Досточтимый Беда — ритор, агиограф, проповедник [Мария Р. Ненарокова] (fb2) читать онлайн

М. Р. Ненарокова Досточтимый Беда — ритор, агиограф, проповедник

Введение

Имя Досточтимого Беды на слуху у читающей публики уже более тысячи двухсот лет, хотя, конечно, нельзя сказать, что все его сочинения пользуются равной популярностью или что круг почитателей его таланта весьма широк. Большинству читателей он известен как автор одной книги — «Церковной Истории англов».

Оценка Беды как выдающегося церковного писателя и богослова была очень высока уже вскоре после его смерти. Его ученик Катберт считал, что «всему народу англов, во всех областях, где бы они ни жили, следует воздать благодарение Богу за то, что Он даровал им в среде их народа столь дивного мужа, наделенного божественными дарованиями^[1]. Эту мысль Катберт высказал в письме к своему соотечественнику Луллу, епископу Майнцкому в 764 году.

В IX веке восхищение Бедой было столь велико, что его ставили в один ряд с блаж. Августином, блаж. Иеронимом, св. Григорием Великим, св. Амвросием Медиоланским^[2]. Аахенский Собор 836 года постановил считать Беду таким же непререкаемым авторитетом, как и ранних отцов Церкви^[3]. В Ирландии, где церковные традиции отличались от тех, которых придерживался Беда, он почитался как святой, «великий пресвитер, мудрец, Божией благодатью муж великого ума и святости^[4]. Согласно Ноткеру Заике (IX в.), «Бог, ... Который в четвертый день творения мира повелел солнцу взойти на востоке, в шестой век человечества благословил Беде как новому солнцу, взошедшему на западе, просветить весь мир»^[5]. Амаларий Мецский (XII в.) говорил о Беде как о бесспорном авторитете, чье свидетельство для него было достаточно^[6]. В оценке кардинала Беллармина (XV): «Беда просветил запад, Дамаскин — восток»^[7].

С концом Средних веков те произведения, которые Беда считал наиболее важными, например, толкования на Священное Писание, постепенно были забыты. Новое время видело в Беде лишь историка, «отца английской истории»^[8]. «Церковная история англов» равно читалась протестантами и католиками, причем последние искали в ней обоснование истинности своих взглядов. Так, в 1650 году в Антверпене вышла небольшая книжечка «Древняя религия Англии», содержащая выдержки из «Церковной истории англов», «как она была написана Досточтимым Бедой почти тысячу лет назад^[9]. До сих пор «Церковная история англов» остается наиболее изученной книгой Беды^[10]. Начиная с конца IX века читатель, в основном, англоязычный, мог познакомиться с ней сначала на древнеанглийском языке (перевод, сделанный по заказу короля Альфреда Великого (871 — 879)), а с конца XIX века на современном английском языке (издание Ч. Пламмера, 1896 г.). С этого времени «Церковная история» выходила много раз: как фон для реконструированной биографии Досточтимого Беды»^[11], в различных переводах^[12] для читателей разных возрастов и уровней образования.

Это произведение Беды оказалось важным еще и в том отношении, что последние страницы «Церковной истории» содержат краткие сведения о его жизни и творчестве, записанные им самим. Это тем более значимо, что источником наших знаний о Беде являются только его книги.

Известность сочинений Беды, их необыкновенная распространенность в Средние века, неугасающий интерес к «Церковной истории» закономерно привлекали внимание к личности их автора. В начале XX века появилось несколько книг, посвященных жизни и творчеству знаменитого англосакса. Скудость биографического материала компенсировалась в них пересказом отрывков из уже упоминавшийся «Церковной истории», а также не известных в то время широким читательским кругам произведений, таких как «Житие св. Катберта», «Жизнеописание пяти отцов настоятелей Веармута и Ярроу»^[13].

Как уже говорилось выше, произведения Беды оказались единственным свидетельством о нем, поэтому к ним обращались для того, чтобы воссоздать духовный портрет писателя. Так, Т. Аллисон проанализировал послания Беды с целью «реконструировать личность писателя^[14]. По мнению автора этого исследования, послания Беды «углубляют наше впечатление от его благочестия, смирения, трудолюбия»^[15] и уважительного отношения к богословам, произведения которых цитирует Беда.

Книги Беды послужили источником знаний о его круге чтения. В первоначальном списке, составленном Ч. Пламмером^[16], насчитывается сто сорок авторов, сочинения которых Беда читал сам или знал в пересказе. В статье Р. Дэвис, посвященной исследованию круга чтения Беды до его тридцатилетия^[17], названо тридцать восемь авторов. В краткой заметке Ч.В. Джоулса обосновывается знакомство Беды с трактатом Вегеция «Epitoma Rei militaris»^[18]. М.Л.В. Лайнстер выявил восемьдесят пять имен, причем произведения Отцов Церкви — св. Амвросия Медиоланского, блаж. Августина, блаж. Иеронима, св. Григория Великого — перечислены по названиям^[19]. Многочисленные указания на экзегетические, исторические, естественнонаучные сочинения, послания, риторические трактаты, использованные Бедой, содержатся в справочнике Огилви^[20]. Список произведений, известных Беде, продолжает пополняться^[21].

Авторитет Беды как выдающегося богослова и историка явился причиной того, что его творчество рассматривалось, в основном, с этих точек зрения. Таковы фундаментальный труд М.Т.А. Кэрролл «Досточтимый Беда. Духовное учение»^[22] и монография Б. Ворд «Досточтимый Беда»^[23]. «Житие св. Катберта» также изучалось с богословской точки зрения^[24].

Конец XX века ознаменовался появлением исследований, посвященных литературным достоинством сочинений Беды. Монография Г.Х. Брауна^[25] построена по плану, который основан на содержании списка произведений Беды, приложенного им самим к краткой автобиографии в конце «Церковной истории англов». Манера работы Беды над текстом «Жития св. Феликса» анализируется в статье Т.В. Маккея «Агиографический метод Беды: его знакомство с текстом Павлина Ноланского и использование этого текста»^[26]. В статье Т. Розенталя «Житие св. Катберта» Беды: подготовительная стадия к «Церковной истории»^[27] прослеживается связь агиографических произведений писателя с его главным историческим трудом. Исследование В. Везерби посвящено некоторым особенностям языка и стиля Беды в «Церковной истории» и поэтическом «Житии св. Катберта»^[28]. В статьях Дж. Виланда^[29] и П. Годмена^[30] сочинения Беды в жанре парафраза («Житие св. Феликса» как прозаический текст, соответствующий поэтическим текстам Павлина Ноланского на ту же тему; поэтическое и прозаическое «Жития св. Катберта») поставлены в один ряд с произведениями того же жанра. В статье Р. Рея «Беда и Цицерон» приводятся убедительные доказательства того, что Беда мог быть хорошо знаком с трактатом Цицерона «О нахождении»; высокий уровень риторического мастерства Беды демонстрируется на примере Послания к Плегвине^[31].

Данная монография представляет собой попытку продолжить это научное направление. Произведения Беды, мало известные даже на его родине, рассматриваются как яркие примеры наиболее распространенных в Средние века жанров — жития, жизнеописания, послания, проповеди. Прослеживается связь теоретических знаний Беды в области риторики и отражение этих знаний в структуре его произведений, начиная с использования фигур и тропов и кончая общими принципами композиции. Тексты Беды рассматриваются как хранилище представлений, характерных для круга образованных христиан-англосаксов, людей, знакомых с двумя церковными традициями — местной кельтской и общехристианской римской. Знакомство с обеими традициями, в течение долгого времени сосуществовавшими, а затем противостоявшими друг другу, было отличительной чертой образованного человека; обе традиции, причудливо соединяясь, отражались в литературных произведениях рубежа VII-VIII веков.

Творчество Беды в этом случае особенно интересно потому, что он был первым англо-латинским писателем, чьи произведения стали эталонами для многих поколений средневековых авторов. Сочинения Беды оказали влияние не только на создание литературы на английском языке, но, благодаря миссионерской активности англосаксов (VIII в.) и просветительской деятельности Алкуина (κ. VIII — нач. IX вв.), приглашенного Карлом Великим к своему двору, сыграли важную роль в формировании литератур Европы.

Автор сердечно благодарит общество свв. Сергия и Албания, в частности, прот. Михаила Фортунато, Дональда Олчина (Университет Уэльса), сестру Бенедикту Ворд (Манчестер Колледж, Оксфорд), Лесли Смит и всех, кто помогал в сборе материалов для кандидатской диссертации, которая со временем переросла в книгу.

Глава I. Беда и его время

«Золотой век» англо-латинской литературы приходится на период между 600 и 800 годами, когда, по мнению некоторых исследователей, она стала «лучшей в Европе»^[32]. В это время были заложены основы национальной английской литературы, соединившей в себе элементы англосаксонской культуры и латинскую ученость, германский и ирландский фольклор и культуру античного Средиземноморья. Центральной фигурой этого периода был англосакс Досточтимый Беда (672/3 — 735 гг.).

Чтобы понять истоки такого необыкновенного явления, как творчество Беды — богослова и церковного писателя, оказывавшее влияние на европейскую культуру на протяжении всего периода Средних веков, необходимо обратиться к истории церкви и христианского просвещения в Англии и соседней с ней Ирландии.

Англия, первоначально называемая Британией, по названию кельтского племени бриттов, Шотландия и Ирландия были тесно связаны между собой в этническом и культурном отношении, так как на территории этих стран жили родственные кельтские племена. Бритты первыми приняли христианство, принесенное из Галлии во II в. н.э.^[33]. В Шотландии первая христианская церковь была построена св. Нинианом в конце IV века^[34]. В Ирландии первым проповедником христианства и, соответственно, первым главой церкви был св. Патрик (ок. 390 — 461 (?)).

Поначалу организация Кельтской Церкви была такой же, как и в греко-римском мире. Территория, на которую распространялась церковная юрисдикция, делилась на диоцезы, управлявшиеся епископами. Епископские кафедры находились в крупных городах. Так, в начале IV в. в Британии было три епископских кафедры — в нынешних Лондоне, Йорке и Линкольне^[35]. Брак для клириков был допустим. Например, св. Патрик был сыном диакона и внуком пресвитера^[36].

VI-V вв. были временем возникновения монашества в Египте и Палестине и распространения его в Европе. Идеалом для христиан стал прп. Антоний Великий. Его житие было известно в Европе уже в IV веке и, согласно Блаженному Августину, многих побудило отречься от мира^[37]. «Житие прп. Антония» в переводе Евагрия, многочисленные сборники изречений египетских отцов, патерики были весьма распространены в Британии и Ирландии V-VI вв.^[38]

Постепенно начавшемуся процессу де-романизации^[39] Кельтской Церкви способствовали тесные торговые контакты Ирландии и Британии с Египтом, как через Испанию и Галлию, так и напрямую^[40]. Образцом в церковной жизни для кельтов, как бриттов, так и ирландцев, стал Египет^[41].

Результатом де-романизации явилось постепенное превращение Кельтской Церкви в церковь монашествующих, устроенную по образцу египетских монашеских общин на раннем этапе их существования. В Ирландии и Британии главы монашеских общин соединяли функции епископов и настоятелей монастырей. Одному настоятелю подчинялось несколько монастырей. В Ирландской и Бриттской Церкви не было единого главы.

В середине V века в Британию переселились из Северной Германии племена англов, саксов и ютов, исповедовавших язычество. При этом Бриттская Церковь сильно пострадала. Бритты — христиане вынуждены были бежать в Уэльс, Корнуолл, а также в Галлию, с которой у Британии исторически была тесная связь.

Германское нашествие отрезало Ирландскую и Бриттскую Церковь от христианского мира, поэтому в практике этих церквей сохранились раннехристианские особенности, исчезнувшие в других местах.

Бриттские и ирландские миссионеры проповедовали христианство среди завоевателей — германцев. К концу VI века население Южной Англии уже было знакомо с христианским вероучением. Подтверждением этому являются посвящения церквей, основанных в VI веке на юге страны^[42].

Согласно преданию, сохраненному Бедой в «Церковной Истории Англов»^[43] (731), к концу VI века в Риме — центре западного христианства — Британия воспринималась как дикая, варварская страна, населенная язычниками. Предание, «донесенное до нашего времени обычаями отцов»^[44], гласит, что св. Григорий Великий, еще будучи диаконом Римской Церкви, увидел на площади города светловолосых рабов — англов. Узнав, что они — язычники, будущий глава Церкви решил сам отправиться в их страну на проповедь истинной веры, а когда это не удалось, послал в Британию Августина, монаха того монастыря, который св. Григорий основал сам. Так было положено начало вторичному крещению Британии и одновременно конфликту с Кельтской Церковью, которая рассматривала эту страну как территорию, находящуюся в кельтской юрисдикции, а римскую миссию — как вмешательство в свои внутренние дела.

Весной 596 года Августин и его спутники выехали к месту своего назначения и только в апреле следующего года прибыли в Британию. С 597 года миссионеры обеих Церквей — Кельтской и Римской — трудятся в Британии одновременно. Ирландские миссионеры продвигались с севера на юг, римляне — с юга на север; на юго-западе проповедовали бритты и галлы.

Галлия была относительно удалена от Британии в географическом смысле. Бриттская Церковь сильно пострадала в результате германского нашествия, поэтому единственной носительницей культурных и церковных традиций в этом регионе осталась Ирландская Церковь^[45].

Ирландия не подверглась нашествию языческих германских племен в период Великого Переселения Народов (III-V вв.), что позволило ей сохранить в целости свои культурные и церковные традиции.

По мнению Дж.Д.А. Огилви, ирландцы первыми в Западной Европе стали пользоваться латынью как языком литературы^[46]. Они уделяли большое внимание проблемам грамматики, риторики, метрики, создавая трактаты, которые продолжали античные традиции. Знания ирландцев в этой области очень пригодились англосаксам, а позже германским племенам Европы, которые приняли от ирландцев христианство и связанную с ним письменную культуру.

Начало влияния ирландцев на англосаксов в области образования можно с уверенностью отнести к середине VII века, когда ирландец Майлдуб прибыл в Англию и основал школу в современном Мальмсбери. Эту школу в юности посещал Альдхельм, первый значительный англосаксонский автор, писавший по-латыни.

Не только ирландцы приезжали в Англию и основывали там школы. В обычае англосаксов была учеба в Ирландии. Об этом мы знаем от Беды, описавшего образ жизни таких студентов в уже упоминавшийся книге «Церковная история англов»: «Тогда было множество знатных и простых из народа англов, которые во времена епископов Финана и Кольмана (651–664 — М.Н.), оставив родной остров, удалялись в Ирландию или ради божественного учения, или ради более воздержной жизни. И некоторые всей душой посвятили себя там монашескому житию, другие же нашли больше удовольствия в том, чтобы предаться трудам учения, обходя кельи наставников. Принимая их всех весьма охотно, ирландцы обеспечивали их без всякой платы ежедневным пропитанием, а также книгами для чтения и беседами с наставниками»^[47]. Известно, что «многие представители английской знати в юности жили в изгнании частью на острове Йона, частью у пиктов»^[48]. Среди них был Экберт, будущий епископ Йоркский, которого лично знал Беда. Несколько королей Нортумбрии посетили Ирландию, будучи принцами: Эдвин, при котором в Нортумбрии проповедовал представитель римской миссии Павлин (627 г.), затем Освальд, Альдфрид^[49]. Последний из них был настолько образован, что среди ирландцев заслужил прозвище «Мудрый»^[50]. Он собрал прекрасную библиотеку. Когда после смерти короля Эдвина Нортумбрия вновь возвратилась к язычеству, некоторое количество христиан, крещенных Павлином по римскому обряду, уцелело. Однако, когда в 633 году королем стал Освальд, проведший свою юность на Йоне и принявший там крещение, он пригласил в Нортумбрию духовенство с Йоны, которое придерживалось кельтских традиций. Под покровительством королевской власти ирландские миссионеры трудились в Нортумбрии, Мерсии, Вессексе, доходили до Кента.

Римские миссионеры с самого начала своей жизни в Кенте старались установить отношения с кельтами. Представители папы Григория не собирались вмешиваться в повседневную церковную практику их Церкви, но просили выполнить, согласно Беде, три условия, два из которых касались расхождений Кельтской Церкви со всем христианским миром в области литургики. Согласно «Церковной истории англов» Беды, Августин, глава римской миссии, говорит представителям Кельтской Церкви: «Вы делаете многое, что противоречит нашим обычаям или, скорее, обычаям Вселенской Церкви. Однако, если в трех вещах вы захотели бы повиноваться мне, а именно: чтобы вы праздновали Пасху вовремя (то есть, в одно и то же время со всем христианским миром. — М.Н.), чтобы Таинство Крещения, когда мы вновь рождаемся в Господе, вы совершали по обычаю Святой и апостольской Римской Церкви и вместе с нами проповедовали бы слово Божие народу англов, — мы терпеливо перенесем все прочее, что вы делаете, сколько бы это ни противоречило нашим обычаям»^[51]. Рассказав об этой встрече, Беда делает вывод о том, что именно нежелание представителей Кельтской Церкви идти на компромисс привело к существованию двух Церквей на территории страны.

Из всех областей Англии Нортумбрия была тем местом, где противостояние двух традиций достигло своего апогея и нашло разрешение на церковном соборе в Витби (663 год). Ко времени этого собора в Нортумбрии образовались две партии, придерживавшиеся разных церковных традиций. Представители этих партий, «клирики всех степеней»^[52], собрались в Витби в присутствии настоятельницы монастыря Хильды, двух королей и епископов Кольмана и Агильберта, чтобы обсудить правильное время празднования Пасхи: была ли правильной «практика бриттов, скоттов и северной области праздновать Пасху между четырнадцатым и двадцать вторым днем (месяца нисана. — М.Н.) лунного календаря или им следует уступить римской традиции установления праздника в воскресенье между пятнадцатым и двадцать вторым днем лунного календаря»^[53], как пишет о причине созыва собора Эдди Стефан, автор «Жития св. Вильфрида». Согласно Беде, напряженное противостояние двух партий разрешилось в пользу Рима, благодаря шутке короля Освиу, который, обратившись к собравшимся, спросил, кто главнее в Царстве Небесном — св. апостол Петр или Колумба. Услышав в ответ единогласное признание главенства Петра, получившего ключи от дверей Рая от самого Христа, король сказал: «Я вам говорю, так как апостол Петр тут гостинник, я не хочу ему противоречить; я желаю повиноваться его предписаниям во всем, сколько я узнал или могу узнать, чтобы случайно, когда я подойду к вратам Царства Небес, не оказалось бы никого, кто бы их открыл, а тот, о ком вы говорите как о держащем ключи, отвернулся бы от меня»^[54]. Таким образом, спор, тянувшийся более полувека, согласно Беде и Эдди Стефану^[55], был решен в пользу римской традиции.

Собор в Витби постановил принять римскую традицию как единственно правильную и предписал всем христианам, проживавшим на территории страны, придерживаться ее.

Изменения в церковной жизни, произошедшие в результате собора в Витби, повлияли на культурную ситуацию во всей стране и в отдельной ее области — Нортумбрии. Они, не в последнюю очередь, коснулись древнеанглийских монастырей как культурных центров и проводников церковных традиций. В связи с этим необходимо показать разницу между кельтской, в частности ирландской, монашеской практикой и уставом св. Бенедикта Нурсийского (ок. 480 — ок. 550).

Как уже говорилось выше, монашество впервые появилось в Египте и Палестине и оттуда распространилось по странам средневековой Европы. Большую роль в пропаганде монашества сыграли св. Иоанн Кассиан Римлянин, написавший книги о египетских отцах, и Авва Евагрий, который перевел «Житие св. Антония Великого» на латинский язык, сделав его доступным чтением на средневековом Западе. Если св. Антоний стал для христиан-кельтов образцом подвижника, то книги св. Иоанна Кассиана отвечали на многие сложные духовные вопросы и помогали практически организовать монашескую жизнь в русле египетской традиции.

Одним из галльских монастырей, основанных и организованных по египетскому образцу, был Лерин. Традиции этого монастыря нашли свое продолжение в Ирландии. Основой Леринского устава был устав св. Пахомия Великого, но в Лерине большее внимание обращалось на уединение как идеальный образ жизни монаха. Отшельничество там поощрялось. Книги св. Иоанна Кассиана Римлянина явились подкреплением этой практики. Согласно св. Иоанну Кассиану, монастырь мог рассматриваться в качестве подготовительной стадии к отшельничеству. Живя в общине, человек очищался от страстей и достигал состояния, при котором он способен был пребывать в богосозерцании. Достигнув бесстрастия, человек мог удалиться из монастыря и вести отшельническую жизнь. В бедности, целомудрии, постах, бдениях, чтении Священного Писания галльские монахи подражали египетским отцам. Важной чертой монашеской жизни в Лерине было создание школы, где опыт античных риторический школ использовался для достижения глубокого знания Библии и лучшего почитания истин христианского вероучения. В монастыре Лерин жил и обучался св. Патрик, просветитель Ирландии, основавший там первые крупные монастыри, а также его спутники.

В Ирландии расцвет монашества пришелся на VI век. Снова свою роль сыграл Лерин. На этот раз традиции этого монастыря были принесены в Ирландию через бриттские монастыри в Уэльсе.

Как и в Лерине, в ирландских монастырях целью было духовное и нравственное совершенство; отшельнический образ жизни почитался больше, чем общежительный; характерной чертой жизни в ирландском монастыре были занятия богословием.

Некоторые особенности монашества являются типично ирландскими. Одна из них — необыкновенное сочетание отшельнической жизни и миссионерской деятельности. Другой яркой чертой является суровое воздержание и укрощение плоти, характерное для всего Египта в целом, но в монастырях, живших по уставу св. Пахомия Великого, уменьшенное до такой степени, чтобы можно было выполнять монастырское послушание. В Ирландии приветствовалась и поощрялась неограниченная аскеза. Количество еды и питья, полагавшиеся монаху на день, были сведены до минимума. Обычным аскетическим упражнением была борьба со сном. Монах мог иметь только самую необходимую одежду. Для укрощения плоти необходимо было переносить холод, жару, заниматься тяжелым физическим трудом. Каждый монах стремился достичь такого духовного уровня, чтобы иметь возможность удалиться от людей. По выражению Дж. Райэна, «ирландское монашество было в большинстве своем общежительным, однако одушевлялось оно идеей отшельничества»^[56].

Правило св. Бенедикта Нурсийского, принесенное в Англию в VII веке и постепенно вытеснившее ирландскую монашескую практику, также восходило к египетской традиции, однако оно применяло ее к условиям Европы. По словам св. Бенедикта, он составил свой устав как «школу служения Господу, в установлениях которой, надеемся, ничего нет жесткого, ничего тягостного»^[57]. Такое правило мог исполнять любой монах, причем главное внимание уделялось духовной стороне монашества. Устав св. Бенедикта применим только в общежительных монастырях, в которых община стремится к целостности и единству, живет как одна семья. Важен не столько личный аскетизм, который выделяет монаха из среды других, сколько умение жить в общине, подчиняться ее законам, выполнять общие для всех послушания. Согласно этому уставу, у монаха есть три главных дела: отречение от своей воли, молитва, труд. Питание монаха-бенедиктинца, по Дж. Райэну, «шокировало бы египетских пустынников и было бы невероятным для слуха ирландских отшельников»^[58]: ежедневно около 400 грамм хлеба, два блюда вареной горячей пищи, на третье — фрукты или свежие овощи, около 300 грамм вина. Большую часть года братия могла спать по 8 часов в сутки, летом 5–6 часов ночью, а также како-то время днем. Одежда должна была быть более теплой зимой, более легкой летом, подходить по размеру. В отличие от ирландского монаха, для которого идеальным состоянием была крайняя нищета, монах-бенедиктинец имел два плаща, обувь, носки, прочие необходимые вещи.

Снисхождение к немощам человеческой природы казалось кельтам-христианам изменой монашеским идеалам, почти ересью. Противопоставление кельтской и римской традиции повлияло на круг интересов Беды. Кельтская тема присутствует в наиболее известном из его произведений — в «Церковной истории англов». Несмотря на то, что Беда был воспитан в римской традиции, он с большим уважением и теплом пишет о кельтских святых, в частности, об Айдане, просветителе Нортумбрии, хотя и оговаривается, что знает о его заблуждениях. «Житие св. Катберта» также посвящено рассказу о человеке, воспитанном в традициях кельтского христианства. К тому же в основу жития легло произведение неизвестного линдисфарнского монаха, который, как и Катберт, придерживался кельтской монашеской традиции.

Другим культурным и религиозным явлением, которое произвело настоящий переворот в жизни древней Англии, была деятельность Феодора Тарсийского и его единомышленников.

Феодор Тарсийский был прислан из Рима как архиепископ Кентерберийский и возглавлял Английскую Церковь с 669 по 690 год. Его спутниками и помощниками были Адриан, уроженец провинции Африка, и нортумбриец Бенедикт Бископ. «Феодор организовал Английскую Церковь в соответствии с принципами, которые оказались вечными. Литература была представлена Адрианом, который руководил преподаванием по улучшенной программе в школе, основанной св. Августином; а искусство, в особенности связанное с религией и образованием — книги, здания, обряды, — было областью Бископа»^[59].

Одной из задач, стоявших перед Феодором, было устройство школ, где могли бы обучаться клирики — местные уроженцы. Первым его шагом в этом направлении была реорганизация школы в Кентербери, основанной еще Августином, первым архиепископом страны.

Школа в Кентербери была первым центром классического средневекового образования, основанным в Древней Англии. Уровень преподавания там был высок с самого начала. К 631/632 году, когда епископ Феликс и король восточных англов Сигеберт собирались основать у себя школу «juxta morem Cantvariorum» — «по образцу Кентерберийской»^[60], эта школа смогла послать в Висекс учителей, как для детей, так и для взрослых.

О начальном этапе существования школы в Кентербери известно немного. В «Церковной истории» Беда характеризует Августина, ее основателя, как человека, «воспитанного в знании монашеского устава, исполненного ведения священного Писания и, с помощью Божией, украшенного делами добродетели»^[61]. Исходя из этой характеристики, можно предположить, что Августин привез с собой Священное Писание, творения св. отцов, а также устав св. Бенедикта Нурсийского и книгу св. Григория Великого «Об обязанностях пастыря». «Первая из этих книг была необходима тому, кто предполагал организовать монашескую жизнь в новопросвященной стране, в то время как вторая была не менее необходима малоопытному епископу»^[62]. Согласно Беде, папа Григорий «послал много книг»^[63] миссионерам, трудившимся в Англии. Предположительно, это были списки Библии и Евангелия, Псалтири, так называемая «Псалтирь блаженного Августина», составленная им для его матери Моники, а также два мартирология^[64]. О предметах, которые преподавались в Кентербери в то время, ничего неизвестно. Однако существует косвенное доказательство того, что риторика была уже тогда составной частью учебной программы. В одном из манускриптов, созданном в Древней Англии, который датируется VIII веком, сохранились две латинские проповеди, приписывающиеся основателю школы Августину. Они составлены по правилам античной риторики, написаны ритмической прозой, в них используются различные риторические приемы^[65].

Хотя школа в Кентербери и была проводником римского влияния, в первой половине VII века она существовала на равных с многочисленными школами, которыми славились Ирландия и Уэльс. В одной из таких школ учился старший современник Беды, Альдхельм. Однако только при Феодоре и Адриане кентерберийская школа стала выдающимся центром образованности, не только латинской, но и греческой.

Феодор, уроженец Тарса Киликийского, получил образование в Афинах и Константинополе. Он был монахом одного из греческих монастырей в Риме, скорее всего, монастыря св. Анастасия. В течение последних лет его жизни в Риме Феодор был тесно связан с Адрианом, уроженцем провинции Африка, восточного региона Северной Африки, где преобладало грекоязычное население. Беда пишет, что Вигхард, претендент на архиепископскую кафедру Древней Англии, избранный епископами страны, умер в Риме от чумы. Папа Виталиан «не пожелал, чтобы это благочестивое посольство верных закончилось неудачей из-за смерти посланных и, посоветовавшись, избрал одного из своих собственных братий, чтобы тот отправился в Британию как архиепископ»^[66]. Вначале выбор пал на Адриана. Беда характеризует его как «деятельного и благоразумного»^[67] человека, «который был весьма начитан в священном Писании, сведущ в светской и монашеской учености и знал латинский и греческий языки»^[68]. Однако Адриан отказался от чести быть архиепископом англов, считая, что у него нет достаточного образования и опыта и что он еще молод. После некоторых поисков Адриан указал на известного ему греческого монаха Феодора. Согласно Беде, он был «одарен церковным и светским знанием и свободно говорил по-латыни и по-гречески»^[69], был «сведущ в духовных и светских книгах, научен греческому и латинскому языку, обычаями непорочен и возрастом почтенен, так как ему было шестьдесят шесть лет»^[70]. Однако Адриану пришлось ехать в Англию вместе с Феодором, потому что только при этом условии папа согласился рукоположить Феодора во архиепископа. Адриан хорошо знал Галлию, так как прежде ездил в эту страну с различными поручениями, кроме того, будучи сотрудником и советчиком в просветительной деятельности Феодора, Адриан, по мысли папы, «должен был усердно следить, чтобы тот не ввел в Церкви, которую возглавляет, обычаи греков, которые могли противоречить истинной вере»^[71]. Здесь речь явно идет о различных ересях, которые получили в это время широкое распространение на востоке христианского мира. Против этих ересей боролась Римская Церковь.

Феодор и Адриан получили от папы Виталиана провожатого, Бенедикта Бископа, родом нортумбрийца, который должен был служить Феодору «двояко: как проводник на пути домой и как переводчик во время проповеди»^[72].

С приездом Феодора и Адриана начался расцвет Кентерберийской школы. «И так как они оба были изобильно начитаны в духовной и светской литературе, они привлекли толпу студентов, в чьи умы они ежедневно изливали потоки спасительного учения»^[73]. Бесценные свидетельства о Феодоре и Адриане оставил их ученик, Альдхельм. В одном из своих посланий он дает следующую характеристику Кентерберийской школе, сравнивая ее со знаменитыми ирландскими школами того времени: «Почему, я спрашиваю, Ирландия, которая собирает толпы учащихся целыми кораблями, награждена великой привилегией, «быть первой», как если бы здесь, на плодородной земле Британии не могут быть найдены учителя, являющиеся гражданами Греции и Рима, которые способны раскрыть и объяснить тайны Небесных книг»^[74]. По мнению Альдхельма, Феодор был солнцем Британии, Адриан — луной^[75]. От Альдхельма мы знаем и о том, как Феодор преподавал. Он был среди своих студентов, «как дикий вепрь, остановленный рычащей сворой собак, отражающий их нападение зазубренными клыками грамматика», как стрелок, «использующий стрелы спора против стены щитов, воздвигнутой надменной глупостью»^[76].

Феодор первым проявил интерес к культуре Древней Англии. Он, возможно, поощрял использование древнеанглийского языка как языка литературы. Так, его ученик, Товия, обучался латыни, греческому и саксонскому языкам^[77].

Альдхельм и Беда оставили список предметов, которые входили в программу Кентерберийской школы^[78] в 670 — 673 годах: это — римское право, метрика, арифметика, астрономия, музыка, а также риторика.

Содержание курса риторики можно установить опять-таки из посланий Альдхельма. Изучались орфография, необходимый словарный запас, фигуры и тропы, ритм, семь видов пафоса. Исследователь Н. Брукс приводит мнение Г. Майр-Хартинга о, том, что трактат Альдхельма о метрике покрывает часть программы изучения риторики, в соответствии с которой он обучался науке красноречия в Кентербери. Так, явно из уроков риторики, взятых у Феодора, почерпнуты сведения о ста видах стихотворных размеров, о двадцати восьми видах стоп, семи видах пафоса. Альдхельм пользуется греческой терминологией, а также обсуждает в своем трактате разницу между греческой и римской поэзией^[79]. Высказывается предположение, что именно знакомство с европейскими авторами VI-VII веков, а не обучение в ирландских школах сформировало литературный стиль Альдхельма, для которого характерны «упорядоченные периоды, ритм, гомеотелевтон, аллитерация, сложный порядок слов, грецизмы, ученый, книжный словарь, развитые сравнения и оригинальные метафоры»^[80].

Обучение англосаксов латыни как языку литературы и богослужения и правилам античной риторики так, как они преподавались в Италии и Византии, привело к появлению определенных критериев, которым должны были соответствовать литературные произведения, создаваемые в Древней Англии.

Влияние южно-италийской культуры сказывалось и на севере страны, так как некоторые ученики Феодора и Адриана присоединялись к общинам нортумбрийских монастырей, как это, например, произошло с Кеолфридом и Евсевием, поступившими в монастырь свв. Петра и Павла в Веармуте и Ярроу. Местные клирики были знакомы с житиями южно-италийских святых; появление некоторых частей богослужения, особого стиля украшения книг также объясняется влиянием Италии^[81]. Беда был связан с Кентербери, с южно-италийской, или римско-неаполитанской, традицией через Бенедикта Бископа, спутника и сотрудника Феодора и Адриана, и Кеолфрида, который учился в Кентербери, а позже стал духовным отцом и наставником Беды^[82].

Появление такой личности, как Бенедикт Бископ, основатель и первый настоятель Веармута и Ярроу, и его деятельность — явление, возникшее на англосаксонской почве. Бенедикт Бископ, по словам Беды, происходил «из знатной англской семьи»^[83]. Будучи двадцати пяти лет от роду, он оставил Нортумбрию и службу в войске короля Освиу и отправился в Рим. Во время своего пребывания в Риме Бенедикт Бископ решил предпринять «паломничество ... ради Христа»^[84], то есть поступить в соответствии с кельтской церковной традицией, отказавшись от самого дорогого — родной страны, принять монашество в одном из монастырей на континенте. Он остановил свой выбор на монастыре Лерин, находившийся неподалеку от Марселя, на острове, что также не случайно и говорит о том, что Бенедикт принадлежал к кельтской традиции. Как уже говорилось, Лерин оказал большое влияние на формирование ирландской монашеской традиции, которая была принята в Нортумбрии^[85]. Однако после двух лет пребывания в этом монастыре Бенедикт вновь отправляется в Рим. Его приезд туда совпадает по времени с выбором кандидата на архиепископский престол Англии. Папа Виталиан отметил «достоинства, мудрость, усердие и преданность Бенедикта»^[86] и выбрал его как проводника и переводчика для Феодора и Адриана. В изображении Беды основатель и первый настоятель Веармута и Ярроу предстает перед читателем как приверженец римской традиции. Беда свидетельствует о том, что в монастыре был принят, с небольшими дополнениями, бенедиктинский устав.

Роль Бенедикта Бископа в развитии нортумбрийской культуры необыкновенно велика. В книге первой «Жизнеописания отцов-настоятелей Веармута и Ярроу», посвященной рассказу об основателе монастырей, Беда отмечает, что Бенедикт привозил в Англию большое количество книг «по всем областям священного знания; некоторые были куплены по сходной цене, иные являлись подарками доброжелателей»^[87]. Библиотека Веармута и Ярроу могла сравниться только с библиотекой Хексама, собранной Вильфридом, епископом Нортумбрийским, который также много путешествовал. Согласно П.П. Джонсу, «эти огромные собрания книг могли сделать возможной вспышку учености и литературной деятельности, которой в Нортумбрии положили начало Альдхельм и Беда, и которая была перенесена на континент Алкуином»^[88].

Культурная ситуация, сложившаяся на протяжении VII в. в Древней Англии, в частности, в Нортумбрии, способствовала формированию взглядов Досточтимого Беды (672/3 — 735 гг.), одного из великих церковных писателей и богословов, стоявших у истоков средневековой учености.

При том, что слава Беды-автора богословских и естественнонаучных сочинений — была необыкновенно велика, о его жизненном пути известно мало. Все, что он сам счел нужным сообщить нам, содержится в его краткой автобиографии, завершающей самое известное его произведение — «Церковную историю англов». Следует сразу отметить, что большую часть автобиографии занимает перечисление написанных Бедой книг. Создается впечатление, что, отрекшись от мира, Беда желал, чтобы и мир ничего не знал о нем как о личности, но при посредстве его сочинений обратился бы к миру Горнему.

Сегодня известны два свидетельства современников Беды, позволяющие нам заглянуть в жизнь этого удивительного человека. Одно из них относится к детским годам, другое — к последним двум месяцам его земной жизни. Эти эпизоды отмечают лишь начало и конец жизненного пути Беды, между ними — жизнь монаха, исполняющего послушание и молитвенное правило, жизнь, внешне настолько лишенная запоминающихся событий, что о ней достоверно ничего не известно. Личность Беды-подвижника, богослова, наставника монастырской школы — открывается читателям в его книгах. Из них мы узнаем имена его друзей и духовных наставников, общение с которыми сформировало внутренний мир Беды, а также можем установить круг авторов, книги которых он читал.

Беда, прозванный Досточтимым, родился в 672 или 673 году на севере Англии, в области, называемой Нортумбрия. Точное место его рождения неизвестно, но предание говорит, что он родился в деревушке Монктон, в окрестностях монастыря Веармут. В Монктоне до сих пор существует старинный колодец, известный как колодец святого Беды. В 680 г. семилетним мальчиком Беда был отдан в монастырь в Веармуте. По уставу прп. Бенедикта Нурсийского, принятому в этом монастыре, в число новициев — послушников разрешалось принимать детей, достигших семилетнего возраста, потому что с этого времени дети способны заботиться о себе сами, сознательно слушаться старших, отвечать за свои поступки, учиться в монастырской школе.

Когда в 681 году был основан монастырь в Ярроу, подчинявшийся Бенедикту Бископу, Беда был переведен туда под начало наместника Кеолфрида. Вскоре разразилась эпидемия чумы, от которой пострадали оба монастыря, причем в Ярроу из всей братии в живых остались лишь отец наместник и маленький Беда. Поначалу, лишившись братии, Кеолфрид решил читать псалмы без антифонов во все время суток, кроме вечерни и утрени, однако не смог выдержать этого решения более недели и благословил читать псалмы с антифонами, как обычно; так вдвоем с мальчиком они служили по полному чину, пока не подоспела помощь.

Вероятно, Беда рано начал выделяться своими способностями среди братии, потому что, как он сам говорит о себе, он был рукоположен во диакона в девятнадцать лет, за шесть лет до срока, установленного канонами. В 703 году, в тридцать лет он был рукоположен во пресвитера^[89].

Беда получил образование в Веармуте и Ярроу, где он пользовался преимуществами, которых,возможно, в то время нигде нельзя было найти в Европе. В монастырских библиотеках Беде были доступны все основные источники учености Запада. Нигде больше он не мог бы одновременно ознакомиться с ирландской, галльской, римо-неаполитанской традициями при помощи книг, которые Бенедикт Бископ покупал в Риме и во Вьенне, в Галлии. Среди друзей и наставников Беды были Трумберт, ученик Кеадды, первого епископа Мерсии, и Сигфрид, соученик отшельника и епископа Катберта, житие которого Беда составил позже. Трумберт и Сигфрид были учениками Кеадды, Бойзила и Еаты, которые, в свою очередь, учились у св. Айдана, апостола Нортумбрии, представителя ирландской традиции. Возможно, с помощью Трумберта и Сигфрида Беда познакомился с ирландской традицией толкования Священного Писания. Еще одним наставником Беды был Акка, епископ Хексэмский, сменивший на этой кафедре знаменитого Вильфрида, также ученика св. Айдана, но отстаивавшего на соборе в Витби (663/664 гг.) римскую традицию. Благодаря многочисленным путешествиям Вильфрида в Рим, библиотека основанного им монастыря Хексэма была также очень богата. Акка не только познакомил Беду с авторами, принадлежащими римской традиции, но и вдохновлял его на написание некоторых собственных произведений. Считается, что знания Беды в области агиографии большей частью почерпнуты от Акки^[90]. Бенедикт Бископ, настоятель Веармута и Ярроу, познакомил Беду с различными монашескими традициями, принятыми в монастырях Европы. Кеолфрид, а также другие ученики Феодора и Адриана, с которыми Беда состоял в дружеской переписке, связывали его с Кентерберийской школой. От них Беда, вероятно, получил свои познания в греческом языке, риторике, а также и в агиографии^[91].

Круг чтения Беды был для того времени необыкновенно широк и включал в себя произведения не только западных, но и восточных Отцов Церкви. Кроме обязательного для всех Священного Писания, Беда читал из Отцов Запада: блаж. Иеронима Стридонского, блаж. Августина, св. Григория Великого, св. Амвросия Медиоланского, св. Киприана Карфагенского, из восточных: св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Афанасия Великого. Известные Беде жития святых принадлежат св. Афанасию Великому, Павлину Ноланскому, Сульпицию Северу, Поссидию. Знание истории он черпал из произведений Иосифа Флавия, Григория Турского, Марцеллина Комита, Евтропия, Орозия, Евсевия Кесарийского (в латинском переводе Руфина). Беда пользовался, возможно, половиной из тридцати грамматик и риторических трактатов, известных в то время в Англии и Ирландии^[92]. Он также читал Плиния и Исидора Севильского. Из христианских поэтов ему были известны Пруденций, Ювенк Седулий, Фортунат, Аратор. Он хорошо знал Вергилия^[93].

