться. То, о чем они говорили, было действие, и что они оценивали, было
действие, а именно: «чрез доброе дело человек делается добрым, а чрез злое — злым».
После чего Артабага умолк.*
* S. Oldenberg, Buddha, стр. 56 и сл.
49
§ 76. К О С М О Г О Н И Я . П Е Р Е С Е Л Е Н И Е Д У Ш
Литература. М ш г,т .1У ;Л .Ш ерм анн: Philosophische Hymnen aus dem Rig und Atharvaveda (1887);
П. Дёйссен, Geschichte'der Philosophic, т. I (1894); H. W. Wallis, The Cosmology of the Rigveda (1887).
О д н и м из самых любимых размышлений брахманов были те, которые касались
вопросов космогонии, и наиболее характерной чертой целого рада божеств этого
периода является их творческая деятельность. Так, уже в Ригведе мы находим много
гимнов космогонического содержания, с окраской то искусственно-выдуманной
школьной мудрости, то жреческого кастового духа; тем не менее они нередко
свидетельствуют о великом творческом глубокомыслии, и многие из их составных
частей представляют собою очень древние мифологические воспоминания. Самая
знаменитая из этих песен есть Ригведа X, 129; 1. «Тогда не было ничего существую
щего и ничего несуществующего; не было ни воздушного круга, ни неба вверху. Что
же двигалось? Где? Под чьим покровом? Была ли вода бездонной? 2. Не было тогда
ни смерти, ни бессмертия, ни смены дня и ночи. Единое дышало, не колеблемое
ветром, по своей собственной силе, и кроме этого, ничего другого не существовало.
3. Была тьма, окутанная тьмою; и вначале вся эта масса вод была неразличима.
Только громадное единое, заключенное в пустом пространстве, было создано силой
искупления. 4. Прежде всего пробудилась в нем воля, и это было первое проявление
духа; мудрецы, вопросившие о нем свои сердца, проницательно нашли сродство
существующего в несуществующем. 5. Кто знает наверное, кто может разъяснить,
откуда произошло это творение? Чрез ее (вселенной) эманацию произошли все
божества как ее следствие; кто же знает, откуда она сама проистекла? 6. Это творе
ние, от которого они произошли, было ли создано или нет, известно только живущему
на высшем небе хранителю вселенной — или, может быть, и ему неизвестно?»1.
Утонченный скептицизм последней строфы обнаруживает рефлективную точку
зрения, а следовательно, и позднее происхождение песни; начальные же строки
свидетельствуют о существовании спора между различными школами, о котором
часто говорится и в Упанишадах. Уже тогда с рассуждениями по вопросу о несуще
ствующем было покончено, но твердого основания для этой идеи не было найдено,
так что хотели даже отказаться от всякого рассуждения, касающегося этого вопроса.
Наряду с этой философской тоской и поэтической силой, с которой описан хаос, в
этом изображении встречается специфически жреческая черта, заключающаяся
именно в том, что искупление (тапас) почитается творческою силой. Самым пози
тивным и в то же время самым первоначальным элементом этой космогонии является,
по-видимому, идея о первобытной воде как о некоей хаотической массе, которая
существует собственною силой без постороннего воздействия; в ней начинается дви
жение, возникает духовное семя, и посредством его из несуществующего делается
1 Ш ерманн, Ubersetzung, 1, с. ст. 1 и сл.
50
существующее. Мудрецы, о которых здесь упоминается, суть или те люди, которые
одни всё это поняли, или божественные существа, содействовавшие этому возникно
вению. Во всяком случае замечательно то обстоятельство, что путем этой эманации
происходят и сами боги. И в других песнях, касающихся космогонии, тоже описывается
«рождение богов».
Изречение «вначале была вода» многократно повторяется в ведийских текстах,
или же о воде говорится как о первосозданном элементе. Большинство текстов схо
дятся между собой в описании того, каким образом зародыш, возникший в воде,
вследствие ее вожделения, или аскезы, или вложенный в нее непосредственно Брахма
ном, развивается в мир: небо, землю и человечество. Прежде всего зародыш обраща
ется в золотое яйцо (хираниагарба), в котором покоятся Брахма или Пуруша («дух»
или «человечек») как зачаток всего живого. Когда он выходит из яйца, то последнее
распадается, образуя небо и землю. Так повествуется об этом, например, в начале
книги законов Ману. «Непостижимый, неисповедимый, превечный и т. д., побужда
емый своим стремлением, возжелал произвести из себя различные существа; тогда
прежде всего он создал воду и положил в нее зародыш. Семя это превратилось в
золотое яйцо, сиявшее подобно солнцу, в котором он сам, отец всех миров, родился
в образе Брахмы. Созданный этой первой причиной, непостижимый и превечный,
одновременно существующий и несуществующий, гомункул этот (Пуруша) сделался
в мире известным под именем Брахмы. Он, высочайший, провел целый год в золотом
яйце и затем разделил его одною своею мыслью на две части. Из двух половин
скорлупы образовал он небо и землю, а между ними поместил воздушное простран
ство, восемь стран света и постоянное вместилище для воды.
Хираниагарба есть не только золотое яйцо, но также и самостоятельное божество,
которое, подобно Брахме, Пуруше и Праджапати, почитается создателем мира.
Кроме двух скорлуп, из которых состоит вселенная, в космогонических песнях упо
минается еще о некоторой подпорке, или некотором носителе (скамба), который
держит на себе небо и землю. Но эта подпора признается духовною и отождествляется
с мировою душой и со всем живущим.
Наряду с таким рассказом о возникновении вселенной из воды, существует и
другой, повествующий о происхождении всех живых существ. Это последнее особенно
подробно изложено в Брад-Араниака-Упанишад (I, 4) .* «Вначале существовало «это
само», вроде духа (Пуруша). Оглядевшись, оно не нашло ничего другого, кроме себя;
первое, что им было высказано, было «я еемь»..; но оно не было этим удовлетворено и
желало иметь другого. Тогда произошло нечто подобное мужчине и женщине, в
объятиях друг друга. Затем это нечто разделилось на две части и вследствие этого
возникли муж и жена.., муж соединился с женой и таким образом произошли люди.
Но она стала думать: «Как же может он, создавши меня из себя, соединяться со мной?
Попробую я скрыться от него». Тогда она обращается в корову, а он в быка. Бык в1
1 Перевод Бётлинга.
51
свою очередь совокупляется с коровой, и они производят рогатый скот. Она превра
щается в кобылу, а он в жеребца; снова совокупляются они между собой и производят
однокопытных животных и т. д.» Таким образом «это само» создало все, что существует
попарно, даже до муравьев. После этого оно вызывает огонь и сому и наконец заканчи
вает высшими созданиями — богами. Но «это само» есть самое высочайшее существо,
так как им, хотя смертным, было сотворено бессмертное». Этому философски обра
ботанному сказанию соответствует примитивный рассказ о Праджапати, супруже
ски соединившемся со своею дочерью, утренней зарей. Поступок этот в глазах богов
был преступлением, и они сказали: «Этот бог, владычествующий над животными,
совершает преступление, поступая так со своей собственною дочерью, нашей сест
рою. Пронзи его!» Тогда Рудра пронзил его, и половина его семени упала на землю.
В обоих случаях повествуется о производительном акте, которым создается мир;
разница лишь в том, что в первом случае им производится целый ряд существ.
Жреческий характер этой литературы в высшей степени ясно обрисовывается тем
фактом, что последовательное происхождение существ приписывается также часто
обряду жертвоприношения, совершенному создателем мира. «Когда боги, желая
сделать жертвенное возлияние, приготовили жертву из Пуруши, то жертвенным
маслом была весна, дровами — лето, жертвенным возлиянием — осень. Из этой
всеподающей жертвы произошли песни Риг и Сама, из нее же возникли метры и
Яджус, из нее же произошли лошади и все животные, снабженные двумя рядами
зубов, из нее же возникли рогатый скот, овцы и козы. Когда они разрезали Пурушу, —
на сколько частей разделили они его? Во что превратился его рот, как стали назы
ваться его руки, бедра и ноги? Рот его сделался Брахманом, из рук его произошли
Раджании, из бедер — Вайсии, а из ног — Судра. Месяц возник из ума, солнце из
глаза, изо рта произошли Индра и Агни, а из дыхания — Вайу. Из пупа сделалось
воздушное пространство, из головы образовалось небо, из ног — земля, из ушей —
страны света; так были сотворены миры» (Ригведа X, 90).
В основе и этой версии лежит тоже мифический мотив, заключающийся именно
в представлении, которое встречается также у персов и германцев, о первобытном
творении, которое умерщвляется, и из туловища и членов его создаются мир и живые
существа. В данном случае приносится в жертву убитый Пуруша, и из этой жертвы
первым членом целого развивающегося ряда являются всемогущие песни Веды. Т ак
же и кастовое разделение благодаря этой жреческой учительной поэзии приобретает
для себя авторитет исторической древности.
Но как бы ни были в начале разнообразны мифологические элементы этой космо
гонии, тем не менее все они, вследствие жреческой переработки, сделались составными
частями одного последовательного ряда мыслей. Во всех их отражается мировоззре
ние Упанишад. Все рассуждения в них носят чисто пантеистический характер: вся
история построена, по-видимому, на том, чтобы исторически доказать единосущие
бога и мира: происхождение мира считается самосозданием из божества, и даже в тех
52
случаях, когда последнее представляется как личность, а сотворение им мира — как
сознательный акт проявления воли, то и тогда процессу этому преимущественно
придается характер эманации, причем все вещи, животные, люди и боги произошли
одним путем развития. Только в исключительных случаях говорится, что бог сделал
мир «как кузнец» и т. п. В этих космогониях отражается также и пессимизм, свойст
венный философии Упанишад: так, стремление, возбудившееся в божеском существе
и явившееся как primus motor1 миросоздания, есть, по индийскому понятию, зло,
которым обусловливается пагубное состояние бытия; на основании этой же причины
можно допустить, что и учение о происхождении всего существующего из несущест
вующего было отражением учения о призрачности вещей. Уже из приведенных
текстов достаточно ясно видно, что усердие, с которым предавались космогоническим
спекуляциям, не имело в виду научных целей, а всецело преследовало религиозные
и жреческие интересы.
Переселение душ. В Каушитаки-Брахмана-Упанишад встречается одно чрезвычайно
интересное место, которое (по переводу Бётлинга) гласит так: «Все, покидающие этот
мир, имеют свое местопребывание на Луне, которая в первую (светлую) половину
месяца постоянно увеличивается от их жизненного дыхания; во вторую же (темную)
половину месяца она подготовляет их к возрождению. Луна есть дверь, ведущая в
небесные обители; кто ей отвечает (на ее вопрос), того она пропускает, а тот, кто не
дает ей ответа, низвергается вниз, превращаясь в дождь. Такие люди, соответственно
ихделам иихзнанию , вновь рождаются здесь в виде червя, моли, рыбы, птицы, льва,
кабана, дикого осла, тигра, человека или другого какого-либо существа в том или
ином состоянии».
Это одно из древнейших мест, в котором говорится о вторичном рождении. Что
касается до теории переселения душ, сделавшейся непоколебимой основой всего
индусского мышления в более поздний период, то в официальной религии она едва
ли старше более древних Упанишад. Если же она и встречается в поэтических ведах,
как предполагали недавно, то лишь в виде слабого отголоска; в древневедийских
жизненных воззрениях она не играла ровно никакой роли. До сих пор неизвестно,
каким образом проникла в индусское верование идея о самсаре (круговращении, как
индусы называют переселение душ). Возможно, что она представляет из себя древнее
достояние народа, которое только мало-помалу получило значение в жреческой
религии, или же, может быть, она была заимствована от первобытных обитателей
страны. За последнее предположение говорит тот факт, что подобные воззрения
нередко встречались у народов восточной Азии и что тотемизм первобытных народов
находится в близкой связи с учением о переселении душ. Возможно также, что эта
идея сама по себе чисто индусского происхождения, так как следы ее заметны и у
других народов, именно у кельтов, а также особенно ясно она выступает в философии
1 перводвигатель (лат.).— Ред.
53
и мистериях греков. Однако у кельтов эта мысль встречается редко и выражается в
довольно неясной форме. Возможно и то, что воззрения Пифагора, Эмпедокла,
Платона, Пиндара и мистерий на метемпсихозу сложились под влиянием Востока.
То, что у азиатских индогерманцев может быть сдостоверностью признано за древнее
представление, это лишь общее для индусов и персов Авесты верование, что человек
после смерти непосредственно переходит в природу, так что его отдельные части
сливаются с элементами, как об этом повествуется в выше приведенных местах из
Брад-Араниака-Упанишад. Исходя из этой идеи, вполне легко можно было развить
учение о переселении душ, распространив его на мир животных. В действительности,
однако, такого явления не наблюдается.
Учение самсары покоится на представлении об общей взаимной связи всех орга
низмов, в сфере которых душа, существующая независимо от тела, свободно может
вращаться, переселяясь из одного организма в другой, даже небесный или адский,
проявляя при этом свое существование так же, как и во время ее пребывания в земном
существе. Но учение это рано, уже в Каушитаки-Упанишад, слилось с первобытным
учением о возмездии: признавалось, что высокое или низменное положение, благо
денствие или неприятность каждого существования суть следствие его поведения в
прошлом, а нравственными достоинствами или недостоинствами настоящего бытия
обусловливается его судьба в будущем. Полнейшее развитие системы переселения
душ мы находим в 12-й главе книги законов Ману. Все грехи разделяются в ней на
классы, соответственно которым распределяются рождения: телесные грехи ведут за
собою безжизненное бытие, словесные — превращают грешника в птицу или живо
тное, мысленные — делают его членом низшей касты. Или вот еще другое, более
обширное, определение: добродетель, стремление к духовному достоинству приводят
к бытию, подобному бытию бога; деятельность, стремление к могуществу и богатству
ведут за собою возрождение в человеческом виде; помрачение, стремление к чувст
венным наслаждениям приводят к животному бытию. Каждая из этих форм бытия в
свою очередь состоит из целого ряда различных степеней, начиная с камней, насеко
мых и рыб, и переходя через все классы животных, до слонов, лошадей и судр
(которые причисляются к животным) и далее до различных демонских существова
ний, которые также служат наказанием за чувственные наслаждения и грехи. Далее
этот ряд продолжается через все классы человеческих существ, от игроков и пьяниц
до царей и рыцарей, а от них опять — в различные виды духов (каковы гандарвы и
апсаразы) и только потом уже — в вершины человечества: пустынников, аскетов и
брахманов. Это суть первые существования, приобретаемые посредством добродете
ли, и они представляют собою как бы последнюю ступень к божеским существованиям
все высшего и высшего достоинства, доходя наконец до Брахмы и до непостижимого.
После всех этих общих определений приводятся частные указания: так, например,
убийца обращается в хищное животное, вор зерен — в крысу, вор мяса — в ястреба,
убивший брахмана — в собаку или осла, брахман, который пьянствует или ворует,
54
обращается в моль или в ужа, а всякий, оскверняющий брачную постель своего
учителя, возрождается вновь в виде терновника или волчца или в виде кровожадного
животного, и т. д. Между добродетелями, ведущими к переходу в высшие существо
вания, естественно находится обуздывание чувств, изучение вед и почитание брах
манов в качестве высших существ.
Таким образом учение самсары разрешает для индуса все вопросы, касающиеся
жизненных отношений. Задачи, представлявшие для западной мысли столь большие
трудности, вроде вопросов: где был ты до твоего рождения? Что будет с твоей душой
после смерти? Для чего мне быть добрым, если через это я не буду счастлив? Как
может в том мире, где существует правда, злой быть счастливым, а благочестивый
несчастным? — все они разрешались одним ответом: ты только член, или единица, в
бесконечном ряде существований; ты уже существовал в бесчисленно многих формах
и постоянно будешь являться в новых телах; жребий твой есть плод твоих прежних
дел, твои же теперешние поступки — семя твоей будущей судьбы: такова вечная
взаимная связь между всеми творениями, между душой и телом, между заслугой и
судьбой. Понятно, что мыслители Индии и той части Азии, которая была затронута
индийской религией, не в состоянии отказаться от этого кажущегося решения, не
смотря даже на сознание их, что этим верованием они взвалили на свои плечи самую
трудную часть задачи, составляющую мучение всех индийских умов и заключающу
юся в разрешении вопроса: как освободиться из этого вечного круговорота. И не
только индийская драма заключается просьбой: «освободи нас от переселения душ!» —
но и все индийские секты и системы начинаются и заканчиваются выражением этого
желания, так же как и в основании величайшей азиатской религии, буддизма, лежит
та же неизбежная действительность самсары.
§ 77. ФИЛОСОФСКИЕ Ш КОЛЫ
Литература. Лучший общин обзор мы еще до сих пор находим у Кольбрука, On the Philosophy of the
Hindus (Miscellaneous Essays, т. I, где Cowell в примечаниях указал и позднейшую литературу). Подробное
изложение учения одной из важнейших школ было сделано П. Дейссеном, Das system des Vedanta (1883);
им же были переведены сутры Веданты (1887). Краткую, но хорошую монографию дал Бройнинг
(Bruining) в Bijdrage tot de Rennis van den Vedanta (1871); Ж. Тибо, Vedanta Sutras. (S. В. E., т. XXXIV;
замечательно хорошее введение); P. Гарбе, Die Sdnkhya Philosohie (1894). Из так называемых афоризмов
различных школ особенно много было переведено Баллаюпейном О. R. Ballantyne) и др. П. Дейссен,
Geschichte der Philosophie, т. I (1894).
илософия упачишад, развившаяся в недрах религии, никогда не могла осво
бодиться от влияния последней. Размышление постоянно являлось дополнительным
атрибутом жертвоприношения, изложение мыслей всегда находилось в связи с жер
твенными обрядами и переплеталось с ритуальными предписаниями и толкованиями.
55
Чтобы придать этим мыслям действительно философский характер, их следовало
прежде всего выделить из этой оболочки, привести в стройную систему и дать им
дальнейшее развитие, согласное с их основными принципами. Это и было выполнено
в системах философских школ. Эти школы так же древни, как и сами упанишады, и
постоянно оказывают направляющее влияние на ход мыслей последних; но системы,
выработанные ими, достигли полного научного развития в более поздний период.
По отношению к религии эти философии заняли преимущественно троякое поло
жение: или они боязливо старались не выходить из круга идей священных писаний
(школа М иманза); или действовали в смысле свободного дальнейшего развития
ведийского мировоззрения (Vedanta); или, наконец, совершенно отрешились и от
методов и от результатов обычного религиозного образа мышления (Sankhya).
Значение Миманза, если только ее можно назвать философией, было крайне
невелико. Несвободная точка зрения, которой она держалась, ограничивала мышление
ритуалистическими построениями и моральным разъяснением идей, изложенных в
ведах, так что в области этой школы, относительно как религии, так и философии,
ничего не было создано достойного внимания.
Совершенно иное видим мы в учении Веданты, которое может быть названо
великим философским изображением собственно индийского мышления. Вся
совокупность воззрения о существе, происхождении и цели бытия, которые проявля
ются в Ведах и по большей части преобладают в Упанишадах, изложены в этой
философии в виде строго продуманной и распределенной системы. Школа веданты
признает существование связи между нею и Ведами, на что указывает, между прочим,
ее название: конец или цель веды (anta — конец); но очевидно, что действительная
связь у нее существует только с идеями новейших ед, имеющих мало общего с
религиозными представлениями древних гимнов. Система этой философии нам зна
кома преимущественно из сутр Веданты, известных под именем бадараяна (Badarayana), и из произведений великого комментатора Санкара (около IX в. после Р. X .).
Здесь, так же как и в упанишадах, учение Веданты есть не что иное, как филосо
фия тождественности. Основная мысль Веданты, кратко выражаемая ведийскими
словами: «это ты еси» и «я есмь Брахма»,— есть отождествление Брахмы и души,
выражающее то, что Брахман, вечный принцип всего сущего, сила, которая созидает
все миры, охраняет их и снова поглощает в себе — тождествен с Атманом, с «самим»
или с душой, т. е. с тем существующим в нас, что мы при правильном познании
называем нашим собственным «самим», что мы признаем нашим внутренним, истин
ным существом. Эта душа, принадлежащая каждому из нас, не есть часть Брахмана
или нечто от него исходящее, но она есть вечный, неделимый Брахман во всей его
полноте и целости.
Познавать Брахман есть нечто высшее, чем воздавать поклонение Брахману.
Поклонением мы соприкасаемся только с низшим Брахманом, имеющим определен
ные атрибуты, которому можно приписывать всевозможные свойства, отличия и
56
формы; только высшее познание, высшая наука способны достичь до высшего Брах
мана, того самого Брахмана, представить которого возможно не иначе, как без всяких
атрибутов, форм и определений, посредством совершенно абстрактной формулы или
в отрицательных выражениях. «Единственное, что можно сказать о Брахмане, не
имеющем отличительных признаков — это то, что он не не существует; только в этом
смысле он есть нечто существующее; если же понимать бытие в эмпирическом смыс
ле, то Брахман есть скорее нечто несуществующее».
Насколько невелико почитание Брахмы, настолько же незначительны и те блага,
которые достигаются посредством его: успех в делах, счастье и, самое большее,—
лишь некоторая степень освобождения. Между тем познание высшего Брахмы сразу
дает человеку абсолютное спасение. Задача спасения заключается в освобождении
Атмана от индивидуального существования, которое отлично от Атмана и поэтому
составляет для него страдание. Однако освобождение Атмана не может быть достиг
нуто путем деяний: деяния, хорошие и дурные, требуют своего возмездия — что для
индийского сознания достоверно a priori — и, таким образом ведут человека в новые
существования, в которых может осуществиться это возмездие; следовательно, дея
ния обусловливают собою переселение душ. Моральным исправлением также нельзя
достигнуть освобождения, так как подобное улучшение может произойти только в
предмете, способном к изменению; между тем Атман, душа, об освобождении кото
рой идет речь,— неизменен; следовательно, освобождение никак не может состоять
ни в том, чтобы делаться чем-нибудь, ни в том, чтобы что-нибудь делать, а лишь в
познании того, что уже Существует, но вследствие незнания было сокрыто: «в позна
нии — освобождение».
Те, которые не достигли этого познания, обречены судьбою в жизни быть стеснен
ными и связанными их телесными свойствами (upadhi), основанными на иллюзии, и
даже после смерти они не освобождаются от индивидуального существования и
подвергаются переселению душ. Напротив, знание, т. е. непосредственное сознание
своей тождественности с Брахмой, дает абсолютное спасение от переселения и даже
в этой жизни уже ведет к освобождению. Для того, кто знает, не существует уже ни
мира, ни тела, ни страданий, нет и никаких правил для его поступков. Тем не менее
он не сделает ничего злого: ложная иллюзия, корень всех зол, превратилась для него
в ничто. После смерти он может быть уверен, что получит освобождение, так как
знание сожигает семена дел и для дальнейших возрождений не остается более ника
кого содержания,— и по прекращении настоящего существования для знающего
наступает полное и вечное освобождение: «духи жизни не проявляются в нем, но он
становится Брахманом и растворяется в Брахмане»1.
Учение Веданты есть спиритуалистический монизм: действительно существует
лишь единство, притом духовное, и это есть Брахма. В таком мировоззрении есть*
* Это воззрение почти буквально передано согласно краткому обзору этого учения Дейссена («System
des Vedanta», приложение).
57
простота и единство, но оно очень неполно и мало соответствует действительности;
разнообразие вещей, реальность явлений, различие между материей и духом совер
шенно оставлены в стороне учением Веданты.
Эти недостатки, обнаружившиеся в области мышления жрецов, не ускользнули
от внимания не брахманских мыслителей Индии; в то время, когда Веданта еще не
успела сложиться в учение школы, философия Санкья (Sankhya), возникшая в среде
воинской касты, вооружилась уже критикой против всего его образа мышления.
Антижреческий характер, отличающий учение Санкьи, происхождение которой возво
дится к мифическому Капиле, обнаруживается в том, что она отрицает всякую связь
с Ведами, не придает никакого значения священным произведениям и не хочет знать
ни о каком боге. Кроме того, философия эта отвергает понятие о бытии как о непос
редственном единстве или как о чем-нибудь исключительно духовном; вообще ха
рактер философии Санкья можно назвать реалистическим, плюралистическим и
атеистическим.
Что философия эта рассматривает мир как множественность, на это указывает
уже самое название этой школы: Санкья значит «перечисление» — и именно
перечисление двадцати пяти основных начал, из которых произошел мир. Реализм
Санкьи обнаруживается в том, что первым из этих начал была материя или природа,
последним же, двадцать пятым началом является дух. Материя называется пракрита
(prakriti) — «созидающая»; дух или душа, как и в упанишадах, называется пуруша
(личность, гомункул). Обе эти величины суть самостоятельные и самодовлеющие
реальности, и обе они представляются как множественные. Материя состоит из трех
составных частей — гун (gunas): сущности — саттва (sattva), начала легкого и светя
щего, страстности — раджас (raga), начала возбуждающего и подвижного, и тьмы —
тамас (tamas), начала тяжелого и противодействующего. Но у этих гун есть и соот
ветствующие душевные стороны: радость, печаль и апатия; таким образом, они
также входят в состав состояний человеческой индивидуальности. Материю следует
представлять как нечто постоянно движущееся и изменяющееся; сансара, превращение,
которому подвергаются души, не получившие свободы, составляет, понятно, необхо
димую предпосылку в системе Санкьи.
Реальность и самостоятельность души выражаются прежде всего в том, что она не
отождествляется или не сливается ни с какой сверхъестественной божеской душой,
представление которой совершенно отсутствует: под душой, по учению Санкьи,
следует разуметь человеческие души или, во всяком случае, множественность инди
видуальных душ, разнообразие которых и проявляется в различии человеческих
форм существования и состояний. Также и относительно материи душа самостоя
тельна, так как влияние, производимое материей посредством трех гун на человече
скую индивидуальность, касается лишь низшей, или психической души (телесная душ а),
а не действительной, или духовной души. Последняя абсолютно не имеет никаких
свойств или атрибутов и, следовательно, недоступна материальному воздействию.
58
Абсолютная душа есть нечто чисто духовное, одна чистая мысль; она неделима, как
атом, и поэтому неизменна и неуничтожима, не имеет ни начала, ни конца.
Таким образом, между материей и духом существует абсолютное различие в их
сущности; различие это составляет краеугольный камень системы Санкьи, и в нем
заключается главное противоречие ее с остальными формами проявления индийского
мышления, и в особенности с идеями философии Веданты. Тем не менее учение
Санкьи признает эмпирически, что материя и дух связаны между собою, признает
даже эту связь необходимой, так как без руководства мыслящей души движение
материи оказалось бы бесцельным, а без движения материи душа лишена была бы
возможности проявлять свою деятельность. Но душа сама по себе не имеет объекта и
не может проявлять самостоятельных действий, и вследствие этого, чтобы создать
что-нибудь, душа и материя должны соединить свои силы, подобно тому как «слепой
несет хромого», говорит одно сравнение. Эта эмпирическая связь, существующая
между материей и душой, является для последней страданием, так как всякая созна
тельная жизнь, имеющая свое основание в телесности, соединена со страданием;
конечно, душа вследствие различия ее сущности от телесности не может быть в
собственном смысле слова затронута состояниями тела, тем не менее на нее падает
отражение этих состояний — подобно тому как от красного цветка кетмии падает
отблеск на хрустальный сосуд, в.котором он помещен,— и благодаря этому отраже
нию душа узнает страдание. Это болезненное сознание своей связи с телесностью и
есть собственно то мировое зло, устранение которого составляет высшую задачу
человеческого стремления.
Устранение — это и есть избавление, или освобождение, которое достигается
тогда, когда человек вполне постигает различие, существующее между телом и
душой, когда он познает, что участие души в существовании, связывающем ее с
телом, есть лишь иллюзия, что это только отражение, которое столь же мало изме
няет душу, как мало цветовой отблеск красного цветка изменяет хрусталь,— тогда
он победил страдание и мир, потому что тогда он может устранить болезненное
отражение, что невозможно для находящихся в непросвещенном состоянии «нераз
личения». Посредством этого познания, достичь которого, впрочем, очень трудно,
ведь человек имеет прирожденную склонность к «неразличению» — получается
полное отделение души от тела и от телесной души. Душа не погибает,— она неде
лима и вместе с тем неразрушима; она не делается и богом, так как никакого бога не
существует. Точно так же нельзя говорить и о блаженстве души: после ее отделения
от тела она уже не чувствует; хотя после освобождения она и продолжает свое
индивидуальное существование, но находится в состоянии абсолютной бессознатель
ности. Получивший освобождение может достигнуть этого состояния еще при жизни,
а после смерти оно вполне ему обеспечено.
Философия Санкья, подобно Веданте, есть стремление к освобождению, только
интеллектуальный характер освобождения выступает в ней еще яснее, чем в учении
Веданты. По учению Санкьи, не может быть и речи о том, чтобы какие-нибудь
59
религиозные или этические действия ставились в заслугу или имели какое-нибудь
значение; они только могут препятствовать достижению освобождения. Аскетиче
ские упражнения тогда лишь имеют силу, когда направлены исключительно на то,
чтобы усилить освобождающую силу различения.
Пессимизм тоже гораздо определеннее выражен в Санкьи, нежели в Веданте.
Каждое сознательное состояние, согласно этому чтению, является болезненным; ни
радость, ни счастье, существование которых очевидно из опыта, в действительности
не существуют, «всякое наслаждение проникнуто страданием»; только в сне без грез,
в обмороке и т. п. получается временное освобождение от страдания, которое с
достижением спасения становится совершенным и постоянным.
Нельзя не признать за школой Санкьи некоторого рода гуманности. Прежде всего
она, хотя бы из-за полемики против жрецов, совершенно уничтожила кастовое
Индийский храм.
разделение и, в противоположность Веданте, открыла как судрам, так и женщинам
доступ к спасению. Кроме того, каждый, достигший освобождения, может выступить
в качестве учителя истины. Но, к сожалению, последователи Санкьи устранились от
деятельного проявления этой любви к человечеству, следуя в этом учению о вреде
всякой деятельности.
Как философия Веданта, вследствие ее связи с Ведой, имеет религиозно-истори
ческое значение, так и школа Санкья представляет не менее значительный религиоз
ный интерес как философская предшественница важнейшей из индийских религий —
буддизма.
Но прежде чем перейти к этому последнему и к его старшему брату джайнизму,
мы остановимся на еще одном своеобразном явлении брахманского периода, именно на
так называемой йоге. Йога (от yuj-jungo) в переводе значит «соединение», именно
соединение души с высочайшим началом, и в этом смысле есть лишь выражение для
60
обозначения процесса философской спекуляции. Но с постепенным распространени
ем это учение потеряло свой философский характер и получило значение некоторого
рода аскетического упражнения — духовного умерщвления, путем которого стреми
лись приобрести то же самое освобождение, которое достигалось и путем философ
ского познания. Поэтому йога причислялась к философским направлениям, хотя для
этого было мало оснований.
Упражнение йоги состояло в самогипнотизировании, которое совершалось по
известным правилам. Состояние экстаза, во время которого человек чувствовал себя
отождествленным с высочайшим, достигалось посредством неподвижного сидения на
корточках, смотрения в одну точку, задерживания дыхания и постоянного держания
в уме абстрактных понятий и многозначительных слогов, как, например, знамени
того слова Ом, служащего мистической формулой для Брахмы. Таковы были
чувственные и бессмысленные способы, которыми думали достичь цели религиозной
философии — освободительного угасания сознания. Йогин, как назывался тот, кто
подвергал себя такому экстазу, считал себя стоящим выше всех мирских ограничений
и определений и владеющим божеским всемогуществом. Йогину принадлежала та
кая же власть над божеством, какая достигалась ведийским жертвоприношением.
Однако в духовном умерщвлении не находили полного удовлетворения, и в брах
манизме мы всюду встречаем склонность к настоящему аскетизму. Т ак, пустынниче
ство в лесу, в особенности его последняя степень, служило для духовенства обязательной
формой аскетизма; но телесное отрешение от мира ни в коем случае не ограничива
лось этими упражнениями. Известно, с какой дикой жестокостью брахманские жре
цы выполняли умерщвление плоти: и теперь еще рассказывают о таких действиях,
как связывание рук, отчего они отсыхали, смотрение на солнце до слепоты, непод
вижное стояние между четырьмя огнями, стояние в продолжение целых часов на
голове, опасное качание на головокружительной вышине, пост, при котором количе
ство пищи прибавляется или убавляется соответственно возрастанию или уменьше
нию месяца, и т. п. Все эти упражнения носят характер бездеятельного отречения
или самоистязания; они являются практическими уродствами, обусловленными мрач
ной пассивностью, которая коренится в народном характере индусов и находит себе
теоретическое осуществление в образе мыслей их философии.
ДЖАЙНИЗМ
§ 78. СЕКТА ДЖАЙНОВ И ЕЕ УЧЕНИЕ
Литература. Честь сообщения первых достоверных сведений о джайнах принадлежит опять Кольбруку,
в его Miscellaneous Essays находится несколько статей о них, к которым издатель Cowell добавляет еще
известие MSdhava о джайнах. Литература джайнизма указана у А. Вебера, Uber die heiligen Schriften der
Jaina (Indische Studien, XVI, XVII); Э. Лейманна, Beziehungen der Jainaliteratur zu anderen Literaturzweigen
Indiens (Act. d. Orient. Congr., Leiden, 1883). Перевод некоторых сочинений с хорошо ориентирующим
введением дает Г. Якоби, Jaina Sutras (S. В. Е., т. XXII, XLV). Далее: С. И. Варрен, Over de godsdienstige
en wi jsgeer ige begrippen der Jainas (1875); Де М иллуэ (Annales du Musee Guimet). Г. Бюлер, Die indische
Sekte der Jainas (Aim. d. Wiener Acad. 1881) дает превосходное, сжатое изложение предмета.
(С вящ енное знание, изучение Вед, с самого начала было присвоено себе брах
манской кастой; но, как мы видели, это не всегда было так: воинская каста принимала
также горячее участие в теологических занятиях; она достигла даже точки зрения
вольнодумства, перейдя через веру в божественность этих книг, и могла несколько
свысока смотреть на брахманов, твердо державшихся писания. Гораздо больше при
влекательности для людей благородного сословия представляла другая сторона брах
манской жизни: практическое стремление к святости, отречение от мира и
отшельничество, но жрецы ревниво оберегали от их вторжения это звание и соеди
ненное с ним блаженство до тех пор, пока это было возможно. Правило: «Ни один
благородный воин не должен вступать на монашеский путь»,— было долгое время
прочно установленной формулой среди брахманов. Но воинов и в этом нельзя было
сдержать жреческими запрещениями: уже около VIII в. до Р. X. мы замечаем аскетиче
ское движение в касте кшатриев, которое привело к образованию значительных
небрахманских сект. Из этих последних самыми знаменитыми сделались секты
Джайна и буддизм. Рассмотрим сначала более древнюю из них, Джайна.
Джайна получила название от слова jina, «победитель», которым секта обозначает
своего основателя, и по его имени и вообще всякого достигшего спасения. Происхож
дение секты еще подлежит исследованию. Из числа многих (24) джинов, длинный
ряд которых заходил в необозримую древность которые, согласно преданию, явля
лись провозвестниками джайны через большие промежутки времени, выделяются
два, заслуживающие особого внимания: Парсва и Вардамана. Последний, который
62
вместе с тем считается последним джином, должен быть, во всяком случае, признан
исторической личностью. Вопрос в том, принадлежит ли истории также и Парсва,
живший за 250 лет до Вардаманы, или же он есть только создание поэтической
фантазии. В первом случае его нужно считать за основателя Джайны и начало этого
движения отнести к 850 г. до Р. X., а на Вардаману, который появляется около 600 г.,
смотреть уже только как на реформатора или возобновителя секты. В пользу такого
взгляда высказываются в настоящее время такие основательные знатоки джайнизма,
как Бюлер и Якоби. Вследствие этого вообще распространенное прежде утверждение,
будто джайнизм был ответвлением буддизма, окончательно теряет свою силу: обе
религии суть параллельные явления, только движение джайнизма обнаружилось,
как оказывается, значительно ранее: ведь обновитель Джайны, Вардамана, является
современником основателя буддизма. Эти два лица так близко соприкасаются между
собой, что не только выступили одновременно с одной и той же задачей, но даже в
одной и той же местности и при совершенно одинаковых обстоятельствах жизни.
Будда, вследствие чрезвычайного распространения своей религии, сделался более
знаменитым из двух и решительно признается более великим гением, но пророк
джайны играет в теперешней Индии гораздо большую роль и сохранил здесь свое
значение, конечно, благодаря тому, что религия его гораздо ближе стоит к индийско
му характеру, чем религия Будды.
Махавира (великий герой) — таково почетное прозвание Вардаманы — был сын
мелкого князька в стране Магада и принадлежал, следовательно, к касте воинов. До
тридцати лет ему пришлось вести вполне светский образ жизни, но к этому времени,
после смерти своих родителей, он проникся строгим воззрением на жизнь, оставил
жену и родных и стал странствовать по миру как бесприютный аскет. Двенадцать лет
он провел в самых тяжелых изнурительных испытаниях и в глубоком размышлении.
Тогда свет познания осенил его, и он уверовал, что достиг степени святого. Он
выступил в качестве учителя, проповедовал истину в духе Парсвы и после того, как
приобрел много приверженцев в окрестных странах, организовал религиозную об
щину. Он действовал в качестве пророка в течение тридцати лет и, следовательно,
умер около 72 лет от роду.
Мировоззрение секты Джайна, как и Санкья, вполне атеистическое, и, подобно
этой философии, она смотрит на мир как на многоразличие существ и веществ. Но
началом всех вещей оказываются здесь не материальные атомы, но души, и эти души —
реальные, независимые существования — проникают своей деятельностью, прису
щей им как беспрерывное стремление, все существующее, включая материю. Это
учение об активности души стоит в резком противоречии с учением школы Санкья и
берет начало, по-видимому, в философии Веданты. Мировое начало имеет, впрочем,
характер не только душевный, но и этический: правда и несправедливость, заслуга и
грех суть основные факторы бытия, точно так же, как и души, и так же, как более
низменные составные части: пространство, время и атомы.
63
Из обеих этих основных мыслей выясняется представление джайнизма об устройстве
мира: души, всегда связанные с телом, странствуют в мире, вечно изменяясь; чело
веческие души тоже имеют не лучший удел. Они также прикованы к телу, потому
что стремление к деятельности, которое присуще душам, побуждает их держаться
чувственности и телесности. Продуктом этой деятельности душ в теле является
карма — действие. Эта карма есть или заслуга, или грех, и род и количество ее
определяет судьбу человека: должен ли он идти к новому, лучшему или худшему,
возрождению, или же совсем освободиться от переселения душ' Грех низводит его к
более низменному существованию, даже к переходу в мертвую материю, заслуга
возвышает его до лучшей и, наконец, до божественной жизни. Но этим цель еще
далеко не достигнута; хорошее, конечно, лучше худого, но и оно все же есть зло, одна
из форм пагубной кармы, и вследствие этого является препятствием к спасению.
Только полное уничтожение кармы в какой бы то ни было форме освобождает душу
от рабства телесного существования и странствования. Это освобождение, абсолют
ное состояние, есть нирвана учения Джайна; но нирвана в этой системе не есть
прекращение сознания: душа остается, потому что сущность ее неразрушима; абсо
лютное состояние определяется только отрицательно, как независимость от кармы и
телесности.
Искупляющееуничтожение кармы производится тремя сокровищами (триратна):
правой верой в то, что Джина победил мир, что он нашел спасение и что он есть
прибежище верующих; правильным познанием того, что такое мир и как можно его
победить; наконец, справедливым поведением, т. е. подавлением на практике при
чины кармы. Главное дело в том, чтобы победить стремление к деятельности, обуз
дать чувства и таким образом воспрепятствовать накоплению кармы. Но этого еще
недостаточно: чтобы уничтожить остающуюся от прежних существований карму,
нужно вести аскетический образ жизни. Этот аскетизм применяется вполне по брах
манскому образцу и имеет по преимуществу отрицательный характер, состоя в
разного рода подавлении органической деятельности, а также в настоящем самоистя
зании. Характерны для джайнской секты двоякого рода приемы: во-первых, привер
женцы ее часто ходят без одежды; во-вторых, когда приближается смерть, они
способствуют наступлению ее посредством добровольного отказа от пищи. В обоих
отношениях они имеют прообраз в учителе, который после первого года своего
странствования сбросил с себя одежду и в конце жизни отказался от всякого питания.
Этому последнему печальному примеру секта джаинов в особенности следует, так
как голодом они исчерпывают последний остаток кармы и тогда могут войти в нирва
ну. Вопрос же о том, следует ли также ходить голыми, повел к распадению секты
Джайна на две ветви: дигамбары (одетые воздухом), которые действительно всегда
ходят нагими, и светамбары (одетые в белое), которые считают возможным даже и с
одеждой достигнуть высшей цели.
64
Не все, впрочем, приверженцы этой секты живут аскетами. Большая часть ее
последователей — миряне, которые должны нести более легкие обязанности, но
которые за то и могут ожидать только меньшей награды. Между тем как аскеты
должны вполне посвящать себя исполнению священных обязанностей, мирянин мо
жет продолжать свою мирскую жизнь, так что пять обетов святых: «не обижать», «не
говорить неправды», «ничего не брать без позволения», «сохранять целомудрие» и
«упражняться в отречении», исполнение которых в самой крайней строгости предпи
сывается аскету, для мирянина имеют значение легких этических правил, в которых,
например, целомудрие обозначает супружескую верность. Добровольная голодная
смерть, впрочем, рекомендуется даже мирянину как похвальное деяние.
Джайнийский храм.
В двух отношениях распространение области джайнизма, которое произошло
благодаря допущению мирян, повлекло за собой глубокие изменения в религии.
Прежде всего, она на практике должна была изменить свой строго атеистический
характер. Идя навстречу религиозной потребности народа, джайны ввели культ
джина, который носит вполне характер настоящего богопочитания, культ с храмами
и изображениями, с праздниками, с приношением цветов и фимиама. Во-вторых,
аскеты, чтобы иметь возможность заботиться о духовном наставлении оседлой общины,
должны были переменить свое первоначальное бесприютное скитание в стране на
оседтую жизнь. Это повело к учреждению монастырей, и вместе с тем деятельность
монахов джайнской секты распространилась на такие предметы, на которые перво
начально не обращалось внимания. Таким образом в монастырях развилась весьма
65
замечательная литература, которая имеет не только религиозное и философское
содержание, но дает и изящные статьи и даже занимается реальными науками. Эта
литература написана большей частью на народном диалекте-пракрите. В искусстве,
особенно в архитектуре, секта джайнов достигла также значительных успехов, как
это видно преимущественно на храмах.
В настоящее время приверженцы учения Джайна находятся в большинстве ин
дийских городов. Своею спокойною и строгой жизнью они приобрели прочное поло
жение в обществе, часто даже отличаются своим положением и благосостоянием. Так
как земледелие, ввиду связанного с ним нарушения прав живых существ, им
запрещено, то они живут большей частью торговлей; особенно в провинциях запада
и северо-запада они играют выдающуюся роль. С брахманистами они уживаются
очень хорошо; но с соперничающими буддистами прежде жили не в ладах.
БУДДИЗМ
§ 79. ОБЩ ИЙ ХАРАКТЕР БУДДИЗМА
Литература: Капитальными и до сих пор очень содержательными являются оба обширных сочинения
Е. Бюрнуфа: Introduction a l’histoire du Bouddhisme indien (1844, переизд. 1876) и Le Lotus de la bonne loi
(1852) — перевод санскритского текста, снабженный 21 Me'moircs relatifs au Bouddhisme, с тщательным
разбором палийской литературы. Из позднейших южных источников веслеянский миссионер на Цейлоне
Р. Спенс Гарди составил A Manual of Buddhism (впервые 1853); он же написал Eastern Monachism (1860),
особенно интересное описание монашеской жизни, и The Legends and Theories of the Buddhists Compared
with History and Science (1866). Ф. Кёппен (Koppen), Die Religion des Buddha (в 2 т., 1857— 1859); 1-й том
устарел, он содержит общую историю, 2-й — историю ламаистской церкви; L. Peer, Etudes bouddhiques
(с 1866 в J. As., а также были изданы отдельно в нескольких сериях); Е. Сенар, Essai sur la legende du
Bouddha (также из J. As., 1873—75); Л. Васильев, Буддизм, его догматы, история и литература (Спб., 1857;
немецкий перевод, 1860); книга важна для истории догматов северной церкви; Т. W. Rhys Davids, Buddhism
(1877, издание Soc. f. prom. chr. knowl.), образцовый короткий очерк, который можно рекомендовать как
лучшее краткое руководство для введения в изучение буддизма; того же автора в Hibb. Lect., 1881, где
объективное историческое изображение почти уступает место апологии. Г. Ольденберг, Buddha, sein Leben,
seine Lehre, seine Gemeinde (1881), воспользовался палийскими источниками; Г. Керн: Geschiedenis van het
Buddhisme in Indie (в 2 т., 1882—1884, также в нем. перев.). Оба последние сочинения перворазрядные;
специально книгу Ольденберга можно рекомендовать как руководство, между тем как Керн особенно
драгоценен для истории буддизма в Индии. О многих популярных очерках буддизма, отдельных статьях
и т.п., которыми изобилует книжный рынок, можно здесь не упоминать. Библиографию до 1869 г. дает
О. Kucmep, Buddha and his doctrines. Из позднейших можно упомянуть еще Е. Гарди, D er Buddhismus, и
Олькотт, Buddhistischer Katechismus (хотя европеизированный). Недавно в GrundriB der indo-arischen
Philo!, und Altert. Бюлера появился сжатый обзор Г. Керна.
^Буддизм, как и джайнская религия, первоначально был монашеской религией,
которая возникла в кругах, принадлежащих к касте кшатриев, для удовлетворения
религиозных потребностей просвещенных людей, не бывших брахманами. Но учение
Будды удаляется гораздо дальше от первоисточников и от формы индийского благо
честия вообще, чем учение Джайна, именно в двух отношениях. Во-первых, теория
буддизма в главных своих чертах стоит на своем собственном основании, между тем
как учение Джайна в существенных пунктах зиждется непосредственно на принци
пах то Веданты, то Санкьи. Но еще большее различие заметно с практической
стороны, именно то, что буддизм окончательно порвал с пристрастием индусов к
аскетизму, а джайнизм, как мы видели, все еще держится за аскетизм, как за одну
67
из важных сторон своей практики. Отсюда можно выяснить различную судьбу обеих,
первоначально параллельных религий. Религия Джайна, как оставшаяся верной
индийской сущности, могла спокойно утвердиться в Индии, но она была там лишь
одной из сект среди других сект и никогда не проникала за пределы Индии. Буддизм
после быстрого расцвета и широкого распространения сравнительно скоро исчез из
древней области брахманизма, но зато легко проложил себе дорогу вне Индии и даже
возвысился на степень действительно мировой религии, освободившись от индийской
ограниченности и в то же время сохранив жизненную силу индийской религиозности.
Буддизм с самого начала был исключительно практически-религиозным движением.
Это противоречит часто встречающемуся воззрению, которое в появлении Будды
желает видеть образование новой философии или социальную реформацию. Что
касается философии, то Будда очень мало ею занимался; хотя его учение нельзя
правильно понять без знания философских систем, однако он так мало стремился к
выработке новой системы, что скорее даже не советовал своим ученикам заниматься
такого рода делами. Его учение было именно для тех, кто не мог удовлетвориться
философствованием школ; единственные вопросы, на которые он желал ответить,
суть практические вопросы жизни: что такое страдание, отчего оно происходит и как
можно освободиться от страдания?
Столь же далек был Будда от того, чтобы выполнять социальную миссию, например
бороться с кастовым порядком. Такого рода мирские отношения не имели для него
никакого значения, и хотя он не уважал кастовый порядок, но он так мало интересо
вался его устранением, что распространение его религии даже много содействовало
распространению этого порядка. Даже первая община не состояла преимущественно
из освобожденных членов низших каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали
по большей части к брахманам и воинской касте.
Также неверно было бы называть буддизм реформацией брахманизма. Будда
положительно не имел в виду улучшать брахманизм, но не хотел, собственно, и
устранять его. Так как он не признавал шйсакой святыни, общей ему с брахманами:
ни богов, ни жертв, ни Веды, ни философии — то поэтому он и мог держаться в
стороне от них. Он не хотел отнимать у них ни йоты, но не желал и воспользоваться
от них ни одной строкой; он искал просто и исключительно для себя путь спасения,
которого прошлое не могло ему указать. Он хотел быть блаженным и, найдя спасение,
пожелал указать путь к нему и другим: он основал монашеский орден.
Следовательно, чтобы понять происхождение буддизма, недостаточно бросить
взгляд на теоретические предположения, указанные школьной мудростью брахманов и
кшатриев; как фон, на котором рисуется учение Будды, и тем более как почва для
развития образующейся позднее около его учения метафизики философия, конечно,
имеет значение; но та сцена, на которой выступил буддизм, стала гораздо жизненнее,
чем эти литературные течения.
Великое счастье, которое выпало на долю буддизма в сравнении с большинством
индуистских сект, не случайно и не незаслуженно: мы находим в этой религии много
68
практических качеств, которые не только были важны для внешнего успеха, но и
дали этому учению прочное и действительно религиозное содержание.
Прежде всего, буддизм имеет то неоценимое преимущество, что во главе религии
он поставил определенную личность в качестве жизненного образца и представителя
благочестия. Эта личность — Будда, вначале как человек и учитель, позднее как
святой и бог. То, чего всегда не доставало ведизму со всеми его богами и с его обширной
теологией, именно религиозного верования в идеальную личность, которая, обладая
совершенством и являясь представителем религии, всецело принадлежит ее привер
женцам,— то атеистический буддизм доставил своим последователям и этим самым
дал удовлетворение религиозной потребности людей именно тем способом, который
должен был оказаться особенно полезным для распространения религии. Серьезные
и простые рассказы о святом человеке: как он нашел спасение и каким путем он шел,
его кроткая речь к людям и многосодержательные изречения его мудрости — все это
должно было оказать на народ иное влияние, чем деланные гимны о богах и судьбах
богов, которые всегда имели одно мистическое содержание и для большинства оста
вались наполовину непонятными. Люди научались верить в Будду и поучались на
этой вере основывать свою жизнь. Держаться за него и ходить в его духе — таков для
буддистов верный путь.
К этому религиозному превосходству присоединяется еще этическое: переход от
религиозного эгоизма к симпатии, который действительно совершился вместе с
буддизмом. Брахман стремится достигнуть исключительно своего собственного
блаженства, а буддист думает также о спасении других; он знает сострадание к судьбе
человечества; ведь даже сам Будда не хотел тотчас же по достижении совершенства
войти в нирвану, так как он желал возвестить людям истину и иметь возможность
еще долго жить для спасения многих. Понятно, какую важность имеет такое сочув
ственное стремление для распространения религии.
Для исторического положения буддизма решающим обстоятельством было еще и
то, что религия эта не чувствует себя связанной ни с какой национальностью, ни с
каким мирским предназначением. Брахманизм был национальной религией в тесном
смысле: кто принадлежит к данному народу, тот вместе с тем по своему рождению
принадлежит и к его религии. Но вступление в буддизм обусловлено было не рождением,
а обращением: решением жить согласно с истиной, проповеданной Буддою. Таким
образом, буддисты образуют не народ, но общину, объединенную невидимой связью
святых истин. Этим самым буддизму дана была возможность сделаться мировой
религией, которая может распространяться во всякой стране и включить в себя все
души. Эту возможность буддизм осуществил в полном объеме посредством ревност
ного миссионерства и хорошо приспособленной организации. Для Азии эта религия
отчасти стала тем, чем является христианство для западных культурных стран.
Однако нельзя ожидать, чтобы буддизм когда-либо мог оспаривать у христианства
его мировое положение. Каким бы универсальным ни было учение Будды в сравенении
с другими индийскими направлениями, все-таки оно удержало еще многое из особен
69
ностей индийского характера, и потому оно только для азиата может иметь действи
тельное значение. Со складом мысли и образом жизни западных народов буддизм
несоизмерим, и неслучайно то, что религия эта в течение тысячелетий своего суще
ствования не имела ни малейшего влияния на культуру Запада.
§ 80. БУДДИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Литература: Sutta Nipata и Dhammapada переведены Ф осбеллем (Fausboll) и М аксом М ю ллером
в S. В. Е., т. X; в т. XI переведены другие важные сутры Rhys Davids'ом. Он же перевел Jataka под
заглавием: Buddist Stories (1880). The Jataka translat. under Cornell, I—II (1895— 1896). Прекрасный образец
N ika^s дает Нейман в своей Буддийской антологии (1891). Тексты Vinaya-Pitaka переведены Ольденбергом (S. В. Е., т. XIII, XVII, XX). Один том Mahayana S. в S. В. Е., т. XLIX. Т. Ч. Варрен, Buddhism in
Translations (1896), очень богат содержанием.
И с т о ч н и к и буддизма чрезвычайно многочисленны и, как можно ожидать для
такой распространенной религии, весьма разнообразны. Они не только написаны на
многих различных языках: санскритском и пали, тибетском и манчжурском, китайском
и японском — но даже по содержанию довольно значительно расходятся между собой;
поэтому всегда необходимо относительно каждого буддийского сочинения обращать
внимание на то, к какому кругу литературы оно принадлежит и к какому времени
относится. Прежде всего, нужно отличать друг от друга два больших церковных
отдела, южную и северную церкви; согласно этому разделению следует также
различать южный и северный канон. К южной церкви принадлежат прежде всего
буддисты Цейлона, Бирмы, Сиама и Пегу. Северная церковь распространена в
Непале, Тибете, Китае, Японии и Аннаме, а ранее господствовала, кроме того, в
Камбодже, на Яве и на Суматре.
Канон южной церкви самый драгоценный для буддизма; он ближе всего стоит к
первоначальному учению, даже по языку. Это язык пали, мягкий и приятный народ
ный индийский диалект, который по произношению относится к санскритскому
приблизительно так же, как итальянский к латинскому. Говорил ли Будда сам на
палийском языке и был ли тот пали, каким он является в литературе, разговорным
языком,— этот вопрос остается открытым; но твердо установлено, что очень рано он
сделался церковным языком. Насколько близко стоят палийские тексты к первона
чальной проповеди Будды и его апостолов, с точностью невозможно решить; но нет
ничего невероятного, что отдельные части, например Магавагга (Mahavagga) в СуттаНипате, действительно принадлежат самому учителю или его первым ученикам;
вообще, нужно принять во внимание, что большая и важнейшая часть священных
текстов была известна уже первому собору (в Везали), который собрался спустя лишь
одно столетие после смерти Будды и, следовательно, относится к тому времени, когда
еще могла сохраниться достоверная традиция. Более древние части канона довольно
определенно различаются от позднейших по форме и по содержанию. В первых
70
находятся глубокомысленные и остроумные изречения, простые рассказы и безыс
кусственные стихи, между тем как позднейшие части по их то искусственному, то
растянутому, то необыкновенно непонятному характеру, часто довольно ясно разли
чаются как позднейшая прибавка. Обыкновенно чтение палийской литературы пред
ставляет мало удовольствия: сухие отвлеченные рассуждения, полные удручающих
головоломных тонкостей, формальностей и бесконечных повторений, при отсутствии
всякой индивидуальности или свежести, составляют ее главное содержание. Однако
и здесь полные силы изречения Сутта-Нипаты и прекрасные и гладкие стихи Дхаммапады заслуживают одобрения; значительную литературную ценность имеет так
же большой сборник сказок «Джатака». Эти сказки, конечно, более древнего
происхождения, но они являются здесь в буддийской обработке; через это они,
впрочем, нисколько не потеряли своей свежести, и еще теперь их можно читать с
удовольствием ради разнообразия и образности их рассказа.
Канон раннебуддийских текстов, который по вычислению Rhys Davids’a, не счи
тая повторений и сказок, равняется нашей Библии, носит название Типитака (на
языке пали; по-санскр. Трипитака), «тройная корзина». На языке пали тексты были
записаны на пальмовых листьях и занимали три корзины, отсюда название. Три
части, на которые он делится, носят названия: Винайя-питака — этика, или дисцип
лина и церемониал, Сутта-пщпака — догматика, и Абидхамма — метафизика.
Последняя, очевидно, позднейшего происхождения; но некоторые из Никайя — так
называются сборники Сутта-питака — равно как и из книг Винайя-питака, несом
ненно относятся к глубокой древности, и в них надо искать истинного познания
буддизма. Следует особенно указать на Дига-Никайю; к этой же группе принадлежат
и вышеупомянутые Сутта-Нипата и Дхаммапада вместе с Джатакой.
Кроме этих канонических писаний, имеет значение ряд других произведений
южной церкви. Сюда принадлежат обе летописи ДипавамзаиМагавамза из III в. по Р.Х.,
которые рассказывают историю от нирваны примерно до 300 г. по Р. X. В этом
столетии жил знаменитый учитель Буддагоша, который написал ряд комментариев
и иллюстрировал Дхаммападу притчами1. Еще позднее происхождение некоторых
сингалезских писаний, которым Спенс-Гарди в своих трудах придавал большое
значение; между ними замечательный разговор греческого царя Милинда (или Ме
нандра) с учителем Нагазена (Milinda РГпЬа). Из дальней Индии мы имеем бирман2
скую и сиамскую биографию Будды; последняя доходит только до истории искушения .
Обращаясь теперь к северным источникам, на первый план мы должны поставить
собрание санскритских произведений, которое Годжсон нашел в 1828 г. в Непале, а
Бюрнуф разработал в своем главном сочинении . Эта литература имеет те же главные12
1 Т. Rogers. Buddhaghosha’s Parables Translated from the Burmese. With introduction by Max Muller
(1870).
2 P.Bigandet. The Life or Legend of Gaudama the Buddha of the Burmese (впервые в 1858 г.); H. Alabaster.
Whell of the Law (1871), вольный перевод к которому автор добавил некоторые собственные наблю
дения над буддизмом в Сиаме.
71
части, что и южная, но отличается от нее в некоторых существенных пунктах. Канон
менее определен и закончен, что объясняется тем, что, в то время как южная церковь
имеет одну общую традицию, северная распадается на многие секты, различные
воззрения которых обнаруживаются и в литературе. Достойно замечания также то,
что подлинные тексты Винайя отсутствуют в непальском собрании; место их засту
пают обширные легенды (Авадана). Но особенно важны здесь писания Абидхарма.
Из них наибольший интерес имеют: Праджнапарамита, в трех редакциях, из кото
рых самая короткая содержит 8000 глав,— это есть обзор буддийской метафизики;
Saddharmapundarika1 трактует об одном пункте учения согласно воззрению махаяна
(см. § 84); Лалитавистара заключает в себе часть биографии Будды, в очень фанта
стическом и по большей части в совершенно неверном изложении (все-таки следы
древних и драгоценных традиций можно отыскать то там, то сям и в Лалитавистаре ).
Еще один, четвертый, род буддийских сочинений, который наряду с Трипитака
занимает важное место (как Атарва после трех Вед), составляют Тантра (волшебные
книги) иДарани (магические изречения).
Северная литература имеет более богатые ответвления, чем южная. Прежде всего
сюда относится обширная литература, найденная в Тибете, заключающая в себе
множество канонических и неканонических сочинений в переводах, которые состав
лены по санскритским и палийским оригиналам начиная с VII в. по Р. X.
Один венгр, Александр Ксома из Кероса, мечтая отыскать в Верхней Азии корен
ное местожительство своего народа, предпринял туда в 1820 г. далекое путешествие
пешком и без всяких средств довел до конца свое предприятие с геройской настойчи
востью и самопожертвованием. Ему обязаны мы первым знакомством с обоими колос
сальными тибетскими сборниками: Каджиур, состоящим из 100 фолиантов, и Танджиур —
из 225 . Каджиур содержит семь главных отделов, из которых Дульва соответствует*13
3 В. Г. Годжсон. Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet (1874). Его
Miscellaneous Essays (Triibner Or. Serien, 2 т.) интересны для знакомства с неарийскими первобытны
ми обитателями Гималайских стран:
1 Два раза уже переведена искусной рукой: Бюрнуф, Le Lotus de la bonne loi; Керн, S. В. E., XXI.
3 Переведена Ф. E. Фуко (Ann. M. G., VI). Еще один, четвертый, род буддийских сочинений, который
наряду с Трипитака занимает важное место (как Атарва после трех Вед), составляют Тантра (вол
шебные книги) иД арани (магические изречения).
3 Он дал детальный разбор их в As. Researches 1835 г., который был переведен L. Ееег’ом (Ann. М. G., И).
Из переводов и обработок мы упомянем: Ф. Е. Фуко: Lalitavistara (1847; как мы уже видели выше,
он перевел позднее то же самое сочинение с санскритского оригинала); L Feer, Fragments extraits du
Kandjour (Ann. M. G .); W. W. Rockhill, Udanavarga (Triibner Or. Serien), это тибетская версия
Дхаммапады), The Life of the Buddha and the Early History of his Order (Triibner Or. Serien), собрание
исторического материала из тибетских источников. Le traite d’emancipation (R. 11. R ., 1884), формулы
Pratimoksha. He менее замечателен сборник сказаний и историй из Каджура, составленный Шифнером и снабженный прекрасным введением, переведенный на английский язык Ральстоном:
Tibetan tales (Triibner Or. Serien). Из позднейших произведений упомянем: А. Шифнер, Eine tibetische
Lebensbeschreibung Sakyamuni’s, в сокращенном изложении, из сочинения XVII в. (1749). Taranatha,
история буддизма в Индии, переведенная также Шифнером (1869) — книга, законченная в 1608 г.
и содержащая в себе исторические предания северной церкви.
72
Винайе, Sherchin — Праджнапарамите, Мдо-Сутра Ргиуд — Тантре. Многие важные
части были переведены и обработаны, а также и позднейшей тибетской литературе
уделено соответствующее внимание.
Важнее оказываются китайские источники. Изданный несколько лет назад каталог
переводов из Трипитака указывает названия 1662 сочинений. Хотя китайские со
чинения являются переводами как южных, так и северных канонических и нека
нонических произведений, однако они так сильно отличаются от известных нам
санскритских и палийских книг, что почти без исключения указывают на происхож
дение их от неизвестных нам оригиналов или на несходные редакции известных1.
Еще большее значение, чем все эти переводы, имеют рассказы о путешествиях
китайских пилигримов, которые посещали Индию, чтобы укрепиться в вере на родине
буддизма и принести с собой оттуда реликвии, изображения, а главным образом
копии священных книг. Между ними особенно выдается Хиуентзанг, путешествовавший
в 629—645 г. Его книга имеет большую ценность по имеющимся в ней географическим
сведениям о тех странах, через которые он проезжал, и по изображению религиозных
условий, которые он нашел в Индии12.
Японские источники представляют то преимущество, что они доставили нам не
только переводы, но и копии принесенных из Индии санскритских оригиналов.
М. М ю ллеру принадлежит заслуга, что с помощью одного ревностного молодого
буддиста из Японии, Bunyiu Nanjio, который некоторое время в Англии был его
учеником, он первый стал разрабатывать эти источники3.
§ 81. ГАУТАМА БУДДА
О
жизни Будды в буддийских сочинениях имеется множество разнообразных
рассказов; как уже сказано, есть даже большие книги исключительно такого
содержания; и если принять во внимание, что громадное собрание сказок Джатака
(«Рождения») имеет в виду, собственно, рассказать о том, что пережил Будда в
различных своих перерождениях, то оказывается, что личности святого в писаниях
посвящено достаточно внимания. Само собой разумеется, что история может
1 S. Beal, Texts from the Buddhist Canon Commonly Known as Dhammapada (Triibner Or. Serien). A Catena
of Buddhist Scriptures from the Chinese (1871). The Romantic Legend of Sakya Buddha (1875, перевод c
одного китайского перевода, сделанного в VI в. после Р. X.). Fo-Sho-hing-tsan-King, a life of Buddha by
A^vaghosha Bodhisatva transl. from Sanskr. into Chin, by Dharmaraksha 420 n. chr. (S. В. E., XIX, в
предисл. Beal делает обзор различных биографий Будды, находящихся в китайском каноне).
2 Стан. Ж юльен, Voyagesdespelerinsbouddhistes (вЗт., 1853— 1858; т. I содержит перевод биографии
Хиуентзанга, т. II, III — и его книги Siyn-ki); S. Beal, Buddhist Records of the Western World (в 2 т.,
Triibner Or. Serien).
3 Результаты этой работы являются в 3 т. Anecdota Oxoniensia Aryan Series, под заглавием: Buddhist
Text from Japan. Вопреки этому музей Гиме высказывает претензию, что он впервые обратил внима
ние на буддистские тексты в Японии.
73
воспользоваться лишь самой малой частью тех сведений, которые имеют претензию
считаться историческими. Был даже поднят вопрос, имеем ли мы какое-либо
историческое свидетельство о Гаутаме Будде.
Что какой-нибудь Будда должен был существовать — это очевидно и оспаривается
только самыми смелыми критиками (как Керн). Буддийская религия всюду указывает
на изречения основателя религии и сама по себе объясняется только творческой
деятельностью определенной личности. Вопрос лишь в том, находим ли мы в суще
ствующих рассказах о Будде следы этой личности. Два великих индолога нашего
времени, француз Сенар и голландец Керн, с определенностью высказались по этому
вопросу в отрицательном смысле. Во всех рассказах о Гаутаме Будде они находят
решительный мифический характер и рассматривают их только как мифы; с большим
рвением и с помощью обширной эрудиции они старались показать, из каких мифи
ческих циклов сложилось сказание о Будде. В особенности желали отыскать у Будды
черты солнечного героя, для чего легенды о Будде сопоставлялись с легендами о
солнечных богах Вишну и Кришне. Доказательства этого взгляда проведены с почти
убеждающим искусством и выяснили многое, что имеет постоянный интерес; в
особенности книга Керна является одним из самых содержательных мифологических
произведений современной индологии. Однако эти усилия в настоящее время вообще
признаются не достигшими цели. Так, например, Ольденберг показал, что изложе
ние Сенара почерпнуто из позднейших и плохих буддийских источников, вроде
неправдоподобной Лалитавистары северной церкви, между тем как гораздо лучшие
южные сочинения дают лишь весьма скудные основания для таких сравнений. Далее,
в жизни Будды много таких моментов — и весьма существенных,— которые трудно
согласовать с солнечным мифом и невозможно вывести из него. Каким образом,
например, бог солнца приходит для того, чтобы диспутировать и опровергать обычную
философию и аскетизм, основать монашеский орден и дать всякого рода наставления
для его образа жизни — все это является довольно непонятным. И наконец, если
известный ряд событий мог быть мифическим, то этим еще не доказывается, что эти
события и действительно были таковыми. На самом деле историческое существование
Гаутамы Будды вполне достоверно; как на одно из доказательств можно указать
на то, что оно является совершенно очевидным на основании невольных показаний
соперничающей секты джайна. Для осмотрительного исторического суждения указан
тот путь, которым шли Ольденберг и Рюис Давид: искать в сведениях о Будде
историческое ядро, вокруг которого сгруппировались многочисленные легенды. Что
при установлении границы между историческим и неисторическим известную роль
играет произвол, это понятно само собою; однако всегда останутся некоторые главные
черты, которые большинством будут признаваться за исторические. Что один знатный
юноша из рода Сакья в стране Магада покинул мир, чтобы искать высшего; что он
надеялся найти спасительный путь у брахманских учителей и в энергических само
истязаниях, но, неудовлетворенный ими, оставил их; что после многих размышлений
74
он достиг познания истины; что эту истину он проповедовал в течение долгой жизни
в качестве странствующего нищего и приобрел себе многих приверженцев, которых
он тогда же организовал в монашеский орден,— все это, рассказанное в древних
источниках единогласно и много раз, настолько же должно считаться близким к
исторической истине, насколько, напротив, следует относиться строго критически ко
всей остальной громадной массе рассказов о Будде. Несомненно, что в чудесных
историях и неправдоподобных приключениях Будды, которые вместе с приторной
ложью составляют главную массу легенд о нем, заключается множество мифического
материала и разного рода чуждых саг, однако и в этой пестрой смеси найдется много
отдельных черт, которые едва ли были искусственно приданы святому мужу.
Хронологическое определение времени жизни Будды установлено довольно прочно,
так что год смерти Будды принадлежит к немногим указанным хронологическим
датам индийской истории. После многих колебаний пришли к тому, что «Нирвану»,
как ее называют, приурочили к 477 или 480 г. Достоверно известно время правления
буддийского царя Асока, который был в сношениях с греками и оставил после себя
много надписей. Все, что стало известным из них и из канонической литературы,
приводит к заключению, что большой собор в Везали, который Асока созвал в 380 г. до Р.Х.,
происходил как раз через 100 лет посте смерти Будды. Так как согласно всем указаниям
Будда достиг возраста 80 лет, то год его рождения можно принять около 560 г. Таким
образом, он жил в те же самые годы, что и Кон-цзы, одно время был (как полагают
некотоые) современником Заратустры, а в старости, в течение более короткого
времени, современником Сократа.
Легенда Будды, которая сложилась вокруг скудных исторических известий о
Гаутаме, или Сакьямуни (мудрец из рода Сакья), есть в высшей степени драгоценный
буддийский документ, потому что она изображает собою идеал жизненного поведения
в духе буддизма и в изложении этого описания особенно наглядно высказывается
характер и настроение буддийской религии и ее произведений. Мы расскажем его
согласно обычному изложению буддистов в двенадцати пунктах.
1. После того как совершилось обычное провозглашение, предшествующее рож
дению Будды, и боги решили между собой, какому существу назначено быть буду
щим Буддой, они все пришли к нему, чтобы просить его явиться на земле. Тогда
будущий Будда обдумал и решил следующие пять пунктов: он выбрал временем
своего появления настоящий мировой период, частью света — Джамбудвипу (Ин
дию) , страною — срединное царство и главный его город Капилавасту, родом — касту
кшатриев, потому что они составляли в то время самую знатную касту, и матерью —
добродетельную Майю.
2. Чудные сны предвозвестили его восприятие в материнской утробе, которое
случилось во время праздника в середине лета. Четыре божественных властителя и
их супруги перенесли Майю в область Гималаев, где ее выкупали, умастили, одели,
украсили цветами и положили в золотой грот. Там будущий Будда вошел в ее утробу
75
в образе белого слона. Брахманы растолковали этот сон обрадованному царю Суддодане в том смысле, что нужно ожидать сына, который, если останется в мирской
жизни, будет великим царем, если же изберет религиозную жизнь, то сделается
Буддой, просвещающим мир. Зачатие сопровождалось тридцатью двумя знамениями
в природе.
3.
В роще Lumbini под деревом, при участии всего мира и при верноподданических
приветствиях высших богов родился Бодисатва и вскоре после своего рождения был
почтен приветствием старого аскета Девалы, который узнал в нем ясные признаки
76
будущего Будды; то же было и с восемью брахманами, присутствовавшими, когда
юному принцу на восьмой день было дано имя Сидхарта.
4. Многие происшествия в жизни ребенка знаменовали его особенное достоинство.
В праздник плуга он был однажды оставлен своими няньками под деревом ямбу; когда
они возвратились, то заметили, что, в то время когда все другие деревья бросали свои
тени уже в противоположную сторону, листва ямбу все еще осеняла погруженного в
созерцание ребенка. Когда однажды он был принесен в храм, то изображения богов
преклонились перед ним. В школе он приводил учителей в изумление своим совер
шенным познанием.
5. С шестнадцатого года своей жизни принц проводил три времени года в трех
роскошных дворцах, окруженный прекраснейшими девушками, в роскоши и весе
лии, чем отец его надеялся привязать его к миру. Супругой его была прекрасная
Иасодхара (или Гопа), которую он приобрел по рыцарскому обычаю на состязатель
ных играх, в которых обнаружил свое превосходство во всех искусствах. Она пода
рила ему сына Рагулу.
6. Когда боги увидели, что пришло время для принца покинуть мир, то они
устроили так, что во время своих увеселительных прогулок он увидал четыре зловещих
зрелища, которые должны были пробудить в нем сознание его призвания: человека,
согбенного от старости, больного, мертвеца и монаха. Бог Индра почувствовал в этот
час, что его трон, с которого будущий Будда должен его свергнуть, становится
горячим. Другие испытания также способствовали решению принца отрешиться от
семьи и от мира. Девушка Киза Гаутами, восхищенная видом принца, величала в
песне счастливых отца, мать и жену такого чудесного мужа; но принц подумал при
этом, что действительное бесконечное счастье можно достичь только погашением
(Nirvana) желаний, мечтаний и волнений сердца. В другой раз, после того как
роскошные танцовщицы проявили перед ним все свои обольщения, он, по окончании
праздника, увидал этих девушек спящими и исполнился отвращения, заметив, как
их прел есть исчезла и как безобразен был их вид; мир показался ему горящим домом,
из которого он пожелал как можно скорее бежать. Еще один последний взгляд бросает
он на жену и ребенка и на своем коне Кантака, в сопровождении своего верного слуги
Шанна, среди лета, оставляет город. Коня и слугу он отсылает обратно. Напрасно
искуситель Мара старается его отвлечь от принятого им намерения. Ангел приносит
ему восемь вещей, необходимых нищенствующему монаху: три одежды, чашу, нож,
иглу, пояс и сито.