Беду можно назвать представителем «новой христианской культуры Англии, которая возникла между 650 и 680 годами после обращения англосаксов и в которой, не только ирландское и римское, но и восточное, греческое влияние соединились с бриттской и англосаксонской культурой»^[94].

Жизнь Беды была тихая, размеренная — жизнь монаха, состоящая из молитвенного правила и исполнения послушаний, о главных из которых сам автор пишет: «... для меня было наслаждением учиться, или учить, или писать»^[95].

Главным делом всей своей жизни Беда считал изучение Священного Писания. В перечне его сочинений, составленном им самим, комментарии на книги Священного Писания стоят на первом месте. Самыми ранними из них были комментарии на Апокалипсис и Апостольские послания. Последняя работа может считаться самостоятельной: Беда не пользовался никакими книгами, кроме комментария блаж. Августина на 1 Послание св. апостола Иоанна Богослова. Позже Беда дважды комментировал «Деяния апостолов», используя при этом греческий текст «Деяний». Кроме этого он прокомментировал Евангелия от Луки и Марка. Комментарии Беды на книги Ветхого Завета имели для англосаксов, а затем германских народов на Континенте едва ли не большее значение, чем его же комментарии на Новый Завет. Необычайно важно было донести до англосаксов духовный смысл Ветхого Завета, потому что они — недавние язычники — могли в первую очередь заинтересоваться историями о воинственных царях, похожих на героев древнеанглийского и шире — германского эпоса. Далеко не все книги Ветхого Завета были от комментированы до Беды; очень немногие из них были доступны или понятны англосаксам, поэтому значение этих комментариев необыкновенно велико. Сам Беда так писал о работе, определившей направление всей его жизни: «... для своих нужд, а также для нужд других людей, я позаботился делать краткие выписки из трудов преподобных отцов или прибавлять к ним свои объяснения смысла и толкования»^[96].

Беда почти не выезжал из Ярроу: только два раза он покинул монастырь — однажды посетил Линдисфарн и, возможно, в 733 году навестил в Йорке своего ученика и друга Экберта, епископа Йоркского.

Событием, сильно потрясшим Беду, был отъезд Кеолфрида, его духовного отца и наставника в течение 35 лет, в Рим (716 год), где тот, по благочестивому обычаю того времени, хотел закончить свои дни. Расставание с ним произвело столь тягостное впечатление на Беду, что в течение нескольких месяцев он не мог возобновить работу над комментариями на Евангелие от Марка, которыми был тогда занят.

Рассказ о двух последних месяцах жизни Беды дошел до нас благодаря монаху Катберту, позже настоятелю Веармута и Ярроу. Письмо, написанное им к другу, позволяет увидеть повседневную жизнь Беды глазами его преданного последователя: «...ежедневно он посвящал время занятиям с нами, своими учениками, и остаток дня проводил, сколько мог, в пении Псалтири. Он с радостью стремился бодрствовать всю ночь в молитвах и благодарениях Богу, прерываясь только для недолгого сна; «просыпаясь», он тотчас начинал повторять привычные напевы Писания и, простирая «вверх» руки, не забывал благодарить Господа»^[97].

Беда сознавал, что ему осталось жить совсем недолго, поэтому он постарался использовать отпущенное ему время для духовного общения с учениками. Он беседовал с ними не только как наставник монастырской школы, но, что более важно, как духовный отец, пекущийся о спасении их душ: «Он имел обыкновение произносить стих из «послания» св. апостола Павла, где говорится: “Страшно впасть в руки Бога живого” (Евр 10:31), и многое другое из Священного Писания, которое он, заранее думая о нашем последнем часе, приводил нам на память, чтобы возбудить нас от сна души. И так как он был научен нашим песням, он говорил на нашем «родном» языке об ужасном исходе души из тела:

Для своего и нашего утешения пел он также и антифоны, один из которых был следующим: “О Царю Славы, Господи Сил, Ты, Который, словно победитель, сегодня вознесся на Небо, не оставь нас, сирых, но ниспошли на нас обещанного Отцем Духа Истины. Аллилуйа”. Когда же он доходил до слов: “не оставь нас, сирых”, он начинал плакать и проливал много слез. И спустя час он начинал повторять неоконченное; и так он делал каждый день. Слыша это, мы скорбели и плакали вместе с ним; мы то читали, то плакали; да, мы читали, плача. В такой радости мы провели пятьдесят дней (с того времени как Беда заболел. — М.Н.), вплоть до вышеупомянутого дня (дня представления Беды. — М.Н.). Он много радовался и благодарил Бога, потому что Он удостоил его лишиться сил; он часто повторял: “Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает” (Евр 12:6), а также высказывание Амвросия «Медиоланского»: “Я жил не так, чтобы мне было стыдно жить среди вас; но не боюсь умереть, ибо наш Бог благ”»^[99].

По свидетельству Катберта, Беда и на смертном одре не оставлял ученых занятий: «В то время, кроме наставлений, которые мы ежедневно получали от него, и пения Псалтири, он старался завершить два труда, а именно: он переводил на наш язык для пользы Церкви Божией Евангелие от Иоанна — с начала до того места, где говорится: “Здесь есть у одного мальчика пять хлебов ячменных и две рыбки, но что это для такого множества?” (Ин. 6:9), и «выписывал» избранные места из «Книги круговращений” епископа Исидора «Севильского», говоря: “Я не хочу, чтобы мои чада учились неправде и бесплодно трудились в ней после моей смерти”»^[100].

Катберт был очевидцем блаженной кончины Беды: «когда наступил вторник перед Вознесением Господним, он начал гораздо более сильно страдать от одышки; его ступни слегка отекли; однако весь этот день он учил «нас» и с радостью диктовал; среди прочего он говорил иногда: “торопитесь учиться, ибо не знаю, как долго я останусь среди вас, и не изведет ли меня Создатель мой из среды вашей”. Нам же казалось, что он знал о времени своего ухода. И так, бодрствуя, он провел ночь в благодарениях. Утром, когда рассвело, то есть когда настала среда, он велел нам усердно записать начатое прежде. Мы делали это до третьего часа (9^ый час утра. — М.Н.). В третий час мы прошли «крестным ходом» с мощами святых, как требовал обычай этого дня «отдания Пасхи^[101]. — М.Н.». Один из нас, оставшийся с ним, сказал: “До сего времени не хватает одной главы из книги, которую ты диктовал. Мне кажется, тебе будет тяжело отвечать на мои вопросы”. И он ответил: “Легко. Возьми перо, приготовь его и пиши быстрее”. И ученик сделал это. В час девятый (3 часа дня. — М.Н.) он сказал мне: “У меня в моем ящичке есть некоторые ценности, а именно: перец, орарии^[102] и ладан. Беги быстрее и приведи ко мне пресвитеров нашего монастыря, чтобы я мог разделить между ними подарочки, данные мне Богом”. Я с трепетом исполнил просимое. Когда же пресвитеры пришли, он обратился ко всем вместе и к каждому в отдельности, прося и умоляя усердно совершать за него молитвы и «заупокойные» службы. Пресвитеры охотно обещали это. Все присутствующие скорбели и плакали — и более всего от сказанных им слов, что недолго уже осталось им созерцать лицо его в сем веке. Однако они радовались «другим» его словам: “Если изволит мой Создатель, пришло время мне, освободившись от «уз» плоти, уйти к Нему, сотворившему меня из ничего (когда меня еще не было). Я прожил долгое время: всю мою жизнь Праведный Судия заботился обо мне, предваряя мои нужды; “время моего отшествия настало” (2Тим 4:6); и истинно душа моя желает видеть Царя моего Христа в красоте Его”.

Он говорил это и многое другое полезное для нашего духовного назидания и в радости провел последний день «своей земной жизни». Уже упоминавшийся отрок, именем Вильберт, сказал ему еще раз: “Дорогой учитель, еще одно предложение осталось не записанным”. И он сказал: “Пиши”. Через малое время отрок говорит: “Вот, уже написано”. Он ответил: “Хорошо; свершилось; ты сказал правду. Поддержи мою голову руками, ибо мне доставляет большое удовольствие сидеть, повернувшись лицом к моему святому месту, где я имел обыкновение молиться, так, чтобы я мог и сидя обратиться с молитвой к Отцу моему“. И так, «сидящий» на полу своей келии и воспевающий “Слава Отцу и Сыну и Святому Духу” и остальное, он испустил последний вздох; и нам следует веровать без сомнений, что его душа была отнесена ангелами в радость Царства Небесного в награду за то, что здесь он непрестанно трудился, вознося хвалы Господу»^[103].

Беда умер 26 мая 735 года. Некоторое время этот день был днем его памяти, но так как на этот же день приходилась служба Августину, первому епископу Кентерберийскому, то память Беды стали отмечать 27 мая. Вскоре были обретены его нетленные мощи, что в те времена равнялось официальной канонизации.

Известно только одно исцеление, произошедшее у мощей Беды (VIII в.), но если к подобным чудесам можно причислить духовное прозрение и принятие света Истинной Веры, то Беда, конечно, исцелил очень многих. Христианизация Фризии и Германии, начатая англосаксами в VIII веке, была бы весьма затруднена, если бы миссионеры не имели сочинений Беды, комментариев на все книги Священного Писания, созданных с учетом особенностей менталитета германцев — язычников. В письмах главы миссии Винфрида — Бонифация и его сподвижников часто упоминается имя Беды, встречаются просьбы о присылке его книг. Так, в одном из писем, адресованных Катберту, свидетелю последних дней жизни Беды, Бонифаций пишет: «... мы просим, чтобы Вы соблаговолили, списав, отправить «нам» оставшиеся из трудов проницательнейшего истолкователя Священных Книг монаха Беды, который, мы слышали, недавно просиял знанием Писания, словно свеча Церкви, у вас в Доме Божием»^[104] (в монастыре. — М.Н.).

Имя Беды было включено в календари многих английских монастырей с IX века. С начала XI века и до сих пор его мощи находятся под спудом в Галилейской часовне собора г. Дарэма, куда они были перенесены, так как монастыри Веармут и Ярроу были разрушены викингами еще в IX веке.

Беда как святой прославился не многочисленностью чудес, совершенных у его мощей, а теми произведениями, которые он создал в течение своей жизни. Наиболее точно эта мысль выражена в его житии, составленном в Ярроу в XI веке: «Беда при жизни скрывался в самом удаленном уголке мира, но после смерти стал известен каждому во всех областях Вселенной, живя в своих книгах»^[105].

Глава II. Беда-ритор

1. Мнение Беды о риторике

Ко времени поступления Беды в монастырь (ок. 870 г.) собрание книг «по всем отраслям духовного знания»^[106], привезенных Бенедиктом Бископом из своих путешествий, было уже значительно. Преемник Бенедикта, Кеолфрид, «удвоил»^[107] количество книг, принадлежащее Веармуту и Ярроу. Беда получил знания грамматики и риторики из книг, находящихся в монастырской библиотеке. В его распоряжении находились одиннадцать латинских грамматик и риторических трактатов (среди них сочинения Доната, Помпея, Сергия, Маллия Теодора, Максима Викторина, Квинтилиана, старшего современника Беды англосакса Альдхельма и др.), а также одна или более греческих грамматик^[108]. Возможно, Беда был знаком и с «Риторикой к Гереннию»^[109] и с трактатом Цицерона «О нахождении»^[110].

Кроме того, в библиотеке Веармута и Ярроу можно было найти произведения, в которых отражались мнения христианских писателей о пользе или вреде риторики^[111].

В круг чтения Беды входили произведения как противников риторики (св. Киприан Карфагенский, Арнобий), так и тех авторов, которые считали позволительным обучение риторике и чтение светской литературы (блаж. Иероним, блаж. Августин, Лактанций, Кассиодор, свт. Григорий Великий)^[112], потому он был хорошо знаком с проблемой использования античного риторического наследия или отказа от него.

Мнение Беды о риторике отразилось в некоторых его сочинениях. Так, в седьмой главе Толкований на Притчи Соломоновы рассказывается о пестром египетском покрывале на постели блудницы, символизирующей ересь. Эта пестрая ткань является символом «украшения красноречия и обманчивости диалектического искусства, которое берет начало от язычников»^[113]. В книге Толкований на I книгу Царств Беда называет философов «праотцами еретиков»^[114]. Комментируя текст о самарянах, евших соленую пищу во дворце Артаксеркса, Беда объясняет, что они были испорчены «вкусом светской философии, сладостью риторики и обманчивостью диалектического искусства»^[115]. В комментариях на I книгу Царств Беда обличает тех своих современников, которые, вместо того, чтобы слушать слово Божие, обращаются «к мирским басням и учению, демонов, читая языческих диалектиков, риторов и поэтов»^[116]. Все эти мнения Беды можно рассматривать как варианты топоса «вред риторики и светских наук», в основе которого лежат изречения Св. Писания (Кол 2:8) и воззрения раннехристианских авторов.

Однако Беда не ограничился отрывочными замечаниями. Во второй книге Толкований на I книгу Царств находим довольно пространное изложение взглядов Беды на место красноречия в системе христианского знания. Свои рассуждения о риторике Беда включает в объяснения к 14 главе I книги Царств^[117], где говорится о заклятии, которое Саул наложил на свой народ, запретив воинам вкушать что-либо до победы над врагами. Ионафан же не слышал этого заклятия; он обнаружил в лесу мед диких пчел, подкрепил им свои силы и, таким образом, получил возможность более успешно участвовать в бою.

Рассуждения Беды о риторике были помещены в этот комментарий, так как для Беды поедание запрещенной пищи — меда — и последующий приток сил для битвы имели аллегорическое значение. Поскольку мед и в античности, и в период раннего христианства символизировал мудрость, книжные знания^[118], случай с Ионафаном мог иносказательно означать знакомство с языческой философией и красноречием и использование этих знаний для проповеди христианства.

Согласно Беде, от «сладости мирского красноречия» (с. 586) нужно так же воздерживаться, как и «от прочих прельщений мира» (с. 588). Тот, «кто состязается в борьбе веры», должен бороться с соблазнами при помощи воздержания, причем высшей его степенью является воздержание «от глубокой любви и чрезмерного уважения к наслаждению мирского красноречия» (с. 589). Знаменателен тот факт, что Беда, относя красноречие к «прельщениям» мира сего, предостерегает не от самого ораторского искусства, а от чрезмерного им увлечения. По мнению Беды, существует два типа людей. Одни, «читающие с более пылким, чем подобает, удовольствием книги язычников, навлекают на себя вину, которой не предвидели» (с. 589). В сознании этих людей языческие философы и учителя красноречия незаметно для них самих вытесняют Бога. Примером, подтверждающим это, является происшедшее с блаж. Иеронимом. Не называя имени этого святого, Беда пересказывает видение, в котором блаж. Иерониму явился Сам Господь и назвал его «цицеронианином, а не христианином» (с. 589). Согласно Беде, подобным людям лучше не обращаться к мирской учености, так как у них недостаточно сил, чтобы противостоять соблазну.

Однако, как говорит Беда, бывают и другие люди, которым свыше дана «власть силы» (с. 589) преодолевать соблазн. Эти люди верят, что «доказательства или суждения язычников полезны» (с. 589): «и от медоточивых уст... просвещаются, словно сотовым снадобьем слов, от ума, чтобы более хорошо и точно возглашать истинное знание» (с. 589). Этих людей Беда предостерегает от тщеславия, которое может помешать их духовному росту.

Показав читателю опасности, которые подстерегают при изучении светских наук, Беда предлагает свой выход, основываясь на примере Саула: Саул «смутил «народ», потому что обо всем приказал; ибо, если бы частью приказал и частью уступил, дело оказалось бы более удобным для исполнения» (с. 589). Беда считает, что «тот смущает остроту ума читающих и обращает их в бегство, кто считает, что следует запретить им чтение светских писаний любыми способами» (с. 589). Комментатор придерживается здесь точки зрения блаж. Августина и свт. Григория Великого о том, что нужно извлекать пользу и из сочинений мирских авторов. Высказывая такое мнение, он все же советует не забывать об осторожности, проявленной в свое время Моисеем и пророком Даниилом. Они «не позволяли обучаться или мудрости, или писаниям египтян и халдеев», боясь их ложных учений (с. 590):

... роза в острых шипах неизбежно сохраняется в большей безопасности, чем лилия в мягких листьях; более надежно найти спасительный совет в апостольских страничках, чем в Платоновых (с. 590).

Беда считает, что тот человек, «который вкусил немного от цвета Туллиева учения» (с. 590), «стал более деятельным и энергичным» (с. 590), его ум сделался острее «для подробного изложения» (с. 590) христианского учения, «...если бы христиане в большей степени изучали образ мыслей и учение внешних, разве не с большей уверенностью и решимостью они могли бы смеяться над ними и вместе с тем неоспоримо доказывать их ошибочность; будучи более преданными Богу по причине своей неповрежденной веры, они радовались бы и воздавали благодарение Отцу светов» (с. 590). Так, выбирая средний путь между полным отказом от мирских писаний и чрезмерным увлечением ими, Беда показывает относительную пользу светского красноречия и призывает изучать его для распространения и защиты христианской веры.

Следуя примеру Отцов, Беда подкреплял слова делами. Среди его произведений есть три трактата, которые можно назвать педагогическими: «Об орфографии», «Об искусстве метрики», «О фигурах и тропах Св. Писания».

Сочинение «Об орфографии» традиционно считалось ранним, однако недавние исследования показали, что оно составлено после 709 года^[119]. Оно представляет собой словарь, статьи которого касаются тонкостей значений или употреблений слов, а также содержит сведения о грамматических формах слов и даже о трудностях произношения. Примеры для словарных статей взяты Бедой из семи грамматических трактатов^[120]. Исследования А. Дионисотти доказали, что Беда создал «лексический ключ к грамматической, орфографической и семантической информации»^[121], заключенной в современных ему богословских произведениях.

Трактат «Об искусстве метрики» посвящен своду размеров латинского стихосложения. Беда искусно соединил в этом трактате комментарии на грамматику Доната, иллюстрируя их примерами из Вергилия и христианских поэтов^[122]. Этот трактат предназначался для тех учеников монастырской школы, которые уже овладели основами латыни и должны были запоминать долготы и краткости гласных. Заучивание, а затем и сочинение стихов помогало запоминанию, поэтому сочинение стихов стало частью школьной программы^[123]. Изучение метрики помогало узнавать стихотворные размеры и правильно читать гимны, поэмы о святых, эпиграммы, литургические тексты, а также классическую латинскую поэзию. Беда построил свой трактат, «начиная с малейших элементов и продолжая «сообщать информацию» в виде все время увеличивающихся кругов»^[124]. Изложение начинается с рассказа о буквах, затем о слогах, стопах, стихотворных размерах, завершающие главы посвящены понятию ритма и трем родам поэзии. Главный вклад Беды в историю метрики состоит в том, что он описал «изосиллабический ударный размер»^[125], который сменил античную количественную метрику в период Средних веков.

Небольшое сочинение «О фигурах и тропах Св. Писания»^[126], присоединенное к трактату «Об искусстве метрики», напрямую связано с проблемами риторики. Цель предпринятого труда сформулирована в небольшом предисловии: трактат должен помогать в постижении тех Писаний, в которых, как мы верим, мы имеем Жизнь Вечную» (с. 175). Беда рассматривает наиболее часто встречающиеся риторические средства, которыми «в известной мере наряжается и украшается речь» (с. 175). За основу была взята грамматика Доната, поэтому в трактате, поделенном на две книги, рассматриваются семнадцать фигур (первая книга) и тринадцать тропов (вторая книга). Трактат открывается указанием на различия между фигурами и тропами. Объясняя читателю, что такое фигура, Беда пишет: «порядок слов в Писаниях ... часто бывает иным, чем в обыкновенной речи, ... украшенным» (с. 175). Тропической, согласно Беде, называется та речь, которая «в беседе переносится от собственного значения к несобственному употреблению ради необходимости или украшения» (с. 175). В начале первой книги приводятся списком все известные Беде фигуры и тропы, однако, как уже говорилось выше, рассматриваются наиболее распространенные, указанные Донатом. Каждой фигуре или тропу посвящена отдельная главка, состоящая из определения, примеров из Св. Писания или ссылок на Отцов Церкви. Заслуга Беды как педагога состоит в том, что он осуществил предписание блаж. Августина, сформулированное в книге «О христианской науке», основывать знакомство с правилами античной риторики на примерах из Св. Писания^[127]. Композиция главок (определение, пример из Св. Писания) могла быть также подсказана Беде произведениями Кассиодора, входившими в круг его чтения^[128]. Так, в тексте Кассиодоровых «Толкований на псалмы» приводятся названия риторических средств, их определения и примеры их использования в псалмах. Позже эти отрывки текста «Комментариев» были собраны в отдельное сочинение, составленное в виде словаря и имевшее то же название, что и трактат Беды, — «О фигурах и тропах Св. Писания»^[129]. Беда находит нужным в начале своего трактата отметить такие достоинства Св. Писания, как «древность» и «употребление речи» (с. 175), отличающееся от повседневного. Обосновывая правомерность изучения риторики на тексте Св. Писания, он пишет: «ни в какие века учителя красноречия не могут обнаружить никакие фигуры и тропы, которых уже не было бы в Св. Писании» (с. 175).

Несмотря на то, что в основу трактата Беды была положена античная грамматика (Доната), его сочинение отражает особенности средневекового мировоззрения.

Элементы риторики не были перенесены в средневековую христианскую литературу механически. Они получили новое смысловое наполнение в рамках усвоившей их культуры. Система художественных риторических средств, в особенности, тропы, стала отражением средневекового христианского мировоззрения.

Для средневекового христианина вселенная двусоставна. Мир невидимый и мир видимый равно реальны, причем второй подчинен первому. Согласно св. Дионисию Ареопагиту, Бог «сохраняет порядок и благоустроение вселенной; сберегает бессмертное бытие беспорочных ангельских чинов; сохраняет неизменным расположение звезд и природу небесных светил;»...» силу огня... творит неугасимой, а источники вод неиссякаемыми; «...» у животных ... скрепляет связь души и тела, а у растений пробуждает силы питания и произрастания; «...» (людям) дарует обожение...»^[130]. Все, что относится к небесному, вечному, незыблемо; земное, преходящее, наоборот, подвержено изменениям; но одно не противопоставляется другому, а сосуществует во Вселенной, составляя единую картину мира.

Можно провести параллель между использованием тропов в сочинениях средневековых христианских писателей и композицией приведенного выше описания Вселенной. В изображении св. Дионисия мир представляет собой иерархию сотворенного, подчиняющуюся Творцу. Вечность, незыблемость горнего мира, неживой природы требует особого вида тропов, способных передать неизменность полученных ими при сотворении качеств»^[131]. Текучесть, непрочность земного мира отражается в тропах, служащих для украшения повествования^[132]. Эта двойственность отражается в тексте сочинений Беды.

Безымянный агиограф, составивший одно из житий Беды, говорит о его творчестве как о путешествии «по тропинкам Писаний»^[133]. Вехами на этом пути, облегчающими восприятие глубинных богословских идей, и Беде и его читателям служили различные риторические средства. Наиболее распространенными из них были метафора, антономасия, эпитет, сравнение. С точки зрения риторической теории они родственны между собой: «метафора есть укороченное сравнение»^[134], антономасия может рассматриваться как вид метафоры^[135], эпитет также может быть метафорическим^[136]. Произведения Беды — «Житие св. Феликса» (ок. 709 г.), «Жизнеописание отцов настоятелей Веармута и Ярроу» (после 716 г.), «Житие св. Катберта» (721 г.), гомилии (731–35) представляют собой этапы в проявлении риторического мастерства Беды.

2 Метафора

Необходимым условием возникновения и существования метафоры является наличие двух предметов, имеющих на первый взгляд разную природу и в то же время объединенных внутренним сходством, которое позволяет перенести название с одного из этих предметов на другой. Эта «двуплановость» метафоры, акцент на разнородности сопоставляемых предметов или явлений определили ее судьбу в литературе Средних веков.

Согласно св. Дионисию Ареопагиту, средневековый человек ощущает постоянное присутствие инобытия в земном бытии, живет, «признавая видимые украшения отпечатками невидимого благолепия, чувственные благоухания — знамениями духовного раздаяния даров, вещественные светильники — образом невещественного света...»^[137]. Именно метафора, в которой соединяются план выражения — несхожее — и план содержания — скрытое от глаз подобие, способна выразить эти таинственные отношения между земным и небесным.

Метафоры-символы служат для отражения реалий горнего мира. Обычно они переходят из произведения в произведение. Их неизменность основывается на незыблемости богословских идей, вызвавших их к жизни. Появление новых, авторских метафор-символов возможно, но их новизна не должна вступать в противоречие с традиционностью всей системы образов, связанных с тем или иным богословским понятием, так как эта традиционность восходит к Священному Писанию и является некоей сакральной основой для раскрытия его глубинного смысла.

Явления земного мира соотносятся с метафорами, имеющими изобразительную функцию. Здесь этот троп выступает как художественное средство для создания яркого, запоминающегося образа. Подобные метафоры являются авторскими. В противоположность метафорам-символам их можно назвать метафорами-образами.

В самом начале первой части трактата — «О фигурах» — Беда, перечисляя все известные ему риторические средства, ставит метафору на первое место и говорит о ней как о «первом», «наиболее распространенном» (с. 175) тропе. Глава о метафоре открывает вторую часть трактата — «О тропах». Беда приводит краткое определение метафоры: «метафора есть перенос предметов и слов» (с. 179). Способность этого тропа отображать небесное и земное также отмечается автором. С одной стороны, «этот же троп многообразно применяется и к Богу» (с. 180). Метафорами-символами Бога могут быть птицы, звери, душа человека, проявления эмоций (с. 180). С другой стороны, «и в обыденной речи этот троп является полезнейшим» (с. 180). Примеры, которые приводит Беда, можно отнести к метафорам-образам («нивы волнуются», «виноградные лозы отягчены драгоценными камнями плодов», «цветущая юность», «молочная седина» (с. 180)).

Метафоры можно найти во всех произведениях Беды. С ростом его риторического мастерства эти тропы становятся более необычными и интересными. О многих из них можно говорить как об авторских метафорах.

В творчестве Беды «Житие Св. Феликса» (после 705 г.) является примером максимального отказа от риторических средств. Поскольку материалом для этого жития послужили стихотворные тексты (произведения Павлина Ноланского), Беде пришлось осуществить своеобразный «перевод» с поэтического языка на язык прозы. Подобное обращение с текстом требовало хорошего знания риторики.

Характерным примером замены метафоры в «Житии св. Феликса» является следующий. Павлин, рассказывая о том, как св. Феликса хотели избрать епископом Нолы, пишет: «Felicis nomen totum balabat ovile» — «Феликса имя блеяла вся овчарня» (XVI, с. 481)^[138]. В основе метафоры лежит образность Св. Писания. Сам метафорический ряд, в который входит эта метафора, характерен для раннехристианской литературы. Пресвитер является пастырем по примеру Христа — Доброго Пастыря, овцы символизируют его паству. Отсюда собрание христиан, община могут называться овчарней, которая может, хоть и согласно, но блеять. Беда передает это событие так: «Без промедления общим суждением Феликс... избирается на епископскую кафедру» (с. 794). Иногда сложная для восприятия метафора Павлина заменяется на так называемую «стертую» метафору у Беды. Павлин описывает конец гонений в Ноле: «Tempus ut hoc abiit, pax reddita condiditenses» (XVI, c. 481)^[139] — «Когда это время прошло, возвращенный мир вложил в ножны мечи». У Беды читаем: «Когда же завершилось это время, буря гонений прошла» (с. 792).

О созданном позже (после 716 г.) «Жизнеописании отцов настоятелей Веармута и Ярроу» нельзя сказать, что оно изобилует риторическими приемами, однако в нем появляются контекстные метафоры, основой которых часто являются тексты Св. Писания.

В «Жизнеописании» встречается метафора, принадлежащая к одной из устойчивых групп метафор-символов, характерных для всей латинской литературы средневековой Европы^[140], а именно, к «воинским» метафорам. Их источником является Новый Завет. «Воинские» метафоры выражают богословское понятие «брани... против духов злобы поднебесной» (Ефес 6:12). Принимая христианство, затем становясь монахом, человек отрекается от сатаны и дает обет «воинствовать» (2Кор 10:3) против него, присоединяясь тем самым к ангельскому воинству. Отсюда — традиционное в раннесредневековых памятниках уподобление монахов ангелам. Например, у Палладия мы читаем о монашеской общине: «Казалось, это был стройный полк ангелов, облаченных во все доспехи...»^[141]. Руфин называет монахов «как бы небесным ангельским воинством»^[142].

Один из главных героев «Жизнеописания», Бенедикт Бископ, «отложив «земное» оружие, принял служение в воинстве духовном» (с. 719) («depositis armis, assumpta militia spiritualise»). «Воинская» метафора здесь поддерживается антитезой: вооружение дружинника, являющееся символом служения в земном войске, противопоставляется служению в «небесном войске». Использовав одну из наиболее распространенных метафор «воинского» ряда, Беда не прибегает к другим, так как упоминание о «духовном воинстве» должно было воздействовать на ассоциативную память читателя. Поскольку «Жизнеописание» рассказывало о жизни героев в земном измерении, а не с точки зрения вечности, тема «воинства Христова» не развивается. Одной метафоры в самом начале повествования достаточно, чтобы намекнуть на высший смысл жизни людей, которых читатель видит за исполнением самых обычных монастырских послушаний, таких, как работа в пекарне, в саду, в кузнице, доение овец и коров. «Воинские» метафоры гораздо более характерны для жанра жития, где главный герой рассматривается не как земной человек, а как «воин Христов», о чем будет сказано ниже.

Говоря о происхождении Бенедикта Бископа, Беда обращается к «стертой» метафоре: «mobile... stirpe... progenitus» (с. 713) — «рожденный в благородной семье, букв. от доброго корня». Слово «stirps» первоначально означало нижнюю часть ствола с корнями, откуда выходят молодые побеги.

Одна из метафор, связанных с внешностью героя, относится к топосу «сияющее лицо святого», который восходит к Книге Исход (34:29–30) (см. § 6. Топика образа героя). Эта метафора поддерживается антитезой. Братия так любила своего настоятеля, что не желала грешить и «limpidissimam vutus ejus lucem nubilo sibi suae inquie ludinis abscendere» (c. 719) — «удалять от себя светлейший свет его лица облаком своего беспокойства». В Новом Завете лицо праведника сравнивается с солнцем (Мф 15:41). Облака тревоги, скорбей также являются распространенным образом. Так, в одной из проповедей св. Григория Великого, чьи произведения входили в круг чтения Беды, встречаем те же метафоры, примененные к изображению Второго Пришествия: «... tunc moeroris nostri nubila transeunt, et vitae dies aeterni solis claritate fulgescunt»^[143] — «... тогда проходят облака нашей скорби и дни жизни блистают сиянием Вечного Солнца». Возможно, противопоставление «сияния лица» «облакам беспокойства» у Беды восходит к текстам св. Григория, произведения которого Беда очень любил.

Эпизод смерти Бенедикта Бископа представляет собой развернутую метафору, так как, по мнению Беды, таинственное и непознаваемое можно было передать метафорой, а не реалистическим описанием^[144]. Переход героя в мир иной изображается как смена ночи днем. Бенедикт умер зимней ночью, но ночь, тьма, в понятии Беды, связывались с земной жизнью, полной тревог и неприятностей, с нападениями нечистых духов на людей. Поэтому начало эпизода могло пониматься и в прямом смысле, как реальное время кончины Бенедикта, и в переносном, как концентрация тьмы, боли, несчастья: «Νοx ruit hibernis algida flatibus...» (с. 723) — «Стремительно наступает холодная ночь с зимними ветрами». Подобное понимание этой строки поддержано далее в тексте; братия «transigunt umbrae noctes» (с. 723) — «пронзают мрак ночи» — пением псалмов и молитв. Глагол «transigo» имеет переносное значение «пронзать, как мечом». Возникает ассоциация с египетскими патериками, где псалмы называют «мечами», которыми монахи сражаются с нечистыми духами^[145]. Однако многозначность глагола «ruo» позволяет понять начало эпизода иначе. «Ruo» может значить не только «стремительно наступать», но и «стремительно удаляться». Этим описанное событие переводится в символический план. Реально ночь смерти Бенедикта имела определенную протяженность; символически — стремительно уходящая ночь означает быстротекущую человеческую жизнь. Эта мысль находит свое развитие во второй части строки: «… ruitilli mox sancta nascitura aeternae felicitatis, serenitatis et lucis» (c. 723) — «скоро для него настанет день вечного счастья, покоя и света». Как и в случаях, рассмотренных выше, метафора соединяется с антитезой. День противопоставляется ночи; земная жизнь — покою и блаженству вечности. Поведение братии в ночь кончины Бенедикта описывается с помощью еще одного яркого образа: «paternae decessionis pondus continua divinae laudis modulatione solantur» (c. 723) — «тяготу отеческого ухода они облегчают ритмом непрестанной божественной хвалы». Глагол «solor» имеет значение «облегчать» в словосочетаниях типа «solor laborem cantu» — «облегчать труд пением», но у Беды труд не физический, а эмоциональный. Слово «pondus», означающее «вес, тяжесть» в буквальном смысле, может иметь и переносное значение «бремя, тягота», заключающее в себе элемент негативной оценки. В описании смерти Бенедикта горе приобретает физические характеристики, оно гнетет, нести его — такой же труд, как и выполнение любого дела. Если обычный труд сопровождается песней, то тяжесть горя можно облегчить церковными песнопениями. «Modulatio» — ритмичность, гармоничность, но и ритм, когда речь идет о музыке. Так создается образ мерного движения при несении почти неподъемного груза. Описание кончины реалистично, но сам переход в вечность снова требует скопления метафор. Страдания, которые Бенедикт перенес во время болезни, воздействовали на него, подобно «longis flammis» (с. 723) — «длинным языкам пламени», а также как «flagella» (с. 723) — «бичевания», которые определяются как «felicia» (с. 723) — «блаженные, приносящие счастье», так как они сделали возможным более легкий переход в вечность, уничтожив прегрешения, которые сам Бенедикт не осознавал. Душа покидает «luteam carnis fornacem» (с. 723) — «раскаленную печь плоти», приводя на мысль трех отроков в печи огненной, спасшихся от смерти по молитве к Богу. Эпизод кончины Бенедикта заканчивается метафорой души — птицы, которая «libera» (с. 723) — «свободная» — «pervolat» (с. 723) — «стремительно летит» в Царство Небесное.

В «Жизнеописании» появляются метафоры — образы, основанные на опыте реальной жизни. Можно предположить, что Беда руководствовался здесь предписанием св. Григория Великого объяснять непонятное через понятное и таким образом привлекать людей к познанию непонятного^[146]. Метафоры Беды передают небесное через земные образы. Подобные метафоры особенно характерны для поздних произведений Беды — «Жития св. Катберта», проповедей.

Развернутая метафора, основанная на евангельской притче о благочестивом купце, помогает раскрыть образ Бенедикта-настоятеля. Рассказывая о том, что Бенедикт Бископ старался снабдить монастырь всем необходимым, Беда называет его «religiosus emptor» (с. 717) — «благочестивый покупатель» и «provisor impiger» (с. 717) — «неленивый попечитель», который привозит в монастырь «spiritualium mercium fenus», «приращение духовных доходов». «Fenus» — «прибыль, барыш, прирост» — и «merces» — «вознаграждение, доход» — принадлежат к торговой лексике. О «приросте доходов» мог говорить купец, о том же, но в духовном смысле, — «благочестивый покупатель», который мог ассоциироваться с евангельским купцом (Мф 13:45), который «emit» — «покупает» — драгоценную жемчужину, Царство Божие, а также с «верным и благоразумным домоправителем» (Лк 12:42). Таким образом, Беда, не переходя границы жанра, показывает читателю духовный смысл хозяйственной деятельности главного героя.

Примером авторской метафоры может служить употребление глагола «corono» — «украшать, увенчивать венком», производного от «corona» — «венок, венец, гирлянда». Кеолфрид украшает церковь в Ярроу иконами: «in gyro coronat» (с. 820) — «украшает по кругу, словно венцом». Обычно этот глагол указывает на то, что алтарь украшен венками или гирляндами. У Беды вместо цветов появляются иконы.

По сравнению с более ранними произведениями «Житие св. Катберта» (721 г.) чрезвычайно богато риторическими средствами. В тексте жития, по сравнению с анонимным житием, можно выделить несколько устойчивых групп метафор-символов^[147], в том числе развитую группу «воинских» метафор, о которых говорилось выше.

В одну из этих групп входят метафоры-символы, связанные с названиями частей тела. Они были известны уже в античности^[148], но с распространением христианства получили богословское осмысление и стали возводиться к Новому Завету, соотносясь с понятием «внутренний человек». Тема «внутреннего человека», то есть души, была развита прп. Макарием Египетским. «Сокровенный сердца человек» (1Пет 3:4),душа, имеет вид, «подобный внешнему человеку»^[149], потому что «душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом ...»^[150]. Это место из бесед прп. Макария стало источником и богословским обоснованием многочисленной группы метафор-символов, из которых наиболее часто встречаются «ухо сердца», «око сердца». Например, у Блаженного Августина читаем: «Не суетись, душа моя: не дай оглохнуть уху сердца от грохота суеты твоей»^[151].

Беда, рассказывая о перемене, произошедшей с отроком Катбертом, также употребляет эту метафору. По мысли Беды, детство его героя было прологом к его будущему духовному возрастанию: он, «достигши зрелого возраста, познает Господа совершеннее и примет слово Божие открытым ухом сердца» (Vita st. Cuthberti, I) — «revelata cordis aure». Эта метафора помогает Беде объяснить, каким образом еще в детстве произошло обращение его героя от детских игр к подвижнической жизни. Автор жития нигде не упоминает о каких-либо духовных наставниках своего героя до его поступления в монастырь. Подразумевается, что все отрочество Катберта прошло под управлением Промысла Божия. Употребленная Бедой метафора-символ должна вызывать в памяти читателя образы святых, которые, как и его герой, вразумились свыше. О них Беда мог читать в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» св. Григория Великого^[152]. Таким образом метафора-символ подчеркивает принадлежность Катберта к Вселенской Церкви.

«Очи сердца», «сердце, созерцающее небесные видения», также часто встречаются у христианских авторов. Согласно прп. Макарию Египетскому, «как внешние очи издали видят терния, и стремнины, и пропасти»^[153], так и «чистое сердце» видит то, что относится к области духовного: «козни и наветы супротивной силы»^[154], но также и видения горнего мира. Так, Беда упоминает об одном монахе,

В этом примере метафора, обращаясь к памяти читателя, к его знаниям, является единственным средством характеристики персонажа и помогает создать образ подвижника, достигшего высшей степени духовного совершенства. Ничего не зная о жизни и аскетических подвигах этого престарелого монаха, читатель, благодаря метафоре-символу, сразу понимает, что это — «муж Божий», святой старец.

Другая группа метафор-символов, которую мы находим в житии Беды, связана со зрелищами или спортивными состязаниями и также встречается уже у античных авторов^[155]. В христианской литературе раннего Средневековья эта группа метафор использовалась для выражения одной из богословских идей — духовного единоборства христианина с миром, с демонами. В эпоху раннего Средневековья «духовная брань» понималась как поединок двух равных по силе сторон, в котором побеждает христианин, «научаясь от начальника борьбы «то есть Бога», как должно бороться»^[156]. Зрелищные метафоры-символы мы встречаем уже в Апостольских Посланиях. Жизнь человека уподобляется долгому поединку атлета. «Bonum certamen certavi» — букв, «я боролся в добром поединке ...» (2Тим 4:7), говорит о себе св. Апостол Павел. Христианин описательно называется «тем, кто борется на народных состязаниях» — «qui in agone contendit» (1Кор 9:25), «qui certat in agone» (2Тим 2:5). Образ атлета часто встречается в раннехристианских памятниках^[157].

Характер использования зрелищных метафор у Беды показывает, что ему была свойственна раннехристианская трактовка «духовного единоборства». Герои Беды — Катберт и его последователь Фельгильд — называются «бойцами Христовыми» — «athletae Christi» (Vita st. Cuthberti, 8, 46). Главный герой вступает в единоборство с «древним врагом»:

At cum ibidem aliquandiu solitarius cum hosti invisibili orando et jejunando certaret ... (Vita si. Cuthberti, 17).

И когда таким же образом в течение некоторого времени он, молясь и постясь, в одиночестве боролся с невидимым врагом...

Глагол «certare» — «бороться, состязаться в борьбе» — употреблен в своем прямом значении всего один раз — в 1 главе «Жития», когда Беда рассказывает о детских играх своего героя. Далее на протяжении всего повествования этот глагол, употребляясь в переносном смысле, используется для обозначения духовного поединка. То же самое можно сказать и о существительном «certame n» — «состязание, борьба, единоборство». В следующем примере:

... de loco hujus certaminis conabantur eliminare (Vita st. Cuthberti, 23).

... «демоны» пытались изгнать «меня» с этого поприща борьбы

существительное «certamen» приобретает дополнительное значение «духовная брань».

Борцы обычно занимаются физическими упражнениями — «exercitiuim», готовя себя к состязаниям; подвижник, чтобы отразить нападение невидимого врага, предается «духовным упражнениям» — «exercitium spiritalis» (Vita st. Cuthberti, 4). Как победители в состязаниях, так и совершенные подвижники получают за свои победы награду — «praemium» (Vita st. Cuthberti, 4). Таким образом, различные аспекты новозаветного понятия «духовная брань» раскрываются при помощи метафор-символов.

Новый Завет является источником еще одной группы метафор-символов, характерной для всей христианской литературы Средних веков. Это — воинские метафоры, выражающие богословское понятие «брани ... против духов злобы поднебесной» (Ефес 6:12).

Беда продолжает эту общехристианскую традицию, подчеркивая сходство монахов с ангелами при помощи слова «agmen» — «полк, отряд». В «Житии св. Катберта» мы находим: «хоры небесного воинства» — «coelestius chori agminum» (Vita st. Cuthberti, 4) и «полки служительниц Христовых» — «famularum Christi agmines» (Vita st. Cuthberti, 23), когда речь идет о большой общине монахинь.

То же самое можно сказать и о слове «militia» — «воинская служба, участие в военных действиях». Согласно Беде, его герой остается верен избранной им «небесной «воинской» службе» — «coelestis militia» (Vita st. Cuthberti, 8), несмотря ни на какие препятствия. Эта же метафора встречается и у Руфина^[158].

Как уже говорилось выше, источником метафор-символов, связанных с «оружием воинствования» (2Кор 10:4) христианина, является отрывок из Послания св. Апостола Павла к Ефесянам (Ефес 6:11–17), представляющий собой развернутую метафору. В этом отрывке описывается процесс вооружения «воина Христова» (2Тим 2:3). Беда, рассказывая о том, как Катберт изгонял демонов с острова Фарн, частью пересказывает, частью цитирует стихи из этого отрывка:

Verum intrante eam milite Christi armato galea salutis, scuto fidei, et gladio spiritus, quod est verbum Dei, omnia tela nequissimi ignea extincta et ipse nequissimus cum omni satellitum suorum turba porro fugatus est hostis. Qui videlicet miles Christi ut devicta tyrannorum acie monarcha terrae quam adierat factus est ... (Vita st. Cuthberti, 17).

Однако, когда туда пришел воин Христов, вооруженный «шлемом спасения» (Ефес 6:17), «щитом веры» (Ефес 6:16) и «мечом духовным, который есть слово Божие» (Ефес 6:17), «все раскаленные стрелы лукавого» были «угашены» (Ефес 6:16), и сам лукавый враг бежал прочь с толпою всех своих приспешников. И когда войско тиранов было побеждено, этот воин Христов стал единовластным правителем той земли, в которую пришел ...

В этом отрывке из жития Беда не только использует новозаветные метафоры — символы, но и перефразирует стих 16 из этого Послания. Это необходимо потому, что победа Катберта является для агиографа свершившимся фактом, а отрывок из Послания к Ефесянам, о котором идет речь, представляет собой обращение к «воинам Христовым», побуждающее их вступить в битву «против козней диавольских» (Ефес 6:11).

Кроме традиционных воинских метафор-символов, о которых говорилось выше, Беда вводит в текст 17 главы жития авторские метафоры-символы, таким образом, раздвигая границы этой группы. Демоны, с которыми борется Катберт, называются «acies tyrannorum» — «войско тиранов», то есть тех, кто захватил власть незаконно. Им противопоставляется «единовластный правитель земли», законный правитель. При помощи этих метафор выражается идея возможности восстановления того миропорядка, который был утрачен вследствие грехопадения Адама; только святой, уподобляясь Христу, имеет законную власть над земным миром и способен восстановить первоначальные отношения между человеком и вселенной.

В противоположность метафорам-символам, которые по большей части традиционны и присущи всей средневековой христианской литературе, метафоры-образы в «Житии св. Катберта» являются плодом литературного дарования Беды. Сравнивая анонимное житие и текст Беды, созданный на его основе, можно проследить, как Беда вводил метафоры-образы, обогащая и украшая этим свое повествование.

Переделывая текст своего предшественника, монаха линдисфарнской общины, имя которого до нас не дошло, Беда стремится создать необычные, запоминающиеся образы.

В 10 главе жития, составленного Бедой, рассказывается о том, как Катберт провел ночь в псалмопении, стоя при этом в море. Когда же он наконец вышел на берег и продолжал молиться на песке у воды, к нему приблизились две морские выдры, которые, «распростершись перед ним на песке, своим дыханием стали согревать его ноги и очень трудились, вытирая их своим мехом» (Vitast. Cuthberti, 10).

Completoque ministerio, percepta ab eo benedictione, patrias sunt relapsa sub undas (Vitast. Cuthberti, 10).

Завершив служение и приняв от него благословение, зверьки скользнули в родные волны.

Заменив глагол «recedo» (Vita anonyma L. II, 3), употребляющийся в ситуациях, когда речь идет о движении назад, отступлении войска, на «relabor», имеющий значение «скользить, течь вспять», Беда создает гораздо более яркий и точный образ, чем это сделал аноним. Морские выдры, обычные обитатели побережья Северного моря во времена Беды, — это маленькие гибкие зверьки. Их движения действительно могут напоминать о волне, откатывающейся от берега. Место обитания этих зверьков определяется Бедой как «patriae undae» — «родные волны», заменившие выражение анонима «cognatae maris undae» (Vita anonyma. L. II, 3) — «свойственные их природе морские волны». Эта замена еще больше подчеркивает полное единство выдр с морской стихией.

Удивителен образ свежевыпавшего снега, созданный Бедой в 7 главе жития.

Recens autem nix terrain texerat ... (Vita st. Cuthberti, 7).

Недавно выпавший снег ковром заткал землю ...

Здесь Беда перефразирует мысль, которую аноним выразил следующим образом:

lam enim nivis erat super faciem terrae .. (Vita anonyma, L. II, 2).

Ибо снег был на поверхности земли ...

Беда опускает ненужное указание на местонахождение снега, попутно исправляя грамматическую ошибку анонима, употребившего слово «nux» — «снег» в родительном падеже вместо именительного. В текст вводится глагол «texere» — «ткать, плести», описывающий процесс изготовления полотна и, таким образом, относящийся к ремесленной лексике. Благодаря возникающей при этом метафоре перед внутренним взором читателя обычный снег, лежащий «на поверхности земли», превращается в покрывало, сотканное метелью.

17 глава жития, написанного Бедой, рассказывает о стремлении Катберта к отшельничеству и об исполнении его желания. Герой желает удалиться на остров Фарн и предаться там аскетическим подвигам. Роль метафоры, введенной в описание острова, состоит в том, чтобы объяснить читателю выбор подвижника:

«insula» ... inde infinito clauditur Oceano ... (Vitast. Cuthberti, 17).

«остров» ... находящийся вдали, окруженный, словно стеной, бесконечным океаном ...

В соответствующем месте анонимного жития находим глагол «circumcingo» (Vita anonyma, L. III, 1) — «окружать». Глаголы «claudo» и «circumcingo» принадлежат к одному синонимическому ряду и объединены значением «окружать со всех сторон». Беда, знавший латынь несравненно лучше, чем аноним, и тонко чувствовавший оттенки значения слов, выбрал «claudo». Этот глагол употребляется, когда речь идет о какой-либо непреодолимой преграде, возникшей вокруг поселения, будь то защищающая его крепостная стена или осада, отрезающая его жителей от внешнего мира. Кроме того, «claudo» имеет значение «запирать, замыкать»; в этом значении он встречается, когда желание отгородиться от всего мира исходит от действующего лица. При чтении этого места в житии в воображении читателя остров Фарн возникает не только таким, каков он есть в реальности: пустынная скала, затерянная в просторах бесконечного океана. Это монастырь, созданный самой природой, где отшельник, уйдя в добровольный затвор, может беспрепятственно предаться подвигам поста и молитвы.

Творчески подходя к произведению своего предшественника, Беда может ввести в текст жития развернутую метафору, на которой строится все повествование. 14 глава жития написана им именно по такому принципу. Описание событий, о которых рассказывается в этой главе, основано на персонификации. Краткое содержание ее состоит в следующем: в селении, куда приходит святой, начинается пожар, который по причине сильного ветра грозит охватить все дома; по молитве святого ветер меняет свое направление, и пожар утихает. Аноним считает происшедшее естественным следствием ветреной погоды, поэтому он употребляет глагол «flo» — «дуть» (Vita anonyma, L. II, 7), обычно встречающийся в сочетании со словом «venlus», когда имеется в виду ветер как природное явление.

В соответствующем отрывке из 14 главы Беда наделяет ветер антропоморфными свойствами. Создается образ существа с недобрыми намерениями, настроенного враждебно по отношению к жителям селения. Его действия описываются так:

Nam et ventus ab eodem climate non modicus assurgens, abripiebat ignilos fenei tecti fasciculos, et totam jactabat late per villam (Vitast. Cuthberti, 14).

Ибо и ветер немалый, восставший с той же стороны света «с запада», срывал с крыши пучки горящей соломы и разбрасывал их далеко по всему селению.

В этом отрывке напряженность действия создается скоплением глаголов: «assurgo» — «подниматься, вставать», «abripio» — «утаскивать, срывать, похищать», «jacto» — «метать, швырять», при помощи которых обычно описываются энергичные, агрессивные действия воина. Таким образом, порывы ветра уподобляются нападению вражеского войска на мирное селение.

Этот образ развивается в другом отрывке из этой же главы. По молитве святого:

... mutatur flatus ventorum spiransque ab occasu totum tanti incendii periculum ab invasione villulae quam vir Domini intraverit, rejecit (Vitast. Cuthberti, 14).

... изменилось направление ветров, и они, дохнув с востока, отразили всю опасность нашествия столь великого пожара на селение, в которое вошел муж Господень.

Злому западному ветру, замышлявшему «invasio» — «нашествие» — пожара на селение, противостоят добрые восточные ветры, которые, едва лишь «дохнув», укрощают зло. Их действие, переданное глаголом «rejicio» — «отражать нападение, дать отпор», изображается как вступление в бой и победа дружественного войска. Так, противопоставлением двух групп метафор в этом эпизоде утверждается победа Добра над Злом.

Особенность гомилетики состоит в том, что проповедь предназначена для произнесения вслух. Она должна излагаться достаточно простым и ясным языком, чтобы не отвлекать слушателей от основной мысли, выраженной в ней. По этой причине проповеди Беды гораздо более богаты фигурами, облегчающими изложение и запоминание материала, чем тропами, которые могут затруднить восприятие текста на слух. Тем не менее, Беда пользуется развернутыми метафорами. Обычно в отдельно взятой проповеди можно найти одну развернутую метафору, причем при ее помощи раскрывается либо главная идея проповеди (I гомилия «На Благовещенье»)^[159], либо такие богословские понятия, которые невозможно объяснить, основываясь на опыте повседневной жизни. Так, например, в XV гомилии «На праздник свв. апп. Петра и Павла»^[160] при помощи развернутой метафоры рассказывается об участи проповедников в Царстве Божием. Поскольку имеется в виду «жизнь будущего века», то все повествование основывается на видении Царства Небесного, на Апокалипсисе. Проповедник использует уподобление в качестве контекстного тропа, причем сам указывает на то, что использует уподобление, при помощи глагола «comparantur» (с. 216) — «сравниваются, уподобляются».

Объединяющим словом всей группы уподоблений становится «aureus» (с. 216) — «золотой», причем Беда использует либо само слово, либо иные прилагательные, не обозначающие цвет, но имеющие общее значение «блестящий, сверкающий». Основываясь на цитате из Апокалипсиса. (Откр 5:8), Беда уподобляет «corda sanctorum» — «сердца святых» — «phialis aureis» (с. 216) — «золотым чашам, фиалам». Определение «aureus» Беда относит не только к «фиалам», но и к «кифарам», хотя такое прочтение цитаты не кажется естественным. Однако, прочитав цитату из Апокалипсиса таким образом, что появляется возможность создать оригинальный образ, Беда развивает свою мысль. «Золотые кифары» являются символом действия, направленного вовне, так как звук, музыка слышны окружающим. Любое слово, любое действие святых, которое становится известным, лишь кажется золотым на вид, не есть золотое, но обретает «rutilus» — «золотистый» цвет в свете чистой, божественной любви. «Золотые фиалы» описываются Бедой как «vasa patula» — «широкие сосуды без крышек». Возникает ассоциация с дискосом. Золото — символ вечности, царственности. Слушатель уже знает, что сердца святых уподобляются широким сосудам, фиалам; уподобление возможно потому, что

... они чувствуют, что сердца блистают огнем истинной любви к Нему лишь Одному, тем более они рады открыть это божественным взорам (с. 216)

Огонь истинной любви к Богу, «fulgida charitas» (с. 216), — «блистающая любовь» — являют всему миру помыслы святых. Беда уподобляет их «полноте фимиама», которую источают золотые фиалы. «Полнота фимиама» это молитвы святых. Так создается картина, пронизанная золотым сиянием.

На примере контекстной метафоры можно легко увидеть родство между исследуемыми тропами. В небольшом отрывке текста присутствуют метафоры, эпитеты, сравнения, соединенные образом, который восходит к цитате из Апокалипсиса.

Умение Беды улавливать внутреннее сходство сопоставляемых предметов при их внешней несхожести помогает ему не только подбирать уже известные метафоры и создавать новые для того, чтобы выразить некую идею, но и заменять их, где это требуется, словами и выражениями нейтрального стиля. Хотя насыщенность текста метафорами зависит от темы произведения, двойственность этого тропа обнаруживается во всех сочинениях Беды независимо от времени их создания. Согласно риторическому трактату Беды, метафора может быть связана и с областью абстрактного (метафора-символ), и с областью конкретного (метафора-образ). В первом случае она представляет собой замкнутое единство, она статична, ее существование не зависит от контекста, в котором она употребляется; во втором — она более подвижна, является частью контекста и вне его обычно разрушается. Однако эти две ипостаси одного тропа не противопоставлены друг другу. Метафора переходит из одной области в другую, выражая отношение вечного и преходящего, горнего мира и дольнего.

3. Антономасия

Как и метафора, антономасия получила новое назначение в христианской литературе Средних веков. В своем трактате Беда определяет этот троп как «признак, поставленный вместо имени» (с. 177), что соответствует античному пониманию антономасии, но добавляет, что «этим тропом не раз обозначается и сам Господь» (с. 177). Развитие античного определения отражает тот факт, что антономасия, как и метафора, имеет две разновидности. Она может использоваться для выражения понятий, относящихся к области небесного, и, таким образом, называет персоналии невидимого мира, но также продолжает употребляться для обозначения лиц, принадлежащих миру земному. Двойственность антономасии, «называющей» и «украшающей» (с. 182) предмет, отмечена в трактате Беды.

Появление у антономасии новой функции можно объяснить с точки зрения богословия. Согласно св. Григорию Нисскому, «... «мы» принуждены бываем многими и различными именами раскрывать находящееся в нас понятие о Божестве»^[161], так как бесконечное не может быть адекватно выражено при помощи одного слова. Однако Бог, будучи непознаваем по своей природе, все же открывается людям в Своих свойствах, которые они способны определить и сформулировать в виде описательных наименований, таким образом, приближаясь к понятию о Боге.

Подчеркивая, что роль антономасии состоит в «обозначении самого Господа», Беда применяет это положение на практике.

В небольшом по размеру «Житии св. Феликса» этот троп очень распространен. В тексте жития всего по одному разу встречаются слова «Dominus» — «Господь» (с. 792) и «Deus» — «Бог» (с. 792). Во всех остальных случаях Бог предстает перед читателем в проявлении Своих качеств. Некоторые примеры антономасии из «Жития св. Феликса» можно найти во многих средневековых текстах: «divina pietas» (с. 792) — «божественное милосердие», «superna pietas» (с. 796) — «высшее милосердие», «divina gratia» (с. 792) — «божественная милость». Беда называет Бога «supernus judex» (с. 792) — «Высший Судия». Это также весьма широко распространенная антономасия, характерная для текстов на тему о Страшном Суде^[162]. Употребляя такую антономасию, агиограф косвенно позволяет читателю понять, о чем говорил св. Феликс жителям Нолы, когда призывал их «страшиться лишь гнева Вышнего Судии».

Действие Бога дважды изображается как «divina manus» (с. 793, 797) — «божественная рука», причем оба случая относятся к эпизодам, когда чудесным образом совершаются реальные, физически ощутимые действия. Во первом эпизоде действием «божественной руки» (с.793) создается из обломков камней среди развалин надежное убежище для святого, которого преследовали во время гонений; во втором «силой божественной руки» (с. 797) начинается пожар, уничтоживший здания на том месте, где позже была построена церковь блаж. Феликса.

В одном и том же отрывке текста встречаются две антономасии, описывающие одно качество Божие. Так, когда Феликс спасается от преследователей (с. 793), он радуется «de adjutorio divinae protectionis» (с. 793) — «о помощи божественной защиты». Беда, предлагающий читателю оценку происходящего с точки зрения автора, в этом же месте говорит: «pius conditor ас protector noster» (с. 793) — «наш любящий Создатель и Защитник». В оценке агиографа, стоящего вне событий, мы находим имя Божие, но, герою жития, непосредственному участнику этих событий, Бог открывается через одно из своих качеств.

Иногда антономасия становится сложной по структуре. Когда Феликс прячется от преследователей в развалинах, вход в его убежище скрывается паутиной, которую тут же начинает плести паук, повинуясь «divino nutu, cui omnis creatura deservit» (c. 793) — «божественному повелению, Которому служит все творение». Пример называния Бога через еще более длинное описание находим в эпизоде спасения Феликсом его наставника и друга епископа Максима (с. 791). Найдя епископа умирающим от голода и не имея возможности спасти его своими силами, Феликс опускается на колени и читает «Отче наш», после чего видит на ветвях терновника виноградную кисть: «illius esse munus agnovit, qui naturatum conditor atque auotor omnium, et aquam de petra produxit arida, et ipsam voluit in vinum convertit» (c. 791) — «Он признал, что это дар Того, Кто есть Основатель Сущностей и Творец Всяческих, Который и воду из сухого камня произвел, и саму воду, когда пожелал, обратил в вино». Эта антономасия строится на нескольких библейских аллюзиях. Появление виноградной кисти на ветвях терновника противоречит природе, но доступно Творцу природ. Только Он может изменять состояние веществ, изведя воду из скалы по молитве пророка Моисея (Исх 17:4–6) и превращая воду в вино во время брака в Кане Галилейской (Ин 2:6–10). Виноградная гроздь является источником вина: так круг богословских образов, вызываемых антономасией, замыкается.

Особенностями употребления антономасии в первом житии, составленном Бедой, являются сложное строение описательных наименований и та роль, которую они играют в композиции текста: они помогают делению жития на эпизоды.

В «Житии св. Катберта» мы встречаем: «Largitor» — «Податель «воды»» (гл. 18), «Auctor omnium creatunrarum» — «Создатель всех тварей» (гл. 21), «Terribilis et Venerabilis Supernus Rex» — «Страшный и Досточтимый Вышний Царь» (гл. 24), «Divinus Medicus» — «Божественный Врач» (гл. 45). В отличие от анонима, который для обозначения Божества пользуется только двумя словами «Deus» — «Бог» и «Dominus» — «Господь», Беда в определенных случаях заменяет эти слова описательными наименованиями. Так, например, в главе, посвященной появлению родника на безводном острове (гл. 18), Беда заменяет слово «Deus» — «Бог», употребленное анонимом (анон. житие, кн. 3, гл. 3), на «Largitor» (гл. 18) — «Податель», а в рассказе об исцелении парализованного монаха (гл. 45) мы находим вместо «Deus» — «Бог», снова использованного анонимом (анон. житие, кн. 4, гл. 17), словосочетание «Divinus Medicus» — «Божественный Врач» (гл. 45). Роль этих описательных наименований заключается в том, чтобы в рассказах о наиболее удивительных событиях из жизни героя, с одной стороны, показать читателю, какое именно из свойств Божиих раскрывается в совершении описываемого чуда, а, с другой, в очередной раз обратить внимание читателя на Бога как единственный источник чудес.

В отличие от житий, цель которых состоит в рассказе об отношениях человека и Бога, «Жизнеописание пяти отцов настоятелей» повествует о жизни героев в земном измерении. Вмешательство свыше в жизнь героев почти не показано. Сами герои обращаются к Богу в молитвах, поэтому в тексте слова, обозначающие Бога («Auctor» (с. 721) — «Творец», «Deus» (с. 721, 722) — «Бог», «Dominus» (с. 724) — «Господь»), стоят в косвенных падежах. Только два описательных наименования Бога, стоящие в именительном падеже, встречаются в «Жизнеописании»: «divina pietas» (с. 721) — «высшее милосердие» и «virtus Christi» (с. 722) — «сила Христова». Оба они находятся в эпизоде болезни главных героев, Бенедикта и Сигфрида. «Virtus Christi» — «сила Христова» — восходит к Апостольским Посланиям (2Кор 12:9) и вполне уместна в указанном отрывке из «Жизнеописания», так как речь идет о тяжело больных физически, но крепких духовно людях («... сила Моя в немощи совершается» (2Кор 12:9)). Судя по очень небольшому количеству антономасий в «Жизнеописании», этот троп не был характерен для исторических произведений.

Когда в житиях речь идет о нечистых духах, Беда всегда обращается к антономасии. В «Житии св. Феликса» мы встречаем один пример: «immundus spiritus» (с. 799) — «нечистый дух». Гораздо большее количество описательных наименований находим в «Житии св. Катберта». По сравнению с анонимным житием, где встречается лишь слово «diabolus» — «диавол», Беда создает многочисленные наименования.

Автор анонимного «Жития св. Катберта» не обращается к антономасии когда речь идет о нечистых духах, используя для их обозначения единственное слово «diabolus» — «диавол». Беда, напротив, постоянно прибегает к описательным наименованиям: «antiquus hostis» — «древний враг» (гл. 13, 14), «hostis nequissimus» — «враг лукавейший» (гл. 13), «hostis invisibilis» — «невидимый враг» (гл. 17), «auctor fallacitarum» — «творец козней» (гл. 13), а также «spiritus nequam» — «дух лукавый» (гл. 15), «spiritus immundus» — «дух нечистый» (гл. 16). Здесь необходимость обращения к антономасии вызвана иной причиной, чем в случаях, рассмотренных выше. В сознании средневекового человека имя представлялось как некий ключ к скрытой сущности называемого им лица или предмета. Беда старается при помощи описательных наименований обезопасить себя и читателя от невольного общения с нечистыми духами и в то же время получает возможность рассказать о духовной брани, которую ведет его герой.

Имя героя также может заменяться описанием. Так, в «Житии св. Феликса» большее количество антономасий относится к главному герою. Беда характеризует Феликса с точки зрения личностных качеств: «vir prudentissimus» (с. 792) — «муж разумнейший», а также «humilis famulus «Christi»» (с. 793) — «смиренный раб «Христов»». Когда Феликс чудесным образом спасается от преследователей (с. 793), агиограф называет его «Vir Dei» (с. 793) — «муж Божий», так как Феликс посвятил себя Богу, вверил Ему свою жизнь, и Бог спас его. Несколько описательных наименований указывают на тип святости героя: «beatissimus confessor» (с. 794) — «блаженнейший исповедник», «vir beatissimus» — «муж блаженнейший», «beatus confessor» (с. 795) — «блаженный исповедник». Две антономасии относятся к епископу Максиму: наиболее общая — «vir venerabilis» (с. 790) — «досточтимый муж» — и «Pater» (с. 791) — «Отец «духовный»». Вторая антономасия употреблена Бедой в эпизоде спасения Феликсом епископа. Феликс, разыскав Максима в диких и безлюдных горах, видит перед собой не предстоятеля Церкви и главу общины, а близкого человека, который любил его, как сына. Написанное с большой буквы «Pater» указывает на духовный характер отношений Максима и Феликса.

Христианские проповедники и апологеты язычества называются у Беды «magistri» — «наставники». Однако первые являются «veritatis ас fidei dominicae magistri» (с. 789) — «наставниками истины и Господней веры», а вторые, напротив, характеризуются как «magistri erroris» (с. 790) — «наставники в заблуждении» — и «magistri auctoresque perfidiae» (с. 790) — «наставники и творцы неверия». Прибавление «творцы» должно было подчеркнуть тот факт, что учение этих «наставников» не от Бога, а от их собственного ума.

«Жизнеописание» имеет только две антономасии, относящиеся к действующим лицам. Первая из них — «doctor veritatis» (с. 715) — «учитель истины» — относится к Феодору Тарсийскому, ставшему главой Древнеанглийской Церкви. Вторая — «confessor» (с. 724) — «исповедник» — заменяет имя Бенедикта Бископа в небольшой характеристике, подводящей итог его земной жизни. В обоих случаях антономасии появляются после того, как имена героев были многократно повторены, и читателю не составит труда догадаться, кого из героев имеет в виду автор.

При переделке анонимного жития Беда уделил большое внимание наименованиям, которыми он заменяет имя героя. Три словосочетания встречаются в первом «Житии св. Катберта». Это «homo Dei» — «человек Божий», наиболее частое из них, а также «vir Domini» — «Муж Господень» и «vir Dei» — «муж Божий». Все эти три примера объединены общим значением. Они выражают идею отделенности святого от окружающих его людей, подчеркивают его священство. Однако слово «vir» — «муж» отличается от «homo» — «человек» тем, что передает зрелость, духовную крепость, твердость в намерениях и действиях того лица, которое обозначает. Поэтому в житии Беды наиболее частотными становятся словосочетания с компонентом «vir» — «муж», а словосочетание «homo Dei» употребляется всего три раза.

Беда также вводит в текст своего жития описательные наименования, отсутствующие в тексте первого жития. Так, например, в главе 19, где рассказывается о том, как Катберт прогнал птиц, поедавших его урожай, мы находим «piissimus Christi servus» (гл. 19) — «благочестивейший раб Христов» и «venerabilis Christi famulus» (гл. 19) — «досточтимый служитель Христов». Эти наименования помогают читателю увидеть, что отличительной чертой героя жития было величайшее смирение. Именно потому и произошло чудо, что Катберт разговаривал с птицами, которые поедали ячмень, выращенный им с великим трудом, не от своего лица, а от имени Бога, «благочестивейшим рабом» Которого он был.

При помощи антономасии Беде удается выразить идею избранничества своего героя, его угодности Богу. Сначала мы узнаем, что Катберт — «devotus Domino puer» (гл. 2) — «преданный Господу отрок», а потом он становится «Deo dilecfus adolescens» — «Богом возлюбленный юноша» (гл. 4), далее, уже будучи монахом, «Deo dilectus pater» — «Богом возлюбленный отец» (гл. 23). Читателю ясно, что с течением времени отношения героя — святого и Бога не изменяются: любовь Божия сопровождает Катберта, «преданного Богу», на протяжении всей жизни.

Как и метафора, антономасия встречается во всех произведениях Беды, хотя она гораздо более характерна для сочинений агиографического жанра, чем исторического.

4. Сравнения

Для того чтобы описать объяснение некоего понятия путем сопоставления его с другим понятием, в риторике употребляются два термина — «comparatio» и «similitudo»^[163]. «Comparatio» — «сравнение» — происходит от глагола «comparo» -«сличать, сопоставлять, сравнивать» — и указывает на определенное равноправие сопоставляемых предметов. «Similitudo» образован от прилагательного «similis», имеющего значение «подобный, похожий, сходный». Его можно перевести как «уподобление, аналогия». При этом подразумевается некоторое неравенство, подчиненность одного сравниваемого предмета другому.

Беда не включил сравнение как троп в свой риторический трактат, однако проблема сопоставления мимо него не прошла. В «De orthographia» есть рубрика, включающая два глагола «comparo» — «сравнивать» и «compono» — «сополагать»^[164].

Сравнений в «Житии св. Феликса» немного. Два из них связаны с образом главного героя. Беда использует одно из сравнений, характеризуя духовный облик Феликса и показывая его значения для христианской общины Нолы. Феликс «quasi maxima post eqiscopum urbis arx» (c. 790) — «словно величайшая после епископа города крепость», которую тщетно пытаются победить враги. «Arx» переводится как «укрепленный замок, цитадель, акрополь», самое неприступное и надежное место в городе, обычно располагавшееся на высоком холме. Во время осады туда сходилось мирное население, не участвовавшее в военных действиях: старики, женщины, дети. Сравнивая святого с такой крепостью, Беда, с одной стороны, изображал его как человека, которого нельзя было никаким образом заставить отречься от своих убеждений, с другой — как защитника слабых. Этот взгляд на святого развивается в эпизоде, рассказывающем о том, как повел себя Феликс после гонений: он «утешал и укреплял словом поучения души тех людей, которые были смущены жестокостью предпосланной бури» (с. 792). Сам Феликс показан как человек, которого буря гонений не устрашила.

Второе сравнение описывает Феликса, «словно приходящего из Рая» («quasi a paradiso veniens» (с. 794)). Скрываясь от гонений, Феликс вел в течение шести месяцев жизнь, подобную жизни монаха — затворника. Согласно Беде, он «находил удовольствие в благодати Божественного присутствия» (с. 793), был «отделен от человеческого общества, но никогда не оставлен скорым посещением Вышних сил» (с. 794). Возможность общения с «Вышними силами» указывает на высокий духовный уровень Феликса, что отражается и на его облике. Сравнение помогает понять, каким увидели Феликса жители Нолы: они смотрели на него, как на воскресшего праведника, человека с «сияющим лицом» (см. § 6. Топика образа героя).

Два сравнения относятся к образу епископа Максима. Престарелый епископ был вынужден скрываться от гонений, в то время как его верный ученик Феликс был схвачен и брошен в темницу. Феликс испытывал физические мучения: его сковали по рукам и ногам и положили на острые черепки. Максим терпел точно такие же муки: «quam si ferro vinctus aut testis superpositus, vel flammis esset datus urendus» (c. 790) — «как если бы он был закован в железо, или положен на черепки или предан пламени на сожжение». Это были духовные страдания за всех христиан Нолы, которых преследовали во время гонений. Перечисляя все мучения, которым подвергли Феликса, Беда показывает, что страдания духа столь же сильны, сколь страдания плоти, и даже сильнее, так как они не только мучают, как оковы и черепки, но могут и уничтожить, как огонь.

Когда Феликс находит своего духовного отца в горах, тот предстает перед ним «instar mortu i «, то есть «omni sensu et cordis et animae carens» (c. 791) — «словно мертвый», то есть «лишающийся всего ощущения, мысли и души». Беде показалось недостаточным краткое сравнение, и он добавил разъясняющее описание. Интересен предлог «instar» — «наподобие, вроде». Существительное «instar» имеет значение «равновесие, равенство». Употребляя такой предлог, агиограф подчеркивает сходство двух сравниваемых предметов во всех мелочах.

«lnstar» встречается еще раз в тексте «Жития св. Феликса». Ангел, который явился Феликсу, заключенному в темницу, и вывел его на свободу, был «instar columnae Mosaicae» (с. 791) — «словно Моисеев столп». Этот пример можно рассматривать как сравнение, а не как уподобление потому, что предметы сополагаются в горизонтальной плоскости, хотя и относятся к области вечного. Значение предлога «instar» указывает на то, что ангел, выведший Феликса из темницы, своим видом был похож на огненный столп, упоминающийся в книге Исход, в главах, посвященных начальному этапу выхода народа Израильского из Египта. Господь вел евреев «ночью в столпе огненном, светя им» (Исх 13:21). Чуть ниже находим рассказ об ангеле Божием, который сопровождал беглецов при переходе через Красное Море: он «был облаком и мраком для одних [для египтян] и освещал ночь для других, и не сблизились одни с другими во всю ночь» (Исх 14:20). Сравнение указывает на повторяемость чудес: праведник Феликс был выведен из темницы, как народ Израильский из Египта, причем стражи, как некогда и войско фараоново, не смогли ничего увидеть.

Еще одно сравнение находим в описании чуда о пожаре. В Ноле, поблизости от старой Церкви блаж. Феликса начался пожар, который никак не могли потушить. Епископ Павлин взял щепочку от Креста Господня и бросил ее в огонь, который погас, «velut exustus» (с. 797) — «словно сожженный». Здесь сравнение указывает на сверхъестественность происходящего: огонь и дерево меняются природой.

Все рассмотренные примеры из «Жития св. Феликса» являются сравнениями. Уподобления в тексте жития отсутствуют.

В «Жизнеописании» Беда употребил сравнение всего один раз, однако оно несет большую смысловую нагрузку. Сравнение появляется в тексте, когда необходимо передать идею единства Веармута и Ярроу в виде легко запоминающегося образа. Беда следует здесь уже упоминавшейся рекомендации св. Григория Великого объяснять неизвестное через известное, беря материал для сравнения из реальной жизни. Единство двух домов одного монастыря сравнивается с целостностью человеческого организма, когда «corpus acapite per quod spirat non potest avelli, caput corporis sine quo non vivit nequit oblivisci» (c. 718) — «тело не может быть отделено от головы, посредством которой оно дышит, голова не в состоянии забыть тело, без которого она не живет». Необходимость единства головы и тела для жизни человека была хорошо понятна англосаксам, имевшим практическое представление о военных действиях. Подобное сравнение должно было запечатлеть в сознании читателей Беды идею неразрывной связи двух частей монастыря и гибельности разделения общины.

Произведением, в котором в большом количестве встречаются как сравнения, так и уподобления, является «Житие св. Катберта».

Если соотнести употребление сравнений и уподоблений в тексте написанного Бедой жития со средневековой картиной мира, то в пространственном отношении «comparatio» — «сравнение» — отражает сопоставление предметов, расположенных в горизонтальной плоскости, относящихся к миру земному, а в случае «similitudinis» — «уподобления» — предметы располагаются по вертикали, по принципу иерархичности, передающему взаимное отношение Небесного и земного, Вечного и временного. При этом тот член уподобления, с которым сопоставляется рассматриваемое явление или предмет, более значим, принадлежит к области вечного.

То, как искусно Беда использует этот троп в написанном им житии, обнаруживается при сопоставлении его текста с анонимным житием.

Сравнения отсутствуют в житии анонима. У Беды они многообразны. Некоторые из них подсказаны ему окружающей природой. В 3 главе, где рассказывается о чудесном спасении монахов, унесенных на плотах в открытое море, мы встречаем одно из таких сравнений. Беда предоставляет своему читателю увидеть происходящее глазами тех, кто стоит на берегу. Оттуда плоты кажутся очень маленькими:

...et quasi quinque aves parvulac, quinque enim rates undis insidentes apparerent (гл. 3).

... и пять плотов, находившихся «букв. сидевших» на волнах, казались пятью малыми птицами.

Сходство плотов с птицами подчеркивается глаголом «insido», при помощи которого можно описать, как пчелы садятся на цветы. Создается образ, знакомый тем, кто живет у моря: плоты сравниваются с чайками, сидящими на волнах и покачивающимися вместе с ними.

В 22 главе Беда сравнивает козни «древнего врага» с «паутиной».

... insidias adversarii Domino auxiliante quasi casses transiret arancac (гл. 22).

... козни врага она «душа», с Божией помощью, разрывала, словно паутину.

Сходство козней «врага» с паутиной, а, соответственно, самого его с пауком, основано на том, что «лукавый враг» расставляет везде свои «insidiae» — сети, стараясь уловить тех, кто, совершая грех, удаляется от Бога. Однако тот, кто полагается на помощь Божию, легко минует эти «засады», «transit» — проходит сквозь них невредимым, так как сотворенное не может быть сильнее Творца.

Не только природа, но и повседневная жизнь людей подсказывают Беде сравнения, тонко передающие его мысль и одновременно становящиеся знаками, которые останавливают на себе внимание читателя, готовя его к дальнейшему развитию действия. Мальчик Катберт, победив в единоборстве всех своих сверстников, ликует, «quasi victor» — «как победитель» (гл. 1), а «младенец», через которого к нему воззвал Бог, вдруг начинает увещевать Катберта «quasi senili constantia» — «серьезно, словно старец» (гл. 1). Исцеленная Катбертом женщина, «quasi gravi experrecta de somno surrex it continuo» — «поднялась, словно проснувшись от долгого и тяжелого сна» (гл.15). Незнакомец предлагает хромому мальчику оказать ему «какую-нибудь услугу» — «quasi per jocuim — словно в шутку» (гл. 2). Все перечисленные здесь сравнения занимают в тексте жития ключевые позиции: они либо предваряют описание чуда, приглашая читателя сосредоточиться, либо ставятся автором сразу после подобного описания, подчеркивая, таким образом, необычность происходящего.

В тексте жития, написанного Бедой, встречаются сравнения, традиционные как для текстов Св. Писания, так и для всей европейской литературы^[165], а также для фольклора.

Рассказывать о чудесах, совершенных святым, «melle dulcius» — «слаще меда» (гл. 25); хлебы, которые Катберт получил от ангела(гл. 7), «et lilia candore, et rosis odore, et mella praecellunt sapore» — «превосходят лилии белизной, розы запахом, мед вкусом» (гл. 7) (в первом житии в этом случае речь идет «о трех теплых хлебах» — «tres panes calidi» (анон. житие, кн. 2, гл. 3)). Смерть у Беды сравнивается со сном: монахи, открывшие гробницу Катберта через одиннадцать лет после его смерти, обнаружили, что он «похож более на спящего, чем на усопшего» («multo dormienti quam mortuo similius» (гл. 42)); это евангельская аллюзия (Мф 9:24, Ин 11:11).

Жизнь часто сравнивается с морем^[166]. У Беды читаем:

... fragulis est et more freti volubilis saeculi status ... (гл. 8).

... приходяще и сходно с бушующим морем непостоянное положение всего земного ...

Подобное сравнение, с одной стороны, восходит к литературной традиции, как античной, так и новозаветной. С другой — источником его может быть реальное наблюдение человека, живущего у моря.

Если сравнения, родственные метафорам^[167], создают яркие, запоминающиеся образы, привлекая тем самым внимание читателя к настоящему, то уподобления помогают ему соотнести происходящее с вечностью, то есть с событиями и лицами Священной Истории, со святыми, жившими ранее^[168]. Уподобления характерны для текстов обоих житий, но необходимо отметить, что Беда более последователен в их использовании. В написанном им житии уподобления встречаются почти в каждой главе.

Уподобления, употребленные в тексте жития, написанного Бедой, можно разделить на ветхозаветные и новозаветные. Жизнь Катберта в миру соотносится с Ветхим Заветом, историей «ветхого человека» (уподобление Самуилу (гл. 1), Валааму (гл. 1), Товиту (гл. 2), пророку Илии (гл. 5), Самсону (гл. 6)); достижение определенной степени духовного совершенства подчеркивается уподоблениями лицам Нового Завета и святым: св. апостолу Павлу (гл. 7), св. Бенедикту Нурсийскому (гл. 14, 19), св. Антонию Великому (гл. 19), Блаженному Августину (гл. 38). Катберт стал «новым человеком», следуя Христу и его ученикам, что и подчеркивается параллелями с Новым Заветом и житиями святых.

В 40 главе жития Беды мы находим развернутое уподобление. События, происходящие в Линдисфарнской диоцезе после смерти Катберта, по мысли Беды, имеют параллель в Псалтири. После целого года смуты на Линдисфарнскую кафедру был рукоположен епископ Эадберт, восстановивший мир. Состояние Линдисфарна при Эадберте Беда уподобляет происходящему при «созидании Иерусалима»:

... lit scripturae verbis Loquar, «acdifica'vit» Ierusalem» id est visioncm pasic «Dominus, et dispersiones Israel congregavit. Sana'vit» contritos corde et alligavit conlritiones eorum ...» (гл. 40).

... как сказал бы я словами Писания: «Господь соз'дал» Иерусалим», что есть образ мирного жития, «соб'рал» изгнанников Израиля. Он исце'лил» сокрушенных сердцем, и «у»враче'вал» скорби их» (Пс 146:2, 3).