7. Нищим проходит Бодисатва через Райагрию, главный город Магада, где царь
Бимбизара берет с него обещание после достижения достоинства Будды прежде всего
побывать у него. Затем он идет к учителю Алара-Калама, но скоро убеждается, что
сообщаемая такими учителями мудрость не приводит к цели. Тогда он пытается
достичь ее путем самоотречения: он предается самому суровому аскетизму и самому
глубокому размышлению, в сообществе с пятью другими кающимися в Урувилве. Но
77
когда, через шесть лет, его силы окончательно истощились, то он понял, что и эти
упражнения не приводят к цели, и начал принимать лучшую пищу, за что пять его
товарищей стали презирать его как отступника. Теперь наступил день, в который
принц должен был достичь достоинства Будды. День этот возвещается многозначи
тельными происшествиями (в том числе поднесение золотого блюда из рук девушки
Суджаты). Снова, как при его рождении, при участии богов к гениев Бодисатва отправ
ляется в лес и садится под деревом, под которым должен получить высший разум.
8. Когда злой Мара увидал владыку, расположившегося под деревом, то собрал
бесчисленное полчище злых духов, чтобы прогнать его оттуда, и призвал все ужасы
природы, чтобы уничтожить его. Но так как Бодисатва припомнил десять совершенств,
то остался непобедимым. Столь же мало могли его чем-нибудь затронуть три дочери
Мара: Страсть, Забота и Наслаждение. Когда, наконец, злой Мара понял, что он не
может помешать ему достигнуть достоинства Будды, то он стал подстрекать его
тотчас же войти в нирвану, не распространяя своего учения, но Бодисатва отверг и
это требование. Бог и гении прославили многими песнями победу над искусителем.
9. Достижение совершенного познания, благодаря которому Бодисатва сделался
Буддой, состояло в трех взглядах, полученных им в три стражи ночи. Он обозрел все,
что произошло в предшествовавшие существования, все настоящие состояния и всю
последовательную цепь причин. Затем он произнес сделавшиеся знаменитыми слова,
в которых он выразил, что теперь, после многих существований и мучительных
возрождений, он узнал зиждителя дома. Но он не будет уже более созидать дом, ибо
нирвана достигнута1. Семь недель провел еще Будда поддеревом Боди или поблизости от
него. Затем он принял пищу от двух проезжавших купцов, которые были первыми
уверовавшими в него. Сначала он колебался, должен ли он распространять ту истину,
которую он приобрел с таким трудом, но тогда явились к нему высшие боги и
убедительно просили его не дать погибнуть миру, вследствие чего он дал обещание
выступить в качестве Будды и возвестить истину.
10. В середине лета Будда произнес свою первую проповедь в Бенаресе, где указал
тем пяти аскетам, которых он ранее покинули которые даже теперь смотрели на него
с недоверием, средний путь, который лежит на таком же расстоянии от жизни,
управляемой чувственными страстями, как и от бесполезных аскетических упраж
нений. Кроме этих пяти, первыми его учениками были еще: Иаза, богатый юноша из
Бенареса, и три брата Казиапа, известные брахманы, собравшие вокруг себя в Урувилве тысячу учеников; царь Бимбизара также с большой радостью принял посеще
ние Будды и сделался последователем его учения. Далее появляются еще: два
брахмана Сарипутра и Маудгалиана, цирюльник Упали, Ананда, который только с
трудом излечился от земной любви, богатый Анатапиндика из Сравасти, в саду
1
Слова эти можно найти в Дхаммападе, ст. 153, 154. Уклоняющиеся переводы у Spence Hardy,
Manual, 2 изд, 1880, стр. 185. Стихи напоминают учение Санкьа о том, как Пракрити, которого
увидел Пуруша, отступает и теряет все свое могущество.
78
которого, как гласит предание, Будда сказал много речей и который построил для
него в своем парке Джетавана первый монастырь. При одном из посещений своего
родного города Капилавасты Будда открыл родственникам свое величие, и многие из
его рода последовали его учению. Вблизи Сравасти жила одна богатая благородная
женщина Визака, которая в особенности стала известна в качестве благодетельницы
Будды и следовавших за ним монахов; знаменитый врач Дживака в Раджагриге, о
чудодейственном лечении которого много рассказывается, известен также как
почитатель Будды. Важным решением, вредные последствия которою он тогда же
предсказывал, было то, что Будда, уступая просьбам своей тетки Гаутами, которая
заботилась о нем после ранней смерти его матери, допустил к религиозной жизни
женщин в качестве монахинь. Но не одно почитание и поклонение оказывались
Будде; он много раз испытывал также противодействие и враждебное отношение.
Так, ему пришлось помериться в искусстве волшебства с шестью Тиртика, или
лжеучителями, в числе которых был Иньятипутра, Нигранта (основатель джайниз
ма). Даже среди монахов были такие, которые противодействовали ему. Душой
такого противодействия всегда был двоюродный брат Будды, Девадатта, который под
предлогом, будто желает ввести более строгай аскетический устав, подготовлял в
ордене раскол и, кроме того, причинял ему всякого рода вред; он даже ослепил
рассудок наследного царевича Магады, Аджаташатру, и склонил его к убийству его
отца, Бимбизары.
11. В последние месяцы своей восьмидесятилетней жизни Будда еще раз высказал
вкратце все свое учение и преподал своим ученикам, особенно Ананде, последние
указания и увещания. Он отверг искушения злого духа уйти в нирвану раньше
сообщения этих последних поучений. Но затем он мог спокойно отойти с убеждением,
что истина, независимо от его личности, будет продолжать жить в его учениках. Он
умер в Кузинаре, поев жареной свинины, которую ему предложил кузнец Кунда.
Перед этим он дал указание, чтобы его похоронили как великого царя. В своем
последнем наставлении он указал еще раз своим ученикам на гибель, которой под
вержены все материальные вещи, и увещевал их быть неутомимыми в духовном
стремлении. После этого, так как он уже прошел все степени размышления, то он
вошел в нирвану.
12. Маллы в Кузинаре сделали все приготовления, чтобы почтить тело умершего.
С пышностью оно было предано сожжению; останки были собраны, и из-за них в
скором времени стали спорить многие, даже цари. Они были разделены, и в различных
местах для хранения их основаны были часовни.
Легенда о Будде в основании своем имеет догматическое предположение, что
появление Гаутамы Будды не есть единичный и случайный факт в истории, но лишь
одно из бесчисленных появлений Будды, которые совершаются и должны совершаться
в течении времени. Таким образом, название Будда («просвещенный», сравн. bodhi
«непосредственное знание») не есть собственное имя; оно есть обозначение достоинства
79
того совершенного, который приходит в мир, чтобы возвещением истины и основанием
монашеского ордена, распространяющего эту истину, дать людям нирвану, т. е.
возможность в течение известного времени избавляться от переселения душ, однако
80
лишь в течение известного времени, так как рано или поздно его учреждения прихо
дят в упадок, путь спасения предается забвению и появление нового Будды становит
ся необходимым. Существуют, конечно, и теперь Будды, изкоторых иные могут жить
одновременно и мало отличаются от обыкновенных людей. Это суть так называемые
Рассека-Будды («приватные Будды») — люди, которые обладают совершенством,
собственными средствами найдя Нирвану. Но они могут спасти лишь самих себя, а
не других, потому что они не достигли того, чтобы и своим современникам указать
путь. Это может только Саммасам-Будда, «совершенный Будда». Но получение этой
степени бесконечно трудно и требует такого развития характера и превосходства
духовных сил, которое может быть достигнуто лишь в совершенно исключительных
случаях, путем трудов и лишений и перейдя через бесчисленный ряд существований.
Кому, однако, это удалось, тот постепенно делается сначала бодисатвой, «будущим
Буддой». Бодисатва прежде всего должен удовлетворять трем условиям. В течение
бесчисленных существований он должен иметь желание сделаться Буддой, он должен
высказывать это желание в течение столь же долгого времени и поддерживать его как
твердое решение и, наконец, он должен получить предсказание, которое назначает
его будущим Буддой. Обстоятельствам, сопровождающим это назначение, придается
особенная важность; бодисатва должен встретиться с живущим Буддой, поднести ему
дар, который последний с улыбкой принимает и при этом предвозвещает благочести
вому подателю его будущее достоинство Будды. Не менее этого необходимо и то,
чтобы бодисатва в своих многочисленных прежних рождениях исполнял десять (по
другому списку шесть) парамита, «совершенных добродетелей», которые суть: бла
готворительность, нравственность, отречение от мира, мудрость, энергия, терпение,
любовь к истине, твердость в своих намерениях, дружелюбие, хладнокровие. Для
явившегося в последний раз Будды в Джатака насчитывается более чем 500 таких
прежних существований. В них бодисатва является большей частью в виде отшельни
ка, царя, лесного бога, учителя, но также и во всевозможных других образах: благо
родным или купцом, львом, орлом или слоном, даже зайцем или лягушкой; он не
подлежит только рождениям в аду или на земле в образе женщины или вредного
насекомого и т. п. Трогательно рассказывается, как во время этих существований
бодисатва совершает невероятные вещи в смысле щедрости и самопожертвования: ото
всего отрекается, отдает свое тело в пищу диким зверям, предоставляет собственным
детям влачиться в нищете (как рассказывается в излюбленной джатаке о царском
сыне Вессантаре), чтобы только достичь достоинства Будды. Замечательно при этом
различие, которое делается в этом учении между свойствами бодисатвы и свойствами
Будды. Упражнения в добродетели, которыми блещет бодисатва, уже не нужны
Будде; последний перерос уже эту низшую степень; высшее bodhi, посредством
которого достигается нирвана, противопоставляется этим действиям приблизитель
но таким же образом, как у брахманов «путь познания» противополагается более
низкому «пути дел». Это различное отношение, которое выражается в учении о
81
бодисатве и Будде, простирается и на мораль: упражнение в добродетели нужно лишь
до тех пор, пока еще не достигнута высшая степень.
Настоящему Будде предшествовали уже 24 Будды, а в настоящем «кальпа»
(мировом периоде) он четвертый, и за ним будет следовать теперешний бодисатва
Майтрейя. Ни один период, следовательно, не лишен истинного просвещения, потому
что учение всех этих Будд тождественно. В позднейшее время почитание будущих
Будд, пребывающих в настоящее время на небесах в качестве бодисатв, приобретает
все большее значение. В особенности на севере к ним обращаются прямо, как к богам,
преимущ ественно к Manjugri, представителю мудрости, и к Avalokitegvara,—
представителю могущества.
Ольденберг обратил внимание на то, что личность Будды и учение о нем вовсе не
составляет центрального пункта в буддизме. В четырех основных истинах не говорится
ни слова о Будде. Он, собственно, является не искупителем, но проповедником
искупляющей истины. Поэтому оц даже не нужен для общины. Надо, однако, заме
тить, что, напротив, в формуле убежища, где называются три сокровища буддизма
(Будда, Дхарма, Самга), Будда занимает первое место и что многие буддийские
тексты высоко ценят благословение, связанное с размышлением о Будде, с произне
сением его имени, даже с подаянием горсти риса, если оно делается во имя его.
§ 82. БУДДИЙСКОЕ УЧЕНИЕ
В знаменитой проповеди в Бенаресе, которой Будда приобрел своих учеников,
тех пять монахов, которые раньше относились к нему с презрением за его отречение
от аскетизма, он коротко и определенно высказал основную мысль своего учения:
«Отверзите ваши уши, монахи; избавление от смерти найдено! Я поучаю вас, я
проповедую учение. Если вы будете поступать сообразно с моим поучением, то еще
в этой жизни сами познаете мудрость и узрите ее лицом к лицу...— Существуют две
крайности, о монахи, от которых человек, ведущий духовную жизнь, должен
оставаться вдали. Какие же это две крайности? Одна — жизнь наслаждений, предан
ная похотям и удовольствиям; это жизнь низменная, неблагородная, противная
духу, недостойная, ничтожная. Другая крайность — жизнь добровольных страданий;
это жизнь мрачная, недостойная, ничтожная. Совершенный стоит далеко от обеих
этих крайностей; он познал путь, который лежит посредине, путь, который открывает
глаза, открывает и ум, который ведет к покою, к познанию, к просвещению, к
нирване! Это есть святой восьмичленный путь, который называется так: праведная
вера, праведное решение, праведное слово, праведное деяние, праведная жизнь,
праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление. Вот
это, монахи, есть тот срединный путь, который познал совершенный и который ведет
к покою, к познанию, к нирване. Святая истина о страдании такова: рождение есть
82
страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание; соединение с немилым
есть страдание, разлука с милым есть страдание; недостижение желаемого есть
страдание; короче говоря, пятикратная привязанность (к земному) есть страдание.—
Святая истина об источнике страдания такова: это есть жажда (стремление к бытию),
которая ведет от возрождения к возрождению, вместе с наслаждением и страстью,
которая то тут, то там находит свое наслаждение; жажда наслаждений, жажда бытия,
жажда могущества. Святая истина о прекращении страданий такова: устранение
этой жажды через полное уничтожение желания, чтобы оно совсем ушло, через
отчуждение от него, через освобождение от него, через лишение его всякой опоры.
Вот святая истина о пути к прекращению страдания, о монахи: это святой, восемь раз
святой путь, он называется так: праведная вера, праведное решение, праведное
слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоми
нание, праведное самоуглубление. С тех пор, как я, монахи, обладаю этим познанием
четырех святых истин в их полной ясности с тех пор я знаю, что в этом мире, а также
и в мире богов, в мире Мары и Брамы, среди всех существ, аскетов и брахманов, богов
и людей я достиг высшего достоинства Будды. И я познал это и созерцал это: искуп
ление уже не может быть потеряно; это мое последнее рождение; впереди для меня
нет уже новых рождений»1.
Вокруг этих четырех святых истин концентрируется все учение Будды; он даже с
особенным ударением говорит в одной притче, что он ничему другому не желает
учить: насколько меньше число листьев, которые Возвышенный захватил в горсть,
сидя в Синапском лесу, числа остальных листьев, которые были в лесу, настолько и
то, что он сам познал и не возвестил, гораздо больше того, что он возвестил. Так как
все это не приносит никакой пользы, не способствует святой жизни, не приводит к
отвращению от земного к миру, к просвещению, к нирване, то Возвышенный и не
возвестил этого, но учил только истине о страдании. Он стремился принести только
то одно, что нужно: избавление от этих страданий: «подобно тому, как великое морс
проникнуто одним вкусом — вкусом соли, точно так же и это учение и эти правила
проникнуты одним только духом — духом искупления».
Многие истины, о которых Будда умолчал перед своими учениками, составляют
без сомнения, его взгляды на проблемы метафизического характера, которыми
занимались тогда все образованные люди: вопросы о происхождении, о возникнове
нии и уничтожении мира и т. д. Он не хотел высказывать этих взглядов, потому что
он не считал их спасительными и не имел нужды излагать их своим ученикам, ибо
они могли очень хорошо понять из коротких изречений его учения все направление
его мысли. Но что говорится для индусов в четырех словах, то для нас остается рядом
загадок, пока мы не знаем образа того мира, который в виде подразумеваемого
предположения составляет общий фон всего учения. Будда как индус имел обычные
представления об устройстве вселенной, которые мы знаем из брахманских писаний;*
*
Ольденберг, 129 и след.
83
в некоторых взглядах о душе, жизни и существовании он, однако, весьма значитель
но удаляется от своих современников; в известной мере мы можем составить себе
понятие об этой философии Будды из метафизических книг канона (Абхидхарма),
которые, правда, исходят не от Будды и не относятся к его времени, но которые,
конечно, заключают в себе его мировоззрение и необходимы нам для уяснения его
учения.
Только в качестве внешней рамки мы ставим в начале космологию буддистов. Она
не имеет непосредственной связи с учением, но столь отлична от нашего представления
о мире, что нам необходимо вкратце сказать о ней как о подкладке буддийских
воззрений на жизнь. На земле, представляющей цилиндрический диск, возвышается
как срединный пункт из глубины моря гора Меру, в 300 000 миль высоты и глубины,
окруженная семью концентрическими кольцеобразными морями и столькими же
кругами гор, разделяющими моря (колоссальными «золотыми горами»). Снаружи от
последней горной цепи находится то море, которое доступно взорам людей, на нем
лежат четыре мировые острова. Срединный пункт «треугольного острова», к которому
принадлежит Индия, составляет дерево Будды. В недрах земли, которая держится в
пустом пространстве, находится восемь адских пещер (Naraka), обитатели которых,
живущие по меньшей мере 1 600 000 лет, беспрестанно и страшно мучаются, терзаются,
раздробляются, кипятятся, поджариваются и все-таки трепещут от страха смерти.
Над землей возвышаются шесть небес, принадлежащие богам (Devaloka), выше них
опять 20 небес Брамы; чем выше небесная сфера, тем легче и духовнее в ней жизнь,
тем меньше там находится материи, органов, представлений и способностей челове
ческой жизни. В последних четырех Brahmaloka нет больше никаких образов (тел) и
никаких возрождений; здесь блаженные уже вкушают нирвану. Такая система небес
с землей и ее преисподними образует в совокупности вселенную (cakravala), и таких
вселенных в неизмеримом пространстве существует бесконечно много.
Еще колоссальнее становится картина мира в учении о мировых периодах. Как
возникла каждая вселенная, так же через некоторое время она и погибает, и в
бесконечном ряду следуют один за другим мировые века (kalpa). Вообще буддийское
мировоззрение во всех отношениях носит в себе элементы чудовищно громадного и
беспредельного: колоссальные величины, бесчисленность миров, головокружительный
ряд бесконечностей, который образует течение времени, и все это без начала и без
конца, все представляется в состоянии возникновения и исчезновения, и на этой
сцене, согласно взгляду буддистов, разыгрывается драма жизни.
Хотя буддизм и населяет небо бесчисленными богами, однако эта религия в своей
основной идее совершенно атеистическая. Девы — такие же существа, как и все
другие; они подвержены общему изменению вещей, и на них следует смотреть только
как на добавочные фигуры, которые своим согласием и подчинением должны еще
более возвышать чудесность Будды и его совершенных; «велик Брама, но что значит
он в сравнении с одним из сынов совершенного». Но атеизм буддизма, как бы
84
решителен он ни был, все же не составляет положительного тезиса этого учения или
догмата веры. И здесь также мы имеем дело с невысказанным, подразумеваемым
предположением; о боге в собственном смысле в буддизме вовсе нет и речи, нет для
него и места. В этом буддизм сходится с философией Санкьи, а по отношению к
брахманизму вместе с его философией Веданты стоит в решительном противоречии.
Он не знает ни Брамы, ни Атмана как мирового духа, вообще никакого существа,
которое утверждалось бы само собой и через которое существовали бы вещи. В
буддизме нет прочной опоры для существования, нет и настоящего бытия; все нахо
дится в движении и изменении, все возникает и погибает; очень верно указано было
то характерное противоречие между брахманизмом и буддизмом, что «брахманская
метафизика во всяком возникновении усматривает бытие, а буддийская во всяком
кажущемся бытии видит лишь возникновение» (Ольденберг).
Согласуясь в этом атеизме с учением Санкьи, буддизм, однако, чрезвычайно
далеко стоит от положительных утверждений этой философии. Буддист не желает ни
в «веществах», ни в «душах» искать субстанциальной сущности вещей; он вообще не
желает рассуждать о какой бы то ни было субстанции, и реализм, который дает
философии Санкьи столь определенный отпечаток, совершенно исчезает в метафи
зике буддистов; скорее можно столь же верно говорить об их акосмизме, как и об их
атеизме, по крайней мере, поскольку они не желают знать о мире самом в себе.
Таким образом, в буддизме не признается ни духовной, ни материальной «сущ
ности действительного бытия», что согласуется с уклонением его от всякого метафи
зического утверждения; это отвращение от философии идет даже еще далее:
запрещено говорить о бытии, точно так же как и о небытии; ересь —■считать мир как
бесконечным, так и конечным, и говорить о вечности и невечности. Столь же далек
буддизм от «почитания ничтожества», как думали его охарактеризовать. Отрицание,
которое вполне господствует в этой религии, состоит в отречении от многих положи
тельных состояний и утверждений, а не в какой-либо особой теории отрицательного.
Что же остается при таком многоотрицающем мировоззрении? Формы и причи
ны,— отвечает буддист; но его понятия в этом случае невозможно передать одним
словом. Санкары, что обыкновенно переводят словом «образы», суть прежде всего
чисто психологические состояния сознания, преходящие настроения или виды духов
ной деятельности, которые возникают путем образования их из наших впечатлений
и предрасполагают к хорошим или дурным поступкам. Исходя из этого психологиче
ского понимания, понятие санкары, по-видимому, распространяется на все сущест
вующее, так что все вещи как таковые рассматриваются в смысле понятий,
возникающих и исчезающих. Впрочем, каждый санкара есть всегда член известного
причинного ряда, результат предыдущих состояний, бывших или в этом, или в одном
из прежних существований, и причина будущих действий. Поэтому санкарам соответ
ствует другое основное положение буддийской метафизики: закон причинности.
Дхамма (закон), как он называется, следует понимать не как физический принцип
85
причинной зависимости, но как Нравственный мировой порядок, как принцип воз
мездия. Всякое деяние приносит свои плоды и в силу закономерности вещей приводит
к новым деяниям, к новым состояниям, к новым формам существования, как физи
ческим, так и духовным ■
— короче говоря, к новым санкарам. Дхамма есть норма,
согласно которой создаются образы, санкары суть формы, в которых осуществляется
закономерность. Эта тесная связь обоих понятий приводит к тому, что они мало-по
малу сливаются; то и другое становится выражением сущности вещей или самих
вещей, выражением всего, что есть в мире или, лучше сказать, всего, что совершается
в мире. Как «телесные, так и духовные формы развития, все ощущения, все представ
ления, все состояния, все, что существует, т. е., что происходит — все это есть
дхамма, все это — санкара. Таким образом, истинное понимание обоих понятий
возможно лишь если их брать в соединении с основным понятием буддийской метафи
зики, с карманом; но чтобы подойти к этому понятию, мы должны сначала рассмотреть
учение буддизма о душе.
Сообразно с решительным субъективизмом буддийского мировоззрения существо
человека в буддийских умозрениях играет гораздо большую роль, чем существо
вещей; атман (на языке пали: атта) составляет центральное понятие в буддийском
мышлении, но понимать его нужно только в чисто субъективном смысле, как обоз
начение «самого»; соответственно этому теологические толкования этой религии
основываются на весьма обстоятельной и остроумной психологии. Для этой послед
ней прежде всего характерно то, что она отказывается от разрешения метафизиче
ской проблемы учения о душе, т. е. вопроса о существовании души, или решает ее
лишь отрицательным образом. «Я» для буддистов существует лишь по-видимому;
существует целый ряд представлений и других состояний сознания, но нельзя ни
обнаружить, ни представить себе носителя этих состояний, который бы существовал
сам по себе. «Я» остается лишь названием, которым обозначают совокупность свойств
или состояний индивидуума. Эта мысль нашла себе классическое выражение в одном
разговоре в Милинда-Панье, где учитель Нагасена приводит царя Милинду к тому
взгляду, что как отдельные части повозки, на которой тот приехал, не суть сама
повозка, и слово «повозка» и есть только слово — так же точно никак нельзя указать
и человеческую личность в разных видах душевной деятельности. Остаются, следо
вательно, только психические феномены, сканда (в пали — канда). Слово сканда
значит «агрегат» и служит для обозначения пяти классов, на которые распадаются
свойства, или составные элементы человека, а именно: рупа — вид, т. е. тело и его
отправления, ведана — ощущения, санна — восприятия, санкара — «переработка»
чувственных впечатлений, посредством которой возникают представления и настро
ения, винньяна — познание (того, что воспринято и представлено). Как санкары, так и
виньяны разумеются в смысле не только психических, но и моральных состояний,
которые вполне обусловливают собою все положение индивидуума. Каждая из
этих групп обнимает большое число состояний: существует 28 руп, 89 винньян, а
86
ведан даже 108. Результатом этих деятельностей тела и души является поступок, или
дело (карман, в пали — камма). Карман составляет самый важный элемент в жизни
души, потому что имеет непреходящее существование. То, что переживает душа,
прочная точка, вокруг которой движется жизнь, — это есть карман. Сканды распада
ются при смерти, «Я» уничтожается вместе с ними; карман же продолжает жить и
приводит к новым существованиям. Так находит свое разрешение загадка, каким
образом неустойчивый индивид, составленный из кажущегося «я» и преходящих
сканд, может все-таки продолжать свое движение в процессе переселения душ: из
продолжающего существовать кармана образуются новые сканды, возникает новый
индивид, судьба и жизнь которого определяются свойствами кармана. Человек, сле
довательно, продолжает существовать не в силу неразрушимости его души, но в силу
неуничтожаемости его дел. Так как карман как носитель непрекращаемости жизни
образует из себя не только новые состояния сознания, но и новые телесные свойства,
то становится понятным, что он не может иметь чисто духовного характера. И на
самом деле, карман часто представляется как нечто материальное; вообще буддисты,
при всем спиритуализме своих воззрений, имеют удивительную склонность пред
ставлять духовное материальным образом. Если в буддизме может быть речь о миро
вой материи, то это именно есть карман, ибо из него возникает все живущее и
движущееся. Благодаря этому вещи приобретают известную точку опоры, мировоз
зрение же сохраняет свой субъективный характер, потому что карман всегда остается
как нечто созданное индивидами.
Так как карман столь решительно является принципиальным, или основным
элементом существования, то два других основных понятия, санкара и дхамма,
находятся с ним в связи, так что даже и понять их можно лишь через него. В кармане
мы находим материал, доставляющий объект для формирования санкар: санкара есть
форма существования кармана, которая должна быть понимаема как нечто возника
ющее, но не как возникновение, совершенно лишенное содержания. Дхамма, закон,
выясняется сама собой благодаря карману. Основной характер кармана всегда оста
ется моральным; это есть дело, и при том даже доброе или злое дело; но так как он
при этом есть еще нечто материальное, то в буддизме происходит отождествление
морального и физического, вследствие чего все процессы существования оказывают
ся подчиненными моральному закону. Из деятельностей сканд с нравственной необ
ходимостью образуется тот или иной род кармана, и наоборот, сообразно с родом
кармана образуются вновь возникающие сканды; и каждое новое существование
непосредственно обусловливается хорошим или дурным поведением предшествую
щих: причинность жизни есть этическая причинность, и ею же определяются и
телесные вещи.
Этот закон моральной причинности является руководящей мыслью в буддийском
учении о переселении душ. Эта основная теория индийского мышления врождена
была буддизму так же, как и философским системам и секте джаинов. Сам Будда
87
нашел ее уже готовою и, вопреки мнению Rhys Davids’a, смотрел на нее как на само
собою понятную; его учение в основе покоится на неумолимой реальности Самсары.
Она есть неизменная подкладка жизни: метафизическая и этическая связь существ;
она есть мировое зло, освободить от которого мир составляет стремление Будды и всех
его последователей.
Если теперь мы возвратимся к четырем истинам и рассмотрим их на почве этого
мировоззрения, то мы можем гораздо лучше понять их смысл и значение. Пессимизм,
который лежит в первом положении: «все есть страдание»,— коренится именно в
признании непостоянства и преходимости всех вещей. Что все представляет собой
только образы, которые постоянно созидаются, чтобы затем опять уничтожаться, это
безотрадное паута реи1 всех существований,— вот источник буддийского страда
ния. Поэтому пессимизм этот универсален и радикален. Он скорбит не о злополучии
в сфере существования, но о самом существовании как о злополучии; не только
болезнь, старость и смерть, но и самое рождение и подчинение закону рождения есть
страдание. Так как существование всегда есть нечто преходящее, лишенное субстан
ции, само себя пожирающее, то в буддизме оно обозначалось в образе пламени.
«Все,— говорит Будда в «проповеди огня»,— пребывает в пламени. Глаза и все
чувства находятся в пламени, зажженном огнем любви, огнем ненависти, огнем
соблазна; он зажигается рождением, старостью и смертью, скорбью и воплями печа
ли, заботой, страданием и отчанием. Весь мир стоит в пламени; весь мир окутан
дымом, весь мир пожрется огнем; весь мир содрогается». Но из такого мирового
пламени можно вынести только одну скорбь. «Как вы думаете, ученики, чего больше:
воды, находящейся в четырех великих морях, или слез, которые пролиты и вами
забыты, когда вы на этом широком пути блуждаете, странствуете и скорбите и
плачете о том, что вам досталось в удел то, что вы ненавидите, и не досталось того,
что вы любите?»
Вторая истина, о происхождении страдания, приводит нас в характерную буддийскую
сферу. Страдание возникает в человеке, потому что люди привязаны к бытию.
Человеку присуща жажда (tanha, санскр. trshna) не только жизненных наслаждений,
но и жажда самой жизни, вообще существования. Так как существование само по себе
исполнено скорби, то страдание будет пребывать до тех пор, пока люди желают жизни
и стремятся к возобновлению существований; они не только стремятся к существо
ванию, но и производят его, совершая различные поступки и, следовательно, порождая
карман, так как из кармана возникает существование. И так как карман является,
так сказать, субстратом жизни, то привязанность к жизни в основе становится состо
янием связи с карманом. Привязанность (упадана) состоит как в наслаждениях и
страданиях, так и в аскетизме, и, кроме того, в еретических мыслях, в числе которых
в особенности упоминается аттавада, признание того, что Я существует само по себе.
Искусство жизни состоит, следовательно, в освобождении от упаданы, чтобы карман
1 все течет (греч.).— Ред.
88
утратил свое могущество и не влек нас от существования к существованию. Каким
образом это становится возможным, научает нас теория, которую Будда считает
самой важной, но и самой трудной во всем своем учении, именно теория последова
тельного ряда причинностей, или двенадцати «причин» (нидана), которые вводят нас
в бедствия жизни. Во главе этого ряда как главное зло стоит незнание (относительно
четырех истин), потому что оно приводит к санкарам (или карману), а эти опять к
сознанию, которое связывает сканды с данным индивидом. В индивиде же действуют
чувства, которые через соприкосновение с внешним миром производят ощущения. А
из этих последних возникает танха, жажда; из нее привязанность (упадана), в силу
которой мы остаемся связанными с процессом переселения душ (самсара). Пересе
ление же душ приводит к рождению, а с рождением приходит болезнь, старость,
смерть и прочие страдания. Если теперь устранить незнание, то весь ряд прочих
нидан распадается и вместе с ними уничтожается, следовательно, и страдание. Поэ
тому надо усвоить себе в совершенстве четыре истины; тогда является возможность
как бы одним скачком освободиться от самсары и тем самым победить страдание. На
вопрос относительно субъекта этих состояний существует самый простой ответ, что
формула нидан распространяется на три рождения. Первое рождение состоит из
санкар и происходит из незнания; второе — из восьми последующих членов ряда до
рождения и страдания, которым обозначается третье рождение.
Состояние, в котором прекращается страдание, есть известная нирвана (пали:
ниббана). Нирвану, которая в брахманизме является лишь гипнотическим состояни
ем покоя, в джайнизме — бессознательным продолжением жизни, в буддизме следует
понимать как «угасание» танхи, страстей. Так описывается уничтожение страдания
в третьей истине. Но прекращение «жажды» достигается только с погашением винньяны, познания, и нирвана становится, следовательно, после этого прекращением
сознательного состояния духа. Но вопрос в том, есть ли она в то же время и прекра
щение жизни. Против этого говорит то, что нирвана может быть достигнута уже при
жизни, а также то, что сам Будда, находящийся в нирване, представляется живущим
и теперь. Между тем естественная последовательность буддизма требовала бы
представления о нирване как об окончательном уничтожении существования, ибо
уже даже в самом факте существования заключается зло, от которого нужно освобо
диться, именно страдание. Но Будда не сделал такого последовательного вывода. Он
избегает всякого решительного ответа на вопрос, есть ли нирвана бытие или небытие,
и теология заклеймила именем ереси как то учение, что нирвана есть уничтожение,
так же точно и то, что она не есть уничтожение. Ее можно определить лишь отрица
тельно: это не-желание и не-сознание, не-жизнь, но также и не-смерть; положитель
ного о нирване можно сказать лишь то, что это есть такое состояние, в котором
освобождаются от переселения душ; и лишь с точки зрения бесконечных возрожде
ний с их последовательным рядом смертей и жизней является возможным связать
какое-нибудь понятие со словом нирвана. Позднейший буддизм не мог сохранить
89
этой полнейшей неопределенности понятия и представляет себе нирвану как блажен
ство, состоящее в свободе и одухотворении.
Четвертая истина учит, как достичь нирваны. Праведная вера, освобождающая
от незнания, является здесь важнейшим условием, но рядом с ней стоят две группы
понятий, заключающихся в словах: праведная жизнь и праведное самоуглубление.
Первая группа заключает в себе этические заповеди; она дает нам ясное понятие
относительно этики и положения этики в буддийской системе. Добро не представляет
для буддистов самого высшего, потому что добро всегда есть действие и должно быть
побеждено, как всякий карман. Но как предварительная ступень к высшему, добро
необходимо в слове, в деле и в жизни; зло приводит ко все более низким, более
удаленным от нирваны возрождениям; добро же посредством лучших возрождений
предрасполагает к дальнейшим успехам на пути к нирване. Имеет большее значение
и более характерна для буддизма идея праведной мысли и праведного самоуглубле
ния. Последнее в особенности выражает собою не столько правильность размышле
ния и глубокомыслие, сколько известные проявления экстаза, которые должны
подготовлять дух к воспринятию высшего просветления. Таких экстазов (Dhyana),
которые все состоят в созерцании и телесной пассивности, существует четыре группы,
которые различаются между собою все более и более полной бездеятельностью и
бесчувственностью. Во время первой дианы уже отсутствует желание и человек
погружен лишь в обдумывания и взвешивание; во время второй он уже превзошел
это обдумывание, но еще существует радость и приятность экстаза, во время третьей
он освобождается и от чувства радости, во время четвертой, когда он больше не
дышит, исчезает и всякая приятность, и душа достигает полного безразличия. Экс
таз, в особенности в позднейшем буддизме, возбуждается не без внешних средств,
которые предпосылаются в определенном порядке выполнения и представляют уди
вительную смесь волшебства и благоговения, добродетели и безмысленных душев
ных действий. Совершенно магический характер имеет упражнение с «кругами»
элементов. Нужно окружить себя землей, водой, огнем и воздухом и, наконец,
различными цветными кругами; затем в молчаливом созерцании размышлять о
значении этих кругов, причем вполне рассмотреть их, и до тех пор пристально
глядеть на них, пока совершенно ясно не будешь видеть их с закрытыми глазами.
Отвратительным представляется долгое рассматривание трупа, при чем нужно ду
мать о том, что таковая же участь предстоит нашему собственному телу; другое
упражнение состоит в том, чтобы все время думать, что пищу принимают только
против своей воли. Вместе с такими упражнениями являются другие упражнения в
благожелании, симпатии и беспристрастности, равно как размышление о Будде, его
законе и учреждениях и т. д., употребление которых в качестве искусственного
средства для возбуждения экстаза очень подозрительно. Упражнение в этих Дианах
сообщает человеку не только чародейственную силу, которая возносит его за пределы
земного, позволяет ему познавать его прежние существования и может перенести его
90
(соответственно степеням его экстаза) на одно из четырех небес диан, но и делает его
познание святых истин непосредственным, и лишь такое непосредственное, интуи
тивное знание заключает в себе достаточно силы, чтобы устранить роковое незнание.
Тот, кто прошел все четыре дианы и в совершенстве исполнял их, становится
«святым» (Ar hat), «тем, кто заслужил» (нирвану). Приобретение достоинства архата
составляет, впрочем, по большей части задачу нескольких существований; при этом
подробно описываются различные стадии, через которые человек приближается к
святому званию. Sotapanna, «попавшим в поток», называется тот, кто только что
вступил на путь святости; его будущее спасение обеспечено, но он должен еще пройти
несколько существований; однако в низшие миры (ад, мир призраков, мир животных)
он уже более не пойдет. Следующая стадия — Sakadagamin’a, «однажды возвращаю
щегося» (на землю); у него страсть, ненависть и заблуждение сведены к минимуму.
Anagamin’bi не возрождаются больше на земле; только в мире богов им предстоит еще
возрождение, и там они достигают нирваны. Но выше их стоят искупленные уже при
жизни, которые тотчас достигают нирваны, и это-то и суть архаты. Архат не имеет
грехов и заблуждений, совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следова
тельно, и от всякой привязанности к существованию; поэтому он уже освободился от
власти кармана, он состоит из одних сканд, которые таким образом после его смерти
могут уничтожиться без всякого остатка.
Нравственный идеал буддизма ясно виден именно из прославлений этого состоя
ния святости. Душевный покой есть то состояние, в котором заключается все блаженство,
полная независимость от мира, от его забот, его страстей, его мнений. «Будда,—
говорит Фосбёлл в своем Introduction to Sutta-Nipata (S. В. E., X, XV),— это монах,
который оставил мир и из семьянина сделался безродным странником, потому что от
домашней жизни происходит нечистота. У него нет никаких предвзятых мнений, он
отбросил всякое философское воззрение и никогда ни о чем не спорит. Он не испы
тывает ни радости, ни огорчения по поводу чего-либо; у него нет собственности, он
отрешился от всякой страсти и желания и не привязан ни к добру, ни к злу. Он
спокоен; при всех обстоятельствах он остается неизменным; он безмолвен, как
глубокая вода; он нашел мир, он знает благополучие, состоящее в этом мире, он
достиг бессмертного мира, неизменяемого состояния нирваны». Таким образом,
душевный покой Будды столь полон, что он состоит в абсолютном равнодушии не
только ко всякому наслаждению и страданию, но и к добру и злу; свою собственную
жизнь он презирает так же, как и благополучие и богатство.
Его отношение к другим существам, животным и растениям, так же как и к людям,
является самоотверженным благоволением. Нежная симпатия ко всему живущему
присуща буддисту; он не должен никого убивать, никому вредить, ни к кому относиться
с гневом или со злобою, так как вражда никогда не прекращается враждой; вражда
прекращается любовью, таково древнее правило; впрочем, слово, которое мы
переводим как любовь, правильнее, пожалуй, передать словом невражда; примеры
этой добродетели, которые упоминаются, имеют тоже отрицательный, пассивный
91
характер: такой-то не мстил за обиду, а другой снес несправедливость или на грубые
слова отвечал кротко. Даже сострадание — холодно, да иного и нельзя ожидать там,
где так громко прославляется апатия. Матери, которая горюет об умершем сыне,
Будда не может предложить иного утешения, как послать ее в другие семьи, чтобы
она убедилась, что в каждой семье есть свое собственное горе и что «мертвых много,
а живых — мало».
При всем самоотречении по отношению как к самому себе, так и к ближнему, у
буддийского монаха преобладает, однако, крайне сомнительного свойства сознание
собственного достоинства; если он восхваляет серьезность убеждения, бодрость духа,
строгость поведения, что все необходимо для спасения, то не забывает при этом
похвалить самого себя за серьезную, добрую и строгую жизнь, в особенности же за
свою мудрость, свое познание истины, которая возносит его до небес над обыкновен
ными людьми и делает его выше Брамы и богов. С не меньшей гордостью, чем самый
тщеславный стоик, он умеет отличать мудрого человека от глупого: «как на куче
придорожной грязи процветает лотос, полный благоухания и отрады, так и ученики
совершенного сияют своею мудростью среди тех, которые подобны грязи, среди
людей, блуждающих во тьме».
Это высокомерие монах сохраняет также и по отношению к членам общины.
Вопреки первоначальным взглядам Будды уже во время его жизни в общину стали
приниматься миряне, причем последние, сохранявшие свое светское звание, и до сих
пор еще лишь из милости состоят наряду с орденом монахов, хотя они уже составляют
большинство буддистов. Поскольку мирянин может надеяться достигнуть лишь низ
шей цели, высшая награда для него то, что в ближайшем возрождении он будет
монахом и таким образом приблизится к Нирване,— постольку же на нем лежит и
меньшее число обязанностей, чем у монаха, так что в буддийской этике нужно
проводить строгое различие между нравственными законами для монахов и теми,
которые нужны лишь для мирян.
Мораль буддизма представляется нам отчасти в виде различных школьных на
ставлений, которые так разработаны, что не без основания говорится о методизме и
казуистике буддизма, отчасти же в виде прекрасных правил и трогательных расска
зов. В этой морали не следует искать оригинальности; здесь также в буддизм перешло
много общего индийского достояния. Если мы обратимся к отдельным предписаниям,
то самые важные мы находим собранными в декалоге (Дазасила), который, впрочем,
содержит в себе не много нового. Первые пять запрещений состоят в следующем: не
убивать никакого живого существа, не красть, не нарушать супружеской верности
(для монахов вообще не касаться женщины), не говорить неправды, не пить горячи
тельных напитков. Пять следующих касаются только монахов; они запрещают еду в
неустановленное время, участие в светских удовольствиях, употребление нарядов и
благовоний, мягкую постель, принятие денег. В другом несколько отличном от этого
декалоге грехи разделяются на плотские, словесные и мысленные. В отдельных случаях
эти предписания разработаны весьма казуистически1. Также для отношений между
92
родителями и детьми, учителями и учениками, между мужем и женой, между друзь
ями, между господами и рабами, монахами и мирянами дается по пяти или по шести
правил для той и другой стороны. Что буддийская мораль имеет много различных
сторон, это ясно вытекает, между прочим, из приписываемого Будде многократного
увещания соединить воедино Самадхи (самоуглубление), Панна (мудрость) и Сила
(справедливость) — триаду, которую Рис Давид сравнивает с христанской верой,
разумом и делами. Но всего важнее отношение активной стороны нравственной
жизни в буддизме к ее пассивной стороне. История прежних существований Будды,
равно как и других буддийских святых (Пурна, Кунала и др.), содержит трогатель
ные черты благожелательности, сострадания, милосердия, участия, кротости, благо
деяний и любви; также Дхаммапада и другие сочинения прославляют такого рода
добродетели: любовь, которая побеждает ненависть и т. д. Но, с другой стороны,
ценность этих заслуг ставится невысоко. Они, пожалуй, полезны, но только на более
низкой, подготовительной ступени; если бодисатва проявляет их, то у Будды их уже
более нет; даже признавать эту деятельную нравственность за высшую считается
прямо ересью. Так как буддизм почти исключительно дает запрещения и никаких
положительных заповедей, то для настоящего святого, для монаха, нравственность
имеет чисто отрицательное значение; всякое действие является оковами, от которых
он уже свободен; чем более он похож на мертвеца, тем он ставится выше. Если
буддийская мораль и имеет некоторые прекрасные стороны благодаря той ревности,
которую она, заботясь о собственном блаженстве, обнаруживает в борьбе с искусите
лем Марой, равно как благодаря учению о добродетели, которое она проповедует
словом и примером, то она имеет-и свои темные стороны, выражающиеся в низкой
оценке этой добродетели, а равно и всех общественных отношений и всякой активной
нравственности. Необходимые следствия этого — отсутствие положительного чувст
ва долга, презрение к труду, к женщине и ко всем условиям земной жизни. Задачей
человека является не то, чтобы занять известное положение в мире, но чтобы бежать
от мира. Эта отрицательная мораль имеет такое решающее значение для сущности
буддизма, что нет ни малейшего основания разделять мнение Эд. Гартманна, будто
этот ее характер может вполне сгладиться, и ожидать в будущем от буддизма полез
ного содействия к достижению положительных целей человечества.
§ 83. ОБЩИНА
«Т,
ройное сокровище», Тиратна,— так буддизм часто называется своими
последователями,— сообразно трем опорам, или твердым пунктам, которые они
находят в религии: Будда, Дхамма, учение, и Самга, община. Если мы, рассмотрев
4
Подробно об этом у Spence I lardy, Manual, ch. X.
93
Будду и Дхамму, обратимся теперь к Самге, то прежде всего должны припомнить,
что община Будды есть орден нищенствующих монахов. Настоящий буддист отре
шился от мира если не для того, чтобы жить отшельником в абсолютном уединении,
то чтобы примкнуть к монашеской конгрегации. Самое обычное имя, которое он
носит,— это Bhikkhu «нищий», что менее удачно переводится словом «духовное
лицо», чем словом «монах, член ордена». В условиях и правилах ордена опять нет
ничего такого, что было бы совершенно чуждо индийской жизни. Круг сынов Шакиев
был похож на школу, которая собиралась около какого-нибудь знаменитого брахмана,
и даже о набожных отшельниках (Самана, Санниазин или как бы они ни назывались)
нам уже много раз приходилось упоминать, говоря о временах, предшествовавших
буддизму. Но в буддизме прежде всего была та особенность, что ученики даже после
смерти своего учителя оставались объединенными без всякого видимого центрального
пункта. У Будды не было преемника, следовательно, община не имела главы. Посто
янное духовное присутствие личности учредителя может действовать в качестве
мотива индивидуального благочестия, но Будда продолжает жить только в пропове
данном им учении; являясь его последователями, монахи сами себя спасают; свет
свой они несут в себе самих. Таким образом, в этом монашеском ордене нет никакой
централизации. Никто не имеет руководительства целым; монахи, находящиеся в
одном месте, действуют сообща; в крайнем случае, живущие по соседству образуют
диоцезы, но дело не доходит до более широкого объединения. Высшим авторитетом
в ордене остается слово Будды, и, благодаря обычной фикции, даже позже введенные
правила приписываются ему. К числу многих условий, необходимых для успеха
ордена, на которые указывает Магапариниббана-Сутта, принадлежит привязан
ность к заведенным издревле порядкам, стремлениекрепко держаться тех учрежде
ний, которые установлены Буддой.
Поступление в орден не представляет затруднений. Уже на седьмом или восьмом
году можно быть допущенным в качестве ученика (саманера), но только в 20 лет
получается посвящение. Церемония посвящения (упасампада) крайне проста; в со
брании не менее как десяти членов кандидату предлагаются установленные вопросы,
и если на них получены удовлетворительные ответы и никто из присутствующих не
делает возражений, то он вводится одним из старших монахов и принимается собра
нием. Единственная иерархия между братией основывается на старшинстве и на
обладании достоинством святого (архата). Среди вопросов, предлагающихся вновь
поступающему, есть и вопросы насчет существующих препятствий. Они разнообраз
ны: убийцы отца, матери или святого, те, которые оскорбили Будду или возбудили в
общине раскол, те, которые страдают известными болезнями, но главным образом
те, которые не правоспособны (рабы, должники, солдаты или не получившие разре
шения от родителей), не допускаются в общину. В отдельных случаях эти определе
ния иллюстрируются разного рода рассказами. С другой стороны, так же легок и
выход из ордена. Монаху, у которого оказываются слишком сильными или чувствен
94
ная страсть, или стремление жить с родственниками, или что-нибудь иное, привязы
вающее его к миру, или же у которого зародилось сомнение в истине, во всякое время
предоставляется свобода возвратиться в мир, и за это его так мало осуждают, что он
даже как мирской брат может оставаться в дружеских отношениях с орденом.
Одеяние монаха чрезвычайно просто. У него три предмета одежды: нижняя одежда,
верхняя и ряса, цвет ее на юге желтый, на севере красноватый. Собственно, он сам
должен приготовить себе эту одежду из собранных им лохмотьев, но, конечно, этому
правилу вообще никогда не следовали. Другие платья, башмаки, зонты и т. д. составляют
непозволительную роскошь; но против существующего у других монахов обыкнове
ния ходить нагими буддизм высказывает протест. Далее, у Bhikkhu есть бритва, игла,
пояс, сито, чтобы не проглотить с водой какое-нибудь насекомое, в большинстве
случаев зубочистка, четки, всегда чашка для подаяний, так как он должен собирать
в виде милостыни необходимое пропитание, ходя из дома в дом по богатым и бедным.
Деньги он не может принимать ни при каких обстоятельствах; но и при собирании
пищи он должен воздерживаться от всякой навязчивости, даже не может собственно
спрашивать, но лишь показываться. В обычное время ему предписывается крайняя
умеренность в пище, но во время болезни он может принимать в качестве лекарства
и то, что в другое время ему запрещено; перечисление этих средств дает возможность
составить себе представление об индийской фармакопее.
Что касается жилища, то правило, вменяющее монаху в обязанность жить под
открытом небом, в пустыне, на церковных дворах или под тенью дерева, не дает нам
картины действительности. Последняя показывает нам, что монахи чаще живут,—
и не только в дождливое время года,— в хижинах или домах, а часто вместе прожи
вают в монастырях, учрежденных большей частью богатыми благотворителями (Би
хара, Самгхарама) и снабженных хорошо устроенными помещениями для собраний,
кладовыми, обеденными залами, купальными комнатами. Странствующие монахи
находили приют в таких монастырях. По крайней мере, для позднейшего времени
процветание этих монастырей, которые во многих случаях являлись центрами уче
ности, засвидетельствовано китайскими паломниками. Нечего и говорить, что мона
хи при этом не занимались никаким трудом, кроме ежедневного хождения за сбором
милостыни; их занятия состояли в духовных упражнениях, предпочтительно в уп
ражнениях Диана, и в чтении или списывании священных книг.
Два раза в месяц происходило собрание монахов одного и того же округа, в дни
полнолуния и новолуния. Порядок этого собрания указывает формула Пратимокша; слово это не имеет точно определенного значения; оно объясняется как формула
облегчения от тяжести, т. е. тяжести грехов чрез покаяние и отпущение, или как
формула защиты (панцырь против греховного соблазна), или в более общем значе
нии, как общинный порядок. Во всяком случае, содержащиеся в этой формуле пра
вила берут свое начало из древних времен, так как у обоих отделов церкви они были
почти тождественны. На церемонии один из монахов, обычно старший, ставит воп
95
росы, на которые остальные затем отвечают. Пратимокша состоит из десяти частей:
1) предварительная проверка того, исполнены ли законные условия для открытия
собрания; 2) введение; 3) перечисление грехов, карающихся изгнанием из ордена;
4) грехи, за которые исключают только на некоторое время, но позднее опять принима
ют; 5) сомнительные случаи; 6) проступки, за которые конфискуется какая-либо
часть имущества; 7) грехи, которые нужно искупить; 8) грехи, в которых нужно
покаяться; 9) дела, которые приличны; 10) все то, что касается примирения несогла
сий. Как видно из сказанного, целью этих собраний является покаяние; но позднее
вошло в обычай раскаиваться заранее, чтобы никто не являлся на собрание, не
искупив вины. Однако и потом прочитывание Пратимокши было полезно монахам
как напоминание об их обязанностях и для взаимного контроля в общине. Мы не
будем приводить в отдельности относящиеся сюда постановления. Доступ в собрания
имели только монахи; миряне, новопосвящаемые и монахини исключались из них.
Четыре главных греха, которые ipso facto1 влекли за собой изгнание навсегда из
ордена, суть плотское совокупление, воровство, убийство и ложное утверждение, что
кто-либо обладает сверхчеловеческой силой и достоинством архата. Составлены
были также длинные списки других проступков и приличных и неприличных дел, в
том числе многочисленные предписания о том, как нужно есть, плевать и т.д. Вопреки
утверждению Ольденберга мы не можем не считать «пошлым и мелочным это
серьезное и заботливое повиновение заповеди даже в мелочах». Один раз в год, в
конце тихого времени года, устраивалось, кроме того, еще одно собрание, называемое
Паварана, на котором каждый приглашал присутствующую братию указать ему
какие-либо проступки, в которых он еще не раскаялся, чтобы он мог в них принести
покаяние.
Если, таким образом, община является, в сущности, конгрегацией монахов, то
благодаря допущению монахинь и мирской братии была сделана двойная уступка.
Мы уже видели, как низко ценил буддизм женщину; это ясно обнаруживается также
в форме устройства, данного ордену монахинь. Монахи и монахини составляют нс
одну, а две общины; монахини во всех важных делах подчиняются монахам; восемь
высших правил, касающиеся их, настаивают прежде всего на почтении, которое они
обязаны оказывать монахам. Их жизнь была похожа на жизнь монахов, но по числу
и значению они всегда уступали последним.
Если высшая цель может достигаться лишь в монашеской жизни и если эта жизнь
является всеобщим назначением, то ясно, что непоследовательно приобщать мирян
духовным благам. Тем не менее так будет, конечно, происходить с самого начала.
Самые условия жизни ставят поддержание конгрегации нищенствующих монахов в
зависимость от благотворительности благочестивых мирян; поэтому легенда Будды
прославляет, например, щедрость состоятельных домовладельцев и князей. Но эти
мирские друзья монахов не составляли настоящей общины. Нет никакой церемонии,*
* в силу самого факта (лат.).— Ред.
96
посредством которой Упасака (почитатель) или Упасика (почитательница) прини
мались бы, как таковые, в общину; они могут высказывать в присутствии монаха
формулу, выражающую, что они присоединяются к триаде, но это не считалось
установленным актом в законах общин. Им вменялось в обязанность исполнение
пяти главных заповедей, да и то скорее рекомендовалось, так как не было никакой
дисциплины, которая бы следила за исполняющим и неисполняющим их. Фактически
каждый доброжелатель монахов, который предлагает им милостыню или приглашает
к трапезе, становится мирским братом. Что при этом оказывалось нужным защищать
их от невежливости и злоупотреблений со стороны монахов, доказывается многими
предостережениями, находящимися в текстах. Но, в конце концов, монахи ничего не
могли с ними сделать: единственное наказание, которое можно было наложить на
них, состояло в том, чтобы не принимать от них милостыни, перевертывая чашку.
Замечательно то, что это делалось не из-за нравственных проступков, но только за
оскорбление монахов и нарушение прав общины. Если таким образом отвергнутый
снова примирялся с общиной, то его дары опять принимались без дальнейших рассуждений. Отношение между монахами и мирянами составляет одну из прекрасней
ших сторон буддизма. Монаха, который в душе своей отрекся от мира, хождение за
милостыней регулярно приводит в дома мирских людей, для которых его появление
является живой проповедью и приглашением к высшей жизни. Конечно, масштаб для
суждения о благочестии мирян, которое измеряется исключительно по степени их
щедрости к конгрегации, совсеми не высок, и мирянин, как сказано, остается в глазах
монаха существом низшей природы.
Настоящие проявления культа были чужды первоначальному буддизму. Служить
богам никогда не приходило в голову Bhikkhu; скорее он полагает, что боги ему
служат, если он святой. Покаянные собрания тоже не являются актами религиозного
почитания. Да они и доступны одним монахам. Но из обычаев других сект буддизм
заимствовал некоторые праздники, как, например, празднование дня отдыха четыре
раза в месяц (Uposatha), следовательно, нечто вроде субботы. В эти дни монахи
поучали также и мирян и объясняли писание. Были у буддистов и другие праздники,
общие с прочими индусами: например, в начале трех времен года, а также ежегодно
воспоминались главные моменты из жизни учителя. Но при всем том потребность в
собственных объектах культа не удовлетворялась, и это было жизненным вопросом
для буддизма. Несомненно, почитание таких объектов возникает в позднейшие вре
мена и считается принадлежащим к низшей области и предназначенным для мирян;
однако обычная литургическая фикция приписывает главные постановления, каса
ющиеся этого почитания, самому Будде. Так, предполагается, что Будда определил в
качестве четырех священных мест паломничества те города, где он родился, где он
достиг высшего просвещения, где впервые проповедовал и где вошел в Нирвану,
причем нужно заметить, что Капилаватта, Гайа, Бенарес и Кусинагара уже у инду
сов считались священными местами. Далее, он же будто бы распределил реликвии,
97
подлежащие почитанию, на три класса: телесные останки (Саририка); то, что
воздвигнуто или сделано в честь святого (Уддесака); предметы, которые употреблял
святой (Парибогика). Во времена китайских паломников служение останкам
находилось в полном расцвете; сингалезские хроникеры также часто упоминают об
этом. Сколь высокое значение придавалось телесным останкам Будды — это мы
видели в рассказе о его погребении. Особые часовни, содержащие что-либо из этих
останков или из останков других святых, назывались ступа и сооружались в буддий
ских странах в большом числе; точно так же там встречаются святыни различного
рода (общее название их Caitya). Приносимые дары состояли большей частью из
цветов и фимиама. Между прочим, особенным почитанием пользовались след ноги
Будды, его тень, чашка для милостыни, зуб; еще в 1858 г. на Цейлоне праздновался
великий праздник в честь этого зуба. Изображения Будды представляют его сидящим
на лотосе с совершенно спокойным выражением лица. Но все это относится больше
к позднейшей истории буддизма; здесь приведены только главные факты, показываю
щие, что с течением времени и эта религия не могла обойтись без народного культа.
§ 84. БУДДИЗМ В ИНДИИ
Н а с к о л ь к о относительно богаты, но вместе с тем лишены исторического значения
источники, из которых мы черпаем наши сведения об истории буддийской церкви,—
это мы видели уже при обзоре литературы. Южное предание мы знаем только от
монахов из Махавихары на Цейлоне, северное — из различных сфер. Но и то, и
другое — почти полная противопложность истинной истории. К тому же они расхо
дятся друг с другом в самых важных пунктах. Так, южные источники рассказывают
о трех соборах; первый происходил якобы тотчас после смерти Будды, второй —
100 лет спустя, в царствование Кала Асоки, и третий — еще 118 лет спустя, при Асоке
Маурии. Северная история знает только об одном Асоке и, следовательно, за тот же
период о двух соборах. История этих церковных собраний, впрочем, довольно бас
нословна. Первый собор собрался вскоре после смерти учителя в Раджагрихе. Под
руководством Кассианы было налицо 500 монахов, среди которых, кроме председа
тельствовавшего, сособенно выделялись Упали и Ананда, из которых первый сооб
щил постановления учителя относительно Винайи, а Ананда — относительно
Дхармы. Между прочим, Ананда, хотя и был одним из ученейших, но лишь с трудом
был допущен — во-первых, потому, что еще не был святым, а затем еще потому, что
опоздал попросить Будду отсрочить свое вступление в нирвану, что не спросил более
точного разъяснения относительно главных и второстепенных пунктов учения, по
советовал учредить орден монахинь и в своих личных отношениях к Будде провинил
ся в различных проступках, относительно которых не мог оправдаться вполне
удовлетворительно. Как пример естественно-мифологического метода можно приве
98
сти толкование этого собора, сделанное Керном. После захода солнца (Нирвана)
господствует полумрак (Кассиана), естественный враг которого — луна (Ананда).
Затем на фоне этого полумрака собираются звезды (святые), среди которых луна
блещет особенно сильным, хотя и заимствованным, блеском, и даже после захода
солнца свет испускает еще лучи с неба; учение Будды продолжает жить в его общине.
Более важное догматическое значение имеет второй собор. Именно, сыны Вайджи, везалийские монахи в десяти пунктах допустили более слабое исполнение,
нежели это было согласно с учением Будды; после долгих переговоров со многими
знаменитыми учителями они были осуждены на соборе семисот старейшин в Везали.
Хотя и в данном случае едва ли может быть речь об историческом событии, и десять
спорных пунктов оказываются совершенно неважными, однако рассказ об этом вто
ром соборе важен потому, что эти осужденные монахи продолжали жить в позднейшей
секте, или, вернее, для объяснения происхождения этого позднейшего раскола секты
Магазангика придумана была догматическая сказка об этом втором соборе.
История буддийской церкви есть история многих учителей, патриархов церкви,
которые, следуя непрерывно один за другим, передают истинное учение, сохраняя
его в неприкосновенности, но в перечислении которых северная и южная церковь
расходятся друг с другом очень далеко. Между прочим, выдвигается на первый план
их чародейственная сила, о которой мы находим самые нелепые рассказы. Более
твердую историческую почву мы получаем с царствованием царя Асоки из династии
Мауриев. Бывший при нем собор, на котором под руководством Тишиа Маудгалипутры были осуждены злоупотребления, происходившие в монастыре в Паталипутре, мы можем оставить в стороне как не имеющий исторического основания. Нас
больше интересует отношение царя к буддизму, о котором свидетельствуют его
эдикты. Эти эдикты царя Асоки Деванамприйи (как он называет в них себя) дают
нам, конечно, немного материала относительно состояния буддизма в его царстве.
Но мы узнаем из них, что этот правитель был покровителем буддизма, так же,
впрочем, как и других монашеских орденов. Он предписывает крайнюю терпимость
в своем царстве и защищает все религии, хотя лично себя он причисляет к буддийской
дхарме, удостоверяет буддийскую общину в своей симпатии и жалует ей книги о вере.
Что побуждало его к такому покровительству, может быть политические мотивы,—
об этом мы едва ли можем догадываться; во всяком случае, он сделал для буддийской
церкви еще более, чем Константин для христианской. После своего обращения —
предание приписывает ему бурно проведенную юность — он так сильно принял к
сердцу процветание веры, что, будто бы, воздвиг 84000 ступ. Но к концу его царство
вания, по-видимому, наступила реакция, так как его безумные пожертвования буддий
ской общине разоряли государственную казну. В особенности важное значение имеет
приписываемая ему миссия на Цейлон, куда он посылал своего сына Магендру
посадить ветвь от священного дерева Будды, а позднее и свою дочь, чтобы учредить
орден монахинь. Магендра сделался апостолом острова. Он как по мановению вол
99
шебного жезла обратил царя Тишиа и многие тысячи людей. И здесь орден сделался
могущественным и богатым благодаря защите и милостям владетельных особ; было
сооружено много монастырей, между которыми позднее такж е возникли несогла
сия, именно, между древнейшим монастырем Магавигара и Абхайягири. Южный
канон, находящийся в нашем распоряжении, есть тот, который был утвержден на
соборе первой из этих партий.
Период после смерти Асоки (около 230 г. до Р. X.) был временем распространения
буддизма на Цейлоне, в Афганистане, Бактрии, даже до Китая. Маурии господствовали
приблизительно до 180 г. до Р. X. За ними следовала династия Сунга, основатель
которой Пушиамитра был, по-видимому, враждебен к буддистам. Одновременно с
Сунгнами (180—70 гт. до Р. X.) господствовали на северо-западе Индии, равно как в
Кабуле и Бактрии, греческие цари; в числе их был Менандр (около 150 г. до Р. X.),
который под именем Милинды сочувственно описан в буддийской литературе, пре
имущественно благодаря своему разговору с учителем Нагазеной (которого не без
основания отождествляли с знаменитым Нагарджуной).
Таким образом, буддизм уже в последнем столетии перед нашим летосчислением
был весьма распространен в этих странах и в Бактрии. Около середины последнего
столетия до Р. X. скифские предводители основали свое государство на северо-западе
Индии. Между ними Канишка (7$ г. после Р. X.) содействовал буддизму; он устроил
около 100 г. по Р. X. великий собор под руководством учителей Парсвы и Вазумитры
для утверждения канона, который был окончательно утвержден только для северной
церкви. Во всяком случае, этот канон не всегда признавался всеми партиями; так,
учение Махаяна, к рассмотрению которого мы теперь перейдем, ощутило потребность в
своем собственном каноне, в который хотя и вошли некоторые древние сочинения,
но в целом он содержал совершенно новый взгляд на учение, для которого не пригодно
уже было тройное деление Трипитаки.
Появление этого учения Махаяны составляет самое важное явление в буддийской
церковной истории в века после Канишки. Издревле в буддийской церкви существо
вали секты, число которых скорее условно, чем достоверно, определяется восемнад
цатью; таков был, например, раскол, который, как предполагают, явился поводом
для второго собора. Но значение этих сект совершенно стушевывается перед великим
распадением на последователей Hina (малого) и Maha — (великого) Yana (пути),
возникшим в северной церкви. Хинаянисты, или gravaka (ученики) были староверы,
идеал которых составляла монашеская жизнь; махаянисты, напротив того, углубля
лись в разного рода умозрения насчет трех естеств Будды, насчет пустоты, насчет
верховного божества (Ади-Будда) и т. д., при чем эта школа много раз становилась в
резкое противоречие с истинно буддийскими воззрениями. Она часто объясняет
Нирвану учителя только как видимость и делает из Будды бога богов; она не останав
ливается на пассивном монашеском идеале, но ставит на первое место активные
парамиты (прежде всего сострадание), следовательно, оказывает предпочтение де
100
ланию перед неделанием; она стирает резкую демаркационную черту между монахами
и мирянами и таким образом движется в направлении от монашеского ордена к
действительной общине; она различает три пути спасения (способ движения Yana):
путь слушателей (благочестие), путь Пассекабудды (философия и аскетизм), путь
Бодизатты (сострадание ко всем существам), но допускает в конце концов (по край
ней мере, это учение Саддармы-Пандарики) слияние этих трех путей в один путь
Бодизатты, который, следовательно, предопределен для всех; она, наконец, придает
большое религиозное значение исполнению различного рода обрядов, например,
купанью в Ганге и чародейству. В обоих основных направлениях различаются по две
школы; к Хинаяне принадлежат Вайбхашика и Саутрантика. Последние твердо
придерживаются Сутры, между тем как другие переносят центр тяжести на писания
Абидхарма; кроме того, они несогласны еще и по различным начно-теоретическим
вопросам, относительно тонких философских проблем о я, не я и т. д. Махаянисты
разделяются на Иогакариа и Мадхиамика, которые, в свою очередь, распадаются на
различные подразделения. Крайний идеализм (который можно сравнить с учением
Веданты) составляет учение Мадхиамиков, которые отрицают бытие и субстанцию
и признают небытие1 вещей. Эта система приписывается великому учителю Нагарджуне, который родился в южной Индии около 100 г. после Р. X. и который своей
славой затмевает всех других буддийских учителей, как бы высоко ни превозноси
лись имена других учителей церкви, каковы Ариасанга, Ариадева, Вазубанду, Дармакирти, о которых можно найти многое в Таранате, только мало исторического.
Достоверными известиями о положении буддизма в разное время мы обязаны
китайским паломникам, Фагиан (400 г. после Р. X.), Сунгиун (518 г.), Хиуент-Занг
(629 г.), которые путешествовали по Индии, чтобы на родине их религии укрепить
свою веру и принести оттуда книги и реликвии. Но общее значение известий этих
путешественников, преимущественно Хиуент-Занга, уже указано в обзоре литера
туры (см. выше стр. 76). Вбольшинстве случаев области, посещенные этими палом
никами, одни и те же; только Хиуент-Занг не был в южной Индии и на Цейлоне, где
Фагиан пробыл долгое время, возвратившись оттуда морским путем в Китай. Но для
стран между Китаем и Индией и для северной Индии сравнение обоих известий дает
нам возможность взглянуть на ход развития буддизма. В течение двух столетий,
которые отделяют Хиуент-Занга от Фагиана, в общем буддизм усиливался, только в
некоторых отдельных странах можно констатировать в нем шаг назад. Магаянистов,
находившихся во время Фагиана в меньшинстве, Хиуент-Занг, присоединившийся к
ним душою, нашел уже в большинстве. О жизни в монастырях, благочестивых
упражениях монахов, а с другой стороны, относительно народного культа, великих
религиозных праздников, драгоценных изображений, чудодейственных реликвий
мы узнаём из этих путешествий, пожалуй, более чем достаточно, но относительно
1
Лучшее и обстоятельнейшее исследование этих школ, как и противоположности между хина- и
махаянистами, можно найти у Васильева.
101
развития учения слишком мало. Правда, эти китайцы не пропускают случая отме
тить легенды, которые они слышат в разных местах о Будде, о святых, усомниться в
которых им не приходит в голову. Даже Хиуент-Занг, прославленный как великий
ученый, был, несомненно, геройски отважным и высокоблагородным человеком, но
совсем не ясным мыслителем, а, напротив того, человеком в высшей степени суевер
ным, хотя не фанатичным. Повсюду он находил буддистов в добром согласии с
брахманскими индусами, даже культ буддийских святых смешанным с культом ин
дийских богов. Достойны замечания также филантропические учреждения, о которых
упоминает уже Фагиан. В Паталипутре были приюты для больных и бедных, особен
но из иностранцев, стекавшихся туда на религиозные праздники. Известно даже
Буддийский храм.
оригинальное чисто буддийское учреждение приютов для животных.
По-видимому, во времена этих китайских паломников буддизм достиг в Индии
своего апогея. История его упадка почти скрывается во мраке неизвестности. Щедро
осыпаемый милостями со стороны правителей и властных людей, буддизм в Индии,
как и на Цейлоне, был много обязан их покровительству. Это продолжалось даже в
средние века; еще династии Пала и Сена ограждали веру на западе Индии (800—1200 гг.).
Никакая вражда с индуизмом не истощила силы сынов Шакиев. Преследования были
лишь в очень исключительных отдельных случаях; так бывало иногда на Цейлоне,
когда на него нападали тамильские князья из южной Индии (где буддизм никогда
не имел особенно глубоких корней), и на севере, где, по известиям Таранаты,
102
неверующие Тиртика три раза нападали на монахов и разрушали монастыри. Но, как
общее правило, отношения были дружественными. Например, цари Магады, где
процветало училище Наланда, были большей частью ревностными буддистами, хотя
и оказывали одинаковое покровительство своим иначе верующим подданным. Так
поступал царь Силадитиа (или Сри-Харша), которого там застал на троне ХиуентЗанг. Но даже и индуистские властители не были враждебны ордену, и в числе друзей
его Тараната указывает многих брахманов. Но отношение между верой и жизнью
буддистов и брахманских индусов носило не только характер крайней терпимости,
но даже и действительного внутреннего сродства. Мы уже не раз замечали, что
буддизм с самого начала удерживал общеиндийские формы мысли и жизни; то же
самое мы должны сказать и о позднейшем развитии этой религии. В течение целых
веков буддизм шел вместе с общим движением индийской жизни; его благочестие
весьма походит на то, что мы видим в сфере вишнуизма и особенно шиваизма.
Тантризм (чародейство) в эти века был общим явлением в сфере как буддизма, так
и индуизма; на важнейшие точки соприкосновения между Саддарма Пандарикой и
Багават-Гитой обратил внимание Керн; школу Махаяны можно рассматривать как
буддийскую форму щиваизма, и даже хинаянисты упрекали своих противников за
то, что они ничем не отличаются от шиваитских монахов. Таким образом, буддизм
мог скорее страдать от внутренних раздоров, чем от внешнего враждебного отноше
ния. Различные монастыри на Цейлоне и различные школы на севере вели между
собою жестокую борьбу; их враждебность и взаимное презрение обнаруживались не
только на словах, но нередко приводили к открытой борьбе. Другую причину падения
буддизма, по-видимому, нужно полагать в том, что после рада своих великих учите
лей, который заканчивается Дармакирти, буддизм не мог уже перерасти духовно
превосходящую полемику великих учителей Кумарилы и Санкары (оба из Декана).
Но решительный удар нанесли ему арабы, и со стороны ислама буддистам действи
тельно пришлось терпеть преследования. Уже в 644 году пал Балх, где несколько лет
тому назад Хиуент-Занг удивлялся великолепию знаменитого монастыря; в 712 году
арабы появились на западе Индии (Синд), и с падением Магады (1200 г.), даже по
мнению Таранаты, пришел конец буддизму в Индии, так как после этого свет истин
ной веры лишь в отдельных случаях появлялся в этих областях. Таким образом, мы
можем признать, что вторжение ислама положило конец буддизму в Индии. Конеч
но, нам невозможно ответить на вопрос, почему буддизм в это время исчез, между
тем как индуизм и джайнизм устояли против бури.
Буддизм сохранился в Непале и на Цейлоне и распространился на многие страны
(от Монголии до островов Ява, Бали, Суматра). Мы не будем здесь излагать историю
этих церквей и миссий1, а только рассмотрим несколько ближе две своебразные
формы, которые принял северный буддизм в Тибете и Китае.
1 Относительно новейшей истории буддизма на Цейлоне интересный обзор дает вышеназванная книга
Spence Hardy, Eastern Monachism
103
§ 85. БУДДИЗМ В ТИБЕТЕ (ЛАМАИЗМ)
Литература. Кроме названных уже 2-х томов Кёппена (см. § 79), цитированной им литературы и
переведенных первоисточников (из Каджиура и Танджиура), здесь можно упомянуть еще: Е. Ш лагинтвейт, Buddhism in Tibet (1863, франц. перевод в Ann. М. G., III); Л. А. Ваддель, The buddhism of Tibetan
Lamaism (1895).
О а время введения буддизма в Тибете, если не принимать во внимание баснос
ловных известий о небесном его происхождении, можно принять VII в. В это время
правил там царь Сронгтзан Гампо, который заботился о духовной культуре своего
народа и под влиянием двух своих жен, из ко
торых одна происходила из Непала, а другая из
Китая, ввел буддизм, за что обе царицы всегда
пользовались божескими почестями. В после
дующие столетия буддизм не достиг большого
расцвета и даже подвергался иногда преследо
ванию; только в начале XV в. знаменитый
Тсонкапа, учредивший монастырь Галдан око
ло Лхассы, положил основание современной
иерархии.
Легко понять, что этот так называемый ла
маизм сильно уклоняется от первоначального
буддизма. Во-первых, религия, введенная в
Тибете в VII в., не была уже древним учением
монашеского ордена: это был махаянизм, уче
ние и практика которого насквозь пропитаны
были щиваизмом и тантризмом. Это учение,
попавшее на новую почву, было здесь совсем
иное, чем в Индии. Народ принадлежал к дру
гой расе (монгольской) и стоял на очень низкой
степени культуры, из которой он и в настоящее
время не вышел в этой суровой горной стране,
где еще и теперь в иных местах встречается по
лиандрия. Способность приспособления буддиз
ма к самым различным потребностям и его
цивилизаторскую деятельность среди монголов
часто сравнивали с историей распространения
Амитаба.
христианства среди германских народов, при
чем ламаизм в этом случае ставится в параллель с римской церковью, однако глубо
кие различия делают сомнительным значение таких сравнений.