«Созидание Иерусалима», упоминаемое в приведенных Бедой стихах из Псалтири, является аллегорией мирного времени. «Изгнанникам Израиля», чьи скорби ««у» враче'вал»» Господь, Беда уподобляет тех монахов, которые во время церковной смуты «пожелали скорее покинуть это место «Линдисфарн», чем подвергаться столь великим опасностям» (гл. 450), а при Эадберте возвратились в родной монастырь.

В житии анонима мы также находим уподобления, но в отличие от Беды, у него здесь нет никакой определенной системы в обращении к тексту Священного Писания. Однако необходимо отметить, что большее количество уподоблений взято из Ветхого Завета. Иногда аноним, проводя параллели между эпизодами жития и Священного Писания, учитывает только их поверхностное сходство, тогда как по сути своей эти эпизоды не могут быть сопоставлены. Так, в обоих житиях рассказывается, как некий монах тайком наблюдал за тем, как Катберт всю ночь молился в море. Поведение этого любопытного брата не осталось неизвестным святому. Аноним уподобляет Катберта св. апостолу Петру, который узнал «в духе» об обмане Анании и Сапфиры (Деян 5:1–10). Беда посчитал это уподобление неуместным, так как сходство эпизодов основано только на «духовном зрении» Катберта и св. апостола, а различие между этими эпизодами гораздо больше, чем сходство: монахом двигало «благочестивое любопытство», а Ананией и Сапфирой — корыстолюбие. В своем житии Беда делает акцент на смирении Катберта, который не упрекал монаха за любопытство, но просил его не рассказывать никому об увиденном. Беда пишет: «В этом намерении Катберт несомненно следовал примеру Того, Кто, явив на горе ученикам величие своей славы, сказал: “Никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых (Мф 17:9)”», выбирая, таким образом, в качестве образца для своего героя не прозорливость апостола, а более важное качество, считающееся основой спасения души, — смирение самого Спасителя.

Сравнения и уподобления не так часто встречаются в исследуемых произведениях Беды, как метафора и антономасия. В ранних его сочинениях мы находим только сравнения, причем в «Жизнеописании», относящемся к историческому жанру, автор пользуется этим художественным средством только один раз. В «Житии св. Катберта» появляются обе разновидности этого тропа. Функции сравнений и уподоблений в житии Беды различны. Сравнения привлекают внимание читателя к настоящему, к явлениям земного мира. Часто они играют роль знаков, готовя читателя к повороту сюжета. Уподобления соотносят описываемые события с вечностью; их место — в заключительной части главы, они подытоживают повествование. В отличие от Беды, аноним пользуется только уподоблениями, что в литературном отношении обедняет его житие.

5. Эпитет

Эпитет как художественное средство также способен отразить иерархичность мироздания. С одной стороны, он раскрывает некое качество, отражающее скрытую сущность определяемого предмета, то есть неизменное, вечное (определение, качественный эпитет — epitheton necessarium); с другой, используется для украшения повествования, обогащая его в эмоциональном и смысловом отношении и создавая настроение, которое должна вызывать у читателя описываемая в данный момент ситуация, то есть отражает сиюминутное, преходящее (собственно эпитет, изобразительный эпитет — epitheton ornans).

В трактате Беды эпитет определяется как «речение, предпосланное имени», которое «никогда не бывает без имени» (с. 181). Двойственность эпитета выражается в описании его функций: при помощи этого тропа мы «либо являем» что-то (качественный эпитет), «либо украшаем» (изобразительный эпитет) (с. 183).

Как уже говорилось выше, составляя «Житие св. Феликса», Беда переводил текст с поэтического языка на язык прозы. При этом изобразительные эпитеты первоначального текста часто исчезали и лишь иногда заменялись другими, более соответствующими стилю прозы.

Так, описывая чудесное спасение Феликса от преследователей, среди развалин некого здания, Беда почти полностью использует текст Павлина Ноланского. Изменен лишь порядок слов. Эпитет «sordidus» при слове «agger» (с. 793) — «вал, насыпь» — опущен. Среди значений «sordidus» есть такое, как «жалкий, убогий» (по внешнему виду). Поскольку вал, за которым в развалинах скрылся Феликс, возник «трудом Божественной руки» (с. 793), эпитет с подобным значением мог противоречить общему настрою эпизода: по мысли Беды, Бог не может создать ничего «жалкого». «Nutantes telas» (с. 793) — «качающиеся сети», которыми паук немедленно затянул вход в развалины, непосредственно взяты у Павлина (XVI, с. 478)^[169].

Эпизод, в котором ангел выводит Феликса из темницы, пересказан Бедой близко к стихотворному тексту. Беда сохраняет качественный эпитет в словосочетании «ferra vincula» — «железные оковы» (с. 791). Этот нейтральный по стилистической окраске эпитет, а также эпитет «tenebrosus» (с. 791) -«мрачный», относящийся к темнице, Беда перенес в свое житие из соответствующего стихотворения Павлина^[170] (XV, с. 472–473). Описывая ангела, Павлин употребляет эпитет «micans» (XV, с. 473)^[171] — действительное причастие настоящего времени от глагола «muco» — «сверкать, блистать, искриться», а также «трепетать, пульсировать». Беда заменяет этот эпитет на более сложный: ангел явился Феликсу, «luce splendens corusca» (с. 791) — «сияющий мерцающим светом», где «splendeo» переводится как «сиять, сверкать, блестеть», a «coruscus» — «дрожащий, трепещущий, сверкающий». Таким образом, Беда раскрыл значения глагола «muco», возможные в этом контексте.

Увидев ангела, Феликс испугался. Чтобы передать степень испуга своего героя, Павлин выбирает эпитет «excussus» — «потрясен» (XV, с. 473)^[172] от глагола «excutio «, одним из контекстных значений которого является «потрясти», однако этот глагол обычно употребляется, чтобы передать физическое действие. Беда заменяет «excussus» на «mo tus» от «moveo» с контекстным значением «волновать, потрясать» (эмоционально).

Рассказывая о возвращении Феликса в Нолу после шестимесячного отсутствия, Павлин пишет, что соотечественники смотрели на него как на «redivivus»^[173] (XVI, с. 481) — «воскресшего». Подобный эпитет подчеркивает тот факт, что из-за долгого отсутствия Феликса не ожидали увидеть живым. Беда снимает этот эпитет, заменяя его сравнением, имеющим глубокий богословский смысл (см. § 4. Сравнения).

Большинство эпитетов в «Житии св. Феликса» относится к так называемым качественным эпитетам. Так, преследователи гонятся за Феликсом с «strictis gladiis» (с. 792) — с «обнаженными мечами». Тайник, где скрывается святой, характеризуется как «locus secretior» (с. 793) — «тайное место». Епископ Максим страдает в пустынных горах от «gelidae rigoris hiemis» (с. 790) — от «ледяного холода зимы». Роль качественных эпитетов в «Житии св. Феликса» заключается в характеристике не столько персонажей, сколько обстоятельств, в которые они попадают, посредством добавочной информации.

Что касается «Жизнеописания», выбор одной из двух разновидностей эпитета определяется жанром этого произведения. Историческое повествование должно сообщать точные и достоверные сведения о жизни героев, поэтому Беда отдает предпочтение качественным эпитетам, которые могут подтвердить достоверность сообщаемого.

В двух качествах эпитет встречается в «Житии св. Катберта», написанном Бедой. Сравнивая жития обоих авторов, можно убедиться в том, что Беда сознательно вводит изобразительные эпитеты в текст там, где это необходимо для воздействия на воображение и чувства читателя.

Так, рассказывая о видении, явленном юноше Катберту, аноним представляет читателю происходящее как некую информацию:

... vidit visionem quain ei Doniinus revelavit, hoc est coelo aperto non reseratione eleinentorum ... (анон. житие, кн.1, гл. 5).

... видит видение, которое явил ему Господь, то есть небо, открытое не действием стихий ...

Мы не находим здесь описания видения как некоей картины, предстающей внутреннему взору человека. Аноним ограничивается тем, что отмечает необыкновенность события: небо «открылось» не в результате какого-то атмосферного явления, а по воле Божией.

Беда описывает последовательность событий, тем самым позволяя читателю стать свидетелем чуда и пережить впечатление от него вместе с героем жития. Эффект со участия читателя в происходящем достигается при помощи изобразительного эпитета, который открывает описание видения.

... viclit subito fusum de coelo Lumen medias Longae noctis interrupisse tenebras ... (гл. 4).

... он внезапно увидел, что мрак долгой ночи расторгнут пролившимся с неба светом ...

Страдательное причастие «fusum» образовано от глагола «fundo», имеющего значение «литься, проливаться», но и «метать «дротик»». Посредством этого эпитета Беде удается передать направление движения (с небес на землю), быстроту распространения и форму светового столба (он подобен дротику, летящему в воздухе) и одновременно показать его Божественную природу. Свет, который описывает Беда, исходит от Бога, Творца мировой гармонии, вечно пребывающего в покое и в то же время в действии. Такой свет может походить на молнию только внешне, на самом деле он распространяется плавно, «льется».

Контраст внезапно явившегося нетварного света и долго тянущейся темной ночи сосредоточивает внимание читателя, подготавливает его к восприятию дальнейшего видения: ангелов и души некоего святого мужа, которую те возносили в Небесные чертоги.

Таким образом, в этом случае изобразительный эпитет играет роль знака, указывающего на развитие действия.

В другом случае Беда заменяет эпитеты, употребленные анонимом, и достигает этим большей лаконичности и точности. Ни один из авторов не может обойти молчанием тот факт, что Катберт был вовсе не рад своему избранию на епископскую кафедру. Более того, он очень горевал, покидая Фарн. Аноним пишет:

... invitus et coactus lacrimans et flens, abstractus est ... (анон, житие, кн. 4, гл. 1).

... не желающий, но вынужденный, плачущий и рыдающий, он был насильно уведен «с Фарна»...

При чтении этого отрывка перед мысленным взором читателя возникает образ человека, не умеряющего своих эмоций, своевольного, не желающего подчиниться решению церковных властей. Такое поведение полностью противоречит представлениям Беды о святом, ни в коей мере не может служить образцом для подражания читателю. Беда переделывает этот отрывок, сокращая его и вводя эпитет, который помогает создать совершенно иной образ:

... ipsum quoque lacrimis plenum dulcibus extrahunt latebras ... (гл. 24).

... самого «Катберта», также полного слез, вывели из сладкого «ему» убежища ...

«Plenuis lacrimis» — «полный слез» — также отражает состояние человека, лишающегося того, что ему дороже всего на свете. Но здесь предполагается гораздо большая сдержанность, чем в приведенном выше отрывке из анонимного жития. Эти слезы есть, но они не выплаканы. Именно такое поведение, а не «плач и рыдания», приличествует аскету, победившему свои страсти. Беда также указывает причину слез подвижника: он плачет, расставаясь со «сладким «ему» убежищем», с отшельнической жизнью.

Иногда изобразительные эпитеты вводятся Бедой для достижения большей наглядности при выражении какой-либо идеи. Катберт говорит о необходимости нерассеянного внимания во время проповеди. В анонимном житии эта мысль передается как: «vostamen stabilis estote» — «однако, вы будьте тверды» (анон. житие, кн. 2, гл. 6). Аноним пользуется цитатой из заключительного стиха 15 главы 1 Послания св. апостола Павла к Коринфянам (1Кор 15:58). Так как содержание этой главы представляет собой краткое изложение христианского вероучения, то мы можем узнать, о чем проповедовал герой жития. Однако, по мнению Беды, содержание проповеди Катберта может быть интересно читателю более с познавательной точки зрения. Цель Беды в том, чтобы читатель мог извлечь себе духовную пользу из прочитанного. Поэтому он опускает новозаветную цитату, отдавая предпочтение дидактике перед информативностью. Введение двух изобразительных эпитетов объясняет, как нужно слушать любую проповедь:

«... intento corde ... et sensu ... vigilantissime ...»

«...ревностным сердцем ...и бодрствующим умом ...» (гл. 13).

Поскольку Беда не только переделывал, но и дописывал первое житие, многие места, содержащие изобразительные эпитеты, не имеют соответствий в тексте неизвестного автора. Так, Катберт, молясь ночью в море, проводит время «undisonis in laudibus» (гл. 10) — «в хвалах, созвучных шуму волн», молитва его сопровождается «ferventibus lacrimarum rivulis» (гл. 14) — «горячими ручьями слез», простой народ отличается «rustico et animo et ore» (гл. 3) — «грубой речью и духом» («rusticus» — «деревенский, простой, неловкий, грубый»).

В житии Беды много качественных эпитетов, отсутствующих у анонима, например: «religiosus» — «благочестивый» в словосочетании («religiosus frater» — «благочестивый брат» (о некоем монахе), «religiosa mater familias» — «благочестивая мать семейства» (гл. 5); «fraternus» — «братский»: «fraterna assensio» — «братское согласие»; «angelicus» — «ангельский»: «angelicus visus et affatus» — «ангельское видение и утешение» (гл. 2), «angelica opitulalio» — «ангельская помощь» (гл. 3)). Качественные эпитеты менее эффектны, чем изобразительные. В житии Беды они используются для характеристики персонажей или явлений, указывая на черту, наиболее важную для раскрытия смысла происходящего или создания образа.

Иногда качественные эпитеты используются Бедой для формирования определенного отношения к происходящему, но, в отличие от изобразительных эпитетов, обращенных к чувству и воображению читателя, они информативны и апеллируют к его уму. И аноним, и Беда рассказывают о том, как по молитве Катберта на Фарне появился источник питьевой воды. Беда заменяет словосочетание «terra saxosa» — «каменистая земля» (анон. житие, кн. 3, гл. 3), употребленное анонимом, на «aridisima ас prius durissima terra» (гл. 18), употребляя прилагательные в превосходной степени: «в высшей степени сухая и твердая прежде земля». Излагая этот эпизод, и Беда, и аноним употребляют так называемый тавтологический эпитет: оба автора говорят о том месте острова, где появилась вода. Словосочетанию «rupes petrina» (анон. житие, кн. 3, гл. 3) в житии анонима соответствует «rupes saxosa» (гл. 18) у Беды. Оба словосочетания имеют одно и то же значение: «каменная скала» с той лишь разницей, что эпитет, употребленный в тексте анонима, является греческим заимствованием, может быть, воспринимался как вычурный и потому требовал замены. Замена одних качественных эпитетов другими, более подходящими для воплощения замысла автора, использование тавтологического эпитета помогают Беде подчеркнуть необыкновенность происходящего.

В произведениях Беды изобразительные эпитеты, обращенные к чувству и воображению читателя, играют роль указателей, помогающих сосредоточить внимание на важных моментах происходящего, тогда как качественные эпитеты сообщают некую добавочную информацию, знание которой формирует отношение читателя к описываемым событиям. Наличие обоих типов эпитетов характерно для житий, составленных Бедой, тогда как в «Жизнеописании», относящемся к историческому жанру, подавляющее большинство эпитетов является качественными.

6. Топика образа героя

Знакомство с риторическими средствами на уровне фразы и предложения являлось первой ступенью обучения науке красноречия. Далее ритору надлежало усвоить приемы построения текста. Овладеть этими приемами помогали «предварительные упражнения», при помощи которых будущие риторы учились составлять тексты самых разных жанров. Хотя трактат Беды посвящен только фигурам и тропам, его познания в области риторики этим вовсе не ограничиваются. Анализ его произведений показал, что Беда искусно пользуется таким приемам для построения текста, как «loci communes» — «общие места». Их смысл состоит в том, чтобы научиться строить свой рассказ по аналогии с другими, уже известными случаями. По мнению ритора Автония, название «общие места» значимо. Ведь речь в них должна идти о том, что «вообще приличествует тем, кои участвуют в предлагаемом деле»^[174]. С самого начала здесь подразумевается некое обобщение, повторяемость событий, воспроизведение общепринятых образцов.

В основе отбора «общих мест» для создания образа героя лежит схема античной похвальной речи. Согласно ритору Автонию, «похвала есть речь, представляющая совершенство»^[175] лица или предмета. Она должна была состоять из трех частей, охватывая «три времени»^[176] из жизни героя. По мнению ритора Эмпория (V в.), «мы восхваляем некого мужа в связи с тем, что было до него, что было в нем самом и что было после него. До него, его род и отечество; в нем самом, каково его имя, воспитание, каковы его обычаи, внешность и деяния; после него, каков сам исход его жизни, каково мнение, доставшееся усопшему»^[177]. Это высказывание Эмпория, возвещенное в правило, было процитировано в «Этимологиях» Исидора Севильского^[178], входивших в круг чтения Беды. Схема античной похвальной речи подробно разбирается в трактате «Риторика к Гереннию», который также мог быть известен англосаксонскому богослову.

При наличии единой схемы рассказа о жизни героя могли различаться образцы, на которые ориентировался автор текста. Для исторического произведения, биографии образцом могла быть жизнь святого в ее повседневности. Так, например, св. Бенедикт Нурсийский, имя которого находим в самом начале «Жизнеописания пяти отцов настоятелей», основал и возглавил большое количество монастырей. Упоминание его имени в начале повествования об основателе и главе англосаксонского монастыря и его преемниках определяет выбор «общих мест» для создания образов главных героев (см. глава IV, раздел «Образ героя в “Жизнеописании”»).

Агиографическая литература при той же схеме требует иного набора «общих мест». Согласно Лактанцию, истинность героизма определяется при сравнении его с Божественным, то есть с идеалом^[179]. Для святого таким идеалом является Христос, а идеальным образцом жизни — последование Христу. Поэтому «общие места» житий должны отражать те моменты из жизни человека, когда происходит богообщение, в котором соединяются инобытие и земная реальность. Святой, стремясь к обожению, уподобляется Христу и получает поэтому способность творить те же чудеса. Отсюда многие «общие места» житий могут быть возведены к Св. Писанию. Подражание единому образу — Христу, а также лицам, упоминаемым в Библии, и святым, предварившим подвижника на пути спасения, оправдывает буквальное заимствование эпитетов из одного текста в другой, делает возможной повторяемость чудес^[180], одинаковое развитие сюжета.

Жития, составленные Бедой, очень отличаются друг от друга материалом, который был положен в их основу. В обоих житиях описываются «начало, ход и конец жизни» святых (Praef. V.B.), то есть три хронологических периода, которые должны быть освещены в похвальной речи.

Герои этих житий принадлежат к разным культурам: св. Феликс — италиец, св. Катберт — англосакс, воспитанный в традициях Кельтской Церкви. Эта разность наложила свой отпечаток на содержательную сторону житий. Если «Житие св. Феликса» принадлежит к римской агиографической традиции, то «Житие св. Катберта», написанное Бедой по кельтским источникам, представляет собой сплав двух литературных традиций — кельтской, точнее, ирландской, и римской.

Раннехристианский образ святого как воина, с одной стороны, и как пастыря, духовного вождя, с другой, не противоречил раннеирландским представлениям о герое, так как, по местной эпической традиции, в качестве героев воспринимались не только воины, но и мудрые правители и законодатели^[181]. По мнению Феликса О́Брайена^[182], своеобразие раннеирландской агиографии заключается в том, что новая литературная форма, появившаяся в Ирландии с принятием и распространением христианства, наложилась на местную традицию бардов.

Согласно А.Д. Брей, ближайшей параллелью в житии святого в ирландской традиции является сказание о герое^[183]. Биография героя представляет собой некую схему. Она строится на определенных и неизменных моментах повествования: чудесное рождение героя; воспитание, предвещающее его славное будущее; жизнь, полная подвигов, и необычная смерть. С этими ключевыми моментами сюжета в житии соотносятся: предвозвещение славного будущего святого до его рождения, сопровождающееся чудесами и небесными знамениями; религиозное воспитание и образование, с ранних лет обнаруживающее его святость; жизнь святого полна духовных подвигов, он чудотворец и духовный руководитель для окружающих его людей; смерть святого, как и его рождение, необыкновенна.

Топика раннего периода жизни святого в житиях, написанных в римской традиции, довольно разнообразна. Если о месте рождения и семье святого ничего не известно, агиограф прямо сообщает об этом. Так, например, сделал Евгиппий, автор «Жития св. Северина» (511 г.)^[184]. Это житие начинается со «второго времени» в жизни героя, с его прихода в Норик и начала его епископского служения^[185]. Так же мало пишет о детстве и юности подвижников св. Григорий Великий в своих «Собеседованиях» (593–594 гг). О св. Бенедикте Нурсийском говорится, что он «происходил от благородных родителей из области Нурсия» и был отправлен ими в Рим^[186].

Если агиографы, придерживающиеся римской традиции, все же пишут о детстве и юности святых, то и здесь можно выделить определенный набор «общих мест». Рассказ Сульпиция Севера о юных годах св. Мартина Турского (житие написано в самом конце IV в., почти одновременно со стихотворениями Павлина Ноланского о св. Феликсе) включает в себя указание на место рождения героя, на знатность родителей — язычников, на высокое положение отца св. Мартина^[187]. Стремление стать христианином и посвятить себя Богу проявилось у святого в раннем детстве, чему противодействовали родители^[188]. Юный св. Мартин проявлял такие добродетели, как смирение, терпение, любовь к окружающим, стремление помочь бедным^[189]. Согласно св. Григорию Великому, св. Гонорат и св. Вонифатий также страдали в детстве от насмешек или порицания родителей, которые, хотя и были христианами, тем не менее препятствовали излишнему, с их точки зрения, нищелюбию, воздержанию своих детей, их отказу от земных благ^[190].

Подобные элементы составляют «первое время» в «Житии св. Феликса». Вслед за Павлином Ноланским, автором цикла стихотворений о св. Феликсе, Беда указывает место рождения святого («родился в Ноле Кампанской» (с. 789)), называет имя и национальность его отца («от отца — сирийца, именем Гермия» (с. 789)) и имущественное положение героя (отец «оставил ему по своей смерти наследство значительной величины» (с. 789)).

Топос «противодействие семьи» угадывается в рассказе о брате св. Феликса («брат его нравом своим очень отличался от Феликса и потому сделался недостоин вечного блаженства.

Ибо он усердно стремился лишь к земным благам и предпочел скорее быть воином кесаря, чем Христа» (с. 789)). Агиограф подчеркивает и тот факт, что Феликс земному богатству «предпочел дары наследия, обещанного на Небесах» (с. 789). Он «с раннего детства» (с. 789) посвятил себя служению Богу, исполняя в Церкви послушание чтеца, а затем экзорциста (с. 789). О проявлениях христианских добродетелей Феликса говорится в наиболее общем виде: он был столь «славен добродетелями» (с. 789), что удостоился сана пресвитера.

В рассказе о «первом времени», характерном для житий римской традиции, чувствуется влияние античной похвальной речи: мы узнаем о семье героя, о его воспитании и о проявлении этого воспитания в его повседневной жизни. Юный герой становится известен скорее своими добродетелями, чем чудесами. Детство и юность рассматриваются как подготовительный этап для деятельного периода жизни героя. Полной противоположностью было отношение к «началу» жизни святого в ирландской и бриттской традиции. Начальный период жизни рассматривался как необыкновенное действо, сопровождаемое знамениями и чудесами. Так, Эдди Стефан начинает «Житие св. Вильфрида» сценой его рождения:

«Его мать была в родах, измученная болями. Ее служанки стояли вокруг нее. Вдруг соседи, стоявшие на улице, увидели, что дом внезапно охватило пламя, языки которого поднялись до неба. Все в ужасе бросились в разные стороны, стараясь погасить огонь водой и спасти находящихся внутри. Но служанка подошла к двери и велела им сохранять спокойствие: “Успокойтесь, дитя только что родилось в мир”»^[191]. Хотя Эдди формально не принадлежит к Кельтской Церкви, начало его жития соответствует требованиям ирландской традиции.

В описании начального периода жизни св. Катберта и аноним, и Беда отличаются и от авторов римской традиции, и от Эдди. Оба варианта «Жития св. Катберта» начинаются с описания жизни героя, когда ему исполнилось семь лет. Ни тот, ни другой не сообщают никаких сведений о происхождении Катберта. Но позже аноним упоминает о благочестивой женщине, «вдове и монахине» по имени Кенсвида (VA L. III, 7), которая воспитывала героя с семи лет до его совершеннолетия. Беда опускает и это единственное упоминание о человеке, который был близок его герою в миру. Можно предположить, что он сделал это, потому что Кенсвида не была родственницей святого, а всего лишь его воспитательницей. Сведения о ней не относились к разряду «род и отечество».

Необычность такого начала и потребность в традиционном рассказе о детстве святого ощущались столь сильно, что это привело к составлению в XII в. небольшой книги «Libellus de Nativitate S. Cuthberti» — «Книжечка о рождении св. Катберта»^[192]. Согласно этой книге, Катберт является внебрачным сыном ирландского короля, что вполне соответствует топике детства в ирландской агиографической традиции. Эта история была закреплена и в иконографии святого. Так, несколько витражей Йоркского собора^[193] посвящены событиям, о которых не писали ни аноним, ни Беда, например, сцене рождения святого, где присутствует мать — принцесса с длинными золотыми волосами.

Описание «хода» жизни святого также имело свой набор «общих мест». Так, существовала топика поведения героя жития.

Одной из характерных черт святого, его внешности было мирное и радостное выражение лица. Упоминания об этом встречаются в произведениях, принадлежащих к разным традициям.

В описаниях внешности египетских отцов часто упоминаются взор, «сиявший духовной радостью»^[194], «веселое лицо»^[195]; в монастыре св. Аполлоса не было «ни одного печального лица»^[196]. Согласно св. Григорию Великому, св. Бенедикт Нурсийский даже со своими обидчиками беседовал «с веселым лицом»^[197]. «Сияющее лицо» святого встречается как топос внешности в раннеирландских житиях^[198].

В «Житии св. Феликса» топос «сияющего лица святого» не так явен. Беда нигде не описывает внешность героя, но отмечает его эмоциональный настрой: св. Феликс, «радостный» (с. 792), общается с жителями Нолы, «улыбаясь», разговаривает с не узнавшими его преследователями (с. 792). После того как он в течение шести месяцев укрывался от преследователей — язычников в тайнике, жители Нолы приняли его, «как пришедшего из Рая» (с. 794). Это сравнение ближе всего подходит к отражению в тексте жития топоса «сияющее лицо», так как жители Рая — ангелы или души праведных людей — являются живущим, как озаренные божественным светом.

Интересно, что это единственный топос, характерный для агиографии, который можно обнаружить и в «Жизнеописании», произведении исторического жанра. Рассказывая о жизни Эостервине, одного из пяти настоятелей Веармута и Ярроу, Беда упоминает о «свете» его лица (с. 791).

Этот топос часто встречается и в анонимном «Житии св. Катберта», и в житии этого же святого, составленном Бедой. Так, согласно анониму, он «был всегда весел и счастлив, не омрачаясь воспоминаниями о грехах, не превозносясь от громких похвал тем, кто дивился его образу жизни» (VA, L. III, 7). Сходным образом характеризует своего героя и Беда: Катберт обращается к собеседникам «со спокойным лицом и умом» (VB. 16), «со спокойным лицом и даже радостной речью» (VB. 36). Топос «светлого» или «сияющего лица» может быть возведен к Писаниям Ветхого и Нового Завета, в частности, к таким цитатам, как Книга Исход (34:29), завет св. ап. Павла: «всегда радоваться, непрестанно молиться и всех благодарить» (1Кор 5:18), или к Евангелию от Матфея: «... тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф 15:41). Этот христианский топос является общим для всех агиографических традиций.

В своем поведении подвижник подражает Христу как образу смирения, поэтому эта черта становится необходимой при характеристике святого^[199]. Так, св. Феликс по смирению отказывается стать епископом Нолы, хотя вся община единогласно избирает его на это служение. Он возражает собратиям «робким голосом» (с. 794) и, чтобы скрыть «высоту смирения», которую он «стяжал в своем сердце» (с. 794), он находит канонический предлог избежать такого высокого сана. Св. Феликс называет имя человека, который был рукоположен во пресвитера на неделю раньше и, следовательно, должен занять епископскую кафедру по старшинству.

Однако в кельтской агиографической традиции кротость, послушание, незлобие^[200] легко сочетаются с прямо противоположными чертами характера, например, с проявлением такой, с точки зрения святых отцов, грубой страсти, как гнев. Во многих раннеирландских житиях встречаются топосы «наказания врагов^[201] / вора»^[202], «произнесение проклятий в адрес грешников»^[203] и даже «насылание паралича на врагов»^[204]. Отголоски ирландской традиции находим и в «Житии св. Катберта», составленном анонимом. Хотя тот часто упоминает о смирении Катберта, в одной из глав поведение святого все же не соответствует евангельскому идеалу. Когда птицы стали поедать урожай, выращенный с великим трудом, Катберт, согласно анониму, «возмутился духом и сурово повелел им именем Иисуса Христа покинуть остров» (анон. житие, кн. 3, гл. 5). По мнению Беды, в этом случае поведение Катберта не отвечает общехристианскому идеалу. Святой, аскет не может «возмутиться духом», иначе возникает сомнение в его святости. Поэтому Беда опускает описание поведения святого в этот конкретный момент времени, но вводит общую характеристику: «он был весел лицом и приветлив в обращении» (гл. 19). Таким образом Беда, исправляя некоторые оценки анонима, ориентируется на общехристианскую традицию, описывая поведение героя.

Топика власти святого над стихиями присуща христианской агиографии в целом. Она восходит к Новому Завету, где мы находим многочисленные упоминания о подчинении стихий Христу. Так, получил широкое распространение топос «подчинения святому огня», причем пламя может быть и материальным, и «мысленным». В текстах обоих житий рассказывается, как Катберт рассеял наваждение «древнего врага», когда после его молитвы прекратился «мысленный» пожар; реальный огонь также не мог причинить вреда селению, так как святой молился об этом. В своем житии Беда называет имена святых, имевших власть над огненной стихией, чьи чудеса напомнили ему чудеса Катберта. Это — св. Бенедикт Нурсийский, по молитве которого монахи, «тушившие мнимый пожар»^[205], увидели, что они были введены в соблазн, а также св. Марцеллин Анконский, спасший своей молитвой целый город от пожара^[206]. Аноним не приводит в своем житии никаких параллелей, но у Григория Турского, принадлежащего к кельтской традиции, также встречаются подобные примеры^[207].

Топос «возникновение источника», восходящий к Священному Писанию, также является общехристианским^[208], хотя и имеет определенные отличия в произведениях кельтской и римской традиции.

В «Житии св. Феликса» описание чуда, связанного со сверхъестественным появлением воды, имеет заметные кельтские черты. Отличие от кельтских житий состоит в том, что для них характерной деталью является источник, родник, а не рукотворное хранилище, как в «Житии св. Феликса» (с. 794). Однако все, что касается самой воды, имеет параллели в кельтских житиях. Так, Беда пишет, что, несмотря на очень жаркое лето, в хранилище, наполнявшемся за счет дождей, «было достаточно воды» (с. 794) для нужд святого, пока он скрывался в своем тайнике. Согласно Беде, Господь «при безоблачном небе доставил Своему исповеднику благодать таинственной росы, которой подкреплялся жаждущий, смотря по тому, какова была его потребность» (с. 794). Постоянное количество воды, зависящее от нужд святого, упоминается и в описании чудесного источника, возникшего по молитве св. Катберта.

В изображении анонима и Беды источник возникает после молитвы, произнесенной святым. Однако, согласно анониму, вода появляется немедленно, «вырываясь из каменистой земли» (VA, L III, 3). Это соответствует кельтской агиографической традиции. В «Житии св. Колумбы» также упоминается об источнике, появившемся по благословению святого^[209]. Это совпадает с описанием источника в «Жизни «галльских» отцов» Григория Турского^[210], причем в обоих случаях, как и в житии анонима, подчеркивается, что вода с силой бьет из земли.

Беда ориентируется на описание аналогичного чуда, совершенного св. Бенедиктом Нурсийским^[211], причем, как и св. Григорий Великий, делает акцент на смиренной молитве святого. Источник, появляющийся по молитве святого, обнаруживается братией на следующий день, а не сразу после молитвы.

Описание самого источника в житии Беды имеет кельтскую параллель. Беда пишет: «эта вода чудесным образом удерживалась в своих первоначальных границах, так что она никогда не переливалась через край и не заливала пол; ее количество не уменьшалось по причине истощения ее запаса, но милость Подателя так умеряла ее, что она не превосходила нужд пользующихся, но и не убывала» (VB. 19). У Григория Турского также рассказывается об источнике, возникшем по молитве святого, в котором количество воды сохранялось неизменным, так что святой «получал ее каждый день ровно столько, сколько было необходимо для него и для мальчика, который был дан ему в услужение»^[212]. Таким образом, в описании этого чуда, типичного для всей христианской агиографии, Беда соединил черты двух традиций.

В «Житии св. Феликса» находим и чудо, соответствующее топосу «чудесного роста и плодоношения растений». Когда св. Феликс, ведомый ангелом, находит епископа Максима умирающим в пустынных горах, у него нет ни огня, чтобы согреть старца, ни еды, чтобы накормить его. По молитве святого на ветвях терновника появляется виноградная гроздь, «целительным соком» (с. 791) которой Максим немедленно возвращается к жизни. Топос чудесного произрастания злаков, в частности, ячменя, по молитве святого соединяет оба «Жития св. Катберта» с «Житием св. Колумбы», составленным Адомнаном. Таким образом «Житие св. Катберта» оказывается связанным с агиографической традицией монастыря Иона, дочерним домом которого был Линдисфарн. Об этом чуде говорится и у анонима, и у Беды, причем оба агиографа, кроме ячменя, упоминают еще и пшеницу, противопоставляя эти два злака. Катберт сначала посеял на Фарне пшеницу, чтобы, по примеру древних отцов, кормиться трудами своих рук. Однако пшеница не взошла. Тогда подвижник решил испытать волю Божию, посеяв ячмень, и собрал богатый урожай, хотя все сроки сева прошли. Противопоставление пшеницы и ячменя может быть объяснено при обращении к кельтской агиографии. В представлении кельтов ячменный хлеб считался более подходящим для монашествующих. У Григория Турского находим косвенное подтверждение этому. В житии св. Григория Лангрского говорится, что «велико было его воздержание, но, чтобы оно не было осквернено гордыней, святой прятал ячменные хлебцы меньшего размера под пшеничные; затем, преломляя и раздавая пшеничный хлеб присутствующим за трапезой, он имел обыкновение тайно брать себе ячменный, так что никто не знал этого»^[213]. Хотя топос «чудесного роста и плодоношения растений» может считаться общехристианским и восходить к Св. Писанию, однако в житии Беды он предстает в своем кельтском варианте.

Некоторые «общие места», сохранившиеся в житии Беды, характерны только для ирландской и бриттской агиографии. Так, топос «молитва в воде» распространен только в житиях Ирландии и Уэльса^[214]. Он восходит к истории аввы Евагрия^[215], который изнурял себя подобным образом. Его житие и сочинения были широко известны в раннесредневековой Ирландии^[216]. Беда почти без изменений переписывает эпизод молитвы своего героя в море из жития анонима. Катберт тайком ото всех приходит на берег моря, молится сначала в воде, потом на берегу, затем возвращается в монастырь до начала общих молитв, так что его подвиг остается скрытым от братии (VB. 10). Наиболее близким текстуально к этому эпизоду является описание подобного аскетического упражнения из «Жития св. Колумбы». Это еще раз показывает общность агиографических традиций Йоны и Линдисфарна.

Другой топос, «превращение воды в вино», также характерен только для ирландских и бриттских житий^[217]. Он восходит к эпизоду из Евангелия от Иоанна (Ин 2:1–10), рассказывающему о браке в Кане Галилейской.

Отголоски этого топоса сохранились в «Житии св. Феликса» в сложном описательном наименовании Бога (с. 791). В «Житии св. Катберта» Беда посвящает чуду превращения воды в вино отдельную главу (VB. 35), в отличие от анонима, который упоминает это чудо в числе других как маловажное. В этом случае Беда соблюдает требования кельтской традиции более последовательно, чем аноним.

«Третье время» жизни св. Феликса описано очень кратко, при помощи выражения, восходящего к тексту книги пророка Исаии: «достигать полноты дней своих» (Ис 65:20). Св. Феликс «скончался, исполнившись благих дел и дней» (с. 795). О его посмертной судьбе также сказано образно: «Следуя дорогой отцов, он был принят в вечную славу» (с. 795). Такая лаконичность в изображении «конца жизни» св. Феликса была вызвана недостатком сведений о нем, поскольку в распоряжении Беды были лишь стихотворения Павлина Ноланского.

Необычайно развитая топика связана с изображением «третьего времени» — кончины святого и его посмертных чудес. Так, топос «чудесное извещение о смерти» можно считать общехристианским. Упоминание о том, что подвижники заранее знали о дне своего ухода из жизни, часто встречается в ирландских^[218] и бриттских житиях^[219]. Согласно Григорию Турскому, свою кончину предузнали св. Фриард^[220] и св. Сенох^[221]. Св. Григорий Великий в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» рассказывает, что многие святые узнавали о дне своей смерти из неких Божественных откровений илибыли извещены Св. Духом в своем сердце^[222]. И у анонима, и у Беды этот топос также присутствует. Если в центре внимания первого автора оказывается только Катберт, то Беда добавляет в повествование рассказы о духовном отце и наставнике героя — Бойзиле (VB. 8), о епископе Эадберте (VB. 43), как бы показывая этим, что Катберт не является исключением; способность предузнать собственную кончину свойственна святым — избранникам Божиим.

То, как святой готовится к смертному часу, и описание момента его кончины также стали «общим местом», характерным для житий, написанных согласно различным традициям. Сцену, наиболее близкую по содержанию к соответствующим местам из «Жития св. Катберта» Беды, находим в «Собеседованиях» св. Григория Великого. Св. Бенедикт Нурсийский стал готовиться к своей смерти заранее: «За шесть дней до смерти своей он повелел открыть для себя гробницу. Потом стала мучать его лихорадка. Через несколько дней слабость усилилась; на шестой день он повелел ученикам нести себя в храм, там приготовился к смерти приобщением Тела и Крови Господней и, опираясь слабыми членами своими на руки учеников, встал с воздетыми к небу руками и испустил последний вздох в словах молитвы»^[223]. Последовательность событий, описанная у Беды, такая же: святой объясняет ученикам, где находится его каменный гроб; дает им последние наставления; в день смерти просит перенести себя в церковь эремиция и там, после причащения, «подняв очи горе и простирая руки к небу, он предал дух свой, славословящий Господа, в радость Царства небесного» (VB. 39). Такие же описания самого момента кончины встречаются и в кельтских житиях, и в египетских патериках. Руфин таким же образом описывает кончину св. Иоанна Ликопольского: «... склонив колена, на молитве предал дух свой и отошел ко Господу»^[224]. В «Житии галльских отцов» читаем о св. Сальвии: «простер руки свои к небу и предал дух Господу в благодарении»^[225]. Такова же была и кончина св. Колумбы. Можно заключить, что описание последних дней Катберта и его смерти в целом носят общехристианский характер, однако последовательность событий при подготовке святого к смертному часу сходна с соответствующим эпизодом из «Собеседований» св. Григория Великого.

Топос «обретения мощей» часто встречается в житиях. Описание мощей Катберта в момент их обретения, отсутствующее у анонима, сближает житие Беды с книгой Григория Турского «Жизнь «галльских» отцов». О Катберте говорится: он «был скорее похож на спящего, чем на усопшего. Более того, все облачения, в которые он был одет, не только не истлели, но казались совершенно новыми, и цвета их чудесным образом не поблекли» (VB. 42). Эти же черты (сходство со спящим, неповрежденность облачений по прошествии долгого времени) встречаем в житии св. Григория Лангрского. Когда были обретены мощи этого галльского святого, обнаружилось, что его лик «был цел и невредим, так что можно было подумать, что он не умер, но спит. Также не было никакого изъяна в облачениях, которые были на нем»^[226]. Таким образом, описание мощей Катберта имеет ярко выраженные кельтские черты.

Жития, составленные Бедой, обнаруживают его свободное владение традиционной житейской схемой «трех времен», восходящей к античной похвальной речи. Агиографу также были хорошо известны «общие места», соответствующие тому или иному «времени» в жизни героя. Полнота реализации житейской схемы зависела от того материала, который был в распоряжении агиографа. Так, в «Житии св. Феликса» наиболее полно раскрыты темы «первого» и «второго» времени, тогда как о кончине святого Беда не мог узнать ничего дополнительно. Напротив, в «Житии св. Катберта» «ход жизни» святого и его кончина освещены подробно, а в рассказе о «первом» времени отсутствует топос «семья и происхождение». Большинство «общих мест» в житиях имеет общехристианский характер, однако в отдельных случаях обнаруживается связь с кельтской агиографической традицией монастыря Йона. Эта связь прослеживается не только в случае «Жития св. Катберта», написанного хотя и по римскому агиографическому канону, но на кельтском материале — но и в случае «Жития св. Феликса», когда и канон, и материал были римскими, италийскими. Этот факт указывает на гармоничное соединение кельтского и римского культурного и церковного наследия в творчестве Беды.

7. Топика послания у Беды и его ученика

В своей краткой автобиографии Беда писал, что одним из его любимых занятий было «учить»^[227]. До последних мгновений его земной жизни его окружали ученики^[228]. Они присутствовали при его кончине; один из учеников, Катберт, оставил бесценное свидетельство — рассказ о последнем периоде жизни своего учителя^[229].

Беда никогда не писал о том, что именно и как он преподавал в монастырской школе. По тому, какие трактаты он составил, можно с уверенностью назвать лишь латынь, риторику, основы математики и астрономии, необходимые для составления пасхалий. Поскольку в юности одним из послушаний, которое нес Беда, было пение в монастырском хоре, возможно, в число преподаваемых им предметов входила и музыка.

Не имея возможности узнать, как Беда преподавал риторику, мы все же можем оценить результат его трудов. В одном из посланий к Винфриду-Бонифацию, англосаксонскому миссионеру в Германии, уже упоминавшийся Катберт говорит о себе как о верном ученике Беды, исполнявшем такое же послушание в монастырской школе, как и его учитель. Катберт поступил в монастырь в 718 году^[230]; согласно его собственному свидетельству, он неотлучно находился при своем учителе, по крайней мере, последние месяцы его жизни^[231]. Катберт был способным учеником. Именно ему принадлежит послание «О кончине Беды» и переписка с просветителем Германии Винфридом-Бонифацием и его преемником Луллом.

Для того чтобы увидеть, как ученик усвоил уроки своего учителя, рассмотрим сперва послание, вышедшее из-под пера Беды.

Одно из посланий, составленных Бедой, явилось сопроводительным письмом, приложенным к «Житию св. Катберта»; письмо это было адресовано епископу Эадфриду и общине Линдисфарна, заказавшим Беде житие их святого покровителя. Письмо это, обрамленное формулами приветствия и прощания, играет роль Предисловия к житию и построено по правилам античной риторики. В качестве Предисловия письмо к Линдисфарнской общине должно было, согласно трактату Цицерона «О нахождении», «надлежащим образом приготовить души» читателей «к восприятию оставшейся части»^[232] написанного, то есть собственно жития. Чтобы добиться в этом успеха, агиограф должен расположить к себе своих читателей, высказывая при этом кротость и смирение^[233]. Проявление этих качеств как нельзя лучше подходит агиографу, потому что предмет его повествования высок: это проявление воли Божией в жизни человека.

«Общие места» письма — предисловия располагаются по плану, учитывающему, по мнению Цицерона, четыре фактора: «от нас, от противников, от выносящего суждение, от дела»^[234]. Беда опускает аргументацию «от лица противников», так как сам факт написания жития делает бесспорной святость героя его произведения.

Приемы убеждения «от нас» определяют поведение оратора, общий тон его речи. Как уже говорилось выше, благорасположения слушателей легче всего добиться кротостью и смирением, говоря о своих «деяниях и занятиях без надменности»^[235]. Тема личного смирения проходит через все письмо Беды. Мы не встретим там частого упоминания автора о себе. Беда как бы отвлекает внимание читателей от себя, говоря о тех, кому предназначается житие для прочтения, о процессе работы над текстом и о вознаграждении в виде вечного поминовения в монастыре Линдисфарн. Таким образом текст письма — предисловия разделяется на три смысловые части. Однако тема смирения не исчезает. В каждой из трех частей текста есть указание на то, что Беда не отступает от общепринятого канона. Упоминая о том, что он пишет Предисловие «по просьбе братии», Беда пишет о цели Предисловия: «так, чтобы всем читающим житие были ясны и ваши желание и воля, и наше послушание и братское согласие», в первую очередь акцентируя внимание читателя на его собственной личности и на заказчиках жития. Переходя к рассказу о работе над житием, Беда называет свой труд — «Libellum» — «книжечка». Наконец, он просит молиться о себе как о «незначительном» человеке. Таким образом, тема личного смирения появляется в каждой из смысловых частей текста, но выражается одним-двумя словами. Личность автора письма остается в тени, как и подобает действительно смиренному человеку.

При помощи приемов убеждения «от выносящего суждение» оратор, по предписанию Цицерона, должен показать, что он считает слушающих мудрее и опытнее себя и полагается на их «справедливое мнение», «суждения и авторитет»^[236].

Центральное место в письме Беды занимает та часть текста, из которой можно понять, что Беде были хорошо известны приемы убеждения «от выносящего суждение». Речь идет об описании процесса работы над «Житием св. Катберта». Беда упоминает о том, что он «часто показывал написанное преподобному брату нашему, пресвитеру Херефриду, и другим, кто жил в течение значительного времени рядом с мужем Божиим», проверяя, не погрешил ли он против истины. Главным авторитетом для себя Беда считает не свидетельства отдельных людей, а коллективное мнение «старцев и учителей» общины. Новое «Житие св. Катберта» читалось перед ними в течение двух дней для того, чтобы, как пишет Беда, «оно авторитетом вашего суждения могло быть исправлено, если в нем есть ошибки, или, если оно верное, могло бы получить одобрение». Так, не высказывая хвалу слушателям открыто, Беда, тем не менее, использовал совет Цицерона.

Последним средством, которое рекомендуется в трактате «О нахождении» для привлечения слушателей на свою сторону, является прямая похвала тому делу, в пользу которого высказывается оратор^[237]. Беда прибегает к этому средству, надеясь, что чтение им составленного жития будет «благочестивым воспоминанием о святом отце возбуждать сердца» читателей «к более горячему желанию Небесного Царства».

Некоторые «общие места» были добавлены в группу топосов «вступление» в эпоху Средних веков^[238]. Так, Беда обращает внимание читателей на то, что количество чудес, совершенных по молитве святого, значительно превышает те, о которых можно прочесть в житии, причем делает акцент не на том, что обычный человек бессилен охватить умом все деяния святого (что более традиционно), а на совершенстве формы жития как литературного произведения, по причине чего добавления становятся невозможными.

Ссылки на авторитет являются необходимым подтверждением достоверности написанного. Беда использует это «общее место» дважды. В самом начале письма, сразу после обращения к заказчикам жития, Беда спешит «напомнить тем, кто знает, и указать тем, кто не знает», что он «не предполагал записать что-либо касательно столь великого мужа без достовернейшего исследования его деяний и, наконец, передать написанное для распространения без тщательной проверки надежными свидетелями»; в самом конце письма содержится «смиренная просьба» к читателям. Она состоит в том, что Беда «просит братию Линдисфарна молиться о нем» как при его жизни, так и после смерти. Напоминая о том, что епископ Эадберт обещал ему такую награду, Беда вновь ссылается на авторитет, на этот раз называя имя «благочестивого брата Гутфрида, гостиничника», которому Эадберт уже отдал необходимые распоряжения «в подтверждение его «Беды» предстоящего занесения в «поминальные» списки «братии Линдисфарна»».

Как и текст Беды, письмо его ученика имеет формулы приветствия и прощания и делится на три смысловые части. Первая из частей играет роль вступления и, несмотря на свои небольшие размеры, содержит «общие места», необходимые, с точки зрения риторической теории, для начала произведения. Во вступлении находим указание на смирение автора (аргумент «от нас»), на замечательную ученость и твердую веру адресата («от выносящего суждение»), а также прямую похвалу Беде, о котором пишет Катберт («от дела»). При этом автор письма, как и его учитель, выражает свои мысли в нескольких словах, изящно вплетая эти аргументы в текст вступления: дух «общих мест» сохранен, но впечатление клишированности не возникает.

Центральную часть письма Катберта занимает «повествование», в котором встречаются «общие места», появившиеся в эпоху Средних веков: всеобщность горя по поводу болезни, а затем и кончины Беды, ссылки на авторитет не конкретных лиц, а «всех» присутствующих.

Заключительная часть письма, очень небольшая по размеру, состоит из «общих мест»: невозможность рассказать все, что известно о Беде, причем в виде причины выдвигается необразованность автора, что более традиционно по сравнению с вышеупомянутым объяснением Беды, способность автора писать лишь с «Божией помощью».

Анализ этого письма показывает не только то, что Беда научил своего ученика пользоваться «общими местами» эпистолярного жанра. Центральная часть письма — «повествование» — имеет ярко выраженные черты похвальной речи. При чтении его приходит на мысль рассказ о болезни и кончине одного из героев Беды, Бенедикта Бископа («Жизнеописание пяти отцов настоятелей Веармута и Ярроу»). Описывая последние месяцы земной жизни Беды, Катберт обращается к схеме «трех времен» античной похвальной речи.

Рассказ Катберта о Беде так же, как и история «третьего времени» Бенедикта Бископа, рассказанная Бедой (см. гл. IV. Образ героя в «Жизнеописании»), делится на три части: описание последних месяцев жизни, самый важный день в череде похожих друг на друга дней, собственно кончина Беды. Катберт строит свое повествование по плану хвалы «со стороны тела и духа»^[239] (с одной стороны, физическое состояние Беды, с другой, его духовный настрой), а также об «обычаях» и «деяниях»^[240] своего учителя.

Первую и вторую части повествования Катберт начинает, говоря о том, как болезнь сказалась на физическом состоянии Беды, затем переходит к его духовному состоянию, упоминая его постоянную приветливость и радушие по отношению к ученикам и друзьям, непрестанное стремление благодарить Бога. Подобно главному герою «Жизнеописания» Бенедикту Бископу, в период болезни Беда активен не физически, что пристало юности, но духовно, что соответствует представлениям о старости благочестивого христианина. «Деяниями» Беды становятся каждодневные ученые занятия и наставления братии; в «обычаях» Беды цитировать изречения Отцов Церкви, петь псалмы и антифоны.

Кульминацией второй части «повествования» является сцена прощания Беды с пресвитерами монастыря, которая приводит на память аналогичную сцену из «Жизнеописания», составленного Бедой: прощание Бенедикта и Сигфрида.

Третья часть «повествования» посвящена кончине Беды, Катберт создает картину, полностью соответствующую житийному канону. Сходные сцены можно найти в произведениях Беды, например, в «Житии св. Катберта».

На основании анализа письма можно заключить, что Беда, сам, будучи искушенным ритором, знакомил своих учеников, в том числе и Катберта, не только с тропами и риторическими фигурами, но и с составлением различных текстов при помощи так называемых «предуготовительных упражнений». Его ученики могли не только вести обширную переписку, как Катберт, но и, зная схему похвальной речи, были способны при необходимости составить проповедь или житие.

Свидетельство о последних днях Беды было высоко оценено потомками. Когда в XI веке было составлено житие Беды, письмо Катберта вошло в текст жития почти без сокращений как описание «третьего времени», кончины святого^[241].

Младшие современники Беды не были единственными его учениками. Так как он, согласно позднему его житию, после своей кончины продолжал жить «в своих книгах»^[242], можно сказать, что у него училась вся средневековая Европа: «Йоркская школа, Алкуин, школа Каролингов, которая было положена в основание всей культуры Средних веков»^[243].

Примечания к главе II

Тексты произведении Беды цитируются по следующим изданиям:

Migne J.P. Patrologiae Latinae Cursus Coinpletus. Paris, 1850.

«О фигурах и тропах». V. 90. С. 175–180.

«Житие св. Феликса». V. 94. С. 713–729.

«Жизнеописание отцов настоятелен Веармута и Ярроу». С. 713–729.

Проповедь «На праздник Петра н Павла». V. 94. С. 214–219.

«Two lives of St. Culhbert» / Ed. B.Colgrave. Cambridge, 1985.

«Житие св. Катберта» анонимное (VA).

«Житие св. Катберта» Беды (Ѵ40;В).

Предисловие к «Житию св. Катберта» Беды.

Глава III. Беда-агиограф

1. Жития Беды как сплав двух литературных традиций

Беда отводит агиографии важное место в своем творчестве. Завершая «Церковную историю англов» кратким рассказом о своей жизни, он пишет о составленных им житиях, которые называет «историями святых»^[244]. За этим названием скрывается процесс смены типов житий, поэтому оно не случайно. К тому времени, когда Беда обратился к литературному творчеству, в «островной» агиографии существовали два типа житий. Они представляли собой две стадии развития агиографии.

Британия была рано христианизирована. На V-VI вв. приходится расцвет кельтского христианства, ориентировавшегося на современные ему средиземноморские традиции и на Египет. В это время на Британские острова попадает распространенный тип раннехристианского жития — аретология (от греч. α ρετηγ — доблесть, добродетель, соответствующие в латыни «virtus»). Характерными чертами аретологии являются пренебрежение биографическими деталями, акцент на описании чудес и подвигов святого, отсутствие сюжетной связи между отдельными эпизодами повествования^[245]. Жития-аретологии получили широкое распространение у кельтских христиан. Кроме того, в результате исторически сложившейся изоляции островных кельтов первоначальная христианская традиция на Британских островах сохранялась неизменной, и одна из стадий развития христианской культуры была возведена в ранг незыблемого канона.

Тем временем средиземноморская христианская культура и литература продолжали развиваться. Аретологию сменила агиобиография. Этот тип жития подразумевает обращение автора произведения к реальным фактам из жизни святого, поэтому повествование строится с учетом временного фактора. Задача агиографа состоит в том, чтобы показать читателю жизнь святого «под увеличительным стеклом св. Писания, чтобы представить более ясно богословское значение происходящего»^[246], увидеть, как «в земной жизни святых отразилась жизнь Христа, проявившаяся в знамениях и чудесах»^[247]. Этот тип жития был принесен в Британию миссионерами, присланными св. Григорием Великим в 594 году.

На протяжении VII века два типа жития, явившиеся на самом деле двумя стадиями развития единой традиции, существовали параллельно и взаимодействовали друг с другом.

На формирование древнеанглийской, в частности, нортумбрийской агиографической традиции оказала большое влияние ирландская школа. Нортумбрийские агиографы еще на рубеже VII-VIII веков придерживались канонов, «принятых в ирландских монастырях или на Йоне и имели возможность развивать недавно возникшую, но полную сил латино-ирландскую агиографическую традицию»^[248]. Ирландская агиография ориентировалась на «Житие св. Антония Великого», составленное св. Афанасием Александрийским и известное на Западе в переводе Евагрия, а также на «Житие св. Мартина Турского», принадлежащее перу Сульпиция Севера, произведения св. Иоанна Кассиана Римлянина. Если многочисленные истории о египетских подвижниках могли формировать содержательную сторону ранних житий (аретологии — собрание рассказов о чудесах — могут быть сопоставлены с патериковыми циклами коротких рассказов об отдельных отцах-пустынниках), то «Житие св. Мартина Турского» могло послужить образцом формы. Оно разделено на отделы, посвященные типам чудес. По такому же плану написано «Житие св. Колумбы» Адомнана, которое положило начало ответвлению ирландской традиции, оказывавшему непосредственное влияние на нортумбрийскую агиографию^[249]. Однако Адомнан, составивший «Житие св. Колумбы» в 80-х гг. VII века, испытал на себе и влияние житийной традиции, принесенной римскими миссионерами. Некоторые истории из его жития можно соотнести не только с житиями кельтской традиции, но и с «Собеседованиями о жизни италийских отцов» св. Григория Великого, яркого представителя римской агиографической школы^[250].

Беда был знаком с житиями — аретологиями и с произведениями кельтской агиографии. К последним относится и анонимное «Житие св. Катберта», которое было положено Бедой в основу его собственного произведения.

Анонимное «Житие св. Катберта» на первый взгляд создано в ирландской традиции и связано с «Житием св. Колумбы» Адомнана. Как и «Житие св. Колумбы», анонимное житие состоит из книг, делящихся на главы. Однако его особенность состоит в биографическом подходе к рассказу о жизни святого, что является англосаксонским вкладом в развитие западной раннесредневековой агиографии^[251]. В «Житии св. Колумбы» несколько деталей биографии святого собрано в начале первой книги, а все повествование посвящено чудесам святого; в отличие от него анонимное «Житие св. Катберта» характеризуется гораздо большим вниманием к хронологическому расположению материала. Оно представляет собой переходный этап от аретологии к агиобиографии.

Как уже говорилось выше, римский тип житий был принесен в Британию на рубеже VI-VII веков миссионерами, присланными св. Григорием Великим, и первоначально был распространен на юге Британии, в частности, в Кентербери, где находились центр римской культуры и кафедра архиепископа Кентерберийского.

Жития, созданные в соответствии с требованиями римской агиографической традиции, по композиции родственны античным похвальным речам. Как и в похвальной речи, в житии необходимо было рассказать о «трех возрастах» святого: о том, из какого народа и местности он происходит, что известно о его родителях, как его призвание проявилось в ранние годы жизни. Далее, согласно требованиям жанра похвалы, принятым в агиографии, следовало охарактеризовать образ жизни святого, показать, как высота его призвания проявлялась в повседневных занятиях и аскетических упражнениях. Подвигам, прославляющим античного героя, в житии соответствовали чудеса, совершенные святым. Описание конца жизни, «третьего времени» жития, как и в похвальной речи, очень развито, так как праведная кончина подвижника поучительна для читателей жития. Чудеса, совершенные у могилы или мощей святого, являются подтверждением его святости, что соответствует схеме похвальной речи, в заключительной части которой говорится о том, какое мнение сложилось об усопшем.

Трактовка образа святого, принятая в памятниках римской агиографии, очень отличалась от привычного для кельтов изображения отшельника — аскета и чудотворца. В житиях римской школы герой — святой представал перед читателем как создатель церковной структуры, погруженный в заботы, которые налагает на него сан. Такие жития отмечали участие святого в делах монастыря, членом общины которого он был, или участие в церковных соборах, общение с власть предержащими и, таким образом, влияние на общественную жизнь, необходимые путешествия по землям, принадлежащим монастырю, или по диоцезе, если герой жития — епископ. Агиографы делают акцент на церковно-общественном служении святого^[252].

Обращение к римской агиографической традиции для англосаксов ознаменовалось сменой конкретных образцов для подражания. Латино-ирландские агиографы считали идеалом христианина отшельников — аскетов. Моделью поведения признавались жития прп. Антония Великого и прп. Павла Фивейского. При этом их положение среди святых рассматривалось как исключительное. Примеры для создания образов святых — «деятелей» (Мф 9:37), неотъемлемым условием святости которых являлось исполнение обязанностей, полагающихся им по сану, древнеанглийские агиографы могли почерпнуть из «Жития св. Амвросия Медиоланского», составленного Павлином, и «Житие блаженного Августина» Поссидия. Для агиографов римской школы, к которой относятся и Павлин, и Поссидий, египетские подвижники не являются единственными примерами христианского подвижничества, они стоят в одном ряду с другими святыми Вселенской Церкви.

Римская житийная традиция была источником новой литературной формы для древнеанглийских агиографов.

Тексты житий, принадлежащих к римской агиографической традиции, отличаются использованием риторических средств: фигур и тропов. «Использование такого риторического языка предлагает читателю или слушателю ситуацию, в которой его понимание текста зависит не только от «документальности» жития, ... но и от его «читателя» способности понимать языковые формы, употребленные в тексте и узаконенные требованиями жанра»^[253]. Риторические средства служили знаками, напоминающими читателю или слушателю об определенных богословских идеях, проводимых в житии.

Авторы римской традиции придавали большое значение мистике чисел, или арифмологии, широко распространенной в античной культуре, начиная с пифагорейства. Арифмология была усвоена и переосмыслена в рамках христианской культуры. Символическое толкование значения чисел встречается у многих средневековых богословов, например, у св. Амвросия Медиоланского, Блаженного Августина, псевдо-Киприана, аввы Евагрия^[254]. Некоторые числа традиционно связывались с определенными эпизодами евангельской истории, с количеством лет земной жизни Христа, с различными догматами, с понятием о вечности, о жизненном пути человека. Агиографы, зная символические значения чисел, использовали их для разбивки материала по главам. Таким образом, само деление жития на определенное количество глав должно было вызвать у читателя богословские ассоциации.

Ко времени начала литературной деятельности Беды процесс создания англо-латинской агиографической традиции уже шел во второй половине VII века и завершился созданием анонимного «Жития св. Катберта», переходной ступени от аретологии к агиобиографии, а также анонимного «Жития св. Григория Великого», созданного в рамках римской традиции^[255], и «Жития св. Вильфрида» Эдди Стефана (703 г.), в котором «биографический подход к материалу почти полностью взял верх»^[256] над агиографическим. Первое житие, составленное Бедой, также относится к этому периоду.

2. «Житие св. Феликса»

«Житие св. Феликса» представляет собой первый опыт Досточтимого Беды в агиографии. Оно было составлено до 709 г. Сам автор так пишет о причине, побудившей его взяться за написание этого жития: жизнь святого была описана «красивейше и подробнейше ... героическими стихами. Так как они более удобны для знатоков законов стихосложения, чем для простых читателей, нам показалось необходимым изъяснить историю этого же исповедника для большей пользы простыми словами, переложить ее «в обычную и всем доступную речь». Исходя из этого объяснения, можно представить, какие задачи ставил перед собой агиограф. Текст, который Беда намеревался создать, должен был быть адресован читателю неискушенному в тонкостях латинского языка, античной поэзии и литературы. С другой стороны, назначение этого текста было в том, чтобы приносить «большую пользу». Он должен был перейти из разряда произведений, чтение которых приносит, в первую очередь, эстетическое удовольствие «знатокам законов стихосложения», в круг текстов назидательных, полезных.

Материалом для первого жития Беды послужили стихотворения или, скорее, «похвалы» в стихах, принадлежащие перу Павлина, епископа Ноланского (353 — 431 гг.). Павлин, став епископом города Нолы, в области Кампания, чувствовал себя, как он сам говорил, «служителем» блаженного Феликса. Раз в год, к празднику святого, он дал обет писать стихи, его прославляющие, и выполнял это. Так сложился цикл стихотворений о св. Феликсе, почитание которого в Кампании было очень велико.

Вполне вероятно, что стихотворения Павлина Ноланского были привезены в Древнюю Англию Феодором Тарсийским и его спутником и помощником Адрианом (669 г.). Адриан, второе лицо в Англо-Саксонской Церкви после Феодора, архиепископа Кентерберийского, до приезда в Англию был настоятелем одного из монастырей близ Неаполя, как и Нола, находящегося в области Кампания. При том внимании, которое Феодор оказывал Нортумбрии (ему предстояло разделить огромную область на три диоцезы и решить вызванные с этим разделением проблемы), неудивительно, что стихотворения, посвященные этому италийскому святому, попали на север Англии.

Приступая к работе, Беда был связан одновременно и материалом, к которому он обратился, и, агиографическим каноном. С одной стороны, единственным источником знаний о св. Феликсе для Беды были стихотворения епископа Павлина, которые писались не как стихотворное житие, и даже не как единое произведение, а как разрозненные тексты, объединенные личностью одного героя. Беда не мог собрать новых сведений о св. Феликсе, например, о чудесах, которые совершались на его гробнице с начала V века, когда стихотворения создавались, по начало VIII века, когда сам он обратился к созданию жития. С другой стороны, отбор фактов для своего жития Беда производил в соответствии с определением похвальной речи, которое было дано Эмпорием, ритором V века: «мы восхваляем некого мужа в связи с тем, что было до него, что было в нем самом и что было после него. До него, его род и отечество; в нем самом, каково его имя, воспитание, каковы его обычаи, внешность и деяния; после него, каков сам исход его жизни, каково мнение, доставшееся усопшему»^[257]. Поскольку «Житие св. Феликса» было первым агиографическим произведением Беды, следование автора этому определению весьма заметно.

Несмотря на то, что стихотворения Павлина и житие Беды разделяют три столетия, современники Беды и сам он рассматривали эти произведения не по отдельности, а как две части одного целого, как «geminus stilus» — «двойное перо». Это литературный жанр, созданный на основе риторического упражнения «перифраз», то есть раскрытие одной и той же темы в стихах и прозе. Понятие «geminus stilus» было довольно широким. К этому жанру могли относиться как тексты, взаимно дополняющие, повторяющие друг друга, так и тексты, которые объединяли лишь общая тема и содержание. Главное условие состояло в том, чтобы одна часть «geminus stilus» была стихотворным текстом, а другая — прозаическим^[258]. При упомянутых выше ограничениях, жанр «geminus stilus» предоставлял Беде определенную свободу в обращении с текстом Павлина.

Хотя и Павлин, и Беда были христианскими авторами, они принадлежали к разным историческим эпохам. Павлин жил в то время, когда, по выражению М.Л. Гаспарова, «античный цикл европейской культуры кончался, а поэтику нового, средневекового цикла создавали такие (поэты. — М.Н.) ..., как Понтий Павлин»^[259]. Но создавалась эта новая поэтика все же на старой основе — с одной стороны, античной, с другой, раннехристианской. Эпоха раннего христианства — это время гонений, время открытого противостояния старого и нового, язычества и христианства. Герой раннего христианства — мученик, противопоставленный разъяренной толпе. Любимый образ — поединок двух борцов, где «начальник борьбы есть Бог, подающий нам победу, борцы — мы, противник — есть супостат наш (диавол)»^[260]. Именно так Павлин изображает Феликса.

Согласно Павлину, его герой является исповедником, поднимавшимся «к смерти по лествице мук» (XV, с. 472, 181). Феликс — «первый от народа, словно макушка головы» (XV, с. 471, 153). Все силы гонителей собраны для того, чтобы сломить его. Для общины Нолы Феликс был то же, что «очень высокая крепость в осажденных стенах» (XV, с. 471, 154). «При условии, что его оплот был бы взят, остальной уже город легко бы пал как разрушенные руины» (XV, с. 471, 156–157), пишет Павлин.

Христиане времен гонений вдохновлялись примерами самого Христа, а также апостолов, пророков, мучеников. В изображении Павлина Феликс сам является примером для других. Для него пример — Христос. Исповедник «хранил испуганную овчарню, по примеру Господа, готовый отдать жизнь за свое стадо» (X, с. 472, 169–170). В мучениях Феликсу «соединенный «с ним» во всем Христос состраждет» (XV, с. 473, 187–188).

Противник Феликса изображается Павлином как «недоброжелательный дракон ..., жаждущий устремиться на него, против которого мы боремся, и он сам падает» (XV, с. 471, 150–151), а также «Злой» (XVI, с. 478, 52).

Так Павлин создает раннехристианский образ борца, выходящего в одиночку бороться с противником, фактически соответствующий истории из патерика, имеющей параллели в античности.

Беда жил совсем в другую эпоху. Гонения давно кончились. Христианство проповедано по всей известной в то время Вселенной. Развитие богословской мысли, углубление христианского мировоззрения сделало излишним сопоставление подвига святого с поединком, с кулачным боем, параллели с подвигами античных героев, как в плане подражания, осознанного или неосознанного, так и в плане полемики. Язык и образность становятся более сдержанными, но и более содержательными.

Беда в своем житии постарался снять тему поединка. Это видно в эпизоде, рассказывающем о том, как Феликс был спасен из темницы. Беда оставил этот эпизод в своем житии, но подчеркнул мистическую сторону события. Содержание эпизода таково: Феликс заключен в темницу как христианин, скован по рукам и ногам. Ночью ему является Ангел и приказывает следовать за собой. Оковы спадают. Феликс выходит из темницы, двери которой остаются запертыми, стража не замечает ухода исповедника. Внимание Павлина сосредоточено на личности Феликса. Он подробно описывает, каково было состояние Феликса, когда ему явлено было ведение, как упали с рук и шеи оковы и «выпрыгнули ноги из ослабленных ременных пут» (XV, с. 479, 252). Завершается этот эпизод сравнением Феликса с ап. Петром: «Я вижу, как возвращается старый образец недавно произошедшей истории, в которой, получив приказ выйти «из темницы», выделяющийся в толпе (букв. — в полку) учеников Петр, когда сами по себе его оковы соскользнули, точно так же вышел из закрытой темницы, из которой, идя впереди него, Ангел, пряча от Ирода свою добычу, увлекал его за собой» (XV, 473, 260 — 265).

Об ангеле в отрывке из 27 строк (238 — 265 строки XV стиха) упоминается мало: наши глаза практически все время устремлены на Феликса. Ангел, «блистающий в тихой ночи», был «свет и путь Феликсу» (XV, с. 473, 257).

Беда переносит внимание читателя на ангела, расшифровывая слова Павлина «свет и путь». Сравнение Феликса с ап. Петром заменено сравнением, раскрывающим участие ангела в чуде: «Ангел сам был подобен огненному столпу Моисееву и оказывал водительство, освещая дорогу Феликсу, как молния, когда тот спасался из рук врагов». Беда, таким образом, подчеркивает, что чудо не земное, а небесное. Оно явлено Феликсу, но податель чуда — Господь. Однако чудо возможно только в том случае, если герой достоин этого. Феликс чист душой, тверд в вере, поэтому чудо происходит. У Беды создается иной, чем у Павлина, образ: пустыня может быть и среди людей, если они чужие по духу. Подчеркивается вера святого, который идет по пустыне, сначала среди врагов, потом по лесам и ущельям. Он идет в неизвестность, его поддерживает только твердая вера в то, что он придет туда, куда ведет его Божественный спутник.

Целенаправленно отбирая факты для своего жития, Беда опускал все, что не отвечало определению Эмпория. Так, в житие не вошли комментарии Павлина к различным эпизодам из жизни Феликса, например, схолия о гордыне. Павлин посвятил 30 строк похвале в адрес женщины, которая, сама того не зная, кормила исповедника, пока он прятался от преследователей. Определение Эмпория не предполагает вставных эпизодов, поэтому похвала этой «питательнице» в житие не вошла, хотя ее помощь Феликсу, конечно, упоминается. Беда также упрощал текст Павлина там, где упоминались чуждые англосаксам реалии. Рассказывая об убежище Феликса, Павлин упоминает об устройстве водоема, откуда Феликс брал воду. Употребляются соответственно слова «compluvium» и «impluvium ", причем Павлину эти слова нужны для описания того, как чудо происходило. Читатель, зная, как устроена система водоснабжения на античной вилле, мог внутренним взором детально созерцать происходящее. Подобные тонкости были вряд ли известны англосаксонскому читателю, потому Беда опускает их без сожаления.

Особый случай представляют собой отрывки из стихотворений Павлина, содержание которых соответствует определению Эмпория в целом, но может смутить читателя.

Так, рассказывая о конце гонений, когда Феликс вышел из своего убежища, Павлин отмечает, что «многие сомневались в том, чтобы признать «его» и прежде спрашивали, говоря: «Правда ли, что ты являешь себя нам, Феликс, после столь долгого отсутствия? Из какой области ты приходишь? Небом ты нам дан или раем? Возвратясь на землю, посетишь ли ты снова наши жилища?» (XVI, с. 221–225).

Житие рассказывает о святом с точки зрения конца его пути, когда он достиг святости. Поэтому сомнение не может быть присуще этому жанру. Агиограф пишет о человеке, в котором он не может сомневаться. Если есть сомнения, то герой не свят. Беда не мог опустить этот важный момент в сюжете, но полностью снимает мотив сомнения. Отредактированный отрывок у Беды звучит следующим образом: «Когда Феликс неожиданно появился на улицах города, он был принят всеми с радостью, словно пришелец из Рая».

Вызывающей смущение показалась Беде и история с Архелаидой. Если бы Беда писал жизнеописание, а не житие, он, в соответствии с требованиями исторического жанра, был бы только рад имени реального человека, который знал святого. Однако житие предполагает иной подход. Все соблазнительное должно быть убрано. История же такова: после окончания гонений вокруг пресвитера Феликса, стали собираться почитатели, как мужчины, так и женщины. Среди женщин была некая бедная вдова, по имени Архелаида, которую Феликс весьма уважал. Эта Архелаида требовала от Феликса вернуть все его поместья с тем, чтобы раздать нищим, причем, как настоящая женщина, очень эмоционально, с криками и слезами. Феликс это кротко терпел. Павлин пишет:

«... он, ревностный ко всему благочестивым умом, смеялся над женской заботой, зная о себе, что ему самому достаточно небесных благ, которыми, как он знал, он был вознагражден за земные блага» (XVI. с. 275 — 278).

В изображении Павлина Феликс как бы слегка отстранен, созерцателен. Беда создавал иной образ — человека с активной, четко сформулированной позицией, которому можно было бы подражать. Кроме того, вряд ли читателю жития было бы понятно, почему святой «смеялся над женской заботой», а, предположим, не объяснил ей, что правильно и что неправильно. Поэтому Беда опускает все, что связано с Архелаидой. В результате англосаксонский читатель узнавал, что Феликс, на просьбы близких вернуть свое имущество, «никоим образом не соглашаясь сделать это, опровергал дерзновенными словами их речи».

Чтобы прозаическое житие принесло «большую пользу», чем стихотворения (а это была вторая задача, которую предстояло решить автору), Беда в некоторых местах вставляет небольшие отрывки текста (иногда строки), которые направляют мысль читателя в нужном направлении.

Как уже говорилось раньше, Беда стремился обратить внимание читателя на мистическую сторону событий. Большая часть добавок, сделанных им, относится к объяснению природы чудесного. Агиограф знает, что чудеса творит Бог, и постоянно напоминает об этом читателю. Иногда Беда почти дословно приводит текст Павлина, но добавляет указание на то, Кто совершил чудо. Размер дописанного может быть разным.

Например, Павлин описывает встречу «гонителей» и Феликса:

«... внезапно, или сердца этих врагов переменились, или черты лица Феликса ....» (XVI, с. 478, 64–65).

Беда находит нужным ввести в практически неизмененный текст словосочетание «Божественным попечением», чтобы читатель не заблуждался относительно природы происходящего.

В других случаях текст Павлина переделывается и распространяется. Так, Павлин, рассказывая о шестимесячном пребывании Феликса в укрытии, говорит о том, откуда святой получал питьевую воду: «...каковую воду особо Благодать посылала одному лишь Феликсу с неба» (XVI, с. 481, 200–201).

У Беды читаем: «И в самом деле, Создатель, заранее заботившийся о нашем благе, Который некогда, при совершенно ясном небе, наполнил небесным дождем одну лишь овечью шкуру, Сам своему исповеднику при безоблачном небе доставил благодать таинственной росы, которой подкреплялся жаждущий, смотря по тому, какова была его потребность». Для Беды, вероятно, особую важность представляли чудеса, связанные с необыкновенным появлением воды. Может быть, здесь прослеживается связь с кельтской агиографической традицией. Для кельтских житий очень характерен мотив чудесного появления воды. Это предположение подтверждается словами о том, что «жаждущий подкреплялся «водой», смотря по тому, какова была его потребность». Подобная особенность употребления святым воды из чудесного источника по его потребности является отличительной чертой кельтской традиции.

Беда несколько раз вводит в текст жития цитаты из Священного Писания, в то время как Павлин только один раз приводит стих из Псалма (22 псалом), но в стихотворном переложении. У Павлина Феликс, спасшийся от преследователей, идет в Нолу, чтобы спрятаться в тайнике, «так воспевая Господу: “Если посреди тени смертной по аду зла не убоюсь, так как Твоя Десница со мной; пойду через Ад (подземелье), не лишенный света”» (XVI, с. 480, 151–154). Беданаходит нужным заменить это вольное переложение соответствующим стихом из Псалма.

В другом случае цитата необходима, чтобы оправдать в глазах читателя тот факт, что епископ Максим, учитель Феликса, глава всей общины христианской в городе Нола, вдруг бежит от преследования. Павлин пишет об этом: «... обращенный в бегство внезапной бурей, хотя его вера не исчезла, он устремился в пустынные места этого края» (XV. с. 471, 124–125). Для англосаксов бегство от опасности должно было считаться позором. Беда сам с большим презрением писал в «Церковной истории англов» о трусливых бриттах, которые боялись опасности^[261]. Это место в житии нельзя было оставлять без авторского комментария. У Беды Максим покинул свою паству не потому, что поддался страху смерти, а потому, что «помнил предписание Господне, в котором сказано: “Когда же будут искать вас в одном городе, бегите в другой (Мф 10:23)”». Гибель епископа означала невозможность рукополагать новых пресвитеров и епископа, то есть — гибель Церкви. С этой точки зрения бегство Максима оправдано: спасая свою жизнь, он не дает прерваться преемственности в церковной иерархии.

Последний род добавлений, сделанных Бедой, касается поведения героя жития. Эти добавления объясняют читателю духовный смысл их поступков или необходимость их действий. Так, Беда посчитал нужным объяснить слова Павлина о том, что Феликс отказался от епископской кафедры «со спокойным сердцем» (XVI, с. 482, 234–235). Спокойствие Феликса, согласно Беде, объясняется тем, что он «стяжал в сердце своем высоту смирения». В другом месте Беда говорит, почему именно Феликс был выбран из всех христиан Нолы, для того чтобы спасти епископа Максима: он должен был «выполнить служение милосердия, предписанное ему по отношению к его духовному отцу».

Работа, проделанная Бедой при создании своего первого жития, напоминает работу редактора, перекраивающего текст, убирающего все лишнее, расставляющего определенные акценты. Необходимость обращения к «обычной и всем доступной речи» привела к тому, что агиограф отказался от излишней образности, затемняющей смысл, в пользу ясности и лаконичности. Чтобы создать образец для подражания и тем самым принести читателю — англосаксу «большую пользу», из всего цикла стихотворений Павлина Беда отобрал и включил в свое житие только те, что непосредственно относились к жизни и трудам св. Феликса и отвечали канону похвальной речи. Произведение Беды отразило изменения, происшедшие в сознании средневекового человека со времени создания стихотворений Павлина. Эти же черты присущи и позднему произведению Беды в области агиографии. Менее чем через два десятилетия после создания первого жития написано «Житие св. Катберта» (721). Оно очень отличается от первого опыта Беды по языку и композиции, однако подход агиографа к источникам остается прежним.

3. «Житие св. Катберта»

По сравнению с «Житием св. Феликса» «Житие св. Катберта» (721 г.) заключало в себе гораздо большие трудности. Как уже говорилось выше, на территории Британских островов были приняты две соперничающие культурные и церковные традиции: кельтская и римская, причем последняя постепенно сменяла первую. Герой жития, св. Катберт, воспитанный в кельтской традиции, добровольно принял римскую и, таким образом, соединил обе в своей жизни. Он был весьма хорошо известен в Нортумбрии как аскет, отшельник, наконец, епископ Линдисфарнской диоцезы. Епископская кафедра находилась в монастыре Линдисфарн, братия которого знала Катберта и до его епископства: в молодости несколько лет он был приором монастыря и именно из этого монастыря уехал на остров Фарн, чтобы провести в отшельничестве около тринадцати лет. Так случилось, что, выйдя из затвора, Катберт снова попал на Линдисфарн, — уже епископом, как говорилось выше.

Когда возникла необходимость составить житие святого покровителя Линдисфарна с учетом изменений в церковной жизни, многие из тех, кто лично знал Катберта, были еще живы. Эти люди входили в число старшей братии монастыря, являлись хранителями устного монастырского предания о святом и не допустили бы ни недолжной, по их мнению, трактовки материала, ни, тем более, искажений облика святого. Их выбор остановился на Беде, чье образование счастливо сочетало в себе знание и уважительное отношение к кельтской церковной традиции и твердую приверженность победившей римской.

Благодаря широкому кругозору, Беда был сторонником бережного подхода к наследию прошлого, осторожного введения новшеств в церковную практику. Недаром в одной из своих гомилий (XV) он высоко оценивает такое качество, как «осмотрительность» в речах и поступках. Эта же «осмотрительность» проявилась и в комментариях Беды на тексты Евангелий от Марка (Мк 2:21–22) и Луки (Лк 5– 39), где автор фактически высказывает свою точку зрения по отношению к старому и новому, к «вину молодому», вливаемому в «мехи ветхие», и к «новому лоскуту», пришиваемому в качестве заплатки к «ветхой одежде».

Комментарии на Евангелия, а также гомилии показывают, что англосаксонская аудитория не воспринималась Бедой как однородная. По меньшей мере, он выделял в ней две группы: тех, кто может принять новое, хоть и делает это не сразу, и тех, кто так закоснел в старых обычаях, что не собирается меняться и признавать предписания новой традиции. О последних Беда говорит кратко, объясняя их упорство тем, что они «запятнаны» обычаями древних. Все свое внимание он сосредоточивает на тех, кого еще можно исправить. Условиями исправления, согласно Беде, являются осмотрительность пастыря, о которой уже говорилось, его неизменная верность предписаниям новой традиции и в то же время бережное отношение к человеческой личности. По мнению Беды, чрезмерная строгость может привести к самым тяжелым для души последствиям, вплоть до отпадения от веры, с другой стороны, беседы на сложные богословские темы с духовно неподготовленными людьми могут стать причиной неправильного понимания и искажения учения Церкви.