104
Учение, которое признается в северной церкви и в особенности полагается в основу
ламаизма, есть учение Диани-Будцы, или Будды созерцания (Диана). В противополож
ность Буддам, которые являются на земле в виде людей (Мануши-Будцы), эти ДианиБудды суть их первообраз, живущий в небесных сферах; каждый являющийся в
низший материальный мир Будда есть только явление Диани-Будцы, живущего в
мистическом величии и светлом ореоле. Пяти Буддам настоящего мирового периода
(четвертый из них есть Гаутама и пятый — бодисатва Майтрейа) соответствуют,
следовательно, пять Диани-Будц, которые опять должны иметь своих собственных
бодисатв. Этих Диани-бодисатв нужно отличать от собственно бодисатв (будущие
человеческие Будды), так как они остаются в абстрактном мире созерцания и не
воплощаются; их задача состоит в том, чтобы в период между явлением человеческих
будд продолжать дело предыдущего и подготовлять дело будущего Будды. Естествен-
Тсонкапа.
но, что четвертый в этом ряду, соответствующий настоящему периоду, оказывается
самым важным: это Диани-Будца Амитаба, почитаемый часто как высшее божество
(существует, впрочем, также и атеистическое понимание пяти Диани-Будц как пяти
элементов или пяти чувств) и Диани-Бодисатва Падмапани, или Авалокитесвара
(в Тибете Хенрези), призываемый в особенности в качестве покровителя страны.
Особенно характерна в ламаизме иерархия, которая основана на предположении,
что лица, носящие высший церковный сан, суть воплощения этих божественных
существ. Так, два главных жреца, великий Лама в заднем Тибете и Далай-Лама в
Лхассе, почитаются воплощениями Амитабы и Авалокитешвары, а послед ний, кроме
того, воплощением Тсонкапа; другие члены высшего клира равным образом суть
105
воплощения или возрождения. Так называемый хубилганский порядок наследова
ния после смерти Далай-Ламы признает ребенка, родившегося девять месяцев спу
стя, за новое воплощение. Этот выбор, раньше указываемый при помощи гадания
самим клиром, в последнем столетии производится под непосредственным влиянием
китайского правительства.
Что касается культа, то немногие европейские путешественники, которые прошли
эту труднодоступную страну и которым был разрешен доступ в Лхассу, получили
весьма сильное впечатление сходства его с католическими формами религии. Много
монастырей со сравнительно огромным числом монахов, церковные колокола, четки,
изображения святых, реликвии, посты, церковная музыка, процессии, обряд креще
ния возбудили даже у благочестивых католиков мысль о том, что дьявол в насмешку
представил здесь карикатуру христианства. Наряду с названными предметами и
обычаями при описании религиозной практики ламаизма можно назвать еще амуле
ты, носимые в маленьких ящичках и принадлежащие к одежде, молитвенные колеса,
которые, как только их приводят в движение легким толчком руки или даже водой
или ветром, начинают вращать цилиндр с молитвенными формулами, что оказывает
такое же благодатное действие, как если бы все эти молитвы были произнесены.
Такие молитвенные машины встречаются целыми тысячами даже в еще более
упрощенном виде — в виде шесров, на которых развеваются молитвенные флаги.
Большей частью на них написана краткая священная формула «Ом мани падме хум»
(обыкновенно переводится: «О, сокровище на лотосе, аминь»), которой приписыва
ется особенная магическая сила.
История Далай-Лам начинается в XV в., и мы не только знаем имена следующих
друг за другом носителей этого сана, но и можем проследить, как росло их мировое
могущество до тех пор, пока Китай не поставил ему пределы. Далай-Ламу признают
главой церкви обращенные в буддизм монголы верхней Азии и часть китайского
государства. Поэтому для китайского правительства выгодно держать в своей зави
симости это духовное лицо. Но ревностные ламаисты ожидают освободителя, кото
рый свергнет иноземное иго.
§ 86. БУДДИЗМ В КИТАЕ И ЯПОНИИ
Литература. С. Биль (S. Beal), Buddhism in China (1884); его же, A Catena of Buddhist scriptures from
the Chinese (1871); Дж. Эдкинс (J. Edkins), Chinese Buddhism (1880). E. И. Эйтель, Handbook for the student
of Chinese Buddhism (1888). Для Японии: В. Nanjio, Twelve japanese Buddhist sects (1887); R. Fujishima, Le
bouddhisme japonais (1889); оба сочинения — переводы японских текстов; 5. Kuroda, Outlines of the
MahSyana (1893); W. E. Griffis, The religions of Japan (1895).
Б у д д и з м проник к монгольским народам преимущественно в форме Махаяны и
особенно сильно распространился в Китае и Японии. В Китае в 61 г. после Р. X.
Император Мингти под влиянием сновидения приказал выписать учителей и книги
106
из Индии, и с этого времени буддизм стал распространяться и воздвигать свои мона
стыри, в которые с 335 года несомненно стали вступать в качестве монахов и китайцы.
Несмотря на преследования, бывшие в правление династии Тангов (620—907 гг.),
когда разрушались монастыри и убивались монахи, новая религия все-таки утверди
лась, хотя праздность удалившихся
от мира монахов должна была ка
заться противной истинным китай
ц ам . В особ ен н ости м о н ах о в
упрекали за то, что они не имели
семьи и тем подрывали основную
добродетель семейного почтения.
Еще великий правитель из династии
Манджу Кангхи (XVII в.) обнару
жил свое отвращение к чуждой ре
л и ги и . Тем не м енее из К итая
произошло несколько главных свя
тых буддизма, как, например, упо
минавшиеся в § 84 паломники, и вся
страна усеяна буддийскими святы
нями, монастырями, пагодами, за
клю чаю щ им и в себе реликвии,
храмами и изображениями. Многие
секты, как тайные (Тсунг-мен), так
и явные (Киау-мен), имеют в основе
своей различные индийские Сутры.
С екта Т зи н -Т у п оч и тает Мито
(Амитаба) как владыку западного
рая, где водворяются благочести
вые, освободившись от дальнейших
возрождений. Большим почтением
пользуется Фуза Кваниин (Бодисатва Авалокитесвара) как богиня
сострадания, которая помогает лю
дям в их нуждах. Сам Фо (Будда)
Падмапами.
стушевывается перед этими божест
вами. Эзотерическая мистическая школа была принесена в Китай в 526 г. по Р.Х.
южноиндийским патриархом Бо дидармой. Абстракции и отрицания сект этой школы
сближают ее с таоистскими школами Ву-Вей.
Буддийский культ в Китае состоит по большей части в служении изображениям и
реликвиям. В низших кругах народа буддизм соперничает с таоизмом в магических
107
искусствах для обороны от злых духов или для достижения спасения в этом мире
или в загробном.
Три религии Китая: конфуцианизм, таоизм и буддизм — не находятся во враждеб
ных отношениях друг к другу и не исключают друг друга, но мирно уживаются рядом
одна с другой. Китаец, если только он как жрец или монах не стоит в более близком
отношении к одной из этих религий, безразлично посещает их храмы и примыкает
ко всем церемониям. Даже правительство, хотяобразованныелюдиипрезираютбуддизм,
должно из-за политических целей оставаться в хороших отношениях с ламаизмом: в
Пекине всегда содержится несколько лам на счет государства. Да и остальным буд
дистам равно идет на пользу как религиозный индифферентизм образованных лю
дей, так и страсть к чудесам и стремление к спасению в среде народа.
В Японию буддизм перешел из Китая. Из числа многих сект только две туземного
происхождения: Шин и Нихирен. Несомненно, Шин близка к Иодо (китайская
Тзинг-Ту), сходясь с ней в почитании Амида, но она иначе понимает условие для
вступления в западный рай. При этом частое повторение имени Амида составляет
главное дело; но монахи могут жениться и есть мясо, и миряне также могут попадать
в рай. Эта секта Шин самая многочисленная между буддийскими сектами Японии;
она была основана в XII в.; она практикует миссионерство и не является враждебной
европейской цивилизованности. Напротив, секта Нихирен, основанная в XIII в.,
отличается грубым идолопоклонством и магией.
ИНДУИЗМ
Литература. Основными сочинениями для понимания индуизма являются: А. С. Lyall, Asiatic Studies
(2 изд. 1884); В. Крук (Сгоос), An Introduction to the Popular Religion and Folklore of Northern India (1894,
2 изд. 1896) и глава в упомянутых уже сочинениях Барта и Гопкинса. Из более старых сочинений для
учения о богах могут считаться еще хорошими источниками: Muir, Original Sanskrit textes, т. IV и Цигенбальг, Genealogie der malabarishen Gotter (1867); для истории сект важны Кольбрук, Essays, I, Вильсон,
Select Works, I—II; Монье Вильямс, Краткие эскизы индуизма (Soc. F. Pron. Chr. Knowl.) и его более
обширное произведение — Modem Hinduism (1887), тоже сохраняют свою ценность. Относительно рели
гии эпических произведений многое можно найти у С. Сёрензена, Ош Mahabharatha Stillingli den indiske
Literatur (1883); Иосиф Дальманн, Das Mahabharata (1895); А. Гольцманн, Bucher fiber Arjuna und Indra
im Mahabharata; Якоби, Das Ramayana (1893); К Шёбель, La Rdmdyana (Annales du Musee Guimet, XIII).
Для теории и литературы сект: Ж. Тибо, Veddnta-Sutras (S. В. Е., т. XXXIV, Inroduction); Bhandarkar,
Report on the Search for Sanskrit Manusckripts 1883— 1884 (1887); Грирсон в Verhandlungen des VII
Orientalischen Kongresses (1888, Arische Section); Гарсен de Taccu, Histoire de la literature hindoue et
hindoustanie (в 3 т., 2 изд. 1871). Как опыт литературы сект можно рекомендовать Cowelt а переводы
Sarvadarqanasangraha (eThe Pandit. X и NevVSeries I, также отдельно в Oriental Series Трюбнера) и афоризмов
Candiliya (Hindu Faith), Bibl. Indica, New Ser., 409 (1878), а также VedSnta-Sutras T ибо.
§ 87. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ИНДУИЗМА
Х о т я буддизм широко распространился и в Индии, однако ему не удалось всюду
твердо установиться. Особенно успешное сопротивление ему было оказано на западе;
оно исходило не только из среды жрецов, но даже и от самого населения. По-ви
димому, здесь уже рано развились такие религии, которые довольно тесно сплелись
с народной жизнью и не составляли, подобно брахманизму на востоке и философии
кшатриев, достояния лишь богатых и образованных. В этих западных культах мы
видим зачатки религиозной формы, сделавшейся с течением времени господствую
щей религией индусов, бесчисленные секты и направления которой мы обозначаем
общим названием индуизма. Основателям этих индуистских сект принадлежит та
заслуга, что они распространили область высшей религии на весь народ. Как джайнисты и буддисты шли навстречу потребности кшатриев и дали им религию, которая
прежде была монополией брахманов, так же точно благодаря сектам открылся путь
спасения и низшим кастам, до сих пор не принимавшим непосредственного участия
в религиозных движениях. Представления жреческой религии и мудрость мыслите
лей стали проникать в такие сферы, где прежде господствовали лишь волшебство и
суеверие, и была сделана попытка придать более глубокий смысл и религиозное
содержание первобытным верованиям и ведущим свое начало из древности культам
109
низших классов. Это религиозное новобразование, возникновение которого нужно,
конечно, относить ко времени после расцвета брахманизма, осуществилось, очевид
но, благодаря двум движениям: одно шло сверху вниз, другое снизу вверх.
Религия народа, не затронутая жреческим влиянием брахманов, сохранялась
всегда в той самой форме, в какой мы видели ее проявление в Ведах и в какой она
существует почти неизменно до нашего времени, именно в виде культа духов или
демонов, которые связываются в представлении верующих с деревней и полем, с
лесом и горой, или имеют значение для отдельных случаев жизни: рождения, болез
ни, смерти и т.д.; при этом не было недостатка в почитании деревьев и камней, змей
и других животных и в разного рода фетишизме, причем культ преимущественно
носит характер колдовства, с которым мы знакомимся в Атарве. К этому дикому
стволу прививаются теперь идеи, которые развились внутри высших каст и были
только восприняты основателями сект. Ведийские элементы в этой передаче остают
ся еще заметными не только в названиях ведийских богов, но в легендах и поучениях,
которые связываются с ними, и даже в обычаях ведийского происхождения. Еще
яснее, однако, заметно влияние брахманизма и философских школ. Что брахманы
принимали деятельное участие в создании первоначального индуизма, это видно из
всего характера древних сект. Веды еще постоянно признаются основным источни
ком священной мудрости, и религиозный образ мыслей создается на почве Упанишад.
Затем последний подпадает под преимущественное господство школы Веданта, ве
личайшие представители которой как раз и находятся в числе основателей сект
индуизма. Впрочем, в этих рассуждениях можно в то же время заметить и направле
ния школы Сакья, что и понятно: мы знаем, что среди первых значительных лично
стей, от которых исходил индуизм, были и кшатрии. Притом с течением времени
воззрения школ не сохранились в чистоте; отглавных течений отделились ветви,
развивавшие собственные взгляды и образовавшие особенные самостоятельные уче
ния. Прежде всего они сблизились с народной точкой зрения тем, что в своих системах
предоставляли неограниченный простор теистическому пониманию идеи бога; хотя
пантеистическая идея Атмана все еще считается в них высшей формой религиозного
воззрения, однако наряду с ней в понятии о боге существуют разные степени, за
которыми признается не одно лишь относительное право, и в их числе находят себе
место и народные божества. Так, например, в системе Рамануджа бог может прояв
ляться одновременно в таких разнообразных формах, как беспредельный сверхчувст
венный небесный дух, как деятельный творец и правитель мира, как воплощающийся
провозвестник и защитник истины, как телесное божество, которое обнаруживается
божественными знаками своего достоинства, и, наконец, как изображения из камня,
металла и пр., в которых он живет и позволяет людям поклоняться себе.
Соотвественно этому и спасение достигается различными путями. Оба старинные
пути: кармамарга — путь дел, который в особенности обозначал ведийскую практику
жертвоприношений, и джнамарга — путь познания, под которым понималось
110
размышление,— еще и доныне остаются первыми путями системы, но к ним
присоединяется еще третий, в высшей степени характерный для индуизма. Это путь
бактимарга, который понимается в смысле полной преданности богу и его милосердию.
Таким образом, эта религия сумела приспособиться к точкам зрения как привержен
цев более древних религиозных форм, так и новообращенных в высшую религию; она
удовлетворяет требованиям ученых теологов с их склонностью к умозрениям, и наивного
или грубого мирянина, привыкшего к волшебству и суеверию; но, идя навстречу
требованиям последнего, она все-таки заставляет его подвинуться на шаг вперед.
Его-то индуизм преимущественно и имел в виду. При этом школьная философия,
имевшая ранее столь аристократический характер, соединяясь с народным образом
мысли, должна была потерять многое из своей важности и отчасти войти в практиче
ское направление народной веры; для представлений же и обычаев низших слоев
народа не устанавливалось никаких границ, и мирской элемент приобретал выдаю
щееся значение.
Вследствие этого возникает движение снизу вверх, имевшее столь важное значение
при возникновении индуизма. Хотя секты и были основаны преимущественно людь
ми из высших каст, мысли которых были положены в основание теории сект, но
мифические представления и формы культа имели народное происхождение. Правда,
великие боги индуизма имеют иногда имя, а иногда и характерные черты, общие с
древними богами Веды, но фактическую форму, под которой они почитались секта
ми, они большей частью унаследовали от духов и мелких божеств местных и случай
ных культов. Еще и теперь мы можем наблюдать тот процесс, посредством которого
местный бог постепенно вступает в пантеон и то возвышается на степень самостоя
тельного божества, то рассматривается как одна из сторон или форм проявления
признанных богов; таким образом, не подлежит сомнению, что великие боги тепе
решнего индуизма приобрели свой характер благодаря такому слиянию. Бог земли
Бумия, культ которого совершенно примитивен, отождествляется с Вишну. Точно
так же Баба, обоготворенный дух племен-аборигенов, во многих местах сделался
новым явлением Шивы, и таким образом всюду в культах и мифах, в формах и
отличительных знаках богов можно узнать пережитки прежних местных религий.
Шаг за шагом, по мнению Крука, можно проследить вторжение этих божеств в
храм. Сначала место их культа остается вне храма; они считаются как бы приврат
никами храма и как таковые принимаются во внимание при храмовом культе; затем
мы видим, что мало-помалу они получают придел в самом храме, где обыкновенно
служит жрец из низшей касты, к которой принадлежит это божество, и так продол
жается далее, пока первоначальный полевой бог или леший не сделается воплощением
или проявлением великого бога, и тогда уже он должен вполне пользоваться всеми
официальными чествованиями. Подобный путь указан Лейелем и для культа великих
мужей: когда один из них умирает, то его могила делается подходящим местом для
молитвы его семьи; скоро она начинает также обращать на себя внимание околотка;
111
на месте погребения строится маленькое святилище, служение которому постепенно,
благодаря пожертвованиям окрестных жителей, становится для семьи прямо выгод
ным. Считается за счастье иметь в стране такое святое место, и правители по возможно
сти охраняют его. Немного лет спустя воспоминание о человеке исчезает, его
происхождение делается таинственным, его биография разукрашиваетсялегендами, его
рождение и смерть считаются сверхъестественными. В ближайшем поколении имена
великих богов вносятся в историю, и чудесное предание само становится мифом,
который в конце концов может быть объяснен только личным появлением какого-ни
будь бога. Теперь апофеоз вполне готов: данный человек был просто одним из богов,
и брахманы уже думают, где ему отвести место в храме1.
Такие процессы беспрестанно совершаются в современной Индии, и когда Лейель
сравнил индуистический пантеон с караван-сараем, то он этим хотел отметить имен
но эту беспрерывную теогонию местных богов. «На этой ступени религиозного раз
вития,— продолжает остроумный исследователь,— народ сооружает лестницу
Иакова между землей и небом, на которой видно, как люди восходят по ней, чтобы
сделаться богами, и снова нисходят как воплощения различных божеств».
С этим связано то характерное для индуизма обстоятельство, что образы эпической
поэзии играют столь выдающуюся роль в религии. Именно благодаря этому Рама,
герой великого эпоса Рамаяны, сделался нравственным идеалом народа и из пле
менного героя — национальным. Приходившееся на его долю почитание тотчас
возвысило его из человеческой сферы в божественную и обусловило его отождествление
с Вишну точно так же, как это случилось с другим эпическим героем западной Индии,
с Кришной. В обоих случаях, и Рамы и Кришны, герой саги, по-видимому, слился с
народным божеством: Кришна, Джадавер, с пастушеским божеством Говинда, а Ра
ма, Рагавер, с народным богом, победителем демонов Рамой. Лишь после того, как
это произошло, образовавшийся таким образом полубог был признан вочеловечимшися Вишну. Конечно, вследствие такого же эвемеристического процесса и выдаю
щиеся основатели сект признавались и почитались за божества. Это достаточно
доказывается тем, что в честь мыслителя Санкара и поэта Виаза были построены
храмы, и столь обстоятельный и точный знаток Индии, как индийский д-р Бандаркар, высказал предположение, что сам Вазудева, древний бог западных сект, который
скоро был вполне отождествлен с Вишну, был первоначально основателем секты Багавата.
Легко понять, что такая религия, в которой все, что стало дорого народу, столь
легко приобретает права гражданства, остается незыблемым достоянием народа и
спокойно противится попыткам ввести что-либо иное. Лучшим доказательством
этого является то сопротивление, которое она оказала буддизму и которое наконец
привело к полной победе ее над ним. Однако было бы ошибочно понимать это разум
ное приспособление как средство защиты, которое первоначально применялось про
тив угрозы буддизма. Признание национальных культов последовало, без сомнения,*
* Asiatic Studies, 22 ff.
112
потому, что обойти их было невозможно, и религиозная санкция неизбежного была
уже издавна в обычае брахманов. Если эта снисходительность сильно способствовала
распространению индуизма, то, с другой стороны, несомненно и то, что такого рода
систематическая уступчивость в религиозном развитии народа всегда является в
высшей степени опасным фактором; и на самом деле, секты, именно благодаря этой
практике, сделали сравнительно мало для самых низших словев народа; эти послед
ние еще и теперь продолжают жить, как тысячи лет тому назад, в своем суеверии и
фетишизме и только по наружности принадлежат к действительной религии.
§ 88. СЕКТЫ И ИХ ЛИТЕРАТУРА
О б историческом начале индуизма известно очень мало, и в особенности
недостоверны первые хронологические данные. Впрочем, Бюлер решается приписать
самым старинным сектам довольно глубокую древность. По его мнению, они должны
были существовать значительно раньше буддизма, даже ранее джайнизма (следова
тельно, ранее 800 лет до Р. X.), потому что в сочинениях последних сект о них
говорится как об издавна уже существующих. Во всяком случае, относительно так
называемых адживаков, первой секты, известной нам, признается, что они сущест
вовали уже до появления Будды и враждебно отнеслись к новому движению. Эти
адживаки образовали монашеский орден; и совершенно так же, как баудды и джай
ны, они возвели в правило всей жизни последнюю степень брахманской жизни,
степень отречения (отсюда и название «адживака» — «на всю жизнь», т. е. отрекаю
щийся) , и через тапа (аскетизм) стремились достичь блаженства. От этих сект аджи
ваки отличаются теистическим или пантеистическим характером, господствующим
в их религии. А именно, они ревностно почитали Нарайану (Вишну) и вообще более
приближались к народной вере. Они не оставили после себя литературы, так что мы
знаем о них лишь из отдельных надписей (например, в пещерах, которыми они
пользовались) и из упоминания о них в буддийских и джаинистических сочинениях.
Некоторые авторы (Керн, Бюлер) отождествляли адживаков со знаменитой сектой
багаватов; во всяком случае ее следует рассматривать как продолжение более древ
него ордена. Они также почитали Нарайану-Вишну, а также и Кришну, но харак
терное для них имя божества — Вазудева (см. выше), с которым они естественно и
отождествляли названные божества. Жили ли багаваты подобно адживакам монаха
ми, мы не знаем, теологию же их и литературу мы знаем довольно хорошо. Особенно
развили они философскую систему Панкаратра, которая дошла до нас и по имени
которой они часто называются. Последователей Панкаратры нельзя, впрочем, счи
тать философской школой; их религия популярная, вовсе не имеющая такого мета
физического основания, как, например, Санкья и Веданта; их мысли не вытекают
непосредственно ни из Вед, ни из Упанишад; скорее, они занимают рядом с ними
113
вполне самостоятельное положение и проникнуты духом эпической поэзии и набож
ностью Бакти.
Совершенно такую же теорию, как в Панкаратра, мы находим у последователей
Рамануджи, брахмана из южной Индии, жившего в XII в., который сделался одним
из великих учителей Индии и основателем одной из важнейших сект, благодаря
именно тому, что он обновил философию багаватов. Секта Рамануджа выше всего
почитает Раму и имеет, как и следовало ожидать от последователей такого человека,
действительно возвышенные представления о божестве.
На почве этих великих движений, воспринимая часть их традиций, создалось
необозримое количество сект, почитающих имя Вишну. Из великих вождей, около
которых собирались секты и которые с полным правом пользовались большим почте
нием, мы назовем прежде всего южного реформатора Рамананда (около 1400 г. поР.Х.).
Он шел навстречу потребностям народа еще гораздо дальше, чем сам Рамануджа;
именно, Рамананда проповедывал суетность внешних религиозных обрядов и упот
реблял народный язык (Hindi) для выражения своего учения. На этом языке он
написал много поучительных стихотворений; но значение его деятельности основы
вается гораздо больше на его личном влиянии, которым и объясняется то, что верхняя
Индия не погрузилась в такой же религиозный застой, какой уже наступил для
Бенгалии. Оба самых влиятельных человека новейшего индуизма, реформатор Кабир (в XV в.) и поэт Тулсидас (ок. 1600), обязаны ему своим духовным направлением.
В то время, как эти секты распространялись на все классы народа, секта Мадва,
члены которой группировались около знаменитого философа Анандатирта, все еще
стремилась сохранить брахманистический характер; поэтому все члены секты долж
ны были принадлежать к этой касте, так же как и санкиазины, которые все должны
были откинуть две первые стадии брахманского пути и которые сохранили монашески-аскетическую традицию первых сект. Наоборот, кришнаитская секта Валлаба
вела вполне мирскую жизнь и даже в значительной степени предавалась светскости.
Шиваитские секты не могут предъявить столь славных имен, как вишнуитские, и
не имели столь характерных ступеней развития. Большинство из них — странству
ющие аскеты; однако шиваизм долгое время имел преобладающее влияние именно
между учеными и образованными людьми, и во многих областях и теперь большая
часть брахманов шиваиты. В средние века шиваизм, по-видимому, в течение столе
тий был вообще более могущественной из двух сект еще потому, что предоставлял
народному верованию более свободный ход. Только реформаторские движения XV в.
снова возвратили вишнуизму его силу. Впрочем, соперничество двух сект никогда не
приводило к борьбе; скорее они обнаруживали склонность к смешению, так что не
только боги вишнуитов без всякого колебания призывались поклонниками Шивы и
наоборот, но даже такие аскеты, как санкиазины, принадлежали ток той, то к другой
религии, не говоря уже о тайных культах Сакта, в которых обе секты в одинаковой
степени принимали участие.
114
Как мало жреческого характера в индуизме, видно уже из того, что эпические
произведения народа играют столь важную роль в его священной литературе. Махабхарата, Илиада индусов, произведение непомерного объема, с течением времени
выросла из героической поэмы в целую литературу, в которую индусы из своего
богатого запаса включили саги и легенды, философские и религиозные умозрения
древнего и нового времени, так что эпос, начало которого, конечно, относится к
первым векам нашего летосчисления, вероятно, принял такую форму уже задолго до
VII века. Уже к этому времени мы видим, что творение Вьяза, названное так по имени
мифического поэта, почиталось как книга правды, кодекс нравственности и путево
дитель к блаженству, и уже тогда, как и теперь, предлагалось для чтения в храмах в
качестве священной книги для назидания. Санкара сообщает около 800 г., что Махабхарата предназначалась для религиозного поучения тех, кому запрещено было
изучение Вед и Веданты, причем разумелось, что брахман, знающий все Веды, но не
Махабхарату, еще не вполне сведущий человек; и поэма эта издревле занимала
положение смрити, священного предания.
Независимо от того значения, которое сами индусы придавали этой поэме, она
является и для нас неоцененным источником знакомства с религиозным состоянием
индусов в средние века, потому что в этой книге выступают все основные религиозные
направления более древнего времени: почитание Вишну, Кришны и Шивы, расска
зываются их легенды, развиваются их теологические взгляды. Так, эпизод Харивамса
есть изображение легенды Кришны, а особенно знаменитое стихотворение БагаватГита является в высшей степени поучительным изложением философии почитателей
Кришны. Герою Арджуне, который медлит вступать в борьбу против своих родствешшков,
Кришна доказывает необходимость поступать согласно долгу, и разговор развивается
в целую религиозно-философскую систему. И хотя она носит в известной степени
эклектический характер, но, благодаря обилию мыслей и ее легкой форме, БагаватГита есть во всяком случае один из прекраснейших примеров индусского философ
ского рассуждения, так что и в самой Индии она пользовалась высшим уважением;
всякое теологическое направление, желающее твердо установиться, должно точно
определить свою отправную точку зрения посредством комментария к Багават-Гите1.
Основной темой Махабхараты является борьба между двумя могущественными
родами, Пандуидами и Куруидами, в которой, без сомнения, отражаются деревние
события индийской истории. То же в значительной мере можно сказать и о великом
южном эпосе, Рамаяне, потому что эта поэма, конечно, находится в какой-нибудь
связи с распространением индусов к югу.
Рамаяна, состоящая из 24000 двустиший, по объему составляет лишь одну чет
верть Махабхараты; при этом по своей оригинальной художественной форме она
1 В Германии это сочинение стало известно благодаря изданию и латинскому переводу Шлегеля и до
сих пор еще заслуживающему внимания трактату В. Гумбольдта о Багават-Гите; несколько перево
дов, например, немецкий перевод Б . Лоринзера и английский Арнольда, сделали его общедоступным.
115
вообще имеет такой характер, что ее следует признать за принадлежащую одному
автору; таким автором называют поэта Вальмики. По содержанию она во многих
отношениях отличается от северного эпоса, и прежде всего она в гораздо меньшей
степени имеет характер эпического сказания, заключая в себе — подобно Одиссее в
противоположность Илиаде — гораздо более сказочного элемента и приключений.
Во время бегства изгнанного царского сына Рамы к югу и в его битвах, к которым
принадлежат также его попытки возвратить свою украденную жену Ситу, появля
ются медведи и обезьяны в образе человекоподобных существ и помогают ему всевоз
можными чудесами; вообще, это произведение является плодом смелой романтичес
кой фантазии. Притом оно всегда пользовалось славой за свою нравственную идеаль
ность и благодаря этой возвышенности и чистоте своих мыслей возвышается не
только над грубой народной фантазией южной Индии, но и над художественной
поэзией индусов, не всегда безупречной в этом отношении.
Собственно теологические сочинения сект составляют так называемые Пураиы, в
числе которых есть весьма объемистые. Пурана значит «древний» и на древнейшем
санскритском языке имеет значение космологии. По своей задаче пурана должна
обнимать собою все развитие существования, начиная от космологии, мировых пе
реворотов и генеалогии богов до исторических периодов человеческого рода и дина
стий царей. Но фактически они представляют собой довольно беспорядочные
собрания теологических и философских рассуждений, легенд и сказочных преданий,
обрядовых и аскетических наставлений и т. п., причем обыкновенно можно заметить
весьма тенденциозное превознесение бога, почитаемого данной сектой. Каждая секта
должна иметь свою пурану или придерживаться одной из них, и, без сомнения, даже
первые секты имели свои собственные пураны. Однако те пураны, которые имеются
у нас, оказываются все продуктами средневековыми и во всяком случае позднейшего
происхождения, нежели Махабхарата, к которой они часто примыкают как ее теоло
гические продолжения.
Самые известные из теперешних пуран — они обыкновенно называются по имени
какого-нибудь бога — суть пурана Вишну (переведена Вильсоном) и Маркандейапурана. Большая, переведенная и изданная Бюрнуфом, Багавата-пурана — одна из
новейших и признается Бюлером за подделку XII века. Поскольку наши пураны
более позднего происхождения, они имеют лишь второстепенную ценность. Как
теологические и философские произведения они стоят гораздо ниже Брахман и
древних Упанишад, а в литературном отношении не выдерживают никакого сравне
ния с эпопеями. Из этого, однако, не следует, что со своими бесчисленными фило
софствованиями, легендами и мифами они не составляли в высшей степени богатого
источника для религиозной истории.
Как на дополнения к пуранам следует смотреть на Тантры, произведения послед
них веков. Это ритуалистические сочинения, состоящие довольно часто лишь из
массы имен и формул; однако они особенно интересны благодаря тому, что содержат
в себе правила тайного культа, который играет важную роль в современной Индии.
116
Религиозная литература индуизма содержит, кроме того, значительное количе
ство Стотр, или хвалебных песен, которые и до сих пор еще сочиняются и собрания
которых играют такую же роль, как книга церковных песнопений в нашей церковной
жизни. Впоследствии мы ближе рассмотрим этот важный для нашего ознакомления
с индуизмом источник.
§ 89. БОГИ И УЧЕНИЕ О БОГАХ
^М ифологический элемент в индуизме отступает на задний план: центр тяжести
его лежит в практической деятельности. Распознавать секты приходится по культу
или, лучше сказать, по внешним формам жизни, а в их теориях основные философские
воззрения часто играют гораздо более важную роль, чем представления о богах. Тем
не менее эти представления во многих отношениях представляют большой интерес.
Прежде всего своеобразно отношение индуизма к прежней мифологии. Из ведийских
богов, конечно, нет ни одного, который бы на этой позднейшей стадии имел тот же
самый характер или то же значение, какие он имел прежде; те боги, которые в Веде
преимущественно выдвигаются вперед, здесь уходят на задний план, и наоборот,
боги, менее уважаемые в Ведах, достигают здесь величайшего почета. Могуществен
нейшее божество Вед, царь богов Индра, хотя не исчез совсем в индуизме, но пережил
самого себя. Сохраняется еще сознание, что это очень важный бог, любимые образы
саг и мифов величаются еще почетным именем «сын Индры» и т. п., но настоящего
могущества он уже не обнаруживает, и такое отношение господствует уже в древней
ших частях Махабхараты; о постепенном исчезновении Индры в Махабхарате, кото
рое желает доказать Гольцман, не может быть речи. Главный бог брахманского
времени, сам Брахма тоже утратил свое настоящее значение. Он продолжает жить в
Праджапати, но его действительные функции перешли к другим. Тем не менее он
часто упоминается, и его изображение нередко можно отыскать среди изображений
богов. Он стоит прямо на цветке; цвет его тела темно-желтый; у него четыре лица,
или головы; пятую у него отрубил Шива за то, что он называл себя высшим существом
и утверждал, что сотворил самого Шиву; в локоны его волос вплетены нитки жемчу
га. Две его руки воздеты для молитвы, две другие держат горшок и четки. Однако это
изображение, говорит Цигенбальг, не считается предметом почитания, как изобра
жения Вишну и Шивы. Брахма также не имеет ни своих пагод, ни праздничных дней
и постов, ни жертв; ему поется жрецами лишь несколько хвалебных песен: вместе с
тем он есть бог, живущий только в воображении; культ его угас, и упоминание его на
первом месте при перечислении великих богов — лишь условная вежливость.
Большее значение имеет Сарасвати, его жена; хотя ей также не посвящено
особого культа, однако она как богиня красноречия и учености имеет свое определен
ное место в индусском пантеоне; есть известия о праздниках в ее честь, при которых
117
устраивались торжественные процессии и подносились ей в виде жертвы книги,
грифеля и т. п.
Н апротив, богиня солнца Сурия, по-видимому, не утратила своего культа.
В западной Индии вообще можно заметить сильную склонность к почитанию солнца,
которая оказалась благоприятной и для ведийских богов. Некоторые секты считали
Сурию мужчиной; ему поклонялись даже как главному богу, и в своих трех положениях
на небе он отождествлялся с Брахмой, Шивой и Вишну.
Великие божества индуизма, как уже много раз упоминалось, суть Вишну и Шива.
Оба бога имеют определенные связи с Ведой. О Вишну как ведийском боге уже было
сказано выше: мы видели, что его образ находится далеко на заднем плане: это
карлик, который в качестве спутника Индры умеет помогать великому богу и о
котором, впрочем, рассказывается только то, что он в три шага шагает на небо или
через него. Относительно Шивы, впрочем, нельзя ничего найти в Ригведе; но в
индуизме он отождествляется с Рудрой и часто даже называется Рудрой; поэтому
очень возможно, что на него следует смотреть как на продолжение этого ведийского
бога,— предположение, вполне подтверждающееся при сравнении обоих божеств.
Переходную форму между обоими мы замечаем в Яджур-веде, где существует
молитвенное обращение к Рудра-Шиве.
Культ Вишну как высшего бога возник, по-видимому, одновременно с возникно
вением индуизма, так как Нарайана, которого почитают уже адживаки, есть некто
инрй, как Вишну, и Вазудева, высший бог багаватов, также отождествляется с Вишну.
В качестве верховного божества Вишну занимает сразу место и Брахмы и Вишну. Для
118
умозрения он прежде всего представляет собой абсолют, то, что раньше называлось
Атман, или Брахман. Прямо говорится: «нет ничего выше Вишну, Вишну больше чем
Брахма», В то же время Вишну, подобно Индре, есть жи
вой, деятельный бог, который является помощником лю
дей и в своем телесном образе отличается определенными
признаками, из которых некоторые унаследованы им от
Индры. В качестве оружия он носит диск (чакра) и боевую
раковину (санкха), также булаву, и на четвертой руке у
него кольцо, если только обе верхние руки не представле
ны распростертыми «для утешения и даяния». Цвет тела
часто зеленый или темно-синий; он пышно одет, увешан
цветами и стоит на цветке лотоса. Он также изображается
спокойно лежащим на извивах мировой змеи Ананта; у
его ног восседает его супруга Лакшми (богиня красоты и
счастья), и из его пупа на длинном стебле растет цветок
лотоса, на котором помещается совсем маленькая фигура
Первая аватара Вишну.
Брахмы; аллегория понятна сама собой. Наконец, Вишну
изображается сидящим на птице Гаруда, убивающей змей, которой тоже оказывает
ся почитание, в особенности на юге, и которой в таком случае придается смешанный
вид человека и птицы.
Вишну в виде черепахи.
Вишну всегда благосклонный бог, постоянное стремление которого — приносить
людям всякого рода помощь, сообщать им истину, охранять их в опасности, избавлять
от зла и принимать их к себе на свое небо, Вайкунту, которое представляется в виде
119
рая. Но высшее блаженство заключается в том, чтобы сделаться тождественным с
Вишну. Это участие Вишну в судьбе людей осуществляется им посредством его
аватар, то есть воплощений, или, собственно, «нисхождений», через которые он
приближается к людям или становится им подобным. В теологии эти аватары явля
ются в виде глубокого таинства. «Это не преходящее проявление божества, но полное
существование бога в этом живом существе: он есть истинно бог и истинно человек
(или животное) в теснейшем их единении». Несомненно, что и эта мистическая черта, и
происходящее при воплощении превращение божественного начала в чувственное,
влиял на распространение и утверждение религии в народе, однако это действие едва
ли составляет первоначальную цель учения об аватарах. Последнее с самого начала,
по-видимому, связано с той практикой приспособления, благодаря которой индуист
ская религия вообще приобрела свой характер. Это есть один из способов и, пожалуй,
самый действительный, с помощью которого основатели сект включали существую
щие культы в свою религию, чтобы упрочить ее положение в среде народа.
4-я, 5-я и 6-я аватары Вишну.
«Когда брахманы хотят обратить какое-нибудь туземное племя, почитающее
поросенка, то они рассказывают, что поросенок — это аватара Вишну» (Лайель).
В самом деле, в аватарах можно' проследить весь религиозно-исторический путь,
пройденный вишнуитским культом; мы встречаем здесь в виде пестрой вереницы
ведийские переживания, образы и саги из эпического периода, любимые черты местных
культов, и даже сам Будда должен выступить в качестве одной из форм проявления
этого бога.
Первое пресуществление, через которое Вишну сделался рыбой, относится к легенде
о потопе в том виде, в каком она содержится в Сатапата-Брахмане: Вишну возвещает
Ману всеобщий потоп и приказывает ему построить ковчег; под видом рыбы он сам
направляет его, пока ковчег не причаливает к одной горе в Кашемире. Вторая аватара,
черепахи, объясняется двумя рассказами, оба из которых содержат ведийские эле
менты: боги захотели размешать молочное море горой Мандарашри, чтобы приготовить
себе божественный напиток Амрта; но так как они не могут оторвать горы, то Вишну
120
спускается в виде черепахи в подземную пустоту и отрывает корень горы. Или:
однажды мир начал падать; чтобы удержать его, Вишну сделался черепахой и в этом
виде подпирал землю. История о том, как Вишну в виде медведя победил одного
демона и вытащил из воды землю, также напоминает ведийскую легенду о Праджапати. Позднейшего происхождения легенды о человеке-льве, разрывающем одного
хулителя бога; напротив, пятая аватара Вишну, в виде карлика, естественно, является
напоминанием той формы, в которой мы встречаем его в Ведах. Рассказ о брахман
ском сыне Парасураме (Рама с топором), в образе которого Вишну убивает надмен-
Кришна-младенец.
ных царей, очевидно, отражает в себе борьбу между брахманами и кшатриями.
Седьмая и восьмая аватары, Рамы и Кришны, ясно связаны с героическими легендами.
Через девятую аватару Будда включается в культ Вишну; последняя из десяти
обыкновенно признаваемых аватар выражает надежду бедственного времени на
политического избавителя: в лице Калкина, храброго витязя, Вишну должен
появиться в последние дни на белом коне, со сверкающим мечом, и после ниспровер
жения варваров утвердить господство благочестивых. Нередко аватар насчитывали
гораздо более, и они могут, пожалуй, продолжаться до бесконечности.
121
В восьмой аватаре мы видим Вишну слившимся с популярнейшим богом— Кришной.
Соединение этих двух божеств было, несомненно, полезно для культа обоих. Вишну
благодаря этому подошел ближе к народной жизни и приобрел себе твердую почву;
с другой стороны, Кришна чрез отожествление его с великим богом возвысился до
степени высшего божества. Вероятно, Кришна из образа героя сделался божеством.
В исторических частях Махабхараты он является возничим Арджуны и своей отвагой
и хитростью содействует победе Пандуидов над Куруидами. Судьба его здесь вполне
трагична; в возмездие за жестокость, с которой он ранее умертвил свой собственный
род, он превратился позднее в газель и был убит выстрелом охотника. Предположение,
что обоготворение Кришны возникло через смешение его с пастушеским божеством
Кришна, несомый апсарами.
Говинда, было уже рассмотрено выше; легенды, окружающие бога Кришну, имеют,
во всяком случае, вполне сельский характер. Рассказывается, что Кришна был сыном
Васудевы и Д еваки; его злой дядя Камса хотел умертвить ребенка, поэтому он должен
был бежать в землю Гокула, где был принят пастухом Нандой и его женой Язодой.
Здесь юный бог провел веселое детство, лелеемый пастушками, осчастливленный со
стороны богов дарами из игрушек и драгоценностей. Кришна-дитя (балакришна) —
излюбленное представление индусов; в виде маленьких фигурок изображается, как
он ползает кругом, играя шаром и пр. Но молодой пастух скоро обнаружил свое
божественное могущество. Когда Индра, рассердившись за почитание Кришны,
послал на него и его товарищей по играм сильную грозу, семилетний мальчик поднял
122
громадную гору Говардхану и держал ее в течение семи дней над устрашенными
пастухами в виде защиты, Рассказывают также, что однажды он победил царя змей,
в пруд которою он прыгнул, и с триумфом раздавил ею голову; Кришна-змееубийца,
в танцующем положении, играющий на флейте — другой любимый божественный
образ индусов. В остальном пастушеская жизнь Кришны представляет веселую и
сильно чувственную пастораль. С пастушками, тысячи которых были к его услугам,
он предается шумным любовным забавам; в особенности рассказывается о его любви
к Радхе; их взаимная склонность, их ссора и примирение изображаются в лирической
драме Гитаговинде. Это стихотворение, с его изменяющимися напевами и его пламен
ным эротизмом, можно назвать Песнью песней индусов; подобно последней, его можно
понимать также в смысле аллегорического изображения отношения бога к душе. Эта
юношеская жизнь Кришны играет чрезвычайно значительную роль в индийском
сознании; она дала повод в национальных культах к разного рода увеселениям и
послужила предлогом к большому распутству. Между тем дидактические части Махабхараты дают нам совершенно иной, гораздо более возвышенный, образ Кришны.
Здесь он вполне отождествляется с Вишну и сам представляется верховноым божеством.
В сказании о Раме, южной параллели Кришны и седьмой аватаре Вишну, Якоби
пытается найти продолжение мифа об Индре. Его борьба с Раваной, похитившим его
жену Ситу, существенно сходна с борьбою Индры с Вртрой, демоном засухи; Сита
есть олицетворенная уже в Ригведе полевая борозда, опустошение которой играло ту
же самую роль у земледельческого населения позднейшей Индии, какую облачная
123
змея у занимавшихся главным образом скотоводством племен ведийского времени.
Так как В чисто исторических отделах южного эпоса Рама является только героем,
и, чтобы понять такое явление: Рама как божество,— необходимо будет прибегнуть
к упомянутой выше гипотезе о смешении героя с местным Индра-Рамой; это тем
легче, что можно доказать существование нескольких божеств Рама, к числу кото
рых, быть может, принадлежит также в Авесте бог ветра Рама-хвастра.
В тесной связи с Рамой в саге находится начальник обезьян Гануман, снабженный
большими челюстями. В борьбе против Раваны он сильно помогает Раме и, подобно
собаке Индры Сараме, при поисках украденных коров перепрыгивает через воду на
Цейлон и там находит жену своего господина. Гануман не случайно занимает видное
положение в эпосе. По всей вероятности, это был древний деревенский бог, почита
емый в образе обезьяны (вообще во многих странах обезьяны считаются священны-
Шива и Парвати.
ми; даже в Веде находятся следы культа обезьян). Якоби считает его божеством столь
важного для земледельцев муссона. Благодаря священному эпосу могущество Ганумана могло только возрасти, и в настоящее время он — одно из наиболее почитаемых
божеств Индии, в качестве деятельного защитника от злых духов. Его неуклюжее
изображение в виде обезьяны, намазанное маслом и красной охрой, встречается каж
дому, кто посетит индийскую деревню. Шиваиты, которые вообще приняли в свой
культ Раму и Рамаяну, так же почитают Ганумана, как и вишнуиты; в храмах часто
можно видеть его в качестве бога-привратника, с поклонения которому начинается
ежедневное богослужение.
Куль!' Шивы по всем признакам столь же стар, как и культ Вишну. В Махабхарате
одновременно встречаются оба направления, и уже посольство Мегасфена заметило,
124
что Шива по преимуществу пользовался почитанием в горах, а Вишну на равнине.
Обыкновенно гора Кайласа в Гималаях упоминается как местожительство Шивы; он
называется «господином гор», а его супруга Парвати «дочерью гор». Это подтверждаетсвязь между Шивой и Рудрой, так как последний, будет ли он бог ветра или леса,
обитает в горах. Впрочем, не только внешние пункты совпадения, к которым отно
сятся и такие черты сходства, как заплетенные волосы и окраска тела (то красная, то
голубая и белая), связывают обоих богов; характер Шивы тоже одинаков с характе
ром Рудры, поэтому его и принимают за Рудру и называют этим именем. Мы видим
в нем суровое и страшное божество, бога-разрушителя; он представляет собой раз
рушающую, уничтожающую силу природы. Ужасна его сила и вместе с многочислен-
if*
Магадева, окруженный индуштским пантеоном.
ными толпами своих слуг он угрожает людям всякого рода бедствиями. Даже внеш
ний вид его страшен. У него три глаза, вокруг тела— змеи, на шее— черепа; этим черепа
и бледный цвет тела храктеризуют его как бога смерти; он живет на могилах. Поэтому
вероятно, что его имя Шива, которое значит «милостивый», представляет собою один
из обычных эвфемизмов, которыми стараются умилостивить злых богов.
Под именем Шивы его поклонники почитают его за высшего из богов; отсюда
такие его имена, как Магадева, великий бог Исвара, господин и друг. Но он может
быть не только злым духом,— он разрушитель, но также и обновитель, и тому, кто
его умоляет, он может выказать себя милостивым и благосклонным избавителем и
спасителем, который награждает счастьем и отклоняет скорбь; он может явиться даже
125
веселым спутником, которых!, охотясь, бродит по горам, сопровождаемый развратной
пьяной толпой, сам предаваясь вину и пляске с женщинами. Вообще Шива есть
всеобъемлющий и всепроникающий бог, и вследствие этого но индийскому обычаю
ему приписываются всевозможные свойства. Несомненно и то, что многосторонний
образ Шивы возник через смешение многих культов, и народные прибавки обнару
живаются в нем гораздо сильнее и значительно грубее, чем в культе Вишну; прежде
всего это относится к лингэ (фаллус), который сделался главным его символом и
которых"! несомненно проник из народного культа в культ бога, где он, конечно, мог
найти свое определенное место как символ зачатия и возрождения. Под этим симво-
Богиня Дурга.
лом Шива почитается преимущественно, а во многих областях даже исключительно.
Шива предстает строгим божеством также при своем явлении в качестве кающе
гося; аскетическое направление, господствующее у шиваитов, чтит в этом виде бога
как великий пример Шиву также признают богом письменного искусства и учености.
Таким образом, он удовлетворяет разного рода требованиям и имеет своих поклон
ников во всех слоях общества. И суровые аскеты, и распутные сборища ссылаются на
его пример; в числе его служителей находятся ученые брахманы и презренные слои
черни, как, например, секта лигнаитов на юге Индии, учрежденная в XII в. Базебой,
126
получившая свое название от обычая их носить всегда при себе маленький фаллус в
качестве предохранительного средства.
Обе стороны характера Шивы, суровая и милостивая, отражаются и в его супруге,
почитаемой всегда вместе с ним. Имена ее различны: Парвати и Дурга (недоступная)
напоминают горное божество; именем Деви она обозначается как боганя, Кали —
как черная, Ш акти — как магическая сила Шивы. Кали прежде всего богиня дикая
и жестокая, боганя истребления и смерти, в культе которой, как мы увидим, обнару
живается самая грубая сторона индийского суеверия, тогда как под именем Сакти ее
Ганеса.
чествуют тайными магическими церемониями. С другой стороны, она также является
милостивой защитницей верующего и в позднейших формах играет роль Мадонны;
так, о ней рассказывается, что хотя она и жена Исвары и имеет несколько детей, но
она все же непорочная девственница и ее брак с богом только мистический; милостивым
оком она стережет все творение и является предстательницей перед своим мужем за
всех людей, чтобы он снисходительно управлял ими, охранял и спасал их; как добрая
и сострадательная мать, она старается помогать всем и спасать всех. Сообразно с
обеими этими функциями она изображается то в форме отвратительной женщины с
127
дикими чертами и жестами, то как грациозная женщина, украшенная венком и
цветами, только с зеленым цветом тела. В умозрении она представляется то как
женское начало бытия, от которого происходят все богини и женщины, то как
таинственная сила Исвары, при помощи которой он управляет землею.
С культом Шивы обыкновенно соединяется почитание его сына Ганесы. Подобно
Гануману, он полуживотное божество; он изображается со слоновьей головой,
обыкновенно в сидячем положении, с толстым животом, ожерельем из жемчужин
или мертвых голов вокруг шеи. «Предводитель полчищ», он есть по преимуществу
бог мудрости: слон для индуса — умное животное, par excellence1, и поэтому Ганеса
всегда призывается перед началом всякого предприятия; этому соответствует и его
функция как бога письменности и учености, почему в начале многих книг с благого
вением упоминается его имя. Некоторые секты чтут Ганесу как высшее божество, и
он имеет собственную пурану.
Одновременное почитание и сопоставление как равных Вишну и Шивы привело
к частому смешению обоих культов и даже к соединению обоих богов. Так, они
чтились вместе под именем Хари-Хара (т. е. Вишну-Шива), и это сочетание двух
богов слилось наконец в двойной образ, которому присвоен был свой особый культ.
Большей известностью пользуется другая комбинация, в которой они выступают
вместе с Брахмой в форме некоторого триединства, Тримурти, где абсолютное про
является в Брахме как творце, в Вишну как охранителе и в Шиве как разрушителе
и обновителе. С христианской Троицей, к которой желали иногда применить в благо
приятном или неблагоприятном смысле индийскую параллель, эта комбинация богов
имеет очень мало сходства. Тримурти никогда не возводилось на степень догмата или
настоящей теории, и ни для верования, ни для умозрения этот образ не имел значе
ния, сколько-нибудь заслуживающего внимания. Он есть не что иное, как проявле
ние индийского синкретизма, стремления соединить и сравнять культы, которое мы
на каждом шагу встречаем в индуизме.
Теологическое умозрение индусов имело совершенно другие и более существен
ные задачи; философия, которая имела такое выдающееся значение при основании
первых сект, проходит и через весь ряд высших сект; она привела к образованию
различных школ и породила множество сочинений, имеющих большое значение.
Как уже было упомянуто, школа Веданты является господствующей в сектах; но
в эту систему уже давно были внесены изменения, вследствие которых она была
значительно ослаблена. Богов Вишну и Шиву, представляемых всегда как личности,
хотели возвести в принцип бытия и поставить на место Атмана. Система Санкары
явилась как бы протестом против этого ложного толкования, выраженным в коммен
тарии к Бадарайана-Сутре и ко многим Упанишадам. Великому мыслителю, кото
рый, впрочем, сам принадлежал к вишнуитам, удалось восстановить древнюю, стро
1 по преимуществу (франц.).— Ред.
128
гую форму Веданты и установить канон ортодоксальной философии. Но этим нельзя
было превозмочь склонность сект каким-нибудь способом согласовать философию с
народнымобразом мыслей, и когда великий Рамануджа в XII в. основал свою секту,
то он также дал Веданте такое толкование, с помощью которого она могла послужить
базисом для древней религии Панкаратра Бхагаватов, так как ее-то он и стремился
обновить.
У Рамануджи, как и в ортодоксальной Веданте, мир всегда рассматривается с
монистической точки зрения; нет ничего другого, кроме всеобъемлющего существа;
но между тем как у Санкара это есть лишь чисто мысленное, лишенное всяких
свойств существование, у Рамануджи существование и мысль составляют не его
сущность, а лишь его свойства; абсолют не состоит из существования и мысли, но он
есть существо, которое и существует, и мыслит, и которое скорее обладает всеми
свойствами, и притом в столь совершенном виде, что они сообщают ему абсолютную
силу и абсолютное достоинство. Таким образом, Брахма представляется всепроника
ющим, всемогущим, всеведущим, всесострадательным существом. Сообразно с этим
он не есть также безразличное единство: весь многообразный мир реальностей заклю
чается в нем; души и вещества образуют его тело, но не его существо; они подчинены
ему, как тело духу, и, что составляет главный пункт, существуют в нем с относитель
ной самостоятельностью. Таким образом, делается возможной индивидуальность
души, и самостоятельность душ простирается так далеко, что, как иногда говорится,
не они заключаются в Брахме, но Брахма обитает в них как начало, входящее в их
состав; при этом они, как от вечности существующие, не вполне растворяются в нем.
Но так как вещи первоначально произошли из Брахмы, то они должны находиться в
двояком отношении к нему: сперва вещи существовали в Брахме как зародыши и
произошли из него согласно волевому акту Брахмы, который и есть творение; во-вто
рых, после творения они по существу своему все-таки продолжают оставаться в нем. Все
живущее понимается как находящееся в состоянии переселения душ (самсара), от
которого душа может освободиться познанием Брахмы, но не делами; после этого она
восходит в мир Брахмы для вечной блаженной жизни и получает участие в его
божественных свойствах, за исключением, впрочем, его силы выделять из себя мир,
управлять им и снова воспринимать его в себя. Мы видим, как много в этой системе
оставлено места реальности вещей; но еще важнее та роль, которую играет в ней
личность, потому что, с одной стороны, бог по своей сущности есть личное начало, с
другой стороны, душа имеет также действительную и постоянную индивидуаль
ность, которая освобождается от странствования не тем, что она собственным усили
ем познает свое единство с Брахмой и переходит в Брахму, но тем, что с милостивой
помощью Брахмы она научается познавать и созерцать его сущность, благодаря чему
приобретает высшее состояние вечной свободы и блаженства на его небе.
129
Но самостоятельность, которую таким образом, установил Рамануджа для реаль
ности вещей и индивидуальности души, не всех удовлетворяла. Основной характер
и этой системы все еще был монистическим, и вещи существовали лишь как атрибуты
бога. Неудовлетворенный этим Анандатирта, или Мадва, основал свою дуалистиче
скую систему, в которой было проведено резкое различие между: 1) богом и
душ ами, 2) богом и вещами, 3) душой и вещью, 4) между различными душами,
5) между различными вещами. Здесь исчезает уже последнее отражение мыслей
Веданты; однако новый образ мыслей не привел к новой религии, и характер религии
Багавата сохранился и в секте Мадва.
Напротив, у секты Валлаба нельзя не видеть полного преобразования религиозного
характера; вместе со спиритуалистическим пониманием мира здесь утратилось так
же и духовное мировоззрение, и идеи о боге и человеке, о жизни и блаженстве,
выработавшиеся в религии Вишну, получили грубый чувственный характер в культе
Кришны последователей Валлаба. Небо называется здесь Голока, мир коров; в нем
живут Кришна и Гопы, с которыми блаженные целую вечность продолжают юношеские
похождения бога.
Философские системы шиваитов опираются на философию Санкья, как системы
вишнуитов на Веданту, но еще дальше отдаляются от первоначальной школы,
принимая решительно теистический или, скорее, деистический характер. Мир состоит
из трех сущностей: бога, душ и материальных веществ; они по своей сути изначально
различны друг от друга. Правда, бог сотворил мир, но лишь как действующая причина
(causa efficiens), а не как материальная причина, как учат последователи Веданты,
потому что он по существу различен от всякой материи. Он создает мир, как гончар
делает горшок, т. е. не доставляя сам вещества, или как зеркало дает изображение,
т. е. будучи столь же мало внутри его затронут этим процессом. Этот бог есть Шива,
который господствует над миром также в качестве провидения.
Таким образом, природа должна рассматриваться как действие и бог как причина;
но, с другой стороны, природа (пракрити) имеет свое материальное начало в самой
себе, потому что она одарена пластической силой (прадхана); она, следовательно,
может до известной степени конструироваться независимо, но все-таки управляется
Шивой через посредство его Сакти (как инструментальной причины), т. е. охраняется
и уничтожается им.
В сфере мирового движения находятся души самых разнообразных видов; они
заключены в материю и поэтому удалены от бога. Задача заключается в том, чтобы
освободить душу от уз материи и возвратить ее богу, подобно животному (пасу),
освобождаемому от цепи, чтобы оно возвратилось к своему владельцу (пати). По
имени Шивы как хозяина скота (пасу-пати) получила свое название важнейшая
шиваистская секта. Это освобождение совершается, смотря по различию систем, или
в силу божественного предопределения, или по свободной инициативе человека.
130
Путь к спасению состоит частью в размышлении (yoga), частью в следовании
предписаниям ритуала (viddhi). Целью спасения, по взгляду этого учения, не может
быть вступление в божество; спасшийся не становится самим Шивой, но лишь
подобен Шиве.
§ 90. РЕЛИГИОЗНАЯ Ж И ЗН Ь
О т н о ш е н и е к богам в индуизме столь же разнообразно, как и представления о
богах; различные виды благочестия прямо соответствуют трем степеням понимания
идеи божества, существующим в этой религии: пантеизму, теизму и фетишизму.
Высшим путем к спасению все еще постоянно признается размышление, которое в
практическом применении тотчас же заменяется аскетизмом. Где господствуют взгляды
Веданты, там намеченное как цель соединение с божеством все еще достигается
посредством тапас. Далее мы увидим, как эта склонность индусов проявляет свою
преобладающую силу даже на более глубоких ступенях богопочитания. Важнейшую
форму отношения к богу и то новое, что принес в этом отношении индуизм, составляет
вышеупомянутое практическое благочестие (бакти), которое существует для тех,
кто сам (размышлением и аскетизмом) не в состоянии помочь себе в достижении
блаженства. Индусы дают много объяснений этого слова, но все они сводятся к тому,
что бакти есть любовь к богу, или преданность богу. «Бакти есть высшая, направленная
к богу любовь». «Бакти есть такое состояние духа, в котором отвращаются от всего
остального и в котором единственной целью является то, что приятно бесконечно
всеблаженному (богу)». Правда, с одной стороны, говорится, что бакти есть «любовь,
которая основывается на познании высшего бога или состоит в непрестанном созерцании
одного только бога», но, с другой стороны, она достигается простой преданностью, и
слова, объясняющие бакти, имеют преимущественно характер непосредственности:
ануракти (влюбленность), снеха (чувственная любовь) и пр. Эта любовь также
сравнивается с послушанием слуги, с доверчивостью ребенка. Но в этом отношении
бог берет на себя инициативу. Он идет навстречу людям, помогая им, благословляя
и спасая их. Таков в особенности Вишну в виде Рамы и Кришны. Каким образом
человек удостоился такой божеской милости, это составляет спорный вопрос между
школами. Особенно разделились относительно этого пункта последователи Рамануджи,
причем одни из них полагали, что человек сам достигает милости, подобно тому, как
детеныш обезьяны крепко цепляется за свою мать, между тем как другие считали
человека совершенно пассивным и отношение к нему бога выражали в образе кошки
относительно ее беспомощных котят. Но какими бы непосредственными ни казались
отношения между богом и человеком, на практике они имеют, однако, множество
посредствующих звеньев.
Прежде всего большую роль играют жрецы, не в качестве приносителей жертв,
как в Ведах, но как учители ( гуру) и руководители религиозной жизни. Личность гуру
является посредником между человеком и богом; даже более того, он есть живой
131
представитель божества, которое воплотилось в нем и в его лице требует себе поклонения.
Он помогает тому, кто доверяется ему, в достижении блаженства, исполняя все
религиозные обязанности, которые иначе должен был бы исполнять последний,
«подобно тому как мать принимает лекарство, чтобы лечить своего грудного ребенка».
Хотя эта деятельность гуру по теории предназначена собственно только для несовер
шеннолетних, которые не способны быть джнана, карма или бакти, однако ее значение
распространяется далеко за эти пределы, и как для высших классов, так и для массы
народа гуру является скорее необходимым руководителем и советником. Для низших
классов, у которых нет ни денег, ни образования для того, чтобы на самом деле
принимать участие в религиозной жизни, достаточно чисто наружного почитания
бога или гуру или просто присоединения к культу. Таким образом, и здесь мы видим,
как велика эластичность индуизма, притом в очень опасной степени. Жизнь гуру в
различных сектах весьма разнообразна. Не всегда жречество связано с жреческой
кастой; однако есть секты, которые состоят только из брахманов и т. д.
Культ более значительных сект отличается от ведийского прежде всего тем, что
он сосредоточивается вокруг храмов, которых в Индии имеется громадное количество
(джайнисты и буддисты также имеют свои собственные храмы); часто это очень
обширные здания со множеством дворов, зал и часовен и притом выстроенные с
большим искусством и роскошью. Для индуистического служения в храмах характерно то,
что центр тяжести его лежит не в жертвоприношении, а в многообразном чествова
нии изображений богов и идолов, в котором, конечно, и жертва занимает определен
ное место. Каждое божество имеет не только свое изображение в посвященном ему
храме или в своей маленькой пагоде, но обыкновенно также много образов и символов,
под которыми его почитают. Так, окаменелый аммонит, калаграма и растение туласи
связаны с культом Вишну и в особенности фаллос (линга) с культом Шивы; даже,
собственно, он и есть та внешняя форма, под которой почитается Шива. Хотя этот культ
линга включает также соответствующий женский символ (йони), но с этими обра
зами не связано, собственно, никаких непристойных представлений, да и сами они
приняли форму конуса и призмы. Культ линга не имеет соответствующего примера в
ведийское время и вообще признается туземным; он пользуется необычайным распро
странением в Индии, где повсюду, особенно в священных местах, можно видеть
каменные линги.
Но если таким образом фетишизм прочно утвердился в храмовом служении, то
последнее имеет также и свои высшие элементы, и прежде всего пение, которое имело
последствием развитие богатой литературы гимнов. Индуистические стотры,
хвалебные песни, которых существует бесчисленное множество, составляют вообще
самую прекрасную сторону этой религии и по своему религиозному достоинству стоят
несравненно выше, нежели столь- прославляемые гимны Веды. Из числа образцов,
данных Вильсоном (1, 270 и след.), два могут нам послужить примерами. «Ты —
владыка, да восхвалят тебя, вся жизнь у тебя. Ты — мои родители, я твое дитя; вечное
132
счастье исходит от твоей щедрости. Никто не знает твоего конца. Высший владыка
среди высших, ты управляешь всем сущим, и все, что берет начало от тебя, повинуется
твоей воле. Что тебя трогает, что тебя радует, то знаешь ты один; Нанак, твой раб, с
чистым сердцем приносит тебе себя в жертву». Другой гимн: «Люби его и вверь ему
все твое сердце! Мир связан с тобой лишь счастьем и благоденствием. Никто не
исполняет просьбы другого. Пока у тебя есть богатство, многие придут и сядут около
тебя; покинет оно тебя, и они убегут и никого не останется около тебя. Жена, которая
Внутренность храма в Элефарте.
тебя любит и всегда на твоей груди, когда душа твоя оставит тебя, с ужасом убежит
от мертвеца. Так происходит на свете со всем тем, чему мы преданы. Поэтому, о
Нанак, в последний твой час надейся только на Гари». Противоположность между
мирским путем и путем спасения — постоянная тема стотр и благочестивых созерцаниях.
Но настоящий характер храмового служения выражается в пестром разнообразии
церемоний, в форме которых совешаются священнодействия. Они часто имеют осо
бенно в шиваитском культе, вполне примитивный характер; впрочем, даже в клас
сическом ученом произведении шиваитской теологии упоминается, что обряды
состоят не только в омовениях, жертвоприношениях, произнесении молитв и торже
ственных процессиях, но также в смехе, пении и танцах, даже в храпении, дрожании
и шатании, во влюбленных и безумных телодвижениях, в бормотании бессмысленных
речей, вообще во всех возможных проявлениях болезненного экстаза. Сцену из
храмового культа изобразил Бургес в своем рассказе о храме на острове Рамисварам,
где главную роль играет культ бога Аммона (Indian Antiquary, 1883). Рано утром, на
133
рассвете, трубят и барабанят перед пагодой Ганумана; музыканты, танцовщиьы,
слуги, которые все уже выкупались, с барабанным боем и шумом идут и отворяют
дверь храма, зажигают лампады, приготовляют пищу для служителей храма, и т. д.
Вот жрец с громадной свитой отправляется в главную капеллу, где бог лежит в
постели, зажигает для него камфарный светильник, предлагает ему плоды и орехи и
в то же время с изысканной вежливостью будит его от сна. Затем золотое изображение
бога сажают в паланкин и торжественно приносят в храмовую залу; при этом нет
недостатка в музыке и танцующих девушках, свете факелов и серебряных покрывалах.
Затем служители храма начинают мыть пол и сосуды, многократно обливая их водой;
очищается кокосовый орех и манговые листья, происходит поклонение линге, который
тщательно вымывается и умащается сандальной мазью. Наконец, приготовляется
обед, состоящий из риса, хлеба и курри, и со смиренными поклонами ставится перед
богом, между тем как лампады и светильники возжигаются и раскачиваются взад и
вперед. Так происходит в течение целого дня; постоянно идут новые процессии со
слонами и баядерами в галереях храма, снова происходят приветствия богам и покло
нения лингам, подношение цветов, плодов и риса, пение гимнов, ношение кругом
изображений богов и т. д., пока наконец, Аммон не получит своего ужина и со
светильниками, музыкой и танцами не будет отнесен в постель. Только около
полуночи оканчивается празднество и храм запирается.
Культ индусов, впрочем, нигде не связан с храмами, равно как не ограничивается
и почитанием великих богов. В Деревенских местностях, где нельзя принимать участия
в храмовом культе городов, довольствуются всяким объектом культа, какой только
можно себе представить, и повсюду имеются свои священные места. «Нет столь малой
деревни, нет места столь уединенного, чтобы нельзя было найти там священных
символов. На вершинах холмов, в рощах, даже почти под каждой скалой или почи
таемым деревом можно видеть маленькие часовенки, или открытых идолов, или
простые кучи камня или дерева, обозначенные чертами краски в качестве местопре
бывания какого-либо божества».
Смоковница, туласси и многие другие растения считаются священными; у шиваитов
особенно часто встречается культ змей; обезьяны, которые были верными сподвиж
никами Рамы на войне, считаются во многих областях самыми священными животными;
убивать или изгонять их тщательно избегают, хотя и в ущерб земледельцу и садоводу.
Корова еще и теперь, как во времена Веды и Авесты, священна, и маленькие
изображения приносящих благополучие коров можно купить повсюду.
Особое положение занимает культ воды. Священные озера и ручьи можно найти
повсюду, и, собственно, всякий речной берег считается священной почвой. Прежде
всего, как известно, за святыню признается река Ганг: «нет такого страшного греха,
нет такой черной души, которой вода Ганга не возвратила бы чистоты». Еще в
предшествующем столетии был обычай ежегодно приносить в жертву этому божеству
перворожденного ребенка, и паломничества, столь распространенные в Индии, на
правляются преимущественно к этой реке. Странствование от источников Ганга
134
вдоль по течению до устья и затем обратно по другому берегу, продолжающееся шесть
лет — одно из священнейших деяний, какое только может себе представить индус.
На этой реке расположен также Бенарес, теперешний город брахманов, Иерусалим
Индии. Побывать там составляет страстное желание каждого набожного индуса, и
бесчисленные толпы паломников стекаются туда, чтобы искупаться в священных
волнах и походить под сводами тысячи храмов и пагод. Впрочем, в Индии существуют
также и другие города, пользующиеся славой великой святыни, как, например,
Аллагабад и Гайа.
Праздников в Индии очень много; большинство их обусловлено астрономическими
явлениями; так, когда весной наступает первое полнолуние, начинается праздник
Голи и т. д. Впрочем, есть также праздники, установленные в честь богов; день
рождения Кришны, конечно, величайший праздник индусов, но и праздники в честь
Ганесы, Рамакандры и Шивы считаются священными. Большинство их носит веселый
народный характер; скот увенчивают цветами и водят по улицам; при этом представ
ляется в драматическом виде какое-нибудь мифологическое происшествие, например,
похищение Ситы. С расточительной пышностью чествуется праздник лампад в честь
Лакшми, но самым веселым временем, масленицей индусов, является праздник
Голи; мальчики пляшут тогда на улицах, все обсыпают друг друга желтым и красным
порошком, зажигаются огни и повсюду происходят игры и шутки в виде радостного
воспоминания о юности Кришны. Само собой понятно, что праздники могут иметь
также свою строгую сторону. В особенности праздник Шивы в феврале проводится
свято, среди строгого поста и бдения. Но еще характернее для индусов в этом отноше
нии бенгальский праздник аскетов Харатш-Пуджа с безумными самобичеваниями.
В большинстве сект резко разграничиваются клир и миряне; последних религия
обыкновенно удаляет от гражданской жизни. Образ жизни последователей Рамануд
жи может служить примером. Они живут при храмовом культе, украшают свои
жилища изображениями и знаками Вишну и поклоняются им. В остальном они не
отличаются никакими особенностями; они носят подобно членам всех других сект
священные знаки на лбу — в данном случае две вертикальные белые черты, соеди
ненные одной красной над бровями; иногда у них вытатуированы на руке оружия
Вишну. У них есть свое особенное приветствие: дасо сми, «я твой раб», и притом
странный обычай, что когда они едят, то не должны быть одеты в бумажную ткань,
но только в шерстяную или шелковую, и что ни один иностранец не должен присут
ствовать при их обеде или даже при его изготовлении.
Нравственные обязанности мирян в высших сектах обыкновенно те же самые,
вытекающие из брахманской мирской морали, которые мы встречаем в джайнистских и
буддийских общинах; так, у вишнуитских Харан-Дазис, которые придают большое
значение моральной стороне жизни и убеждены в существовании правильного
вознаграждения и наказания за каждый поступок, эти обязанности: не лгать, не
злословить, не клеветать, не обходиться грубо, не говорить лишнего, не красть, не
135
нарушать супружеской верности, не делать насилия, не думать дурно, не обнаружи
вать самомнения и надменности. Короче выражается нравственный кодекс КабирПанчис: жизнь — божий дар и ни у кого не должно быть болезни, поэтому любовь к
людям есть высшая добродетель и пролитие крови величайший грех. Другое великое
правило есть правда, потому что все зло в мире, а также и недостаток богопознания
происходит от заблуждения и лжи. Бежать от мира с его страстями и страданиями
всегда желательно, если кто хочет сохранить чистоту своей души и обрести бога;
почитание гуру в мысли, слове и деле и убеждение в его абсолютной мудрости
составляет последнюю великую обязанность благочестивых.
Отречение, которое рекомендует эта секта, так же принято и в других сектах;
даже среди вишнуитов находится немало сект, которые отрешились от гражданской
жизни и приверженцы которых вполне ушли в аскезу. Так, последователи Вайраги —
«бесстрастные» — странствуют как удалившиеся от мира аскеты, а также санниазины, вышедшие из учеников Рамануджи, живут строгими аскетами. Последние еще
сохранили брахманский характер первых индуистских орденов и должны перейти
через первую ступень брахманского пути, прежде чем вступить на путь нищенства.
Еще далее идет секта Нага, которая оставила одежду и ведет дикую жизнь аскетов.
Они не без оснований внушают страх населению, потому что вооружены и их нищенство
часто принимает разбойничий характер.
Саниазины и Нага находятся как среди вишнуитов, так и среди шиваитов. Сек
тантская жизнь последних, впрочем, обыкновенно более дика и низменна. Уже
дандины, которых следует признать выше стоящими шиваитами, всегда являются
безродными аскетами, которые, обрив всю голову, странствуют со своим посохом, от
которого получили свое название, и с горшком для собирания милостыни. Преиму
щественно среди шиваитов находятся профессиональные иогины, жизнь которых
посвящена безумным покаянным упражнениям, потому что этим путем они думают
вполне победить материю. При этом они занимаются также разного рода таинственными
искусствами и в течении своей бродячей нищенской жизни пробавляются предсказа
ниями и колдовством, танцами и пением, и дают представления с дрессированными
козами или обезьянами, вроде того как у нас цыгане.