Беда не ограничивался только теоретическими высказываниями на тему старого и нового. Воспитанный на святоотеческом принципе «проповедь не только словом, но и делом», он руководствовался этими же идеями в своем творчестве. Пожалуй, наиболее ярко они отразились в составленном им «Житии св. Катберта».

В основу нового, «романизированного», жития Беда положил «Житие св. Катберта», составленное вскоре после обретения мощей святого неизвестным линдисфарнским монахом, который, вероятно, лично знал святого. Беда посчитал необходимым проверить сведения, сообщаемые в анонимном житии, и по возможности дополнить его. Поэтому агиограф обратился к старшей братии монастыря Линдисфарн, к носителям устного монастырского предания о святом. И анонимное житие, и устное монастырское предание имели ярко выраженный кельтский характер.

Беда перепроверил и в большинстве случаев сохранил все, что было известно о св. Катберте анониму, и добавил то, что узнал сам от очевидцев. При неизменности фактического материала, как и в случае «Жития св. Феликса», изменилась его трактовка. Притом, что и римская и кельтская церковные традиции не несут в себе догматических отличий, представления о разных периодах человеческой жизни, о жизни в монастыре различны.

3.1. Представления о младенчестве и отрочестве в житии

И кельтская, и римская агиографические традиции рассматривают детство как время, когда впервые обнаруживается избранничество героя. В кельтской агиографии акцент делается на внешнем отличии героя от окружающих его людей, например, на необыкновенно быстром умственном развитии героя. Герой кельтского жития с рождения обладает даром речи, растет вдвое быстрее обычных детей, отличается большой физической силой^[262]. Особо отмечаются привлекательная внешность, пышная свита, которая повсюду сопровождает святого^[263]. Если герой склонен к монашеской жизни, то отмечается не усердие в аскетических упражнениях, а заучивание священных текстов на память: «Он выучил наизусть всю Псалтырь и несколько других библейских книг»^[264]. Образы святых в кельтских житиях внешне эффектны, они поражают воображение читателя. Можно сказать, что они больше тяготеют к язычеству, чем к христианству.

Беда также изображает своего героя с детства избранным на служение Богу, однако его интересует формирование духовного мира его героя, проявление таких качеств его характера, как сострадание, милосердие, смирение. Так, древнеанглийский агиограф по рассказам очевидца составляет главу, которой нет в житии анонима. Эта глава посвящена спасению монахов, которых на плотах уносило в открытое море. Катберт-отрок изображен Бедой как сострадательный человек, не боящийся защищать несчастных даже вопреки общественному мнению. В то время как толпа народа желала смерти монахам, он говорит о необходимости милосердия, и затем молится о спасении погибающих. В этой главе Беда вводит тему действенности детской молитвы, которая отсутствует у анонима. По мысли агиографа, чудо, сотворенное по молитве Катберта, должно укрепить отрока в вере и побудить к новым духовным подвигам. Представление Беды о силе детской молитвы находит объяснение в произведении, входившем в круг его чтения, а именно, в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» св. Григория Великого, и могло сложиться под влиянием этой книги^[265]. Перерабатывая житие анонима, Беда не смог в корне изменить характеристику Катберта-ребенка, которую автор анонимного жития составил в русле кельтских представлений. Хотя в изображении Беды, Катберт «подвижен» (гл.1), «имеет живой ум» (гл.1), превосходит своих сверстников силой и ловкостью, это описание — лишь слабый отголосок уходящей традиции. Внимание Беды сосредоточено на духовной сути вещей, что характерно для римской традиции.

Так, Беда пишет, что Катберт «гордился тем, что побеждал всех своих ровесников и даже некоторых более старших детей» (гл. 1). Аноним не описывает чувств Катберта-ребенка, просто отмечал, что он принимал участие в играх других детей и всегда побеждал соперников. Беда не дает прямой оценки происходящему, но акцентирует внимание читателя на «гордости», которую испытывал его герой. Этот отрывок можно правильно понять, обратившись к «Исповеди» блаж. Августина, которая входила в круг чтения Беды. Приведенный отрывок близок по смыслу высказываниям блаж. Августина о его отрочестве: «... я любил играть»^[266], «я любил побеждать в состязаниях и гордился этими победами»^[267]. Не высказанное прямо отношение Беды к играм, в которых участвовал Катберт, можно понять, зная, что блаж. Августин воспринимал свою детскую любовь к играм как греховную и восклицал, вспоминая о своем детстве: «Господи, Боже мой, я грешил...»^[268]. Таким образом, представления Беды об отрочестве и детских играх отражают влияние римской традиции.

Влияние Рима сказалось и в том, что Беда считает идеалом поведения для детей. В 1 главе жития он находит нужным остановиться на описании игр, в которых Катберт участвовал в последний раз: «Однажды на неком поле толпа безрассудных детей занималась обычной борьбой, в которой принимал участие и Катберт, и, так как состязающимся всегда присуща подвижность, многие из них изгибали члены свои против приличествующего природе состояния» (гл. 1). В общих чертах Беда сохраняет описание игр из анонимного жития, но опускает те подробности, которые, по его мнению, могли привести к нежелательным последствиям: вместо того, чтобы мысли читателя были направлены на постижение Божественной воли, стоящей за теми или иными действиями героев, в его воображении могли возникнуть образы детей, которые, «оставшись нагишом, обратились головами к земле и вытянули прямые ноги к небу, что противно природе» (анон. житие, кн. 1, гл. 3).

Характер поправок, вносимых в текст анонимного жития, говорит о том, что представления Беды о пристойности вписываются в русло римской традиции. Согласно св. Амвросию Медиоланскому, «стыдливость является спутницей чистоты душевной»^[269], а нагота «почитается за бесстыдство»^[270]. Вероятно, именно потому Беде пришлось опустить некоторые детали описания игр, хотя очевидно, что и аноним не одобрял стояние вверх ногами, считая его «противным природе».

Суждения Беды о прекрасном и безобразном также могли сложиться под влиянием римской традиции. Естественные движения человека являются подражанием природе^[271] и не противоречат замыслу творца, поэтому они прекрасны^[272]. «... Постыдное — это то, что противно природе»^[273], потому что отклонения от естественности являются нарушением предписаний, данных Богом человечеству. Отсюда отношение Беды к стоянию вверх ногами настолько отрицательно, что он опускает эту деталь в описании игр, чтобы не ввести читателя в соблазн, и ограничивается упоминанием о том, что дети «изгибали свои члены против приличествующего природе состояния» (с. 1).

Центральным эпизодом главы, ядром повествования является пророчество трехлетнего ребенка о будущем героя: Катберт будет епископом и святым. Ни автор анонимного жития, ни Беда не обходят молчанием тот факт, что в жизни отрока начался новый этап. Аноним отмечает, что Катберт запомнил пророчество, не поняв его (анон. житие, кн. IV, гл. 3). В изображении Беды Катберт предстает совершенно другим. Выслушав слова мальчика с «большим вниманием» (гл. 1); «с того времени он стал проводить более воздержанную жизнь и начал возрастать духом» (гл. 1). Это место в житии сходно с историей «малой отроковицы» Музы, изложенной в «Собеседованиях» св. Григория Великого^[274]. Св. Григорий рассказывает, что однажды Музе явилась Богоматерь в окружении девушек в белых одеждах и спросила, желает ли Муза к ним присоединиться. Муза сказала «желаю» и получила заповедь, «чтобы отселе не делала ничего детского и легкомысленного, воздерживалась от смеха и игр»^[275]. Сходство между историями Катберта и Музы, особо подчеркнутое Бедой, могло привести читателя к мысли о том, что жизнь святого становится частью не только местной, но и общецерковной истории, что было характерно для произведений римской традиции.

Понятие «юного старца», «отрока-старца» характерно как для кельтской, так и для римской традиции. Так назывался подвижник, который был юн годами, «совершенством же разума тысячелетен»^[276], «не по возрасту преуспевал в добродетелях»^[277]. Перемена, произошедшая с Катбертом, делает его в глазах обоих авторов — и анонима, и Беды — именно таким подвижником.

В обоих житиях рассказывается о видении, явленном Катберту. Однажды ночью он увидел, как ангелы возносили в Небесное Царство душу некого святого мужа (анон. житие, кн. 1, гл. 5). Описывая одно и то же событие из жизни своего героя, аноним и Беда акцентируют различные стороны происходящего. Аноним излагает внешнюю сторону событий, не давая своего описания видения, но приводя цитату из книги Бытия (Быт 28:12), где описывается видение, явленное Иакову в Вефиле. Далее аноним пишет: «... Катберт описал им (пастухам) чудесное видение так, как он его увидел, и предсказал далее, что это была душа святейшего епископа или какого-нибудь другого великого мужа» (анон. житие, кн. 1, гл. 5). Перерабатывая эту главу из жития анонима, Беда подчиняет повествование общей идее избранничества. Он отказывается от использования библейского текста (Быт 23:16), приведенного анонимом, так как содержание видения, описанного в стихах 13 — 15 этой главы из Книги Бытия, не соответствует его замыслу (речь идет о потомстве Иакова, которое должно увеличиться, «как песок земной» (Быт 28:12)). Основное внимание Беда уделяет речи Катберта, обращенной к пастухам. Катберт не только высказывает свои догадки о том, что душа была вознесена ангелами в Небесное Царство, но и пересказывает видение, и толкует его. Судя по тому, что Беда считает толкование видения важным элементом повествования, можно предположить, что он проводил скрытую параллель между Катбертом и пророком Даниилом, которому Бог еще в отрочестве дал «знание и разумение всякой книги и мудрости», а также «даровал разуметь всякие видения и сны». (Дан 1:7). Представление Беды о «юном старце», таким образом, могло основываться на его знании библейских текстов, принадлежащих общехристианской традиции, причем сравнение двух житий показывает, что Беда гораздо лучше, чем аноним, ориентируется в Св. Писании.

3.2. Идеальный монастырь в представлении Беды

Поскольку герой Беды всю жизнь провел в монастыре, именно этому месту действия Беда уделяет больше всего внимания. В центре повествования оказывается монастырь Линдисфарн и устав, по которому жили и Катберт, и братия, попросившая Беду написать житие святого.

Автор анонимного жития не уделяет никакого внимания уставу Линдисфарнского монастыря, хотя, по его собственному утверждению, именно Катберт «положил начало жизни по уставу, который мы и до сего дня соблюдаем вместе с правилом Бенедикта» (анон. житие, кн. 3, гл. 1). Вероятно, ко времени создания первого жития (конец VII в.) устав, данный Линдисфарнской общине Катбертом, был всем известен, поэтому аноним сосредоточился на фактах биографии новопрославленного святого, а не на вещах, знакомых всем и каждому.

Когда Беда составлял свой вариант жития (721 г.), на Линдисфарне (илл. 8) был окончательно принят устав св. Бенедикта Нурсийского. Чтобы почерпнуть какие-либо сведения об уставе монастыря при Катберте, Беда обратился к воспоминаниям пожилых монахов Линдисфарнской общины, помнивших Катберта во времена его наместничества. По их рассказам, записанным и обработанным Бедой, была составлена глава жития (гл. 16), рассказывающая о Линдисфарнском монастыре 2-й половины VII в. Однако Беда, живший с семи лет по уставу св. Бенедикта, объяснил сознательно незнакомые ему по собственному опыту явления церковной жизни с помощью того, что ему было известно. Говоря об иерархии в монастыре, Беда упоминает, что на Линдисфарне, «кроме епископа, есть ныне и настоятель монастыря, и монахи» (гл. 16). Это описание типично кельтского, в частности ирландского, монастыря. В отличие от епископских кафедр, основанных римскими миссионерами и находившихся в городах^[278], в Ирландии епископы жили в монастырях и оттуда управляли своими диоцезами^[279].

Линдисфарнская кафедра была при жизни Беды единственной кафедрой кельтского образца. Зная жизнь окружения епископа, «епископской фамилии» римского типа, Беда попытался объяснить неизвестное через известное. Отмечая, что основоположником этой традиции на Линдисфарне является Айдан, основатель этого монастыря и апостол Нортумбрии, Беда пишет: «... все предстоятели этого самого места и до сего дня исполняют епископское служение таким образом, что, в то время как монастырем управляет настоятель, которого избирают сами «епископы» по совету братии, все пресвитеры, диаконы, певцы, чтецы и другие церковные степени во всем исполняли монашеское правило вместе с самим епископом» (гл. 16). В монастыре кельтской традиции одной из привилегий настоятеля был выбор своего преемника^[280]. Говоря о том, что настоятель избирается «по совету братии», Беда опирался на устав св. Бенедикта^[281], вводя, таким образом, чужеродный элемент в описание устройства типично кельтского монастыря.

Беда отмечает, что епископ на Линдисфарне подчиняется настоятелю монастыря. С точки зрения римской традиции, подобное положение вещей могло бы быть расценено как нарушение иерархической структуры Церкви. Сознавая отличие кельтской епископской кафедры от «епископской фамилии» римского образца, Беда обращается к авторитету св. Григория Великого, апостола Британии: «Блаженный папа Григорий показал, что он весьма одобрял такой образ жизни, когда определял в письме к Августину, которого он послал к англам, как их первого епископа, какой образ жизни епископы должны вести вместе со своими клириками, он ответил Августину среди прочего: “Поскольку ты, твое братолюбие, научен монастырскому правилу, ты не должен пребывать отдельно от своих клириков в Церкви Англов, ... тебе следует устанавливать тот порядок, который был заведен нашими отцами при начале зарождающейся Церкви, по которому никто из них не называл своим ничто из того, что им принадлежало, но все было у них общее”» (гл. 16). Однако при обращении к полному тексту ответов. приведенному Бедой в «Церковной Истории Англов»^[282], становится ясно, что там речь идет именно о «епископской фамилии»^[283], о ближайшем окружении епископа, состоявшем из монашествующих и женатого духовенства. Первые жили в специально построенном для епископа доме, вторые, в отличие от монахов, имели собственные дома и получали содержание от епископа^[284]. Кельтская Церковь была церковью монашествующих. Чтобы объяснить организацию Линдисфарна с точки зрения римских обычаев, Беда был вынужден использовать только ту часть ответа св. Григория, касающуюся устройства епископской «фамилии», где речь шла о ее монашествующих членах.

Все повествование построено Бедой на основе устава св. Бенедикта. Изображение разных сторон монастырской жизни с точки зрения устава, знакомого читателям, должно было служить руководством для применения этого устава на практике.

Одной из важных черт устава св. Бенедикта является соборность решений. В изображении Беды Катберт, обсуждая с братией введение строгой уставной жизни, собирал свою общину каждый день для обсуждения нового распорядка монастырской жизни, что в точности соответствует уставу св. Бенедикта^[285]. Эта практика коренным образом отличается от принятой в Кельтской Церкви, где настоятель монастыря и совет старцев пользовались неограниченной властью и принимали решения, не советуясь с братией.

Отголосков кельтской традиции невозможно было окончательно избежать там, где речь шла о личных аскетических подвигах Катберта. Аноним, характеризуя Катберта-аскета при помощи цитаты из «Жития св. Антония Великого»^[286], его пост и бдения, ставил его, таким образом, в один ряд с великими аскетами Египетской Церкви, которые были для кельтов идеалом. Беда проверил написанное анонимом и счел возможным привести его слова в своем житии, добавив, однако, «как кажется» (гл. 16), и то, что он сам узнал из расспросов: «... и за все это время Катберт не подходил к своему месту и вне дормитория братий не имел никакого места, где он мог бы отдохнуть.» (гл. 16). При всей смягченности этого описания подвижничество Катберта вполне отвечает требованиям кельтской аскезы. Однако упоминание о дормитории вновь возвращает нас к уставу св. Бенедикта, согласно которому, «... пусть все спят в одном месте»^[287], тогда как в кельтских монастырях монахи занимали отдельные кельи^[288].

Отношение ко сну в кельтской и римской традиции также было различным. Согласно кельтской традиции, восходящей к практике египетских отцов, сокращение времени сна до минимума являлось необходимым элементом аскезы. Напротив, устав св. Бенедикта разрешал, кроме ночного сна, еще и полуденный. Разница в отношении ко сну отражена Бедой: верный кельтской традиции в личной аскетической практике, Катберт порицал тех монахов, которые были недовольны, если их будили во время положенного сна: «Никто не причиняет мне неприятность, заставляя меня подниматься ото сна, но скорее тот, кто будит меня, радует меня, ведь он, рассеяв вялость сна, заставляет меня думать или делать что-нибудь полезное» (гл. 16). Этот отрывок жития, скорее всего, основан на устном свидетельстве, потому Беда постарался передать его, не изменяя его кельтский характер. И в кельтской, и в римской традиции безделье для монаха считалось началом духовной гибели^[289], поэтому это поучение Катберта могло рассматриваться Бедой как весьма ценное.

Еще один устный рассказ, записанный Бедой от старожилов монастыря, является отражением кельтской традиции: «Или же в тайных местах Катберт в одиночестве предавался молитве, или во время пения псалмов делал что-либо руками и прогонял работой сонную вялость, или обходил кругом остров, вникая, как благочестивый наблюдатель, в то, как идут дела, а также облегчая себе ходьбой долготу псалмопения и бдений» (гл. 16). Молитва «в тайных местах» была характерна для кельтского монашества. Так, например, молился Колумба, основатель монастыря Иона, дочерним домом которого был Линдисфарн. Почитание основателя монастыря или церкви было необычайно велико у ирландцев^[290], поэтому ничего удивительного нет в том, что Катберт мог подражать Колумбе и эта память о его молитвах в уединении сохранилась на Линдисфарне до времени Беды. Ручной труд во время молитвы был заведен прп. Антонием Великим^[291], который, как уже неоднократно говорилось, очень почитался в Кельтской Церкви. Ходьба по острову для облегчения «долготы псалмопений и бдений» (гл.16) могла восходить к практике египетских отцов, проводивших в молитве дни и ночи под открытым небом^[292]. Беда, однако, рассматривает эти аскетические подвиги Катберта с точки зрения римской монашеской практики. Он изображает Катберта в качестве «благочестивого наблюдателя», который, согласно уставу св. Бенедикта, должен обходить кельи в определенные часы и смотреть, чтобы братия исполняла послушания^[293].

Характер церковной службы в кельтской и римской традиции также был различен. Беда останавливается не на внешней стороне богослужений, а на состоянии Катберта во время совершения Евхаристии, которое должно свидетельствовать о высоте его духовной жизни: «... когда он прославлял тайну страдания Господня, то следовал духом смыслу совершаемого таинства, то есть приносил себя в жертву с сокрушением сердца» (с. 16). Описание состояния святого во время Богослужения почти дословно совпадает с мнением св. Григория Великого о том, как надо совершать таинство^[294]. Обращение Беды к «Собеседованиям» снова показывало читателям, что Катберт придерживался победившей традиции — римской, соответствуя тем требованиям, которые предъявлял к служащим основоположник этой традиции в Англии св. Григорий.

Беда находит нужным подчеркнуть еще одну особенность служения Катберта: он «возносил горе более сердце, чем голос, не вздыхая и стеная, но воспевая хвалу Господу» (гл. 16). Такое поведение предписывалось уставом св. Бенедикта^[295]: отсутствие внешнего выражения эмоций приводило к большей внутренней сосредоточенности, к нерассеянному вниманию ума и сердца. Контрастом к этому, с римской точки зрения, более благоговейному поведению, могут послужить путевые заметки галльской паломницы IV века, рассказывающие о ее путешествии в Святую Землю. Описывая службы в Иерусалиме, она выступает в роли не богослова, а зрителя. Из этих описаний можно узнать, насколько эмоционально реагировали присутствующие в храме на разные части богослужения. «Достойно удивления, сколько скорби и стона вызывают каждое чтение и молитва»^[296], пишет паломница.

Известно, что службы, отвечающие требованиям кельтской традиции, отличались гораздо большим многословием и цветистостью выражений, чем службы того же времени в Риме^[297]. Такой характер кельтских служб не мог не оказывать воздействие на сферу эмоционального, что вело к меньшей внутренней собранности молящихся, которая, с точки зрения римской традиции, была необходима в общении человека с горним миром. Описывая состояние своего героя, Беда сознательно ориентируется на римские образцы и, таким образом, показывает, что выбор Катберта был сделан в пользу победившей традиции.

Рассказ о Линдисфарне соединяет в себе кельтские и римские черты. Так как Устав прп. Бенедикта Нурсийского, по которому Беда жил с семи лет, сформировал представления агиографа об идеальной монашеской общине. Конкретные особенности монастырской жизни имеют ярко выраженный кельтский характер, но объяснения их даются Бедой с точки зрения римской традиции.

3.3. Герой жития как связующее звено двух традиций

Рассказ о духовной стороне жизни святого гораздо легче поддавался исправлениям, чудеса и поступки героя было проще объяснить с точки зрения римской традиции, так как между кельтским и римским христианством не было догматических различий. Различалась лишь церковная практика. Иное дело — повседневная жизнь в ее внешних проявлениях, ее этические и нравственные нормы, отраженные в монастырских уставах. Житие Беды должно было служить подтверждением правильности норм монашеской жизни, принесенных римскими миссионерами, быть своеобразной иллюстрацией этих норм, показывая читателю не только то, что необходимо делать, но то, как те или иные предписания выполняются на практике. Беда, верный исторической правде, обратился к житию анонима, чтобы написать об аскезе своего героя, поскольку тип житий о подвижниках необходимо включал в себя рассказ об аскетических подвигах святых. Но аноним почти не вспоминает об особенностях аскезы Катберта, так как для него, воспитанного в кельтской традиции, и для его современников суровое подвижничество, разнообразные способы умерщвления плоти были более или менее обычны. Беда также мог быть свидетелем подобных аскетических подвигов, так как старшая братия Веармута и Ярроу пришла в эти монастыри из монастырей с кельтскими монашескими уставами. Однако Беда воспитывался как монах в то время, когда кельтская аскеза уже уходила в прошлое. Ее сменяли более мягкие ограничения бенедиктинского устава, которые мог бы вынести человек средних физических сил. Беде пришлось, отложив первую версию жития, обратиться к устному монастырскому преданию, чтобы восстановить облик Катберта-аскета.

Однако результат вышел несколько неожиданный. Образ Катберта-подвижника получился у Беды чисто кельтским, хотя агиограф старался, где это возможно, прокомментировать аскетические подвиги с точки зрения Рима.

Устное монастырское предание хранило представления о внешней стороне монашества, восходящие к тому времени, когда был основан монастырь Линдисфарн. Основатель монастыря и просветитель Нортумбрии св. Айдан первоначально был членом монашеской общины на острове Йона, основанной ирландцем св. Колумбой. Он принес с собой в Нортумбрию и кельтское понимание монашества, воспринятое из Египта, и текст, который закрепляет это понимание и возводит его в ранг духовного правила. Этим текстом был устав св. Колумбы, который был принят и на Линдисфарне, и во всех прочих монастырях, основанных в Нортумбрии св. Айданом. Монашество в этом уставе понималось как «белое», или «бескровное», мученичество. Отрывок из проповеди на древнеирландском языке объясняет, что кельты-христиане вкладывали в это понятие: «Вот белое мученичество для человека, когда он при этом переносит пост и труды ...»^[298]. Под «трудами» подразумевались различные способы изнурения плоти. До нас они донесены стараниями Беды, одновременно верного и исторической истине, и римской традиции.

Составной частью «бескровного» мученичества был строгий пост, по примеру египетского монашества. Свидетель последних дней Катберта, монах Херефрид, рассказывает: «Тогда он откинул покрывало с постели, на которой сидел, и показал мне пять луковиц, скрытых там, и сказал: “Вот это было моей пищей в течение этих пяти дней; ибо, когда мои уста пересыхали и горели от чрезмерной сухости и жажды, я старался освежиться, питаясь луковицами”». И действительно, оказалось, что было съедено меньше половины одной из луковиц» (Ѵ40;В 37). Рассказ очевидца в записи Беды не только по содержанию, но и по форме напоминает истории из сборников изречений египетских подвижников, сохраняя, таким образом, особенности поста, характерные для кельтской аскетической практики.

В понятие аскетической жизни входило переключение ума «от заботы о плоти» на «заботу только о душе» (гл. 18). Эта черта кельтской аскезы была, вероятно^[299], заимствована именно из патериков, потому что в самом Египте она исчезла рано. Катберт, подражая египетским отцам^[300], согласно Беде, менял обувь раз в год, не снимая ее до Пасхи, «и только для «обряда» омовения ног, который бывает в сей день на Вечере Господней» (гл. 18).

Молитва, сопровождаемая большим количеством коленопреклонений или поклонов, предписывалась ирландскими монашескими уставами. Так, по уставу св. Айлбе, полагалось «сто коленопреклонений для монаха на пении “Блаженств”» (Евангельских) в начале дня ... и по сто коленопреклонений в течение вечерни»^[301].

Беда записал рассказ тех монахов, которые были свидетелями «частых коленопреклонений» подвижника «на молитве» (гл. 18).

Важной чертой аскезы, унаследованной кельтами из Египта, был отказ от сна. Св. Катберт в изображении Беды — типичный продолжатель кельтской аскетической традиции, хотя монастырь, в котором он живет, под пером агиографа приобретает черты принадлежности к иной, римской, традиции. У Беды св. Катберт проводил три-четыре ночи подряд без сна «... и за все это время ... не подходил к своему месту и вне дормитория братий не имел никакого места, где хотя бы мог отдохнуть» (гл. 16). Подвижничество св. Катберта вполне отвечает требованиям кельтской аскезы, хотя указание на дормиторий, как мы уже отмечали выше, свидетельствует о том, что в монастыре был принят сравнительно мягкий бенедиктинский устав, привезенный в Англию римскими миссионерами.

Единственный способ изнурения плоти, типично ирландский, описан анонимом в его версии жития. Речь идет о ночных бдениях, во время которых подвижник стоял в ледяной воде и пел псалмы, причем время стояния могло быть различным. Беда приводит почти без изменения описание такого ночного бдения (гл. 10), о котором пишет в своем житии аноним (анон. житие, кн. 2, гл. 3), ссылаясь на свидетельство некого монаха, который после смерти святого «постарался многим рассказать об увиденном» (гл. 10). Захотев узнать, куда уходит подвижник по ночам, любопытный монах отправился за ним и увидел следующее: «Катберт покинул монастырь (илл. 10) ... и спустился к морю, на высоком берегу которого был построен монастырь: он вошел в воду на такую глубину, где вздымающиеся волны поднимались до его рук и шеи. Он провел темное время ночи в бдении и псалмопении под шум прибоя. Когда приблизился рассвет, Катберт вышел на берег и снова начал молитву, стоя на коленях ...» (гл. 10). Перерабатывая соответствующую главу анонимного жития, Беда убрал из текста маловажные подробности и заменил некоторые слова, найдя иные, более точно выражающие его мысль, но в общем и целом сохранил это описание, характеризующее св. Катберта как последователя кельтской аскетической традиции.

Характерной чертой кельтского христианства было странничество. Общехристианское представление о том, что люди — «пришельцы и странники» (1Петр 2:11) на земле, привело к своеобразному пониманию странничества в раннесредневековой Ирландии, причем это понимание было воплощено не только в слове, но и в действии.

Как уже говорилось выше, отрешаясь от всего земного, человек должен был отказаться от того, «что он любит». Если он оставлял богатство, определенное положение в обществе, родину и отправлялся за море, становясь странником ради Господа, такое странничество считалось у ирландцев «совершенным»^[302]. В «Англосаксонской хронике» (текст, изданный Паркером) под 891 годом приведен следующий рассказ: три ирландца прибыли в Корнуолл на лодочке, обтянутой шкурами, у которой не было рулевого весла, «ибо они хотели отправиться в изгнание из любви к Богу, все равно куда»^[303]. Аноним пишет о сходном поступке Катберта: живя в монастыре Мельроз, он прославился праведной жизнью и даром чудотворения, «бежал от мирской славы и уплыл оттуда тайно и скрытно на лодке» (анон. житие, кн. 3, гл. 1), но был остановлен епископом Еатой, который сделал Катберта приором монастыря Линдисфарн.

Беда опускает эту чисто ирландскую деталь, но подчеркивает миссионерский характер путешествий Катберта. В житии, написанном Бедой, часто говорится о том, что Катберт, по примеру апостолов, иногда отправляясь в путь верхом, а чаще — пешком, приходил в окрестные деревни и проповедовал путь истины заблудшим. Усердие Катберта в проповеди Евангелия среди англов Нортумбрии должно было приводить на память и учеников Иисуса Христа, распространявших евангельское учение «по всему миру» (Мк 16:15), и деятельность миссионеров, присланных св. Григорием Великим и проповедовавших на юге Англии. В изображении Беды св. Катберт, таким образом, становится продолжателем традиций Рима.

Рассказывая о миссионерской деятельности Катберта, Беда пишет: «Катберт особенно привык проникать в те части страны и проповедовать в тех селениях, которые находились далеко, на крутых и скалистых склонах гор; другие проповедники боялись посещать эти селения, так как их отвращали бедность, а равным образом и невежество жителей. Посвятив всего себя этому благочестивому труду, он столь трудолюбиво заботился об их наставлении, что, покидая монастырь, он часто не возвращался обратно в течение целой недели, а иногда в течение двух или трех недель, и даже иногда в течение месяца; он задерживался в горах, призывая простой народ к Небесному словами своей проповеди так же, как и примером своей добродетели» (гл. 9). Создавая образ Катберта — последователя апостолов, Беда имеет в виду новозаветную и развивающую ее римскую традицию, но влияние устного, кельтского по своему характеру, предания оказывается сильнее. В изображении Беды Катберт — типичный миссионер-ирландец, так как многодневные отлучки из монастыря соответствуют кельтской, точнее ирландской, проповеднической практике.

Хотя Беде пришлось сохранить и даже подчеркнуть кельтские черты в образе своего героя, сам святой и его земная жизнь в целом рассматривались агиографом в ином ракурсе, чем это сделал аноним. Аноним как последователь кельтской агиографической традиции изображал не столько жизнь святого среди людей, их взаимоотношения и чудеса как результат этих отношений, сколько сами факты чудотворения, складывающиеся в рассказ о жизни. Катберт у анонима до некоторой степени оторван от той реальной среды, в которой он жил и действовал, но и общение с невидимым миром остается вне интересов кельтского агиографа.

Беда же создавал образ, отвечающий канонам римской агиографии, — образ святого, служащего не только Богу, но и людям. Катберт живет среди людей и для людей, предстательствует за них перед Богом, просит для них милости и исцелений. Но он не только посредник между Богом и людьми, между невидимым и видимым миром. Он активно участвует в созидании Церкви как социального института. Как член церковной иерархии он последовательно проходит все степени — от пресвитера, отвечающего за свою паству, к приору, под началом которого находится большой монастырь, братия и миряне, приходящие за советом к нему, наконец, к епископу, в чьем ведении находится огромная диоцеза с различными проблемами: от церковно-канонических до чисто административных.

Рассказывая о жизни святого с этой, новой для Древней Англии, точки зрения, Беда столкнулся с необходимостью деликатного введения возможно большего количества римских деталей, так как, по условиям жанра, ему следовало создать образец для подражания англосаксонским клирикам в условиях, когда кельтская практика была еще очень распространена в Нортумбрии.

Судя по тому, что Беда, характеризуя Катберта-пресвитера, приводит немного деталей, которые бы позволили представить его служение, можно предположить, что на первых ступенях церковной иерархии в Кельтской и Римской Церквях было не столь много различий. Однако агиограф особо выделяет две грани пресвитерского служения святого — проповедничество и духовничество. Именно эти виды деятельности пресвитера выделяются св. Григорием Великим среди обязанностей пастыря. В случае духовничества аллюзия на книгу св. Григория «Об обязанностях пастыря» опосредована. Что касается необходимости проповедовать, цитата из св. Григория, приведенная Бедой, отсылает читателя к первоисточнику^[304]. Подчеркивая возможность проповедничества и духовничества, относящихся к области активного созидания Церкви на земле, агиограф создает образ святого, отвечающий римскому агиографическому канону.

Наибольшую трудность, пожалуй, представляло изображение Катберта как приора и епископа. В реальной жизни святой был типичным представителем кельтского христианства, тогда как перед Бедой стояла задача показать своего героя как приверженца и защитника римской традиции.

Рассказ Беды о Катберте-приоре составлен полностью на основе устного монастырского предания, поэтому он представляет собой сложное переплетение кельтских и римских деталей. Устав Линдисфарна, принесенный из Ирландского монастыря Йона, под пером Беды становится очень похож на устав св. Бенедикта Нурсийского, принесенный в Англию римскими миссионерами.

Житийным каноном для рассказа об идеальном приоре Беде послужило житие св. Бенедикта Нурсийского, автора ново-принесенного устава. Оно было прочитано Бедой в «Собеседованиях» св. Григория Великого^[305].

Катберт, как в свое время и св. Бенедикт, был встречен в монастыре с неудовольствием; монахи отказались повиноваться ему и исполнять его устав:

«Однако Катберт превзошел их кротостью и терпением и ежедневными усилиями постепенно обратил их к лучшему состоянию ума. Очень часто во время споров в собрании братии касательно устава монастыря, когда его противники набрасывались на него с жестокими оскорблениями, Катберт вдруг вставал и со спокойным умом и лицом выходил, тем самым, распуская собравшихся; тем не менее, на следующий день он давал прежние наставления тем же людям, что и впредыдущий день, как если бы ему не пришлось вытерпеть их нападки, и это продолжалось до тех пор, пока Катберт постепенно не обратил их к тому, чего желал» (гл. 16).

Прославившись своими необыкновенными подвигами, оба святых были приглашены возглавить общины монастырей. Оба они были отшельниками до своего настоятельства и не желали главенства в Церкви. Однако, взяв на себя эти труды, они требовали полного послушания и соблюдения устава и встречали неудовольствие и даже противодействие непокорных со спокойным и даже веселым расположением духа. Беда мог беспрепятственно строить характеристику своего героя в соответствии с образом св. Бенедикта Нурсийского^[306]. Сходство в судьбах святых он мог объяснить себе словами св. Григория Великого о том, что одни и те же события, например, чудеса, могут повторяться в жизни людей.

Если образ св. Бенедикта до некоторой степени определил восприятие Бедой его героя, то и повседневная деятельность Катберта, несмотря на ее кельтский характер в реальной жизни, описывается агиографом по бенедиктинскому уставу.

Катберт как приор одновременно имел и право, и обязанность наказывать за непослушание провинившихся братий. Опираясь на устав св. Бенедикта, Беда создает образ милосердного судии, который охотнее будет плакать вместе с раскаявшимся грешником, чем строго накажет его^[307]. Однако Катберт анонимного жития мог быть весьма суров. Описание действий Катберта-приора идет вразрез с кельтской традицией, в русле которой он сам воспитывался. Суровость настоятелей, применение телесных наказаний за малейшую провинность были вовсе не редкостью в кельтских монастырях, что отражает житийная литература. Вероятно, Беде пришлось отказаться от устного монастырского предания, чтобы создать образ кроткого и милостивого аввы.

В изображении Беды Катберт не принимает решений единолично, но собирает всех братий и обсуждает с ними дела монастыря, ибо, согласно бенедиктинскому уставу, Бог может подать правильное решение даже самому молодому и неопытному монаху^[308]. Эта картина не могла соответствовать кельтской действительности, где глава монастыря пользовался неограниченной властью принимать решения и даже назначать себе преемника.

В тех сторонах жизни приора, которые не связаны напрямую с его административными обязанностями, Беда сохраняет кельтские детали, хотя, где это возможно, старается объяснить их с точки зрения Рима.

Рассказы очевидцев, старших современников Беды, подтверждали тот факт, что Катберт, даже будучи приором монастыря, не изменил своих правил в отношении поста и других аскетических подвигов. Беда узнал, что его герой иногда ничего не ел в течение трех или четырех дней и все это время проводил вне дормитория братий, чтобы победить сон. Подобные аскетические упражнения были заимствованы кельтами-христианами из опыта египетского монашества^[309], однако упоминание о дормитории вновь возвращает нас к уставу св. Бенедикта, согласно которому вся братия спала в одном месте.

Беда не только упоминает о таком необходимом элементе египетской, а затем и кельтской аскезы, как сокращение времени сна, но и приводит историю, напоминающую египетские патерики.

Столь же затруднительно было составлять рассказ о Катберте-епископе. Житие анонима не было большим подспорьем в работе. В нем Катберт-епископ характеризовался с точки зрения его пастырского служения, так как в Кельтской Церкви функции епископа и настоятеля монастыря могли исполняться одним лицом. В римской традиции епископ является созидателем Церкви, устроителем внешней стороны церковной жизни. Беда отбирает несколько черт, раскрывающих именно эту сторону епископского служения, подробно их рассматривает.

Начиная свой рассказ, Беда, в первую очередь, обращает внимание читателя на то, что его герою дается свыше власть выступать в роли судьи, как духовного, так и светского. Агиограф особо подчеркивает, что Катберт избавлял «слабого от сильного, бедного и нищего от грабителя его» (Пс 34:10). Цитата из этого псалма позволяет увидеть, несколько важно было служение епископа в качестве блюстителя законов, отвечавшее требованиям римской традиции.

Псалом, к которому обращается Беда, — это молитва-вопль, монолог человека, которого преследуют «свидетели неправедные» (Пс 34:11), «ругатели» (Пс 34:15), «ненавидящие ... безвинно» (Пс 34:11). Нет у него на земле защиты, только Бога может он просить: «Вступись, Господи, в тяжбу с тяжущимися со мною, побори борющихся со мною,»...» скажи душе моей: “Я спасение твое!”» (Пс 34:1,35). Если Господь откликнется на отчаянный призыв, то победа над врагами обеспечена. Спасенный будет радоваться не только душою: «Все кости мои скажут: «Господи! Кто подобен Тебе, избавляющему слабого от сильного, бедного и нищего от грабителей его» (Пс 34:11). Находя в житии эту цитату, читатель сам может ответить на этот вопрос. Катберт-епископ «подобен» Богу не только добротою, любовью к ближнему, но еще и властью свыше карать зло и восстанавливать справедливость.

Далее Беда обращается к апостольским посланиям. Катберт старался «утешить» опечаленных и малодушных. Катберт в изображении Беды предстает перед читателем как пастырь, который печется о душах, ему вверенных, поддерживая на стезях добродетели одних и призывая к покаянию других.

Следующие строки отражают характерное для кельтского агиографа представление об отшельнике, который и на епископской кафедре остается совершенным монахом: «Он радостно и усердно проявлял обычную для него бережливость и старался соблюдать строгость монашеской жизни среди многолюдства толпы» (гл. 26). Представление о подвижнике, живущем среди людей так, как если бы его отшельничество продолжалось, восходит к историям о египетских отшельниках, которые были избраны во епископы. Основной идеей этих рассказов является сохранение строгой монашеской дисциплины в миру или же невозможность этого^[310]. Отметим, что, египетские патерики были очень распространенным чтением у христиан кельтского обряда^[311].

Кроме того, что образ епископа, отличающегося нестяжательством, скромностью личных потребностей, строгостью воздержания, соответствует кельтской традиции, здесь можно услышать отзвуки событий, происходивших в Нортумбрии при жизни Катберта. В то время самой внешне яркой фигурой Нортумбрийской Церкви был епископ Вильфрид, защищавший римский обряд на соборе в Витби (663 г.). Вильфрид был проводником не только богословского и обрядового влияния Рима, но и сторонником римской и галльской роскоши в церковном быту. Он быстро стал одним из самых богатых и влиятельных людей в Нортумбрии, так как многие монастыри просили его покровительства, а знатные миряне составляли завещания в его пользу.

Вильфрид ездил по своей диоцезе со свитой, которой мог позавидовать — и, в конце концов, позавидовал — король Нортумбрии. Образ жизни Вильфрида, хотя он был незаурядным церковным деятелем, полностью противоречил представлениям о пастыре как смиренном нестяжателе, сложившимся в кельтской традиции. Подчеркивая скромность Катберта в быту, сохранение им строгих правил монашеской жизни, житие, написанное Бедой, указывает на соответствующее сану епископа отношение к земным благам, делает его законом для будущих епископов.

Далее читатель узнает, куда «бережливый» епископ тратил все, что было сверх его нужд: «Он давал пищу голодным, одежду замерзающим» (гл. 26), что приводит на память ирландские монашеские уставы, в частности, — устав св. Айлбе («Никогда ему не следует отказывать в милостыне тому, кто может попросить ее; из того, что он может употребить для себя, он может выделить часть каждому, кто попросит об этом»)^[312], а также «Житие св. Мартина Турского», святого необычайно почитаемого не только в Галльской, но и в других Церквях Кельтского обряда. Один из эпизодов этого жития посвящен подвигу милосердия, когда св. Мартин, тогда еще юноша — мирянин, отдал половину своего плаща замерзающему нищему^[313].