Самая низменная сторона религиозной жизни — это тайная деятельность секты
Сакти, почитателей супруга Шивы. Как женское начало, как олицетворение природы
(пракрита), как мистическая сила, посредством которой Шива всем управляет,
Деви, или Сакти, уже в пуранах дала повод ко множеству пространных рассуждений;
но чего не дали в этом отношении пураны, о том тем более позаботились многочис
ленные тантры. Мистическая сила Сакти в этих проявлениях народного сознания
превращается в загадочное, ужасающее, чувственное существо, в лице которого
одновременно почитается созидающая и разрушающая сила бытия. Культ Сакти
разделяется на официальный, который в существенных чертах не отличается от
'культа Шивы, и на тайный, культ «левой руки», в котором распутства и мерзость
136
первобытных культов в скрытом состоянии продолжают существовать еще и в наши
дни. В лице нагой женщины при ночных огнях почитается женское начало, и ей
преподносится вино и мясо и распределяется для угощения участников; стихи, которые
при этом произносятся, имеют часто бесстыдный характер, и весь праздник заканчи
вается диким развратом. Эти церемонии предписывается содержать в самой строгой
тайне, что Вильсон считает излишним, потому что какой-нибудь почтенный вишнуит
или шиваит потерял бы свою репутацию, если бы эта скрытая сторона его религиозности
сделалась известной. Самая темная сторона культа Деви та, что это почитание
разрушающей силы Кали несомненно было связано с человеческими жертвами и, как
говорит Крук (указ, соч., с. 296), существует основательное предположение, что этот
обычай процветает еще и в настоящее время в сокрытых местах культа Кали; в Нагпуре
во всяком случае есть часовни, где еще в последнем поколении приносились челове
ческие жертвы. Усилия английского правительства устранить эти и другие эксцессы
культа Кали, по-видимому, еще не привели к удовлетворительному результату.
§ 91. РАЗВИТИЕ РЕЛИГИЙ ПОД ВЛИЯНИЕМ ИСЛАМА
Литература. Священное писание сикхов переведено на английский язык с «introductory essays»
Е. Трумт ю м, The Adi Granth or the Holy Scriptures of the Sikhs (1887). Лучшее изложение истории этой
религии принадлежит тому жеТрумппу: Die Religion der Sikhs (1881). Относительно религиозных условий
в царстве великого Могола говорится у Е. A. von Noer, Kaiser Akbar. Ein Versuch iiber die Geschichtc Indicns
im 16 Jahrhundert (в 2 т., 1881). D. Shea и A. Troyer, The Dabistan or School of Manners (в 3 т., 1843,
переведено с персидского). И из Asiatic Studies Лайелля, гл. IX.
'У Гже в VIII в. арабы появились в Синде, но не могли основать там прочного
господства, так как их прогнали храбрые раджпуты. Только в 1000 г. по Р. X. ислам
прочно утвердился на севере Индии, откуда медленно распространился к югу; дейст
вительное господство он получил в Декане только в XVI в., и притом лишь на
некоторое время. Как известно, в течение этих шести столетий турецкие и афганские
династии освободились от господства арабов; но магометанство при всех переменах
оставалось религией этого государства; равным образом и монгольская династия,
основавшая в XVI столетии свое царство в Дели и распространившая свое великое
могущество по северной Индии, признала учение пророка. Вторжение ислама
представляло большую опасность для индуизма. Со своим определенным монотеиз
мом, простотой своего учения, религиозным рвением и сильной, опиравшейся на
оружие организацией, магометанство было для слабой и лишенной энергии религи
озности индусов слишком опасным противником, против которого немного можно
было сделать философскими рассуждениями и мифами, беспорядочным суеверием и
совершенной неорганизованностью религиозной жизни. Но удивительная эластичность
сект помогла им и в этом случае. Как только они поняли сущность магометанской
137
религии, так явились попытки усвоить себе ее выгодные стороны; таким образом
среди индусов возникли направления, которые сумели соединить ислам с индуизмом.
Как Кабир-Панти открыли доступ теологическим идеям и умственным направлениям
ислама в совершенно индуистическую жизнь секты, так же и союзу сикхов с индий
ским образом мыслей и в интересах Индии удалось образовать религиозо-политическую
общину по образцу магометан, где сильная, воинственная жизнь соединилась с
религиозной ревностью и долгое время управлялась прочно установленной органи
зацией. С другой стороны, и магометане пошли навстречу индуизму. Стремления
великого могола Акбара осуществить объединение всех известных ему главных
религий в одну мировую религию являются одним из интереснейших, хотя и самых
бесплодных эпизодов религиозной истории; во всяком случае, удивительный
либерализм этого правителя служит доказательством того, насколько двор в Дели
был далек от фанатизма арабов.
Древнейший из этих унионистских опытов, учение Кабир-Панти, еще вполне
сохраняет связь с прежним индуизмом. Кабир, живший в начале XV столетия, поставил
свои воззрения в непосредственную связь с учением Рамананды. «Он отверг брахманские
писания и осмеивал надменность и лицемерие брахманов; он также откинул всякое
вредное различие каст и религий. Все любящие бога и делающие добро — братья, будь
они индусы или мусульмане. Идолопоклонство и все, что связано с ним, он строго
осуждает; храм должен быть только домом молитвы и ничем другим. Он не хочет
знать ни о каких внешних знаках, обозначающих принадлежность к какой-либо секте,
потому что они разобщают людей. Он проповедует отречение и созерцательную
жизнь, но прежде всего требует нравственной чистоты и не ограничивает ее какимлибо особенным образом жизни. Весь авторитет в вопросах веры принадлежит гуру;
однако повиновение ему не должно быть слепым, но совести каждого верующего
должно быть отведено свое место» (Барт).
Легко понять, что инициатор таких воззрений может быть одинаково причислен
и к индусам, и к мусульманам; последователи обеих религий стараются присвоить его
себе; нет ничего невероятного в том, что он, как гласит предание, родился мусульма
нином и только в более зрелых летах примкнул к вишнуитам. Но значение Кабира
идет гораздо дальше основания отдельной секты; он вообще дал сильный толчок к
религиозным новообразованиям в Индии; самая религия сикхов отчасти возникла
под его влиянием. Нанак, основатель этой секты, родился в 1469 г.; он учил единству
бога, которого должно почитать праведной жизнью, и считал различие каст несуще
ственным, хотя прямо и не восставал против них. Своим значением сикхи обязаны
не своему учению, но той роли, которая выпала на их долю в истории. Их теология в
том виде, как она выражена в их библии (Ади-Грант), заключает самые несовместимые
мысли, причем взгляды индийского происхождения преобладают. Не рай или небо
составляет конечную цель, но освобождение от переселения души, прекращение
индивидуального существования. Человек, которые действует под влиянием одной
138
из трех гун (свойства доброты, страсти и темноты, которые известны из Санкии и
других индийских систем), подвергается новым рождениям; последние прекращаются
через полное растворение в божестве (эта цель носит название нирбан-нирвана). Но
сикхи не делают из этого учения того вывода, который в сфере буддизма и вне ее
привел к монашеской жизни, так как они вовсе не признают аскетической жизни, но,
постоянно направляя мысль к своей цели, они в то же время принимают участие в
земных делах и смотрят на то, что в мире, а не вне мира. Столь же мало замкнуто
само в себе и их понятие о божестве. Высшее существо, которое они называют
Гари-Говинд, или другими именами, описывается то как абсолютное бытие, языком
и образами пантеизма, то как в полном смысле самосознающая личность. Относи
тельно почитания своих учителей и наставников сикхи сходятся со многими другими
религиозными обществами; но едва ли где-либо авторитет гуру теоретически и прак
тически ставится так высоко и ему оказывается повиновение в более совершенной
форме, нежели Нанаку и его преемниками, которые являются не только воплощени
ями Нанака, но и прямо обоготворяются; достаточно их слова, чтобы осуществить
соединение с Гари. Первые гуру были довольно незначительные люди, которые хотя
и собрали вокруг себя учеников, но не возвысили общество сикхов до прочного
положения. Четвертый из них сосредоточил секту в храме, золотые главы которого
еще и теперь отражаются в священном озере в Амртзаре. Пятый гуру, Арджун
(1581 — 1616), был человек образованный, который скомпилировал Ади-Грант и сам
оставил многочисленные поэтические сочинения. При нем сикхи впервые достигли
политического значения и вступили в борьбу с магометанским могуществом; преда
ние обвиняет Великого Могола в смерти Арджуна. При его сыне сикхи взялись за
оружие и с тех пор жили в ожесточенной борьбе с магометанами, приобретя в этой
войне, продолжавшейся более столетия, фанатизм и исключительность, до тех пор
бывшие совершенно чуждыми индийским сектам. Высшего своего пункта эта борьба
достигла при десятом гуру, Говинд-Сингхе, современнике царя Ауренгзеба. Он до
бавил к священному писанию приложение из военных песен, чтобы воспламенить
мужество сикхов. Это произведение «Грант десятого царя» не утвердилось, однако,
в качестве священного писания. Говинд-Сингх дал своим подданным более прочную
политическую и военную организацию. Когда он в 1708 году умер, то не назначил
себе преемника, так что с ним закончился ряд гуру. Он настоящий основатель наци
онального единства сикхов. Он объединил их в общественное целое (кхальса), свя
занное простой церемонией посвящения (пахуль), и тем установил их полный разрыв
как с магометанами, так и с индусами. Поэтому, когда в предшествующем столетии
царство моголов распалось, то сикхи в Пенджабе, подобно мараттам в Декане, сде
лались наследниками их могущества. Однако внутренние несогласия могли бы осла
бить сикхов, если бы не явился энергичный человек, сумевший привести их к единству.
Это был Ранджит-Сингх (1780—1839), создавший царство в Лахоре, причинившее
139
англичанам столько хлопот и покоренное только после двух войн в 1849 г. В настоя
щее время в Пенджабе насчитывается еще около двух миллионов сикхов.
Но на основании вышесказанного не следует еще выводить заключения, что
царство Великого Могола сделалось твердым оплотом магометанской ортодоксии.
Уже a priori это было бы невероятно. Царский дом был монгольского происхождения,
а монгольские завоеватели средних веков отличались вообще религиозной терпимостью;
различные вероисповедания находили у них прием и отзыв: «Бог на небе и хан на
земле»— было их афоризмом. Хотя Великие Моголы Дели сделались мусульманами,
однако от них нельзя было ожидать большой ревности к этой религии, и большинство
их подданных принадлежали еще к индуизму. На этой почве выросла религиозная
деятельность великого Акбара. Этот царь особенно интересовался различными
религиями. Воспитанный в вере ислама, он окружал себя индусскими учеными и
поэтами и выбирал большинство своих министров из числа своих индусских подданных.
Но и парсистская община также сильно привлекала его, и хотя с большим трудом, он
выписал себе одного жреца, чтобы он преподал ему учение маздеизма. Наконец, он
также обратил особенное внимание на христианство, и португальские миссионеры
достигли при его дворе большого значения. На Акбара смотрели как на предшественника
в деле изучения сравнительного богословия, однако научный интерес в современном
значении слова был ему чужд. Жизнь, исполненная волнений, и сильные религиоз
ные наклонности побуждали его искать в различных религиях то, что отвечало его
потребностям; в то же время своим проницательным взором он видел, что в государ
стве, подданные которого столь различны как по верованию, так и по происхождению,
необходима религиозная терпимость. Каждая из главных религий различным образом
оказывала на него свое притягательное влияние. Его привлекали и монотеизм исла
ма, и глубокомысленные символы индуизма, и культ огня и солнца парсов, и нравст
венное величие образа Иисуса (тогда как христианские догматы были для него
неясны),— он полагал, что молиться богу можно и должно всевозможным образом,
и подчинялся религиозным обычаям, заимствованным из различных религий. Тем
неменее он стремился то истинное содержание, которое он находил всюду, соединить
вместе в одну новую религию. Поддерживаемый своим министром Абул-Фацлем, он
основал божественную религию (Дин-Илаги), в которой единство бога, развитие боже
ственной жизни в мире и переселение душ составили основные догматы. Культ был
посвящен главным образом солнцу, причем богослужение отправлял сам царь; как
глава религии он занимал совершенно особенное положение, так что вера Илагиев
нашла свое выражение в формуле: «Нет бога кроме Аллаха и Акбар калиф Аллаха».
Эта новая религия едва пережила своего основателя, но в ней мы находим признаки
многих более новых индийских форм верования: унитарное понятие о Боге, которое,
однако, не исключает пантеизма, авторитет основателя или учителя и нравственную
строгость. Последняя в особенности отличала правление Акбара; уничтожение зла
было для него сущностью всех религий, и большую честь ему приносит то, что он
140
энергично восставал против браков детей и сожигания вдов, этих двух больших
позорных пятен индийской цивилизации.
Интересным свидетельством эклектического и синкретического духа этого периода
является сочинение много путешествовавшего Мохсан-Фани, жившего в XVII в.,
который сообщает обстоятельные сведения о различных религиях в Дабистане, которые
он изучил. Он различает их двенадцать и пять из них называет главными: религию
парсов, индуизм, иудейство, христианство и ислам. Впечатления образованного че
ловека относительно состояния, в котором находились эти религии в Индии в XVII в.,
имеют большую ценность.
Мы рассмотрели, конечно, важнейшие, но далеко не все религиозные реформы индуистического периода. Число учителей, которые основали какую-нибудь школу, секту
или религию (понятия растяжимые), было велико, но часто их создание существовало
лишь в течение одного поколения, а затем снова выливалось в другие формы.
§ 92. СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ
Литература. Из современных описаний путешествий, эскизов и т. п. большинство не имеет значения;
но можно рекомендовать: Р. Н. Кёст, Pictures of Indian Life (1881); Ж. Дармстетер, Lectures sur 1’Inde
(1888). Связное изображение и обзор дает В. В. Геншер, The Indian Empire (1882) и Гобле д’Алвиелла,
L’evolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Americains et les Hindous (1884).
J.1^аже в нашем столетии Индия имела своих великих учителей или основателей
религий, и индуизм доказал на деле свою жизненную силу не только в шумном
народном культе, но и в серьезной работе мысли и духа великих умов. Их ряд
открывает Раммогун-Рой (1774—1833), основатель Брахма-Самаджи. Он был
ревностным борцом против идолопоклонства и твердо держался единобожия,
откровение которого найдено было им в Ведах гораздо раньше, чем он научился
Библии и Корану. Он уже начал заводить дружественные отношения с европейской
культурой, но умер во время одного посещения Англии. Его преемник ДебендранатТагоре сделал важный шаг, отказавшись от авторитета Вед; в его Брахма-Дарма еще
определеннее, чем в учении его предшественника, проповедуется единство и духовность
бога, творца вселенной, которому одному следует служить. За ним следовал КешубШундер-Сен (1838—1884), человек пылкого темперамента, увлекательного красноре
чия и широкообъемлющей мысли, но который вследствие этой высокой даровитости
увлекся желанием играть роль, для которой недостаточно было, однако, его нравст
венных сил. Он начал с того, что сделал попытку провести религиозную реформу
также и в социальных отношениях; на кастовые различия он совершенно не обращал
внимания. Поэтому уже в 1866 г. разрыв сделался неизбежен, так как ДебендранатТагоре опасался таких радикальных выводов; он остался главой общины БрахмаСамаджи, которая с того времени носила имя Ади (древний) — а новаторы, главою
141
которых был Кешуб, стали называться индийскими Брахма-Самаджи. В этом кругу
Кешуб-Шундер-Сен все более и более проводил свои социальные мысли; он выступил
против брака детей и языческих обрядов индуистской религии, однако подчинился
тому и другому, когда, отдавши свою дочь за магараджу, он рассчитал, что это будет
способствовать возвышению и дальнейшему распространению его религии. Но наряду
с этим он пытался осуществить многие, отчасти действительно возвышенные мысли.
Его свободный дух воспринимал самые глубокие впечатления как от индийской, так
и от христианской философии и религии, и он стремился совместить их обе в высшем
единстве. Более, чем каждый из его соотечественников, он устремлял свои взоры на
Европу; во время путешествия туда этот талантливый человек был встречен с
чрезвычайным почетом в высших кругах образованности; с тех пор он оставался в
оживленной переписке с Максом Мюллером1. В нем постепенно созревала мысль, что
он может дать практическое религиозное применение принципу общего богословия
в том смысле, как его понимали в Европе, и основать религию, в которую вошли бы
элементы истины, заимствованные из всех религий. Христу он отводил первое место
среди пророков, и когда он в блестящем докладе представил Христа как великого
учителя истины даже для Индии, то многие подумали, что он желает перейти в
христианство. Но не таково было его намерение: он хотел только уничтожить противопложность между Европой и Азией, между христианином и индусом в своей новой
космополитической, унитарной, мистической религии. В этой религии его собственная
личность как вдохновенного вождя занимала все больше места. По поводу его теории
Адеши, т. е. внутреннего провиденциального руководительства, голоса совести как
авторитета в религиозных делах, его предостерегал Макс Мюллер. Наконец, он
приступил и внешним образом к учреждению новой религии: в 1880 г. Кешуб
опубликовал новое вселенское послание (Нава Бидхан, The New Dispensation), в котором
должна была осуществиться гармония религий, но где мысли духовной религии
выражаются всего более в символах, заимствованных у индуизма. Значение всего
этого развития Брахма-Самаджи заключается, однако, больше в достоинстве личностей
и принципов, нежели в распространении религии, которая имеет своих приверженцев
только среди образованных людей, в городах, и не оказывает никакого прочного
влияния на народ. Это учение вызвало реакцию Арио-Самаджи под главенством
ученого и почтенного Динананды-Сарасвати (1827— 1889), который в защите
авторитета Вед доходит до утверждения, будто ведийские певцы обладали уже всем
истинным знанием (даже знанием нашего времени).
1 См .M a x Muller, Biographical Essays (1884).
ПЕРСЫ
Д-ра Эдв. Леманна (Копенгаген)
Литература. О персах говорят в своих общих сочинениях по истории древности М. Д ункер ,
Фр. Ленорман, Эд. Мейер и др.; далее Ф. Юсти (у Онкена); Флагпэ (в энц. Эрша и Грубера); Г. Раулинсон,
The Five Great Oriental Monarchies (древне-персидское царство является по счету пятою из упоминаемых
здесь монархий; в качестве шестой и седьмой автор добавил в позднейшее время монархии Арсакидов и
Сассанидов); Т. Нольден, Aufsatze zur persischen Geschichte (1887) излагает историю Персии при Ахеменидах и Сассанидах; А. фон Гутшмидт, Geschichte Iran's und seiner Nachbarliinder von Alexander dent
Grossen bis zum Untergang der Arsaciden (1888); последние два сочинения суть немецкие издания статей
британской энциклопедии.
Как Лассен был основателем индийской археологии, так Шпигель во многих своих сочинениях положил
основание персидской археологии, между прочим в Iranische Altertumskunde (в 3 т., 1871 — 1878). Позднее
В. Гейгер, Ostiranische Cultur im Altertum (1882), выдвинул на первый план преимущественно внутренне
и социальные отношения (есть такжеанглийский перевод, сделанный одним персом из Бомбея).
Относительно священной литературы и религии имеются сочинения: М. Haug, Essays on the Sacred
Language, Writings and Religion of the Parsis (3-е изд., 1884, изд. E. W. West); его же пять Гат, или собрания
песен и изречений Заратустры, его учеников и последователей (в 2 отд., 1858— 1860); Фр. Виндишманн,
Zoroastrische Studien (1863). Переводы Авесты Ф. Ш пигеля (в 3 т. 1852— 1863); подроби, комментарии
(в 2 т., 1865— 1869), С. deH arlez (по-французски 2-е изд. 1881); L. Н. Mills (S. В. Е., IV, XXIII, XXXI) и
Дармстетер в Annales du Musee Guimet (в 3 т.) снабжены обширными введениями, которые содержат
драгоценные отделы по истории религии. Как такого же рода пособия следует рассматривать: И.
Дармстетер, HaurvatSt et Ameretdt (1875) и Ormusd et Ahriman (1887); К. П. Тиле, Geschiedenis von den
Gottesdienst II, трактует о персах. Относительно истории исследований ср. введение А. Говелака, L’A vesta,
Zoroastre et le Mazdeisme (1880; остальная часть книги не имеет значения).
§ 93. МИДО-ПЕРСИДСКИЙ НАРОД
П о я в л е н и е персов на исторической сцене совершенно различно от появления
индусов. Индийские племена постепенно выступают из необозримой древности. Не
успели они еще освободиться от своей кочевой, первобытной жизни, как уже их
первая религия оказывается достигшей полного развития и изложенной в ученой
литературе. Их войны представляют собой борьбу племен и рас; их политика —
политика мелких государств; как большая нация они никогда не выступали на сцену
всемирной истории. Великие судьбы, выпавшие на долю индийских народов, мало
изменили внутренний строй их жизни, и спустя целые тысячелетия мы находим у
этих непоколебимых народов те же самые политические условия, те же нравы и
жизненные воззрения.
143
В самой резкой противоположности с этим неглубоким течением развертывается
жизненная драма персидского народа. Из первобытного периода, совершенно скрытого
во мраке, персы внезапно выступают на яркий свет истории. Владея удивительными
военными способностями, они под предводительством вождей, одаренных блестящим
политическим талантом, распространяют свое владычество над древними государствами
Западной Азии и в течение нескольких поколений создают мировое государство от
Турана до Абиссинии, от Инда до Эгейского моря. Благоразумной терпимостью и
введением имевших большую ценность цивилизующих порядков это громадное го
сударство еще более, чем силою и умом деспотических правителей, достигает проч
ной организации, и цветущая культура вырастает на новой почве до тех пор, пока
безграничное предприятие не разрушается вследствие собственной величины, а вме
сте с внезапным падением государства сокрушается и культура, насчитывающая
всего двести лет. Возвысившееся на его развалинах Парфянское царство унаследова
ло воинственную силу древних персов, но не их культуру, и, конечно, именно
поэтому не могло утвердиться на продолжительное время. Должны были, однако,
пройти целые столетия опустошительных войн, прежде чем уничтожилась навсегда
самостоятельность этого народа, и только после его слияния с магометанами мы видим,
как язык его и религия постепенно угасают или переходят в иные формы существования.
Характер персидского народа определяется уже этой его судьбой и, кроме того,
выясняется не только из его собственных произведений, но также на основании
описаний удивлявшихся ему древних народов. Соответственно мощному росту и
физической ловкости персы обладали энергичной волей, закаленной в борьбе с суро
вым климатом и с опасностями их кочевой жизни в горах и степях. Там приобретали они
отважность и серьезность, но также и страх перед темной, тяжелой стороной суще
ствования, который постоянно обнаруживается в их нравах и религии и который мог
бы оказаться опасным для всей их духовной жизни, если бы в них не проявл5глосъ
столь же сильно ощущаемое стремление к свету, могуществу и победе над злом.
Интеллектуальная способность персов — это ясный, часто трезвый рассудок.
Пышная фантазия индусов им чужда; там, ще их поэтические произведения обладают
красотой, что в древности встречается редко, красота эта заключается большей
частью в энергии и реальности выражения и в том полете, в который речь увлекается
возвышенностью мысли. Даже богословские рассуждения имеют более характер прак
тического приведения в порядок сил, действующих в жизни, чем мудрствования или
созерцательного рассмотрения, и как бы ни велико было значение их религиозного
культа для воспитания народа, но все же, с его сухими гимнами и утомительными
обрядами, он имеет характер совершенно бесцветный.
И тем не менее у древних персов не было недостатка в силе воображения. Они
обладали фантазией, необходимой для великих деяний и великих мыслей. Как им не
казалось чрезмерным распространие от Эфиопии до области Дуная, так и взгляд их
на бытие отличался изумительной широтой: добро и зло, бог и человек, земная и
144
загробная жизнь — все это представлялось им в форме резкой противоположности,
и однако они сумели соединять все эти идеи в один определенный, замкнутый сам в
себе мировой образ. Колебания и переходы от мечтательного идеализма к чистому
материализму, которые беспрестанно встречаются нам у индусов, совершенно иск
лючены из жизни персидской мысли, потому что персы изначально постигли обе
стороны существования в их естественном равновесии.
Дуалистическое мировоззрение, проникавшее все мысли древних персов, состав
ляет главнейшее теоретическое различие между ними и индусами; от спекулятивно
го монизма последних персов отдаляет также рационалистический характер их
мышления и предпочтение, отдаваемое ими практической стороне жизни. Деятель
ную энергию их можно заметить даже в характере их благочестия: не избавление от
мирского зла или вообще от мира, но поражение злого и дурного в мире составляет
их религиозную задачу, и при этом они стараются достичь этой победы не бегством
из мира или уничтожением своего Я, но положительным утверждением жизни и
оказанием ей содействия. Благодаря этому древнеперсидская религия получает оче
видный практически-нравственный отпечаток, который самым определенным
образом отличается от ведийско-брахманской религии.
Как главный интерес этой религиозной этики нужно, конечно, отметить сохранение
чистоты, но эту чистоту следует понимать не только как телесную опрятность и
избегание всего нечистого, но и как действительную нравственную непорочность,
которая, среди многих обрядовых очищений и мелочной щепетильности в обыденной
жизни, просвечивает, однако, как сознательный идеал. Исполнение обрядовых
правил становится вследствие этого главным религиозным делом, которое получает
в полном смысле священный характер. Древнеперсидская религия есть религия
правил, подобно тому как ведийская — религия жертв; во всяком случае, в имеющейся
у нас Авесте искупления и очищения играют гораздо большую роль, чем жертва, и
все то, чего люди желают достичь, получается ближайшим образом не через жертву.
Но, хотя многие из этих предписаний закона действительно бесплодны и бессмыс
ленны, тем не менее «закон» вообще приобретает этическое значение, достойное
похвалы, притом в двух отношениях: во-первых, благодаря тому рвению, с которым
стремление к чистоте проявляется также и в духовной области, направляясь к прав
дивости, справедливости, верности и др.; во-вторых, вследствие того, что к восста
новлению истины и победе над злом приходят путем положительной практической
работы, притом часто несомненно культурного характера. Строгость, с которой пер
сы проводили эти нравственные правила, имела величайшее значение для всего их
развития как народа, так же как недостаток настойчивости, к несчастью, столь
быстро приведший высшие круги персов к нравственной и физической дряблости,
очень много способствовал падению государства. Древнее этическое сознание не
исчезло, впрочем, совершенно и продолжает жить в жалких остатках народа, кото
рый еще носит имя парсов и признает религию Заратустры.
145
Таким образом, персы по своему характеру, как и по своей судьбе, значительно
отличаются от индусов. Едва можно верить, что эти два народа возникли из одного
коренного племени и имели продолжительную общую им древность. Однако же это
стоит вне всяких сомнений. Родство языков, которые различаются почти лишь диа
лектическими особенностями, родство преданий и обычаев, наконец, географическое
положение составляют несомненные доказательства этого. Очевидно, индусы пере
двинулись к Инду из гористых областей, которые позднее населяли одни иранцы, и
вероятно, что они еще долго спустя после отделения индогерманцев образовывали
одно племя с иранцами, так как то, что связывает эти народы, не всегда есть общее
индогерманское имущество. Конечно, невозможно вычислить, в какое именно время
произошло разделение обоих племен, но что оно должно было совершиться задолго до
развития ведийской культуры, за это ручается весь характер вед, которые, очевидно,
возникли уже на индийской почве. Древнеперсидская литература и то духовное
направление, представительницей которого она является, столь явно имеет свой
собственный отпечаток, что можно утверждать с достоверностью: иранские народы
долгое время шли своим собственным путем и самостоятельно создавали свои обычаи
и образ мыслей до того времени, когда, при их политическом возвышении, обнару
жилось, на какой высоте уже находилось их религиозное развитие.
§ 94. РОДИНА ПЕРСИДСКОЙ РЕЛИГИИ И ЕЕ ОСНОВАТЕЛЬ
О т иранских народов, живущих оседло между Каспийским морем и Персидским
заливом, следует прежде всего отделить жителей Сузианы, западного склона иранского
плоскогорья. Известно, что Сузиана была завоевана мидянами и город Суза во
времена персов имел очень большое значение; мы знаем также, что третий язык
триязычных клинообразных письмен есть сузианский. Но какое влияние на завоева
телей оказала культура народа, язык которого заслужил такое уважение, этого мы
не знаем, точно так же, как не можем указать какую-либо религиозную связь между
обоими народами, так как наше знание сузианской религии ограничивается некоторыми
именами богов и мест культа. Это наше незнание тем печальнее, что, как надо
полагать, из могущественного соседнего Вавилона, величайшего культурного пункта
Средней Азии, через Сузиану направлялись религиозные и культурные течения к
иранским странам. Сузяне уже в глубокой древности образовали сильное культурное
государство. На основании тех немногих сведений, которые мы имеем об их проис
хождении и языке, их нельзя считать ни за иранцев, ни, как думали иные, за
шумерийцев южной Вавилонии, с которыми они не имеют ничего общего. Они, как
доказывает их язы к,— эламиты, но более точное этнологическое определение сузян
до дальнейших исследований невозможно, точно так же, как и их язык нельзя с
достоверностью причислить ни к одной из известных групп языков.
146
Что касается мидян, самого западного из иранских народов и притом ранее всех
появившегося на исторической сцене, то нужно прежде всего заметить, что скифы
древних писателей, по всей видимости, находились с ними в племенном родстве, так
что их можно, пожалуй, даже считать за мидийские племена. Таким образом, куль
турное государство Мидия является лишь частью индийской области, и цветущая,
почти даже утонченная культура мидян выросла из недр кочевой скифской жизни.
Известно, что эта культура была воспринята персами; они не только бросили кожаные
одеяния, чтобы облечься в мягкие одежды мидян, но и городское устройство более
древней цивилизации и многие из ее обычаев послужили основанием для юной
культуры завоевателей: «Media capta ferum victorem cepit»1. Вообще слияние обоих
народных элементов было столь тесно, что после Кира и Дария можно, конечно,
говорить лишь только о мидо-персидском народе, так же, как и греки упорно называли
персов «мидянами».
Это обстоятельство представляет интерес для нашего основного вопроса о том,
можно ли и «древнеперсидскую религию», то есть религию Заратустры, назвать
мидо-персидской, и от которого из двух элементов в данном случае она получила свой
основной характер.
Но и этот вопрос представляет для нас бесконечные затруднения; о древнемидийской религии мы знаем слишком мало. Ясно обнаруживается лишь только то, что
религия мидян развивалась в определенные формы и что жрецы заняли выдающееся
положение еще задолго до персидского времени. Маги решающим образом вмешива
лись в политику мидян и в качестве религиозных руководителей народа так упрочили
свое положение, что даже такой рискованный опыт, как восстание Лжесмердиса, мог
лишь не на долгое время пошатнуть их значение.
Что персидская династия не тотчас признала издавна существовавшую мидийскую,
можно именно догадываться по столкновениям, связанным с именем Лжесмердиса.
Едва ли будет слишком смело видеть в восстании магов попытку восстановить
древнее могущество жречества, а может быть, даже и древнюю формурелигии,и если
мы правильно понимаем надписи, то Дарий отплатил им за это такими строгими
мерами, которые доходили до конфискации жреческого имущества. Какое собствен
ное религиозное достояние принесли с собой с родины персидские фамилии и прежде
всего царский дом, трудно различить; одно лишь может быть прочно установлено —
это то, что они не знали специально-мидийского выставления мертвых на воздухе;
своих умерших, как это мы знаем по царским могилам, они хоронили согласно
обыкновенному восточному обычаю, и персы сохранили этот обычай, не подчинив
шись заповедям священного писания, которое признавало за единственно допусти
мый способ погребения выставление на воздухе. В связи с этим представляет интерес
сожжение Креза. Даже если, как утверждали, оно было самосожжением побежден^Захваченная Мидия победила диких захватчиков (лат.).— Ред.
147
ного монарха, подобно самосожжению Сарданапала, то уже и то, что Кир в этом
случаае не воспрепятствовал его совершению, указывает, что он не так уж строго
относился к святости огня, как это предписывает учение Заратустры, ибо, согласно
последнему, священный элемент ни в каком случае не должен оскверняться прикосно
вением трупа. Но даже обычное понимание события ничего более не дает нам, потому
что если бы было известно, что Кир был ревностный последователь Заратустры, то
едва ли на него взвели бы такой смертный грех, как умышленное сожжение человека.
Вообще остается нерешенным вопрос, действительно ли основатель Персидского
царства взял многое из мидийских обычаев; был ли он последователем учения Зара
тустры, об этом скудные персидские первоисточники столь же мало позволяют
узнать. Совершенно иное дело с Дарием. В надписях он высказывается как деятельный
почитатель Ормузда, и уже это имя бога ручается за то, что вера его не была
первобытным парсизмом, но имела своим основанием определенно-развитое учение
Заратустры, так как имя Агура Мазды носит по преимуществу абстрактно-догмати
ческий характер этой теологии и без нее немыслимо. Особые обстоятельства могли
побуждать Дария принять учение Заратустры. В Авесте, библии персов, притом не в
самых поздних ее частях, прославяется некий князь Вистаспа как могущественный
покровитель правой веры. Он — рука и пособник закона, он проложил широкий путь
чистоте и принес в мир веру. Он называется Срауша, ангел послушания, который
приносит людям истину. Этот Вистаспа уже в Авесте отождествлялся со знаменитым
Вистаспом, которого греки называли Гистаспом, отцом Дария. Но это, очевидно,
неверно, потому что Гистасп только благодаря своему сыну сделался человеком с
большим влиянием, а учение Заратустры уже упрочилось задолго до появления
Дария. Наоборот, ничего нет невероятного в том, что Вистаспа Авесты был одним из
древних членов фамилии Ахеменидов, точно так же, как и Фраорт, имя которого
обозначает «верующий» и, очевидно, согласуется с его отношением к новой религии.
Фраорт был предшественником Киаксара, в 606 г. покорившего Ниневию; следова
тельно, он жил в середине седьмого столетия. Учение, в которое он «уверовал»,
должно быть, следовательно, древнее; сделался ли он первым «верующим», этого мы
не можем сказать; скорее это принадлежит Вистаспу, о времени которого мы, к
сожалению, ничего не знаем.
Таким образом, учение Заратустры является в этом случае для Дария лишь
наследством от отцов; из какого побуждения он так ревностно оказывал ему содействие,
из личного ли убеждения, или же потому, что оно совпадало с его интересами в пользу
персов и против партии магов, пока еще нельзя сказать.
Мы назвали имя Заратустры, не сомневаясь в историческом существовании этого
пророка. Естественно, Заратустра не избежал общей участи: современные историки
религии считали его образом мифическим. Голландец Керн, как и ранее уже его
соотечественник Тиле, дал свое знаменитое имя этому рискованному утвержде
нию; с ним отчасти согласился Дармстетер, но едва ли многие другие. Дело нахо
148
дится в том же положении, как Относительно легенды Будды. Если рассматривать
поздние и плохие рассказы о святом муже, то можно, пожалуй, думать, что имеешь
дело с мифами и сказками; если же обратиться к действительно древним источникам,
то дело явится совершенно в другом виде. Сведения о Заратустре, взятые из позднейшей
Авесты или из еще более сказочной новоперсидской «Zarthustname» — Заратустровой
книги, в значительной мере легендарны, но не таковы древние гата — гимны: здесь
мы находимся не перед божеством или сказочным образом, но скорее видим перед
собой человека, облеченного духом и верою пророка, мужа, который жил и страдал,
надеялся и боролся, и которого личность и мысли действительно дали религии свой
отпечаток. Это совсем не сама собою выросшая народная религия, представления и
обычаи которой, насквозь проникнутые суеверием и чародейством, образуют с ними
пеструю смесь, как, например, в Ведах. Здесь мы видим скорее строго продуманную
и систематически и практически последовательно проведенную теологию, занимающую
по отношению к народному верованию, на почве которого она возникла, вполне
определенное положение и строго осуждающую в нем все то, что не уживается с
системой. Но подобная система указывает скорее на энергичное действие одной
личности, чем на случайное самообразование религиозных идей, хотя бы даже и в
пределах жреческой сферы. Если бы даже Авеста не давала таких богатых доказа
тельств существования Заратустры, то о существовании подобного ему человека
следовало бы заключить уже на основании характера его произведения.
Отечество Заратустры все восточные источники относят к западному Ирану;
самые лучшие из них определяют его в местности, прилежащей к Атропатене, северозападной окраине Мидийского царства. Именно здесь нужно искать область АрианаВэджа, на которую Авеста всегда указывает как на страну пророка; также и
Бундехеш упоминает, что он там жил. Согласно другим известиям, он даже родился
в Гецне, в самой Атропатене, и проживал в жреческом городе Раге. Все эти данные
указывают нам на северо-западный угол Мидийской области.
Семейные отношения Заратустры нам небезызвестны. В Авесте он часто называ
ется по имени своего предка Спитама, и Спитамиды, по-видимому, пользовались
известным уважением; если же судить по имени пророка (которое, вероятно, значит
«богатый верблюдами») и его отца Пурушаспа (богатый лошадьми), то к уважению
присоединялось и благосостояние. При дворе царя Вистаспа Заратустра имел влия
тельные связи. С Ямаспой, министром царя, он находился в дружественных отноше
ниях, даже женился на его племяннице Хвови, дочери Фрашаостры. Сыновья и
дочери Заратустры называются уже в Авесте, и с тремя его сыновьями связывается
сказание, что от них происходят три иранские сословия: жрецы, воины и земледельцы.
Вокруг этих исторических данных, которые и сами по себе довольно скудны, а за
совершенной неопределенностью их хронологии как бы висят в воздухе, создался с
течением времени цикл более или менее баснословных легенд. Черти и змеи угрожают
во сне уже матери будущего пророка, но она видит также, как он, окруженный
149
лучами света, разгоняет силы мрака; в древности часто рассказывалось, что он
засмеялся при своем рождении. С победоносным превосходством сил он преодолевает
все напасти и затрудения, которые готовятся ему еще в детстве злым царем духов
Дурансаруном. От угрожающих ему тайным убийством, огнем и дикими зверями
опасностей он спасается чудесным образом, благодаря божественной силе; затем
взрослым юношей он высказывает открыто свое отвращение от волшебства и вскоре
после этого призывается к пророчеству могучими сновидениями. Откровение,
сообщившее ему всю мудрость, воспринимается им в разговоре с самим Ормуздом на
небе, куда он был отнесен ангелами1.
Из жизни Заратустры Авеста непосредственно указывает только на одну черту,
имеющую важное значение, именно — историю его искушения (Вендидад XIX). По
приказанию дьявола один из демонов бросается на Заратустру, чтоб уничтожить его,
но пророк отражает его святыми молитвами и затем сам нападает на демонов, воору
женный большими камнями. Тоща дьяволу становится страшно и он старается удалить
его от благого закона соблазном: обещанием земного господства. Однако Заратустра
определенно отказывается, говоря: «Лопни мое тело и моя душа, но я никогда не
оставлю закона поклонников Мазды».
О дальнейшей жизни Заратустры легенда рассказывает еще целый ряд чудес,
имеющих обычный легендарный характер. Одно лишь сказание о том, что, прибли
жаясь к своей жене Хвови, он три раза терял свое семя, приобрело некоторое значение,
потому что из этого семени, которое сохранилось в воде, должны произойти три
великие героя будущего периода искупления.
Для локализации самого раннего периода религии Заратустры имеет значение то,
что родина пророка с достаточной достоверностью может быть предположена в
северо-западном Иране; но по отношению к месту его деятельности между восточ
ными источниками не существует такого же согласия. Именно, многие из них полагают,
что Заратустра в качестве пророка выступил в Бактрии. Там, должно быть, жил
Вистаспа, туда Заратустра и направился и с помощью этого правителя утвердил новое
учение. В таком случае религия Заратустры была бы бактрийская и вся культурная
почва, на которой она возникла, в том числе и язык, на котором она была возвещена,
были бы восточно-иранскими. Действительно, это согласуется с позднейшей
Авестой, характер которой в столь значительной степени восточно-иранский, что,
например, при перечислении стран, из которых состоит «мир» (в 1 гл. Вендидада)
упоминается лишь одна провинция западного Ирана. Но именно эта односторонность
позволяет нам догадываться о том, как возник этот восточно-иранский отпечаток. На
самом деле, как новейшая Авеста, так и более поздние сказания возникли в самом
позднем периоде древности, в царстве Сассанидов, преимущественное пребывание ко
торого было в Бактрии; естественно, что здесь все рассматривалось с восточно-иранской*
* По Шпигелю: Leben Zarathustra’s (Sitzungsberichte, Bayr. Akad. Philos. Classe, 1867).
150
точки зрения и что ради прославления государей, бывших ревнителями веры, предпо
лагалось, что и самая религия Заратустры вообще возникла в Бактрии.
Однако вполне достоверно установлено, что древний Гистасп не был бактрийским
царем: ни одно слово в Авесте не указывает на это, и самые достоверные греческие
известия доказывают, что он царствовал именно в западном Иране, в Мидии. Таким
образом, чудесное путешествие Заратустры в Бактрию является совершенно излишним;
он действовал там, где он родился, как это в древности было самым естественным.
Было бы даже странно, если бы столь умно продуманная абстрактная теология, как
теология Заратустры, вдруг возникла среди грубого пастушеского народа бактров:
для подобного рода учения гораздо более подходящим местом была Мидия с ее
древней культурой и продолжительным религиозным развитием.
Но если мы без колебания называем Заратустру мидянином и его учение принимаем
за возникшую в Мидии теологию, то является вопрос, в каком отношении стояли этот
человек и его учение к мидийскому жречеству. Принадлежал ли Заратустра к магам?
Эта возможность совсем не исключается тем обстоятельством, что возникли пререкания
между магами и последователями его учения, потому что когда новая религия про
поведуется людьми, принадлежащими к старой, то как раз именно тогда личное
несогласие делается самым резким. Интереснее, напротив, то обстоятельство, что
название магов тщательно избегается во всей Авесте. Как Заратустра, так равно и его
жрецы называют себя постоянно и исключительно атраванами, жрецами огня, и
связывают с этим именем особенно высокие и строгие представления. Возможно, что
атраваны образовали особый род, или класс, жрецов, деятельность которых была
особенно развита в северных областях Мидии, в Атропатене и странах, пограничных
с Арменией, где находятся великие земные огни и где культ огня был сильно распро
странен. Тогда распространение учения Заратустры представлялось бы борьбой между
двумя жреческими родами. Вероятнее, впрочем, что слово athravan было лишь
функциональным обозначением мидийского жреца; ибо маги, как нам передает
Геродот, образовали особый род, и возможно, что слово «маг» обозначало их именно
лишь в смысле их происхождения, между тем как сами себя они назвали,— во всяком
случае так делается в Авесте,— соответственно своей деятельности, жрецами огня.
Позднее народное имя маг получило преобладание, и его можно узнать еще и теперь
в названии жрецов у парсов — мобед (moghpati, отец магов).
Таким образом, раскол между новым — борьба не между двумя классами жрецов,
а между двумя жреческими учениями; в чем состояла разница в учении, из-за
которой возник спор,— этого совершенно невозможно решить. Вероятно, она была
не меньше, чем обыкновенно бывает различие между воззрениями гениального про
рока и установленными правилами и обычаями старинного жречества.
В каком же смысле мы можем эту религию, возникшую в Мидии, называть
религией персов? Разве только потому, что окончательно она установилась, проник
шись персидскими элементами верования. По всему, что мы знаем, учение Заратусты
151
вполне сформировалось уже задолго до того, как появились на сцену персы, и то, что
у последних было оригинального, по-видимому продолжало существовать наряду с
их заратустровой верой. Но дом Ахеменидов и с ними племя персов приняли эту
религию, способствовали ее победе над более древней религией магов и доставили ей
господство в созданном ими великом государсве. Как индийская культура без посред
ства персов едва ли когда-нибудь сделалась бы культурой мирового государства, так
и учение индийского реформатора только благодаря персам получило свое всемирноисторическое значение. Они постигли достоинство этой религии и решили жить
согласно ее указаниям; религия стала великой вместе с ними, как и они приобрели
могущество вместе с этой религией; поэтому они заслужили, чтобы эта вера называлась
не только учением Зарастустры, но и религией персов.
§ 95. РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИТЕРАТУРА
П р е ж д е чем мы попытаемся представить главные черты этой религии, нам
нужно вкратце рассмотреть ее литературу. Прежде всего обращает на себя внимание
Авеста, священное писание персов. Авеста значит «знание»; но это знание осущест
вилось благодаря откровению; пророк получил «закон» в беседах с богом или с его
духами, чтобы возвестить его людям. Название «Зенд Авеста», которое часто встре
чается, значит приблизительно «комментированная Авеста» («Zend» — предание)1.
Первоначальная Авеста, вероятно, представляла обширную литературу, которая
обнимала собою также всю область науки. Но наибольшая часть ее давно погибла;
согласно маловероятному преданию, она была уничтожена Александром; скорее в
этом виновны были арабы. То, что имеется в нашем распоряжении, состоит, к сожа
лению, из отрывков, и притом в плохой редакции и на языке, который, особенно в
древнейших, самых важных частях книги, очень трудно понимать12.
Наша Авеста распадается на различные части, из которых мы назовем, как важ
нейшие, Ясну, Яшт и Вендидад. Книга жертв, Ясна, распределена согласно ритуалистическим принципам. Она содержит гимны, которые произносятся при жертвенных
действиях. Часть этих гимнов составляют так называемые гаты, или песнопения,
которые вследствие своей более широкой формы языка, древнеарийского размера и
1 Совершенно неверно поэтому принимать слово «Zend» за обозначение языка Авесты; именно
комментарии-то и написаны на позднейшем диалекте (пехлеви).
2 Первые рукописи, имеющие значение, были принесены в Европу одним отважным французом
Anquetil du Perron; чтобы найти эту книгу, он решился завербоваться в качестве индийского колони
ального солдата и жил в течение семи лет среди парсийских жрецов; датский лингвист Раск, который
впервые правильно определил историческое значение языка Авесты, также нашел в Индии важные
манускрипты ее. Объяснение текстов было научно обосновано Бюрнуфом; критические издания дали
Вестергаард и недавно Гельднер, словарь — Юсти, комментированные переводы — Шпигель и
Дармстетер. Преимущественная заслуга исследования содержания Авесты принадлежит Найду и
Виндишманну.
152
темного, сжатого способа выражения признаются за самую древнюю часть этой
литературы. Возможно, что некоторые из этих гат происходят от самого Заратустры
или его учеников; во всяком случае, они для нас оказываются ближайшим и наиболее
подлинным выражением его учения. Гаты пользовались у древних персов высочай
шим уважением; они употреблялись в самые торжественные моменты богослужения;
в честь гат пелись песни; часто гаты цитируются в позднейшей Авесте почти так же,
как мы приводим библейские тексты; делались даже попытки, подражая диалекту гат,
сообщить позднейшим поэтическим произведениям более почтенный оттенок.
Яшты суть также жертвенные песни; подобно Яснам, не принадлежащим к числу
гатов, они значительно новее последних; форма языка легче, изложение пространное
и менее искусное, часто вполне тривиальное. Яшты суть хвалебные пения в честь
Язат; как гаты являют ся важнейшим источником нашего знания об учении Заратустры,
так Яшт ы важны в качестве источника наших сведений относительно образов
авестийских богов; много мифов и сказаний о богах и героях древности рассказываются
в них вполне обстоятельно и наглядно. Многие из Яшт — это просто списки имен,
состоящие лишь из подробных призываний богов и духов. Вендидад, книга закона,
как уже можно видеть из самого названия vi-daeva-data, «данный против дьяволов»,
есть по преимуществу книга очищений; в этой книге мы находим этику и право
мидо-персов, поскольку они могли войти в собрания священных предписаний. Для
иранской археологии Вендидад является главным источником, так как в нем мы, без
сомнения, встречаемся с весьма древними нравами, обычаями и суеверными
представлениями, которые в дозаратустрово время имели широкое распространение;
но изображаются эти нравы в Вендидаде вполне определенно в духе Заратустры, а
редакция всей книги, очевидно, весьма нова: географический обзор «мира», которым
начинается эта книга, явно составлен во времена Сассанидов, ибо помимо святой земли
Айриана-Вэджи, в нем упоминаются только провинции Западного (Бактро-Парфянского) государства. Вендидад — единственная книга из Авесты времен Сассанидов, кото
рая дошла до нас в целом виде; она начинается космогоническими объяснениями и
заканчивается эсхатологическими взглядами. Ясны и Вендидад образуют в обычном
делении, вместе с небольшим жертвенным молитвенником Висперед, собственно
Авесту; Яшты причисляются к так называемой Корда-Aeecme, или сокращенной
Авесте, небольшой молитвенной книге, в которой помещаются также молитвы, чита
емые мирянами и предназначенные для различных времен дня и года.
Знание авестийской религии, которое дают нам эти фрагменты священного писания,
к сожалению, весьма отрывочно; но, к счастью, оно настолько пополняется другими
сочинениями древности и начала средних веков, что мы все же можем составить себе
довольно полную картину маздеизма. Прежде всего в этом случае обращают на себя
внимание Бундегеш и другие произведения времен Сассанидов, написанные на
пехлевийском диалекте, которые содержат в себе позднейшую, создавшуюся на
почве Авесты, теологию парсизма и даже некоторые прямые переводы потерянных
153
мест Авесты. Эти писания, а равно и собрание иранских мифов и сказаний, внесенных
в персидский эпос Фирдуси, будут рассмотрены в дальнейшем изложении. Известно,
что греки, имевшие с персами такие оживленные сношения, уделяли персидской
истории много внимания и много рассказывали о персидской религии. Главное греческое
сочинение о Персии, книга Феопомпа, к сожалению, утеряна, но ею пользовались
позднейшие, еще дошедшие до нас, греческие писатели. Известия Геродота, которые
так часто подтверждаются надписями, так же весьма драгоценны для истории религии,
как и известия Бероза; напротив того, Ктезий, несмотря на свое продолжительное
пребывание при персидском дворе, совершенно ненадежный свидетель. «Киропедия»
Ксенофонта особенно отличается романтическим характером. Лучше, чем ею, мож
но пользоваться сочинениями Страбона и Плутарха. Латинские источники более
скудны; таковы большей частью гораздо более поздние писатели, как Аммиан
Марцеллин и Прокопий. Свидетельства древних о персидской религии уже рано были
собраны Бриссонием, позднее Раппом (ZDMG, XIX—XX) и Виндишманном
(Zoroastrische Studien).
Есть много арабских и армянских известий из средних веков. Большинство
доступно лишь сведущему в этих языках. Часть арабской хроники Табари переведена
Нольдеке (1879), но, к сожалению, не самая важная для познания персидской религии.
Больше дает сочинение Шарастани «Религиозные партии» и т. д., перевед. Хаарбрюкером (1850—1851).
Армянские известия о древнеперсидской религии переведены Ланглуа (Collection
des historiens de l’Armenie, 1868—1869).
§ 96. ИРАНСКАЯ РЕЛИГИЯ ДСГ ЗАРАТУСТРЫ
(в в е д е н и я , которые мы почерпаем из этихисточников, дают нам лишь картину
Заратустровой религии, о религиозных же состояниях в Персии до Заратустры мы нс
получаем никакого ясного понятия. Прежде всего мы должны отвергнуть всякое
утверждение, которое желает свести учение Авесты на чуждые, не арийские религии;
что такие влияния, в особенности со стороны вавилонских и эламитских соседей
оказывали свое действие, это мы должны признать; но в чем они состоят, об этом мы
вообще не в состоянии ничего сказать. Сходство, которое замечено было между
авестийскими обычаями и обычаями туранцев, не дает нам никакого объяснения
относительно того, заимствовали ли персы эти обычаи от туранцев. Только с арийскими
соседями на востоке, с индусами, чувствуется связь, которую можно проследить и на
которую следует обратить внимание. Нельзя также не заметить, что Авеста содержит
в себе отнюдь не одно лишь чистое учение Заратустры, но что изложенная в этой
книге религия часто, по-видимому, является конгломератом! из самых различных
верований и религиозных наслоений. Уже в первом гимне Ясны нам встречается столь
154
непосредственное смешение, что с трудом можно разобраться, на какой ступени мы
находимся. Призвав господствующих богов и ангелов Заратустрова учения, молитва
продолжается так: «Я приношу жертву звездам, созданиям святого духа, Тиштрии
(Сириус), блестящей, чудной звезде, луне, которая обладает семенем тельца, и
блещущему солнцу с мчащимися конями, оку Ормузда; я приношу жертву духам —
покровителям праведных — и тебе, огонь, сын Мазды, вместе со всяким другим
огнем; доброй воде и всяким созданным богом водам, равно как и всякому богом
созданному злаку». Здесь за немногими исключениями являются те же самые объекты
почитания, как и во всякой еще первобытной религии. Конечно, эти воззвания к
природе при данных обстоятельствах можно явно признать за позднейшую примесь,
так как вообще обращение к природе, гимны в честь естественных предметов и богов
природы выступают на первый план именно в позднейшей Авесте; но, без сомнения,
на эти позднейшие культы нужно смотреть как на возрождения древних религиозных
инстинктов; многие мифы и многих богов Авесты, о которых дошли до нас лишь
наполовину непонятные намеки, мы можем объяснить себе лишь как пережитки
прежних культов. Нужно также заметить, что и почитание стихий, играющее важ ■
ную роль в системе Заратустры, и связь между высшими духами этой веры и стихи
ями указывают с разных сторон на первоначальный культ природы. Это особенно
заметно на двух важнейших святынях иранцев, воде и растениях; они предстают я
Авесте, благодаря своему спасительному влиянию на людей, в качестве божествен
ных сил; почитание, которое им оказывали персы, опирается, без сомнения, на
традиции древних культов воды и деревьев.
Мы замечаем также анимистический пережиток в Авесте: духи-покровители,
число которых бесконечно, по собственному признанию Авесты, суть души умерших;
и в Яште, где они преимущественно упоминаются, во многих отношениях они имеют
характер древних семейных и местных духов, каких можно встретить повсюду. Что
и злые духи, черти, кишащие в Авесте, представляют собою не только выражение
Заратустрова учения о зле, но что многие из них принадлежали уже первобытному
верованию иранцев — такое убеждение сложится у всякого, изучающего Авесту.
Но еще яснее проявляется кочевая подкладка жизни> на которой возникла аве
стийская религия. Верования, сказания и обычаи пастушеского народа обнаружива
ются на каждом шагу в этом священном писании в удивительной связи с абстрактной
догматикой и высокоразвитой этикой заратустризма. Святость коровы и собаки для
парса столь же незыблема, как и святость самого Ормузда; они святы не только в том
смысле, что их смерть есть несчастье, их убийство — оскорбление святыни, но с этими
животными связаны такие мифы и обычаи, из которых достаточно ярко выясняется
вера в их сверхъестественную силу. «Душа коровы», «творец коровы» — суть древние
мифологические представления, играющие роль в гатах; создание растительного
и животного мира из убитой перво-коровы принадлежит у иранцев, как и у многих
других народов, к числу первых космологических представлений. Но почитание
155
коровы не составляет в Авесте мертвого пережитка; если коровьи мифы суть темные
воспоминания, которые сохраняются лишь как наследие прошлого, то тем жизненнее
коровья этика: давать обильную пищу коровам составляет не только само по себе
священную обязанность, но и обыденный образ выражения для исполнения обязан
ностей вообще, точно так же, как выражение «приобрести корову» обозначает дости
жение небесного блаженства. Как у индусов и многих других народов, так и в Авесте
бычачья моча составляет самое священное очистительное средство, несмотря на то,
что по авестийской этике моча вообще в высшей степени нечиста и оскверняет. Собаке
в Вендидаде посвящаются одна за другой целые главы; как прекрасно она прогоняет
чертей и как опасно ее убить, об этом мы еще услышим позднее; что собака, как
творение Ормузда, вполне равного достоинства с людьми и столь же заботливо
охраняется, это ясно показывает нам, на какой еще первобытно-кочевой почве стоит
более ранняя Авеста. Многие обычаи, даже большая часть практической этики Авес
ты, могут быть поняты лишь с этой точки зрения, не говоря уже о представлении рая
в виде картин из пастушеской жизни со старым пастухом Йима в роли охранителя
блаженных. Религиозные представления кочевников неразрывно переплелись с
религией Авесты, и хотя они совершенно излишни для теоретического обоснования
религии и, следовательно, включены в нее были лишь как наследие прошлого, но тем
не менее нельзя отрешиться от мысли, что провозвестники Заратустрова учения
выступили в то же время и в качестве поборников улучшенной пастушеской куль
туры, энергически настаивает на пощаде и всяческой заботливости относительно
животных, в противоположность прежней религии с ее кровавыми жертвами.
Наряду с этими религиозными представлениями первобытной и кочевой жизни
мы находим в Авесте и несколько древне-индогерманских мифов и сказаний, кото
рые, хотя отчасти находятся в явном противоречии с учением Заратустры, однако же
в переработанном виде включены были в Авесту.
Так, из сказания о Йиме, царе мертвых выясняется, что раньше конец мира
представлялся чем-то вроде наступления зимы, полной холода и мрака, из которой
затем должно было произойти состояние блаженства в виде вечной весны в раю у
Йимы. Это представление вообще не соответствует системе Заратустры, на основа
нии которой мир должен погибнуть через огонь и только праведные спасутся от этой
катастрофы. Авторы Вендидада не сознавали этого противоречия, и сказание это
излагается в числе многих других, как один эпизод общего хода мировых событий.
Также в древнеиранском сказании о борьбе героя Трэтаона со змеем Ази-Дахака мы
находим черты, напоминающие германские мифы, которые можно объяснить лишь
как остатки общего достояния расы. Дахака, побежденный героем, не убит, но при
вязан к скале Демавенда; это злое существо должно находиться там до последних дней
и своими конвульсиями производить землетрясения — точно так же, как известно, и
Локи был привязан Тором; и если дракон перед решительной битвой вырывается из
своих оков и в рядах злых выступает против богов, то это сказание опять напоминает
миф о волке Фенрисе.
156
Но такие сближения с общими индогерманскими сказаниями можно обнаружить
в Авесте лишь в единичных случаях; гораздо чаще встречаются совпадения с тем
соседним племенем, с которым иранцы, конечно, долго жили общей жизньюв
доисторическое время: именно с индусами. Связь между иранцами и индусами в
самой ранней древности некоторые ученые (в особенности санскритисты, например
Рот, а также иранист Н. Haug) признавали столь тесной, что круг сказаний Авесты
считали почти однозначащим с кругом ведийских преданий и обе религии выводили
из одного общего корня. В настоящее время об этом судят с большей осторожностью.
Что обе религии по идейному содержанию и характеру своему совершенно различны,
чем доказывается раннее их расхождение, на это мы уже обращали внимание. Из
отдельных пунктов, на которых основывают мифологическое сравнение, многие ока
зываются тоже весьма ненадежными. Даже относительно Митры, который все же
является как в Ведах, так и в Авесте, не может быть с достоверностью доказно, что он
был первоначально общим божеством для обоих народов, ибо в древнейшей Авесте (в
гатах) он отсутствует, а его положение в более поздней Авесте не представляет
очевидного сходства с ведийским Митрой. Этим, впрочем, не исключается возмож
ность существования «арийского Митры», которому могли поклоняться оба племени;
ибо всегда возможно, что в гатах он не упоминается только потому, что он не сразу
был признанЗаратустровой ортодоксией, между тем как народ почитал его как ранее,
так и позже; и то обстоятельство, что в более новой Авесте он уже рано функциони
рует в качестве судии мертвых, может означать именно то, что он был древним,
искони поклоняемым божеством, ибо лишь таковые обыкновенно занимают в мифо
логиях подобное положение.
Даже Сома, божественный или жертвенный напиток, общий обоим народам,
странным образом не упоминается в гатах; но ввиду крайней неполноты Авесты было
бы очень рисковано делать из этого заключение, что древнейшие иранцы не знали
сомы. Сам по себе священный напиток легко мог быть позаимствован в позднейшее
время от индийских соседей; но против этого, по-видимому, говорят лексические
основания: именно в Авесте сома называется haoma; замена звука s звуком h есть
общее правило языка, в заимствованных же словах встречается лишь в редких
случаях. Но если в историко-филологическом отношении всего естественнее принять
одну арийскую коренную форму, из которой развились как иранское, так и индийское
слово, то и в религиозно-историческом смысле всего разумнее будет считать напиток
сома за древнеарийское достояние обеих религий.
Более прочную опору представляет родство между индийским названием богов
асура и иранским словом агура, которое не только образует главную составную часть
в имени высшего бога Агура-Мазда, но, как нарицательное имя, обозначает и весь
подчиненный ему мир духов. Здесь мы находим реальную общность, полную значе
ния; поклонение Асурам, неоспоримо бывшее основным культом в арийское время,
сохранилось в Иране и развилось там в официальную теологию, между тем как в
157
Индии оно все более и более уступало место почитанию Дев. В высшей степени
достойно замечания то, что именно Девы в иранской религии должны были отдать
свое имя для дьяволов и злого начала совершенно так же, как в Индии Азуры
сделались злыми существами. Но выводить из этого обстоятельства, что уже в арийское
время произошел конфликт между почитателями Дев и почитателями Асур, который
будто бы содействовал разделению обоих арийских народов, было бы слишком сме
лым заключением, хотя такой ученый, как Гауг, и поддерживал эту гипотезу своим
именем. Дело совершенно упрощается, если признать, что Девы были божествами
древних арийских язычников, от которых отреклась жреческая теология и на кото
рых она мало-помалу стала смотреть как на дьяволов.
Как у индусов есть Яма, так у иранцев Йима, и можно доказать, что первоначально
это было одно и то же божество; тем не менее в том виде, как они представляются нам
в обеих религиях, это далеко не один и тот же образ. Индийский Яма есть прежде
всего бог мертвых, царь преисподней, а парсийского Йиму в этом звании мы встре
чаем лишь в исключительных случаях. Авестийская теология не нашла применения
для такого царя мертвых, и Йима, которого она удержала, является древним патри
архом, отцом-покровителем первобытного человечества. Характерен способ, посред
ством которого авестийская теология делает попытку согласовать древнее почитание
Йимы с позднейшим почитанием Заратустры. Ормузд (говорится в Вендидаде VI)
сначала избрал Йиму для того, чтобы открыть на земле небесную истину. Но послед
ний отказался от высокого призвания, предоставляя его будущему Заратустре, и
удовлетворился земными делами: охранять творение, помогать ему и делать его
счастливым. В то время был золотой век, так как среди людей правил Йима, блестя
щий, богатый стадами, великолепнейший из рожденных, которого освещало сол
нце. Чудно процветало повсюду все живущ ее, и творения сделались столь
многочисленны, что Йима должен был до трех раз расширять землю, чтобы дать им
место. Во время его господства не было ни холода, ни жары, ни старости, ни смерти;
ни вода, ни растения не сохли, а люди и животные были бессмертны и вечно юны.
Когда же, к концу этого времени, наступает темная зима, тогда старый пастух строит
для своей паствы загон, в котором они живут, счастливые и бессмертные, как и во
время первобытной древности.
Из этого сказания мы видим, как далеко стоит Авеста от Вед в обработке даже
общих мифологических фигур, и относительно многих точек соприкосновения обеих
религий, беспрестанно замечаемых нами как в мифах и сказаниях, так и в обычаях,
можно сказать, что они столько же говорят об удалении иранских религиозных форм
от индийских, сколько и об их связи. Сходство всегда касается лишь несущественно
го, действительное же содержание в основе своей различно. Для общего определе
ния временных отношений характерно то обстоятельство, что миф Вритры,
составляющий самое ядро Вед, чужд Авесте; только авестийское слово для обозначе
ния понятия победоносный, Верстрагна, что значит буквально «убийца Вритры»,
158
доказывает, что иранцы также имели этот миф. Слово удержалось; также назывался
и бог победы Веретрагна; но первоначальный смысл слова пришел в полное забвение.
Имя Индра также имеется в Авесте, но лишь как название совершенно незначитель
ного Дева. Не было недостатка в попытках представить существующую связь гораздо
более тесною: предполагалось, что Ормуэд есть то же, что Варуна, его архангелы—Адитии,
Трэтаона — ведийский Трайтана и т. д. Все эти сравнения, однако, при тщательном
исследовании со стороны языка или содержания оказываются несостоятельными.
Гробница Кира.
Таким образом, наибольшая и существеннейшая часть авестийской религии воз
никла на иранской почве, после отделения от индусов. Уже в очень раннее время
образуются особенные иранские мифы и обычаи, на основании которых развивается
позднейшая религия Заратустры. К этим древнеиранским обычаям принадлежало
обыкновение не погребать или не сожигать мертвых, но предоставлять их полевым
зверям и птицам небесным. Сохранилось известие, что этот обычай был специально
индийским; собственно у персов, как уже упомянуто, практиковалось погребение.
В Авесте предполагается, что для помещения мертвых устраивается особенное здание
(дакма), но вместе с тем упоминается и о первобытном способе выставления в горах
и других пустынных местах, и этот способ и был, конечно, издревле установившимся
обычаем. Впрочем, выставление на воздухе едва ли было исключительно господству
ющим. Наряду с погребением персов в Иране, очевидно, существовало древнеарийское
сожигание трупов, ибо Авеста энергично восстает против этого нечестивого обряда;
но самое название дакмы (которое значит: «костер», от корня Dah — жечь) выдает,
что еретическое сожжение еще ранее, чем выставление на воздухе, было обычным
способом погребения среди иранцев.
159
Что выставление трупов стало ортодоксальным, это находится в связи с другой
основной особенностью древнеиранского обряда, с ревностным почитанием огня;
священный элемент не должен был оскверняться через соприкосновение с трупом.
«Огонь, сын Ормузда», получил этот почетный титул в Авесте, очевидно, потому, что
он был древней святыней, которая была воспринята новым учением. Это был истинный
культ огня, а не только признание его в качестве священной стихии; в этом заклю
чается отличие от индийского почитания Агни; уже одно то, что название огня у двух
соседних и родственных народов различно: у индусов агни (ignis), в Авесте атар (ср.
латинское atrium) — в высшей степени замечательно. Агни, освященное жертвенное
пламя, бог жрецов, вестник богов, есть нечто совсем иное, чем атар, обоготворенный
огонь. Атар не олицетворяется и приобретает свою святость не как специально жер
твенное средство, но через присущую ему как горящей стихии силу, очищающую и
отгоняющую дьяволов.
Именно в борьбе со злым началом мы встречаем огонь в одном из древнейших
иранских мифов: в сказании о битве между Атаром и драконом Ази-Дахака. Этот миф
надо, конечно, назвать основным иранским мифом, так же, как битва с Вритрой есть
главное сказание Вед, Подобно тому, как миф Индры развился из естественных
тропических условий, тЪк и иранская борьба со змеем имеет свое основание в северной
кочевой степной жизни; не о дожде молят, но стараются защититься от мрака и
холода, от диких зверей и от всякого зла при помощи светящегося огня.
Этот миф в Авесте (Яшт 19) смешан с политическими элементами, которые
сообщают рассказу особенный местно-персидский характер. Предмет, из-за которого
борются добрый и злой дух, есть великая царская слава, знак высшего владычества.
Ормузд посылает свой огонь, а Ариман — дракона, чтоб овладеть сокровищем. Они
преследуют один другого и взаимно угрожают друг другу, но дракон одерживает
перевес, и царская слава спасается лишь бегством в озеро Вурукаша, где водяной дух
Апам-напат (сын воды) принимает его под свою защиту. Но злой туранец Франхразиан, голый, бросается в озеро, чтобы похитить царскую славу, принадлежащую
арийскому народу. Озеро вздымается и дает возможность славе уплыть дальше. Это
повторяется трижды, так что туранец, при всей своей ловкости и несмотря на свою
ярость и проклятия, не может схватить славу. Она приплывает к царю Ирана и
приносит ему плодородие, богатство и уважение; царская слава остается у него, и он
уничтожает все неарийские народы.
Этот миф характерен для Ирана не только потому, что огонь является в нем в
качестве победоносного представителя божественного могущества, но и потому, что в
нем рассказывается о непримиримой борьбе между небесным и дьявольским началом —
той борьбе, которая позднее составила основную мысль учения Заратустры, но, конеч
но, уже и до него проявлялась в иранском народном веровании. Дуализм, господст
вующее представление парсизма, мог найти для себя плодотворную почву в
природных условиях Ирана, где контраст между летом и зимой, днем и ночью,
160
пустынной и плодородной природой необычайно резок, так что на преодоление
враждебных сил природы иранцы должны были смотреть как на задачу, от разрешения
которой зависело все их существование. Быть может, первобытное представление о
расколе мировых сил в том виде, как мы находим его в мифе об Атаре и Ази, возникло
в силу этих естественных условий, но для всякого ясно, что столь глубокий процесс
мысли, как дуалистическое мировоззрение Заратустры, нельзя вывести непосредст
венно из климатических явлений. Даже переход от Атара и Ази-Дахака к Ормузду и
Ариману нельзя сделать сразу, так как его едва ли можно рассматривать как
«одухотворение»; и если Дармстетер выразился так, что Ормузд и Ариман в Авесте
были только почетными борцами, а огонь и дракон действительными, то такое утвер
ждение основывается на неверном в основе понимании всего авестийского парсизма;
ибо этический конфликт между духовными силами составляет в Авесте именно
существенное содержание, а такое мировоззрение не вытекает из естественных мифов
или народных верований, хотя иногда и может быть связано с ними: оно возникает
лишь через посредство пророческого гения.
В древнейшей Авесте дуализм имеет вполне духовный характер; в более новых
частях писания видно, как идеальные отношения отражаются в природе, или же мы
встречаем в них природный дуализм, который, быть может, представляет собою
возрождение более ранних первобытных представлений о борьбе, происходящей в
природе. Здесь в особенности можно указать на песнь в честь Тиштрийя — Сириуса
(Яшта 7). Тиштрийя, светлая, блестящая звезда, которая готовит нам прекрасные
жилища,— звезда, к которой нетерпеливо стремятся стада и люди; когда взойдет
Тиштрийя, белая, светящая звезда, когда будут струиться источники с пенящимися
волнами? В различных образах выступает Тиштрийя и требует от людей жертв,
чтобы быть в силах вовремя прийти к ним на помощь: он является в виде прекрасного
юноши, белого золоторогого тельца, белого коня с золотыми ушами и золотыми
поводьями. В этом последнем образе он борется с черным, голым конем — демоном
Апаоша, и предметом их спора является озеро Вурукаша, небесный дождевой пруд,
из которого струятся все воды. Дважды Тиштрийя отгоняется от озера; тогда он
взывает к Агура-Мазде о помощи; последний приносит жертву угнетенной звезде и
тем сообщает ей силу прогнать от озера черного коня; тотчас открываются потоки
озера Вурукаша и разливаются во всех направлениях по земле.
лп& ш .
4&ЁЪ
4&ВЪ
v&P49+*W P1n*tw&w9*tvW W W 9*fvW w1№ ++W Pw9*^BP4^B*t*WP49*9&wW9*i:*Ww4<
jT*t
АВЕСТИЙСКАЯ РЕЛИГИЯ
§ 97. БОГИ
И,
1мя, присвоенное в Авесте официальным богам, есть Язата («достойный по
читания», новоперс. изед) ,— очевидно, искусственно созданное слово, которым
хотели избеж ать зловещ его дева
(daeva). Кроме того, встречается так
же, в особенности в клинообразных
надписях, слово бага, которое еще
удержалось в русском, языке в виде
слова «бог». Бага значит «раздаватель» — может быть счастья, или
судьбы, или же, как английское лорд
(leaf-ward — «податель пищи»), слово
это значит просто «господин»,— ре
шить это невозможно.
Из богов Авесты прежде всего и в
особенности нужно указать на круг
агурийских божеств, которые собраны
вокруг Агура-Мазды; но наряду с ни
ми являются различные позднейшие
народные божества, которые первона
чально не были приняты в систему
Заратустры, а затем еще ряд духов,
полубогов и героев. Всему миру богов
в совокупности противостоит царство
демонов с дьяволом Ангромайниу или
Ариманом во главе.
■И 1и1ии||1111
Агура-Мазда (в клинообразных над
Язата (барельеф на Мургабе).
писях Аурмазд, позднее Ормазд, или
Ормузд) значит мудрый дух или «господь». Нет сомнения, что Агура есть древнее
азурийское божество иранских племен; благодаря эпитету Мазда, с которым он был,
вероятно, принят в систему Заратустры, он получает духовный, вполне теологический
162
характер. В одной хвалебной песне он чествуется следующим образом: «Я назначаю
эту жертву творцу Агура-Мазда, лучезарному, величественнейшему, высочайшему,
непоколебимому, мудрейшему, великолепнейшему по телу, высшему по чистоте,
который нас создал и дал нам образ, который нас питает, который есть святейший
Агура-Мазда.
дух. В другом месте он называется «познанием и мудростью, всевидящим», далее он
есть «совершенная святость, высшая благодетельность, непобедимый защитник и
хранитель».
Таким образом, Ормузд прежде всего совершенно духовен и вполне независим от
телесного вида; несмотря на это, он называется прекраснейшим по телу, а в позднейшее
время представляется в виде царя с тиарой, с кольцом и скипетром, также с крыльями
солнечной птицы. Но такого рода изображения
не ортодоксальны; и Авеста дает нам мало воз
можности получить материальное представление
об Агура-Мазде.
Едва ли также можно различить в Ормузде
сторону, связывающую его с природой: то, что
его пребывание находится в царстве света и что
он вообще содержит в своей власти целебные
силы природы, далеко еще не делает его богом
природы и еще менее силой природы, и обычное
представление, будто бы спор Ормузда с Ариманом представляет собою борьбу между светом и
Ормузд (из времен Сассанидов).
мраком, находит для себя в Авесте лишь незна
чительную опору.
Духовная сущность Агура-Мазды состоит прежде всего в совершенном познании,
т. е. в правильном различении между добромй злом или, как чаще бывает выражено,
163
между правдой и обманом. Через эту способность он преобладает над злом, слабость
которого изображается как противоречие и самообман.