Глава о «делах добродетели» Катберта-епископа представляет собой своеобразное предисловие к рассказу о последнем периоде активной деятельности святого. Катберт регулярно объезжает свою диоцезу в сопровождении свиты, равно посещает крупные города и маленькие горные селения, решая спорные вопросы. Он останавливается в монастырях, участвует в богослужениях, говорит проповеди, освящает новопостроенные храмы, поставляет новых пресвитеров, постригает монахов и монахинь. В описании Беды труды святого по организации Линдисфарнской диоцезы, с одной стороны, полностью отвечают требованиям, предъявляемым к епископу — стороннику Рима, с другой, не противоречат кельтскому представлению о необходимости странствий ради Христа в качестве аскетического подвига.

3.4. Представления о болезни и смерти в «Житии св. Катберта

Тип жития, принятый в кельтской традиции, не предполагал равного освещения всей жизни святого. Для кельтских агиографов особенный интерес представляла активная деятельность святого, его служение Богу и людям, чудеса. Как говорилось ранее, такие произведения восходят к раннехристианской традиции житий мучеников, где в центре повествования находится публичное исповедание веры, чудеса, совершаемые святым под пытками, по дороге на казнь, во время казни. Не столь важны сведения о жизни героя до подвига, в сцене смерти героя большой элемент зрелищности.

Аноним, составляющий первое «Житие св. Катберта», не уделил кончине героя много внимания, может быть, потому, что смерть подвижника, в отличие от публичной казни раннехристианского мученика, внешне не героична. Аноним рассказывает только об одном чуде, совершившемся по молитве умирающего. Беда, руководствуясь идеей «трех возрастов»^[314], посвятил несколько глав описанию последних дней земной жизни своего героя. Его задача состояла в богословском осмыслении кончины пожилого человека, вызванной тяжелой болезнью. Чтобы узнать больше об этом последнем периоде жизни св. Катберта, Беда опросил очевидцев и, не довольствуясь пересказом услышанного, ввел в текст жития рассказ монаха, находившегося при святом до его кончины (надо отметить, что это запись с чужих слов, а не переосмысление свидетельства), и три рассказа о посмертных чудесах святого. Здесь англосаксонский агиограф поступает в соответствии с требованиями рассказа о «третьем возрасте» («каков был исход его «героя» жизни, каково мнение, доставшееся усопшему»).

Согласно схеме похвальной речи, рассказ об «исходе жизни»^[315], о смерти героя, настолько важен, что выделяется в качестве отдельного «времени», третьего хронологического периода в повествовании. Достойный «исход» является закономерным венцом достойно прожитой жизни. Такой взгляд на кончину героя вполне соответствовал средневековым представлениям о поучительности каждого момента жизни святого. Если в ранних житиях речь шла о страданиях святых под пытками и об их мученической смерти, то после прекращения гонений на христиан место страданий, которые святым приходилось переносить от рук язычников, заняли аскетические подвиги, о которых говорилось выше, и безропотное перенесение болезней.

В общих чертах представления о болезни и смерти в рамках кельтской и римской церковной традиции одинаковы. Тем не менее, при анализе отрывков жития, в которых раскрываются эти понятия, можно предположить, под влиянием каких источников формировались представления Беды.

Аноним также обращается к этой теме, но не поднимается выше констатации фактов, тогда как цель Беды состоит в том, чтобы раскрыть перед читателем смысл происходящего. В отличие от анонима, Беда стремится к тому, чтобы читатель получил некий духовный урок.

Болезнь, по мысли Беды, может быть одним из средств очищения человека от грехов. Эта идея наиболее ярко выражена в египетских патериках, которые, судя по количеству дошедших до нас списков, были весьма распространенным чтением в Древней Англии. Известно, что в круг чтения Беды входили произведения пресвитера Руфина^[316], у которого он мог прочитать, что «тела очищаются от струпов селитрой и другими подобными врачеваниями, а души болезнями и другими очистительными наказаниями»^[317]. Подобное воззрение на болезнь, восходящее к представлениям, которые бытовали в среде египетского монашества, последовательно проводится Бедой в написанном им житии.

Впервые читатель встречается с описанием болезни и исцелением от нее во 2 главе жития, написанного Бедой. Подросток Катберт заболел так серьезно, что лишился возможности ходить: «... его колено было поражено внезапным недугом, начала образовываться болезненная опухоль, так что сухожилия в колене сжались» (гл. 2). Незнакомый путник спрашивает Катберта, не желает ли он оказать ему как гостю какую-нибудь услугу. По общему смыслу ответ Катберта у анонима и Беды одинаков, но в первом житии Катберт признает, что он заболел по воле Божией (анон. житие, кн. 1, гл. 4), тогда как Беда подчеркивает, что болезнь была послана Катберту «для очищения его грехов» (гл. 2). В изображении анонима Катберт пассивен, он не ищет духовного смысла своей болезни. У Беды он сознает себя грешным, кается и именно поэтому достоин исцеления.

Описание событий, которым посвящена 8 глава жития, составленного Бедой, в первом житии отсутствует. В основу 8-ой главы положен рассказ Херефрида, ученика и свидетеля последних дней жизни Катберта, о том, что во время эпидемии чумы, свирепствовавшей в стране, Катберт заболел. Братия монастыря Мельроз, где он в то время жил, молилась за умирающего всю ночь. «Когда один из монахов сказал ему об этом утром — ибо они поступили так без его ведома, — Катберт тут же ответил: “Что же я лежу? Ведь, без сомнения, Бог не презрел молитвы столь многих благочестивых мужей. Дайте мой посох и сапоги”» (гл. 8). Вера Катберта была вознаграждена. Эта болезнь, как и первая, очистила подвижника от грехов и приготовила его к большим духовным подвигам. Он не только выздоровел, но и узнал, что будет епископом.

Аноним уделяет очень мало внимания предсмертной болезни Катберта, сообщая лишь, что «... плоть его была слаба и поражена некой болезнью» (анон. житие, кн. 4, гл. 11). Беда обращается к духовной стороне этого явления. В 37 главе написанного им жития мы читаем: «Катберт провел почти два месяца в великой радости по причине вновь обретенного безмолвия, обуздывая и дух и плоть большой строгостью привычного воздержания; охваченный внезапной болезнью, он начал приуготовляться огнем временного страдания к получению радости вечного блаженства» (гл. 37). По мысли Беды, предсмертная болезнь Катберта имеет очень большое значение для его загробной участи, она должна очистить подвижника «от всей скверны мирской суеты» (гл. 37), невольным свидетелем которой он стал, когда был рукоположен во епископа и оставил отшельническую жизнь.

Большое влияние на представления Беды о болезни и смерти оказала книга св. Григория Великого «Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души». Беда настолько почитал этого Отца Церкви, что ставил его выше всех остальных богословов, произведения которых он читал^[318]. Неудивительно поэтому, что те эпизоды жития, в которых речь идет о болезни или смерти персонажей, перекликаются с 4 книгой «Собеседований» св. Григория.

Так, объяснение, почему болеют не только грешники, но и праведники, Беда мог найти именно в этой книге. Необходимость болезней для праведников объясняется там следующим образом: «... весьма часто те, которых люди почитают уже совершенными, в очах Небесного Творца имеют еще некоторые несовершенства, подобно как часто мы, неопытные люди, рассматриваем еще не совсем обделанные печати и хвалим, как уже оконченные, тогда как художник, хотя и слышит похвалы им, не перестает еще обделывать и усовершенствовать их»^[319]. В свете этого объяснения становится понятным желание епископа Эадберта умереть «не по причине внезапной смерти» (гл. 43), но после «тяжелой болезни», «жестокость которой возрастала день ото дня» (гл. 43): за время этой болезни он должен был очиститься от тех мелких прегрешений, которые не были видны окружающим, а может быть, и ему самому. Этого окончательного очищения от грехов Эадберт просил как «награды, которой он усердно добивался» (гл. 43).

В качестве примера поведения во время тяжелой болезни св. Григорий приводит монахиню Ромулу: «... самые болезни тела служили для нее средством к умножению добродетелей; тем прилежнее она молилась, чем менее имела силы делать что-либо другое»^[320]. Мысль о том, что терпеливое перенесение болезни само по себе является подвигом и ставит человека в один ряд с самыми строгими аскетами, также встречается у Беды. Отшельник Хереберт, духовный сын епископа Катберта, по мнению Беды, не был равен своему наставнику как подвижник. Узнав о том, что Катберту вскоре предстоит умереть, Хереберт очень опечалился и «залился слезами» (гл. 28). Причина его слез была в том, что, не будучи равным Катберту по высоте своих подвигов, он не только разлучался со своим наставником в земной жизни, но и не имел никаких надежд увидеться с ним в мире ином. Хереберт упросил Катберта помолиться о том, чтобы они могли оказаться вместе и после смерти. Молитва Катберта о его ученике была услышана: Хереберт «был истомлен продолжительной болезнью, возможно, по определению Божия милосердия, так что, хотя он был менее великий подвижник, чем блаженный Катберт, непрерывные страдания долгой болезни дополнили недостающие подвиги, сделав его равным по благодати своему заступнику» (гл. 28).

Отмечая, что ученик достиг меры учителя безропотным перенесением болезни, Беда пишет, что душе Хереберта «было дозволено изойти из тела в один и тот же час с душой Катберта и быть принятой в те же самые чертоги вечного блаженства» (гл. 28). Этот отрывок приводит на мысль рассуждения св. Григория Великого о загробной участи людей, чьи подвиги равно высоки. Согласно св. Григорию, «тем, которые умерли в одно время, дарована была награда жить в одном месте»^[321]. Для Беды, разделявшего это мнение, одновременность кончины Хереберта и Катберта была еще одним доказательством духовного равенства ученика и учителя к моменту их перехода в вечность.

Иногда духовная польза болезни заключается в том, чтобы удерживать человека от совершения грехов (илл. 11). В таком случае болезнь становится, по выражению Беды, теми «узами» (гл.2), которые ограничивают свободу человека против его желания. Представление о спасительности болезней может быть отголоском рассуждения св. Григория Великого о том, «какой это дар — скорби телесные, которые содеянные нами грехи отмывают и от могущих быть допущенными обуздывают нас и воздерживают»^[322]. От любой болезни, даже самой тяжелой и длительной, исцеляется тот, кто достоин этого, кого не нужно удерживать болезнью от совершения грехов. Именно поэтому, думает Беда, по молитве умирающего Катберта исцелился монах Вальхстод, который «долгое время был болен дизентерией» (гл. 37).

Об исцелении Вальхстода говорится в текстах обоих житий. Аноним пишет, что он слышал историю исцеления от самого Вальхстода, «живущего и до сего дня» (анон. житие, кн. 4, гл. 12), и передает его безыскусный рассказ: «... при первом прикосновении святого тяжелая болезнь оставила его, и он почувствовал себя возвращенным к жизни и здоровью, хотя прежде очень страдал от болезни и был словно предан смерти ...» (анон. житие, кн. 4, гл. 12). Беда, напротив, не сосредоточивается на описании исцеления, которое, как он считает, относится к области таинственного и потому должно быть скрыто от людских глаз. Он обращает внимание читателя на то, что Вальхстод был достоин освобождения от болезни, так как он выделялся среди братии «своим благочестием, рассудительностью и строгостью жизни» (гл. 37) и, таким образом, здоровье не могло принести вреда его душе.

Поскольку безропотное перенесение болезни воспринималось как подвиг, герой жития, написанного Бедой, никогда не жалуется, не описывает своего физического состояния. Это вовсе не значит, что читатель остается в неведении относительно высоты его подвига. Оценка состояния Катберта исходит не от него самого, а от лица, стоящего, по мнению автора, на более низкой ступени духовного развития, чем болеющий подвижник. Так, согласно описанию Херефрида, бывшего свидетелем последних дней и кончины Катберта, последний почти не говорил о своей болезни. Херефрид вынужден выспрашивать Катберта, но получает довольно лаконичный ответ на прямой вопрос: «... я пришел к нему и предупредил о своем приближении посредством привычного условного знака, желая получить утешение его обычного благословения и поучения. Он подошел к окну и ответил знаком на мое приветствие. Я сказал ему: “Что случилось, господин мой епископ? Может быть, этой ночью тебя поразила болезнь?” Он ответил: “Да, ночью меня поразила болезнь”. Я думал, что он говорит о своей прежней немощи, которая обычно мучила его каждый день, а не о какой-то новой и необычной болезни» (гл. 37). В изображении Беды Катберт отвечает своему ученику его же словами, потому что, рассматривая болезнь как добровольное мученичество, он не хочет жаловаться, но и не желает опечалить своего ученика молчанием. Согласно св. Григорию Великому, те «соделались мучениками во время мира»^[323], кто безропотно переносил искушения и болезни в земной жизни. Перенесение болезни без жалоб является признаком «сокровенного мученичества, когда душа сгорает готовностью на мучение»^[324]. На эту тему писали многие святые отцы. Представление о болезни как о мученичестве носит общехристианский характер. Тем не менее, зная круг чтения Беды, мы можем предположить, что его воззрения на этот предмет сформировались под влиянием произведений св. Григория Великого.

Аноним не описывает последние дни жизни подвижников. Беда, напротив, уделяет этому очень большое внимание. Он добавляет в житие рассказ о предсмертной болезни Бойзила и о его поведении в это время (гл. 8), а также вводит в текст запись слов упоминавшегося выше Херефрида (гл. 37, 38, 39).

Бойзил, духовный отец и наставник Катберта, в дни его юности, оставался, по словам Беды, идеалом для подвижника в течение всей его жизни. Беда приводит описание последних дней Бойзила как пример того, как следует переносить болезнь, приводящую человека к смерти. Сознавая, что ему осталось жить недолго, Бойзил заботится не столько о себе, сколько о том, чтобы передать Катберту свой духовный опыт. Призвав Катберта к себе, он говорит: «... так как мне предстоит скоро умереть, я увещаю тебя, не пренебрегай возможностью поучиться у меня чему-либо, до тех пор, пока у меня есть силы учить тебя. Ибо осталось не более семи дней, когда у меня достанет здоровья телесного и силы говорить, чтобы учить тебя» (гл. 8). В течение следующих семи дней Катберт и Бойзил читали и обсуждали Евангелие от Иоанна. На седьмой день, когда чтение было окончено, Бойзил умер.

О том, как Бойзил наставлял своего ученика, Беда пишет кратко: «Они смогли закончить чтение так быстро потому, что они занимались только простыми делами “веры, которая побеждает любовью” (Гал 5:6), а не глубокими вопросами пытливости» (гл. 8). Описание последних дней Катберта занимает у Беды три главы (37, 38 и 39). Беда изображает Катберта как верного последователя Бойзила; несмотря на усиливающиеся физические страдания, подвижник посвящает последние дни своей жизни беседам с учениками, дает наставления присутствующим, а также делает своего рода устное завещание всей общине Линдисфарнского монастыря. Тот факт, что некое устное завещание Катберта существовало, бесспорен: члены Линдисфарнской общины помнили его и рассказывали о нем Беде. Это завещание соблюдалось братией Линдисфарна вплоть до XI века^[325]. Обычай собирать братию и давать ей предсмертное наставление, возможно, восходит к традиции египетских старцев, которые на смертном одре обращались к своим ученикам со словом утешения и наставления. Судя по тому, что об этом обычае пишет также и Григорий Турский^[326], можно заключить, что это была особенность кельтского христианства, заимствованная из жизни египетских монашеских общин.

Произведения агиографического жанра, к какой бы традиции ни принадлежали их авторы, показывают, что в последние мгновения своей жизни подвижник чаще всего не остается один. Вокруг него собираются ученики или люди, особенно почитавшие его, — свидетели, которые должны были запомнить и передать всему христианскому миру не только последние слова умирающего, но и рассказать, как он приготовился к переходу в мир иной. Смерть воспринимается как великое таинство перехода человека в вечность, описание которого способно воспитать и возвысить души тех, кто находится у ложа умирающего, и тех, кто читает о кончине праведника. Давая описание смерти Катберта, Беда следует общехристианской традиции, сохраняя для нас одну особенность, ставшую особенно характерной для кельтской агиографии: отшельник умирает в церкви своего эремиция, обратившись лицом к алтарю. По свидетельству Херефрида, «когда болезнь Катберта усилилась и он увидел, что время его ухода близко, он повелел, чтобы его перенесли обратно в его обиталище и церковь ...» (гл. 38). В церкви, лежа лицом к алтарю, Катберт дал братии последние наставления. Когда и с этим было покончено, подвижник занялся только молитвой, готовясь к переходу в мир иной. Со слов Херефрида Беда описывает последние часы жизни святого: «Катберт спокойно провел день вплоть до вечера; он также бодрствовал, продолжая спокойно молиться в течение ночи. Но когда подошло обычное время ночной молитвы, он принял от меня Таинства Спасения — Причастие Тела и Крови Господней, укрепляя себя к смерти, время которой, как он знал, наступило; и, подняв очи горе и простирая руки свои к небу, он предал дух свой, славословящий Господа, в радость Царства Небесного» (гл. 39).

В христианской литературе раннего Средневековья мы встречаемся либо со спокойным отношением к смерти и радостным ожиданием ее, либо с ужасом перед тем, что ожидает человека в ином мире. Такое двойственное отношение к смерти связано с верой в продолжение жизни и после смерти. По словам св. Григория Великого, «человек тогда и начинает жить, когда оканчивает свою видимую жизнь»^[327]. В зависимости от того, как человек жил в этом мире, складывается его посмертная судьба: «как не будет конца блаженству добрых, так не будет конца и мучению злых»^[328]. Поэтому для грешников смерть — «страшилище и ужас»^[329], а для подвижника она «вожделенна, как переход к жизни, как воздаяние за подвиги»^[330]. Зная это, праведник будет ждать перехода в мир иной с радостью, потому что для него смерть «дорога к вечной жизни», как говорится в эпитафии св. Григорию Великому, которую Беда приводит в «Церковной истории англов»^[331].

Агиограф всегда уверен в том, что душа человека, о котором он рассказывает, находится в Царстве Небесном. Уверенность в том, что праведников ожидает за гробом вечная радость, и основанное на этой уверенности отсутствие страха физической смерти являются отличительными чертами житийной литературы. Свойственны они и «Житию св. Катберта», написанному Бедой. Ожидая смерти, «Бойзил, человек Божий ..., достиг последнего дня и, проведя его в великой радости, вошел в ликование вечного света» (гл. 8). Зная заранее о дне своей кончины, Катберт спокойно ожидает «времени своего ухода» (гл. 28), говоря об этом «среди прочего» (гл. 28).

В обоих житиях, рассказывающих о св. Катберте, отражаются общехристианские представления о том, куда попадает душа праведника после смерти и как она попадает в предназначенное для нее место. Читатель жития может узнать это из видений, явленных Катберту. Описание видений трудно отнести к той или иной традиции. У анонима Катберт видит некую душу, возносимую на небо «как если бы в огненном шаре» (анон. житие, кн. 1, гл. 4). Беда об этом же видении пишет, что Катберт во время ночной молитвы «увидел столб света, который шел с неба, разрывая тьму долгой ночи. В этом световом столбе хоры небесного воинства сошли на землю и, взяв с собой душу, сияющую необыкновенным блеском, без промедления возвратились в свое небесное отечество» (гл. 5). В 34 главе жития, написанного Бедой, говорится о том, что Катберт «видел душу некого святого мужа, которую ангелы несли на руках к радостям Царства Небесного» (гл. 34). Там же Беда пишет и о самом Катберте, и его верном ученике Хереберте: «...души их покинули их тела в одно и то же мгновение и в блаженном видении немедленно соединились, и вместе были отнесены в Царство Небесное служащими им ангелами» (гл. 28). Подобные описания можно встретить и в египетских патериках^[332], и в «Собеседованиях»^[333] св. Григория Великого, и в «Жизни галльских отцов» Григория Турского^[334], что еще раз свидетельствует о единстве представлений о месте праведников в загробном мире как в кельтской, так и в римской традициях, так как эти представления носят общехристианский характер.

Итак, можно заключить, что представления Беды о болезни и смерти имеют общехристианский характер. Они сложились под влиянием Св. Писания и 4-й книги «Собеседований о жизни италийских отцов и о бессмертии души» св. Григория Великого.

3.5. Представления о чудесном в «Житии св. Катберта»

Славные «деяния»^[335] являются основным доказательством незаурядности героя похвальной речи. В средневековой агиографии чудеса, совершенные по молитвам святых, заняли место воинских подвигов и других необыкновенных поступков, однако в понимании авторов и читателей житий они были столь же реальны. Чудеса как «деяния» святых воспринимались как неожиданные и в то же время закономерные происшествия, как проявления действия божественной силы в земной жизни людей.

Факт реальности чудес ни у анонима, ни у Беды не вызывает сомнения, но восприятие их различно. Для анонима важно не мистическое значение событий, а то, как они выделяют его героя из среды окружающих его людей. Поэтому в анонимном житии речь идет о «деяниях» (анон. житие, кн. гл. 2) Катберта. Аноним рассматривает жизнь героя на фоне других человеческих жизней. Этот несколько приземленный взгляд характерен для кельтского религиозного мировоззрения.

У Беды более глубокое, богословское восприятие чуда. Называя свой труд «рассказом о жизни и чудесах блаженного отца Катберта» (гл. 1), он соотносит два плана повествования — земной и небесный, которые не сливаются в одно целое, но и не могут существовать один без другого. В личности героя эти два плана встречаются: чудотворец принадлежит иному бытию; посредством чудес, происходящих по его молитве, вечность сообщается с временной жизнью. Это представление Беды можно считать общехристианским.

Чудеса являются знаками избранничества Катберта, которое отмечается обоими агиографами. Однако аноним сосредоточивается на личности святого. Беда, напротив, привлекает внимание читателя к истинному источнику чудес — Богу, говоря, что через чудеса «небесная благодать побуждала Катберта мало-помалу вступить на путь истины с самых ранних лет его отрочества» (гл. 1). Это свидетельствует о более правильном понимании предмета с точки зрения развитого церковного сознания, которое было в то время характерно именно для Рима.

К области чудесного относятся взаимосвязь и взаимопонимание двух миров — видимого и невидимого. В анонимном житии несколько раз встречается упоминание о том, что ангелы служили Катберту, например, принося ему пищу (анон. житие, кн. 2, гл. 2) или утешая его беседой (анон. житие, кн. 4, гл. 11). Эта отличительная черта кельтской агиографии восходит к традиции египетских патериков, изобилующих рассказами о пустынниках, которым служили ангелы^[336].

В отличие от анонима, ставящего Катберта выше ангелов и нарушающего этим иерархию всей Церкви — Земной и Небесной, Беда упоминает не о служении ангелов святому, а о «защите ангельским предстательством» (гл. 3). В одной из двух глав жития, посвященных общению Катберта с ангелами, Беда изображает своего героя принимающим помощь от всадника, «благородного видом, в белых одеждах» (гл. 2). В другой главе получение пищи от ангела — обычный мотив бриттской и ирландской агиографии^[337] — трактуется не как служение святому, а как вознаграждение его за «верность принесенным обетам» (гл. 7). В этих эпизодах ангелы могущественнее человека, они выступают посредниками между Богом и святым. В этом обнаруживаются черты более развитого церковно-канонического сознания, присущие римской традиции.

Из жития, написанного Бедой, следует, что, по мнению автора, роль святого в мироздании состоит в том, что он соединяет в себе мир невидимый и мир видимый. Святой стоит на границе этих двух миров. Его взору равно открыто земное и небесное. Душа его находится в постоянном соприкосновении с горним миром, созерцает небесные видения. При этом выражение лица святого изменяется, становится для окружающих знаком того, что ему открываются некие тайны. Со слов некоего пресвитера Беда описывает состояние Катберта следующим образом: «...досточтимый отец Катберт внезапно обратился умом от плотской трапезы к созерцанию духовных вещей. Члены тела его пришли в расслабление и перестали служить ему, цвет лица изменился, глаза, против своего обыкновения, остановились, как бы в изумлении, и Катберт уронил на стол нож, который держал в руке» (гл. 34). Это и подобные описания подготавливают тех, кто не имеет духовного зрения, к встрече с горним миром в земной жизни; они часто являются поворотными пунктами сюжета.

Беда подчеркивает всеведение Катберта, противопоставляя ему духовную слепоту слушателей святого, которым дано понять пророчество тогда, когда предвещенное уже сбылось. Братия некого монастыря в городе Лугубалия рассказали Беде следующее. Однажды, когда Катберт произносил проповедь после воскресной службы, он не отпустил собравшихся, но, едва окончив, стал говорить снова: «Возлюбленные, я умоляю вас пребывать в бдительности, согласно предупреждениям Апостола “стойте твердо в вере” (1Кор 16:13), ...чтобы некое внезапно случившееся искушение не нашло бы вас неготовыми; но всегда помните заповедь Господню: “Бдите и молитесь, да не внидете в напасть” (Мф 26:41)» (гл. 27). Произнесение проповеди второй раз в один и тот же день было значимо. Слушавшие поняли, что им предстоит какое-то испытание, но думали, что святой говорит о возвращении эпидемии чумы. Только тогда, когда стало известно о поражении нортумбрийцев в битве и о смерти короля, присутствующим на проповеди стало ясно, что именно предсказывал им Катберт.

Беда иногда изображает Катберта дающим непрямые, иносказательные ответы. Это приводит на память суждение св. Григория Великого о людях, получивших дар пророчества: они «не знают судеб, о которых умалчивает сам Бог, а возвещенное Богом знают»^[338]. Именно таким образом, согласно устной монастырской традиции, Катберт у Беды беседует со своей духовной дочерью Аэльфлед, настоятельницей одного из женских монастырей. Она была сестрой Эгфрида, короля Нортумбрии. Ее интересовало, сколько лет ее брат будет править страной и кто наследует ему, «ибо у него не было ни сыновей, ни братьев» (гл. 24). На вопрос о наследниках Катберт ответил, не называя имен: «Не говори, что у него нет наследников, ибо у него будет такой преемник, которого ты обнимешь с такой же сестринской любовью, как если бы это был сам Эгфрид» (гл. 24). Аэльфлед пришлось спросить, где находится этот человек. Катберт снова ответил ей загадочно: «Ты видишь, что это великое и обширное море изобилует островами? Господу возможно восставить с любого из них некого мужа, которого он поставит над королевством англов» (гл. 24). Из этого непрямого ответа Аэльфлед поняла, кто будет преемником и наследником Эгфрида.

Некоторые примеры пророчеств Катберта взяты Бедой из жития анонима. При сравнении соответствующих эпизодов первого и второго житий становится очевидной разница в отношении к прозорливости героя. Беда относит откровения и видения, явленные Катберту, к области таинственного, которая скрыта от окружающих святого людей не по желанию Катберта, а по воле Божией. Катберт причастен к тайне, становится ее хранителем. В восприятии Беды он является посредником между Богом и миром, поэтому он поставлен чуть выше других людей. У анонима образ Катберта лишен таинственности. Герой принадлежит более земле, чем небу, и возвещает будущее так, как если бы он не получал откровения свыше, а узнавал их сам по себе. Разница в трактовке пророческого дара героя свидетельствует о том, что авторы житий принадлежат к разным церковным традициям. Для Беды можно отметить более духовное понимание явления, что является отличительной чертой римской традиции.

Сверхъестественными казались и отношения святого и Вселенной. Беда объясняет это следующим образом: «... если человек всем сердцем, верно служит Творцу всего сущего, не удивительно, если и вся тварь будет исполнять его желания и повеления. Но большей частью мы теряем власть над сотворенной природой, которая была создана, чтобы быть у нас в подчинении, ибо мы сами пренебрегаем служением Господу и Творцу всяческих» (гл. 21). Представление Беды о месте святого в мироздании восходит к Священному Писанию, согласно которому, в иерархии сотворенного Богом человек был немного ниже ангелов, ему подчинялась вся живая и неживая природа (Пс 8– 9, Быт 1:28). После грехопадения Адама природа перестала признавать человека своим владыкой, установленный Богом порядок нарушился и был восстановлен только пришествием Иисуса Христа — Нового Адама. Из всего человечества только святые и праведники, уподобляясь Христу, способны восстанавливать первоначальные отношения между человеком и вселенной. Прочим, людям грешным, это не дано. Разделяя общехристианский взгляд на роль святого во вселенной, Беда отразил его в своем житии.

В изображении Беды вся живая и неживая природа добровольно подчиняется и служит его герою, поскольку он своей подвижнической жизнью уподобился Новому Адаму — Христу. Катберт, в свою очередь, относится к тварной природе, как ее защитник и хранитель, поставленный свыше. Он должен заботиться об окружающем его мире так же, как некогда Адам был призван «возделывать и хранить» (Быт 2:15) Эдемский сад.

В отличие от анонима, который почти не уделяет внимания этой стороне жизни героя, Беда на протяжении всего повествования подчеркивает отношение Катберта к живым существам, как к младшим братьям. Так, он рассказывает, опираясь на монастырское предание, что Катберт, уже будучи монахом, отправился с неким отроком на проповедь и не взял с собой еды (гл. 12). Когда настало время обеда, по молитве святого орлица поймала для путешествующих большую рыбу. Узнав, что отрок отобрал у орлицы всю ее добычу, Катберт сказал укоризненно: «Что ты сделал, сын мой? Быстро разрежь рыбу пополам и отнеси ей долю, которой она достойна за службу нам» (гл. 12).

Животные платят Катберту нежной любовью и заботой, что, по мнению Беды, ничуть не удивительно, так как Катберт «верно служит Творцу всего сущего» (гл. 21). Так, однажды святой провел всю ночь, стоя в море и славословя Господа (гл. 10). Столь великое молитвенное усердие вызвало у неких животных желание послужить святому: «Когда приблизилось время рассвета, Катберт вышел из моря на сушу и снова начал молиться, стоя на коленях, на берегу. В то время как он молился, из глубины моря вышли два четвероногих создания, которые в народе зовутся морскими выдрами. Растянувшись перед ним на песке, они начали согревать его ноги своим дыханием и весьма трудились, осушая их своим мехом. Когда зверьки кончили служение святому, то, получив его благословение, снова скользнули в родные волны» (гл. 10).

В изображении Беды неживая природа слушается святого и служит ему вместе с людьми и животными. По молитве Катберта ветры меняют свое направление. В 3 главе рассказывается о спасении монахов, которых уносило на плотах в открытое море. Движимый состраданием к погибающим, Катберт «опустился на колени, чтобы помолиться Богу, склонился головой до земли, и немедленно направление ветров переменилось, и ветры вынесли плоты целыми и невредимыми на берег ...» (гл. 3). В другой раз присутствие Катберта помогло предотвратить пожар в неком селении: «Немедленно он вышел и пал на землю перед дверью дома, и пока он молился, направление ветров переменилось. Подув с запада, они отвели всю опасность того, что огонь переметнется на дом, в который вошел муж Божий» (гл. 14). Действенность молитвы подвижника проявилась также в том, что на Фарне, представлявшем собой цельную скалу, открылась «водяная жила» (гл. 18). Углубление, выдолбленное в каменном полу кельи Катберта, наполнилось водой, количество которой «чудесным образом» (гл. 18) всегда оставалось неизменным. Благословение Катберта сделало легким камень, «который едва могли поднять четыре человека» (гл. 17), превратило обычную воду в вино, и те, кто попробовал его, «позже признавались друг другу, что никогда до этого они не пили лучшего вина» (гл. 35).

В своем служении святому неживая природа подчас оказывается заботливее людей, что следует из рассказа навещавших Катберта монахов. Катберт просил навещавших его монахов привезти ему доску определенных размеров для постройки «некоего сооружения для повседневных нужд» (гл. 21), но они забыли о его просьбе. Подвижник утешил их словами: «Я верю, что Бог не забудет моих нужд и моего желания» (гл. 21). Выйдя утром на берег, «монахи увидели, что ночной прилив принес доску требуемой длины и, подняв ее, положил именно на то место, где она должна была быть укреплена для строительства» (гл. 21). Забывчивым монахам осталось только «дивиться святости досточтимого мужа, которому служили даже стихии» (гл. 21).

Большинство чудес, в которых отражается гармония между святым и природой, было взято Бедой из анонимного жития. Известно также, что он опирался на устные свидетельства, дополняя труд своегопредшественника. Притом, что представление о святом как о последователе Нового Адама является общехристианским, необходимо отметить, что сами чудеса, описанные Бедой, являются чисто кельтскими по характеру. Подобные им встречаются во многих житиях кельтских святых^[339].

Согласно общехристианской традиции, святой не только восстанавливает гармонию Эдема в том, что природа подчиняется ему, он имеет власть побеждать болезни, которые являются нарушением порядка, установленного Богом при сотворении мира. В житии, написанном Бедой, треть чудес — исцеления. По мнению Беды, его герой исцеляет не сам по себе, но через него действует «Св. Дух, Которого исполнен святой муж» (гл. 15). Именно поэтому обстоятельства, сопутствующие чуду исцеления, могут быть различными. Иногда святой исцеля исцеляет больного через прикосновение. Так, в 33 главе жития, написанного Бедой, рассказывается, как Катберт исцелил ребенка, умиравшего от чумы, благословив и поцеловав его. Больной может выздороветь после того, как святой помолится над ним. Однажды во время путешествия по диоцезе епископу Катберту принесли юношу, «истомленного долгой и тяжелой болезнью» (гл. 32). «Обратись к своему обычному оружию — молитве, Катберт благословил юношу и избавил его от недуга, который не могли изгнать своими составами и мазями искусные руки докторов» (гл. 32).

Представление о том, что хлеб, вода, елей, несущие на себе благословение святого, даже вещи, которыми он пользовался, способны возвратить страждущему здоровье, восходит к Новому Завету и отражено Бедой в «Житии св. Катберта». В 29 главе жития описывается исцеление водой, которую благословил Катберт: «как только благословленная вода коснулась больной» (гл. 29), женщина, долгое время лежавшая без сознания, «получила полное исцеление души и тела, так что немедленно пришла в себя и восславила Бога» (гл. 29). Размоченным в воде хлебом, который перед этим благословил святой, исцелился Хильдмер, один из верных друзей и почитателей Катберта (гл. 31). Некая монахиня, которая «целый год страдала от невыносимой боли в голове и в боку» (гл. 30), избавилась от этой «весьма тягостной болезни» (гл. 30), когда Катберт помазал ее благословленным елеем. Чудесное исцеление Аэльфлед, потерявшей способность ходить, произошло благодаря «льняному поясу» (гл. 24), который был ей прислан Катбертом; а пара обуви, принадлежавшая святому, уже после его смерти принесла выздоровление монаху, страдавшему от паралича (гл. 45).

Взгляд Беды на мощи святого как на источник исцелений основан на Священном Писании и святоотеческой традиции и относится к воззрениям общехристианского характера. Неслучайно поэтому желание одного из персонажей жития иметь хотя бы «крошечную частицу нетленных мощей» (гл. 45) святого. Чудом является и обретение мощей Катберта. Одиннадцать лет спустя после смерти Катберта его гробница была открыта. Монахи «обнаружили тело целым, как если бы оно было все еще живо, суставы рук и ног сгибались, и Катберт был скорее похож на спящего, чем на усопшего. Более того, все облачения, в которые он был одет, не только не истлели, но казались совершенно новыми, и цвета их чудесным образом не поблекли» (гл. 42). Беда подчеркивает необычность этого происшествия, описывая реакцию монахов, которые были очевидцами чуда: они «были поражены великим страхом и трепетом, так что они едва дерзнули сказать что-либо» (гл. 42). Подобное отношение к чуду определяется Священным Писанием (Мк 7и др.).

У мощей Катберта «и до сего времени не перестают происходить чудеса, если этого требует вера просящих» (гл. 43). Однако, бывают случаи, когда чудо исцеления не происходит.

Поясняя исчезновение «льняного пояса» (гл. 23), который был прислан Катбертом тяжело больной Аэльфлед, Беда пишет: «Ясно, что божественным смотрением совершилось так, что святость возлюбленного Богом мужа могла быть явлена верным в этих двух чудесах и что недоверчивые были лишены всех поводов для сомнения в его святости. Ведь если бы пояс все время находился в том месте, больные всегда желали бы приходить туда; и если бы один из них случайно не удостоился исцеления от недуга, он стал бы хулить пояс по причине его бессилия, потому что не исцелился, тогда как сам больной был недостоин исцеления» (гл. 23). Вероятно, объяснение того, почему чудеса иногда не происходят, было необходимо во времена Беды, так как еще во времена Катберта часть населения Древней Англии придерживалась языческих верований и проповедь христианства продолжалась. В «Житии св. Катберта» мы встречаемся с вариантом объяснения, который мог возникнуть у Беды под влиянием чтения Нового Завета, например, 13 главы Евангелия от Матфея.

Итак, обобщая все вышеизложенное, мы можем сделать вывод, что представление о чудесном в кельтской и римской традиции в общих чертах совпадали. Главное отличие в отношении анонима и Беды к чудесам заключается в том, что аноним скорее описывает, чем анализирует происходящее, а Беда стремится объяснить событие с точки зрения более развитого церковного сознания, которое было свойственно в то время Риму. Для Беды вселенная иерархична; святой занимает в ней определенное место; его действия восстанавливают первоначальные гармоничные отношения между горним миром, человеком и природой. Представления Беды о чудесном полностью вписываются в русло римской традиции.

4. Место агиографии Беды в истории литературы

В творчестве Беды как агиографа «Житие св. Феликса» знаменует собой начало пути, прозаическое «Житие св. Катберта» — его конец. Это позволяет нам судить о росте мастерства Беды, о том, насколько он остался верен тем принципам создания жития, которые он выработал для себя, создавая «Житие св. Феликса».

Между задачами, которые пришлось решить Беде-агиографу в начале и конце своего творческого пути, оказалось много общего. В обоих случаях автор обращался к созданным ранее текстам на ту же тему. Если в первом случае ему пришлось внимательно читать поэтический текст, вылавливая среди риторических украшений факты, которые он мог бы использовать в своем произведении, то во втором он должен был частями отредактировать, расширить и заново построить уже готовое прозаическое житие. Кроме того, ему предстояло обработать беседы с людьми, лично знавшими святого, отобрать информацию, могущую послужить к пользе читателя, придать ей литературную форму на латинском языке. Ведущим критерием оценки материала для жития в обоих случаях оказался критерий духовной пользы. Он же диктовал необходимость изменения трактовки тех или иных тем в житиях, поскольку тексты-источники, не выходившие за рамки догматики, тем не менее, сохраняли точку зрения, характерную для более ранней стадии развития христианского мировоззрения.

В обоих случаях, учитывая критерии духовной пользы, Беда располагал отобранные факты из жизни святых по схеме «трех возрастов». Эта схема удобно воплощалась в относительно кратком «Житии св. Феликса». Чтобы не потерять нить повествования в «Житии св. Катберта», которое было в три раза длиннее, нужно было продумать количество эпизодов, относящихся к «трем возрастам» жизни святого. Поскольку при написании второго жития Беда не испытывал недостатка в материале, все «три возраста» оказались освещены в равной степени.

Не изменился и характер изображения святого. Беда создавал «истории святых», то есть описывал их жизнь с точки зрения вечности. Эта дистанция между автором и его героем, взгляд человека, смотрящего снизу вверх и стоящего чуть поодаль, чувствуется в первом житии, но во втором еще более заметна. Автор создает не парадный портрет, а икону; читатель видит не лицо, но лик. Подобное отношение автора к своим героям было характерно и для исторических произведений Беды, однако в них почти полностью отсутствует элемент чудесного, даже если речь идет о святых. Герои житий стоят на границе видимого и невидимого миров и принадлежат второму более чем первому.

Житиям Беды, особенно «Житию св. Катберта» была суждена долгая жизнь. Текст жития лег в основу одной из гомилий Эльфрика, написанной на древнеанглийском языке^[340]. Пересказ жития сделан довольно близко к тексту, и, хотя житие оказалось сильно сокращенным, описание всех основных событий из жизни св. Катберта было сохранено. «Житие св. Катберта» стало источником материала для создателей большого количества произведений о святом, как на латыни, так и на среднеанглийском языке. Это переложение жития, «истории» и даже один рыцарский роман^[341]. Большие отрывки из жития, составленного Бедой, входили в состав службы св. Катберту^[342]. Таким образом, текст «Жития св. Катберта» был известен в Англии вплоть до времени Реформации.

Примечания к III главе

Тексты стихотворений Павлина Ноланского и «Жития св. Феликса» Досточтимого Беды приводятся по изданию: Migne J. — P. Patrologiae Lalinae Cursus Completus. V. 61. Paris, 1861. P. 471 — 483; V. 94. P. 789 — 798. Paris, 18C2; тексты анонимного «Жития св. Катберта» и жития Беды цитируются по изданию: Two lives of St. Cuthbert / Ed. by B.Colgrave. Cambridge, 1985.