Этическую сторону его сущности составляет святость и благодетельность. Свя
тость заключается в том, что он совершенно не затронут ничем злым и дурным в
какой бы то ни было форме, следовательно, она состоит в абсолютной его чистоте, а
проявляется в высшей справедливости. Три понятия: святость, чистота и справед
ливость — образуют в Авесте нераздельное единство.
Царскому верховному владычеству, проявляемому Агура-Маздой в мире чистоты,
он положил основание тем, что сотворил этот мир; хотя он часто называется творцом
всех вещей, но теологическое определение этого таково, что лишь вещи, принадле
жащие к царству добра, берут от него свое начало. Во всяком случае люди, которые
по своей природе имеют свободный выбор между добром и злом, в основе принадле
жат к творению Агура-Мазды. Благочестивым, которые веруют в него и поступают
по его справедливости, он обнаруживает себя как благодетельный хранитель, защит
ник и помощник. Впрочем, не только благочестивые, но и вся природа охраняется им
и, когда нужно, поддерживается его добрыми духами, чтоб она не портилась, не
увядала, не приходила в упадок и не разрушалась. Эта поддержка природы имеет
целью не только пользу, но составляет звено великой религиозной задачи, состоящей
в охранении мира от зла и победе над злом с помощью целого мира чистоты и добра.
Хотя Агура-Мазда есть самый непреодолимый, непоколебимый, сильный и вели
колепный, однако и его могущество имеет границы. В течение этого мирового периода
он должен делить свое госпоство с Ариманом и лишь с помощью чистых сил, и прежде
всего благодаря участию людей, верующих в Мазду, он одержит окончательную
победу над противником. Это великая основная идея Авесты, из которой выводится
жизненная задача людей и дается основание для суждения о всех жизненных отно
шениях; мифы и умозрения, этика и культ Заратустры — все более или менее
относится к этой борьбе и к участию человечества в поражении злого Аримана.
Но прежде чем мы ознакомимся с существом и деятельностью Аримана, мы
должны уделить внимание остальным существам агурийского царства.
Вокруг Агура-Мазды стоит его небесная свита слуг, или вассалов, семь АмешаСпента: «Бессмертные святые» — таково значение этого слова (amescha=caHCxp.
амрта=ссц-р-рото .(0 0 1 dpvoi (белые камни), которые как он, так и те, на кого он ссылается,
считали за идолов, т.е. за изображения богов; но мы, без сомнения, должны рассмат
ривать их как остатки фетишистского служения камням: таковы тридцать священных
камней в Фарах, камень в Тегее и пр.1. В связи с последующим символическим
значением этого служения известие, что на холме Ареса в Афинах лежали два
известных камня, на которых во время процесса помещались истец и ответчик и
которые поэтому назывались Х.(8о х а т а р а с ц — «Нисхождение во ад»,'1 ероrotcfr (oTiaitr d e lef. пес tretrn
uoccC iflei
u v r ir u tif
Ватиканская рукопись XV столетия «Германии» Тацита.
После Тацита литература в течение нескольких столетий почти совершенно мол
чит о германцах, до тех пор пока эти последние с переселением народов не появились
опять на горизонте римского мира; историки последнего периода древности и более
ранние историки византийского периода занимались германцами: здесь мы имеем в
виду Аммиана Марцеллина, Прокопия, который рассказывал о войнах Восточной
Римской империи с персами, вандалами и готами, Агафия, который продолжал
историю Прокопия, и других. В шестом веке среди самих остготов возникла истори
ческая литература: Кассиодор написал историю готов в двенадцати книгах — эта
история потеряна; сочинение Иордана (не Иорнанда) «De origine actibusque
Getarum», напротив, дошло до нас; эта книга относится к 551 году1.
* Статью о ценности исторических произведений Прокопия и Иордана можно найти у Л. фон Ранке,
Weltgeschichte, IV.
440
Исследователь германского язычества должен будет изучить его следы также в
исторических произведениях и хрониках средних веков. Во франкских исторических
рассказах Григория Турского (VI в.), в лонгобардских — Павла Диакона (VIII в., эти
последние богаты народными сказаниями), в саксонских — Видукинда, а также и в
других светских и церковных историях и источниках можно найти кое-что из языче
ского периода1. Особенного упоминания заслуживают исторические произведения
Бэды Достопочтенного и Адама Бременского. Нортумбрийский монах Бэда, который
писал свою «Historia ecclesiastica gentis Anglorum» в первой половине VIII в. и,
следовательно, по времени стоял еще очень близко к язычеству в Англии, рассказы
вает о нем, однако, очень мало, так как его интерес был прикован исключительно к
церковным предметам. Несколько более, хотя тоже немного, дает Адам Бременский,
который издал свои «Gesta pontificum Hamaburgensium» во 2-й пол. XI в. В качестве
каноника он стоял близко к бременскому епископу Адальберту, внимание которого
было обращено на могучее развитие церкви на скандинавском севере. Два столетия
спустя один зеландец из знатного рода, Саксон Грамматик, по поручению епископа
Лундского написал на изящном латинском языке 16 книг своей «Historia danica». Это
сочинение, источники которого в последнее время тщательно исследованы, имеет
большую ценность как для сказаний, так и для древнейшей истории Дании; мифы,
л
которых имеется у Саксона несколько, он объясняет евгемеристически . Рядом с
этими историками должны быть упомянуты еще биографы, которые описали жизнь
некоторых миссионеров среди язычников-германцев и излагают многие черты гер
манского язычества; таковы Ионас из Бобио, «Vita Columbani», Римберт. «Vita
Ansgarii», и другие.
Непосредственных остатков немецкого язычества немного. Мы не говорим о на
ходках доисторического периода. Важны многочисленные надписи по течению Рейна
и повсюду, где римские легионы посвящали алтари различным богам; но вопрос о
том, имеем ли мы здесь дело с римским, кельтским или германским божеством, часто
остается нерешенным. Не следует низко оценивать мифологические данные, осно
ванные на именах мест и лиц в Германии и Англии; они сообщают некоторые сведе
ния о распространении племен и культов. Именно англосаксонские родословные,
дошедшие до нас, сообщают нам о господствовавшем у германцев обычае возводить
* Из этих источников мы укажем, кроме конспективного обзора источников Дальмана Вайтца, на
известные работы Поттаста, Bibliotheca historica medii aevi (в 2 т., 2-е изд. 1896); В. Ваттенбах,
Deutschlands Geschichtsqueilen im Mittelalter bis zur Mitte des XIII Jahrhunderts (в 2 т., 5-е изд.
1885—1886); Ф. Лоренц, Deutschlands Geschichtsqueilen im Mittelalter seit der Mitte des XIII
Jahrhunderts (в2т., 2-еизд. 1876—1877).
2 Главным изданием Саксона Грамматика все еще остается издание П. Е. Мюллера, доведенное до
конца после его смерти И. М. Велыиовом (I Text, 1839; И Prolegomena et notae uberiores, 1858). О
ручном издании в последнее время позаботился Д. Годлер (1886); для критики А. Ольрик, Kildeme til
Sakses Oldhistorie (1892—1894).
441
княжеские роды к мифическим предкам. Единственный сохранившийся у нас текст,
относящийся к немецкому язычеству, состоит из двух магических изречений, най
денных Г. Вайтцем в 1814 г. в Мерсебурге в одной рукописи X в. К еще более раннему
времени, к VIII в., относят отрывок, который известен под именем молитвы Вессобруннера и в котором в стихах с аллитерацией прославляется величие Бога перед
творением. Хотя здесь мы имеем дело с христианским произведением, тем не менее
история религии не может пренебречь той чертой, что Бог, окруженный своими
духами, описывается как самый добрый из людей. То же можно сказать и о «Гелианде»,
Мессиаде IX века, и о «Муспилли», или поэме о пожаре мира и Страшном суде: обе
они примешивают к христианской теме некоторые языческие черты.
Разнообразно переплетенные образы героических сказаний у южных германцев
коренятся в бурях переселения народов, у северных — в периоде смелых морских
походов. Национальные сказания остготов рассказывают об Эрманарихе, о великом
Теодорихе и о круге его героев, между которыми фигурируют Гильдебранд и Гадубранд. У бургундов и рейнских франков находится родина сказания о Нибелунгах и
целого комплекса сказаний, героем которых является Зигфрид. Южные германцы
создали сказания о Гильде и Кудруне; англосаксы привезли из своей родины в
Гольштейне и Шлезвиге в Англию сказание о Беовульфе. У различных народов мы
встречаем в более или менее развитом состоянии много другого материала для ска
заний; таковы: Вольфдитрих и Ортнит у франков, Вальтари во франко-аллеманском
цикле; у многих племен были распространены рассказы об искусном Виланде, кото
рые, может быть, происходят из Нижней Германии; рассказы о Гельге были в Дании,
о Старкаде — в Норвегии; о последнем говорит сообщенный нам Саксоном цикл
песен.
Эти героические сказания представляют самое важное и самое богатое из того
наследства, которое нам оставила германская старина, и поэтому некоторые иссле
дователи не без основания делали их центром своих работ. Некоторые из них, как
остготское сказание о Теодорихе (Дитрихе) и франко-бургундское — о Зигфриде,
странствовали на большом пространстве, многократно комбинировались друг с дру
гом, в многочисленных формах были фиксированы немецкой и северной литерату
рой, дошли до датчан и англосаксов. История литературы и наука о сказаниях уже
оказали достойное внимание на изучение этих странствований и образований (песня
о Нибелунгах, героические песни Эдды, Вользунга-сага, Вилькина-сага, датские
Kaempeviser).
Рассматривая теперь то, что дают эти изыскания для истории религии, мы должны
взять за исходную точку знаменитую статью, в которой уже Я. Гримм1 в главных
чертах правильно определяет двоякое отношение героического сказания к истории и*
* «Gedanken fiber Mythos, Epos und Geschichte» (1813), в мелких сочинениях Я. Гримма.
442
мифологии. Нельзя отрицать, что германское героическое сказание, как указано
выше, имеет своей основой определенный исторический период; это обстоятельство
является предостережением для мифологов, которые из страха перед эвгемеризмом
отрицают в народных сказаниях всякое отношение к истории. Но рядом с этим в
героических сказаниях, несомненно, есть и много мифологического. Смерть Зигфри
да, золото, к которому пристает проклятие, сокровище, из-за которого происходит
бой, бесконечная битва воинов, постоянно вновь оживающих после смерти, в Гиатнингавиге, бой Беовульфа и Гренделя, искусный кузнец и т. д.— все это не может
быть рассматриваемо как исторические события, но должно считаться за мифические
формулы. Несомненно, попадают на ложный след, когда, отрицая самостоятельное
образование героических сказаний, рассматривают их просто как поблекшие мифы
о богах и ставят малооправданный вопрос, представляет ли Зигфрид или Беовульф
Одина, или Бальдера, или Фрея. Героическое сказание ведет самостоятельную
жизнь; оно свидетельствует об изобилии мифических воззрений у язычников-германцев, и эти воззрения в связи с историческими воспоминаниями породили имею
щиеся у нас эпические произведения.
Несомненно, ни одна из тех форм, в которых мы обладаем германским героиче
ским сказанием, не происходит непосредственно из языческого времени. Более всего
приближается к последнему Беовульф — эпос, в котором заключаются сказания
языческого происхождения, хотя он и составлен одним англосаксонским христиани
ном. Но трудно определить в частностях, насколько здесь, как и в сказаниях о Гильде
и Кудруне, и о Нибелунгах, выражены языческие нравы и образ мыслей. Несомнен
но, что рядом с историческими и мифическими составными частями содержания не
следует забывать и чисто поэтической стороны1. Блага, к которым стремятся люди,
нравы, характеры переносят нас в атмосферу, в которой просвечивают еще едва
прикрытые языческие воззрения. Конечно, здесь прежде всего имеется в виду не
средневековая форма сказания в верхненемецкой песни о Нибелунгах. Но то, что мы
составляем наше представление о древнегерманских идеалах и мотивах на основании
того, что мы видим в Сигурде (Зигфриде), Гагене, Беовульфе, Старкаде, имеет свое
оправдание.
Многие считают главным источником германской мифологии «никогда не останав
ливающийся поток живых обычаев и сказаний», в «изобилии суеверия» (Я. Гримм),
в многочисленных сагах и сказках, нравах и обычаях, сведения о которых на герман
ской почве собраны в таком изобилии и разнообразии, как нигде в другом месге. Часть
этого материала обработана была в литературе, большую же часть нужно было
собрать из уст народа или из народных обычаев.
Что касается первой части, то сюда относится большая часть средневековой лите
ратуры: прежде всего церковные сочинения, законы и постановления, формулы
1 Почти исключительно подчеркнутой В. Гриммом и G. Грундгвигом и тонко развитой Л. Уландом.
443
клятвенного отречения, правила покаяния, проповеди, homilia de sacrilegiis (пропо
веди о кощунствах); отсюда мы узнаем о всякого рода вещах, которые казались
священникам дьявольским наваждением: о колдовстве и прорицании, о почитании
деревьев и воды. Но всякого рода народные суеверия содержатся и в светских сочи
нениях и сборниках, подобных сборнику Гервазия из Тильбури, или «Gesta
Romanorum», или еще более поздней Циммеровской хронике, относящейся к XVI в.,
а также в народных песнях1. Но гораздо богаче этого собранного из литературы
материала источник устного предания; книжный рынок в Германии, Франции, Анг
лии в последние десятилетия переполнен почерпнутым отсюда материалом2. Цен
ность этого материала как источника для мифологии определяется очень различно.
Со времени Я. Гримма привыкли относить к германскому язычеству почти все, что
находили в обычаях и сказаниях; а с другой стороны, учение Тейлора об оживании и
переживании другим путем приводило к тому же заключению, именно, что суеверие,
живущее в народе, есть остаток древнего язычества. Сравнительная школа, напро
тив, была наклонна видеть в народной вере «низшую мифологию» и объяснять сказки
как популярную передачу мифов о богах и героических сказаний. Но, в том или ином
понимании, всеми было признано, что мифология не может обойтись без этого на
родного предания.
Впрочем, после того как благодаря школе Мюлленгоффа получил распростране
ние более исторический способ рассмотрения, и с этим материалом выучились обра
щаться иначе. Во-первых, ясно, что не все живущее в народе древне и имеет
языческое происхождение. Кое-что из того, что Я. Гримм считал за народное и за
изобилующее мифическими элементами, произошло в средние века просто из поэти
ческого языка или каким-нибудь иным путем. Должно, следовательно, яснее разгра
ничивать старое и новое, чужое и туземное, искусственное и народное. К этому
присоединяется то, что иное кажется народным, не будучи таковым на самом деле.
Сказки, живущие в устах народа, не суть самопроизвольные продукты народной
фантазии, но находятся, как это отчасти доказано, в литературной зависимости от
индийских и арабских рассказов. Это побудило в свое время Маннгардта видеть
истинное народное предание не в сказках, но в народных обычаях, в вере в души
деревьев и демонов хлеба. Но и в этом отношении германцы не отличаются от других
народов: уже Маннгардт описал аналогичные явления в римских и греческих обыча
ях культа, и подобные явления встречаются также у отдаленных друг от друга
народов, совершенно не родственных в племенном отношении. Таким образом, на
родные сказания и нравы совсем не такой верный источник для германской мифоло
гии, как это часто предполагали.
1 Два самых больших сборника народных песен — это датский С. Грундтвига и английский
Ф. Дж. Чайльда (F. J. Child).
^ Длинные ряды заглавий можно найти в GrundriB Пауля, в отделах, трактующих об этом устном
предании, составленных И. А. Лунделлем и Ионом Мейером
444
Но, несмотря на такие важные ограничения, этот столь богатый материал народ
ных суеверий все-таки остается обильным и необходимым источником для мифоло
гии. Согласие простейших формул1 сказок с ядром некоторых героических сказаний
и мифов о богах требует себе объяснения. Смешение языческих и христианских
элементов во многих современных нравах, в крестьянском, а также и в праздничном
календаре должно быть, насколько возможно, обосновано исторически. Характерные
особенности германской народной веры в отношении эльфов, карликов и великанов,
неистового войска и дикой охоты должны быть исследованы как относительно разли
чия, так и относительно связи их с родственными или соседними группами народов,
именно с кельтами. Наконец, и здесь исторический метод овладел материалом и
опроверг мнение, по которому сказания и нравы совсем не должны были пониматься
в связи с условиями места и времени. Многочисленные собрания народных суеверий
отдельных местностей в Германии и Англии непосредственно показывают, что и в
отношении этого материала мы должны принимать во внимание не столько этногра
фические аналогии, распространенные по всему миру, сколько определенную форму
предания, непосредственно связанную с местностью и племенным характером дан
ного народа.
Обращаясь теперь к северной литературе, мы прежде всего замечаем, что пись
менность там, за ничтожными исключениями, появилась после перехода к христи
анству. Из языческого времени произошли некоторые стихотворения древних
скальдов, которые сохранились до нас или целиком, или в отрывках, будучи вклю
чены в позднейшие исторические сказания. Эти скальды не были ни жрецами-друидами или бардами, ни цеховыми мастерами пения. Они были придворными поэтами
времени викингов (около 800— 1000 гг.) и в палатах вождей и знати прославляли их
геройские подвиги. Их поэзия была, следовательно, обращена к интересам настоя
щего; вожди заботились о том, чтобы сопровождающий их скальд мог хорошо видеть
их военные походы, и ожидали от него песни (драпа), за которую они богато награж
дали. Таким образом, скальды были истинными сынами времени, коща слава и
золото представляли блага, которых добивались с наибольшим усердием. Их поэзия
была ученой и искусственной; она состояла из ряда перифраз и метафор, причем
самые простые вещи говорились иносказательно. Этот поэтический язык теперь
кажется нам наивным и варварским; но это была настоящая «охота за образами», при
которой для обозначения одного и того же употреблялся ряд часто очень натянутых
перифраз. Эти поэтические метафоры назывались kenningar; они были разнообразны*2,
и многие из них заключали в себе мифическое содержание. Для познания мифологии
^ Относительно этих формул см.: И. Г, фон Ган, Sagwissenschaftliche Studien (1876), Griechische und
albanessische Marchen (1864), в введении; Г. Л. Гомме (G. L. Gomme), The Handbook of Folklore (1890).
2 Интересную статью о кеннигарах мы находим в Corpus poeticum boreale Я. Вигфуссона (Vigfusson) и
Поуэля (Powell).
445
эта поэзия скальдов важна именно потому, что она с несомненностью доказывает
древность и подлинность многих главных мифов, так как то, на что с ясностью
намекают песни скальдов IX века, не могло, конечно, быть составлено искусственно
на христианской основе в позднейший период средних веков.
В близком родстве с поэзией скальдов стоят те песни, которые мы имеем в эдцах.
Только эти песни — анонимные, между тем как имена и отношения придворных
поэтов мы знаем с точностью. В 1625 и 1641 годах в Исландии на одном пергаменте
были впервые найдены прозаическая и поэтическая эдды. Епископ Бриниольф, сде
лавший последнюю находку, был так поражен ею, что высказывал о ней самые
странные суждения, будто это только тысячная часть чудесной эдды, которая в свою
очередь составляет лишь часть «ingentes thesauri totius humanae sapientiae conscripti
a Saemundo sapienti» (великого сокровища всей человеческой мудрости, записанного
мудрым Семундом). Оба собрания доныне удержали за собою название Эдд (бабка,
теперь чаще переводится словом поэтика) ; поэтическую эдду приписывали мудрому
Семунду, что и сохранено условно, хотя само по себе в высшей степени невероятно;
творцом прозаической Эдды с большей достоверностью считается Снорри.
В высшей степени запутанными являются главным образом вопросы о поэтиче
ской Эдде. При этом следует различать содержание от составления; даже там, где
удалось столковаться относительно последнего, относительно происхождения мате
риала еще ничего не решено. Самый сборник не имеет никакого определенного
размера, и число и порядок песен не везде одинаковы. Понятно, что собрание песен,
в которых мифический и героический материал изложен не в официальной форме,
но в произвольной версии и которые притом не претендуют на канонический автори
тет и не служат богослужебным целям, не является строго определенным. Кроме того,
они, как известно, были впервые собраны в христианское время; следовательно,
никакие религиозные соображения при этом не имели значения. Относительно их
отечества (Норвегия, Исландия, Западные острова, некоторые песни в Гренландии)
и времени составления мнения сильно расходятся. Если мы вместе с Финнуром
Ионсоном отнесем не только важнейшие из этих песен, но и наибольшее их число к
IX в. в Норвегии, то тогда они должны принадлежать к переходному периоду между
язычеством и христианством, что, конечно, всего вероятнее. Во всяком случае ни
одна из песен не выходит из пределов времени викингов.
Когда поэтическая Эдца называется более древней, то это верно постольку, по
скольку в прозаической Эдде цитируются песни поэтической или предполагается
существование этих песен; но это не относится ко всем песням и к собранию как
таковому. С этой оговоркой можно придерживаться обычных обозначений.
Поэтическая Эдда содержит песни о богах и героях. Первых песен насчитывают
около 15. Они очень разнообразны по тону, ценности и характеру, и с некоторыми из
них связаны трудные вопросы. Многие содержат главным образом кеннингары —
446
ученую поэзию скальдов; мы разумеем Альвисмаль, Гримнисмаль, Вафтруднисмаль,
где мы встречаем более или менее важный мифологический материал в смеси с
номенклатурой скальдов. Более непосредственно мифологическими являются Скирнисфёр и Тримсквида, которые выделяются среди песен о богах также своим поэти
ческим достоинством. Первая рассказывает миф о Фрее и Герде, вторая — миф о
Торе, который возвращает свой молот из Иотунгейма; обе обработаны уже несколько
на сказочный манер. Еще в другом роде — Волюспа, изречения Валы (пророчицы):
это в некотором отношении важнейшая, а по мнению некоторых, и старейшая из
песен Эдды; последнее, впрочем, невероятно. В ней говорится о происхождении
вещей, о мировой драме и о конце ее; и содержание, и критика текста, даже после
мастерского изложения Мюлленгоффа, представляют еще некоторые трудности. Не
менее трудна песнь, называемая Локазенна и изображающая спор, в котором Локи
на пиру у Эгира бранит остальных богов: в этой песни усматривали и трагическое
настроение, и фривольную насмешку. Но стихотворение заканчивается победой
Тора над клеветником Локи. Эта песнь важна также по намекам на некоторые мифы,
неизвестные из других источников. К числу наиболее интересных во всех отношениях
песен принадлежит Гавамаль; она состоит из нескольких отдельных частей — эти
ческих и магических изречений с мифическими эпизодами; она представляет сама
по себе маленький сборник, который более всего приближает нас к действительной
жизни с ее нравственными воззрениями и руническим волшебством. Из названных
примеров уже достаточно видно значительное разнообразие характера этих песен,
если даже и не приводить остальных.
О героических песнях, числом около 20, мы можем сказать еще короче. Большин
ство из них излагает материал, относящийся к циклу сказания о Нибелунгах, но здесь
этот материал не переработан в одно эпическое целое, а рассказывается по отдельным
частям. Эти песни Эдды, материал которых, вероятно, был привезен на север два
раза, представляют в некоторых своих чертах более древнюю форму саги, чем песнь
о Нибелунгах; тем не менее они во многих случаях не согласны и одна с другой и
указывают на несколько форм сказания. Среди героических песен Эдды Волюндарквида (сказание о кузнеце Виланде), вероятно, одна из древнейших частей сборника,
также принадлежит к общему немецкому и северному циклу саг. Но действительно
богатый запас сказаний собственно севера представлен здесь только песнями о Гельге.
Название «Эдца» (поэтика) принадлежит собственно прозаическим сочинениям.
Важнейшее между ними — Гильфагиннинг или, по первоначальному заглавию:
«Fra asum ok ymi»; в нем излагается космогония и рассказываются преимущественно
мифы о Торе и Локи; оно представляет для нас значение хорошего мифографа. Оно
имеет форму беседы, в которой Гильфи получает сведения о происхождении мира, о
стихиях, богах, богинях и эсхатологии. В качестве источников употреблены шесть
эддических песен о богах, потом ученая поэзия скальдов и краткие мифологические
рассказы (frasagnir). Составителем, как ясно указывает введение (formali), был
447
христианин, для которого древняя религия представляла уже пройденную ступень,
но все-таки была национальным достоянием. Его целью было исторически прибли
зить древнюю веру к христианскому сознанию, но главным образом сохранить рас
сказы, знакомство с которыми было безусловно необходимо для понимания
поэтического языка. Этот трактат довольно единогласно приписывается исландцу
Снорри, так же как и другая статья под заглавием «беседы Браги». Еще единогласнее
приписывают Снорри главнуюроль в приведении «Скальды» в ее теперешний вид.
«Скальда» содержит объяснение мифологического, поэтического языка, Гейти и Кеннингар и искусственное стихотворение (hMtatal) с большим чистом метров.
Таким образом, мы видим, что составлением Эдды занимались преимущественно
в Исландии. Этому острову принадлежали историки: Ари (1067— 1148), который
написал отчасти потерянную историю норвежских королей и колонизации Ислан
дии; Семунд Сигфуссон (1056—1133), основавший в Одде школу, где при его внуке
воспитался великий Снорри. Этот Снорри Стурлуссон (1178— 1241), поэт, историк
(он составитель главного исторического сочинения Геймскрингла) и государствен
ный человек, был несколько раз законодателем в Исландии; он посещал Норвегию и
наконец пал жертвой мести норвежского короля. Рядом с этими тремя именами
можно поставить только еще имя Стурлы (1214— 1284), который написал историю
рода Стурлунгов. Рядом с этими сочинениями, в Исландии и позднее в Норвегии,
появилось много анонимных исторических рассказов — саг, большей частью переме
шанных со стихами скальдов. Из саг мы узнаем о христианской проповеди в Ислан
дии (Торвальд-сага), о судьбах Оркнейских и Фаррерских островов, о приключениях
морских королей (викингов), которые основали в земле Вендов Иомсбург, о деяниях
датских и норвежских королей. Древнейшие и важнейшие из них — это исландские
саги, которые рассказывают об отдельных лицах и фамилиях. В этом отношении ни
одна сага не равняется с прекрасной сагой о Ньяле, в которой подчеркивается святость
права и закона. Важны для знакомства с древними нравами и воззрениями также и
другие, более значительные исландские саги, которые большей частью появились в
конце XIII в.: таковы саги о Эйрбиггии, Лаксаделе, Эгиле и Греггире, таковы также
более мелкие саги, сохранившиеся в довольно значительном количестве. Еще к
другой категории относятся мифические и героические сказания: таковы Вольсунгасага, Вилькина-сага и проч. Наконец, в позднейшее время, главным образом в XIV в.,
появилась поддельная сага, лжесага, искусственное произведение, явно указываю
щее на упадок этой литературы. Кроме того, в северную литературу проник из чужих
краев любимый в средние века романтический материал: истории Александра, Карла
Великого и т. п. При исчезновении саг на первый план выступили летописи, которые,
черпая из древних источников, подробно пересказывали историю; между ними скуч
ная Flateyarbook XIV в. сохраняет свое важное значение для науки благодаря содер
жащемуся в ней материалу. Хотя вся эта литература появилась в христианское
время, тем не менее она важна для знакомства с язычеством, о котором в ней отчасти
448
говорится и нравы которого проникли далеко в средние века. Это в столь же сильной
степени относится и к собраниям древних законов, как к исландским Gragas (серый
гусь), так и к норвежским; с ними следует также сравнить то, что известно о правовых
отношениях в древнем германском мире.
§ 137. ИСТОРИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ
{И злож енное показывает нам, что о развитии древнегерманской религии не
может быть и речи. Если бы источники были изобильнее, то можно было бы попы
таться изобразить в ряде отдельных картин религию различных племен и периодов;
но и достижение этой цели еще далеко от нас. Однако в некоторых частях мы уже
можем различить более старое и более новое, иностранное и германское. Такие
попытки уже делались, но часто на основании предвзятых исходных позиций. Не
вдаваясь в критику этих опытов, мы приведем только некоторые из главнейших
положений.
Как повсюду, так и здесь самое начало ускользает от нашего взора. С известиями
Цезаря и Тацита германцы вступают на историческую сцену в качестве полукочевых
племен; но их политическое состояние и религиозный культ имеют уже известную
определенность и устойчивость. Происхождение их религии из первобытного моно
теизма так же мало может быть доказано, как и происхождение ее из дуализма или
анимизма; и то, и другое представляет теорию, которая навязана фактам, но не
выведена из них. Известно, что и германской мифологии досталась часть первобыт
ного индогерманского наследства. Сюда относится бог неба Цио-Тивац, на которого
со времени Мюлленгоффа смотрят как на главного бога германских племен, и притом
не без основания, хотя признавать надпись Marti Thingso в Housestead’e в Северной
Англии за высший пункт, с которого можно обозреть германскую мифологию в ее
первоначальном единстве,— преувеличение1. Сведения Тацита противоречат этому
взгляду лишь косвенно; он знает за главного бога у западногерманских племен
Меркурия, но он несколько раз упоминает о важном положении Марса у многих
племен. Здесь можно было бы также указать, что Тацит «слишком часто умалчивает
о самых важных моментах» (Моммсен).
В те времена, относительно которых дошли до нас древнейшие исторические
известия, германцы испытали влияние народов более высокой культуры — кельтов
и римлян, с которыми у них были оживленные сношения. Поэтому-то и трудно
отделить у них национальное от чужого. Кроме того, исторические известия на
несколько столетий почти совершенно покидают нас. Мы почти совершенно ничего
не знаем об отношениях внутри Германии в промежуток времени от Тацита до
1 И. Гоффори, Eddastudien, 1889.
449
1ереселения
народов. Это переселение народов само образует заключительный акт
юграничных битв между римлянами и варварами и многовековых многочисленных
юходов кельтов и германцев на юг. Но мир, в котором поселились германцы, не был
Via них совершенно чужим. Уже с начала императорского периода германцы в
юстоянно возрастающем числе входили в состав империи в качестве колонистов или
:олдат, а под конец также в качестве могущественных министров. Следовательно,
ши усвоили себе кое-что римское, и во всяком случае в этот промежуток времени не
шло места для самостоятельного развития их собственных религиозных установленш и воззрений. Однако не следует думать, что поэтому они потеряли все самобытное.
VIh уже определили древнегерманское достояние в мифических составных частях,
соторые срослись с историческими сказаниями из времени переселения народов в
вдно героическое сказание. Нельзя отрицать древнегерманского характера и в неко
торых чертах периода обращения в христианство. Но мы не можем соединить эти
шрты в одну целую картину религии.
Иначе сложились условия для северных племен. Хотя страна, из которой пересешлись в Англию англы и саксы,— Голштейн, Шлезвиг и Ютландия — и не лежала
ювершенно вне кругозора римлян, но все-таки находилась вне области их влияния.
Го, что эти племена перенесли отсюда в свое новое отечество, было чисто германским
юстоянием. В самой Англии они также в течение более долгого времени оставались
ювольно не смешанными. Здесь ход дела был не таков, как в Галлии, где германцы
)владели наследством римско-галльской культуры. Римское господство в Британии
/же исчезло прежде, чем там поселились англосаксы; с туземным населением, хри:гианами-бриттами, поселенцы мало смешивались, они их просто оттеснили. Поэтому’
шглосаксонская литература имеет для нас высокую ценность. Хотя она и происходит
13 христианского времени, тем не менее в своих магических изречениях и особенно
sгероических сагах она сохранила для нас древнеязыческие представления. Богатый
лир сказаний и мифов, о котором Беовульф отчасти нам сообщает, отчасти позволяет
югадываться, мир, интересные параллели которому доставляют датские саги и даже
олштинские народные суеверия, дает нам возможность взглянуть на то, что северш е германцы создали без постороннего влияния. То же самое относится и к некото)ым отдельным частям из Саксона, например к песням о Старкаде. Такие создания
’ерманской поэзии, образовавшиеся в своих существенных чертах еще в языческое
щемя, составляют важное вспомогательное средство для критики немецких герои1еских сказаний и северной мифологии.
Завоевание англосаксами Англии, а также поход Хоцилайка (Hygelac) к берегам
Неверного моря (начало VI в.) были прологом к походам викингов, благодаря кото)ым норвежцы и датчане со времени около 800 г. находились в постоянных сношениIX с Францией и Британскими островами; при этом они не только опустошали берега
I страны далеко вверх по течению рек, но также основывали поселения и государства
s Ирландии, Нормандии и Англии. Эти живые отношения к христианской культуре
45 0
должны быть приняты в расчет в несравненно большей степени, нежели влияние
основанной также около 800 г. миссионерской епархии Гамбург-Бремен, которая
предприняла обращение скандинавского севера, но достигла лишь ничтожных ре
зультатов, Напротив, многие датчане и норвежцы, пробывшие подольше в Англии
или Ирландии, получили большее или меньшее понятие о христианстве. Исландцы
сначала имели особенно оживленные сношения с Ирландией. X в. представляет
время постепенного внедрения христианских влияний в среду скандинавского насе
ления. К середине X в. на норвежском престоле сидел кораль Гакон Добрый (935—961 г.),
который, будучи воспитан в Англии при христианском короле Адельстейне, сам
сильно тяготел к христианству и, может быть, даже был христианином; но он натол
кнулся на такое враждебное отношение, что должен был отказаться от мысли обра
тить в христианство свою страну. Этого достигли позднее на одно поколение храбрый
Олаф Триггвазон и после ранней смерти последнего Олаф Гаральдссн (позднее
причисленный к святым). С историей этих князей мы знакомы подробно; впрочем,
она не свободна от легендарных прикрас.
В этот промежуток времени, при переходе от язычества к христианству, в Норве
гии и Исландии возник тот цикл представлений, которые вошли в некоторые рассказы
(саги) и песни Эдды; многие из этих песен прямо относятся к X в. Следовательно, они
возникли не без побуждения со стороны более высоких культурных элементов,
которые влияли на еще неразвитых скандинавов из Англии и Ирландии. При этом
нужно иметь в виду и христианские мысли, и кельтские саги и поэзию, и, наконец,
также классическую литературу, которую особенно усердно изучали в Ирландии.
Вопрос о степени, в которой выказывалось действие этих различных сторон, является
у современных ученых еще очень спорным.
Впрочем, некоторые данные напоминают о необходимости при оценке этих чужих
влияний быть осторожным. Таковы, во-первых, произведения искусства, золотые
украш ения, драгоценности, рога и т. д. с мифическими сценами. По Ворсаэ
(Worsaae), Стефенсу и другим, эти предметы должны быть древнее периода викин
гов; а так как в них представляются известными разнообразные мифы, то в этих
предметах может содержаться доказательство того, что истории Одина и Фригга,
Бальдера и Локи, может быть, уже около 700 г. были в существенных своих чертах
известны на севере. Подобного же результата достигает Финнур Ионсон через рас
смотрение кеннингаров из древнейших стихов скальдов; эти стихи предполагают уже
известным столь же значительный список мифов, какой был и в конце IX в.
Таким образом, несомненно, что признать северную мифологию за чисто искус
ственный продукт, возникший около времени появления христианства или даже
позднее, было бы не только невероятно само по себе, но и противоречило бы дейст
вительным фактам. Искусственная поэзия скальдов нашла уже целую сокровищницу
рассказов, развила ее, фиксировала, но при этом и перемешала с чуждыми чертами.
451
Хотя и не всегда, но в отношении некоторых черт можно указать, чтб из частностей
представляет собой новое или старое, чужое или свое, первоначальное или выдуман
ное придворными поэтами. Миф о Рагнароке и веру в Валгаллу уже довольно давно
стали причислять к более поздним составным частям. Мировая драма в Волюспе:
космогония, грех богов, мировая катастрофа — столь же мало принадлежат древнему
периоду. Но если вся система в том виде, как она находится перед нами, и не есть
первоначальная, то все-таки многие отдельные мысли и рассказы легко могут при
надлежать древнему язычеству. В отношении космогонических черт немецкое язы
чество доставляет хотя и немногочисленные, но верные параллели. Смерть Бальдера,
несомненно, первоначальный миф, но значение ее, как прелюдии к кончине мира,
Мировая катастрофа.
присочинено позднее. Здесь ясно обнаруживается, как первоначальные элементы
могли преображаться при измененном освещении. Таким образом, вовсе не лишено
вероятности, что около середины X в. какой-нибудь язычник-скальд, знакомый с
христианской системой, в противовес последней изобразил в Волюспе языческую кар
тину мира, которая, следовательно, образовалась под косвенным влиянием христи
анства, но из языческих понятий (Финнур Ионссон). Иначе обстоит дело со многими
чертами из Гильфагиннинга, где рядом сопоставлены христианские мысли (всемир
ный отец), совершенно искусственная систематика (система 1 2 богов, номенклатура
жилищ богов) и настоящие мифы (Имир и нроч.), находящиеся на разных ступенях
452
образования. Вообще такие различные ступени образования мифов могут быть ука
заны с ясностью. Рядом с настоящими мифами природы (смерть Зигфрида и Бал ъдера,
бой Беовульфа с Гренделем, Фрейр и Герда, молот Тора, Ожерелье) мы встречаем
несколько этиологических (произведение Рнгом трех сословий, миф скальдов о поэтичес
ком напитке); другие мифы развиты на манер сказок (путешествие Тора в Утгардлоки);
некоторые объяснены или аллегорически, или евгемернстически уже в самом расска
зе, в котором они дошли до иас. Иноща древние элементы соединены в новый, трудно
понимаемый комплекс (Иггдразиль). Вообще здесь фантазирующие мифологи могут
найти для себя свою лучшую добычу, а серьезный исследователь труднейшие задачи.
На север также попадали рассказы и мысли из Франции. Так, оттуда большей
частью происходит материал героических сказаний в песенной Эдде, Верховенство
Одина у северных скальдов также лучше всего объясняется этими франкскими вли
яниями. Во всяком случае о них мы знаем меньше, чем об английских и ирландских.
Но как бы ни были важны эти франкские и кельтские 5 влияния Западной Европы на
северную мифологию, все-таки языческая германская основа ее может считаться
установленной исторически.
§ 138. КУЛЬТ И ОБЫЧАИ
М ы не намерены здесь сопоставлять многочисленные известия о древнегерман
ском культе и обычаях и все то, что мы знаем о священных рощах, храмах и изобра
жениях, жрецах, жертвоприношениях и праздниках, прорицании и волшебстве в
различные времена и у разных германсхих народов. Мы удовольствуемся освещением
нескольких общих, особенно характерных черт.
У германских язычников нигде не существовало развитого ритуала с богослужеб
ными текстами, праздничным календарем или особым сословием жрецов. Служение
богам не составляло самостоятельной сферы; культ во всех своих отношениях сросся
с общественной и частной жизнью; жизнь племени и государства, право и нравствен
ность повсюду были проникнуты религиозными формами. По Тациту, соплеменники
сходились в священных рощах также для политических целей; хое-где существовали
даже союзные святилища, вроде амфиктионий. У северных народов даже в поздней
шее время язычества храмы также представляли собой политические центры; таковы
были большие святилища в Летре на Зеланде и в Упсале в Швеции; в то же время в
Норвегии всякая община имела свой особый храм, а в Исландии церковные и право
вые подразделения совершенно совпадают. И у германцев Тацита, так же как и у
англосаксов и на скандинавском севере, жрецы имели юридическую силу и полити-1
1 Ср. важное сочинение Э. Могка, Kelten und Nordgermanen 1m. IX und X Jahrhundert (Yahresbericht des
Realgymnasiums zu Leipzig, i896>.
453
ческое влияние; по Тациту, они осуществляли уголовное право velut deo imperanti
(как бы по повелению божию); у англосаксов они, впрочем, не могут носить оружия
и ездят верхом только на клячах; но Койфи, который первым подал пример отречения
от языческого бога, был, очевидно, очень уважаемым лицом. Годы в Исландии были
в то же время начальниками и судьями, и их влиятельное положение законодателей
пережило языческую религию. Таким образом, германский жрец стоял в центре
общественной жизни; но священные функции не составляли его монополии: мы часто
видим, что жертвоприношения совершаются также королями и ярлами, и нигде
нельзя открыть следа замкнутой жреческой касты, которая бы имела свою собствен
ную сферу власти.
Жертвоприношения также стояли в тесной связи с разнообразными условиями
общественной жизни. У Тацита семноны в своей роще сообща приносят торжествен
ную человеческую жертву. Позднее праздничные и политические собрания (Thing)
Камень, на котором начертаны магические руны.
также сопровождаются жертвоприношениями, и притом часто имеющими мантический характер; определенные поводы, вроде войны или голода, также требуют мантических или искупительных жертвоприношений. Когда Олаф Триггвасон хотел
сломить сопротивление, оказываемое принятию христианства, то он пригрозил язы
ческим ярлам, что, в случае возвращения к старой вере, в жертву оскорбленным
богам должны быть принесены именно самые главные начальники. С процессом
германских жертвоприношений мы знакомы, кроме рассказа Страбона о кимврах,
только из северной литературы. Но народные нравы, известные обычаи в земледелии
и скотоводстве, разные верования и народные обычаи в течение 1 2 ночей в июле,
когда проявляют свою деятельность всякого рода привидения, в Вальпургиеву ночь
(1 мая), в Иванов день (24 июня), в день Мартина (10 ноября), сохранили много
языческого. Отсюда мы видим, как тесно срослись с жизнью древний культ богов и
вера в духов. Однако во всяком случае это нечто другое, чем жреческий обрядовый
454
календарь, который мы отрицали у германцев; нельзя даже доказать, чтобы три
больших ежегодных жертвоприношения о посеве, жатве и победе, упоминаемые у
Снорре, были бы общим явлением на севере. Более обширный цикл образуют праз
дники, совершавшиеся раз в 9 лет, подобные тому, который праздновался в Упсале
большими гекатомбами.
В качестве второго главного признака древнегерманской религии мы укажем на
общее выдающееся значение мантического и магического элементов. Уже согласно
Тациту, истолкование общественных знамений составляет главную функцию жре
цов, и женщины-прорицательницы, подобные деве Веледе у Бруктеров, играют важ
ную роль. Существовали, следовательно, как мантика знамений, auspicia sortesque,
так и внутреннее познавание, присущее духу прорицателя. То же самое относится и
к позднейшим временам. Знамения были различны: ржание лошадей (у Тацита),
птицы, жертвенные котлы (уже у Страбона), жребий; мантические идеи лежат также
в основании ордалий (божьих судов) разного рода; но самое главное — это мантиче
ские и магические руны. Рядом с этим в северной литературе широко распространены
сновидения, и открывает тайны пророчица Вала.
Не менее было распространено волшебство; об этом свидетельствуют и литература,
и народные суеверия. Даже боги в Эдде являются великими волшебниками. Как
глубоко вкоренилась практика волшебства, мы видим, например, из сказания о
Торвальде, в котором сам христианский епископ изобличает язычника посредством
обливания горячей водой лишив волшебной силы камень (или идола), в котором
обитал мантический дух. Куда бы мы ни оглянулись в германском мире, всюду мы
натыкаемся на волшебство. Гримм собрал богатые данные о суеверии, о травах и
камнях, заговорах и сагах. Многое из символических обычаев культа деревьев и
жатвы, собранных Маннгардтом, многое из того, что еще и теперь живет среди
сельского населения, как запасной огонь и тому подобное,— основывается в конце
концов на магических представлениях.
По отношению к культу мы могли по крайней мере установить несколько главных
положений, относящихся к предмету в его целом; в отношении благочестия и нрав
ственности и это невозможно. Каким образом мы могли бы познакомиться с внутрен
ней жизнью народов, которые не говорят непосредственно с нами через литературу?
Ступень моральной рефлексии не была еще достигнута германским язычеством.
Следов сердечного отношения к богам почти не встречается. Важнейшие черты и
мотивы, резко выраженные у Тацита, это — глубокое благоговение перед божествен
ным, нравственная чистота, главным образом в отношении почтения к женщине,
святость гостеприимства; впрочем, в противоположность этому, в качестве опасной
язвы, страсть к пьянству. В Эдде Гавамал настойчиво подтверждает некоторые изре
чения, касающиеся опытной мудрости и предусмотрительной осторожности в отно
шениях с людьми, причем опять на первый план выступает отношение к гостю. Саги
455
и мифы в эпосе и песнях прославляют мужество, рассудительность и даже хитрость;
а наиболее желательными благами являются в них победа, слава, богатство, В особом
положении находится правдивость; требование ее то настойчиво подчеркивается, то,
в случае умной хитрости и даже коварства, остается в пренебрежении. Если в начале
средних веков в Германии главной добродетелью мужчины считается верность, а
главной добродетелью князя кротость и щедрость,— то в этом мы находим смешение
языческих идеалов с настроением, образовавшимся в первые века христианства.
Главной чертой в эпосе, с которой мы встречаемся также и в период викингов,
является сильно фаталистическое настроение: повсюду, как в Гелианде, так и в
англосаксонской литературе, играет роль сила рока; главная мысл ь и в эпосе, и в сагах
состоит в том, что никто не может убежать от своей судьбы.
§ 139. БОГИ И ВЕРА
К к а к ни много положено труда на то, чтобы произвести германских богов из душ
или демонов, тем не менее нельзя отрицать, что наши древнейшие сведения пред
ставляют нам крупные фигуры богов. Тацит знает их несколько с римской интерп
ретацией (Меркурий, Геркулес, Марс) или под туземными именами (братья Альцис,
Нерфус). Естественно, что древним германцам известны были также души и духи
природы; но религиозное почитание преимущественно было обращено на главных
богов.
Германские боги были, без сомнения, богами природы. Таковы были уже три
видимых бога, приписанные германцам Цезарем: Sol, Vulkanus, Luna; но довольно
замечательно, что мы едва ли можем или даже совсем не можем отождествить их с
известными нам германскими божествами. Между последними мы встречаем божества
ветра, грома, неба, огня и земли. В многочисленных, часто отрывочных, часто также
сильно искаженных мифах, в эпосе и северной литературе присутствие главных
формул натуральной мифологии несомненно; здесь мы встречаем солнце, времена
года, смерть природы, небо и землю. Характерно, что в северогерманских мифах,—
как в эпосе Беовульфа и Гильды-Гудруны, так и в Эдде — играет роль жизнь моря.
Следовательно, в основе огромного большинства германских богов лежит жизнь
природы; тем не менее не следует считать их преимущественно природными сущно
стями, и их природное значение даже далеко не всегда бывает ясно. Германцы видели
в своих богах прежде всего богов племени или народа. Три главных племени: ингевоны, герминоны и истевоны — имели своих племенных героев-эпонимов (Тацит,
Germ., 2), в которых предполагают или главных богов Фрейра, Тиваца, Вотана, или
одного Тиваца в трех видах. Гермундуры почитали Марса, хатты — М еркурия
(Ann., 13, 54); культ Изиды находили у части швабов (Germ., 9); у семнонов был
456
кровавый культ «regnatoris omnium d eb, всеобщего властителя (Germ., 39), у нагарвалов почитались двое юношей — Кастор и Поллукс (Germ., 43), между тем как семь
родственных племен ежегодно устанавливали священный мир во имя Нерфуса
(Germ., 40). То, что мы находим в этих древнейших источниках, вполне подтверж
дается; впрочем, это значит не то, что в каждом племени почитался исключительно
один бог, но что каждое племя или народ имели своего главного бога: так, швабы
назывались циувари (слуги Цио),
фризы служили Форсету, святи
лищ е которого находилось на
Гельголанде, как охранителю
права в их народе. Во многих слу
чаях эти боги суть в то же время и
предки княжеских родов. С рас
пространением отдельных богов в
германском мире мы знакомимся
главным образом из названий
мест и имен лиц. Так, мы знаем,
что Тор был главным богом Нор
вегии, Фрейр — Швеции. К этому
географическому или, лучше ска
зать, этнографическому распреде
лению богов, всего вероятнее,
относится также столь много об
суждавшаяся противоположность
между азами и ванами в северной
мифологии. Ваны — Ниорд (род
ственный Нерфусу), Фрейр, Фрея —
суть б о т ингевонских племен и
через последних перешли к шве
дам. Впрочем, все эти отношения
Тор, Один, Фрейр и Локи.
выяснены не вполне; трудно объ
яснить, почему в англосаксонских генеалогиях Фрея так сильно заслоняется Вота
ном.
Некоторые стремятся определить противоположность этих групп богов как куль
турно-историческую и этическую; при этом ваны рассматриваются как кроткие б о т
плодородия, богатства, мира в противоположность более суровым азам. Но в дейст
вительности такой противоположности не замечается. Хотя Фрейр и представляет
бога, почитаемого фаллическими символами и процессиями, но в Упсале он стоит
рядом с Одином и Тором. Вообще об этическом характере германских богов мало
можно сказать. Они имеют, конечно, некоторые этические функции, охраняя право
457
в народном собрании, но их образы не заключают в себе никакого этического содер
жания. Северная искусственная поэзия впервые ввела мысли о нравственной вине, о
мировом порядке и о полном его обновлении. В общем личная форма германских
богов мало сложилась; даже поэзия эдд изобразила сколько-нибудь типически лишь
немногие фигуры. Таковы Один — мудрый, знакомый с волшебством; Тор — храбрый
боец против великанов; Локи — хитрый пройдоха, постепенно вполне превратив
шийся в дьявола; Бальдер — кроткий любимец богов, охарактеризованный скорее
пассивно, тем, что он есть, а не тем, что он делает.
Переходя к образам отдельных богов, мы намерены коснуться лишь главных
пунктов; в этой области до сих пор больше проблематичного, чем разрешенного.
Немецкий Вотан (Вуотан), которого Тацит, вероятно применяясь к главному галль
скому богу, называет Меркурием, принадлежит особенно истевонам, позднее фран
кам. В Южной Германии он почти не встречается, но в англосаксонских родословных
именах он фигурирует на первом плане, так же как и в племенном сказании лонгобардов. На севере мы уже встретили его в упсальской триаде, хотя там Один перво
начально и не был туземным богом. Вывести из одного центрального значения все
атрибуты и функции этого бога и мифы о нем нет возможности. Уже его имя указы
вает на него как на бога ветров; с другой стороны, многое свидетельствует о его
значении как бога умерших: впрочем, эти две стороны не исключают одна другую,
так как и «дикая охота», и «свирепое войско» представляют толпу умерших, неистов
ствующую в воздухе. То обстоятельство, что верховным богом сделался бог ветра,
представляет трудность, которую едва ли можно обойти, понимая вместе с Мопсом
первоначальное прилагательное Wodanaz как атрибут бога неба, на что, однако, нет
доказательств. С другой стороны, нужно заметить, что если дать центральное место
значению Вотана как бога умерших, то с этим не согласуется большинство мифов о
нем. Отношения Вотана к плодородию и жатве нельзя вывести из его значения как
бога умерших; а его положения в качестве предка княжеских родов нельзя вывести
из его значения как бога ветров. В лонгобардском сказании он прямо определяется
как бог неба. Следовательно, как обыкновенно часто бывает с главными богами, к
первоначальному значению Вотана привилось нечто такое, благодаря чему это зна
чение может быть распознано только с трудом. Позднейшая его форма в Эдде ни в
каком случае не может служить для определения его первоначального значения и не
является прямым развитием его первоначальных черт. Многие мифы в Эдде, главным
образом миф о висении его на дереве ветров, мало понятны. Вообще здесь Один
является рассудительным и мудрым волшебником, странствующим в разных видах,
знатоком рун, богом скальдов, господином войны, принимающим храбрецов в Вал
галлу. Самыми поздними формами должны быть форма высшего бога неба, всеобщего
отца, управляющего ходом дел в мире, и евгемеристическая форма Одина, короля
Асгарда, пришедшего в Норвегию из Азии.
458
О главном боге грома, Торе, рассказывается во многих песнях Эдды и сказках
Гильфагиннинга. Он был туземным богом в Норвегии и Исландии, но известен также
и немцам под именем Доннара. Не так ясно натуральное значение Фрейра и Бальдера: оба имени значат господин; Бальдер, сияющий бог, считается большей частью за
бога солнца. Мы уже видели, что первоначально главным богом был, весьма вероят
но, бог неба Цио, Тивац, с образом которого мы опять встречаемся под именем
Ирмина, Эра, Сакснота. В северной мифологии он сильно отодвинут на задний план;
здесь он — бог меча, Тир, однорукий аз. Между остальными образами северной
мифологии некоторые поздние образования периода скальдов представляют поэти
ческие или генеалогические фикции без реального значения в культе или в мифах;
но за некоторыми другими приходится признать более важное и более первоначаль
ное значение, чем то, на какое указывает занимаемое ими низкое положение. Таков
Геймдалль — сияющий бог света, которому «всюду принадлежит раннее время,
начало» (Уланд) и который ежедневно сражается с Локи из-за Бринзингамов; таков
также Гёнир, прежде, наверное, бывший одним из главных богов, вероятно, близкий
к Геймдаллю; таков, главным образом, Локи (и его двойник Лодур) — бог огня; имя
его значит «оканчивающий» и, может быть, это первоначальное его имя; в мифах о
нем — целая путаница искусственных и первоначальных мыслей, которая, несмотря
на многие почтенные попытки, еще ждет своего разрешения. Существование культа
Бальдера, Геймдалля, Локи и некоторых других богов почти или вовсе не доказано.
Главными богами культа предпочтительно перед всеми были Вотан, Донар и не
севере также Фрейр.
Рядом с этими богами стоят богини; но они так мало индивидуализированы, что
их всех вместе считали формами одной богини земли, тацитовой terra mater, под
разными именами. Однако это неправильно по многим основаниям. Гель есть богиня
подземного мира в ином смысле, чем terra mater. Фрийя (Фригга), супруга Одина,
несомненно, является преимущественно богиней воздуха или неба. В своих главных
функциях и в своих отношениях к рождению и смерти, к посеву и жатве, к пряже и
тканью богини также или совсем не являются богинями земли, или являются такими
только очень косвенно. Во всяком случае, при их ничтожном индивидуализировании
очень трудно или совсем невозможно решить, представляют ли Ринда, Герда, Менглод
в Эдде, немецкие богини Перхта и Гольда, фигурирующие рядом с Фрией во
2 -м мерзебургском заговоре, и многие другие самостоятельные образы или же это
побочные формы, имена одной или немногих главных богинь. Второе более вероятно.
В культе жили загадочная Изида у швабов (Germ., 9), Тамфана у марсов (Ann. 1,51)
и главным образом Негаленния на нижнем Рейне, от которой остались алтари и
надписи. Более всего индивидуализирована северная Фрея; но она, вероятно, пред
ставляет создание скальдов, которые придумали женскую фигуру, соответствующую
Фрейру, и перенесли на нее все то, что первоначально относилось к другим богиням.
459
Достояние северной поэзии составляют также валькирии — воинственные девы,
дающие победу, а также дарующие судьбу норны. В этих образах чрезвычайно трудно
разделить более поздние элементы от более древних. Относя их целиком к поздней
шему периоду, не следует забывать, что валькирии имеют свою точку опоры в
немецком йдизе и что сила, распределяющая судьбу, не могла быть вполне поздней
шей фикцией, не имеющей корней в народной вере.
Из «низшей мифологии» мы оставляем в стороне то, что хотя в редком изобилии
и редкой полноте встречается нам в германском мире, но зато в значительной мере
сходно с тем, что мы находим повсюду; это — культ воды и деревьев, вера в души и
в духов, беснование, ведьмы, оборотни, привидения. Души умерших имели много
численные места обитания (горы мертвых) и воплощались в различных образах,
например в мышах (мышиные башни, гаммельнский крысолов); на севере душа
(fylgia) представлялась спутницей человека. Давящие духи (Альп, Маре) и волки-
Дикая охота.
оборотни, неистовые берсеркеры на севере, также принадлежат анимистическому
циклу идей. Специальное германское достояние составляет дикая охота или свирепое
войско, а также старое войско — разъезжающая в воздухе толпа мертвецов., которая
первоначально стояла вне всякого отношения к Вотану, но потом считалась его
свитой. Но в особенности мы должны описать великанов и эльфов, которые занимали
выдающееся положение в народных сказках и мифах Эдцы; эльфы имели также свой
культ.
Великаны 1 (Iotnen, Thurse, Hunnen, Ente) представляют в Эдде более старое
поколение богов, во многие случаях родственное азам. Но мы не можем считать их
за потерявших свое положение богов более древнего времени; сомнительные следы*
* Вейнгольд, Die Riesen des germanischen Mvthus (1858).
460
культа великанов в высшей степени слабы. Их характер груб и дик; их гнева
(jotunmodr) нужно бояться; они проявляют свою большую физическую силу в броса
нии камней и в перемещении гор; они неблагосклонны к земледелию, и куда прони
кает последнее, оттуда великаны удаляются. Но не все великаны представлялись
абсолютно злыми и безобразными; некоторые великанши обольстительно прекрас
ны; вообще великаны прямодушны и добросердечны; их мудрость сохраняет старин
ные установления (Мимир; норны также суть дочери великанов); они искусны во
всякого рода постройках. Мы не можем здесь перечислить всех великанов воды,
воздуха, огня и земли в мифах и сказках Германии. Но мы должны точно определить
их значение в мифологии Эдд. Эта роль особенно важна в космогонии: великаны суть
первые существа; мир образовался из тела первого великана Имира. С азами вели
каны во многих случаях враждуют; особенно Тор — их враг; Один, напротив, часто
советуется с ними. Противоположность их азам выражена не резко, и в эсхатологии
великаны занимают лишь очень второстепенное место, так как родству их с Локи
нельзя придавать большего значения, чем связям, которые соединяют с великанами
и других богов. Ошибочно поэтому, подобно некоторым, обострять противополож
ность между великанами и азами и усматривать в ней какой-то дуализм грубой силы
природы и духовного порядка. Имеющийся материал мог бы быть обработан в этом
смысле; но ни немецкие сказки, ни мифография Эдд не перетолковывали азов и
великанов так, как это сделали с титанами и олимпийцами Гесиод и Эсхил.
Эльфы, Вихты (Wiehte), карлики1, обозначаемые еще многими другими общими
и частными именами, в меньшей степени, чем великаны, вошли в мифологическую
систему, но в народной вере коренятся гораздо глубже последних. Эдда знает их
большое искусство: они сделали молот Тора, корабль Фрейра и еще некоторые пре
красные работы. В нескольких строфах, включенных в Волюспу, рассказывается о
том, как созданы были эльфы, и дается много имен карликов распределенных в три
группы. Но карлики стоят дальше от кругозора Эдды, чем великаны. Иначе было в
народной вере. Существуют ясные указания на культ карликов, жертвоприношение
им обозначалось словом Альфаблот (Alfablot); еще в этом столетии в Швеции можно
было найти алтари эльфов, на которых приносились дары за больных.
Эльфами занималась не только фантазия; люди приходили в соприкосновение с
ними также и в повседневной жизни. Эльфы были личными духами-хранителями;
их ролью была забота о малом. Общего объяснения, подходящего ко всем видам
эльфов, дать невозможно. Некоторые из них находятся в тесной связи с природой;
встречая другие имена, как, например, домовые (heimehen), мы вспоминаем о душах
1 Богатый материал разбросан в сборниках народных суеверий. Между мифологами им пользовались
преимущественно Торпе и И. В, Вольф (Beitrage, II, 228—349). Весьма достойным внимания остается
подробное введение братьев Гриммов, Irische Elfenmarchen (1826); из него также видно, как близко
соприкасаются в этих народных поверьях германское с кельтским (с другой стороны, также со
славянским).
461
умерших; но ни то, ни другое не может служить основой для объяснения всех эльфов.
Гримм разделил различные виды эльфов на три группы: светлые эльфы (Liosalfar),
серые или бурые (Dockalfar) и черные (Svartalfar); эти последние суть карлики,
живущие под землей, где они охраняют сокровища; они боятся света и часто невиди
мы благодаря шапке-невидимке.
Есть и еще разнообразные роды эльфов и карликов, которых более или менее
можно включить в те же категории: таковы земные человечки (Erdmannchen), тол
стухи (Trollen), ведьмы (Truden), водяные эльфы (куколки — Mummelchen, никсы —
N ixen), непреодолимо увлекающие людей в глубину, домашние эльфы (кобольды —
Kobolde), домовые — Poltergeister и между последними Puck, Rupel, Claus и проч.
Некоторые карлики и эльфы лично известны из сказок: таковы Оберон, Пидвиц,
Лаурин, Рюбецаль, Ганс Гейлинг (Hans Heiling) и др. Характер их часто бывает
дружелюбный и приятный. Они называются тихим народом (das stille Volk), добрыми
друзьям и (gute H olden), мирными людьми (friedliche L eute), Л иуф лингар
(Liuflingar), Гульдре (Huldre); светлые эльфы всегда блестящи и любезны. С другой
стороны, они опасны для людей; их взгляд причиняет смерть, они крадут детей и
подсовывают на их место подкидышей; производимое ими удушье пугает спящего.
Иногда они преследуют людей действительно из злобы, иногда просто из озорства,
которое, впрочем, часто причиняет довольно много вреда; иногда они ищут челове
ческой помощи, например для ухода за эльфянками при родах. Часто идет речь о
браках между людьми и эльфянками; напомним истории Мелузины и Ундины; на
трогательную черту последнего рассказа, что эльфянка-женщина держится за муж
чину, чтобы сделаться участницей в бессмертии души, мы должны смотреть уже как
на неязыческую. Боязливость эльфов, о бегстве которых рассказывают некоторые
сказки, пытались объяснить сознанием, что с принятием христианства их царство
должно окончиться. В частности, многое в этой области еще ждет критической
обработки, хотя многое уже собрано и приведено в стройный порядок.
§ 140. КЕЛЬТЫ
Литература. Много материала в Revue celtique (1870) и во многих современных изданиях по археоло
гии и народным верованиям. Необходимое пособие А. Гольдера, Altkeltisches Sprachschatz, если только оно
будет окончено. Краткий, но хороший обзор у Г. Гэбо (Gaiboz), Esquisse de la religion des Gaulois (в Encycl.
d. sc. rel Лихтенбергера); Дж. Райс (J. Rhys), Celtic Britain (S. pr. chr. Kn., 1884); его же, Hibb. Lect. 1886;
В. Г. Вуд-Мартин (Wood-Martin), Pagan Ireland, an Archaeological Sketch (189.5); Г. ffApoya deЖ юенвилль,
Cours de literature celtique, II том. Его же: Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique (1884); III,
IV. Les mabinogions Ж. Лота (1889); Mabinogion был раньше переведен на английский язык леди Чарль
Гюэст (Ch. Guest, 1877); Куно Мейер и А. Нутт, The Voyage of Bran Son of Febal (1895, Grimm, libr. n 4);
A. H ymm, Studies on the Legend of the Holy Grail (Folkl. Soc., 1888). Об отношениях между кельтами и
германцами: Г. Ц иммер, Keltische Beitrage (Z. f. d. Alt. XXXII, XXXIII, XXXV).
462
Ке
.ельтская ветвь индогерманского племени первоначально была распростране
на по всей Западной Европе; мы встречаем кельтов по обе стороны Альп (с римской
точки зрения Gallia cis — et transalpine — Галлия по эту и по ту сторону Альп), во
всей области от Рейна до Атлантического моря,
а также и в некоторых местностях по правую
сторону Рейна, в Гельвеции и т. д., как еще и
теперь показывают названия мест. Трудные
вопросы относительно пограничной черты
между кельтами и германцами и относительно
кельтских походов в Южную Европу разбира
ет главным образом Мюлленгофф. Не менее
трудные вопросы о тех народностях, которые
оставили нам свои могилы, кости, орудия, ка
менные строения, остатки в пещерах и речных
наносах, рассматривает доисторическая архе
ология. Но эти первобытные народности мы не
можем без дальнейших рассуждений причис
лять к кельтам.
Наше внимание обращается к двум стра
нам: Галлии и Британским островам; истори
ческая связь этих стран была известна уже
Цезарю. Но мы не можем соединить в одну
общую картину сведения об этих двух обла
стях. О религии галлов довольно обильные све
дения сообщают римские писатели1; прежде
всего сжатое, но содержательное описание да
ет Цезарь. Сюда присоединяются очень много
численные надписи римского времени со
множеством туземных названий богов и эпи
тетов; впрочем, при этом часто бывает сомни
тельн о, им еем ли мы дело с кельтским ,
германским или римским божеством. Матери
Юпитер.
ал доставляется также наукой об именах и на
родными суевериями, особенно в Бретани, В качестве высшего бога галлов Цезарь
называет Меркурия, рядом е ним Аполлона, Марса, Юпитера, Минерву и как родо
начальника народа Диспатера (Dispater). Римские названия должны, по-видимому,
1 Цезарь, d. В. G. V I13— 19; Лукан, Phars. 1,445 след.; Плиний, Hist. Nat. XVI, 95, 249—251, ср. XXIV,
103 и след.; XXIX, 52 и след.; XXX, 4,13; Диодор Сиц, V, 31; А ммианМ арц, XV, 9; Страбон, 197 и
след.; Тацит, Ann. XIV, 30, Hist. II, 61; IV, 54.
463
определять также характер и главные функции галльских богов; Аполлон, по Цеза
рю, главным образом есть бог-целитель, Впрочем, желательно было бы определить,
насколько правильна эта римская интерпретация; атрибуты Меркурия, покровителя
искусств, сношений и торговли, несколько странны для высшего бога. Туземные
названия богов даны в нескольких стихах у Лукана; но нет основания рассматривать
Тевтатеса (Teutates), Эзуеа и Тараниса как триаду высших богов. Имя Тевтатес
напоминает Тевтонов, которых в настоящее время считают за кельтов; словом Эзус
(Aes) роды богов назывались также в Ирландии; в Таранисе с его молотом одни
Человеческое жертвоприношение (с гундеструпской вазы).
видели бога грома, другие — Диспатера. Надписи дают много туземных эпитетов
этих богов: Mercurius Durnias и Arvernus; его женская пара Росмерта; ApolloBorvo
(Бурбон), Grannus (aquae Granni, Аахен); большинство этих эпитетов имеют геогра
фическое значение. Кроме того, здесь фигурируют леса и деревья, горы, реки и ручьи:
Dea Abnoba (Шварцвальд), Dea Arduinna, Vosegus; надписи, посвященные sex
arboribus, Fatis dervonibus; далее реки: Sequana, Icaunus (И онна), источники: Dea
Clutonda, Dea Acionna. Несомненно, кельтские M atres 1 ( Matronae, также Matrae),
которые почитались по всей Западной Европе преимущественно группами по три,
1 Статья М. И ма (М. Ihm) в Myth. Lex. Lief., 31 Рошера; здесь дан список многочисленных их эпитетов
и обзор литературы.
464
также называются по местности. Они представляют богинь-покровительниц; их ду
мают найти в белых дамах и некоторых добрых феях.
На первом плане в галльской религии фигурирует жреческое сословие друидов.
Уже некоторые из древних писателей, например Тимаген (у Аммиана), производят
мудрость друидов от Пифагора и думают, как и некоторые новые исследователи, что
друиды облекали в глубокомысленные символы тайную мудрость. Гэдо, напротив,
ставит друидов наравне с жрецами
диких племен и уменьшает их зна
ния до «ип реи de physique amusante»
(немножко занимательной физики).
Ни тот, ни другой взгляд не могут
быть доказаны на основании источ
ников.
Друиды составляли организован
ную жреческую корпорацию, центром
которой был Карнутум. Глава их вы
бирался из их среды. Они не состав
л ял и наследственной касты , но
набирались из лучших юношей на
рода. Диодор и Аммиан упоминают
три или четыре названия подразде
лений или степеней друидов; Цезарь
не знает этих подразделений, но на
зывает многочисленные преимущест
ва, на которых основывалось влияние
друидов. Влияние это было прежде
всего политическое: Эдуй Дивитиак, приходивший в Рим в качестве
посланника и друга и известный Ц и
церону, был друид; позднее Тацит
упоминает о многих друидах, кото
Эзус.
рые подстрекали к войне против Ри
ма. Лично они не ходили на войну и были также свободны от податей; но в их руках
было уголовное право, и они могли наказывать непослушных интердиктом и исклю
чать их из участия в священнодействиях. Культ был кровавый: богам приносились в
жертву люди, особенно преступники.
Характерную церемонию описывает Плиний: друиды должны были при лунном
свете, в белых одеждах, срезать золотым серпом с дубового дерева омелу (guy) и
собирать ее в платок, чтобы приготовить из нее целительный напиток. Мы оставляем
465
под сомнением глубокое символическое значение, которое многие приписывают
этому обряду. В европейских народных верованиях и обычаях омела фигурирует
часто.
Друиды занимались также мантикой и врачебным искусством. Но в особенности
они были воспитателями юношества. Они посвящали его в учение, которое переда
валось устно в стихах, но не было записано; для полного знакомства с ним часто
требовались двадцатилетние занятия. Это учение должно было заниматься космоло
гией и движением звезд (Цезарь); но центральным пунктом его, по-видимому, была
вера в бессмертие, так как в могилу вместе с умершим клали разные вещи для его
потребностей и живым давали в долг деньги, назначая срок уплаты за гробом. Друиды
учили также вере в переселение душ; это служило побуждением к добродетели и к
преодолению страха смерти.
Положение, занятое по отношению к друидам римлянами, со временем совершен
но изменилось. Цезарь опирался на друидов в борьбе со всадниками. Но после заво
евания общим правилом стало противоположное отношение. Галльские всадники
находили в Риме почетные места, но влияние туземных друидов на народ нужно было
сломить. В основании преследования лежала, следовательно, политическая, а не
религиозная нетерпимость. Впрочем, на римлян сильное впечатление производила
жестокость и грубость друидического культа. Лукан в трех строках говорит: о Тевтатесе, что он «sanguine diro placatur immitis» (жестокий умилостивляется страшными
кровавыми жертвами), об Эзусе, что он «horrens feris altaribus», о Таранисе: «ага поп
mitior Scythicae Dianae» (его алтарь не милостивее алтаря скифской Дианы). Римля
не должны были запретить такие человеческие жертвоприношения и вместе с тем
сломить политическое влияние друидов. Тиберий «sustulit druidas et hoc genus vatum
medicorumque» (терпел друидов и весь этот род пророков и знахарей) (Плиний); о
Клавдии Светоний говорит даже, что он религию друидов «penitus aboleuit» (вполне
уничтожил).
Таким образом, в Галлии кельтская культура была вытеснена римской; на Бри
танские же острова рано проникло христианство, и уже около 400 г. оно было тузем
ным явлением в чисто кельтской Ирландии. Этих кельтов делят обыкновенно на две
большие группы: на ирландскую, или гойделическую, ветвь и на британскую, к
которой принадлежит кимврская, или уэльсская, ветвь, а по ту сторону канала —
Арморика. Кельты Британских островов оставили нам обширную литературу.
Я разумею при этом не столько латинские сочинения: Гильдас, De excidio Britanniae
(ок. 560), которым кельты впервые «дебютировали во всемирной литературе»1;
Ненний, «Historia Britonum» — произведение IX или X века, о котором теперь ведутся
горячие споры; я имею в виду ирландские источники. Начиная с V века Ирландия
I А. Эберт, Allgemeine Geschichte der Literatur des Mitteralters im Abendlande bis zum Beginn des XI
Jahrhunderts (в 3 т., 2 изд., 1889).
466
была местопребыванием культуры; классическая литература изучалась там в то
время, когда знакомство с греческим языком почти исчезло в остальной Западной
Европе; в VII в. ирландцы стоят на вершине культуры, и еще в школах времени
Каролингов они были излюбленными учителями. Впрочем, эта ирландская культура
была классическая и христианская; тем не менее она сохранила также некоторые
туземные сказания, и позднее, именно во время викингов, при столкновении с дат
чанами и норманнами, эти сказания получили развитие. Дублинские манускрипты,
в которых заключается эта литература (Book of Ulster, Book of Leinster) и которые в
большом количестве открыты только в последнее десятилетие, несомненно, не старше
XII в.; но они основаны на христианских источниках, которые должны восходить на
несколько столетий раньше. В этих манускриптах содержатся тексты всякого рода:
грамматические, юридические, медицинские, исторические (летописи и генеалогии)
и поэтические рассказы. Не следует отрицать из страха перед евгемеризмом истори
ческие воспоминания в легендах, подобно тому, как это делает, например, Райс
(Rhys), превращая историческую фигуру поэта Талиессина (XIII в.) в бога солнца.
Некоторые исторические черты с несомненностью могут быть открыты прямо или
косвенно в обоих главных циклах ирландских рассказов: в ульстерском, героями
которого являются Конхобар Мак-Несса и Кухулин, и в более молодом мюнстерском
цикле рассказов о Финне и Оссине; тем не менее остается еще ядро, составленное из
природных мифов. Циммер указал в этих сказаниях также немало германских эле
ментов.
Ирландский народ в течение нескольких веков классического и христианского
образования воспринял столько чуждых элементов, что языческая мифология никак
не могла сохраниться у него в чистом состоянии. Не говоря уже об исторических
воспоминаниях, многое в сагах является отголоском Виргилия, Овидия или Библии
и христианских легенд. Но основу все-таки образуют первоначальные мифы, хотя
только в редких случаях мы можем прямо выделить их. Я не берусь решить, что
следует думать, в частности, о богах Туата Де Дананн (Tuatha De Danann), об их
битве с исполинскими Фоморами (Fomore), о Нуаде (Nuada) с серебряной рукой, о
матери богов Анне, о родах богов Эс Требаир (Aes Trebair) и Эс Сиде (Aes Side), о
первобытных поселенцах и обитателях, Партолоне и Фирбольге, о летней битве Маг
Туреда (Mag Tured) и других столь многочисленных образах и рассказах. Мифоло
гические системы Райса и д’Арбуа (d’Arbois) производят впечатление преждевре
менных попыток, в которых материал систематизирован прежде, чем критика дета
лей сделала пригодными его отдельные части. Следовательно, мы теперь пока долж
ны отказаться и от подробного изложения, и от общей характеристики ирландского
язычества. Насколько трудно бывает исследование в частных случаях, можно видеть
из интересных работ Нутта (Nutt) об имрамах, т. е. рассказах об ирландских морских
путешествиях (Мельдуин, Бран-Брандан) в средние века; в них находится многое
467
относительно загробного мира и страны богов, имеющее интересные параллели в
литературе и фольклоре многих времен и народов.
Мы находим еще несколько ирландских сказаний и мифов в том сборнике, кото
рый появился во время ирландской (гойделической) колонизации Уэльса и известен
под названием Мобиногиона; это — манускрипт XIV или XV века, найденный в
Оксфорде в Jesus College под названием Red book of Hergest. Из этого Мобиногиона
взяты многие из излюбленных сюжетов средневековых рассказов1; эти сюжеты иг
рают большую роль также в литературе нашего столетия; таковы: «Парцифаль»,
«Дама моря», «Тристан и Изольда», «Аргус». Они образуют главную долю участия
кельтов во всемирной литературе, хотя непосредственно для ознакомления с кельт
ским язычеством ими и нельзя пользоваться. Вообще в сказках и мифах, относящихся
к области фольклора, так же как и в образцах великих людей, вышедших из стран с
чисто кельтским населением, кельты являются перед нами людьми с богатым поэти
ческим дарованием, не склонными к практической жизни, но одаренными живой
фантазией. Однако этот характер не воплотился в самостоятельных религиозных
формах.
1 С сильным влиянием кельтских мотивов на средневековую литературу можно познакомиться из
прекрасных книг Г. Пари (G. Paris) 6 La poesie aumoyen Sge (в 2 т., 1885,1895); La literature fran^aise
au moyen Age (1883).
БИБЛИОГРАФ ИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ КН ИГ И СТАТЕЙ НА РУССКОМ
ЯЗЫ КЕ ПО ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ*
I
ОБЩ ИЕ ОБЗОРЫ ПО ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ
Меазис А, История религий: Очерк первобытных верований и характер великих религи
озных систем. Пер, с англ. М. Чепинекой. 2-е изд. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1899. 328 с.
- То ж е. 1-е изд. Спб., 1897.
Ч. I. Религия первобытного мира : Введение. Н ачало религии. П ервы е предметы поклонения. В еро
вания. П ер вон ачал ьн оеразви ти е религии. О бряды. Н аци о н ал ьн ая религия. Ч. И. Отдельные националь
ные религии : В авилон и Ассирия. К итай. Религия Древнего Египта. Ч. III. Семитическая группа: Религия
семитов. Х анааниты и ф ин и ки яне. И зраиль. Ислам. Ч. IV. Арийская группа : Р елигия ари йц ев. Тевтон.
Греция. Религия Р и м а. Религия И ндии: 1. Религия Вед. 2. Б рам анизм . 3. Буддизм. П ерсия. Ч. У. Христи
анство. Заклю ч ени е.
Автор считает сущностью религии «поклонение высшим силам , проистекаю щ ее из чувства собствен
ной беспомощности». «Религия меняется по мере того, как меняется характер человеческих потребностей.
П остепенное возвыш ение и устроение человеческих потребностей по мере дви ж ен ия ц и ви л и зац и и явля
ется д ви ж ущ ей силой и для религии».
К нига представляет «весьма удачны й свод полож ений, добытых за последнее время в области религи
озной истории» («Вопросы ф илософ ии и психологии», 1897, № f ) .
Иллюстрированная история религий. Сосг. проф. Д. И. Шантепи де ля Соссей и др.; Пер.
с нем. под ред. В, Н. Линда. М., Изд. маг-на «Книжное дело», 1899.
Т. 1. Введение. Н аука о религиях. Р азделение и главные ф ормы религий. Н ароды А ф рики. Н ароды
А мерики. Н ароды Великого О кеана, Монголы, К итай. Я пония. Египет. Вавилон. А ссирия. С ирия и
Ф и н и к и я. Е вреи. И слам.
Т. II. И ндогерманцы (О бщ ий очерк). Индусы. В едийская и брахм анская религии. Д ж ай н и зм . Б у д
дизм. П ерсы . Греки. Рим ляне. С лавяне. Л итовцы . Германцы . Кельты.
Об этой книге кн. С. Н . Трубецкой вы раж ается так: «превосходное сочинение, подробный и вполне
объективный обзор религиозной истории» («Вопросы ф илософ ии и психологии», 1897, № 1).
История религий и тайных религиозных обществ и народных обычаев древнего и нового
мира. В 6 т. Спб., 1871-1873.
Т. I. Индия.- Т. II. Китай и Япония.- Т. Ш. Персия.- Т. IV. Египет. Сабизм.- Т. V. и VI. Греция и Рим.
Л егковесная ком пиляция по весьма сомнительным источникам, о которой не стоило бы говорить, если
бы она не была слиш ком распространена.
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. Пер.
Е. Корша. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1870.
Т. I. Зачатки культуры и восточная древность. П онятие: источники и развитие м и ф а (стр, 43-75:
Идея Бога как идеал разум а. О лицетворение сил природы, вера в духов. Ц и кл божеств и т. д .). Д и к ар и и
полудикие народы (стр. 88-112: Религи я лесных индейцев. Н егры и ф етиш изм , Ш ам анство и колдовство.
Р е л и г и я и н к о в в П е р у . А ц т е к и ) . К и т а й (с т р . 1 1 3 -1 4 8 : Р е л и г и я . К о н ф у ц и й . Л а о т ц з ы ). Е г и п е т
(стр. 149-193: Религия. Вера в бессмертие и связь ее с культом О зириса. Ж р еч еск ая н а у к а ). Семитство.
Семиты в сравнении с ари й ц ам и (стр. 199-202: Р елиги я). Д ревний Вавилон (стр. 205-210: Религия.
М ироздание и потоп. В авилонская баш ня, Храм Б е л а ). Н иневия и Ассирия (стр. 210-216: С казани я о богах
и героях). Ф и н и к и ян е и м алоазийские сирийцы (стр. 218-226: Р азвити е религиозных идей у язы ческих
семитов, Чувственное воссоединение бож еских ликов в двуснастном образе м уж еж ен сгва. Теогония и
учение о м ироздательстве). И зраиль (стр, 229-2 6 6 ), А рийцы в первобытном общ ении: идея бога, рай и
бессмертие; богослужение (с. 27 2 -2 8 7 ). Индия (стр. 288-370): Взгляд на и сторию индийского духа. Веды:
Б и б л и о г р а ф и я с о х р а н я е т с я в том ви д е, в к а к о м он а бы ла составлен а в 1899 году под р ед ак ц и ей
кн. С. Н . Т рубецкого.
469
единство божеского начала. И сторическая и миф ологическая основа М ахабхараты. Браманство: душ а
мира; отречение от м и ра, зн ачен и е страданий. Буддизм: Ж и зн ь и учение Будды; культ останков; нирвана.
Виш ну и Ш ива: новые бож ества; вочеловечение Виш ну. П окаяннические легенды. И ран (стр. 408-445):
Заратуш тра. П ророчество и учение Заратуш тры о добром светодухе. Э ллинское и семитское влияние на
культуру иранцев. Сосиош , чаем ы й в будущем С паситель. Воскресение плоти. У чение М ани (М анеса).
Т аинства Митры.
Т. II. Э ллада (стр. 1-332). О бщ ая характеристи ка. Д о-гомеровские времена. Гомер. Гесиод. О лимпия
и Д ельф ы . Э левзис. П ереход к лири ке. Зач атки ф илософ ии. Ф и лософ ия духа. Д р ам а - религиозное и
общ ественное дело. Упадок народно-эллинской ж изн и и веры; богосмеш ение, вольнодумное просвещ ение
и ф илософ ский монотеизм.
Рим (стр. 334-484). К оренные черты римлянства. Р елигия в ее своеобразности, а так ж е в ее отнош ении
к греческой и древнегерм анской. О тнош ение к Греции и ее образование. Безверие и суеверие в религии
в эпоху борьбы республики с монархией. Ф и лософ ия долж на наверстать веру. С ам оразлож ение античного
духа. С луж ение И зиде, С олнцу и Митре. С лияние Востока с Западом . Борьба язычества с христианством.
Хрисанф, архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Истор.
исследование. 3 т. Спб., 1873-1878.
Т. I. Религи и Востока: Введение. О бщ ий характер язычества и его виды. П ервоначальны й вид религии.
Частнейш ее рассмотрение религиозных систем язычества. П лан и порядок исследования. Зам еч ан и е о
сектах в К итае и о религии Я понии. Р елигия И ндии. Буддизм. Религи я И рана или Зороастрова. Спб., 1873.
Т. II. Религии Е гипта, семитических народов, Греции и Р им а. Спб., 1875.
Т. III. Библейское вероучение в сопоставлении с религиозными воззрениями древности и его отличи
тельны й характер. У чение о язычестве у древних отцов и учителей церкви. Взгляд на состояние вопроса о
язычестве в современном богословии. Спб., 1878.
П очтенны й труд. Автор старается в своем исследовании держ аться более и ли менее объективных
взглядов, не ставя своею задачей критику религиозных систем с православной точки зрения.
Грееф Г. Общественный прогресс и регресс. Пер. с фр. Г. П аперна. Спб., Изд.
Ф. Павленкова, 1896.
Ч. I. Э волю ция верований и учений: Общие зам ечания. П ервобытные верования. Г реко-рим ски й мир.
Гибель ф илософ ии и христианство. Стр. 1-63.
П етель О. Народоведение. См. отдел IV.
Гельвальд Фр. Естественная история племен и народов. См. отдел IV.
Летурно Ш . Социология по данным этнографии. См. отдел IV.
В этих книгах читатель найдет общие обзоры верований первобытных народов современности.
Дюкудрэ Г. История цивилизации от древнейшего до настоящего времени. Пер. с фр.
А. Позен; Под ред. Д. Коробчевского. Т. I. 354 с. М., Изд. ж. «Детское чтение», 1898.
Д р е в н и е народы В о с т о к а : 1. П р о и с х о ж д е н и е ц и в и л и з а ц и и . 2. П а м я т н и к и и и с к у с с т в а Е ги п та.
3. А ссирийцы и вавилоняне. 4. Е вреи, их религия и общество. 5. Торговля ф и н и ки ян . 6. Ц ивили зац ия
арийцев. Греческая ц и ви ли за ц и я. 7. Р елигия греков. Р и м ски й мир.
В книге этой читатель найдет краткие обзоры религиозных систем вы ш еуказанны х народов.
Кольб Ф. История человеческой культуры. Пер. Н. Белозерской и Марко Вовчка. В 2 т.
Спб., 1872 г.
- То же. Киев, Изд. Иогансона, 1899.
Т. I. Возникновение язы ческих р елигий (стр. 26-2 9 ). Восточные народы: К итайцы . И ндусы. Е гиптяне.
И уд еи . В ав и л о н я н е и а с с и р и й ц ы . П ер сы . В згляд н а З е н д -А в е с т у . Ф и н и к и я н е . К а р ф а г е н я н е (стр.
5 5-127). Греки: религия и ф илософ ия (стр. 190-201). Рим ляне: язы ческий и религиозны й быт (стр.
470-474).
Гельвальд Фр. История культуры. В 2 т. Пер. под ред. д-ра философии М. Филиппова.
С рис.- Т. I. Первобытная культура и древние восточные цивилизации. Спб., 1897. (См.
прилож. к ж. «Научное обозрение» за 1897 г. № 7-12).- Т. II. История античной культуры.
Спб., 1898.
Хомяков. Записки по всемирной истории. М., 1871-1882.
Много оригинальны х зам ечаний о религиях древнего мира в их отнош ениях к христианству.
470
Горяйнов А, Мир древний и новый. Человек и государство. Физиологии, очерк древних
и новых народов, их происхождения, цивилизации и пр. с древнейшей первобытной жизни
до последних преобразований политических (1871 г.) в европейских государствах. М., 1871.
Введение: Человек и его внеш няя и внутренняя натура. Ч. I. Д ревний мир: 1. П роисхож дение человека
и древность его. 2. Естественная связь человека с о круж аю щ ей его природою. А равия и ее ж ители .
А ссирияне, Вавилон, Б ак тр а, персы, мидяне. 3. Зн ачен и е евреев во всемирной истории. 4. Т атары ,
древность их религии. 5. И ндоевропейцы . Н равы , религия и образование ари йц ев. Веды. П ервородная
религия и брахм анизм. 6. Важность изучения человека с момента его явления на земле. С меш ение
ари йской расы с другими народами. 7. О бщ ий взгляд на происхож дение естественной религи и у перво
бытных народов. К ульт м иф ический. Р елигия древних египтян. 8. П остепенное развитие естественной
религии: ф етиш изм , сабеизм, брахм анизм и буддизм. 9. П ервоначальны й источник власти в идее о Боге.
Д альн ейш ее развитие этой идеи в понятиях о добре и зле, господствую щих в природе. Н равственны е
аф оризм ы в свящ енны х книгах Зенд-А весты , Вед и Кин. 10. П реимущ ественное зн ачение в древности
семитических и в новое время ари йски х народов. Ж и зн ь евреев после разруш ения царств. Искусства и
науки евреев. П ереход от мира языческого к миру христианскому. Стр. 1-261.
Очень легковесная ком пиляция.
См. так ж е сочинения по всеобщей истории Беккера, Вебера (Т. I. Введение. И стория Востока, и зло
ж енн ая сообразно новейш ему состоянию исторических знаний о древнем Востоке. Т. II. И стория эл ли н
ского народа. Т. III и IV. Ри м ская история. Т. V. Ч. 1. М ухаммеданский м и р ); Й егера, О. (Т. I. Д ревние
государства до воцарения К ира, П ерсия и Э ллины ; Рим ; Т. II, гл. 3. И слам ); П ет рова (Т. I. И стория
древнего м ира. Т. II. (см. «Азиатский Восток, Арабы»); Ш лоссера (Т. 1-5) и др.
Всеобщая история литературы. Под ред. В. Ф. Корша; Сост. по источникам и новейшим
исследованиям при участии русских ученых и литераторов. Т. I. Спб., Изд. К. Риккера, 1880.
Т. I. Ч. 1. Л итература древнего Востока.
И. П. М ин аев. О черк важ нейш их памятников санскритской литературы (Веды. Главны й состав брахманической литературы . Буддизм ). Стр. 113-156. К. Г. Залеман. О черк истории древне-персидской или
иранской литературы (Зендавеста и д р . п ам ятн и ки ). Стр. 157-190. Эд. Мейер. И стория древнеегипетской
литературы (Д уховная литература египтян). Стр. 191-235. Эд. Мейер. И стория ассирийско-вавилонской
литературы (Духовная литература и сказания). Стр. 236-255. Н есколько слов о ф иникийцах. Стр. 255-236.
Я. Я ким ов. О черк истории древнееврейской литературы . Стр. 264-425. В. П. Васильев. О черк истории
китайской литературы (К онф уций и его действительные заслуги. Т ри старейш ие книги конф уцианства.
Р елигия и политика конф уцианства. М эн-цзы. Д ао-гизм . Буддизм ). Стр. 426-588.
Т. I. Ч. 2. Г реция: Религия, как основа древнегреческой поэзии и литературы . Религиозны е песни.
С вящ енны й характер поэзии. В еликое значение м и ф а в греческой литературе. Греческая теогония. Вос
точные владения. М ифы о богах как коренная основа греческой литературы . П оэты -богословы . П ервы е
мы слители. О тнош ения прозы и драм ы к м иф у (стр. 6 09-1323). Рим: Религиозны е песнопения. Р и м ская
литература под влиянием греческой (стр. 1323-1685).
Ч итатель найдет в этой книге краткие сведения о религиозных системах и более подробные сведения
о свящ енны х книгах вы ш еуказанны х великих народов.
Трубецкой С., кн. К библиографии истории религий.- «Вопросы философии и психологии»,
1897, № 1 (36).
Б иблиограф ические обзоры главнейш их сочинений по истории главнейш их религиозны х систем, на
русском и иностранны х язы ках.
II
М Е Т О Д Ы СРАВНИТЕЛЬНОГО ИЗУЧЕНИЯ РЕЛИГИОЗНЫ Х ВЕРОВАНИЙ
Тейлор Э. Первобытная культура: Исследования развития мифологии, философии,
искусства и обычаев. В 2 т. Пер. под ред. Д. Коробчевского. 2-е изд., испр.
и доп. по 3-му англ. изд. Спб., Изд. О. Н. Поповой. Спб., 1896. Т. I. Гл. 1: Наука о культуре.
Методы кл асси ф и кац и и и обсуждения доказательств.
религи и, я зы к а ,
- Там ж е. Гл. 8: М ифология.
471
Этнологическое значение и обработка мифа. Изучение мифа в действительном его существовании.
- Исторические предания, мифы и наблюдения. В кн.: Доисторический быт человечества и начало
цивилизации. Пер. с англ. Е. Балицкого под ред. проф. Ф. Мильгаузена. М., 1868. Стр. 408-446.
Автор показывает взаимную связь и соотношение преданий, мифов и наблюдений и генезис мифов.
- Географическое распределение мифов.- Там же. Стр. 446-495.
Веселовский А. Сравнительная мифология и ее метод.- BE, 1873, № 10.
Спенсер Г. Лингвистический метод мифологов.- В кн.: Собр. соч. Основания социологии.
Спб., Изд. т-ва И. Д. Сытина. Отд. Н. А. Рубакина, 1897-1898. Т. 1. Приложение.
Кулишер М. Мифология и этнография.- РМ, 1898, № 1. Стр. 114-136.
Автор энергично выступает в защиту реального направления науки о мифологии и советует мифологам
«поменьше обращать внимания на небесные явления, а сосредотачивать его на земных делах и интересах».
Гёксли Т. Методы и результат этнографии.- В кн.: Современные вопросы антропологии.
Спб, 1867.
Мюллер М. Сравнительная мифология. Пер. И. Живаго.- В кн.: Летописи русск. литер,
и древн., изд. Н, С. Тихонравовым. М., 1863. Т. 5. Стр. 121 и след.
- Сравнительная теология,- «Век», 1883, N9 7, 8.
- Религия как предмет сравнительного изучения. Харьков, 1887.
Возражения Г. Спенсера на эту книгу см. в приложении к 1-му тому его «Оснований социологии».
Плотников. Заметки о сравнительной мифологии М. Мюллера. - «Фил. Зап.», 1879. Выл. 2, 6.
III
ПРОИСХОЖ ДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫ Х ВЕРОВАНИЙ
Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. Пер. проф. И. Сеченова. Спб..
1896. Изд. О. Н. Поповой, 421 с.
- То же. 2-е изд. Спб., 1898.
- То же. Сокращ. пер. М. Филиппова. Спб., 1898.
- То же. Изд. Благосветлова. Сп&, 1870.
См. Гл. III. Сравнение между умственными способностями человека и низших животных: Вера в Бога,
в духов. Суеверия. Стр. 64-66.
Вундт В. Душа человека и животных. Лекции. В 2 т. Пер. Е. Кемница. Спб., Изд.
П. Гайдебурова, 1865-1866.
- То же. Спб., Изд. К. Риккера, 1894.
См. Т. И, гл. «Интеллектуальные и религиозные чувства».
- Очерк психологии. Пер. Д. Викторова; Под ред., с предисл. и прим. проф. Н. Я. Грота.
М., Изд. Московского Психологического общества, 1897.
См. стр. 354-361. Миф: Олицетворяющая апперцепция. Общие условия ее развития. Анимизм и
фетишизм. Мифы относительно явлений природы. Обычаи, их отношение к мифу. Видоизменение смысла
обычаев. Дифференциация в области нравов, права и нравственности.
Ван Энде. Происхождение религии,- «Русское богатство», 1888, № 3.
Коропчевский Д. Реальные основы мифических явлений.- Зн., 1871, N9 1, 2.
Дельбрюк. О происхождении мифа у народов индоевропейских. 3. В. 1865, N9 2.
Спенсер Г. Собрание сочинений. Основания социологии. Спб., Изд. т-ва И. Д. Сытина,
отд. Н. А. Рубакина. 1897-1898.
Ч. 1. Данные социологии. Первобытные идеи: идеи о смерти и воскресении. Идеи о душах, тенях, духах,
демонах и т. п. Идеи о загробной жизни и мире, о сверхъестественных деятелях. Вдохновение, ясновиде472
ние, заклинание, колдовство. Священные места. Поклонение предкам, идолам, животным, фетишам,
растениям, природе. Божества. Первобытное миросозерцание.- Ч. 2. Индукции социологии. Что такое
язычество. (В приложении: Мифологические теории).
Тейлор Э. Антропология: Введение в изучение человека и цивилизации. Пер. с англ, д-ра
И. С. Ивина. 2-е изд., испр. по 2-му англ. изд. С 78 рис. в тексте. Спб„, Изд. И. И. Билибина,
1998. 434 с.
- То же. Спб., 1878.
См.: Гл. XIV. Мир духов: религия низших рас. Души. Погребение. Будущая жизнь. Переселение душ.
Божественные предки. Демоны. Духи природы. Боги. Поклонение богам. Нравственное влияние. Гл. XV.
История и мифология: Предание. Поэзия. Факт в вымысле. Древнейшие поэмы и письменные произве
дения. Древняя хроника и история. Мифы. Истолкование мифов. Распространение мифов (стр. 341-396),
- Первобытная культура. (См. данные в разделе II).
См. Т. I. Гл.: 2. Развитие культуры (стр. 23-62). 3-4. Переживания в культуре (стр. 63-142). 8-10.
Мифология (стр. 242-369). Т. II. Гл.: 11-17. Анимизм (стр. 1-392). 18. Обряды и церемонии (стр. 393-462).
Заключение: Мифология. Религия (стр. 463-472).
- Доисторический быт человечества и начало цивилизации. Пер. с англ. Е. Балицкого
под ред. Ф. Мильгаузена. Спб., 1870.
Генезис мифов; взаимная связь и соотношение преданий, мифов и наблюдений (стр. 408-446), Гео
графическое распределение мифов (стр. 446-495).
Спенсер Г. Основания социологии. Пер. с англ. Спб., Изд. И. Билибина, 1876.
Ко 2-му тому приложена полемика Г. Спенсера с Э. Тейлором о происхождении религии. В особом
издании сочинений Г. Спенсера полемика эта была во И серии сочинений.
Введенский А. Вера в Бога, ее происхождение и основания.
Теолого-философский трактат. Автор стоит на узко-богословской точке зрения.
Соловьев Вл. Понятие о Боге (по поводу книги А. Введенского).- «Вопросы философии
и психологии», 1897, № 3 (38).
Л. Генезис веры по исследованиям английских психологов.- «Русское богатство», 1883,
№ 3-6, 12.
Крживицкий. Генезис идей,- «Мир Божий», 1897, N9 5.
Мюллер М» Религия как предмет сравнительного изучения. (См. раздел II.)
- Сравнительная мифология. (См. раздел И.)
Трубецкой С., кн. Новая теория о происхождении религиозных понятий (Сборник в честь
Ф. Е. Корша харгаттрга).
Разбор книги Узенера «Die Gattemamen».
IV
ОБЩИЕ ОБЗОРЫ ВЕРОВАНИЙ ПЕРВОБЫТНЫХ НАРОДОВ ИЛИ НАРОДОВ,
НАХОДЯЩИХСЯ В ТАК НАЗЫВАЕМОМ ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ
(в алфавитном порядке)
Гельвальд Фр. Естественная история племен и народов. В 2 т. С илл. Спб., Изд.
А. Суворина, 1886.
Т. I. Предисловие. Австралийские туземцы. Тасманийцы. Островитяне Великого океана. Смешанное
население Меланезии и Микронезии. Полинезийцы. Американские народы. Т. И, Этнология Азии и
Европы.
Автор преимущественно обращает внимание на степень развития культуры отдельных племен.
473
Коробчевский Д. Люди. Этнографические очерки. М., Изд. В. Маракуева, 1886.
Вып. 1. Черные люди (см. гл. V: Верования негров. Фетиши. Высшие божества. Колдовство. Вера в
будущую ж изнь).
Коробчевский Д. Рассказы про дикого человека. С рис. 2-е изд., испр., К. И. Тихомирова.
М., 1895. 334 с.
См. гл. «Идолопоклонство и колдовство».
Леббок Д. Начало
общественное состояние
по 5-му англ. изд. Спб.,
- То же. Спб., 1875.
цивилизации и первобытное состояние человека. Умственное я
дикарей. Пер. под ред. Д. А. Коробчевского. 2-е изд., испр. и доп.
Изд. М. М. Ледерле, 1895. 369 с.
(Приложение к ж. Зн.).
См. гл. VI-VIII. Верования: VI. Отсутствие религии у дикарей. Зачатки верований. Значение снови
дений у низших рас. Тени. Злые божества дикарей. Непочтительное отношение к божествам. Воззрение
на богов у греков и римлян. Взгляды дикарей на затмения. Вера в призраки. Гадания. Колдовство. Колдуны.
Религиозные пляски (стр. 141-177). VII. Поклонение животным. Обоготворение у дикарей. Одухотворе
ние неодушевленных предметов. Поклонение деревьям. Поклонение рекам и источникам. Почитание
водяных духов. Поклонение камням. Поклонение горам и камням. Поклонение огню, солнцу и луне.
Различные культы (стр. 178-220). VIII. Верования калифорнских индейцев. Духи умерших. Фетиш.
Фетишизм. Тотемизм. Мифы. Шаманизм. Идолопоклонство. Отсутствие идолопоклонства у дикарей.
Поклонение предкам. Поклонение людям. Обоготворение людей. Жертвоприношения. Поклонения жер
тве. Человеческие жертвы. Отсутствие храмов. Ж рецы. Состояние души после смерти. Умерщвление
стариков. Понятия о творении. Отсутствие молитв. Религия и наука (стр. 221-265). См. также прибавле
ние: О первобытном состоянии человека. Ч. 2. Развитие религиозных верований (стр. 345-364).
Летурно Ш . Социология по данным этнографии. Пер. с фр. под ред. и с предисл.
А. Трачевского. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1896. 360 с.
- То же. С рис. Спб., Изд. О. Н. Поповой, 1896-1897.
См. Отд. III. Жизнь чувствами. Гл.: 13. Погребальные обряды. 14. Религия вообще. 15. Загробная
жизнь. 16. Боги. 17. Богослужение и духовенство (стр. 131-189).
Липперт Ю. История культуры. Пер. с нем. А. Остро горского и П. Струве. С 82 рис. Спб.,
Изд. Ф. Павленкова, 1894.
- То же. 2-е изд. Спб., 1895; 3-е изд. Спб., 1897.
См. Отд. III. Духовная культура: язык, культ и мифология.
Краткое изложение этой книги в ст. П. Ф. Николаева: Новая попытка органического построения
истории человеческой культуры.- РМ, 1888. № 5, 7.
Петри Э. Антропология. Т. I. Основы антропологии. Спб., 1890. 573 с.
См. Отд. VI. Зачатки духовной жизни: Религиозные представления дикарей (стр. 488-534).
Мифология и изящные искусства (стр. 535-555).
П етель О. Народоведение. Пер. под ред. и с пред. проф. Э. Ю. Петри; С 6-го изд. доп.
Кирхгофом. Спб., Изд. А. Суворина, 1890. 579 с.
Религиозные движения неразвитых народов. Шаманизм. Учение Будды. Дуалистические религии.
Монотеизм израильтян. Христианство и буддизм. Ислам. Область основателей религии (стр. 250-322).
Ранке И. Человек. В 2 т. Пер. под ред. Д. А. Коробчевского со 2-го перераб, и доп. нем.
изд. С рис. Спб., Изд. т-ва «Просвещение», 1897. (Изд. продолжается.)
Реклю Э. Земля и люди. В 16 т. Спб., Изд. т-ва «Общ. Польза», 1884-1898.
- То же. Спб., 1898. (Удешевл. изд.).
Семенов И. История культуры. С 20 рис. М., Изд, М. Клюкина, 1896. 214 с.
См. Гл.: Религия и соединенные с ней нравственные идеалы человечества: Общий очерк.
Фетишизм и политеизм. Главные исторические религии (стр. 177-214).
Книга представляет собою слабую компиляцию по хорошим источникам.
Соловьев Вл. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки.- «Русское обозре
ние», 1890, № 8, 10.
474
Спенсер Г. Собрание сочинений. Основания социологии. Спб., Изд. т-ва И. Д. Сытина,
Отд. Н. А. Рубакина, 1897-1898.
См. Ч. I. Данные социологии: Первобытные идеи: идеи о смерти и воскресении. Идеи о душах, тенях,
привидениях, духах, демонах и т.п. Идеи о загробной жизни и мире, о сверхъестественных деятелях.
Вдохновение, ясновидение, заклинание, колдовство, священные места, храмы, алтари, жертвоприноше
ния, пост, умилостивление, славословие, молитва и проч. Поклонение предкам вообще, идолам, фетишам,
животным, растениям, природе. Божества. Первобытное миросозерцание.
В этой книге читатель найдет блестяще изложенную историю верований первобытного человека в
связи с историей обрядности.
Ч. II. Индукции социологии: Что такое язычество. Приложение: Мифологические теории.
Ч. III. Церковные учреждения (Напр. в рус. переводе). Изложение см. в кн. Коллинза «Философия
Спенсера». Спб., 1897.
Стронин А. История общественности. Спб., 1885.
См. Гл. «История цивилизации»: Религия. Фетишизм. Связь фетишизма с политеизмом и политеизма
с фетишизмом. Политеизм. Переход от политеизма к монотеизму и обратно. Монотеизм (стр. 1-58).
Тейлор Э. Первобытная культура. См. отдел II. Указание на относящиеся к теме главы
см. отдел III.
- Антропология. См. отдел III. Там же указание на относящиеся к теме главы.
Шашков С. Развитие первобытной культуры.- «Дело», 1876, № 9-12.
См. Гл.: 2. Основы умственной культуры. 3. Первичный фетишизм. 4. Анимизм. 5. Болезнь и смерть.
Загробная жизнь. Погребальные обычаи и обряды. 6. Люди фетиши. Поклонение предкам. Переход душ
умерших в духов. 7. Политеизм. 8. Метампсихозис и пантеизм. 9. Мифы.
Шашков С. Очерки первобытной жизни и мысли (Продолжение «Развития первобытной
культуры»).- «Дело», 1877, № 1, 2, 7.
V
ГЛА ВН ЕЙ Ш И Е С О ЧИ Н ЕН И Я О Д О И С ТО РИ ЧЕС КО М ЧЕЛОВЕКЕ
А-н М. Доисторический быт индоевропейцев по данным сравнительного языковедения.РМ, 1886, № 10 (о книге Шрадера см. ниже).
Буслаев Ф. Догадки и мечтания о первобытном человеке (По поводу исследования Отто
Каспари).- «Рус. вестник», 1873, № 10.
Вирхов Р. Первобытные обитатели Европы.- Зн., 1874, № 9.
Гернес М. История первобытного человечества. Пер. с нем. Н. Березина. С 45 рис. Спб.,
Изд. ж. «Образование», 1896. 124 с.
Что такое первобытная история. Положение человека в природе. Главные признаки человеческой
культуры. Древнейшие следы человека. Новейший каменный век. Арийцы и семиты. Свайные постройки.
Металлы. Бронзовый век. Гальштадтский период. Период Лятэн.
Гетчинсон Г. Н. Очерки первобытного мира. Пер. с англ. 3. Н. Журавлевой. С
приложением библиогр. указателя книг и статей по истории мироздания. Спб., Изд. акц.
общ-ва «Издатель», 1899.
См. Гл.: 3. Охотники за оленями (Была ли у наших предков какая-нибудь религия? (стр. 70-73).
9. Убежища живЬис и мертвых. 10. Карлики или гномы. Волшебные сказки науки. И . Первобытные
каменные памятники. 12. Стонегендул - не друидический памятник (стр. 170-255).
К книге приложен подробный описательный каталог книги статей, относящихся к эволюции Вселен
ной (эволюция солнечной системы, земли, растений, животных, психики, общества, культуры умствен
ной, нравственной, религиозной, политической, экономической).
Дебьер Ш . Первобытные люди. Антропологические беседы. Пер. с фр. и доп.
М. Энгельгардт. 2-е изд. С 84 рис. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1898. 206 с.
475
Колыбель человечества. Третичный человек. Четвертичный человек. Век шлифованного камня. Нео
литические расы. Бронзовый и железный или металлические века. Древность человека. Аутохтоиы
Европы и восточные переселения. Портреты первобытных людей. Природа и человек.
Заборовский. Доисторический человек. Пер. с фр. М., Изд. М. Клюкина, 1896. 128 с.
1. История вопроса. 2. Человек третичной эпохи. 3= Первобытный человек. 4. Эпохи мустье, солютре
и маделенская. 5. Четвертичные долихоцефальные и брахицефальные человеческие расы. 6. Неолитиче
ская эпоха. 7. Век бронзовый и железный. 8. Заключение. Древность человека.
Иностранцев А* Доисторический человек каменного века побережья Ладожского озера.
С 122 политипажами, 2 литогр. и 12 табл, фототипий. Спб., 1882.
Краткое резюме вышеуказанной книги см. BE, 1880, № 5 .
Кяодд Э. Детство человечества. Пер, А. Николаева. С рис. Спб., Изд. О. Н. Поповой» 1897.
Место человека в естественной истории. Время появления человека на арену истории жизни земного
шара. Древний каменный век. Новейший каменный век. Век металлов. Заключение.
- То же. М., Изд. маг-на «Книжное дело», 1898.
Коробчевский Д. Пещерные люди. Очерк по первобытной культуре. Спб., Изд.
М. М. Ледерле, 1893,
- То же. «Мир Божий», 1892, № 1.
Крживицкий Л* Антропология. Пер. с польск. С. Д. Романовского-Романько; Под ред.
F. Сементковского. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1896.
Древность человеческого рода. Расы, Данные этнографические. Антропологические признаки в инди
видуальной жизни. Общественная жизнь и характер индивида. Подбор. Философия истории рас. Стати
стика и антропология. Взгляд на антропологический прогресс в будущем. «Аристократия духа».
Леббок Д. Доисторические времена или первобытная эпоха человечества, переделанная
на основании изучения остатков древности и нравов и обычаев современных дикарей. Пер.
под ред. Д. Анучина с 3-го англ. изд. С 224 рис. М., Изд. ред. сб. «Природа», 1876. 429 с.
Введение, Об употреблении бронзы в древние времена. Бронзовый век. Каменный век. Металлические
монументы и могильные насыпи. Древние озерные поселения Швейцарии, Датские кухонные остатки.
Североамериканская археология. Пещерные люди. Древность человека. Современные дикари. Заключение.
Об этой кн. см. ст. Шашкова «Первобытная жизнь».- «Дело», 1876, № 3.
Первобытное состояние человека и начало цивилизации.- Современные вопросы
антропологии. Сб. новейших исследований по вопросу об изучения человека и общества. В
6 т. Спб., Изд. Н. И. Ламанского, 1868. Стр. 17-38.
Ляйелль Ч. Геологические доказательства древности человека с некоторыми замечаниями
о теориях происхождения видов. Спб, 1864.
Мензбир М. Цейлонские Ведды и ископаемое человекообразное существо с о, Явы.- РМ,
1897, № 8.
Нидерле Л. Человечество в доисторические времена. Доисторическая археология Европы
и в частности славянских земель. Пер, с чеш. Ф. К. Волкова; Под ред. Д. Н, Анучина.
С 459 рис. и карт. Спб,, Изд. Л. Пантелеева, 1898. 655 с.
Введение. Ч. I. Период дометаллический, Гл.: 1. Начала человечества. 2. Четвертичный человек.
3. Человечество в неолитическую эпоху. 4. Доисторические племена каменного века в Европе. - Ч. II. Эпоха
металлов. Гл.: 5. Начатки употребления металлов. 6. Бронзовый век. 7. Древнейший железный век.
8-9. Расцвет железного века. 10. Европейские племена в конце доисторической эпохи.
(Книга снабжена библиогр. примеч. и алфавитным указателем).
Мечников Л. Исходная точка истории.- «Дело», 1880, N9 3.
Автор трактует о том, как современная наука представляет первобытное состояние человека.
Тейлор И. Происхождение арийцев и доисторический человек. Исследование по доисто
рической этнологии и цивилизации в Европе. С рис. М.» 1897.
Фигье Л. Первобытный человек, Спб,, 1870. 328 с.
См. Гл.: Человек в эпоху пещерного медведя и оленя. Эпоха шлифованного камня. Могилы и погре
бальные обряды в эпоху шлифованного камня. Бронзовая эпоха: существовали ли у человека бронзовой
476
эпохи религиозные понятия или суеверие. Погребальные обряды и могилы в бронзовую эпоху. Тип
человека в железную эпоху. Человеческие жертвоприношения. Первобытный человек в Америке.
Книга очень устарела,
Фогг К. Взгляд на первобытные времена человеческого рода.- В кн.: Совр. вопросы
антропологии. Сб. новейших исследований по вопросу об изучении человека и общества. В
6 т. Спб., Изд. Н. И. Ламанского, 1867» Стр. 1-54.
- Первобытный человек.- Сб. статей по естествознанию. Спб», 1866. Стр. 106-166.
- Человек к место его в природе. Спб., 1862-1863.
Фраас О. Первобытные обитатели пещер,- Зн., 1874, № 4,
Фридодин IL Из глубины времен. Культурно-истор. очерк.- «Мир Божий», 1896, № 7.
Шафгаузек. Быт диких народов.- В кн.: Совр* вопросы антропологии. Сб. новейших
исследований по вопросу об изучении человека и общества, В 6 т. Спб», Изд. Н. И. Ламакскош, 1867.
Шрадер О. Сравнительное языковедение и первобытная история. Лингвистическо-исторические материалы для исследования индогерманской древности. Спб., 1886.
У!
ВЕРОВАНИЯ ОТДЕЛЬНЫХ НАРОДОВ,
СТОЯЩИХ НА НИЗШИХ СТУПЕНЯХ ЦИВИЛИЗАЦИИ*
(Дополнительный список книг и журнальных статей
о шаманстве в России помещен также в отделе «Ламаизм»)
Алонзов. Религиозные верования черемис. Памяти, книжка Оренбург, губ. на 1865 г.
Уфа, 1865.
Анучин Д. Племя айнов. М., 1875.
Бехтерев В. Вотяки, их история и современное состояние. Бытовые и этногр. очерки.ВЕ, 1880, № 8, 9.
Блинов Н. Языческий культ вотяков. Вятка, 1898. 103 с.
Об этой кн.: Л. Короленко «По поводу доклада свящ. Блинова. Новые факты из области человеческих
жертвоприношений».- «Русское богатство», 1898, № 9; Парфена Зырянова «Из Вятского края. «Ученый
труд» о человеческих жертвоприношениях».- «Русское богатство», 1898, № 10.
Богаевский П. Очерки религиозных представлений вотяков.- ЭО, кн. 1, 2, 4.
Бэтс Г. Натуралист на Амазонской реке. Спб., 1865.
В книге много данных о верованиях бразильских индейцев.
Васильев и Бехтерев. История Вятского края. 1870.
Бюлер Ф. Очерки Восточной Сибири. Ламаизм и шаманство.- Отеч. з., 1859, № 8.
Верещагин А. Вотяки Сарапульского уезда.- Зап. Имп. Рус. Геогр. Общ. Т. 14. Вып. 3.
Спб., 1889.
- Вотяки Сосновскош края.- Зап. Имп. Рус. Геогр. Общ. Т. 14. Вып, 2. Спб., 1887. 218 с.
Гамов. Очерки далекой Сибири. Гомель, 1894.
Подробные указания на русские сочинения по религии некультурных народов см. у В. Ф, Миллера,
Описание коллекций Дашковского этногр. музея. Вып. 1, 2. 1887-1889.
477
Гильченко. Осетины. М., 1890.
Гондатги. Следы языческих верований и культ медведя у манзов.- Тр. Этногр. Отд. Имп.
Общ. люб. естествозн. Т. 8.
Григорьев В. Ч укчи и земля их с открытия этого края до настоящ его времени.- В кн.:
В. Григорьев. Россия и Азия. Сборник исследований и статей по истории этнографии и
географии. Спб., 1876.
Гродеков Н . Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области. Т. 1. Ташкент, 1882.
Дионео. Н а крайнем северо-востоке Сибири. Спб., 1895.
О якутах и чукчах.
Дмитриев А. Пермская старина. Вып. 1, 2 и предисл. 3-го. Пермь, 1889-1891.
О зырянах.
Добротворский Н . Пермяки.- BE, 1883, № 3, 4.
Држевецкий А. Медико-топография Усть-Сысольского уезда Вологодской губ. Спб., 1872.
Обстоятельные сведения о зырянах.
Дюмон Дюрвиль. Путешествие вокруг света. В 4 т. Спб., 1843.
В книге много сведений о верованиях дикарей Австралии, полинезийских и меланезийских.
Елисеев А. Поклонники звезд.- «Рус. вестник», 1893, № 2.
Житецкий. Очерки быта астраханских калмыков - Тр. Этногр. Отд. Имп. Общ. люб.
естествозн. Т. 8. Вып. 1. М., 1893.
Зеланд Н . Киргизы. Этнологии, очерк.- Зал. Зап.-Сибир. Отд. Имп. Рус. Геогр. Общ. Кн. 7.
Вып. 2. Омск, 1885.
Золотницкий Н . Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис. Казань, 1877. 27 с.
Зыряне.- Живописная Россия. Т. 1. Ч. 1. Спб., 1881.
Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. 1847.
Капюм-Насыров. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на
их жизнь суннитского магометанства. Предисл. В. Григорьева.- Зап. Имп. Рус. Геогр. Общ.
Т. 6. Спб., 1890. Стр. 239-270.
Первый опыт изложения прежних религиозных верований татар, насколько они сохранились доселе
в тех отделах этого племени, которые приняли ислам.
Каменский Н . Современные остатки языческих обрядов и религиозных верований у
чувашей. Казань, 1879. 36 с.
Кеппен Н .Хронологический указатель материалов для истории инородцев Европейской
России. Спб., 1861.
Короленко В. Мултанское жертвоприношение.- «Русское богатство», 1895, № 11.Решение сената по мултанскому делу.- «Русское богатство», 1896, № 1.
Котурников В. Быт вотяков Сарапульского уезда, Вятской губ. Казань, 1880.
Красноперов И . Самарские чуваши.- РМ, 1884, № 3.
Кристман и Оберлендер. Океания и Австралия. Спб., Изд. «Всемирн. путеш.», 1874.
В книге много сведений о верованиях туземцев островов Великого океана.
Кузнецов С. Четыре дня у черемис во время Сюрема. Этногр. очерк. Спб., 1879. 54 с.
(Изд. Имп. Рус. Геогр. Общ.).
- Остатки язычества у черемис.- Изв. Рус. Геогр. Общ. Т. 21. Вып. 6.
- О загробных верованиях и культе покойников у черемис.- Изв. Общ. Археол., Истор.
и Этногр. Т. 5. Стр. 50-52.
К вопросу о религиозных верованиях и культе черемис.- «Живая Старина», III. отд. II.
Кэтлин. Среди дикарей. У американских индейцев. Спб., Изд., «Всемирный путешест
венник», 1876.
Лыткин Г. С. Зырянский край при епископах Пермских и зырянский язык. Спб., 1889.
478
Магницкий В. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Собраны в некоторых
местностях Казанской губ. Казань, 1881. 274 с.
М айнов В. Предварительный очерк имеющихся в литературе сведений о мордве.- Изв.
Имп. Рус. Геогр. Общ. Т. 13. Спб., 1878. 24 с.
М алиев Н . Отчет о Вогульской экспедиции. Казань, 1873.
М алов Е., прот. Сведения о мишарях (мещеряках). Этногр. очерки. Казань, 1885. 79 с.
М альхов Н . Симбирские чуваши и их поэзия. Казань, 1877. 39 с.
М анжен А, Культ змей у африканских негров.- В кн.: Манжен А. Человек и животные.
Спб., 1872. Ч. 2. Гл. 8. Стр. 124-130.
М аргаритов В. Об орочах Императорской гавани. Спб., 1888. (Изд. Общ. изучения
Амурского края во Владивостоке).
М атвеев П . Вотяки.- Энцикл. словарь. Спб., Изд. Брокгауза и Ефрона. Т. 7. Стр. 324-328.
Миддендорф. О племенах Северной Сибири.- В кн.: Миддендорф. Путешествие на север
и восток Сибири. Ч. 1-2. Спб., 1860-1877.
Миллер Г. Ф. Описание живущих в Казанской губ. языческих народов... Спб., 1791. 101 с.
Миропольский Ам свящ. Крещеные вотяки Казанского уезда, их языческие поверья,
обряды и обычаи. Этногр. очерк. Казань, 1876. 16 с.
- То же.- «Православный собеседник», 1876, № 12.
М ихайловский В. М . Шаманство. Сравнительно-этногр. очерки.- Изв. Имп. Общ. люб.
естествозн., антропол. и этногр. Т. 75.
- То же.- Тр. Этногр. Отд. Имп. Общ. люб. естествозн. Т. 12. М., 1892.
М ихайлов В. Обряды и обычаи чувашей.- Зап. Имп. Рус. Геогр. Общ. Т. 17. Вып. 2.
Народы России. В 2 т. С илл. Спб., Изд. ж. «Природа и люди», 1878; 1881.
Никольский Д. Этнографическо-антропологический очерк восточных черемис. Спб., 1897.
В конце книги приложен обзор литературы о черемисах.
Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. 1715 г. Спб., Изд. Л. Майкова, 1884.
(Памятники древн. письменности).
Много интересных данных о быте остяков в начале прошлого столетия.
Новолетов М . Калмыки. Истор. очерк. Спб., 1884. 77 с.
Об этой книге кр. ст. А. П озднеева в ЖМНП, 1886, № 3, стр. 140-170.
Островский Д. Вотяки Казанской губ - Труды Общ. естествозн. при Казан, ун-те. Казань, 1874.
Первухин Н . И . Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. В 4 т. Вятка,
1888-1889.
Перрон д'Арк. Среди дикарей. У австралийских дикарей. Спб., Изд. ж. «Всемирный
путешественник», 1876.
Попов К. Зыряне и Зырянский край.- Тр. Этногр. Отд. Имп. Общ. люб. естествозн. Т. 3.
Вып. 2. М., 1874.
Потанин Г. Н . Очерки северо-западной Монголии. Материалы этнограф. Вып. 2. Спб.,
1881.- Вып. 4. Спб., 1883.
Оба выпуска содержат множество ценных данных относительно быта тюркских и монгольских племен
(киргизов, урянхайцев, соттов, бурятов и т. д.) и обширный сборник произведений их творчества, как-то:
песен, сказок, преданий и т. п.
- Несколько вопросов по изучению поверий, сказаний, суеверных обычаев и обрядов у
сибирских инородцев. Спб., 1881. 14 с.
П отанина А. Буряты. Этнограф, очерк.- В кн.: Потанина А. И з путешествий по Восточной
Сибири, Монголии, Тибету и Китаю. М., 1895. Стр. 4-15.
479
- Шаманство. И з странствий по Урянхайской земле.- Там же, стр. 52-57.
Ш аманский центр. Фиктивные жертвы шаманистов. Ш аманка женщина-врач. Обряды
шаманства. Костюм шаманки.
Поярков Ф. И з области киргизских верований.- ЭО, 1891, № 4.
П рескотт. Завоевание Мексики. Пер, с англ. Спб., 1879.
- Завоевание Перу. Спб., 1879.
В книгах этих (переведенных на рус, яз. в сокращении) много сведений о религиях древних Перу и
Мексики,
Приклонский В. А. Три года в Якутской области. Этногр. очерк.
Печатается в ж. «Живая старина» с 1890 г. Вып, 1, стр, 63-83; Вьш. 2, стр. 24-54; Вып. 3, стр. 48-84;
Вып. 4 (1891 г.), стр. 43-66.
- Похороны у якутов в северной части Якутской области.- «Санктиетербургский сборник»,
1890, № 1.
Ранцев В. Памятники древней цивилизации в Мексике и Центральной Америке.- «Новь»,
1891, № 1 1 , 12.
Реклю Э. Ж изнь первобытных народов. Эскимосы и алеуты. Их быт, верования, природа
и пр. Пер. и примеч. П. Первова. М., Изд. В. Маракуева, 1889.
Ремезов Н. Очерки из жизни дикой Башкирии. Быль в сказочной стране. М., 1887. 196 с.
Кр. ст. в РМ, 1887, № 7, стр. 402-405; 51-52.
Риттих. Материалы для этнографии России. Казанская губерния. Казань, 1870.
Сбоев. Чуваши в бытовом, историческом и религиозном отношениях. М., 1865.
Сенковский О. Чуваши, их происхождение и верования.- Собр. соч. Т. 6. Спб., 1859.
- Калмыки.- Собр. соч. Т. 6. Спб., 1859
Сказания бурят, записанные разными собирателями.- Зап. Этногр. Отд. Вост.-Сибир. Отд.
Имп. Рус. Геогр. Общ. Т. 1. Вып. 2. Иркутск, 1890.
Смирнов И . Черемисы. Казань, 1889.
- Вотяки. Казань, 1890.
- Пермяки. Казань, 1891.
- Мордва. Казань, 1890.
Смирнов Н . Мордва. Историко-этногр. очерк.- Изв. Общ. Археол., Истор. и Этногр. при
Казан, ун-те. Казань, 1892-1895.
Лучшая новейшая монография о мордве.
Спицын А. А. К истории вятских инородцев. Вятка, 1888.
- Свод летописных известий о Вятском крае. Вятка, 1883.
Тезяков Н. Праздники и жертвоприношения у вотяков-язычников.- «Науч. слово», 1896, № 4.
Фаррер. Некоторые мифы и верования дикарей.- «Мысль», 1881, № 6.
Филимонов. О религии некрещеных черемисов Вятской губ. Вятка, 1869.
Фиске Д. Открытие Америки. В 2 т. С кр. очерком древней Америки и испанского
завоевания. Пер, Николаева. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1891.
О верованиях низших американских рас, перуанцев и мексиканцев.
Флоринский В. Башкирия и башкиры.- BE, 1874, № 12.
Фукс. Поездки к казанским вотякам.- Казан. Губ. Вед., 1844, № 14-29.
О человеческих жертвоприношениях. (О таких жертвах сообщает и г. Максимов в своей статье о
вотяках,- БдЧ, 1855, № 12).
Хангалов М . и Агапитов. Шаманство у бурят,- Изв. Вост.-Сиб. Отд. Имп. Рус. Геогр.
Общ. Т. 14. Вып. 1, 2. 1883.
Хангалов М . Новые материалы о шаманстве у бурят.- Зап. Вост.-Сиб. Отд. Имп. Рус.
Геогр. Общ. Т. 2. Вып. 1. 1890.
480
Харузин Н . Русские лопари. М., 1870.
- Библиогр. указатель сочинений и статей, касающихся этнографии киргиз и каракиргиз
с 1734-1891 гг. М., 1891.
- То же.- ЭО, 1891, № 9.
Харузин А. Киргизы Букеевекой орды. Т. I. М., 1889.
- То же: Тр. Антропол. Отд. Ими.'Общ. люб. естествозн. Т. 10.
Чупин. Геогр.-статист, словарь Пермской губ. 1873.
Здесь указана обширная литература о вогулах.
Шабунин К. Люди и жизнь в Мезенской тундре.- «Заря», 1872, № 1.
ДЮ“Шаяьк>в Дикая Африка. Спб., 1873.
- Путешествие во внутреннюю Африку. Спб., 1871.
Б книгах этих много сведений о верованиях дикарей западного берега экваториальной Африки.
Швейнфурт. В н утри А ф р и ки . Спб., 1876.
Ю зефович Б* Христианство, магометанство и язычество в восточных губ. России,«Рус. вестник», 1883, № 3»
Ядринцев Н . Сибирские инородцы. Спб., 1891.
О Б Щ И Е О Б З О Р Ы Р Е Л И Г И Й ВО С ТО К А
Андерсон Р. История вымерших цивилизаций Востока. Пер. с англ. М., Изд. маг-на
«Книжное дело», 1898. 174 с.
1. Происхождение человечества и его расы. 2. Халдея и Вавилон. 3. Древний Египет. 4. Гарраты,
Ф икикиане и Евреи. 5. Арабы. 6. Ирак или древняя Персия.
В этой книжке, доступной широкому кругу читателей, имеются интересные сведения по истории
религии вышеуказанных стран б связи с историей их цивилизаций, написанной ка основании новейших
археологических открытий.
Барт А. Религии Индии. Пер. под ред. и с предисл. кн. С. Трубецкого. М., 1897. 337 с.
(Научно-популярн. библ. ж. «Рус. мысль»).
Введение. 1. Ведийские религии: Риг-Веда, ее божества, культ и существенные особенности. 2. Брах
манизм: Ритуал. Философские умозрения. Упадок в учении и ритуале. 3. Буддизм: Будда и его учение.
4. Джайнизм: Сродство с буддизмом - верования и культ. 5. Индуизм: Индусские секты. Их великие
божества. История и учения сект. Реформационные секты. Мусульманское влияние. Сикхи. Культ.
Религии Индии представляют не только исторический, но и современный интерес, определяя собой
духовную жизнь такой значительной части человечества. Индия является колыбелью буддизма - мировой
религии, историческая роль которой далеко не закончена. Предлагаемая книга составляет сжатый, но
чрезвычайно содержательный очерк всей религиозной истории Индии.
«Блестящий обзор, замечательный по сжатости, полноте, ясности и стройности, в котором читатель
найдет верную и живую картину религиозной жизни Индии, равно как и подробные библиографические
указания». (Кн. С. Трубецкой.- Вопросы философии и психологии, 1897, № 1).
Беттави й Дуглас. Великие религии Востока. Религии Вед. Браманизм. Современный
индуизм. Буддизм. Ламаизм. Джайнизм. Зороаетр и его учение. Митраизм. Конфуцианство.
Таоизм. Пер. с англ. Л. Б. Хавкина; Под ред. со встун. ст. проф. А. Н. Краснова. С рис. М.:
Изд. т-ва И. Д. Сытина. Отд. Н. А. Рубакиыа, 1899.
Главы о религиях Китая принадлежат Дугласу, остальные - Беттани. Книга дает в сжатой, но весьма
популярной форме отчетливое представление о всех главнейших религиях Востока и рассматривает их как
с внутренней, философской стороны, так и со стороны культа.
Ван дер Берг, Краткая история Востока (Египтяне, асеиряне, вавилоняне, мидяне, персы,
финикияне). Пер. с фр. Спб., 1880.
$
Васильев В. IL Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм.- ЖМНП, 1873, № 4-6.
481
Краснов А. Н., проф. Из колыбели цивилизации. Письма из кругосветного путешествия.
Спб., 1898.
Ленорман. Руководство к древней истории. Пер. Каманина. Киев, 1876-1878.
Масперо М. Древняя история народов Востока, М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1894,
Превосходное, прекрасно составленное руководство.
Ренан Э. Древние религии.- «Эпоха», 1864, № 7..
Роберти Е. Мировоззрения крайнего Востока перед судом социологии.- Зн., 1874, № 4.
Фуллье А. История философии. Пер. П. Николаева, 2-е изд. М., Изд. Д. Ефимова, 1898,
- То же. 1-е изд. М., 1894.
См. Кн. 1. Философские учения древних: 1. Философия в Индии. 2. Философские учения Персии.
Зороастр. Философия в Китае. Философские учения египтян. Философские учения евреев. Стр. 19-44.
Хирьяков А. Религии далекого Востока.- «Неделя», 1894, № 6 .
1. Синто. 2. Буддизм и рио-бусинто. 3. Конфуцианство. 4. Христианство. Стр. 5-37.
Автор говорит о главнейших религиозных учениях японского народа, в которых выразились его
духовные стремления.
КИТАЙ
Конфуцианство и таоизм (даосизм).
Бичурин (о. И оаки нф ). Китай в гражданском и нравственном отнош ениях. Спб., 1848.
Васильев В. П . О черк истории китайской литературы .- В кн.: Всеобщая история
литературы под ред. В. Корш а. Спб., 1880. Т. I, ч. 1. Стр. 426-588. К онф уций и его
действительные заслуги. Три старейш ие книги конфуцианства; М ен-цзы . Д аосизм. Буддизм.
- М атериалы по истории китайской литературы. Л екции, читан, в Спб. ун-те. Спб., 1887.
- И стория и древности восточной части средней Азии с X по X III в. 1861.
- Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. Спб., 1873. 183 с.
Вебер Г. И стория Востока, излож енная сообразно новейш ему состоянию исторических
знаний о древнем Востоке. М., 1885.- В кн.: Вебер Г. Всеобщая история. Т. I. М., 1885.
Китайцы, 1. Конфуций. 2. Религиозный быт: а) государственная религия; б) китайские секты. Лите
ратура (стр. 37-69).
Георгиевский С. П ервый период китайской цивилизации. Спб., 1885.
- А нализ иероглифической письменности китайцев как отражаю щ ей в себе историю
жизни древнего китайского населения. Спб., 1888. 127 с.
- П ринципы жизни Китая. Спб., И зд. П анаф идина, 1888. 494 с.
Гл.: 1. Примитивное верование в продолжаемость существования души человека после его смерти.
2-3. Храмы предков. 4. Брак. 5. Права первородства. 6. Развитие многобожия и заслонение последним
культа предков. 7. Разрушение философиею примитивной веры и древнего принципа жизни. 8. Конфу
цианство и Конфуций. 9. Учение Конфуция. 10. Развитие Конфуциевой доктрины в книгах классических.
11. Развитие Конфуциевой доктрины вообще в китайской литературе. 12. Проведение конфуцианского
принципа в жизнь законодательством. Заключение.
- Важность изучения Китая. Спб., 1890.
- Два исследования Китайской империи.- BE, 1887, № 8.
- Мифические воззрения и мифы китайцев.- «Рус. обозрение», 1891, № 10,11.
Грум-Гржимайло Г. Е . О писание путеш ествия в Западны й Китай. Спб., 1896.
Д углас. К о н ф у ц ^ н с т в о и таоизм.- В кн.: Беттани и Д углас. Великие религии Востока.
М., И зд. т-ва И. Д. Сытина. Отд. Н. А. Рубакина. 1899.
482
Дюмон Д ю рвиле Путешествие вокруг света. Спб., 1843.
Ч. И. Китай. Гл.: 36. Китайский храм, кумиры, бонзы. 38. Верослужение. 44. Япония. Вероисповедания:
Синто, Будды и Конфуцзы.
Иванова Е. Китай,- «Рус. Речь», 1881, N9 8-12.
Гл.: 1. Общая характеристика китайца. 4. Обряды при похоронах. Обычай жечь бумагу при жертвоп
риношениях. 5. Монашество, жертвоприношение в кумирне и гласное признание в грехах. Большое
жертвоприношение в кумирне. Д аван мяо в Тун-чусоу. О загробной ж изни и аде. Богохульство.
6. Праздники. 7. Народные суеверия. Влияние злых духов на людей. Предсказатели. Сказания о демонах,
оборотнях. Чудеса.
Ивановский А. О. Даосизм.- Энц. слов. Брокгауза и Ефрона.- Т. 10, стр. 127-129. Т. 17, стр. 33-34.
- Кунь-фу-цзы .- Там же.
Изречения китайской мудрости. И з книги Та-хио (Великая н ау к а); из книги Чунг-Ю нг
(Неизменность в середине); из книги Лун-Ю (Беседы мудрецов); из книги Мен-Тсе
(Менция). Пер. Д. Мережковского.- «Вестник иностранной литературы», 1895, № 1.
Иллюстрированная история религий. Сост. проф. Д. П. Ш антепи де ля Соссей и др.; Пер.
с нем. под ред. В. Н. Линда. М., Изд. м-на «Книжное дело», 1899.
См. т. I, вып. 1 и 2. Китай: Священные книги. Древняя государственная религия или синизм. Биография
Кон-цзы, его мораль. Учение Лао-цзы. Учение Дао. Философы. Преемники Лао-цзы и Кон-цзы.
Япония: История и учение. Культ.
К -a И . Н . Конфуций и его учение.- «Рус. вестник», 1895, № 2.
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. М., 1870.
См. Т. I. Стр. 113-148. Китай: религия, Конфуций, Лаоцзе.
Карягин К. М . Конфуций, его жизнь и философская деятельность. Биогр. очерк. Спб.,
Изд. Ф. Павленкова, 1891.
Книга о почитании родителей. Пер с кит. Д. П. Конисси.- «Вопросы философии и
психологии», 1896, № 5-6.
Конисси Д . Л ао-Ц зы .- «Вопросы философии и психологии», 1893, № 3. М., 1893.
Конфуций. «Средина и постоянство». Священная книга последователей Конфуция. Пер.
Д. П. Конисси.- «Вопросы философии и психологии», 1895, № 4 (29). М., 1895.
Конфуциева летопись Чун-Ц у. Пер. Н. Монастырева. Спб., 1876.
Коростовцев И . Миссионерство в Китае и антиевропейское движение.- «Рус. вестник»,
1892, № 3.
Коростовец И . Китайцы и их цивилизация. Спб., Изд. М. М. Ледерле, 1897. 625 с.
См. Гл.: 21. Государственный культ. 22. Конфуций и его учение. 23. Лаоцзы и даосизм. 24. Буддизм и
ламайство. 25. Времяисчисление и праздники: животный эпос и народные суеверия (стр. 449-564).
Л ао-Ц зы . Тао-те-Кинг. Пер. с кит. Д. П. Конисси.- «Вопросы философии и психологии»,
1894, № 3.
- То же. М., 1894.
М ензис А. История религии. Очерк первобытных верований и характер великих религи
озных систем. Пер. с англ. М. Чепинской. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1898.
См. Ч. 2. Китай. Стр. 76-91.
Мечников Л . И . Цивилизация и великие исторические реки. Геогр. теория развития
современных обществ. Пер. с фр. М. Д. Гродецкого. Спб., Изд. ж. «Жизнь», 1898. 206 с.
См. Гл. И . Историч. литература Китая. Конфуций. Отличительные черты китайской истории и
культуры. Стр. 190-206.
М онастырев Н . Заметки о Конфуциевой летописи Цун-цю. Спб., 1876. (Статья сопро
вождает его перевод «Летописи Конфуция».)
Н еделя в китайской кумирне в окрестностях П екина.- Совр., 1863, № 6.
483
Отрывки из сочинений философов {Приложение к кн.: А. Фуллье. История философии.
2-е изд, М., Изд. Д. Ефимова, 1898).
Философия б Китае. Конфуций: характер философа; превосходства нравственных добродетелей над
религиозными обрядами; мораль Конфуция. Менций: справедливость и милосердие; обязанности госуда
ря; эгоизм и бескорыстие; народ, солидарность людей в труде, великий человек; отрывки из «великого
учения» Менция: самоусовершенствование; об обязанности управлять государством, введя порядок в своем
семействе; об обязанности поддерживать мир и доброе согласие во всем мире- хорошим управлением своим
государством,
ПясецкиЙ. Путешествие по Китаю в 1874-1875 гг, через Сибирь, Монголию, Восточный,
Средний и Северо-Западный Китай. В 2 т. 2-е изд. М., 1882.
Сеыковский О* Китай и китайцы.» Собр. еоч. Т. 6. Спб,, 1859.
Симон Ж Срединное царство. Основы китайской цивилизации. Пер, с фр. В. Ранцева.
Спб., Изд, Л. Пантелеева, 1886, 382 с.
Сто великих людей. Кн. l.Sopoacrp, Будда, Конфуций, Магомет. Спб., Изд. Суворина, 1894.
Столповсхая А. Очерк истории культуры китайского народа, М., Изд. К. Т. Солдатенкова,
1891. 474 с.
См. Отд, И. Религия. Стр, 116-221.
Цветков П., иеромон. О секте даосов - Труды членов Пекинской духовной миссии. Т. 3,
Хрисаеф, архим. Религии древнею мира в их отношении к христианству. Иетор. исслед.
Спб., 1873.
См, Т. 1. Религии Востока: Религия Китая. Замечание о сектах в Китае и о религии Японии. Стр. 85-166.
Шашков С, Вырождение Востока* Очерки общественной патологии,- «Дело», 1878, № 2, 3.
Гл. II. Сын Неба и 400000000 детей его.
ЯПОНИЯ
Гюмбер Э. Живописная Япония. С рис. Спб., Изд. ж. «Всемирный путешественик», 1870.
См, Гл.: 9, Культ ками: Мифологическое начало Японии. Мифы. Легенда об Ицанагхи. Первый алтарь.
Религия ками. 17, Камакурские храмы. 18. Буддизм в Японии: Религиозная история Будды. Начало
буддизма в Японии. Учение Будды, Нирвана. Перерождение буддизма в Японии, 19. Бонзы. Учение
японцев о земной жизни. Японские аскеты. Учение бонз. Бош Японии, 20, Религиозные войны. Христи
анская пропаганда. 23, Нищенствующие монахи. Храмы. 30. Ш кола Конфуция в Иедо. 55. Народная
японская мифология,
Николай, иеромон, Сёогун и микадо. Истор. очерк по японским источникам.«Рус, вестник», 1860, №1 1, 12,
Пеликан А. Современная Япония, Спб., 1893.
Черенкова А* Очерки современной Японки, Спб., 1898.
См. Гл, 3. Буддийские похороны (стр. 18-24).
Шредер Д. И. Япония и японцы. Путевые очерки. Спб., Изд, Девриена, 1896.
ЕГИПЕТ
Брупп. Летописи и памятники древних народов. Истории Египта при фараонах. Пер.
Властова. Спб,, 1880.
- Египетский могильный мир,- «Рус. вестник», 1870.
Ван дер Берг. Краткая истгория Востока. Пер. с фр, Спб,, 1880.
См. Ч, L Египет. Гл, 5. Египетская цивилизация (стр, 51-65).
484
Вебер Г. И стория Востока, и зл о ж ен н ая сообразно новейш ем у состоянию истории, знаний
о древнем В остоке.- В кн.: Вебер Г. Всеобщ ая история. Т. 1. М., 1885.
Е гипт яне. Религия и богослужение: египетский цикл богов. Н ародная вера. П оклонение животным.
Ж реческое вероучение. Суд над умершими и похороны.
В ельчинский О . и Т ел ьеи хи н А* О том, что сделали еги п тян е для человеческого
п рогресса.- «П омощ ь самообразованию », 1891, вып. 3.
Геродот. И стория. П ер. Ф . М ищ енко. М.
См. Кн. 2.
Герц. П огребальны е обряды древних еги п тя н .- О теч. з., 1858, № 6.
Е ги п етская с к а зк а . См. ст. В. С тасова.- BE, 1882, № 8.
Е . О . К вопросу о египетской мифологии и религии.- «Рус. обозроение», 1891, № 1, 2.
И ко н ом ов В. Д ревний Е гипет. К ультурно-истор. очерк. М ., И зд. А. М. М уриновой, 1897.
См. Гл. IV. Религиозные верования (стр. 92-115).
И л лю стри рован н ая история религий. Сост. проф . Д . П . Ш ан теп и де л я Соссей и др.; П ер.
с нем. под ред. В. Н . Л инда. М ., И зд. м -н а «К ниж ное дело», 1898.
См. T. I. Вып. 2, 3. Египет: Предварительные замечания. Перечень источников. Различия во взглядах
на египетскую религию. Божества народного верования. Смерть, могила, преисподняя. Теологическая и
космогоническая система. Культ и мораль. Очерк развития египетской религии.
Образцовый очерк датского ученого Ланге.
К ар тавц ев Е . П о е зк а в стовратны е Ф ивы .- BE, 1891, № 5, 6.
К аррьер В. И скусство в связи с общим развитием к у льтуры и идеалы человечества. П ер.
Е. К орш а. М., И зд. К. Т. С олдатенкова, 1870.
См. Т. 1. Е гипет: рел и ги я, вера в бессм ертие и связь ее с культом О зи р и са; ж р е ч е с к а я н ау ка
(стр. 149-193).
К орелин М . Е гипетские боги, их храм ы и изоб раж ен и я.- И ллю стр. чтен и я по культурн ой
истории. Вып. 1. М ., И зд. ж. Р М , 1893.
Л оп ухин А. Б и бл ей ская история при свете новейш их откры тий. В 2 т. С рис. Спб., И зд.
Т узова, 1890.
При составлении этой книги автор энергично пользовался трудами Бругша, Эберса и др. В других
отношениях книга не выдерживает научной критики.
М а н ж ен А. Ч еловек и животные. Спб., 1874.
См. Гл. II. Храм и суд: 1. Ж ивот ны е боги. Идеализм и материализм. Символизм и фетишизм. Теория
животных машин и обожание животных. Роль животных в заблуждениях человеческого ума. 2. Ж ивот ныебоги в Египт е. Различные объяснения этого культа. Символический и утилитарный характер египетской
религии. 3. Ж ивотные боги в Египте. Бык. Культ Аписа. Корова. Баран. Овца и козел. Бог Анубис. Собака
и ш акал. Коршуны. 4. Крокодил. Рыбы. Ж уки. П авианы. Символизм египетского павиана. 5. Ибис. Кошка.
Ихневмон. Преследование ихневмона современными египтянами (стр. 81-109).
М асп ер о М . Д р ев н яя история народов Востока. М ., И зд. К. Т. С олдатенкова, 1894.
См. К н. I. Е ги п ет . Г л.: 1. П ер во б ы тн ы й Е ги п ет: боги и б о ж е с т в е н н ы е д и н а с т и и (стр . 2 3 -4 1 ).
2. М емфисский период: египетская литература мемфисского периода (стр. 69-79). 6. Амон и его жрецы
(стр. 278-288).
- И с т о р и ч е с к и е ч т е н и я . Д р е в н я я и с т о р и я . Е г и п е т . П е р . с ф р . С р и с . С п б ., И з д .
Л. П ан тел еева, 1892.
См. Гл.: 4. Амон, главный Фивский бог (стр. 44-60). 7. Болезнь и смерть (Колдуны и лекаря. Заклинатель;
заговор против злого духа. Нетленность души. Озирис) (стр. 91-107). 8. Похороны и гробницы (стр. 107-125).
М ей ер Э . И стория древнеегипетской л и тературы .- В кн.: Всеобщ ая история ли тературы .
П од ред. В. Ф . К орш а. Т. 1. Спб., И зд. К. Р и к к ер а , 1880. Стр. 19 1 -2 3 5 .
Духовная литература египтян.
Мензис А. И ст о р и я рел и ги й . О черк первобы тн ы х вер о ван и й и х а р а к т е р вел и к и х
р ел и ги о зн ы х систем. П ер. с англ. М. Ч епинской. Спб., И зд. Ф . П авл ен ко ва, 1898.
485
Ч. 2. Религия Древнего Египта. Стр. 91-117.
Мечников Л. И. Ц и ви л и зац и я и великие исторические реки. Геогр. теори я разви ти я
соврем енны х общ еств. П ер. с фр. М. Гродецкого. Спб., И зд. ж. «Ж изнь», 1898.
См. Гл. 8. Н ил. Общественный реж им, обусловленный наводнениями.
О. Е. И зя щ н а я л и тература еги п тян .- «Рус. обозрение», 1891, № 8.
Оппель К. Ч уд еса древней страны пирам ид. Географ и чески е, историческ. и бытовые
карти н ы Д ревн его Е гипта в период его п роцветания и у п ад к а. П ер. с нем. Н . С трахова. И зд .
2-е. Спб., 1883. 480 с.
Ч. 1. Страна и народ: Путеш ествие за три тысячи лет. Н ил. Бедствия Египта. День из жизни
египетского царя. Сын солнца умер. Колоссальные здания и архитектурные памятники Египта. Как
жители Древнего Египта изображали свою историю и жизнь. Гиероглифы. Боги Египта.- Ч. 2. С казания
исторические: Озирис и Изида.
П ети ск у с А. О лимп или гр еч еская и рим ская м иф ология в связи с египетской, герм анской
и индийской. П ер. с нем. П . Е встаф ьева. Спб., 1873.
Р ен ан Э . Д р ев н яя еги п етск ая ц и ви л и зац и я.- ЗВ , 1865, № 7.
С ен ковский О. Д ревний Е гипет и М алая А зи я.- Собр. соч. Т. 7. Спб., 1859.
Т ураев Б . А. Н овейш ие успехи и соврем енное состояние египтологии.- «И стор. обозре
ние», Спб., 1897. Т. 9. Стр. 1-38.
- Б ог Тот. О пыт исследования.
- Е гипет (И с то р и я).- Э нцикл. словарь. Спб., И зд. Б р о к гау за и Е ф рон а. Т. 11.
Есть сведения о религии египтян и указана библиография.
Х ри санф , архим . Р елигии древнего мира в их отнош ении к христианству. И стор. исслед.
Спб., 1873-1878.
Т. 2. Религия Египта.
АССИРИЯ И ВАВИЛОН
А стаф ьев Н . Д ревности вавилоно-ассирийские по новейш им откры тиям с прилож ением
образчиков клинописи, 3 рис. и к артины к летописям ассирийск. царей. Спб., 1884.
- То ж е.- BE, 1883.
В ан дер Б ерг. К р а тк ая история Востока. Спб., 1880.
См. Ч. 2. Ассирия и Вавилон. Ассирийская религия (стр. 102-105).
Вебер Г. И стория Востока, и зл ож ен н ая сообразно новейш ем у состоянию историч. зн ан и й
о древнем Востоке.- В кн.: Вебер Г. Всеобщ ая история. Т. 1. М., 1885.
В авилоняне и ассирияне. Религия. Астрономия. Духовенство. Стр. 437-444.
И л лю стри рован н ая история религий. Сост. проф. Д . П . Ш ан теп и де л я Соссей и др. М.,
И зд. м -н а «К ниж ное дело», 1898. Т. 1, вып. 3.
(Очерк ассиро-вавилонской религии. Составил проф. Иеремиас).
Источники для истории вавилонской религии. Происхождение вавилонского П антеона и дальнейшее
развитие вавилонской религии. Высшие боги вавилонского пантеона. Мардук. Прочие великие боги
вавилонского пантеона. Вавилонские богини. Истар.
Места культа в Ассирии. Ассирийский пантеон. Гимны и молитвы. Общие понятия вавилонско-асси
рийской религии. Культ. Сотворение мира и потоп. Космогония, Представление о ж изни после смерти.
Заклинания и демонология. Легенды о богах и героях.
И сто р и я религий и тайны х религиозны х общ еств и н ародны х обы чаев древнего и нового
мира. Спб., 1870. Т, 4. Стр. 181-358.
К аррьер М . И скусство в связи с общим развитием к у льтуры и идеалы человечества. П ер.
с нем. Е. К орш а. М., И зд. К. Т. С олдатенкова, 1870.
486
См. Т. I. Д ревн и й В авилон (его рел и ги я; м и роздание и потоп; вави лонская баш ня, храм Г ела)
(стр. 205-210). Н иневия и Ассирия (Сказания о богах и героях) (стр. 210-211).
К орелин М . А ссирийский народ и его боги-покровители. И ллю стр. чтен и я по культурн ой
истории. Вып. 4. М ., И зд. ж. Р М , 1896.
Л ен орм ан . Р уководство к древней истории. П ер. К ам ан и н а. К иев, 1877.
См. Т. 1. Вып. 2. Ассирияне и вавилоняне. Гл. 4. Религия (стр. 545-552).
М асп ер о М . И сторические чтения. Ассирия. П ер. с фр. Спб., И зд. Л. П ан тел еева, 1892.
Стр. 157-205.
См. Гл.: 11. Совещание с богами. Ж рецы и их значение в государстве. 12. Заговоры, охраняю щ ие
здоровье человека. Предохранительные амулеты. 13. Смерть и похороны: Человек и его бог-хранитель.
Бог «Головная боль». Заклятия против него. Судьба душ после смерти. Б аш н яА ллати ады . Д уш а, принятая
богами в свою среду. 15. Древняя халдейская литература. С казания о смерти Гигеса Лидийского. Богиня
И ш тара. П оэм а о сотворении м и ра. Борьба И сдубара с чудовищ ам и. Борьба И сдубара с И ш тарой.
17. Н аука предзнаменований: Астрономия халдеев. Волхвы и толкование сновидений. Явление Иштары
одному из волхвов. Боги прорицают.
- Д р ев н яя история народов Востока. М., 1894.
См. Кн. 2. Сотворение мира, потоп; баснословная история Халдеи (стр. 142-159).
Н и ко л ьски й М . О черки халдейской культуры .- «Рус. вестник», 1879, № 11, 12.
1. Народности Халдеи. 2. Религия и религиозная поэзия халдеев. 3. Демонология и магия халдеев.
4. Мифические сказания и национальная эпопея халдеев.
М ей ер Э . И стория ассиро-вавилонской л и тературы .- В кн.: В сеобщ ая история л и тер ату
ры; Под ред. В. Ф. К орш а. Т. 1. Спб., И зд. К. Р и к к ер а, 1880. Стр. 236-255.
Духовная литература и сказания.
М ен зи с А. И стория религий. О черк первобытных верований и х ар ак тер вели ки х р ел и ги
озн ы х систем. П ер. с англ. М. Ч епинской. Спб., И зд. Ф. П авл ен ко ва, 1898.
Ч. 2. Вавилон и Ассирия: Народ и литература. Ж ивотные. Великие боги. Мифология. Государственная
религия. Стр. 67-76.
М и л л ер В с. А ссирийские за к л и н ан и я и русские народны е заговоры .- Р М , 1896, № 7.
С енковский О . П ам ятн и к и Н иневии.- Собр. соч. Т. 6. Спб., 1859.
С эйс А. А ссиро-вавилонская литература. С библиогр. у к азател ем . Спб., 1879. 55 с.
Хвольсон Д . Новооткрытые памятники древневавилонской письменности.- «Рус. вестник»,
1859, № 5, 6.
Ш . В. Религиозны е символы древних вавилонян.- Ж М Н П , 1881, № 11.
Ф И Н И К И Я И СИРИЯ
Ван дер Б ерг. К р а тк ая история Востока. Спб., 1880.
См. Ч. 4. Ф иникия: Ф иникийская цивилизация (стр. 169-176).
Вебер Г. И стория Востока, и зл ож ен н ая сообразно новейш ем у состоянию историч. зн ан и й
о древнем В остоке.- В кн.: Вебер Г. Всеобщ ая история. Т. 1. М., 1885.
Религия ф иникиян (стр. 535-553).
И л лю стри рован н ая история религий. Сост. проф. Д . П . Ш ан теп и де л я Соссей и др. М.,
И зд. м -н а «К ниж ное дело», 1898.
См. Т. I. Вып. 3, 4. Сирия и Ф иникия.
Сирийские культы. Ф иникия. Источники. Х арактер финикийской религии. Ф иникийские божества
и местные культы. Общерелигиозные воззрения.
К аррьер М . И скусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. П ер.
с нем. Е. К орш а. М., И зд. К. Т. С олдатенкова, 1870.
487
Т. I. Финикияне и малоазийские сирийцы: Развитие религиозных идей у языческих семитов. Чувст
венное соединение божеских ликов в двуснастном образе мужеженства. Теогония и учение о мироздательстве.
Стр. 218-226.
Корелин М. Финикияне-мореплаватели и их культура.- В кн.: Иллюстр. чтения по
культурной истории. Вып. 3. М., Изд. ж. «Рус. мысль», 1896.
Масперо М. Древняя история народов Востока. М., 1994.
См. Религии Ханаана и Израиля (стр. 338-353).
Мензис А. История религий (См. выше).
См. Ч. 3. Ханааниты и финикияне (стр. 124-130).
Тураев Б. А. Очерк истории изучения финикийской древности.- «Историч. обозрение»,
1893, № 6 .
ЕВРЕИ*
Абельсон А. Н есколько слов о Книге кагала. Вильна, 1874.
А лексеев А. О черки домашней и общественной жизни евреев, их верования, праздники,
обряды, Талмуд и кагал. Новгород, 1882. 183 с.
- Об обетованном Мессии по поводу толков современных евреев-талмудистов и маловеров
из христиан, неправо мудрствующих об И исусе Христе. Новгород, 1886. 132 с.
- Употребляют ли евреи христианскую кровь с религиозною целью. Новгород, 1886.
А ль-Г авая. Еврейские секты на Востоке.- «Восход», 1895, № 10.
Арсеньев К. Н овая книга Р енана «Histoire du peuple Israel».- BE, 1891, № 5.
Б ен т T. Еврейские сектанты в Салониках.- «Восход», 1889, № 11-12.
Б ернф ельд, д-р. Д аат Элогим, т. е. история религиозной философии у евреев. Варш ава,
И зд. «Ахиасаф».
Библия. Священные книги Ветхого Завета в русском переводе. В 2 т. Спб. (Изд. разных годов).
Богородский Я . Что такое библейская история. К азан ь, 1890.
Суровый и справедливый разбор книги Лопухина. См. ниже.
Богословский М ., проф. Идея царства Божия в Ветхом и Новом Завете. Речь. К азань, 1887.
Брагин А. К вопросу о реформе в области еврейской религии.- «Восход», 1895, № 1 ,5 , 8.
Б раф м ан Я . Книга кагала. В 2 т. 2-е изд., испр. и доп. Спб., 1882.
Кр. ст. под заглавием: «План преобразования евреев в России» на основании книги Я. Брафмана, см.:
«Русь», 1881, № 46, 47.
Буткевич Т. Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа наш его И исуса
Христа. Харьков, 1887. 240 с.
Б ы ков А. Талмуд Вавилонский.- «Наблюдатель», 1891, № 4, 5.
- Ш улхан-А рух. Этюд.- «Наблюдатель», 1891, № 6.
Бы ховский В. Слово правды по поводу обвинения евреев в употреблении христианской
крови. Спб., 1880. 91 с.
К сожалению, в русской литературе, переводной и оригинальной нет или почти нет научных трудов
по ветхозаветной истории при большом количестве тенденциозных и антинаучных сочинений. Меж
ду тем ветхозаветная история представляет собой одну из наиболее разработанных областей истори
ческого знания, гордость современной европейской исторической науки. Для изучения ветхозаветной
истории необходимо поэтому знакомство с европейскими языками - главным образом с немецким
языком.- С. Т.
488
Б ел я е в А. С оврем енное состояние вопроса о зн а ч е н и и расовы х особенностей семитов,
хам итов и иаф етитов дл я религиозного разви ти я этих гр у п п народов. М., 1881. 299 с.
В ал его н И . И . П . И зр аи л ь тян е .- В кн.: И л лю стрирован н ая история религий. Сост. проф.
Д. П . Ш ан теп и де л я Соссей и др. М ., И зд. м -н а «К ниж ное дело», 1899. Т. I.
Н азвание и деление на периоды. Древность и значение веры в Иегову. Общее религиозное состояние.
Обычай и культ до Моисея. Иегова как избавитель и бог войны. Иегова как царь и властитель земли. Иегова
и культура, синкретизм и исключительность. Иегова как моральная личность. Справедливость, любовь,
святость. Выделение язычества из иеговизма. Иудейская община. Иудейство и эллинизм. Иудейское
благочестие.
Предисловие профессора Моек. Дух. Академии С. С. Глаголева.
В арш авский И . Т ал м уди ч еская м ораль или учение благонравия по авторитетны м книгам
раввинской письм енности. П риспособлено к преподаванию , к а к предм ет еврейского за к о н о
учен и я. С прилож ением о поведении по отнош ению к иноверцам . О десса, 1880. 112 с.
В атсо н Э . Р ен ан о происхож дении Б иблии.- «Восход», 1886, № 8 -1 1 .
В ебер Г . И стория Востока, и зл ож ен н ая сообразно новейш ем у состоянию зн ан и й о
древнем Востоке.- В кн.: Вебер Г. Всеоббщ ая история. Т. 1. М., 1885. Стр. 783-834.
Народ израильский. Религия, богослужение и ж изнь народа израильского по закону Моисееву. Обзор
еврейской литературы.
Вейнберг П . И з переписки английской дамы о еврействе и семитизме.- «Восход», 1884, № 1, 3.
В ладим ирский П . О пыт краткого толкования на книги: И и су са Н ави н а, Судей, Р у ф ь и
на 12 н ач ал ьн ы х глав 1-й книги Ц арств. Спб., 1884.
В л асто в Г . С в ящ ен н ая летопись первы х времен м ира и человечества к а к п у теводн ая нить
при н ау ч н ы х и зы скан и ях. С картою и рис. Тт. 1-3 - Спб., 1878; т. 4 - Спб., 1893.
Толкования на книги Моисеевы.
В оль А. П о-б иблейская история евреев от вавилонского п л ен ен и я до времен М агом ета
(586 г. до Р. X .- 640 г. по Р. X .). Вильна, 1882. 118 с.
- З н а ч е н и е Т алм уда для христианского богословия.- «Восход», 1881, № 12.
В о л ьтке Г. С . Библия и антисем иты .- «Восход», 1895, № 4.
В ольф Л . Что такое и удаизм .- «Восход», 1887, № 12.
Г алеви . Б иблейские о черк и .- «Восход», 1882, № 1-2.
Г ар кави Р . И егуда Г алеви.- «Восход», 1881, № 4.
Г едеон , иером. А рхеология и сим волика ветхозаветн ы х жертв. К а зан ь , 1888.
Г о есан . Е вреи и обязанности христиан. Р аспростр ан ен и е христи ан ства меж ду ними.
П убл. л ек ц и я. Спб., 1881. Кр. ст. в «И сторич. вестнике», 1882, № 5, стр. 4 6 0 -4 6 3 .
Г ран овский Т . Н . Судьба еврейского народа.- Собр. соч. Т. 1.
Грец. И стория евреев от за к л ю ч ен и я Т алм уда до п р оц ветан и я еврей ско-и сп ан ской
культуры . П ер. с нем. М., 1881.
- И стория евреев от процветания еврейско-испанской к у льтуры до М аймонида. М ., 1880.
- И стория евреев от М аймонида до первого и згн ан и я евреев из Ф ран ц и и . М ., 1884.
- История евреев от эпохи голландского Иерусалима до падения Франкистов. 1618-1760 г. Спб.
Д арм иггеттер А. Т алм уд.- «Восход», 1893, № 2-4.
Д ей т ш Э . Ч то такое Талм уд. Спб., 1870.
Д ел и ч Ф . Слово правды о Т алм уде. Спб., 1885.
- М естополож ение библейского рая по новейш им исследованиям библейских п и сьм ен .«Век», 1882, № 7.
Д елли нгер. Судьба евреев в Е вропе.- «Век», 1882, № 9.
489
Дубнов С. Что такое еврейская история,- «Восход», 1893, N9 10-12.
Д ю к у д р э Г . И сто р и я ц и в и л и за ц и и от д р евн ей ш его до н аш его врем ен и . П ер . с фр.
А. П озен. Под ред. Д. А. Коробчевского. Т. 1. М., И зд. ж. «Детское чтение», 1898.
Древние народы Востока. Гл. 4. Евреи, их религия и общество. Стр. 77-102.
Евреи: Н есколько статей по истории еврейского народа.- Энцикл. словарь. Спб., И зд.
Б рокгауза и Ефрона. Т. 11. Стр. 426-466.
Еврейство перед судом критики и здравого смысла (В назидание христианам и евреям). М., 1880.
Рец. в Отеч. з., 1880, № 4, стр. 314-315.
Елеонский. И стория израильского народа в Египте. Спб., 1884.
Зарецкий Л . Еврейские тайны: Очерк религиозных верований евреев, их обычаев и нравов,
а также их воззрений на лица и народы иных исповеданий. В. 2 ч. Одесса, 1873. 92 с.
Зезю линский Н . Е врейская синагога и ее ф ункции.- Ж М Н П , 1887, № 1.
Кирасевский М . В. Критический разбор Талмуда, его происхождение, характер и влияние
на верования и нравы еврейского народа. М., 1879. 280.
К арпелес Г. И стория еврейской литературы. Пер. под ред. и с примеч. д-ра воет, язы ков
А. А. Гаркави. Спб., 1890.
Каррьер М . И скусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. Пер.
Е. Корш а. М., И зд. К. Т. Солдатенкова, 1870.
Т. 1. Израиль. Стр. 229-266.
Книга пророков: И езекииля, И оиля, Амоса и Д аниила.- Книга И ова.- Опыт переложения
на русский язы к архим. М акария. Спб., 1861.
Корсунский И . И удейское толкование Ветхого Завета. М., 1882.
Кр. ст. в Чт. Общ. Люб. Дух. Проев., 1882, № 11-12.
Л ебедев А. Ветхозаветное вероучение во времена патриархов. Опыт историко-догмати
ческого изложения. Вып. 1. Спб., 1886.
Левинзон И . Б. Дамоклов меч (Эфес-Дамим). Пер. с евр. И. Н. Сорского. Спб., 1883. 137 с.
- Э фес-Дамим. Опровержение ложных обвинений об употреблении евреями христиан
ской крови. Варш ава, 1879. 87 с.
Л евин Е. Пиркэ-Абот, т. е. изречения отцов синагоги или трактат о принципах. Евр.
текст с рус. переводом. Спб., 1868.
Л илиенблю м М . А. О необходимости реформ в еврейской рели ги и ,- «Восход», 1882,
№ 1-3; 1883, № 1-3.
Л опухин А. П . Законодательство Моисея. Исследование о семейных, социально-эконо
мических и государственных законах Моисея, с изложением трактата «Суд над Иисусом
Христом», рассматриваемым с юридич. точки зрения. Спб., 1882. 213 с.
- Руководство к библейской истории Ветхого Завета. Спб., 1888.
- Б и бл ей ская история при свете новейш их исследований и откры тий. Ветхий Завет.
В 2 т. Т. 1. От сотворения мира до пророка Самуила. И зд. иллю стр., содерж ащ ее более
600 политипажей, снимков с древних памятников, ландш афтов и картин восточной ж изни и
2 рис. Г. Дорэ. Спб., 1889-1890, Т. 2. От пророка Самуила до Р. X. Спб., 1890 г.
Кр. разб. см. выше, ст. Богословского.
Лурье С. Страница из Талмуда. Спб., 1891. 32 с.
- П ятикниж ие и новейший антисемитизм. Спб., 1893.
Луч света в темном вопросе. Свидетельства христианских ученых и духовенства о том,
употребляют ли евреи христианскую 'кровь? Пер. с нем, И. Н. Сорокина. Спб., 1884, 50 с.
Л ю бомирский. И ерусалим, евреи, христиане, м усульмане.- «Век», 1882, № 7.
Л ю тостаяский И . Талмуд и еврея. В 2 т. М., 1879.
490
- Вопрос об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных
целей, в связи с вопросом об отнош ениях еврейства к христианству вообще. М., 1876. 285 с.
- То же: В 2 т. 2-е изд. Спб., 1880. 408 с. + 442 с.
- О еврейском мессии. Современный вопрос. М., 1875. 36 с.
М андельш там И . О мифологии у евреев.- «Восход», 1884, № 3, 10; 1885, № 6.
М андельш там Л . Псалмы пророка Давида. Буквальны й перевод: Текст древнееврейский
и русский. Берлин, 1871.
М атвеев Ф . М . Опыт приложения научны х знаний к библейскому сказан и ю о миротворении. М., 1888.
М ензис А. И стория религий. 2-е изд. Спб., Изд. Ф. П авленкова, 1899.
Ч. 3. Израиль. Первоначальная обрядность. Соприкосновение с религией хананаитов. Возможность
слияния. Религиозная борьба. Монархия, Религия не централизуется. Пророки. Национальный характер
древней религии. Критическое отношение пророков к древней религии. Этический монотеизм. Индиви
дуализм пророческого учения. Пророчество не приводит к немедленным реформам. Реформы. Пленение
вавилонское. Возвращение. Реформа Ездры. Языческие элементы иудейства. Духовные элементы.
Национальные надежды. Стр. 130-157.
Миллер А. Употребляют ли евреи христианскую кровь. Пер. с нем. Ф. Нежданова. Спб., 1884.
М инор 3. Рабби Ипполит Лютостанский, его сочинение «Талмуд и евреи». Разбор. М. 56 с.
М олитвы израильтян. (Еврейский и русский тексты ). Пер. с еврейск. Б. А. Аршавского.
Варшава, 1886.
М оргулис М . Сущность иудаизм а.- «Восход», 1891, № 1, 3.
М ордвинов В. Тайны Талмуда и евреи в отношении к христианскому миру. М., 1880. 232 с.
М стиславский М . Религиозные поверья и представления еврейского народа в жизни и
литературе.- «Восход», 1885, № 11, 12.
Н евский А. Ж изнеописание царя Соломона с приложением мест из П ритчей, Е кклезиаста
и некоторых речений из Песни песней. Спб., 1868.
Н езначны й Б . Еврейский кагал. О рганизация еврейских общин; их могущество, способ
действий и т. д. П о указаниям покойного Ак. Браф м ана, подтвержденным ф актам и из
периодической прессы. Киев, 1881. 266 с.
Орш анский И . Мысли о хассидизме.- «Еврейская библиотека», Т. 1.
П ереф еркович Н . Что такое Ш улхан-А рух? К освещению еврейского вопроса. Этюд.
Спб., 1899. 225 с.
Предисловие. 1. Талмуд: Мишна и Тосефта. 2. Талмуд: Гемара. 3. Кодекс Майманида «Мишне-Тора».
4. Кодекс Якова бен-Ашера «Четыре Тура». 5. Шулхан-Арух. 6. Образец изложения Ш ерехан-Аруха.
7-10. Содержание отделов Шулхан-Аруха. 11. Жизнь по Шулхан-Аруху. Заключение.
П еш ель. Народоведение. Пер. под ред. и с предисл. проф. Э. Ю. Петри; с 6-го изд. доп.
Кирхгофон. Спб., И зд. А. Суворина, 1890.
Монотеизм израильтян. Политеистические начатки. Первобытное представление о Боге. Появление
пророков. Нравственный миропорядок. Возвышенность божественной идеи. Очищение в изгнании (стр. 292-298).
П ортугалов В. Ю даизм и н аук а.- «Русское богатство», 1888, № 4.
Прилукер Я. М . А льтруистические начала в этических системах иудаизма и христианства
и чаяния обеих религий в будущем. Две публичн. лекции. Одесса, 1885.
Кр. ст.: «Наблюдатель», 1886, № 4, стр. 36-41; РМ, 1885, № 12; «Русское богатство», 1885, № 9, стр. 204-207.
П ротопопов, прот. Об употреблении евреями христианской крови для религиозных целей.
Спб., 1877. 29 с.
П ругавин А. Духовно-библийское братство. О черки еврейского религиозного движ ения.«Историч. вестник», 1884, № 11, 12.
П яти книж ие Моисеево в еврейском тексте и дословном русском переводе для евреев.
Вильна, 1875. 487 с.
491
Р евиль. Евреи и юдаизм времен возникновения Т алм уда.- «Еврейская библиотека». Т. 2.
Р ей с Э . Пророки. И сторико-литературный этюд.- «Восход», 1886. № 10-12,
Ренан Э . Разорение Иерусалима. Пер. с фр. П. Надеждина. М., Изд. В. Маракуева, 1886. 80 с.
- М есто сем итских народов в истории цивилизации: Р ечь. П ер. П. П ервова. М., И зд.
В. М аракуева, 1888. 32 с.
Рож дественский И . К нига Эсфирь в текстах: еврейско-масоретском, греческом, древнем
латинском и славянском. Исследование. Спб., 1885.
Розенсон М . У чение евреев об иноверцах. Состава, по Библии, Талмуду и раввинской
письменности. И зд. 2-е. Варш ава, 1892.
- Прозелитизм по еврейскому вероучению. Пер. с еврейск. А. Викер. Вильна, 1875. 35 с.
С вящ енные книги Ветхого Завета, переведенные с еврейского текста. Д л я употребления
евреям . П остраничны й перевод на русск. яз. В ена, 1877. Т. 1. П яти к н и ж и е М оисеево.
Стр. 1-660; Т. 2. П ророки. Стр. 661-1384.
Сессе Э . Еврейская философия. Маймонид и Спиноза. П ер. с фр. А. Бернш тейн. Одесса,
1898. 56 с.
Слонимский Д . Л . Прозелитизм с точки зрения иудаизма.- «Еврейская библиотека». Т. 3.
Соловьев В. Еврейство и христианский вопрос. М., 1884.
Кр. ст. см.:РМ , 1885, № 4 .
Соловьев М . П . Легенды и сказания Талмуда. И сторико-литературны е очерки.- BE,
1883, № 5.
- Талмуд и новейш ая полемическая литература его в Австрии и Германии.- «Истории,
вестник», 1886, № 8.
Суворин А. А. П алестина. С илл. Спб. Вып. 1-30.
Судьбы израильского народа в ревности, по Р енану (Etudes d’histoire religieuse).- Отеч. з.,
1863, № 4.
Т алм уд, его история и содерж ание. Ч. 1. М иш на. Критич. перевод Н. Переф еркови ча.
Т. 1. Спб., 1897 (И зд. продолж ается).
Предисловие. Общие понятия. Название и содержание трактатов Мишны. «Талмудические трактаты».
Изданиея Мишны. Комментарии. Переводы. Литература о Мишне. История Мишны. Родственные Мишне
сборники. Авторитеты Мишны. Толкование Св. Писания в Мишне. История толковательных приемов.
Тридцать правил Измаила. География Палестины в эпоху Мишны. Флора. Ф ауна. История Палестины в
эпоху Мишны. Самоуправление. Школы. Воспитание. Высшее образование. Фарисеи и саддукеи. Грече
ская культура. Религия. Храм. Синагога. Законы о субботе, о чистоте, о пище. Отношения к самарянам и
язычникам. Прозелиты. Диаспора. Земледелие у евреев в эпоху Мишны. Ремесла и торговля у евреев.
Меры и календарь. Указатель цитат. Указатель имен и терминов. Сокращения.
Тембе И . К урьезы талмудической мудрости.- «Наблюдатель», 1892, № 1 1 .
Терновский С. Г. П раздник кущ ей у евреев. Речь. К азан ь, 1890.
Трубецкой С., кн. М ессианический идеал евреев.- «Вопросы философии и психологии»,
1898, № 3 (43).
- Религиозный идеал евреев.- «Вопросы философии и психологии», 1898, № 4 (44).
Ф ин С. и Каценеленбоген X. М ировоззрение талмудистов, в выдерж ках из главнейш их
книг раввинской письменности. В 3 т. Пер. под ред. Л. О. Леванды, с введением, библиогр.
указателям и и примеч. Л. О. Гордона. Спб., 1874-1876.
Ф иллиппов М . М аймонид и Каббала. И з истории рационализма и м истицизма.- «Век»,
1882, № 10.
Ф лисф едер Д . И . Евреи и их учение об иноверцах. Спб., 1874.
Хвольсон Д . Употребляют ли евреи христианскую кровь? Рассуждение богословско-ис
торическое. 2-е изд., испр. и доп. Спб., 1879. 70 с.
492
- О некоторых средневековых обвинениях против евреев, 2~е изд., перераб. Спб., 1880.
Кр. ст. см„: Отеч. з., 1880, № б, стр. 164-168; BE, 1880, № И , стр, 313-317.
Херасков. Обозрение исторических книг Ветхого Завета, Вып. 1-2. Владимир, 1888-1889.
Хрисанф* архим; Религии древнего мира в их отношении к христианству. Истор.
исследование, 1873-1878.
СхМ. Т. 2. Редкими семитических народов. Т. 3, Библейское вероучение в сопоставлении с религиозными
воззрениями древности и ею отличительный характер.
Шевырев С. История поэзии. Т. 1. 2-е изд. Спб., 1887.
Значение еврейской поэзии в истории всемирной. Основание религии еврейской: мысль о едином Боге.
Религиозное воззрение евреев на мир. Стремление выразить бесконечного Бога. Д ух и содержание биб
лейскою слова. История. Пророчества. Закон. Премудрость, Формы библейского слова: И зречение; прит
ча; соответствие; видение; аллегория. Книга Бытия. Первая песнь Моисеева. Вторая песнь Моисеева. От
этих двух песней - двоякий характер еврейской меры. Книга Иова: Мысль произведения. Поэтическое
исполнение мысли. Это произведение представляет Суд Б о ж и й . Связь идеи произведения со всею поэзией
еврейскою. История торжественной лирики у евреев. Измены при судиях. Псалмы. Х арактер творений
Соломона. Каким образом поэзия еврейская сошла до изображения человека. Пророки. И саия, Х арактер
и содержание пророчеств Иеремии, И езекииль. Видение костей, Общая характеристика трех пророков.
Каким образом каждый из них соответствовал своей эпохе (стр. 122-210),
Швейцер В. История раввинизма. Ч. 1. Варшава, 1878, 56 с.
Шершевский И, И. О Книге кагала. Спб., 1872.
Шигорик Н. Д. Об употреблении евреями христианской крови и несколько слов о наших
отношениях к евреям вообще. Спб., 1877. 161 с»
- Последние выводы из сказаного об употреблении евреями в России христианской крови.
Спб., 1880. 232 с.
Юнгеров П. Книга пророка Михея. Библиографическое и экзегетическое исследование.
Казань, 1890.
Элленбергер Г* Страдания, бедствия и защитники евреев в хронологическом порядке от
фараона 1650 до Р. X. и до нашего времени. Пер. М. Я. Хапхкес с 3-н> изд. Спб., 1883. 168 с.
Якимов И. Очерк истории древнееврейской литературы.- В кн.: Всеобщая история
литературы. Под ред. В. Ф. Корша. Т. I. Спб., Изд, К. Риккера, 1880. Ч. 1. Стр. 264-425,
Яхонтов И. Изложение и историко-критический разбор мнения Ренана о происхождении
еврейского единобожия. М,, 1884. 90 с.
ИСЛАМ
Айрленд. Психозы в истории: Магомет. Пер, под ред. проф. Ковалевского. Спб., 1887.
Архангельский А. Мухаммеданская космология. Казань, 1889.
Барсов К. Магомет, его жизнь и учение. М., 1892.
- То же.- «Родник», 1891.
Батюшков Г* Бабиды. Персидская секта,- BE, 1897, № 7.
Баязитов М. А. Отношение ислама к науке и к иноверцам, Спб., 1887, 102 с.
Березин А, Возражение на речь Э. Ренана «Ислам и наука». Спб., 1883. 63 с.
Березкин И, Блаженство мусульманина. К физиологии сумасшествия,- «Рус. вестник»,
1 867, № 1.
- Рамазан в Стамбуле,- «Рус. вестник», 1856, № 1.
- Рамазан в султанском дворце и Вайрам.- «Рус. вестник», 1856, № 2.
Боголюбский Н. Ислам, его происхождение и сущность по сравнению Ь христианством.
Самара, 1885.
493
Буртон. И з Лондона в Мекку.- Отд. оттиск из «Всемирный путешественник» (1874). Спб., 1874.
Описание Каабы, Мекки, Медины и паломничества магометан.
Вамбери А. И слам в X IX в. Культурно-истор. очерки.- Зн ., 1876, № 1 ,2 , 4.
Васильев В. I L О движении магометанства в Китае. 1867.
Ваш ингтон Ирвинг. Ж и зн ь Магомета. П ер. Л. П. Н икифорова. М., И зд. М. Клю кина,
1898. 407 с.
В приложении: Об исламе. Благочестивые дела.
- То же. Ж и зн ь М агомета, с приложением его учения, заклю чаю щ егося в Коране. П ер.
с англ. М. Антоновича. Спб., 1872.
- То же, пер. с англ. П. Киреевского. М., 1857.
Вебер Г. М ухаммеданский мир.- В кн.: Вебер Г. Всеобщая история. Т. 5. Ч. 1.
В. Н . И . Рамазан в Самарканде и курбан-байрам в Бухаре.- «Историч. вестник», 1888, № 7.
Гаури И . И слам и его влияние на жизнь его последователей. П ер. с нем. П. Хомутова.
Т аш кент, 1893. 570 с.
Введение: Восточный вопрос. Мир ислама. Значение ислама.
1. Пророк арабов. 2. Ислам. 3. Правоверие и шиитизм. 4. Дальнейшие новообразования и опыт реформ.
5. Семейный быт. 6. О бщественный строй. 7. И сламская культура. 8. Ш кола, наука и искусство.
9. Мусульманские властители. 10. Священная война и войско. 11. Внутреннее государственное устройство.
12. Общий обзор и взгляд на будущее. 13. Задачи христианских народов.
Г иббон Э . И стория у п ад к а и р азр у ш ен и я Р им ской им перии. П ер. с ан гл.
В. Н. Неведомского. М., И зд. К. Т. Солдатенкова, 1883.
См. Ч. V. Гл. 50. Рождение, характер и учение Магомета (стр. 465-569). Ч. VI. Гл. 51, 59 и др. Об
успехах магометанства.
Д евлет-К ильдеев. Магомет как пророк. Спб., 1881. 36 с.
Елисеев А. В. Современный ислам и его задачи.- «Рус. вестник», 1893, № 7.
- М ахди Судана и царство дервиш ей.- «Рус. обозрение», 1892, № 1 ,2 .
- М усульманские паломники. И з путеш ествия по Аравии.- BE, 1884, № 6, 7.
Заринский П . Апология исламизма новейшей английской работы. К азан ь, 1878. 64 с.
И ллю стрированная история религий. Сост. проф. Д. П. Ш антепи де ля Соссей и др. М.,
И зд. м -на «Книжное дело», 1898. Т. I, вып. 4.
Ислам. Религиозное состояние Аравии при появлении Магомета. Ж изнь Магомета. Коран, предание
и фик. Религиозный закон. Догматический спор. Мистика.
К азем -Б ек. О муридизме.- «Рус. слово», 1859, № 12.
- О значении ислама; его власть и достоинство (Прилож ение к ст. «М уридизм и Ш ам иль»).
- Баб и бабиды. Спб., 1865.
Карлейль Т. Герои и героическое в истории. Публ. беседы. Пер. с англ. В. Яковенка. Спб., 1896.
См. Беседа 2. Герой, как пророк Магомет. Ислам (стр. 58-109).
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. М., 1874.
См. Т. 3. Могаммед и Коран (стр. 121-151).
Клоненбург А. К. А л-К уран и учение ислама.- «Н ауч. слово», 1894, № 6.
Коран, законодательная книга магометанского вероучения. П ер. с арабск. Г. Самлукова.
С прилож. К азань, 1878.
Коран М агом ета. П ер. с арабск. на фр. Казимирского, с фр. на рус. Н иколаева. С прилож.
ж изнеописания Магомета. М., 1864. 468 с.
Крымский А. Е. М усульманство и его будущность. М., И зд. м аг-на «Книжное дело», 1899.
Прошлое ислама, современное состояние мусульманских народов, их умственные способности, их
отношения к европейской цивилизации.
Кутайсов П . М агометанское религиозное движение в И ндии.- BE, 1875, № 3, 4.
494
Л эн-П уль С. Мусульманские династии. Хронологические и генеалогические таблицы с
историческими введениями. Пер. с англ. В. Бартольд. Спб., 1899.
М айков В. Колыбель исламизма.- «Новь», 1889, № 23.
М атериалы для изучения и обличения махомеданства. Вьш. 1-3. Орел, 1876. 100 с.
М ензис А. История религий. Спб., 1898.
См. Ч. III, Гл. 13. Ислам (стр. 157-179).
Муравьев А. Н . Письма о магометанстве. Изд. 2-е, дополн. Казань, 1875. 155 с.
М уркос Г. А- и Холмогоров И . Н . Очерк истории арабской литературы.- В кн.: Всеобщая
история литературы. Под ред. В. Ф. Корша. Т. 2. Спб., 1885. Стр. 269-380.
Арабский язык и домусульманская литература. Магометанский период арабск. литературы. Новейшая
литература арабов.
М ю л л ер А. И стория ислам а с осн ован и я до новейш их врем ен. В 2 т. Спб., И зд.
Л. Пантелеева, 1895-1896.
Т. I. Кн. I. Арабы и ислам: 1. До Мухаммеда. 2. Мухаммед пророк. 3. Хидорра. Мухаммед в Медине.
4. Последние годы пророка и окончательная победа его религии. Система вероучения ислама. Кн. И.
Правоверные халифы: 1. Халифат. 2. Великие завоевания. 3. Организация государства и междоусобная война.
Т. И. Кн. III. Омайяды. 1. Му’авия. 2. Вторая междоусобная война. 3. Процветание династии и второй
период завоеваний. 4. Третья междоусобная война. Кн. IV. Халифы Багдада: 1. Богом благословенная
династия. 2. Мансур и Бармекиды. 3. Арабы и персы. Кн. V. Абассиды и Фатимиды: 1. Халифы и
преторианцы. Наместники. 3. Алиды, Измаилиты, Кармиты. 4. Фатимиды и упадок династии Абассидов.
Т. III. Кн. I. Новая жизнь на Востоке: 1. Персидская нация. 2. Возникновение персидских государств.
3. Саманиды и Бунды. 4. Султан Махмуд из Газны. Кн. II. Кочевание турок. 1. Различные племена турок.
2. Турки, аласины и крестоносцы. 3. Разложение сельджукского царства. 4. Курредин и Саладин.
5. Восточные государства и предвестники катастрофы. Кн. III. Нашествие монголов: 1. Чингиз-Хан и
Хулагу. 2. Ильханы и мамлюки. 3. Тамерлан. Кн. IV. Конец средневекового Востока и Новое время:
1. Наследие Тимура и Османское царство. 2. Новая Персия и ханство. 3. Великий могол.
Т. IV. Кн. I. Утверждение и расцвет Арабского государства в Испании: 1. Сокол Курейшитов. 2. Арабы
и испанцы. 3. Кордова. 4. Регентство и междоусобная война. Кн. II. Берберы и вытеснение ислама из
Западной Европы: 1. Севилья. 2. Берберы в Африке и Сицилии; Альморавиды и Альмохады. 3. Гранада.
Остроумов Н . П . Аравия и Коран (происхождение и характер ислама). Опыт историче
ского исследования. Казань, 1899.
Петров М . Мохаммед.- В кн.: Петров М. Очерки из всемирной истории. Изд. 2-е, перераб.
и доп. Харьков, 1882.
Пешель О. Народоведение. Спб., Изд. А. Суворина, 1890.
Ислам: Магомет. Коран. Монотеистический пуризм. Учение о благом предопределении. Современное
распространение (стр. 305-311).
Попов В. Пробуждение мусульманского фанатизма.- «Наблюдатель», 1886, № 7.
Ренан Э. Ислам и наука. Пер. А. Ведрова. Спб., 1883. 25 с.
- Магомет и происхождение исламизма.- В кн.: Ренан Э. Исторические очерки. Под ред.
В. Чуйко. 2-е изд. Спб., 1886.
См. также кр. ст. А. Волкова в «Православном собеседнике», 1884, № 12. Стр. 300-322.
Рождественский Н . Чтение о мусульманстве и христианстве. Спб., 1878. 36 с.
Саблуков Г. Сличение махомеданского учения о именах Божиих с христианским о них
учением. Казань, 1873.
- Сведения о Коране, законоположительной книге мухаммеданского вероучения. К азан ь , 1879.
Сенковский О. Поэзия аравитян до Магомета.- Собр. соч., т. 7. Спб., 1859.
С оловьев Вл. М агомет, его ж изнь и религиозное учение. Биогр. очерк. Спб., И зд.
Ф. Павленкова, 1896. 79 с.
Вступление. Слоновый год. 1. Историческая рамка. 2. Ранние годы Мухаммеда и его религиозное
призвание. 3. Религиозные влияния. 4. Поручение проповедовать. 5. Сущность ислама. Вера Авраамова.
Отношение к другим монотеистическим религиям. 6. Взгляд Мухаммеда на самого себя. 7. Первые возра495
ж ения, встреченные Мухаммедом. 8. Учение Корана о предопределении и свободе. Вера и добрые дела.
9. Учение о будущей жизни. 10. Первая проповедь, первые преследования и личные несчастья Мухаммеда.
Расширение горизонта. 12. Первые ансары. Хиджра. Договоры, 13. Недовольство Мухаммеда против
евреев. Перемена Киблы. Повышенное самосознание. Идея священной войны. 15. Окопная война и ее
следствия, 16. Мирный поход к Меххе. Первые шаги за пределами Аравии. 17. Окончательное торжество
Мухаммеда. 18. Смерть Мухаммеда. Оценка его нравственного характера. Заключение.
Уманец С. И. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе. Спб,, 1890.
- Религиозная метафизика мусульманского Востока.- «Вопросы философии к психологии»,
1891, № 7, 8.
- Новая апология ислама.- «Труд», 1892, № 3,
Ухтомский Э, Мекка в политическом и религиозном отношении.- «Рус. обозрение», 1890, Ns 2.
- Философия мусульманской религии, (По поводу книги: «О влиянии философии мусуль
манской религии» Сл. Гурлянда, Спб., 1863).- Отеч,
1864, № 1.
Шашков С. Вырождение Востока, Очерки обществен, патологии.- «Дело», 1878, № 4.
Об исламе.
Юзефович Б. Христианство, магометанство и язычество в восточных губерниях Сибири.«Рус. вестник», 1883, № 3,
ИНДОГЕРМАНЦЫ
Общий обзор
Миллер Вс. Очерки арийской мифология. М,, 1876.
Миллер М. Лекции по науке о языке, Спб., 1865.
- Чтение по науке о языке. Воронеж, 1870»
- Наука о мысли. Пер. В, В, Чуйко. Спб., 1892,
Тейлор И. Происхождение арийцев и доисторический человек. Исследование по доисто
рической этнологии и цивилизации в Европе. С 30 рис. М., йзд. м~на «Книжное дело», 1897.
См, Гл. IV. Арийская мифология (стр. 297-329).
Шрадер. Сравнительное языкознание и первобытная культура, Спб., 1886.
См, Гл. £. Религия (стр, 457-469).
Индия вообще
Барт А. Религии Индии, Пер. под ред. и с предисл. кн, С. Трубецкого. М., 1897.
1. Ведийские религии. Риг-Веда, ее божества, культ и существенные особенности. 2. Брахманизм.
Ритуал, Философские умозрения. Упадок в учении и ритуале. Стр, 8-115.
Бндпай и Локман. Индийские сказки и басни. Переведены ка турецкий язык Али-ТелебБен-Салее. Начало перевода на фр. языке сделано М. Иалландом и окончено Кардоном.
Русский перевод обработан В, М. Киев, 1876.
Булиз С. Индийская литература,- Энцикл, словарь. Спб., Изд. Брокгауза и Ефрона. Т. 13.
Стр. 83-96.
- Индия (история Индии).- Там же, Стр, 130-158.
Вебер Г. История Востока.- В кн.: Вебер Г, Всеобщая история. Т. 1. М., 1885. Стр. 209-361.
Индийцы. Арийцы на Инде. Веды, Арийцы на Ганге и индийская культура. Касты и браманство.
Индийская религия: развитие браманизма и индийский аспергум; теология и философия браманов;
дальнейшее развитие браманизма и учение о троице. Религиозная система Багавад Гиты. Индийская
культура позднейших веков.
496
И ллю стрированная история религий, Сост. проф» Д, П. Ш антеии де л я Соссей и др. М.,
И зд, м аг-на «Книжное дело», 1899. Т. 2, вып. 6. Ведийская и брам анская религия.
Веды, Авторитет вед. Божества. Отдельные божества. Культ. Нравственная жизнь, смерть и загробная
жизнь. Ж изнь жрецов. Жреческие божества. Образ мыслей в Упанишадах. Космогония, переселение душ.
Философские школы.
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. М., 1870.
См. Т. I Зачатки культуры и восточная древность, Индия: Взгляд на историю индийского духа. Веды;
единство божеского начала. Историческая и мифологическая основа Магабгараты. Браманство: душа
мира; отречение от мира; значение страданий. Вишну и Сива: новые божества; вочеловечения Вишну.
Покаяннические легенды (стр, 288-370).
Косович К« О характеристике древнеиндийской цивилизации и развитии санскритской
литературы .- Ж М Н П , 1859, ч. 103,
К уликовский Д . З а ч а т к и ф илософ ского м ы ш ления в древней И н ди и .- «Русское
богатство», 1884, № 7.
Л енорман. Руководство к древней истории. Пер. И. К аманина. Киев.
См. Т. II. Индийцы.
Летурно ILL Литературное развитие различных племен и народов. П ер с фр. В. Святловского.
Спб., И зд, Ф, П авленкова, 1895. 372 с.
См. Гл. 12-13. Литература в Индии: Поэзия Риг-Веды. Поэзия браминской Веды. Эротическая и
моральная поэзия. Эпические поэмы (стр. 215-249).
М ан ж ен А. Человек и животные, Спб., 1874.
См. Гл, 2. Храм и суд. 6. Культ животных в Индии. Вера в переселение душ. Боги воплощенные в
животных. Брама. Вишну и его воплощения. Рама. Гану май - царь обезьян. Животные в пантеоне индусов.
Характер поклонения животным у индусов, 7. Корова, Культ белого слона у буддистов. Поклонение
обезьянам у индусов.
М е н зи с А. И стория религий. О черк первобы тны х верований и х ар а к тер великих
религиозны х систем. П ер. с англ. М. Чепинской. 2-е изд. Спб., И зд. Ф. П авленкова, 1899.
См. Ч. 4. Религии Индии: Религия Вед и браманизм (стр. 242-265).
М иллер О. П оэзия древней И ндии.- Ж М Н П , 1856, № 8.
М ин аев И . П. Новые факты относительно связи древней Индии с Западом .- Ж М Н П ,
1870, № 8.
- О черки важнейш их памятников санскритской литературы .- В кн.: Всеобщая история
литературы. Под ред. В. Ф. Корш а. Т. 1. Спб., И зд. К. Р иккера, 1880. Стр. 113-156.
- И ндийские сказки, собранные в Камаоне. Спб., 1877.
- И ндийские ск азки .- Ж М Н П , 1874, N° 11; 1876, N° 2, 4, 5.
- С казки и легенды .- Ученые записки историко-филологического ф акультета. Спб., 1876.
М эн Г. Древний закон и обычай. И сследование по истории древнего права. П ер. под ред.
М. Ковалевского. Спб., 1884. 312 с.
См. Гл. 1. Священные законы индусов. 2. Религия и право, 3. Культ предков и наследование.
П етискус А. Олимп или греческая и рим ская мифология в связи с египетской, германской
и индийской. Пер. с нем. П. Евстафьева. Спб., 1873.
Сборник басен, известных под именем басен Бидпая. П ер. с арабск. С введением,
примечаниями и прибавлениями к тексту М. Аттая и М. Рябинина. М., 1889.
Сборник восточных рассказов, легенд и сказаний. Спб., 1895.
Смирнова А. Г. Маха-Бхарата. Индийская Илиада. Спб., 1899.
Х рисанф, архим. Религии древнего мира в их отнош ениях к христианству. Истор.
исследование. Т. 1. Спб., 1873.
См. Религия Индии (стр. 166-372).
Шашков С. Вырождение Востока. Очерки общественной патологии.- «Дело», 1878, № 1,2.
I. Касты и парии.
497
Шевырев С. История поэзии. Чтения в Москов. ун-те. Т. 1: История поэзии индийцев и
евреев, с приложением двух вступительных чтений о характере образования и поэзии
главных народов Западной Европы. 2-е изд. Спб., 1887.
Религия есть начало всего духовного миротворения в человеке. Две религии на Востоке. Первый
памятник поэзии - молитва. Ж изнь индийца в нравственном отношении. Две стихии этой жизни: чувст
венность и религиозное созерцание. Веды. Пример из Упанишад. Закон Ману. Индийский эпос: Рамаяна.
Магабгарата. Внутренний характер индийского эпоса. Облако вестник. Калидаса. Туран. Сакунтала и т. д.
(стр. 80-122).
РЕЛИГИЯ ВЕД
Б е т т а н и и Д у г л а с . В е л и к и е рел и ги и В остока. М ., И зд . т -в а И . Д . С ы ти н а. Отд.
Н . А. Р убакина. 1899. (Х арактеристику кн. см. в разделе «Общие обзоры религий Востока».)
Брунгофер Г. Ф илософия древнейш ей Индии (Упаниш ады). П ер. с англ.- «Н ауч.
обозрение», 1894, № 36, 37.
Булиг С. Веды.- Энцикл. словарь. Спб., И зд. Б рокгауза и Ефрона. Т. 5 а. Стр. 701-703.
Веды. Восемь гимнов Риг-Веды. Пер. Н. Круш евского. К азан ь, 1879.
Д ж онстон В. Отрывки из У паниш ад и Веданты.- «Вопросы философии и психологии»,
1896, № 1 .
Д ж онстон В. Ш ри-А нкара-А чариа, мудрец индийский. М., 1898.
- Б хават-Г ита.- «Вопросы философии и психологии», 1899.
М ечников Л . И . Ц ивилизация и великие исторические реки. Географ ическая теория
развития современных обществ. П ер. с фр. М. Д. Гродецкого. Спб., И зд. ж. «Ж изнь», 1898.
См. Гл. X: Инд и Ганг. Веды и их коммунально-анархические идеи (стр. 170-190).
О всянико-К уликовский Д . Н . Зачатки философского сознания у древних индусов.«Русское богатство», 1884, № 7.
- К истории культа огня у индусов в эпоху Вед. Одесса, 1887.
- Разбор ведийского мифа о соколе, принесш ем цветок Сомы. М., 1882.
- Опыт изучения вакхических культов индоевропейской древности в связи с ролью
экстаза на ранних ступенях развития общественности. Ч. 1. Культ божества «Soma» в древней
И ндии в эпоху Вед. Одесса, 1884. 239 с.
Гл. 1. Цель и план труда. Результаты сравнительного изучения вакхических культов индоевропейск.
древности. Уота. Дионис. «Грозовая» теория. Теория культурно-психологическая. Общая характеристика
Сомы как божества экстаза. 2. Экстаз опьянения и экстаз пения. 3. Черты первобытной культуры в гимнах
Соме. 4. Мистическая концепция Сомы. 5. Сома в его отношениях к небесным мифам. 6. Родственные Соме
божества. 7. Заключение.
- Ведийские этюды: И ндра.- Ж М Н П , 1891, № 3.
- Сын Адити.- Ж М Н П , 1892, № 12.
- Религия индусов в эпоху Вед.- BE, 1892, № 4, 5.
Погоня за богами. Молитва. Молитва - часть культа. Сила культа. Бессмертие богов и людей. Наивно
религиозное отношение к Огню. Культовая религия, теософия не мистика Огня. Культ и космос. Rtam.
Сома - индийский Вакх. Божества космические: Земля и Небо, Солнце, Заря и Воды.
БРА Х М А Н И ЗМ
Б агуат Г ета или беседы Криш ны с Арджуном. С примечаниями, переведенными с
подлинника, писанного на древнем браманском язы ке (санскрите), на английский, а с него
на российский язы к. М., Тип. Н. И. Н овикова, 1788. 213 с. (Библиогр. редкость).
Б еттан и и Дуглас. Великие религии Востока. М., 1899. (См. раздел «Общие обзоры
религий Востока».)
498
Б р ам ан и зм .- Э н ц и кл . словарь. Спб., И зд. Б р о к гау за и Е ф рон а. Т. 4 а. Стр. 572-580.
Б р ам а С о м ай .- Э н цикл. словарь. Спб., И зд. Б р о к гау за и Е ф рон а. Т. 4а. Стр. 581-582.
Д ж о н с то н В . Ш р и -Ш а н к а р а -А ч а р и я , индийский м удрец .- «Вопросы ф илософ ии и п си
хологии», 1897, № 1 (3 6 ). Стр. 1-40.
К а л и д аса. С аку н тал а. И н д и й ская драм а. П ер. с сан скр. П утяты . М ., 1879.
- То же. П ер. С. Эйгес. Спб., И зд. А. С уворина, 1895.
- То же. П ерелож ение М ар ак у ева «С акунтала, или у зн а н н а я по кольцу». М ., 1883.
Коссович К . Торжество светлой мысли, драма Криш ны-М итры.- «Московский сборник», 1847.
- То же. А кт I I I .- Совр., 1846, N9 41.
- О санскритском эп осе.- « Р усск ая беседа», 1860, № 6, 8.
- Сунд и У песунд. Э пизод из М агабгараты .- «М осквитянин», 1844, ч. 1, кн. 2.
- С к азан и е о В идъягаре Д ю сим утавагане, повесть С ом адева-Б гатты . М., 1847.
- С к азан и е о Д груве (И з Б агав ата П у р ан ы ). П ер. с санскритского. М., 1848. 55 с.
М и л л ер В с. А свины диоскуры . М ., 1876.
Н аль и Д ам аянта Индийская повесть, отрывок Магабгараты. Пер. В. Жуковского,- Собр. соч. Т. 3.
- То же. П ер. К. Коссовича. М ., 1851-1862.
- То же. П ерелож ение М аракуева. М ., 1883.
О тр ы вки из сочинений ф илософ ов (П рилож ение к кн.: А. Ф у л л ье «И стория философ ии»,
М., И зд. Д . Е ф им ова, 1898).
1. Религиозные учения браманизма: гимн богу, молитва богу, попеременные создания и разруш ения,
мнения браманов о бессмертии, сотворение мира. 2. Нравственность браманизма: истинное и ложное
благочестие, смирение, кротость, прощение обид; обязанности относительно ж енщ ин; семья; касты;
превосходство ж рецов над мирянами; наказание как божество; созерцательная и мистическая ж изнь по
Багавад-Гита. Кого любит Бог?
Р а м а я н а . С ущ ествует н а русск. я зы к е лиш ь в п ерелож ен и и для детей, сделанном
М. Ч истяковы м .
СО ВРЕМ ЕННЫ Й И Н Д У И ЗМ
Грандидье. Индия и Цейлон. Путешествие. С рис. Спб., 1871. 322 с;
См. Гл.: 1. Священные храмы и ж рецы. П оклонники и ф анатики. Священные животные. 2. Черная
пагода. Н ачало буддийской религии и связь ее с индийскою архитектурою. 4. Секта ж ангам и ее отличие
от других сект. 5. Легенда о Раме. Храм и барельефы. 6. Чилимбарам и его пагоды. 8. Цейлон и его храмы.
9. Культ змей. 11. Религиозные правила джаинов. Нравы, религия и образ ж изни тоди. 12. Подземные
храмы. Храм Карли. Д ж аула-табад - столица богов.
Дюмон Дюрвиль. Путешествие вокруг света. Спб., 1843.
Ч. I. Гл. 18. Индийское вероисповедание. Стр. 178-192.
Жаколио Л. Три месяца на Ганге и Брахмапутре. Спб., 1876. 117 с.
См. Гл.: 1. Коршуны и труп Ганга. Гат мертвых. Похороны индусов. 3. Индийский рапсод. С казка о
четырех безумных браминах.
- Страна баядерок. Спб., 1877. 216 с.
Гл.: 2. Цейлон. Браминские и буддистские легенды. 3. Баядерки. 4. Ф акир.
- Страна жемчуга. Спб., 1878. 190 с.
См. Ц ейлонская легенда. И ндийская легенда о Браме. Религиозное празднество. Ф аки ры , санниасси
и заклинатели. Н очь в пагоде в Кандах-Свани.
Сочинения Ж аколио не имеют никакого научного значения. Это фантастические рассказы в роде
известной книги Блаватской (Радца-Бай) «В пещ ерах и дебрях Индостана».
499
Пашино. Полгода в стране баядерок и кудесников.» «Природа*, 1876, № 1.
Руеселэ Л. Индия раджей, Путешествие в королевства центральной Индии и в Бенгаль
ское президентство. Спб., 1877. 715 с,
В книге разбросано много описаний религиозных обрядов и празднеств индусов, их храмов и т. д.,
например, в гл. 49 говорится о буддизме и разбираются причины его могущества и постепенного упадка в Индии.
ДЖАЙНИЗМ
Барт А. Религии Индии, М., 1897.
Джайнизм. Сродство с буд дизмом - верования и культ. Стр. 156-176.
Беггани и Дуглас. Великие религии Востока, М., 1899. (См* раздел «Общие обзоры
религий Востока*.)
Иллюстрированная история религий. Сост. проф. Д, И Ш антепи де ля Соссей и др. М.,
Изд. маг-на «Книжное дело», 1899.
См. Т. II. Вып. 6. Джайнизм. Секта джайнов и ее учение.
Б У Д Д И ЗМ
Арнольд Эдвин. Свет Азии. Поэма, Пер. А. Анненской (прозаич.), под ред, и с примеч.
В. Лесевича. 2-е изд, Спб,, 1893.
- Светило Азии. Пер, Федорова (стихотв.). Спб., 1891.
- То же. Пер, Сабашникова (стихотв.). Спб,, Изд. М. М, Ледерле, 1896.
Барт А. Религии Индии. Пер. под ред. и с предисловием кн. С. Трубецкого. М,, 1897.
См. Гл. 3. Буддизм (стр. 115-156),
Буддизм.- Энцихл. словарь. Спб., Изд. Брокгауза и Ефрона. Т. 4 а. Стр. 839-848.
Ч. 1. Жизнь Гаутамы Будды. Ч. 2. Абхидхарма или философская часть буддизма. Ч. 3. Позднейший буддизм.
Буддизм в науке.- Отеч. з., 1843, № 3 1 .
Буддизм и его принципы. Спб., Изд. ж. «Пантеон литературы», 1891. 42 с.
Буддийский катехизис. Пер. с нем. Т. Будкевича. Харьков, 1888.
- То же.- РМ, 1887, № 8.
Васильев В. П . Буддизм, его догматы, история и литература. Спб., 1857-1869.
4 .1 . Общее обозрение. Ч. 2 не вышла в свет. Ч. 3. История буддизма в Индии.
- О некоторых книгах, относящихся к истории буддизма в библиотеке Казанского ун-та.
Зап. Имп, АН. Т. 3. Спб., 1855.
- Заметки по буддизму. V, VI.- Изв. Имп. АН. Сер. V. Т. 10. 1899, № 4, 5. 1890.
- Буддизм.- В кн.: Всеобщая история литературы. Под ред. В. Ф. Корша. Т. 1. Спб., Изд.
К. Риккера, 1880. Стр. 544-548 (в ст. «Очерк китайской литературы»).
Вебер Г. История Востока.- В кн.: Вебер Г. Всеобщая история. Т. 1. М., 1885. Стр. 283-304.
Жизнь и учение Будды. Развитие и распространение буддизма.
Герасимов Н. И. Путь к истине. (Dhammapada). М., 1899. (Описание книги см. ниже в
этом разделе, под заглавием.)
- Сутта Нипата. Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга, переве
денная с пали на англ, язык Др. Фаусбеллем. Рус. пер. М., 1899.
Гусев А. Нравственный идеал буддизма в отношении к христианству.- «Православный
собеседник», 1875, № 1.
Дюмон Дюрвиль. Путешествие вокруг света. Спб., 1843.
Ч. I. Остров Цейлон (Памятники буддизма; духовенство; след Будды). Стр. 121-133.
500
И ллю стрированная история религий. Соет, проф. Д. И. Ш антепи де ля Соссей и др. М.,
Изд, м аг-ка «Книжное дело», 1899.
См. Т. II Буддизм, Общий характер буддизма. Буддийская литература.
Х алевов П* А. Будда. Поэма. М., 1885.
Карма. Буддийская сказка. Пер. с предисл. Л. Толстого.- В кн«: Л. Толстой. Собр. соч. Т. 13.
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. Пер.
Е. К о р т а . М., И зд. К. Т. Солдатенкова, 1870.
См. Т. I. Индия (Буддизм; жизнь и учение Будды; культ останков; нирвана). Стр. 288-370.
Карягин К. М . С акиа-М уни (Будда), его жизнь и философская деятельность. Спб., Изд.
Ф. Н авленкова (Биогр. библ.), 1891.
Келлог А. Г. Буддизм и христианство. Пер. с англ, под ред. Ф. С. Орнатского. Киев, 1893.
Л еопардов Н . О Будде в поэме Э. Арнольди «Свет Азии», представленном в образе
предвозвещенного Мессии. Киев, 1892.
- К раткое изложение учения Будды, составляющего индийскую религию. Киев, 1889.
Л есевич В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые
европейцами. Буддийский катехизис. Цейлон и буддисты.- РМ, 1887, № 8.
- Буддийский нравственный тип.- «Сев. вестник», 1886, N§ 5.
- То же.- В кн.: Этюды и очерки. Спб., 1886.
- Религиозная свобода по эдиктам царя Асоки Великого.- «Вопросы философии и
психологии», 1889. Т. I.
Л ядов В. Буддизм,- «Рассвет», 1860.
Мензис А. История религии. Очерк первобытных верований и характер великих религи
озных систем. Пер. с англ. М. Чепинской. Спб., 1899.
См. Ч. 4. Религия Индии. Буддизм. Стр. 265-287.
Минаев И. Буддизм.- В кн.: Всеобщая история литературы. Под ред. В. Ф. Корша. Т. 1.
Спб., Изд. К. Риккера, 1880. Стр. 131-135 (в ст. «Очерк важнейших памятников санскрит
ской литературы»).
- Новые исследования о буддизме.- ЖМ НП, 1882, № 7, 10; 1883, № 1.
- Несколько рассказов из перерождения Будды.- ЖМ НП, 1871, № 11, стр. 87-133.
- Индийские сказки.- Ж М НП, 1874, № 11, стр. 68-104; 1876, N9 2, стр. 368-403; № 4,
стр. 314-340; № 5, стр. 69-97.
- Несколько слов о буддийских джатаках.- ЖМ НП, 1872, № 6, стр. 182-224.
- Пересказ некоторых неизданных джатак палийского канона (Из бумаг оставшихся
после смерти автора).- «Живая старина», 1891, вып. 3, стр. 161-164; вып. 4, стр. 118-121
(Изд. Имп. Рус. Геогр. Общ.).
- Очерки Цейлона и Индии. В 2 ч. Спб., 1878.
- Спасение по учению позднейших буддистов. Спб., 1890.
- Буддизм: Материалы и исследования. Т. 1. Вып. 1. Спб., 1887.
- Пратимокига-Сутра, буддийский служебник.- Прилож. к Т .1 6 Учен. Зал. Имп. АН, 1869.
- Новые факты относительно связи древней Индии с Западом.- ЖМНП, 1870, № 8. Стр. 225-239.
Нил, архиеп. Буддизм, рассматриваемый по отношению к последователям его, обитаю
щим в Сибири. Спб., 1858.
Новоселов Е. Индусы и Будда.- «Историческая библиотека», 1879, № 4, 5.
Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. с нем. П. Николаева. 3-е изд.
М., 1898.
- То же. 2-е изд. М., 1891.
501
- То же. 1-е изд. М., 1884.
- Буддийский сборник «Гирлянда джатак».- Вост.-Сибир. Отд. Ими. Рус. Геогр. Общ.
1892. Т. 7.
- Буддийские легенды. Ч. 1. Спб., 1894.
- Буддийская параллель в джайнской легенде о гибели D vrravati.- Зап. Воет. Отд. Имп.
Рус. Археол. Общ. Т. 6. Стр. 335-336.
Отрывки из сочинений философов (Приложение к кн.: А. Фуллье «История философии»,
М., Изд. Д. Ефимова, 1898).
Сакья-М уни или Будда. Суета чувственной жизни; несправедливость каст и религиозное
равенство людей.
Палладий, архим. Жизнеописание Будды.- Труды членов Российской духовной миссии
в Пекине. Спб.
Пешель. Народоведение. Спб., Изд. А. Суворина, 1890.
Учение Будды. Веданта и Санкья. Жизнь основателя религии. Нирвана. Учение о нравственности.
Современное распространение буддизма. Стр. 277-284.
Подгорбужский. Воззрения буддийской священной литературы на женщину.- Изв. Имп.
Рус. Геогр. Общ., 1893. Т. 24.
Позднеев А. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии
в связи с отношениями сего последнего к народу. Спб., 1877.
Потанин Г. Коллекция буддийских храмовых предметов в Пекине.- Изв. Имп. Рус. Геогр.
Общ., 1893. Т. 24.
П отанина А. Утай. И з путевых заметок по Китаю. Религиозные празднества в Китае.В кн.: И з путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Тибету и Китаю. М., 1895.
О китайском буддизме см. стр. 165-192.
Птицын В. Буддизм в Забайкалье.- BE, 1892, № 1.
Путь к истине (Dhammapada). Изречения буддийской нравственной мудрости. Пер. и
предисл. Н. Герасимова. М., 1898. 100 с.
Dhammapada - одна из многочисленных буддийских канонических книг - представляет собою собрание
изречений буддийской нравственной мудрости. «Путь к истине», говорит переводчик, принадлежит к тем
«вечным словам», значение и смысл которых непреходящи, их истины - истины мировые, независимые от
условий времени и места, но обращенные в своей бессмертной правде ко всем временам и ко всем народам.
Рис-Дэвидс. Буддизм. Пер. под ред. проф. С. Ф. Ольденбурга. Спб., 1899.
Семенов В. Буддийский монастырь. Очерк.- «Рус. вестник», 1893, № 10.
Соловьев В. С. Искушение Будды (из Лалитавистатры).- BE, 1874, № 12 (стихотворение).
Сто великих людей. Кн. 1. Зороасгр, Будда, Конфуций, Магомет. Спб., Изд. А- Суворина, 1894.
Тэн И . Критические опыты. Пер. под ред. В. Чуйко. Спб., 1869.
См. «Буддизм» (стр. 59-151).
Ухтомский Э. Э. Тибетский буддизм и наша окраина.- «Рус. обозрение», 1892, № 3.
Хрисанф, архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Истор.
исследование. Т. 1. Спб., 1873.
См. Буддизм (стр. 372-487).
Ш юре. Сакиа Муни, древний мудрец. Легенды о Будде. М., Изд. В. Маракуева, 1886.
(Научно-попул. библ.)
ЛАМАИЗМ
Агапитов и Хангалов. Материальгдля изучения шаманства в Сибири.- Изв. Вост.-Сибир.
Отд. Имп. Рус. Геогр. Общ. 1883. Т. 14. № 1-2.
502
Адрианов А. Путешествие на Алтай и за Саяны.- Зап. Ими. Рус. Геогр. Общ. Т. 11.
Банзаров Дорджи. Черная вера или шаманство у монголо-бурят.
Бичурин (о. Иоакинф). История Тибета и Хухунора с 2282 г. до Р. X. и до 1227 г. по Р. X.
Спб., 1833.
- О шаманстве.- Отеч. з., 1839, № 6.
Бюлер Ф. Очерки Восточной Сибири. Ламаизм и шаманство.- Отеч. з., 1859, N9 8.
Вербицкий В. Исследования и материалы об алтайцах.- Вести. Имп. Рус. Геогр. Общ.
1858, № 10.
- Понятия алтайских инородцев о душе.- «Томские губернские ведомости», 1860, № 5.
- О происхождении Эрлика.- Там же, 1859, № 14, 27, 38, 45.
- Кончина века по преданиям алтайских инородцев.- Там же, 1860, N9 30.
- Происхождение шаманства.- Там же, 1865, N9 18.
- Предание о потопе.- Там же, 1865, № 6.
- Как мы отыскивали Ноев ковчег.- «Восточное обозрение», 1882, № 30.
Верещагин В. Очерки путешествия в Гималайи. 2-е изд. С рис. В 2 ч. Спб., 1883-1884.
86 с. + 135 с.
Ч. I. Сикким. Ч. II. Кашмир и Ладак. Есть сведения о буддизме, буддистских монастырях и о ламах.
Вогульская история мироздания.- «Рус. архив», 1875, кн. 1, № 2.
Гедин С. В сердце Азии. Памир, Тибет, Восточный Туркестан. Путешествия 1893-1897.
Пер. со шведск. А. и П. Ганзен. Спб., Изд. А. Девриена, 1899.
Городков. Религиозные языческие верования остяков.- «Томские епарх. ведомости»,
1890, № 1-3.
Завалишин И . Описание Западной Сибири. В 3 т. М., 1862-1867.
Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. Спб., 1847.
Кастрен. Этнографические замечания. Сост. В. И. Ламанский - Вести. Имп. Рус. Геогр.
Общ., 1856, № 7, 17, 18.
- То ж е.- «Э тнографический сборник», 1858, вып. 4.
Катанов Н . Бубен и колотушка шамана.- Изв. Том. ун-та. Кн. 2.
- Сказания и легенды минусинских татар. Спб., 1887.
- Ш аманский бубен и его значение.- «Енисейские епарх. ведомости», 1889, N9 6.
Кириллов Н . В. Современное значение тибетской медицины, как части ламайской
доктрины. Доклад, сделанный в общем собрании Вост.-Сибир. Отд. Имп. Рус. Геогр. Общ. в
г. Иркутске.- «Вестник общественной гигиены, судебной и практической медицины», 1892,
№ 7, 8 и отд. оттиск.
Клеменц Д. А. Тёси у минусинских инородцев. Изд. Вост.-Сибир. Отд. Имп. Рус. Геогр. Общ.
Крашенников С. Описание земли Камчатской. Изд. АН, 1786.
Кузнецова и Кулаков. Минусинские и Ачинские инородцы. Красноярск, 1897.
Кулаков П . Е. Ольхон. Хозяйство и быт бурят Еланцинского и Кутульского вед. Спб.,
Изд. Имп. Рус. Геогр. Общ., 1898.
К улаков и М олоды х. Х озяйство и быт населения И ркутской губернии. Спб., 1896.
Купер. О черки Тибета.- «Всемирный путеш ественник», 1873, № 9.
Ландыше в. Космогония и феогония алтайцев язычников.- «Православный собеседник», 1886, № 3.
Лэнсдель Г. Поездка в Малый Тибет,- «Рус. обозрение», 1891, № 12.
Майцов. Тунгусы Якутской области.- Изв. Вост.-Сибир. Отд. Имп. Рус. Геогр. Общ., 1898.
Миддендорф А. Ф. Путешествие на север и восток Сибири. Ч. 1-2. Спб., 1860-1877.
Миллер Г. Ф. Описание сибирского царства. Спб., 1787.
503
Можаровский А* Крещение черемисского народа.- «Миссионер», 187В, № 21-31.
М эн-гу-ю-му-цзы. Записки о монгольских кочевниках. Спб., 1895.
Национальный праздник у бурят,- Изв. Вост.-Сибир. Отд. Ими. Pvc. Георг. Общ., 1880.
Т. 2, № 3-4.
Новые материалы о шаманстве у бурят,- Зад. Вост.-Сибир. Отд. Ими. Рус. Геогр. Общ,
по этнограф. Т, 2. Вып. 1, 2.
Обручев В. А. Попытка W. ВоскЬШ я проникнуть в Ладу.- Изв. Ими, Рус, Геогр. Общ. Т. 31.
1890, № 1.
Обряды язычества у гиляков,- Совр. лист. 1864, N9 46.
Орфеев Н . Шаманство, суеверия бурят,- «Енисейские епарх. ведомости», 1886, № 1, 3, 8.
П атканов С. Материалы по исследованию Западной Сибири.- Материалы для изучения
экономического быта государств, крестьян и инородцев Зап. Сибири. Вып. 10, 12. 1891.
Первый бурятский шаман Маргон-хара.- Изв. Вост.-Сибир. Отд. Имп. Pvc. Геогр. Общ.,
1880. Т. 11,
Подгорбунский. Ш аманы и шаманство.- «Иркутские епарх. ведомости» и Сибирский
сборник, 1895.
Позднеев А. Поездка по Монголии в 1892-93 г.- Изв. Имп. Рус. Геогр. Общ. Т. 30, 1894.
- Очерки быта монгольских монастырей в Монголии. Изд. Имп. Рус. Геогр. Общ. Спб.,, 1887.
- Ламаизм. Догматическое и нравственное учение ламаизма.- Энцикл. словарь. Спб., Изд.
Брокгауза и Ефрона. Т. 17. Стр. 280-287.
- Монголия и монголы. Спб., 1897.
Попов Н . Поверия и некоторые обычаи татар.- Изв. Имп. Рус. Геогр. Общ. Т. 20. Вып. 6.
Потанин Г. Тангутско-тибетская окраина Китая и центральная Монголия. Путешествие
в 1884-1886 гг. В 2 т. Спб., 1893.
- Монгольские легенды о монастыре Эрдени-Ц зу.- «Живая старина», 1891. Вып. 3.
- Очерки северо-западной Монголии. В 4 т. Спб., 1881-1883.
- Пи-лин-си. Отрывок из путевых заметок о северо-восточном Тибете.- «Истории,
вестник», 1892, № 5.
Описание знаменитого буддистского монастыря.
П отанина А. Буряты.- В кн.: И з путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Тибету
и Китаю. М., 1895.
Буддизм у бурят (стр. 15-17).
- Тибет.- Там же. Стр. 125-152.
- Гумбун, монастырь зонкавистов.- Там же. Стр. 152-165.
- Монголия и монголы.- Там же. Стр. 80-83 (Буддизм у монголов).
- Религиозная пляска в монастыре Кадигава.- Там же. Стр. 119-124.
Праздник весны у якутов.- «Северная пчела», 1850, № 158.
Пржевальский Н . Монголия и страна тангутов. Т. 1. Спб., 1875.
См. Гл. II. Монголы, их религия и суеверия (стр. 52-59).
- Путешествие в Уссурийском крае. Спб., 1867-1869.
Приклонский. О шаманстве у якутов.- Изв. Вост.-Сибир. Отд. Имп. Рус. Геогр. Общ. Т. 17.
Вып. 1, 2.
Припузов. Шаманство у якутов Якутского округа.- Изв. Вост.-Сибир. Отд. Имп. Рус.
Геогр. Общ. Т. 15. № 3, 4.
Радлов В. Мифология и миросозерцание жителей Алтая.- В. Об. 1882, № 7, 8.
504
Савельев. Символические знаки у наших инородцев (Буддийский амулет и шаманский
пензер).- «Иеторич. вестник*, 1890, N9 8.
Сбоев В. Чуваши в бытовом, историческом и религиозном отношении.
Серошевскмй В. Якуты. Спб,, 1896.
Смирнов И . Вотяки. Этнограф, очерки. Казань, 1890.
- Черемисы. Казань, 1889.
Странная психическая эпидемия, случившаяся с ленскими бурятами.- Ж урнал Мини
стерства внутренних дел, 1844. Т. 6, N9 6.
С*кий В. Как и во что веруют якуты.- «Сибирский сборник», 1890.
Третьяков. Туруханский край.
Труды Тибетской экспедиции 1889-1890
гг.
Изд. Рус. Геогр, Общ. Спб., 1895.
Ухтомский Э. На путях в Лхассу.- «Рус. обозрение», 1892, № 4.
- Тибетский буддизм и наша окраина.- «Рус. обозрение», 1893, № 3.
Фишер И . Е. Сибирская история. Спб., 1774. (Изд. АН).
Человеческая жертва у сибирских инородцев,- В. Обозр., 1884, N2 36,
Ш авров. О шаманах остяцких.- «Москвитянин», 1844. Ч. 1, № 1.
Ш аш ков. Ш аманство в Сибири.- Зап. Ими. Рус. Геогр. Общ., 1864, N2 2.
Ш иди-К ур. Собрание монгольских сказок. Пер. с монгольск. Ламы Галсана Гомбоева.
С предисловием акад. Ш ифнера.- «Этнографический сборник».
Ш имкевич П . П . Материалы для изучения шаманства у гольдов.- Зап. Приамур. Отд.
Ими. Рус. Геогр. Общ. Т. 1. Вьш. 2.
Ш ренк. Об инородцах Амурского края. Спб., 1883.
Ядринцев Н . Прошлое и настоящее монголов (Путевые впечатления по Монголии)
«Речь», 1890, № 3.
Якутский праздник Исэх.- «Северный край», 1832, N9 132.
П ЕРС И Я . ЗО РО А С ТР
Ван дер Берг. Краткая история Востока. Спб., 1880.
См. Ч. Ш. Мидия и Персия. Гл. 1. Арии и Зороастр (стр. 108-112). Гл. 3. Цивилизация персов (стр. 143-148).
Вебер Г. История Востока.- В кн.: Вебер Г. Всеобщая история, Т. I. М., 1885.
Иранцы, мидяне и персы. Зороастр и Авеста: происхождение и судьба Авесты. Вероучение Зороастра.
Нравы и законы. Предания иранцев (стр. 372-402).
Г иббон Э . И сто р и я у п ад к а и р азр у ш ен и я Р им ской им п ери и . П ер. с ан гл.
В. Н. Неведомского. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1883.
См. Т. I. Гл. 8. Преобразование религии магов. Персидская теология и два принципа. Религиозный
культ. Обряды и нравственные правила. Мшущество магов (стр. 263-271).
Гриндидье. Индия и Цейлон. Спб., 1871.
См, Гл. 10. Парсы или огнепоклонники. Их образ жизни и деятельность.
Диллен Э. Дуализм в авесте. Спб., 1880.
Залеман К. Очерк истории древнеперсидской или иранской литературы.- В кн.: Всеобщая
история литературы. Под ред. В. Ф. Корша. Т. 1. Спб., Изд. К. Риккера, 1880
См. Ч. 1. Зендавеста и др. памятники (стр. 157-190).
Зендавеста. Четыре статьи из Зенд-Авесты. С приложением транскрипции русск. и
латинск. переводов, объяснений, примечаний, санскритск. перевода и сравнит, глоссария.
Сост. и пер. К. Коссович. Спб., 1861. (Изд. Имп. АН).
505
- То же. Тр. Воет. Отд. Ими. Археол. Общ., 1861. Ч. 8.
См. также пер. в стихах Церте лева «Из Зенд-Авесты» в Собрании его стихотворений.
Иллюстрированная история религий. Сост. проф. Д. П. Ш антепи де ля Соссей и др. М.,
Изд. маг-на «Книжное дело», 1899.
См. Т. 2. Персы.
И стория религий и тайных религиозных обществ и народных обычаев древнего и нового
мира. В 6 т. Спб., 1871-1873.
См. Т.З. Персия: Религия персов доЗороастра (стр. 117-121).ОЗороастре,егожизнииучении (стр. 121-280).
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. М.,
Изд. К. Т. Солдатенкова, 1870.
Т. I. Иран: Заратуштра, его учение и пророчество о добром светодухе. Эллинское и семитское влияние
на культуру иранцев. Сосиош, чаемый в будущем Спаситель. Воскресение плоти. Учение Мани. Таинства
Мифры (стр. 408-445).
Лерх П . Семизвездие в персидской поэзии.- БдЧ, 1851, № 105.
Масперо М . Древняя история народов Востока. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1894.
См. Гл. XI. Иранская религия. Зороастр; маги (стр. 501-514).
Мензис А. История религии. Очерк первобытных верований и характер великих религиозных
систем. Пер. с англ. М. Чепинской. 2-е изд. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1899.
См. Ч. IV. Персия (стр. 287-310).
Миллер Вс. Зороастр и его учение. Очерк из истории древних религий Востока.- «Мир
Божий», 1892, № 5.
- Эпиграфические следы иранства на юге России.- Ж М Н П , 1886, № 10.
- Мифра.- Энцикл. словарь. Спб., Изд. Брокгауза и Ефрона. Т. 19а. Стр. 515-517.
Отрывки из сочинений философов (Приложение к кн.: А. Фуллье. История философии.
2-е изд. М., Изд. Д. Ефимова, 1898).
Философия персов - Зороастр.
Парсизм.- Энцикл. словарь. Спб., Изд. Брокгауза и Ефрона. Т. 22а. Стр. 881-884.
- Парсы.- Там же. Стр. 884-885.
П етел ь. Народоведение. Спб., Изд. А. Суворина, 1890.
Дуалистические религии. Зороастр и Ариман. Благотворные и вредоносные силы. Воскрешение мертвых.
Учение о нравственности (стр. 241-285).
Сенковский О. Древние исторические саги Персии.- БдЧ, 1850, № 102.
- Манифест Дария, сына Истаспова, и прочие каменописные памятники древних царей
Персии.- Собр. Соч. Т. 6. Спб., 1859. Стр. 480-532.
Хрисанф, архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Истор.
исследование. В 3 т. Спб., 1873-1878.
См. Т. I. Религии Востока: Религия Ирана или Зороастрова (стр. 487-639).
ГРЕЦИЯ
Аландский П . И . История Греции. Киев, 1898.
Буше-Леклерк. Философия, христианство, фатализм и ведовство. Пер. с фр. Ф. Мищенка.
Киев, 1889. 379 с.
Т. I. Ведовство греков.
Автор ставит себе задачей показать, что вера в ведовство вовсе не была продуктом мифологических
легенд, шатким и непостоянным, как эти последние, что, напротив, она была свидетельницей их зарож
дения и в течениедолгого времени поддерживала их значение. Вера в волшебство была составной частью
религии, она была присуща собственно религиозному чувству, а не изменчивым формам его проявления.
506
- И з истории культуры. Истолкование чудесного (ведовство) в античном мире. Пер. с
франц. под ред. и с предисл. Ф. Г. Мищенка. Киев, 1881.
Вегнер В. Эллада. Картины древней Греции, ее религия, могущество и просвещение.
В 2 т. Пер. с нем. П. Евстафьева. 3-е изд. Спб., 1899.
Т. I. Предания эллинской старины: Сказания о богах и героях (стр. 34-221). Храм дельфийский
(стр. 289-300).
Вейнберг IL Прометей в поэзии.- Отеч. з., 1881, № 6.
Велишский В. Быт греков и римлян. Пер. с чешек, под ред. И. Ростовцева. Прага, 1878.
Веселовский А. Новая мифология (Воеводский: Каннибализм).- BE, 1882, № 4.
Вильман В. О. Р асск аз из истории и мифологии греков. П о Гомеру. П ер. с нем.
И. Виноградова. Спб., 1888. 134 с.
Властов Г. Теогония Гезиода и Прометей. Разбор сказаний. Спб., 1897. 579 с.
Воеводский. Введение в мифологию Одиссеи. Ч. I. Одесса, 1881. 235 с.
Несколько предварительных замечаний о мифологическом изучении Гомера. Мифы о борьбе небесных
светил. Солнечный культ, древнейшие космогонии и философские системы. Борьба небесных светил.
Воюющие люди. Воюющие животные. Борьба с неодушевленными предметами. Солнечная теория. Вли
яние солнечного культа на духовное развитие греков. Древнейшие философские системы.
- Этнологические и мифологические заметки. Одесса, 1877. 85 с.
- Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности. Спб.,
1874. 396 с.
1. Этическое значение мифов. 2. Грубость нравов, отразившаяся в греческих мифах. 3. Людоедство и
человеческие жертвоприношения. 4. Следы людоедства в греческих мифах.
Вышеславцев А. Между храмов и развалин.- «Рус. вестник», 1880, № 1.
Гау Д ж . Минерва. Введение при изучении читаемых в классе писателей греческих и
латинских. Пер. со 2-го фр. изд. и примеч. В. Алексеева. С рис. Спб., 1893.
Гиро П . Частная и общественная жизнь греков. Спб., 1897. Глава 8. Религия (стр. 241-314).
Джебб Р. Гомер. Введение к Илиаде и Одиссее. Пер. с англ. Л. Ф. Семенова. Спб., Изд.
Л. Пантелеева, 1892. 227 с.
1. Общая литературная характеристика поэм. 2. Гомеровский мир (Религия у Гомера. Боги в Одиссее.
Судьба Эринии). 3. Гомер в древности. 4. Гомеровский вопрос.
Дютшке. Олимп. Мифология древних греков и римлян. Спб., Изд. А. Суворина, 1892.
Зелинский Ф. Кипр и его богиня.- Ж М Н П , 1888, № 8.- То же. Спб., 1888. 32 с.
(По поводу кн. Enmann’a «Kypros und der Ursprung des Aphroditekultes». Зап. Имп. AH. T. 34, № 13.
Исследование о культе Афродиты занимает второй том этого ученого сочинения).
Культурно-историческая подкладка мнения о финикийском происхождении Афродиты. АфродитаКиприда. Происхождение пафосского культа. Геродот и аскалонское происхождение Кипрского храма.
Объяснение имен Киприды и Афродиты. Что такое Афродита.
Иегер О. История Греции. Спб., 1877.
Ч. I. Сказания. Гомер (стр. 1-57). Поэзия Гезиода (стр. 57-83). Священнослужение, наука, поэзия,
искусство (стр. 122-149). Духовные стремления, искусство и поэтическое творчество в век Перикла
(стр. 292-316). Изменившийся характер духовной жизни (стр. 101-125). Состояние греческого народа и
государства (стр. 214-242).
Иллюстрированная история религий. Сост. проф. Д. П. Ш антепи де ля Соссей и др. М.,
Изд. маг-на «Книжное дело», 1899. Т. И. Греки.
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. Пер.
с нем. Е. Корша. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1871.
См. Т. II. Эллада (стр. 1-332).
1. Общая характеристика. 2. Догомеровские времена. 3. Гомер. 4. Киклики и Гомериды. 5. Гезиод.
6. Олимпия и Дельфы. 7. Элевзис. 8. Переход к лирике. 9. Музыка. 10. Мелическая поэзия. 11. Зачатки
философии. 12. Архитектура. 13. Начало и развитие пластики и живописи. 14. Философия духа.
507
15. Драма, ее развитие и пошиб вообще (Драма, религиозное и общественное дело). 16. Эпоха эллинизма
(упадок народно эллинской жизни и веры; богосмешение, вольнодумное просвещение и философский
монофеизм).
Корш В. И стория греческой литературы ,- В кн.: Всеобщая история литературы. Под ред.
В, Ф. Корш а. Т. I. Спб., И зд. К. Риккера, Ш 0> Ч. 2-я. Стр. 609-1323.
Общий характер и особенности греческой литературы. Характерные периоды истории греческой
литературы. Религия как основа древнейшей греческой поэзии и литературы. Религиозные песни. Свя
щенный характер поэзии, музыка и пляски. Мифические поэты Греции. Великое значение мифа в
греческой литературе. Греческая теогония. Восточные влияния и орфический мистицизм. Важнейшие
мифы о богах как коренная основа греческой литературы. Мифы о героях. Сказания о Троянской войне.
Догомерический и гомерический эпос. Гезиодический эпос. Поэты-бснгословы. Первые мыслители Греции.
Период прозы и драмы. Их отношение к мифу.
Кулаковский Ю . Смерть и бессмертие в представлениях древних греков. С рис. Киев, 1899.
Курциус Э . История Греции, Пер. А. Веселовского. М., Изд. К. Т. Соддатенкова, 1880-1883.
См. стр., относящиеся к духовной и религиозной жизни греков.
Л аты ш ев В. О черк греческих древностей. Спб., 1889.
См. Т, II. Богослужебные и сценические древности.
- К вопросу о культе Аммона в А ф инах,- Ж М Н П , 1881, № 1.
Лю оке р, Реальный словарь классической древности. В 2 ч. Спб,, 1883-1885.
М а га ф ф к . Д ревнегреческая жизнь. П ер. с англ, с примеч. Стратилахова. Спб., 1879.
Гд, 5. Религия и законы древних грехов (стр. 135-167).
М азурин К . Олимпия. И злож ение по Виктору Л ал у и П олю Монсо. С фототипическими
таблицами. М., 1892.
М акж ен А. Роль животных в греческой и римской религиях.- В кн.: М анжен А. Человек
и животные. Спб., 1872. Ч. 2. Гл. 9. Стр. 131-138.
М ен зис А. И стория религии. О черк первобытных верований и х арактер великих
религиозны х систем. 2-е изд. Спб., И зд. Ф. П авленкова, 1899.
Ч. IV. Гл. 17. Греция (стр. 202-227).
Древнейшая религия. Божества, связанные с определенными сторонами жизни. Развитие греческих
богов: камни, животные, деревья. Греческая религия имеет местный характер. Склонность к художест
венным обрядам. Древние восточные влияния. Гомер. Гомеровские боги. Культ у Гомера. Предзнамено
вания. Состояние после смерти. Поэты и действующая религия. Возникновение религиозного искусства.
Празднества и игры, Зевс и Аполлон. Новое религиозное чувство; мистерии. Религия и философия.
М ищ енко Ф . В чем источник непреходящ их достоинств древнеэллинских классиков.РМ , 1890, № 7.
- Успехи рационализма в древней Греции. Истор. очерки.- В кн.: Отклик: Сб. в пользу
студентов и слуш ателей Высших женских курсов. Спб., 1881.
- Греческая литература.- Энцикл. словарь. Спб., И зд. Б рокгауза и Ефрона. Т. IX.
- И зучение античного мира в зависимости от успехов науки и просвещения. Казань., 1893.
- Д оисторическая Греция.- И зв. Киев, ун-та. Киев, 1878.
- Э ллинская цивилизация.- И зв. Киев, ун-та. Киев, 1879.
- Миф о Прометее в трагедии Эсхила. Историко-литературное исследование.- «Слово», 1879, № 2.
- Божество Прометей в трагедии Э схила.- И зв. Киев, ун-та. Киев, 1877.
М одестов В. Эпикуреизм и современный интерес к нем у.- РМ , 1890, № 3.
Мюллер М . Наука о языке. Пер. с англ. Выл. 1. Воронеж, Изд. ж. «Филал. Зал.», 1868. 282 с.
См. Гл.: 9. Греческая мифология. 10. Юпитер - высший арийский бог. 11. Мифы о заре. 12. Современная
мифология.
Н овосадский Н . Елевсинские мистерии. Спб., 1887.
508
- К ул ьт кавиров в древней Греции, И сследование. В арш ава, 1891. 2 1 0 с.
Гл. 1. Литература вопроса о кавирах в древности. Исследования о кавирах в западно-европейской
литературе, 2, Время установления культа кавиров в Греции и место его происхождения, 3, Культ кавиров
на СамофракиИо 4, С амофракийские ж рецы и мисры. С амофракийские оргии, 5. Культ кавироз ка
Лемносе, Имвросе и в Виотии. 6, Культ кавиров в Македонии и в других областях древнегреческого мира,
7. Учение, излагавшееся в мистериях кавиров, 8, Божества, различных народов, представлявшие сходство
с кавирами.
- К вопросу о культе И зи ды в Г реции,- Ж М Н П , 1885, № 6, 7.
- К у л ьт К отито.- Ж М Н П , 1886, № 6.
Орлов М . Вопрос о судьбе души по смерти в философской системе Платона. Одесса, 1882, 25 с.
П ети с к у с А. О лимп или гр еч еская и ри м ская м иф ологии в связи с египетской, герм ан ской
и индийской. П ер, с нем. И . Е встаф ьева. Спб,, 1873.
П ф л ей д ерер. М иф о П рометее.» «И сторич, вестник», 1882, № 6,
П ы пин, А. Поиски в далекой старине (о книге Воеводскою «Каннибализм»).- BE, 1890, № 8.
Т рубецкой С ., кн. М етаф изи ка в древней Греции. М ., 1890. 508 с.
Введение. I. М етаф изика в религии греков: А. Теогония греческих богов, Б. Боги, полубоги, душ и.
В, Богослужение. Г. Мистерии. Общие выводы. Религия и философия. II. Милетская школа. III. П иф аго
рейство. IV, Гераклит. V. Э лейская школа. VI. Эмпедокл. VII. Атомист и атомизм. VIIL Анаксагор. IX.
Софисты. X, Сократ. П рилож ение: о мистериях Самофракии,
Ф улье А. И стория философ ии. П ер. П . Н и колаева, И зд. 2-е. М«, И зд, Д . Е ф им ова, 1898.
- То же. М., 1894,
См. Кн, II. Греческая философия (стр. 45-198).
Ф ю отель д е К уланж . Д ревн ее общ ество. О бзор к ульта, прав и учреж дений Греции и Рима.
П ер. Н , Б аб ки н а. Спб., И зд. Н . Л ам анского, 1867,
- Г р а ж д а н с к а я о б щ и н а ан т и ч н о го м ира. И ссл ед о в ан и е о б о го сл у ж ен и и , п р ав е и
у чр еж д ен и ях Греции и Рим а. П ер. Е. К орш . Спб., И зд. К. Т. С олдатенкова, 1867.
- То же. 2-е изд. М ., 1896.
Введение: О необходимости изучения первоначальных верований древних народов для познания их
учреж дений. Кн. 1. Древние верования: верования относительно души и смерти. П очитание мертвых.
Священный огонь. Домаш няя религия,
Кн. 2. Семья: религия была зиждительным началом древней семьи (стр. 1-166).
Кн. 3. Городской союз: Ф ратрия и курия. Новые религиозные верования. Культ основателя; легенда
об Энее. Боги городского союза. Религия городского союза. Обрядовые книги (ри туалы ). Союз богов
(стр. 167-335).
Х рисанф , архим . Религии древнего м ира в их отнош ении к христианству. Т. 2. Спб., 1875.
Ч и стови ч И . Д ревн егреч ески й мир и христианство в отнош ении к вопросу о бессмертии
и будущ ей ж и зни человека. И стор. исследование. Спб., 1871. 211 с.
Древнейш ие представления греков о ж изни за гробом и подземном мире. Гомер и Гезиод. 2. Новая
форма греческого сознания в послегомеровское время. Мистерии. 3. Идея бессмертия на научно-философской
основе. Платон. 4. Христианское учение о воскресении.
Ш е в ы р е в С. И стория поэзии. Т. 2. И стория поэзи и греков. Спб., 1892. 175 с.
Х арактеристика образования, религии и поэзии древних греков.
Ш е с т а к о в С. Р ели ги озн о-н равствен н ы е в о ззр ен и я Э схила. Вступ. л е к ц и я .- У чен. З ап .
К а зан , у н -та. Т. 6. К а зан ь , 1890.
Ш редер Л . П ифагор и индийцы. И сследование о происхождении пифагорейского учен и я.Ж М Н П , 1888, № 10, 11.
1. Учение о переселении душ. 2. Пифагорейские запрещения. 3. Пифагорова теорема и иррациональные
величины. 4. Учение о пяти стихиях. 5. Система П ифагора и учение SSmkhya. 6. П ункт второстепенного
значения. 7. Фантастическо-мистически-символический характер пифагорейской системы. Заклю чение.
509
Автор старается доказать, что Пифагор заимствовал существенное содержание своих воззрений на мир и
на жизнь от индийцев.
Ш толь. Мифы классической древности. Пер. с нем. В. Покровского и П, Медведева.
В 2 т. С рис. М., 1865-1867. 313 с. + 358 с.
РИМ
Аландский. Древнейший период истории Рима и его изучение. Киев, 1882.
Изучение легендарной истории Рима.
Арсеньев К. Движение умов при Флавиях и Траяне.- BE, 1875, № 12.
Буасье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. Пер. М. Корсак. Спб., Изд.
К. Т. Солдатенкова, 1878. 645 с.
Кр. ст. в BE, 1879, № 1.
Введение: Общий характер римских религий. Римская религия в конце республики. Кн. I. Римская
религия в век Августа. Религиозные и нравственные реформы Августа. Апофеоз императоров. Век Августа.
Виргилий. Ш естая книга Энеиды. Кн. И. Религия после Ав1уста. Что осталось от реформ Августа. Чуж е
земные религии. Римская философия после Августа. Учение Сенеки. Сенека и св. апостол Павел. Римская
философия после Сенеки.
- Римская теология. Кн. III. Римское общество времени Антонинов. Высшие классы.
Женщины. Низшие классы и народные ассоциации. Рабы. Заключение: Римская религия во II веке.
- Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке.
Пер. с фр. под ред. и с предисл, М. Корелина. Спб., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1892. 575 с.
- То же. Пер. Трескина. Ч. I.- «Пантеон литературы», 1894.
1. Победа христианства. 2. Христианство и римское воспитание. 3. Последствия языческого воспитания
для христианских писателей. 4. Латинская христианская поэзия. 5. Языческое общество в конце V века.
6. Последняя борьба.
Буткевич Т. Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса
Христа. Харьков, 1887. 240 с.
Вебер Г. Всеобщая история. Т. 4. М., 1886.
Умственная жизнь во времена Римской империи. Философия и религия. Религиозные направления
во времена Римск. империи (стр. 377-423). Падение язычества (стр. 601-636).
Вегнер В. Рим. Начало, распространение и падение всемирной монархии римлян. Пер.
с нем. П. Евстафьева. В 2 т. С 500 рис. Спб., 1873.
См. страницы, относящиеся до истории римской религии.
Велишский В. Быт греков и римлян. Пер. с чешек, под ред. И. Ростовцева. Прага, 1878
Гау Дж. Минерва. Введение при изучении читаемых в классе писателей греческих и
латинских. Пер. со 2-го франц. изд. и примеч. В. Алексеева. С рис. Спб., 1893.
Гиббон Э. И ст ори я у п а д к а и р а з р у ш е н и я Римск ой империи. Пер. с англ.
В. Н. Неведомского. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1883-1886.
См. Ч. I. Гл. 2 .0 единстве и внутреннем благоденствии Римской империи в век Антонинов. Общий дух
терпимости народа, философов, должностных лиц, в провинциях, в Риме. Храмы.
Ч. И. Гл. 15. Распространение христианской религии. Причины успехов христианства. Демоны как
боги древности. Отвращение христиан к идолопоклонству. Учения о бессмертии души между философа
ми, язычниками греческими и римскими, варварами и иудеями (стр. 1-92). Гл. 16. Образ действия
римского правительства по отнош ению к христианам (стр. 9 2 -1 8 4 ). Гл. 21. Т ерпим ость язы чества.
Гл. 22. Религия Юлиана. Преобразование язычества. Богословская система Юлиана. Опала и угнетение
христиан. Восстановление языческих храмов (стр. 525-582).
Ч. III. Гл. 28. Окончательное уничтожение язычества (стр. 277-313).
Дютшке. Олимп. Мифология древних греков и римлян. Спб., Изд. А. Суворина, 1892.
510
Ешевский С. В. Очерки язычества и христианства.- Собр. соч. Ч. 1. М., 1870. Стр. 281-576.
Иегер О. История Рима. Пер. с нем. Морозова и Резенера. Спб., 1876.
См. Ч. I. Греческое влияние (стр. 91-93). Религия (стр. 228-233). Ч. II. Ж изнь римлян во времена
Августа (стр. 160-180). Христианство в Римской империи (стр. 253-265). Положение государства, при
чины и признаки его разложения (стр. 284-291).
Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. М.,
Изд. К. Т. Солдатенкова, 1870-1871.
См. Т. 2. Рим (стр. 333-484). Коренные черты римлянства. Древние италийцы. Религия в ее своеоб
разности, а также в ее отношении к греческой. Этруски. Рим в эпоху царей. Республика до начала
миродержавства (Отношения к Греции и ее образованности). Борьба республики с монархией (Безверие
и суеверие в религии; философия должна наверстать веру). Золотой век Августа. От Августа до Адриана.
Адриан и Антонин (Саморазложение античного духа). Упадок империи и искусства в III и IV веке
(Служение Изиде, Солнцу и Мифре). Слияние Востока с Западом в Александрии. Борьба язычества с
христианством. Новоплатоники.
Корелин М . С. Падение античного миросозерцания (Культурный кризис в Римской
империи). Лекция. Спб., Изд. О. Н. Поповой, 1895. 161 с.
- То же.- РМ, 1892, № 6, 7, 9-12.
Автор указывает, что особенность культурных переворотов заключается в том, что побеждает не
физическая сила, а то, что составляет благо для всякой отдельной личности и, следовательно, для целого
общества. Если вновь народившееся идеальное стремление есть действительная, а не фиктивная потреб
ность человеческого духа, то оно восторжествует над огнем и железом, в чьих бы руках они не находились.
Задачу очерков составляет «показать бессилие языческой реформы и выяснить причины победы новой
религии, поскольку они заключались в психологических условиях эпохи». Автор оставляет в стороне
социальные, политические и экономические причины торжества христианства и останавливается глав
ным образом на представителях культурных классов, где шла сознательная борьба и где победа была
труднее.
Крашенников М . Римские муниципальные жрецы и жрицы. Эпиграф, исследование. Спб.,
1891.157 с.
Ч. 1. Классификация и титулатура муниципального жречества. 2. Общие черты муниципальной
греческой организации.
Крюков Д. Л. Мысли о первоначальном различии римских патрициев и плебеев в
религиозном отношении.- «Пропилеи», кн. 4.
Левек Ш . Последние борьбы язычества.- Отеч. з., 1863, № 4.
Манжен А. Роль животных в греческой и римской религиях.- В кн.: Манжен А. Ч е л о в ек
и животные. Спб., 1872. Ч. 2. Гл. 9. Стр. 131-138.
Марта. Философы и поэты моралисты во времена Римской империи. Пер. М. Корсак. М .,
Изд. К. Т. Солдатенкова, 1879.
Мензис А. История религий. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1899.
Ч. IV. Гл. 17. Религия Рима (стр. 227-242).
Римская религия отлична от греческой. Великие боги. Священные лица. Римская религия имеет
скорее юридический, чем жреческий характер. Перемены под внешним влиянием. Греческие боги в Риме.
Модестов В. Марк Аврелий и новая религия.- «Наблюдатель», 1882, № 3, 4.
- Лекции по истории римской литературы. Курс 1. От начала римской литературы до
эпохи Августа. 2-е изд., испр. Спб., 1876; Курс 2. Век Августа. Киев, 1875.
- То же. Спб., Изд. Л. Пантелева, 1890.
- То же.- В кн.: Всеобщая история литературы. Под ред. В. Ф. Корша. Т. 1. Ч. 2. Спб.,
Изд. К. Риккера, 1880. Стр. 1323-1685.
Религиозные песнопения (стр. 1334-1336). Римская литература под влиянием греческой.
Моммсен Ф. Римская история. Пер. Н. Д. Ахшарумова, А. Веселовского и В. Н еве д о м ского с 6-го изд. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1885.
511
Н и к о л а М . Д р ев н яя я зы ч е ск ая р е а к ц и я .- 3, В., 1864, № 1 1 .
1. Неверие и религиозная реакция, 2. Правоверы. 3. Примирительные философы. 4, Сравнение двух партий.
П ети ск у с А. О лимп, или гр еч еская и рим ская м иф ология в связи с египетской, герм анской
и индийской. П ер. с нем. II. Е встаф ьева. Спб., 1873.
П о м яловски й И.» Э пи граф ич ески е этюды.. 1. Д ревн и е наговоры . 2. Ри м ски е колум барии.
Спб., 1873. 305 с.
Р еви л л ь Ж. Религия в Рим е при С еверах. П ер, с ф р, под ред. В„ Н . Л инда. М ., И зд.
м аг-н а «К ниж ное дело», 1898. 320 с.
Введение. Ч. 1. Языческий синкретизм в Риме в первой половине III века, Ч. 2. П опытка религиозной
реформы при дворе Северов ,
Книга представляет «яркую и широкую картину эпохи религиозного синкретизма - слияния различ
ных языческих культов древнего мира и попыток реф ормации умирающего язычества» (Трубецкой,«Вопросы ф илософии и психологии», 1898).
С оловьев В. И з ф илософ ии истории (Воздействие н равственны х н ач ал христианства на
государственны е зако н ы и общ ественны е нравы в Рим ской и м п ер и и ).- «Вопросы ф илософ ии
и психологии», 1891, N9 9.
Ц в ет ае в И . П огребальны е обы чаи древних рим лян .- «Рус. вестник», 1887, Ns 1, 3.
Ш аш ков С. Падение Рима и Византин, Очерки общественной патологии.- «Дело», 1878, № 5, 6.
Ш евы р ев С. И стория п о эзи я. Т. 2. Спб., 1892,
Характеристика римской поэзии (стр. 175-192).
Ш л о ссер . В сем ирная история, Т, 4. Спб., 1862. Р ели ги я, образованность и ли тер ату р а
двух последних столетий древности. П ер. Н , Ч ерны ш евского,
Schwegler A.
Romische
Geschichte (С одерж ание 1-го тома и злож ен о П . Н . К удрявцевы м в
«Отеч. з.», 1854 и в соч., т. 1).
Автор исследует традиции с точки зрения теории этиологического миф а, т. е. мнимо-историч. сказа
ния, созданного для объяснения смысла обряда, учреж дения, обычая, с течением времени ставших непо
нятными (См. «Книгу о книгах», стр. 48).
ИССЛЕДО ВА НИ Я ПО СЛ А ВЯН О -РУ ССКО Й М И Ф О ЛО ГИ И
А веркиев. М и ф и ч еская стари н а.- «Заря», 1871, № 4, 5, стр. 1 1 8 -1 6 3
(О книге Афанасьева.)
А ксаков К . Т. О древнем быте славян вообщ е и русских в особенности, на основании
о б ы ч аев , преданий, поверий и п есен .- Собр. соч. Т. 1. М., 1861 (2-е изд., М., 1889).
Анучин Д . И . С ани, лад ья и кони к ак принадлеж ности похоронного обряда.- Д ревности.
Труды И м и. М оек, археол. об-ва. Т. 14. М., 1890.
- То же. Отд. изд. М., 1890.
Об этой книге см. ст. П ы ш н а : BE, 1890, № 8 и рец. Вс. М иллера в ЭО, 1890.
А ф ан асьев А. П оэти чески е воззр ен и я славян на природу. О пыт сравнительного и зу ч ен и я
сл авян ски х преданий и верований в связи с м иф ическим и ск азан и ям и други х родственны х
народов. В 3 т. М., 1865-1869. Т. 1 - 800 с.; т. 2 - 787 с.; т. 3 - 840 с.
Кр. рец. см. у К от ляревского, Отчет о 10-м присуждении наград гр. Уварова (Собр. соч. Котляревского, т. II, стр. 256-359).
- П оэти ческ и е п ред ан и я о светилах небесны х.- Б д Ч , 1864.
- О р ад уге.- «Ф илологии, записки», 1865.
- С к а з к а и м иф .- Т ам же.
- Ведун и ведьм а.- В кн.: А льм анах «Комета». М., 1851. Стр. 8 9 -172.
- О значении «Рода» и «Рожаниц».- Архив историко-ю ридических сведений, относящ ихся
до России, издаваем ы й Н иколаем К алачовы м . Т. 2. К н. 1. Стр. 1 2 3-142.
512
Б ер ези н Л . О м и ф ологических верован и ях австри й ски х ю ж ны х с л а в я н .- З н ., 1877,
№ 3, 4.
Б услаев Ф . И . И сторические очерки русской народной словесности и искусства. Р усская
народная поэзия. Т. 1. Спб., 1861.
В книгу вошли статьи: Эпическая поэзия. Мифические предания о человеке и природе. О сродстве
славянских Вил, Русалок и Полудниц с немецкими Эльфами и Валькириями.- Языческие предания села
Верхотишанки. Песни древней Эдды о Зигурде и муромская легенда. Древнейшие эпические предания.
Кр. разбор см. у А. Пыпина, По поводу исследований г. Буслаева о русской старине: С овр., 1861, № 1;
ответ на эту ст. Б у сл аева в О теч. з., 1861, № 4, стр. 51-86 и у Д. Мордовцева, Об исторических
очерках Буслаева: «Русское слово», 1861, № 2.
Васильев М . К . А нтропоморфические представления в верованиях украинского народа.-
ЭО, 1890, кн. 4, № 1; 1892, кн. 15, № 4.
Веселовский А. Генварские русалии и готские игры в Византии.- Ж М Н П , 1885, № 9.
- Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности.- Ж М Н П , 1894, № 2.
- Н есколько новых данны х к народным представлениям о «Доле».- ЭО, 1891, кн. 2.
- Р азы скания в области русского духовного стиха.- Сб. отд. рус. язы ка и словесности
Имп. АН. 1883. Т. 32. № 4. 461 с.
Множество страниц этого капитального труда посвящено объяснению славянских народных верований
и обрядов.
Владимиров П. Введение в историю русской словесности.- Ж М Н П , 1895, №
(У казан а литература по предмету).
1, 4
- То же. Отд. изд. Киев, 1896.
1. Общее понятие о предмете и история его разработки. 2. Древнейший (дохристианский) период
жизни русского народа и отражение его в преданиях, языке и народной поэзии. Язычество и христианство.
3. Русская народная поэзия и ее древнейшие основы. 4. Русские народные обряды и песни, их происхож
дение, развитие и главные явления.
Забелин И . И стория русской ж изни с древнейш их времен. Ч. 2. М., 1879.
См. гл. 6. Языческое верование древней Руси: Основы языческих воззрений и верований. Мифы и боги
язычника.
Забы лин М . Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880.
Знаменский П. В. О черки из истории славянской мифологии.- Нижегородские епарх.
ведомости, 1865.
Кавелин К . К ритические статьи и рассуж дения, относящ иеся к народному быту, поверьям
и т. п .- Собр. соч. Т. 4. Спб., 1859.
- Н есколько слов о прим етах.- Архив историко-ю ридических сведений, относящ ихся до
России, издаваемый Н иколаем Калачовым. Т. 1. Спб., 1859.
- О ведуне и ведьме (Против ст. Афанасьева под тем же заглавием).- Отеч. з., 1851, т. 76.
- То ж е.- Собр. соч. Т. 4. Спб., 1859. Стр. 231-246.
К айсаров. М ифология славянская и российская. М., 1807.
Калинский И . И з церковно-народного русского м есяцеслова.- «Д уш еполезное чтение»,
1872, № 1, 2.
Каррьер М . И скусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. Пер.
с нем. Е. Корш а. М., И зд. К. Т. Солдатенкова, 1870. Т. 3.
Славянство (Мифология, близко сродственная германской и древнеиталийской) (стр. 243-280).
К ареев Н . Главные антропоморфические образы славянского язы чества.- «Филологич.
записки», 1872. Вып. 3-5.
- М иф и героический эпос.- Там же, Вып. 6.
- Космогонический миф.- Там же, 1887, Вып. 1.
513
- М ифологические этюды.- Там же, Вып. 2-6.
К асторский. Н ачертания славянской мифологии. Спб., 1841.
К ваш нин-С ам арин. Очерк славянской мифологии.- «Беседа», 1872, № 4.
Комаров М . Экскурсы в сказочны й мир. Этюды в области мифов. М., 1886.
К остом аров Н . И . С лавянская мифология. Киев, 1847.
- Н есколько слов о славяно-русской мифологии в язы ческом периоде, преимущ ественно
в связи с народной поэзией.- Русские древности. Под ред. П рохорова. Кн. I, стр. 1-24.
К отляревский А. О погребальных обычаях язы ческих славян. М., 1868.
- То ж е.- Собр. соч. Т. 3. Стр 1-300.
- Старина и народность за 1861 г. М., 1862.
- То ж е.- Собр. соч. Т. 1. Стр. 527-624.
Кулиш ер. О черки сравнительной этнографии и культуры. Спб., 1887. (См. ст. «Символика
в жизни, истории и праве»).
Кулиш П . Записки о южной Руси. В 2 т. Спб., 1856-1857.
См. T. 1. Исследования. Предания, легенды и поверья.
Л авровский П . И сследование о мифических верованиях у славян в «облако» и «дождь»
в св язи с други м и подобны м и же вер о ван и ям и у д р у ги х р о дствен н ы х н ар о д о в .- У ч ен .
Зап. 2-го отд. АН. Кн. 7. Вып. 2. 1863.
М аксимович М . Д ни и месяцы украинского селянина.- «Русская беседа», 1856.
М аркевич. Обычаи и поверья малороссиян. Киев, 1860.
М иллер В. О лютом звере народных песен,- Русские Древности. Т. 7. М., 1878.
- Зн ачение собаки в мифологйческих верованиях.- Русские Древности. Т. 6. М., 1877.
- Р усская м асляница и западноевропейский карнавал. М., 1884.
- Разбор книги Соколова «Старорусские боги и богини».- Ж М Н П , 1887, № 12.
- Р ецензия на сочинение А нучина «Сани, ладья и кони к ак принадлежность похоронного
обряда».- ЭО, 1890. (Кн. А нучина см. выш е).
М иллер О. Опыт исторического обозрения русской словесности. Ч. 1. Стр. 21-100.
- И лья М уромец и богатырство киевское. Сравнительные наблю дения над слоевым
составом русского эпоса. Спб., 1869.
- Л екции, читанные в Спб. университете. Спб., 1881.
М орозов П . О . П есни обрядовые и бытовые, сказки, пословицы, заговоры и загадки.См. «Историю русской словесности» Галахова, 2-е или 3-е изд., где помещ ена эта статья
Морозова.
Н адеж дин Н . И . О русских народных мифах и сагах, в применении их к географии и
особенно к этнографии русской.- «Русская беседа», 1857, № 7, стр. 1-20; 8, 19-63.
П етров Н . О народных праздниках в ю го-западной Руси.- Труды Киевск. Д ух. Акад.,
1871, № 9, 10, 12.
П . И . Н ародные представления и верования, относящ иеся к внеш нему миру (М атериалы
для характеристики м иросозерцания крестьянского населения К упянского уезда, Х арьк.
губ.). Х арьков, 1888.
П отебня А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий: Змей, ведьма и волк.Чтения в Москов. общ-ве истории и древностей российских. М., 1865. Кн. 2, 3, 4.
- О доле и сродных с нею сущ ествах. М., 1867. (Отд. отт. из кн.: Древности Моек, археол.
об-ва. Т. 2. 44 с.)
- О купальских огнях и сродных с ними представлениях М., 1867 (Отд. отт. из Археол.
Вести. Моек, археол. об-ва). 19 с.
514
Рыльекий Ф. К изучению украинского народного мировоззрения.- «Киевская старина»,
1888, № 11 и 1890, № 9-11.
Сабинин. О купальских песнях,- Ж М Н П , 1841, № 7.
Сахаров И . Сказания русского народа. Т. 2. Народный дневник, праздники и обычаи.
Спб., 1849.
- С к азан и я русского народа: народный дневник. П раздн и ки и обычаи. Спб., И зд.
А. Суворина.
К ним см.: Буслаев, Дополнения и прибавления к «Сказаниям Сахарова».- Архив историко-юридиче
ских сведений, относящихся до России, издаваемый Николаем Калачовым, 1850. Кн. 1. Отд. 4. Стр. 1-48.
Селиванов. Год русского земледельца.- «Русская беседа», 1856.
Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. В 4 вып. В 2 т. М.,
1837-1839.
Соболевский А. Купало.- Ж М Н П .
Соколов М . Старо-русские солнечные боги и богини. Историко-этнограф. исследование.
Симбирск, 1887.
Соловьев С. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преимущественно восточных, во
времена языческие.- Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изда
ваемый Николаем Калачовым. Кн. 1. М., 1850. Стр. 1-54.
Срезневский И . И . Святилища и обряды языческого богослужения древних славян.
Харьков, 1846.
- Роженицы у славян и других языческих народов.- Архив историко-юридических
сведений, относящихся до России, издаваемый Николаем Калачовым. Т. 2. Кн. 1. М., 1855.
Стр. 97-122.
- То же. М., 1885.
Сумцов Н . Культурные переживания. Киев, 1890.
- Тур в народной словесности.- «Киевская старина», 1887, № 1.
- Мышь в народной словесности.- ЭО, 1891, № 1.
- Заяц в народной словесности.- ЭО, 1891, N9 3.
- Научное изучение колядок щедривок.- «Киевская старина», 1886, № 2.
- То же.- Киев, 1886.
- О поверьях и обрядах, сопровождающих рождение ребенка. Харьков, 1880.
- Опыт объяснения малорусской песни о Ж уриле.- «Киевская старина», 1885, № 7.
- Колдуны, ведьмы и упыри (Библиогр. указатель).- Сборн. Харьковск. историко-филологич. об-ва. Т. 3. Харьков, 1891.
Строев П . Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815.
Терещенко А. С. Быт русского народа. В 4 т. В 7 ч. Спб., 1848.
Т. I. Народность. Жилища. Домоводство. Наряды. Образ жизни. Музыка.
Т. II. Свадьбы.
Т. III. Времяисчисление. Крещение. Похороны. Поминки. Дмитриевская суббота. Забавы: игры,
хороводы. Простонародные обряды: 1 марта. Встреча весны. Красная горка. Радуница. Запашка. Кукушка.
Ярило. Обусинки. Бабье лето. Братчины.
Т. IV. Обрядные праздники. Неделя Ваий. Пасха. Русальная неделя. Семик. Троицын день. Первое
апреля. Первое мая. Святки. Масляница.
Труворов Л. Н. Волхвы и ворожеи на Руси в конце XVII в.- «Историч. вестник», 1889, № 6.
Фаминцын А. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян.- BE, 1895, № 6, 7.
- Божества древних славян. Вып. 1. Спб., 1884. 331 с.
Разбор см. у О. Миллера, Изв. Геогр. об-ва, 1884.
Ш ейковский. Быт подолян. Киев, 1860.
515
Ш еппинг Д . Мифы славянского язычества. М., 1849.
Разбор этой книги см.: Отеч. з., 1850, № 3, Отд. 5. Стр. 17-28.
- Русская народность в ее поверьях, обрядах и сказках. М., 1862.
- Купала и коляда.- Чтения в Моек, общ-ве истории и древностей российских. М., 1861. Кн. 4.
Щ епкин. Об источниках и формах русского баснословия. В 2 вып. М., 1859-1861.
Кр. рец. см.: Отеч. з., 1860, № 3: «Различные направления в изучении русской народности».
Ягич И . В. Исторические свидетельства о пении и песнях славянских народов. П ер.В кн.: Славянский ежегодник. Под ред. Задерацкого. Киев, 1878. Стр. 140 и след. (О русской
народной поэзии. Стр. 193-233).
Пособием может служить также:
Покровский В. Историческая хрестоматия. Т. 1. М., 1897.
Сюда вошли ст.: Забелина «Языческая религия русских славян»; Костомарова «Праздники языческих
славян»; Срезнеского «Святилища и обряды языческого богослужения славян»; Афанасьева «Борьба начал
света и тьмы по воззрениям славян»; Лорфирьева «Коляда»; Сахарова «Красная горка и Радуница. Семик.
Троицын день»; Соловьева «Семик»; Снегирева «Семик»; Терещенко «Купальские травы»; Ефименка
«Ярила»; Буслаева «Значение окружающей природы в создании мифов»; Котляревского «Погребальные
почести в сознании индоевропейских народов. Воззрения славян язычников на душу и ее загробное
существование. Погребальные обычаи языческих славян»; О, Миллера «Егорий Храбрый»; Лорфирьева
«Егорий Храбрый»; Фаминцына «Св. Георгий в представлении славянских народов»; Кирпичникова
«Юрьев день».
«
Сборники обрядовых (мифических) песен (великорусских и белорусских):
колядских, овсеневых, семицких, купальских и т. д.
Барсов Е. В. Причитания Северного края. Ч. 1. Плачи похоронные, надгробные и
надмогильные. М., 1872.
Безсонов П . Белорусские песни, с подробными объяснениями их творчества и языка, с
очерками народного обряда, обычая и всего быта. Ч. 1. М., 1871.
Вольтер Э. Материалы для этнографии латышского племени Витебской губернии. Ч. 1.
Праздники и семейные песни латышей. Спб., 1890.
Головацкий Я. Ф. Народные песни Галицкой и Угорской Руси.- Чтения в Моек, о-ве
истории и древностей российских. М., 1863, 1865, 1871, 1872.
- То же. Предисл. Бодянского. М., 1878.
Разбор см. у А. Лотебни в 21-м отчете об Уваровских премиях.- Зап. АН. Т. 37.
Дмитриев М . Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северо-Западного
края. Вильна, 1869.
Календарь Северо-Западного края. М., 1889.
Киреевский. Песни, собранные Киреевским. Вып. 1-10. М., 1860-1874. 11 выпуск. Изд.
Общ. Люб. Рос. Слов.
Колосов М . О колядках.- Сборник отделения русского языка и словесности Имп. АН. Т. 17.
Стр. 168 и след.
Здесь помещена большая колядка Олонецкой губ.
Мерзляков А. Ф. и Цыганов Н. Г. Русские песни Мерзлякова и Цыганова. Изд. 3-е. Спб., 1886.
Народный дневник, колядки, щедривки и богатый вечер.- Труды Этногр. стат. эксп. в
Зап. крае. Под ред. Н. Костомарова. Т. 3. Спб., 1872.
Обрядные песни в окрестностях Збруча, в селах Дубковцах, Роштовцах и Сороке, собранные Тальком.Песни русского маковецкого люда в Угрии. Собранные свящ. А. Павловскиим.- Песни руссинов-лемков в
Галиции, собранные А. И. Торонским.
Пальчиков Н . Крестьянские песни Уфимской губ. Спб., 1888.
516
Радюкин Н. Романтизм русский.- «Дело», 1873, № 7-9.
См. гл. «Язычество: Борьба языческого культа с христианским мировоззрением».
Рыбников. Русские народные песни. В 4 т.
Русская классная библиотека: Пособие при изучении русской литературы. Под ред.
А. Н. Чудинова. Вып. 18. Спб., Изд. И. И. Глазунова, 1894.
Русская народная лирика: Песни обрядовые. Песни семейные. Песни бытовые. Песни удалые. Объяс
нительные статьи.
Сахаров И. Сказания русского народа. (Выходные данные см. выше, в разд. «Исследо
вания по славяно-русской мифологии».)
Смирнов А. Песни крестьян Владимирской и Костромской губ. М., 1847.
Студитский Ф. Народные песни Вологодской и Олонецкой губ. Спб., 1841.
Терещенко А. Быт русского народа. Спб., 1848.
Худяков И. Материалы для изучения народной словесности (Ночь на Ивана Купалу).
Спб., 1863.
Шейн П. В. Русские народные песни (Великорусские). Ч. 1. М., 1870. (Имп. Общ. ист.
и древн. при Моек, ун-те; первоначально сборник был напечатан в «Чтениях в Московском
общзве истории и древностей российских».
- Белорусские народные песни с относящимися к ним обрядами, обычаями и поверьями,
с приложением объяснительного словаря и грамматических примечаний. Спб., 1874.
- Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края.
Т. 1. Ч. 1. Спб., 1887.
- Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п.
Материалы, собранные и приведенные в порядок. Т. 1. Вып. 1. Спб., 1898. (Изд. Имп. АН).
О Шейне см. ст. В. Миллера «П. В. Шейн, собиратель памятников народного творчества». М., 1884.
Яшуржинский Хр. Белорусские колядки.- «Киевская старина», 1889, № 2.
- Колядки религиозно-апокрифического содержания.- «Киевская старина», 1895, № 2.
- Купальские песни Уманского уезда.- «Киевская старина», 1890, № 11.
К ром е того см. материалы, помещенные в «Этнографическом сборнике», «Э тнограф ическом обозре
нии», в изданиях Географического Общества, в «Живописной России» (т. 3, ч. 2: Б елорусское П олесье.
Ст. Киркора «Памятники времен первобытных. Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях». Спб., 1882).
ЛИТОВЦЫ
Балтромайтис С Литва: Очерки из народного быта литовцев. Вып. 1. Свадьба. Спб., 1877. 80 с.
Вольтер Э. Литовская мифология.- Энцикл. словарь. Спб., Изд. Брокгауза и Ефрона.
Т. 17. Стр 812-813 (С указанием литературы).
Об изучении литовской мифологии.- Прилож. к 24 тому Изв. Имп. Рус. Геогр. Общ.
- Ст. Киркора в «Живописной России», т. 3, Ласиикого в «Трудах 3-го археол. съезда 1876 г.» и П р ей са
в ЖМНП, 1841, № 26.
Сенковский О. Литва, Свидригайло и Коцебу.- Собр. соч., Т, 6. Спб., 1859.
ГЕРМ А Н Ц Ы , С К А Н Д И Н А В Ы , Ф И Н Н Ы
Батюшков Ф. Сага о Финнбоге Сильном.- ЖМНП, 1885, № 2, 7.
Буслаев Ф. Древне-северная жизнь.- «Рус. вестник», 1857, № 4.
517
- То же.- В кн.: Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и
искусства. Т. 1. Спб., 1861.
- Песни древней Эдды о Зигурде.- «Атеней», 1853, № 4.
- То же.- В кн.: Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и
искусства. Т. 1. Спб., 1861.
Быков А. Славяне и тевтоны: Историко-этногр. этюд.- «Наблюдатель», 1891, № 2, 3.
Белинский В. Главные черты древней финской эпопеи «Калевала».- В кн.: Белинский В, Г.
Собр. соч. Т. 4. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1896.
Водовозов. Нибелунги. Древнегерманская народная поэма, ее содержание, объяснение
ее состава и образования.- «Рассвет», 1861, № 9.
Ганзен П . Мифология севера и ее влияние на характер, нравы и обычаи древних северян.«Рус. вестник», 1896, кн. 7.
Г иббон Э . И стори я у п ад к а и р азр у ш ен и я Р и м ской им п ери и . П ер. с ан гл.
В. Н. Неведомского. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1883.
См. Т. 1. Гл. 9. Религия Германии, ее влияние в мирное время и во время войны (стр. 304-307). Гл. 10.
Религия готов. Учреждения и смерть Одина; приятная, но неверная гипотеза относительно Одина
(стр. 320-322). Ч. 4. Гл. 37. Обращение варваров в христианство. Мотив их верований (стр. 138-143).
Горн Ф. В. История скандинавской литературы от древнейших времен до наших дней.
Пер. К. Бальмонта. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1894.
См.
Отд. I. Древнескандинавско-исландская литература. Древнескандинавская литература.
Грановский Т. Песни Эдды о Нибелунгах.- В кн.: Грановский Т. Собр. соч. Т. 1.- То же.В кн.: Альманах «Комета». М., 1851.
Грот Я. Поэзия и мифология скандинавов.- Отеч. з., 1839, № 4.
- О финнах и их народной поэзии.- Совр., 1840, № 19.
Западноевропейский эпос и средневековый роман в пересказах и сокращенных переводах
с подлинных текстов О. Петерсон и Е. Балабановой. В 3 т. Спб., 1896.
Т. И. Скандинавский эпос. Т. III. Германский эпос.
Извлечение из саги Олава, сына Триггвиева, короля Норвежского. Пребывание Олава
Триггвиевича при дворе Владимира Великого. Пер. с исланд. С. Сабинина.
Иллюстрированная история религий. Сост. проф. Д. П. Ш антепи де ля Соссей и др. М.,
Изд. маг-на «Книжное дело», 1899.
См. т. И. Германцы, кельты и славяне.
К ал евал а. Ф инская народная эпопея. П оли, стихотворн. пер. с предисл. и примеч.
Л. П. Бельского. Спб., 1888.
- То же. Три первые песни. Пер. С. В. Гельгрен. Гельсингфорс, 1885.
- То же. Сокращ. пер. Гранстрема. С рис. Спб., 1881.
Карлейль Т. Герои и героическое в истории. Публ. беседы. Пер. с англ. В. Яковенко.
С прилож. ст. переводчика о Карлейле. Спб., 1891.
См. Гл. 1. Герой как божество. Один. Язычество. Скандинавская мифология (стр. 1-58).
- Песнь о Нибелунгах.- БдЧ, 1857.
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. Пер.
с нем. Е. Корша. М., Изд. К. Т. Солдатенкова, 1870. Т. 3.
Германцы (Развитие мифологии. Исландия и Эдда; стр. 319-340).
Финское племя (Мифология. Финский эпос Калевала; стр. 280-294).
Кирпичников А. Германский национальный эпос.- В кн.: Всеобщая история литературы.
Под ред. В. Ф. Корша. Т. 2. Спб., Изд. К. Риккера, 1885. Стр. 146.
Беовульф. Мифические и героические песни и саги Скандинавии. Песнь о Гильдебранте. Вальтарий.
Нибелунги. Кудруна. Цикл Дитриха Бернского.
518
- Мифические и героические песни и саги Скандинавии.- В кн.: Всеобщая история
литературы. Под ред. В. Ф. Корша. Т. 4. Спб., Изд. К. Риккера, 1889. Стр 150-165.
Лавровский. Германская мифология.- «Русское слово», 1860, № 9.
Мензис А. История религий. Очерк первобытных верований и характер великих религи
озных систем. Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1899.
Ч. 4. Гл. 15. Тевтоны. Арийцы в Европе, О древних германцах, Древние германские боги. Более поздняя
религия германцев. Исландия; Здцы. Боги Эдд.
Петискус А. Олимп, или греческая и римская мифология в связи с египетской, германской
и индийской. Пер. с нем. П. Евстафьева. Спб., 1873.
Полевой П . Женские типы Калевалы.- «Рассвет», 1861, т. 11, № 8, стр. 163-181.
Песнь о Нибелунгах. С введением и примечаниями. Перевел размером подлинника М.
Кудряшев. Спб., 1889. (Изд. «Пантеона литературы».)
Сага об Эрике Красном. Пер. и прим. Сыромятникова. Спб., 1890.
Сенковский О. Скандинавские саги.- БдЧ, 1834, № 1.
- То же.- Собр. соч. Т. 5. Спб., 1858.
Созонович. Очерк средневековой немецкой эпической поэзии и литературная судьба
Песни о Нибелунгах. Варшава, 1889.
Тегнер И . Фритиоф. Поэма. Пер. Я. Грота. Гельсингфорс, 1841.
Шерр И . История цивилизации Германии. Пер. А. Неведомского и Д. Писарева. Спб.,
1861.
Сюда вошли: Общий очерк религии древних германцев. Песни и саги. Национальные циклы герои
ческих саг.
Шюре Э. История немецкой песни. Пер. под ред. П. Вейнберга. Спб., 1882.
Эймундова сага. Пер. и примеч. Сенковского.- БдЧ, 1834, № 2.
КЕЛЬТЫ
Василевский. Вопрос о кельтах.- ЖМНП, 1882, № 9; 1883, № 8.
Георгиевский А. И . Галлы в эпоху Юлия Цезаря. М., 1865.
Джонстон В. Эпос умирающего языка.- «Мир Божий», 1897, № 10.
Каррьер М . Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества. М.’,
Изд. К. Т. Солдатенкова, 1870. Т. 3.
Кельты (Коренные черты мифологии: феи и эльфы. Друидизм; стр. 295-319).
Моммсен Ф. Римская история. Т. 5. Пер. В. Неведомского. М., 1887. 84 с. См. о кельтах.
Разные книги и статьи, относящиеся к истории религии и ее философии.
Антонович В. Колдовство.- Труды эксп. в Юго-Западный край. Т. 1. Вып. 2. 1877. 139 с.
Бизе А. Историческое развитие чувства природы. Пер. Д. Коробчевского. Спб., 1890.
Введение. Гл. I. Христианско-теологичесхое и языческо-симпатическое чувство. Природа первых
десяти веков (стр. 3-62).
Булгаков Ф. Иов, Прометей и Фауст: Опыт этико-исторической параллели.- «Историч.
вестник», 1884, № 4.
Булиг Н . О мифическом предании как главном содержании народной поэзии.- Ученые
записки Казан, ун-та, 1870, стр. 266-308.
- То же (отд. изд.).- Казань, 1870.
519
Буслаев Ф. Сравнительное изучение народного быта и поэзии.- «Рус. вестник», 1872, № 1 0 ;
1873, № 1, 4.
Белогриц-Котляревский. Мифологическое значение некоторых преступлений, соверша
емых по суеверию.- «Историч. вестник», 1888, N9 7.
Вейс Г. Внешний быт народов с древнейших до наших времен. История одежды,
вооружения, постройки и утвари. В 6 т. С рис. М., 1873-1879.
См. Т. I. Ч. 1. Стр. 375. Восточные народы (Об одежде духовного сословия и церковной утвари и
постройках).
Виноградов Н. С. О значении религии в жизни человека.- Чтения в Обществе любителей
духовного просвещения, 1893, N9 2.
Воеводский Л. Этнологические и мифологические заметки. I. Чаши из человеческих
черепов и тому подобные примеры утилизации труда (Из 25-го тома Зап. Имп. Нов. унта.)
1877.84 с.
Вундт В. Этика. Исследование факторов и законов нравственной жизни. Пер. с нем. Спб.,
Изд. ж. «Русское богатство», 1887.
См. Гл. 2. Религия и нравственность: 1.-Мифы и религия. 2. Боги, как нравственные идеалы. 3. Религия
и нравственный мировой порядок (стр. 47-115).
В. Э. Развитие понятий о нравственности.- РМ, 1888, N9 8 .
Гиддингс Ф. Основы социологии: Анализ явлений ассоциации и социальной организации.
Пер. Н. Спиридонова. 2-е изд. М., Изд. маг-на «Книжное дело», 1898. 418 с.
См. Кн. IV. Демогеническая ассоциация (Природа и стадии цивилизации: Цивилизация военно-ре
лигиозная) .
Дескюре И. Б. Медицина страстей или страсти, рассматриваемые в отношении к
болезням,законам и религии. В 2 т. Пер. с фр. М., 1869.
Дрейфус К. Мировая и социальная эволюция. Пер. со 2-го фр. изд. М., Изд. маг-на
«Книжное дело», 1895. 350 с.
См. Ч. 4. Гл. «Религия и нравственность» (стр. 301-331).
Дрепер В. История отношений мез^цу католицизмом и наукой. Пер. под ред. А. Пыпина.
Спб., 1876.
- История умственного развития Европы. Пер. А. Пыпина. Спб., 1880.
- То же. Пер. М. Лучицкой. Киев, 1897,
Елисеев А. Среди поклонников дьявола: Очерки верований изидов.- «Сев. вестник» 1888, N9 1,2.
Зотов В. Документальная история черта.- «Историч. вестник», 1884, № 1,9.
Кальме. Из истории суеверий. - «Живописное обозрение», 1883, № 2, 3.
Каптерев. Этюды по психологии народов.- Зн., 1874, N9 10,
Каро Э. Религия позитивизма.- «Мысль», 1882, № 1 1 .
Карпентер В. Месмеризм, одидизм, столоверчение и спиритизм. Спб.
Кареев Н . Мифическое миросозерцание и положительная философия.- Зн., 1876, № 1 1 .
- Мифологические этюды.- «Фнлологич. записки», 1872. Выи, 2-6.
Кидд В. Социальное развитие. С преднсл. проф. Вейсмаиа. Пер. с англ. М. Чепкнской.
Спб., Изд. Ф. Павленкова, 1897.
См. Гл. 5. Роль религиозных верований в эволюции общества (стр, 52-63).
К, М. Следы древних культур в нравах новых народов.- BE, 1882, № 2.
Колмачевский Л. Животный эпос на Западе и у славян. Казань, 1882. 316 с.
1.
Гипотезы о происхождении, развитии и распространении животного эпоса. 2. Отношение славян
ского животного эпоса к Западному. 3. Главнейшие вопросы в сфере средневековых поэм о животных.
4. Сатирический элемент в пределах животного эпоса.
520
Комаров М . Экскурсы в сказочный мир: Этюды в области мифов и народных преданий.
М., 1886.
Конт О, Вступительные лекции в «Курс положительной философии».- В кн.: Риголаж.
Социология О. Конта. Спб., 1898. (Приложение.)
О контовском законе трех фазисов развития см.: 1) Льюис и Милль. О. Конт и позитивизм. Спб., 1868; 2)
Д. С. Милль, Уорд и Г. Спенсер. О. Конт и позитивизм. М., Изд. маг-на «Книжное дело», 1897; 3) Лесевич.
Опыт критического исследования осново-начал позитивизма. Спб., 1877; 4) Ватсон. О. Конт и позитивная
философия (в его «Очерках и этюдах»). Спб., 1891; 5) Писарев. Исторические идеи О. Конта (Собр. соч.);
6) Риголаж. Социология О. Конта. Спб., 1889.
Коробчевский Д. Мифы детских сказок.- Зн., 1872, № 1.
Кулишер М . Межевые обряды прежних времен. Очерк из сравнительной истории
культуры.- BE, 1886, N9 6 .
- Очерки сравнительной этнографии и культуры. Спб., 1887.
- Источники материализма.- BE, 1885, № 12.
Левенстим А. Суеверие и уголовное право. Спб., 1897 (Юридическая библиотека. № 15).
Введение. 1. Человеческое жертвоприношение. 2. Опахивание. 3. Убийство уродов. 4. Колдовство и
порча. 5. Розыск преступника. 6 Упыри и разрытие могил. 7. Талисманы. 8. Лжеприсяга. 9. Народная
м едицина. 10. К раж и. 11. М ош енничество. 12. Кликуш ество. 13. Б еспорядки во время эпидем ии.
14. Мнимые преступления. 15. Заключение.
Лекки. История рационализма в Европе. Т. 1. Спб., 1870.
Леманн, д-р. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших
дней. Пер. с нем. В. Н. Линда. М., Изд. маг-на «Книжное дело», 1899.
Ленге А. История материализма и критика его значения в настоящее время. В 2 т. Пер.
с 3-го нем. изд. Н. Страхова. Спб., 1899.
Ленорман. Всемирный потоп по преданиям разных народов.- «Век», 1882, № 6 .
Летурно Ш . Эволюция нравственности. Спб., 1892. (Только небольшое количество
экземпляров было выпущено в продажу.)
Ж ивая до-история. Происхождение нравственных наклонностей. Стадия нравственной эволюции:
а) животная нравственность; б) дикарская нравственность; с) нравственность варваров; д) Нравственность
варварской стадии (Персия - Авеста; Древняя Индия; Брамины; Китай; Иудея; Ислам; Греко-римский
мир; варварство и феодализм). Влияние религии на нравственность.
Макензи Д. С. Этика (Учение о нравственности). Пер. с англ. Спб., Изд. Ф. Павленкова,
1898.
См. Ч. II. Гл. 17. Отношение этики к религии: Этическое значение религии. Отношение религии к
искусству. Необходимость религии. Стремление к бесконечному. Первая религия. Вторая религия. Третья
религия. Религия и суеверия. Нравственная жизнь как религия (стр. 275-293).
Мандельштам И, Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов), созданных под
влиянием мифа. Ч. 1 . Спб., 1882. 336 с.
1. Обозначение главнейших моментов развития сравнительной м ифологии со времен Я. Гримма.
2. Важнейшие факторы, участвующие в создании мифа. 3. Мифологические представления о происхож
дении человека от растений и связанные с ними представления о производительной силе растений.
Примечание к теории Куна. 4. Поэтические образы, в основании которых леж ат указанные представле
ния. 5. Превращение человека в растение и связанные с этим представлением обычаи. 6. Апперципирова
ние дерева, как существа живого, Связанные с этим верования и обнчаи. 7. Вера в присутствие духа в
растениях и связанные с этим верования и обычаи. 8. Образы растительного духа. 9. Мифологическое
значение трав. Связанные с этим обычаи.
Мензбир М. Исторический очерк воззрений на природу.- «Вопросы философии и
психологии», 1891, N9 10, 11.
- То же. М., 1897.
Мечников Л. Культурное значение демонизма.- «День», 1879, N9 1-4.
521
Миллер Вс. Миф о Ниобе на Востоке.- Ж М Н П , 1877, № 10.
Михайловский Н . Идеализм, идолопоклонство и реализм (Штраус. Die alte und neue
G laube).- Отеч. з., 1873, № 12.
- To же. Собр. соч. Т. 4. 1897.
Мюллер М . Философия мифологии: Публичн. лекции.- Зн., 1874, N9 5, 6.
N. N. Религия и теория развития.- «Мысль», 1881, № 5.
Овсянико-Куликовскй Д . Н . Очерки из истории мысли.- «Вопросы философии и психо
логии», 1890, № 2.
Автор, отправляясь от мифологических и теософических представлений, восходящих в глухую индо
европейскую древность, доказывает, что древняя философия должна быть приведена в связь с мифологией
и наивной теософией и только тогда выяснится процесс возникновения и роста отвлеченного мышления и
станет возможной рациональная история ума человеческого.
- К вопросу о быке в религиозных представлениях древнего Востока. Одесса, 1885.
O. М . Огненное погребение. Оч. Тр. 1891, № 6.
П аскаль (Блез). Мысли о религии. 2-е изд. М., 1899.
Потанин Г. Громовник по поверьям и сказаниям племен южной Сибири и северной
Монголии.- Ж М Н П , 1882, № 1 , 2 .
Радлов Э. Очерки из истории скептицизма.- Ж М Н П , 1887, № 2.
Реньяр Н . Умственные эпидемии. Пер. Э. Зауэр. Спб., 1885.
Рише Ш . Сомнамбулизм, демонизм и яды интеллекта. Спб., 1885.
Роберти Е. Монистические учения и отношения к ним позитивизма.- «Свет», 1879, № 8
Спенсер Г. Основные начала. Пер. с англ. Спб., Изд. Л. Пантелеева, 1897.
3.
См. Ч. I. Непознаваемое. Гл. 1. Религия и наука (стр. 1-20); 2. Основные идеи религии (стр. 20-39);
Основные идеи науки (стр. 39-57); 4. Относительность всякого знания (стр. 57-82); 5. Примирение (стр. 82-104).
Сенковский О. Историч. мифология монголо-турков.- Собр. соч. Т. 7. Спб., 1859.
Спенсер Г. Прошедшее и будущее религии.- «Русское богатство», 1884, № 2.
Файе. Происхождение мира: Космогонические теории, древние и современные. Пер. со
2-го доп. изд. Спб., Изд. ж. «Русское богатство», 1890.
- То же. С добавлением «Космогонические гипотезы» К. Вольфа. 2-е изд. Спб., 1895. 271 с.
См. Введение. Наука и религия. Космогонические идеи прежних времен. Космогонические идеи древних.
Хотинский М . Чародейство и таинственные явления в новейшее время. Спб., 1866.
Цебрикова М . Суеверия человечества.- «Историч. вестник», 1884, № 7-9.
Чичерин Б . Н аука и религия. М., 1879.
Шеппинг Д. О. Дохристианское воззрение человека на смерть и загробную жизнь. М., 1889.
Ш опенгауэр А. О духовидении. Пер. Р. Кресин. Харьков, 1890.
Д. Ф. Штраус и его исповедь (Die alte und die neue Glaube).- «Рус. вестник», 1873, № 11.
См. также ст. К. Арсеньева в «Вестнике Европы», 1878, № 9, *10.
Русские журналы (в библиографическом указателе)
БдЧ — «Библиотека для чтения»
BE — «Вестник Европы»
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения
Зн.— «Знание»
Отеч. з.— «Отечественные записки»
РМ — «Русская мысль»
Совр.— «Современник»
Иностранные издания (в основном корпусе текстов)
Ann. М. G.— Annales du Musee Guimet
Enc. Brit.— Encyclopaedic Britannica
Hibb. lect.— Hibbert Lectures
J. As.— Journal asiatique
R. H. R.— Revue de Phistoire des religions
S. В. E.— Sacred Books of the East. Ed. by F. Max Muller
ZDMG — Zeitschrift der deutschen, morgenlandischen Gesellschaft
523
ОГЛАВЛЕНИЕ
Индо-германцы
§ 65. Общий очерк.......................................................................................................... 5
Индусы
§ 66. Народ и культура..................................................... .............................................8
Ведийская и браманская религии
§ 67. Веды........................................................................................................................ 12
§ 68. Авторитет В е д ....... ...............................................................................................15
§ 69. Божества................................................................................................................ 18
§ 70. Отдельные бож ества............................................................................................21
§71. К ульт...................................................................................................................... 31
§ 72. Волшебство . . . ..............................................................
37
§ 73. Нравственная жизнь. Смерть и загробная ж и зн ь ...............
39
§ 74. Касты. Жизнь жрецов. Жреческие божества..........................
42
§ 75. Образ мыслей в Упанишадах..............................................................................46
§76. Космогония. Переселение д у ш ..........................................................................50
§ 77. Философские школы.................................. . ...................................................... 55
Джайнизм
§ 78. Секта джайнов и ее учение ...............................................................................62
Буддизм
§ 79. Общий характер буддизма................................................................................. 67
§ 80. Буддийская литература ................................................................................. .. 70
§81. Гаутама Будда...................................................................................................... 73
§ 82. Буддийское учение........................................................
82
§ 83. Община.................................................................................................................. 93
§ 84. Буддизм в Индии................................................................
98
§ 85. Буддизм в Тибете (Ламаизм)........................................................................... 104
§ 86. Буддизм в Китае и Японии.......... .................................................................... 106
Индуизм
§ 87. Возникновение индуизма.............. .............................................................. Л 09
§ 88. Секты и их литература....................................................................................113
524
§ 89. Боги и учение о богах.................................................................. . ......................... 117
§ 90. Религиозная ж и зн ь .................................................... .............................. .......... . .. 131
§ 91. Развитие религий под влиянием и сл ам а............................................................137
§ 92. Современное полож ение.........................................................................................141
Персы
§ 93. Мидо-персидский народ. ....................................................................................... 143
§ 94. Родина персидской религии и ее осн овател ь....................................................146
§ 95. Религиозная л итература................. . .....................................................................152
§ 96. Иранская религия до Заратустры .........................................................................154
А вестийская религия
§ 97. Б о ги ................................................................................................................................ 162
§ 98. Царство з л а .................................................................................................................. 171
§ 99. К у л ь т .....................
174
§100. Очищения, культура и обы чаи........................................................................... 177
§ 101. Смерть и загробная жизнь. Конец м и р а .......................... ................................185
§ 102. Религия при Сассанидах и во времена магометанского господства.........191
Греки
§ 103. Греки и их рел и ги я............................................................................................
202
§ 104. Обзор источников .....................................................................................................206
§ 105. Древнейшие культы и бож ества...........................
210
§ 106. Гом ер................................................................
221
§ 107. Гесиод.....................
235
§ 108 Круг богов...................................................................
239
§ 109. Полубоги, генрои, дем оны .................
261
§ 110. Мифы у греков ..................................
265
§111. К у л ь т ........................................... .... ........................................................................ 268
§ 112. Оракулы и и гры ...................................................................................................... 279
§ 113. Таинства. Орфизм ......... ........................................................................................289
§ 114. Религиозные отношения в философии и п оэзи и ........................................... 300
§ 115.
§ 116.
§ 117.
§ 118.
§ 119.
Пиндар, Эсхил, С оф окл.......................................................................................304
Начало р азл о ж ен и я ............................................................................................. 311
Религия и философия ............................................................................................ 317
Религия и м орал ь....................................................................................................321
Эллинистический период.....................................................................................324
525
Римляне
§ 120. Предварительные зам ечан и я.............................................................................. 327
§ 121. Обозрение источников............................................. .......................................... 328
§ 122. Божества древних р и м лян ................... ............................... ....................... ..
332
§ 123. Религия государства.................................................................. ......................... . 343
§124. Ж р е ц ы .......................................................................................................... *.......... 349
§ 125. Календарь и п раздники..................................................................
357
§ 126. С казания о происхождении Р и м а ........................................................................363
§ 127. Периоды римской религиозной истории..................................
368
§ 128. Конец республики.........................
378
§ 129. Реформа А вгуста......................................................
385
§ 130. Религия в первые два столетия и м перии ...................
393
§ 131. Мыслители и у ч и тел и .............................................................................................401
§ 132. Религиозный синкретизм в начале третьего столети я..................................414
§ 133. Конец язы чества...................................................................................................... 421
Славянское племя
.34. Балты и сл а вян е..................................................
Предварительные зам ечан и я...........................................................................
Обзор источников.......................................................................................
Исторические отнош ения.......................................................
Культ и о б ы ч а и .....................................................
Боги и в е р а ..........................
К е л ь т ы ...................................
436
439
449
453
456
462
Библиографический указатель книг и статей
на русском языке по истории р е л и г и й ........................................................................ 469
Список сокращ ений
523
И Л Л Ю С ТРИ РО ВАН Н АЯ И С ТО Р И Я Р Е Л И Г И Й
в двух т ом ах
Издательский отдел
Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря
Адрес монастыря: 186756, Карелия, г. Сортавала, о. Валаам,
Спасо-Преображенский Валаамский монастырь.
Адрес Издательского отдела: 125047, Москва, ул. 2-я Тверская-Ямская, д. 52.
Расчетный счет Издательского отдела:
текущий счет 701030 в Издатбанке, РКЦ ГУ ЦБ РФ по г. Москве,
корреспондентский счет 161939 МФО 201791
Р е д а к т о р Е . В. Т р о с т н и к о в а
Х у д о ж е с т в е н н ы й р е д а к т о р А. А. В о л о ш и н
В е р с т к а Н . В. К о л ю б и н о й
Сдано в набор 15.05.1992. Подписано в печать 29.07.1992. Формат 70x100 1/16.
Печать офсетная. Уел. печ. листов 33,54. Тираж 50 000. Заказ № 8620. С4.
Ордена Трудового Красного Знамени ПО «Детская книга» Мининформпечати РФ.
127018, Москва, Сущевский вал, 49.