Глава IV. Беда-историк

1. Основные характеристики повествования

Жизнеописание отцов настоятелей Веармута и Ярроу» по времени создания заполняет собой промежуток между «Житием св. Феликса» (после 705 года) и «Житием св. Катберта» (721 г.). Оно было составлено Бедой после 716 года, когда умер настоятель монастыря Кеолфрид. Беда писал в предисловии к «Комментариям на Евангелие от Марка»^[343], что известие о смерти Кеолфрида так потрясло его, что он несколько месяцев не мог взяться за перо. Кеолфрид был другом и духовным наставником Беды в течение тридцати пяти лет. Именно с ним Беда, будучи семилетним мальчиком, пережил эпидемию чумы в Ярроу, когда из всего монастыря выжили только Кеолфрид и он сам. Смерть Кеолфрида знаменовала собой завершение начального периода истории монастыря: он принадлежал к поколению основателей Веармута и Ярроу. Это произведение Беды явилось памятником его учителю.

Так же, как и в случае житий, Беда использовал для работы ранее написанный текст, «Историю настоятелей», составленную безымянным монахом из общины Веармута и Ярроу. Было высказано мнение, что автором «Истории» был сам Беда. К такому заключению приводят язык, стиль и тема произведения, а также метод работы автора^[344]. «История настоятелей», состоящая из тридцати девяти коротких глав, содержит ценные сведения о Веармуте и Ярроу, о работах по украшению монастыря, о связях с Галлией и Римом. Главным героем «Истории» является Кеолфрид. Согласно оценке Г.X. Брауна, это произведение «прямолинейно исторично»^[345].

Как и в случае «Жития св. Катберта», Беда использовал при составлении своего «Жизнеописания» и текст «Истории», и свои собственные изыскания, но избрал для своей книги иную организационную идею. Подтвержденная документально^[346] история земного монастыря у Беды превращается в повествование о сообществе людей, живущих «по духу», «по Богу»^[347], которое может быть названо «образом Града Небесного»^[348]. В подобном сообществе действуют уже не земные законы, а небесные. Поэтому цель автора должна состоять не в том, чтобы рассказать историю земного монастыря, приводя свидетельства очевидцев и документы, а «проследить судьбы»^[349] малого Града Божия, где уже в земной реальности полагается начало Небесного Царства^[350]. Человек, уходящий в монастырь, этот малый Град, становится «по благодати странник земли, по благодати гражданин неба»^[351]. Рассказывая о жизни настоятелей, автор должен подчеркнуть их роль как предводителей малого Града, облегчающих земное странствие подчиненной им части народа Божия.

Как и жития, «Жизнеописание» относится к «повествованиям»^[352]. Согласно «Риторике к Гереннию», оно представляет собой «историю», то есть «деяние, но удаленное от времени нашей истории»^[353]. В основу «истории» полагается рассказ о «деяниях»^[354], подобное произведение излагается «для нашей пользы»^[355]. Однако, согласно Автонию, в повествовании такого рода говорится не просто о «деяниях», но и о «героях»^[356], совершивших их. Поэтому, кроме элемента «пользы», в «истории» присутствует элемент «хвалы»^[357].

Повествование как тип текста должно отличаться следующими качествами: краткостью, понятностью, правдоподобием^[358].

Требование такого качества, как краткость, трудно приложимо к «Жизнеописанию» в целом. Задача этого произведения состоит в том, чтобы как можно более подробно рассказать о жизни людей, которая отличалась протяженностью, и об истории монастыря, охватывающих около семидесяти лет. Однако эта характеристика может относиться к описанию отдельных «деяний» и поступков героев. Так, например, когда Беда пишет о том, какое впечатление произвела деятельность Бенедикта Бископа по устройству монастыря на короля Эгфрида (с. 718), он руководствуется правилами, которые можно найти в «Риторике к Гереннию»^[359]. Беда начинает свой рассказ «оттуда, откуда ... необходимо», то есть с констатации факта, говорит «вообще, а не в деталях»^[360], не отклоняется от темы, «исход дела»^[361] излагает так, «чтобы могло быть известно также прежде то, что совершилось, хотя бы мы умолчали, каков «был» род «происшествия»"^[362]. Речь идет о событии или цепи событий, которые привели к тому, что монастырю были пожалованы дополнительно земельные владения, достаточные для основания второго дома обители — Ярроу. Беда не сообщает, каким образом король Эгфрид мог убедиться в достоинствах Бенедикта как основателя монастыря и разумности первого пожертвования; вероятно, такие сведения могли быть отнесены к «деталям» или отклонению от темы. Однако «исход дела» позволяет нам предположить, а современникам Беды, знакомым с обычаями англосаксонских королей, точно знать, что было предпринято Эгфридом: посетил ли он монастырь лично, послал ли кого-то из приближенных или пригласил Бенедикта для беседы. Так или иначе, в письменной истории монастыря, созданной Бедой, запись об этом событии сохраняет лишь самое важное: качества настоятеля, приведшие короля к осознанию пользы нового пожертвования и, соответственно, к следующему подобному шагу, расширившему границы монастырских владений.

Такая же краткость отличает описания трех последних путешествий Бенедикта в Рим: Беда сообщает только о результате поездки, опуская все, что не относится к монастырю и деятельности Бенедикта как его основателя. Поэтому отсутствие Бенедикта в монастыре по году и более описывается, например, таким образом:

После двухлетнего настоятельства в монастыре Бенедикт снова уехал из Британии в Рим. Это было его третье путешествие, завершившееся так же благополучно, как и предыдущее (с. 716).

Однако «краткость» не должна достигаться в ущерб другому качеству повествования — «понятности»^[363]. Автору повествования, истории, нельзя «упустить того, что относится к делу, даже если мы следуем тому, что предписано о краткости»^[364]. Поэтому в описании событий, крайне важных в истории монастыря, Беда, стараясь не уклоняться от темы, все же сохраняет как можно больше деталей. Так, рассказывая о постройке первого храма обители, он располагает «порядок и дел и времени так, как деяния будут иметь место»^[365]: Бенедикт отправляется в Галлию через год после начала строительства монастыря в поисках каменщиков и привозит их в Британию. Все обстоятельства дела, важные с точки зрения Беды, излагаются «не беспорядочно, не запутанно, не двусмысленно»^[366], без повторов и возвращения назад. Беда называет место, куда отправился Бенедикт, и способ его достижения («морем в Галлию» (с. 716)), цель путешествия («в поисках каменщиков» (с. 716)), причину («которые могли бы возвести ему каменную церковь по образу любимых им римских церквей» (с. 716)). Автор находит также нужным сообщить, в честь кого строилась церковь («из любви к блаженному апостолу Петру» (с. 716)), скорость строительства («через год» (с. 716)) и результат всех этих трудов, который не описан, но его «можно вообразить» (с. 717). При соблюдении первого качества, «краткости», повествование становится в высшей степени информативным и в силу упорядоченности «понятным».

Для повествования о жизни и деятельности людей в земном измерении весьма важно такое качество, как правдоподобие. Чтобы достигнуть правдоподобия, необходимо соединение «отрезков времени, достоинств людей, перечня замыслов и расчетов, благоприятности мест»^[367].

Правдоподобия в изложении фактов можно достичь, если учитывать следующие «признаки», изложенные в «Риторике к Гереннию»: «место, время, пространство в длину и ширину, случай (удобное время), замысел (надежда на совершение дела)^[368]; «замысел умолчания». Шестой признак, заменяется свидетельством очевидцев: «знающих, свидетелей, помощников»^[369].

2. Время в «Жизнеописании»

Время является одним из наиболее важных признаков в историческом произведении. Согласно «Риторике к Гереннию», «о времени спрашивают так: в какую часть года, в какой час, ночью или днем; в какой час дня или ночи, как говорят, дело совершилось и почему в такое время»^[370]. Кроме того, время и точность передачи событий в хронологическом порядке являются чертой, отличающей историческое произведение от прочих изложений фактов. Так, согласно блаж. Августину, сохранение всех фактов и хронологическая точность соответствуют «целям историческим»^[371], «хронологическое повествование» о людях, «их делах и судьбах» стоит «на почве строго исторической»^[372].

Название произведения показывает, однако, что Беда поставил перед собой задачу создать не «историю», а «жизнеописание» (" vita «). Перевод этого слова определяется содержанием произведения; ведь «vita «означает и «жизнеописание» и «житие». Одним из различий между этими двумя жанрами является отношение автора ко времени. «Житие» повествует, как уже говорилось выше, о событиях, происходящих на грани земной и небесной реальности, так что указания на время опускаются. «Жизнеописание», напротив, рассказывает о земной жизни героя, в которой неизбежно ощущение хода времени. Деление повествования на временные отрезки не является самоцелью для автора «жизнеописания», оно вторично по отношении к рассказу о главном герое.

Исчисление времени для Беды не отличается большой точностью. Самый длительный период времени — год, самый маленький — время молитвы, так как сутки делятся на «часы дневной или ночной молитвы» (с. 722). Протяженность времени, его ощущение героями зависит от их внутреннего настроя. Обычно Беда не останавливается на этом, но иногда, когда ощущение времени значимо, мы обнаруживаем, что период настоятельства одного из героев, Кеолфрида, воспринимается как долгий; время возвращения из путешествий Бенедикта Бископа, — как неопределенное. Когда Бенедикт заболел, его физическое состояние было причиной его бессонницы, так что он — а вместе с ним и автор — мог отметить «тяготу долгой ночи» (с. 722).

Беда строит свое повествование не в виде погодной записи, как это делали авторы хроник, а ориентируется скорее на философское восприятие времени, которое мы находим, например, у блаж. Августина: «... время не бывает без некоторой подвижной изменчивости ... моменты этого движения и изменения ..., оканчиваясь и меняясь другими, более краткими или более продолжительными, и образуют время»^[373].

Весь период времени, о котором идет речь в «Жизнеописании», распадается на два неравных отрезка: до основания монастыря и после. Действие начинается не раньше того момента, когда Бенедикту Бископу, будущему основателю монастыря св. ап. Петра и его первому настоятелю (628 — 689), исполняется двадцать пять лет. Беда не упоминает никаких дат и чисел. Единственное, что нужно знать читателю, это возраст, когда Бенедикт был на вершине земного успеха. Это отправная точка повествования:

... когда он был военачальником короля Освиу, тот пожаловал ему во владение земли, приличествующие его положению, ему исполнилось двадцать пять лет ... (с. 713)

Мы не видим героя отроком, юношей, ничего не знаем о том, какие события побудили его оставить земную славу, богатство, семью, и обратиться всей душою к Богу. Герой появляется на страницах «Жизнеописания» как «военачальник», «служитель» короля; с этого момента его жизнь наполняется событиями, так как герой вступил на новую стезю, значимую для его биографа; он уже не воин земного короля, он готовится стать воином Небесного Владыки. Время, идущее к главной точке — основанию монастыря, начинает свой отсчет.

О первом путешествии Бенедикта в Рим известно немногое: он поклонялся мощам блаженных апостолов и «вскоре» (с. 714) возвратился на родину. Согласно Беде, первое путешествие укрепило желание Бенедикта вести монашеский образ жизни, подготовило к принятию важного решения. Второе путешествие, по мнению Беды, более значимое по сравнению с первым, может быть датировано. Конечно, Беда не приводит точной даты, однако отсылает читателя к одной из принятых им систем датировок, к списку римских пап:

...Бенедикт снова отправился в Рим; это происходило в правление блаженной памяти папы Виталиана... (с. 715)

Упоминанием имени папы Виталиана открывается новый период в жизни героя. «Уехав оттуда через несколько месяцев на остров Лерин» (с. 715), Бенедикт принимает монашество и два года проводит в знаменитом Леринском монастыре, «наставляемый в науке монашеской жизни» (с. 715). По прошествии этого срока Бенедикт снова пожелал посетить Рим. Беда довольно точно отмечает период пребывания своего героя в Леринском монастыре, но не указывает, сколько времени прошло до отъезда Бенедикта в Рим. Создается впечатление, что это не важно. Важно внутреннее состояние Бенедикта. Решив еще раз «пройти по городу, освященному присутствием мощей св. Петра» (с. 715), Бенедикт душою уже пребывает в Вечном городе. Поэтому промежуток времени, прошедший до прибытия в Рим, обозначается Бедой следующим образом:

Вскоре после этого «на Лерин» прибыло торговое судно, и Бенедикт осуществил свое желание (с. 715).

Жизнь Бенедикта проходит на фоне исторических событий, значимых и для истории культуры и церкви в Древней Англии, и для Вселенской Церкви. Однако Беда не упоминает конкретных дат, которые устанавливаются по другому его произведению — «Церковной истории англов»: если в «Церковной истории» важна хронологическая последовательность событий, то в «Жизнеописании» мы видим происходящее с точки зрения людей, принимавших в них участие. Бенедикт приезжает в Рим «в то же самое время» (с. 715), что и кандидат на архиепископский престол Древней Англии Вигхард. На некоторое время жизнь Бенедикта оказывается связанной не с личностью человека, но с саном архиепископа. Вигхард и его спутники умирают от чумы, и папа Римский, не называемый Бедой по имени, «когда был собран совет» (с. 715), избрал нового кандидата, послав его в Англию со спутниками, которых он сам указал. Что касается Бенедикта, то его попросили быть проводником и переводчиком новопоставленного архиепископа. Беде не важна была протяженность пребывания Бенедикта в Риме на этот раз. Акцент делается на одновременность событий и на тот факт, что жизнь Бенедикта на чужбине, его «паломничество, которое он предпринял ради Христа» (с. 715) — закончено. «Бенедикт сделал, как приказал Папа» (с. 716), пишет Беда. Отныне судьба героя тесно связана с родной страной.

«<Путешественники> прибывают в Кантию» (с. 716). Согласно «Церковной истории», новопоставленному архиепископу и его свите потребовался год, чтобы добраться до Кентербери. Но для Беды в жизни героя это время ничем не заполнено. Может быть, рассказ Бенедикта о семнадцати монастырях, которые он посетил в молодости (с. 721), отражает частично опыт и этого путешествия из Рима в Британию, но это лишь предположение. Для Беды один период времени в жизни героя сменился другим: впервые в своей жизни Бенедикт-монах становится настоятелем. Бенедикт-путешественник, странник, паломник, не связанный с каким-либо монастырем, для автора не существует. В его построении образа героя это был бы шаг назад. Стадия паломничества уже пройдена Бенедиктом.

Следующие два года (с. 716), отмеченные Бедой, герой проводит в качестве настоятеля монастыря в Кентербери, основанного еще миссионерами, посланными св. Григорием Великим. Эти два года — время ученичества, как и такое же время, проведенное на Лерине, но сейчас Бенедикт учится управлять монастырем, тогда как на Лерине он проходил школу монашеского послушания. Когда Бенедикт отправляется в Рим в третий раз, Беда снова не указывает ни времени отъезда, ни продолжительности путешествия, ибо в этом путешествии важно не время, а качество поездки — «благополучие» (с. 716), а также привезенные Бенедиктом книги и мощи святых (с. 716). О продолжительности отсутствия Бенедикта читатель может узнать, прибегая к одной из систем отсчета времени, употребляемых Бедой, — к срокам правления древнеанглийских королей. Беда отмечает смерть Кенвалха, короля западных саксов (с. 716), случившуюся незадолго до возвращения Бенедикта на родину, и правление Эгфрида в Нортумбрии. Возможно, этот период в жизни Бенедикта, согласно Беде, важен именно как последний подготовительный этап перед основанием собственного монастыря. С одной стороны, Бенедикт уже прошел школу настоятельства в Кентербери, с другой, он привез «книги по всем областям духовных знаний» (с. 716) и мощи святых, необходимые для основания монастыря. Время здесь важно не с точки зрения протяженности, а с точки зрения наполненности, содержательности.

Дата основания монастыря св. ап. Петра в Веармуте, — первая дата, упоминаемая Бедой:

Что и было сделано (т.е. монастырь основан — М.Н.) ... у устья реки Веар на северном берегу, в год от Воплощения Господня 674-й, второго индикта, в год же четвертый правления короля Эгфрида (с. 716).

Для Беды дата основания монастыря, членом общины которого он был, имеет такое же значение, как и начало общечеловеческой истории. Некогда был сотворен мир, «космос», началась история человечества, разделившегося на два града^[374]. В 674 году был основан монастырь, ставший для автора центром мира, малым Градом Божиим; началась история, в которой принимает непосредственное участие и он сам, и целое сообщество людей, причем история монастыря, как и история Церкви, Града Божия, спроецирована в будущее. Поэтому Беда определяет дату основания монастыря, начала малой истории, по всем употребляемым им системам отчета времени: от Рождества Христова, по индиктам, по срокам правления королей.

Постройка главного монастырского храма также датирована, настолько точно, насколько Беда вообще приводит даты. Отсчет времени, монастырской истории, ведется от года основания монастыря. Рассказ об этапах строительства напоминает хронику, он погодный, но указываются не даты, а периоды времени. Через год после основания монастыря Бенедикт едет в Галлию за каменщиками, которые могли бы построить храм в римских традициях. Работы шли столь успешно, что еще через год церковь была подведена под кровлю (с. 717); мастера — стекольщики, также приглашенные из Галлии, изготовили стекла для многочисленных окон на хорах и в галереях. Церковь св. ап. Петра положила начало монастырю как малому миру.

Рассказывая о четвертом путешествии Бенедикта в Рим, Беда вновь делает акцент на качественном наполнении времени. Момент отъезда определен не в числах, а в состоянии монастырских дел. Бенедикт покидает обитель «после того как монастырь был устроен по уставу» (с. 717). Сходным образом определяется и время, проведенное в Риме, не датами, а результатом поездки: Бенедикт привозит множество «духовных сокровищ» (с. 717), следовательно, поездка была плодотворна.

Король Эгфрид, высоко оценив (с. 718) — «добродетели, трудолюбие и благочести» (с. 718) Бенедикта, пожаловал монастырю еще 40 фамилий земли. Упоминание об этом становится точкой отсчета времени в истории монастыря св. Павла, но дата не приводится. Ведь новооснованный монастырь не самостоятелен, а является частью монастыря свв. апп. Петра и Павла. К тому же, земля сама по себе не имела сакрального значения до тех пор, пока на ней не заложили новые храм и кельи.

...Годом позже, по совету Эгфрида, или, более точно, по его приказу, Бенедикт избрал семнадцать монахов и препозита и пресвитера Кеолфрида и основал монастырь «св. Павла»... (с. 718).

С момента основания второго «дома», монастыря св. Павла, время в «Жизнеописании» начинает течь двумя параллельными потоками. Одновременно, «в то же время» (с. 718) — Бенедикт назначает препозита и в монастырь св. Петра. История Эостервине, которого Бенедикт назначил управлять монастырем в свое отсутствие, выделена в тексте упоминанием времени. Начиная рассказ о деятельности препозита монастыря св. Петра, Беда пишет:

Итак, упомянутый муж принял управление монастырем в девятый год от его основания и оставался па своем посту до самой смерти, четырьмя годами позже ... (с. 719).

Течение времени в истории Эостервине незаметно на всем его протяжении. Беда рассказывает о его трудах так, словно они уложились в один долгий день. В жизни Эостервине нет особых событий, выходящих за рамки обязанностей препозита, нет упоминаний о том, каков он был как пресвитер. Единственное указание на время — указание на частоту повторяемости одних и тех же действий в течение четырех лет:

Часто, когда он ходил по монастырским делам, он встречал работающих братий и имел обыкновение тотчас же помогать им в труде ... (с. 719).

Время замедляется и конкретизируется к концу жизни Эостервине. Беда рассказывает о его предсмертной болезни: почувствовав приближение смерти, Эостервине еще два дня жил так, как он привык, и спал в одном дормитории с братией. Оставшиеся пять дней он провел «в более тайном месте» (с. 720). Наконец, последний день Эостервине на земле изображается автором как зарисовка из монастырской жизни:

... в каковой «свой последний» день он вышел на недолгое время из кельи и сел на открытом воздухе. Он собрал всех братий и с состраданием, которое было для него второй натурой, дал каждому из них целование мира, в то время как они рыдали и оплакивали уход столь доброго Отца и пастыря (с. 720).

Рассказ об Эостервине завершается сообщением его возраста при поступлении в монастырь, количества лет, прожитых им в общине, и сроками его пресвитерского служения и настоятельства. Чтобы рассказать об Эостервине, Беде пришлось забежать немного вперед, поэтому повествование возвращается к тому моменту, когда Бенедикт отправляется в Рим в пятый раз. В изображении Беды путешествие снова рассматривается с качественной стороны:

... через небольшой промежуток времени «после основания монастыря св. Павла» он отправился в свое пятое путешествие из Британии в Рим и возвратился, как всегда, с богатым запасом бесчисленных церковных даров ...(с. 720).

Беда, однако, оставляет в тексте указания, по которым можно представить, сколько времени прошло в действительности: отъезд Бенедикта произошел «через небольшой промежуток времени» (с. 720), после назначения Эостервине, а ниже этот срок уточняется: Эостервине был назначен со-настоятелем прямо перед отъездом Бенедикта («кого утвердил настоятелем, намереваясь уезжать» (с. 721)). Эостервине возглавлял монастырь св. Петра в течение четырех лет. О его смерти, равно как и об убийстве короля Эгфрида, Бенедикт узнает по приезде из Рима.

Упоминание о гибели короля Эгфрида появляется в весьма интересном контексте. Среди привезенных Бенедиктом из пятого путешествия ценностей были два шелковых плаща — паллия, которые послужили в качестве платы за три фамилии земли, купленных монастырем. Сделка эта была заключена после приезда Бенедикта из Рима с королем Альдфридом, поскольку Эгфрид, обещавший эту землю Бенедикту, был убит. Однако упоминание о плащах влечет за собой обращение к прошлому (смерть Эгфрида) и к будущему (совершение сделки).

Рассказав о путешествии Бенедикта, Беда вновь вынужден вернуться немного назад. Эостервине умер до приезда Бенедикта; монастырь не мог оставаться без главы. Поэтому на место умершего настоятеля выбирается новый — Сигфрид. Происходит это «вскоре» (с. 721) после смерти Эостервине.

В конце жизни Бенедикта его судьба тесно переплетается с судьбой его со-настоятеля Сигфрида. «Немного позже» (с. 721), по приезде Бенедикт заболевает. И для него, и для Сигфрида начинается период тяжелых испытаний:

Ибо и Сигфрид ... после долгого и болезненного внутреннего недуга приблизился к своему последнему дню на земле. И Бенедикт после трех лет мало-помалому усиливающейся болезни был ослаблен ... параличом ... (с. 721).

Течение времени замедляется. Беда подчеркивает повторяемость действий: Бенедикт «всегда» (с. 721) благодарит Бога и наставляет братию, даже «во время «приступов» боли» (с. 721), «часто» (с. 721) — говорит о необходимости сохранять в неизменном виде устав монастыря, о правилах избрания нового настоятеля. Читатель видит даже, как тяжело больной настоятель, некогда человек действия, теперь проводит свои дни и ночи. Страдая ночами от бессонницы, вызванной болезнью, он, призвав чтеца, просил читать ему «или историю Иова, этого образца терпения, или другое что из Св. Писания» (с. 722) — способное утешить и поддержать больного. Братия приходили к Бенедикту в положенные часы молитвы и вычитывали за него правило. Он же, если имел силы, подпевал им. Течение времени замедлилось до суток, разделенных каноническими часами. Как и во всем рассказе о последнем периоде жизни Бенедикта, повторяемость действий, их обыденность выражаются Бедой при помощи наречия «часто» (с. 722).

В этом потоке дней, похожих друг на друга, Беда выделяет один: «однажды» (с. 722) — Бенедикт и Сигфрид решают встретиться, прежде чем они уйдут из жизни. Время для автора и читателя течет настолько медленно, что мы видим каждое действие, каждое движение героев, как в замедленной съемке:

... Сигфрида пришлось нести на носилках в комнату, где Бенедикт лежал на своем ложе. Руки служителей расположили их бок о бок, так что их головы покоились на одной подушке, — зрелище, способное вызвать слезы. Хотя их лица были близко друг к другу, у них не было достаточно сил для того, чтобы повернуться и дать друг другу целование, но даже и в этом им пришлось прибегнуть к помощи братий ... (с. 723).

Этот же неопределенный с точки зрения отсчета времени, но детально изображенный день был отмечен важным событием — избранием Кеолфрида наместником обоих монастырей. Через два месяца умирает Сигфрид, еще через четыре — Бенедикт. Если о смерти Сигфрида говорится при помощи «общих мест», то в сцене кончины главного героя — Бенедикта — время так же замедляется, как и в эпизоде прощания его с Сигфридом. Братия частью находится в церкви, за вечерней службой, частью становятся свидетелями того, как для умирающего читают Евангелие, как его причащают «в напутствие» (с. 723). По контрасту с той сравнительно живой сценой, либо записанной со слов очевидца, либо, возможно, увиденной самим Бедой, историю жизни Бенедикта завершает отрывок, состоящий практически из одних цифр. Вся жизнь основателя монастыря, которая разворачивалась год за годом перед глазами читателя, сводится к нескольким сухим строчкам: шестнадцать лет управления монастырем со дня его основания, из них восемь лет — самостоятельно, еще восемь при помощи сонастоятелей, «первого — четыре года, второго — три, третьего — один» (с. 724). Этим кратким отчетом заканчивается целая эпоха в жизни монастыря и начинается новая, эпоха Кеолфрида.

Рассказ о четвертом отце настоятеле также начинается с перечисления различных периодов его жизни, но Беда сразу же переходит к его деяниям, причем в этом описании он то возвращается назад, то заглядывает в будущее:

...он прибавил три списка нового перевода Св. Писания, к списку старого перевода, который он привез из Рима. Одну из этих Библий Кеолфрид взял с собой в качестве пожертвования среди прочих «даров», когда отправился в Рим в старости, две другие оставил своим монастырям (с. 725).

Покупка земли, осуществленная Кеолфридом, также требует сначала обращения в далекое прошлое, чтобы читатель узнал, откуда взялись средства на эту сделку. Некогда Бенедикт Бископ привез из своих путешествий «кодекс сочинений по космографии дивной работы» (с. 752). Затем Беда вспоминает более близкие времена: Бенедикт при жизни своей договорился с королем Альдфридом о покупке земли, но не успел завершить начатое.

И, наконец, в будущем (по отношению к совершенной сделке), «позже» (с. 725), в правление короля Осреди упомянутый участок земли обменен на больший. Рассказ об этом охватывает четыре пласта времени, хотя мы не видим в тексте не одной даты. Действия Кеолфрида прямо соотносятся с действиями основателя монастыря, когда речь идет о монастырских привилегиях. Чтобы закрепить за монастырем определенные права, Кеолфрид посылает в Рим доверенных людей за такой же охранной грамотой, какую в прошлом «папа Агафон дал Бенедикту» (с. 725). Но время у Беды не только идет назад или вперед. «Во времена этого «настоятеля»» (с. 725), параллельно с его деяниями, живут и совершают поступки другие люди: так, в монастырь поступает Витмер, пожертвовавший общине все свое имущество.

Жизнь Кеолфрида как таковая не видна в перечне его дел на посту настоятеля. Известно, однако, что он возглавлял монастырь свв. апп. Петра и Павла в течение двадцати восьми лет. Что составляло повседневную жизнь этого деятельного и энергичного человека, Беда показывает довольно интересным образом:

Кеолфрид, после того как он соблюдал устав, который он сам, равно как и его Отец Бенедикт, предусмотрительно составил из опыта древних, после того как он проявил несравненное усердие в пении псалмов и молитв, которые он не оставлял ни на один день, после того как он показал себя замечательно ревностным в обуздании грешников и в то же время благоразумным в поощрении слабых, после того как он имел обыкновение до такой степени воздерживаться от еды и питья и не обращать внимания на одежду, что редко встречается у облеченных властью, видит, что он уже стар и достиг полноты дней ... (с. 725–726).

Читатель вместе с автором и Кеолфридом оглядывается на прожитую жизнь героя и обнаруживает, что двадцать восемь лет управления монастырем и сорок три года пресвитерства промелькнули, как один день. Герой внезапно остановился среди своих обыденных трудов и обнаружил, что он «уже стар и достиг полноты дней» (с. 725). Время замедляется. Герой не сразу решает сложить с себя обязанности настоятеля и уехать в Рим, но после того, как он провел какое-то время, «много и долго сам с собой беседуя в уме» (с. 726). Далее время начинает отсчитываться в днях и часах. Через три дня после принятия решения Кеолфрид отправляется в путь. День его отъезда указан точно — «накануне июльских нон, в пятый день» (с. 726). Вплоть до отъезда время размеривается церковными службами: рано утром была отслужена литургия в церкви Блаженной Богородицы и Приснодевы Марии (с. 726), затем все собрались в церкви св. Петра, главной церкви монастыря. Кеолфрид, помолившись и воскурив ладан, встал на ступени алтаря и дал всем целование мира. С пением литаний братия вышла из храма. В часовне св. Лаврентия все собрались снова, и Кеолфрид обратился к присутствующим с речью, в которой сказал, что прощает всех, и сам просил прощения у присутствующих. Братия проводили его до корабля. Там снова вся община помолилась вместе. Кеолфрид попрощался со всеми, снова дав всем целование мира, взошел на корабль, переправился через реку, поклонился кресту, который несли провожавшие его, и отправился в путь.

Начало рассказа об отъезде Кеолфрида в Рим также отмечено сдвигом во времени. Кеолфрид быстро собирается в путь, ибо он чувствует приближение смерти и боится не доехать до Рима. Беда пишет — «Ибо он боялся того, что случилось» (с. 726).

Движение монастырского времени по прямой продолжается. «Когда он «Кеолфрид» отбыл со своими спутниками» (с. 726), провожавшие с плачем вернулись в монастырь. Община не может оставаться без главы, поэтому «немного позже, прочтя псалмы третьего часа, они собрались вновь» (с. 726).

Следующий промежуток времени, определенный Бедой, представляет собой трехдневный пост, моления и псалмопения (с. 727). Беда точно указывает день избрания нового настоятеля, Хвэтберта, но определяет дату, пользуясь церковным календарем. Благодаря этому, мы узнаем, что Кеолфрид отправился в путь на праздник Св. Троицы, проведя со своей общиной и Пасху, и весь пасхальный период. Собрание монахов обоих монастырей состоялось «в третий день по Пятидесятнице» (с. 727).

В характеристику пятого отца настоятеля, принявшего на себя управление монастырем, включен срок его пресвитерского служения — двенадцать лет (с. 727).

После избрания Хвэтберт с несколькими спутниками «тотчас» (с. 727) отправился на поиски Кеолфрида, чтобы получить его благословение, а затем вернулся в монастырь. Беда не пишет, сколько времени заняло путешествие, но отмечает, что важное для монастыря событие, утверждение Хвэтберта на посту настоятеля епископом Аккой, произошло, «когда Хвэтберт возвратился домой» (с. 728). История Хвэтберта завершается рассказом о перенесении, его стараниями, мощей Эостервине и Сигфрида в церковь св. Петра и помещении их в раку. Беда указывает «день рождения Сигфрида «в жизнь вечную», то есть одиннадцатый день сентябрьских календ» (с. 728).

Время в истории Кеолфрида и Хвэтберта течет параллельно. Чтобы рассказать о путешествии Кеолфрида, Беде приходится возвращать время вспять, напоминая читателю о главном герое: «как было сказановыше» (с. 728–729). Кончина Кеолфрида — последняя дата «Жизнеописания»: «в седьмой день октябрьских календ, в год от Воплощения Господня 716, в пятницу, после девятого часа» (с. 730). На следующий день Кеолфрид был похоронен, днем похорон заканчивается период времени, о котором говорит «Жизнеописание».

Время в восприятии Беды отсчитывается по разным шкалам отсчета. Самые важные, с точки зрения автора, даты приводятся по шкалам Вселенского времени — от рождества Христова. Это дата основания монастыря св. Петра в Веармуте и дата смерти Кеолфрида, духовного наставника и друга Беды. События, связанные с историей Англии и Английской Церкви, определяются по срокам правления королей разных династий. Даты не называются. Автор сообщает, что событие произошло в правление того или иного короля^[375]. События, соотносящие историю всей Церкви Англии или историю монастыря с событиями вне страны, вводят имена римских пап, которые также служат временными ориентирами^[376]. Наконец, история монастыря начинается со времени его основания, и эта дата тоже становится точкой отсчета. Церковный календарь связывает земное время с вечностью.

Не только история одного монастыря, как она видится Беде, присутствует в «Жизнеописании». С одной стороны, к ней подходит история Древней Англии и других стран, с другой, вечность.

Реальная, земная история присутствует в «Жизнеописании» постольку, поскольку она влияет на жизнь общины или связана с личностью одного из героев. В восприятии Беды она линейна; события, о которых он рассказывает, находятся между собою в причинно-следственной связи, которую автор старается обнаружить и довести до читателя. Иногда одно событие становится отправной точкой в цепи событий, в итоге происходит нечто неожиданное, но вполне объяснимое. Так, король Кантии Экберт посылает Вигхарда в Рим, чтобы тот был рукоположен во архиепископа Кентерберийского. Действия короля мотивированы:

... он весьма желал, чтобы Вигхард был рукоположен во архиепископа, рассчитывая, что, если у пего будет архипастырь из его собственного парода, говорящий на его языке, то он и его подданные смогут глубже постичь учение и таинства своей веры, получая наставления от своего сородича и соплеменника и слушая их не через переводчика, а на своем родном языке (с. 715).

После кончины Вигхарда папа предлагает своего кандидата, «не пожелал, чтобы это благочестивое посольство верных закончилось неудачей из-за смерти посланных» (с. 715). Выбор проводника также неслучаен: «он увидел, что досточтимый Бенедикт мудрый, усердный, благочестивый и славный муж» (с. 715). Эта цепь событий привела, в конце концов, к основанию монастыря, к событию, для автора самому важному в его повествовании.

Среди событий, о которых говорит Беда, есть и такие, которые проецируются в будущее. Они не взаимосвязаны с происходящим, имеют последствия, которые автор не может засвидетельствовать. Так, Бенедикт отправил гонцов в Галлию, чтобы они нашли и привезли в Британию стекольщиков для завершения отделки церкви св. Петра, так как англосаксы не владели этим ремеслом:

... но они не просто выполнили порученное; они помогли англам самим узнать и научиться искусству стеклоделания. Это искусство оказалось бесценным для изготовления лампад и многих других церковных сосудов (с. 717).

Беда не может обойти вниманием важное событие с участием исторических лиц: подтверждение монастырских привилегий королем Альхфридом и синодом. Подобная процедура, судя по всему, имела место всякий раз, когда сменялся настоятель монастыря. Новый настоятель посылал в Рим за грамотой, дающей привилегии для защиты монастыря от вмешательства в его дела. Когда грамоту привозили, она (с. 725)

... представлена была перед синодом, собравшиеся епископы и благородный король Альхфрид подтвердили се своими подписями таким же образом, как, так как это хорошо известно, прежняя грамота была публично подтверждена в синоде королем и епископами прежнего времени (с. 725).

Несмотря на то, что монастырь, основанный Бенедиктом Бископом, является частью церковной структуры Древней Англии (настоятель, избранный братией, должен получить и благословение епископа (с. 728)), в «Жизнеописании» церковная иерархия фактически не упоминается. Может быть, Беду интересовал лишь монастырь и его жизнь во времени; с другой стороны, известно, что монастырь Бенедикта подчинялся непосредственно папскому престолу. Отношения с синодом епископов (с. 725) ограничивались, возможно, их подтверждением независимости монастыря. Более тесная связь у общины была с епископом Аккой (с. 728), который был приглашен для утверждения Хвэтберта на пост настоятеля монастыря. Беда был очень хорошо знаком с Аккой, но не дает ему никакой характеристики, так как по отношению к монастырю его старший друг и наставник является человеком из внешнего мира.

Обычно исторические сочинения раннего Средневековья рассказывают историю мира от его Сотворения. Пример тому «Церковная история англов», написанная Бедой. «Жизнеописание» не является столь всеобъемлющим произведением, однако и в нем можно обнаружить упоминания о событиях древности, которые связывают историю монастыря с историей Церкви и мира. Рассказ о событиях древности предваряет обычно слова автора или героев, служа положительным или отрицательным примером. Так, устами Бенедикта Бископа автор предупреждает об опасности внутренних разделений. В пример приводится история Царства Израильского, которое долго оставалось непобедимым, но

... и когда — как следствие их дурных прошлых поступков — оно само в себе разделилось под действием недружественной борьбы, оно постепенно погибло и, коль скоро его устойчивость поколебалась, пришло к своему концу (с. 724).

Вместе с ветхозаветным примером упоминается новозаветный — цитата из Евангелия от Матфея (Мф 12:25).

Вспоминаются в «Жизнеописании» времена апостольские и недавнее прошлое. Бенедикт Бископ решает назначить себе препозитов, которые помогали бы ему в управлении монастырем и полностью брали бы на себя настоятельские функции в его отсутствие. Чтобы читатель не усомнился в правильности действий основателя монастыря, Беда немедленно предлагает ему обратиться к истории Церкви, в частности к авторитету св. ап. Петра, в честь которого был основан монастырь в Веармуте:

История повествует, что в Риме блаженный апостол Петр назначил двух епископов управлять Церковью вместо пего, как требовала того необходимость; и сам великий св. Бенедикт, как говорит нам папа Григорий, посчитал необходимым назначить двенадцать наместников над своими учениками вместо себя, и эго, далекое от уменьшения братской любви, сделало много, чтобы увеличить ее (с. 719).

Упоминание имени св. Бенедикта Нурсийского, по уставу которого, как пишет Беда, жил монастырь, должно было полностью уничтожить все сомнения и подтвердить правильность действий отца настоятеля.

Сведения о возникновении Древнеанглийской Церкви также появляются в «Жизнеописании». В характеристике Вигхарда, умершего в Риме от чумы, говорится, что он был воспитан миссионерами, учениками св. Григория Великого, присланными им в Британию (с. 715).

Беда вспоминает и период гонений на христианство, когда рассказывает о похоронах Кеолфрида. Его гробница находилась в Лангре, в церкви Трех Братьев Мучеников, погибших в этом городе во время гонений при императоре Марке Аврелии (161–180). Тогда пострадала Галлия, особенно ее города Лион, Лангр, Вьенн. Два последних находились на пути из Англии в Рим, поэтому читатель должен был знать хотя бы немного о святых, почитаемых в этих городах. Автор расшифровывает посвящение храма:

Три мученика, в монастыре которых он «Кеолфрид» похоронен, — Спевсипп, Элевсипп, Мелевсипп. Они тройняшки и не только произошли из одной утробы, но и снова рождены вместе в одной вере Церкви, они и их бабка Леонилла, с ними. Они оставили по себе памятник своего мученичества, достойный сего места (с. 730).

Исторические аллюзии в «Жизнеописании» не идут друг за другом; хронология их не соблюдается. Все события прошлого относятся к вечности, где нет привычного, земного течения времени.

Согласно блаж. Августину, вечность отличается от времени отсутствием какого-либо «изменения»^[377]; как только изменения прекращаются, время переходит в свою противоположность — в вечность.

Хотя, по требованиям жанра, Беда сосредоточивается на изображении земных вещей, тем не менее, вечность присутствует в «Жизнеописании». Изображения и предметы, украшающие церковь, делают ее местом вне времени и вне пространства, где небо сходит на землю. Бенедикт Бископ, много потрудившийся над украшениями главного храма Веармута, привез из Рима «образ ... блаженной Богородицы и Присно девы Марии и образы двенадцати апостолов» (с. 718), которые были помещены в алтаре. Южную стену украшали «образы евангельской истории» (с. 718), а, обернувшись к северной стене, можно было созерцать «образы из видения Страшного Суда блаженного евангелиста Иоанна» (с. 718). Вероятно, картины на темы Ветхого Завета были расположены на западной стене церкви. Так, входившего в церковь св. Петра окружали сразу и разновременное прошлое, и будущее. В церкви Пресв.. Богородицы вошедший переносился в пласт прошлого, охватывающий тридцать три года, созерцая «картины из жизни Господа» (с. 720). Церковь монастыря св. Петра, по словам Беды, была украшена священными изображениями с таким расчетом, чтобы собрание картин «о согласии Ветхого и Нового Завета, расположенных по искусному плану» (с. 720), служило к наставлению приходящих:

... например, изображение Исаака, несущего дрова, на которых его должны были сжечь как жертву, было помещено непосредственно под изображением Христа, несущего крест, на котором Он должен был пострадать. Сходно образ Сына Человеческого, распятого на кресте, соединялся в паре с изображением змея, поднятого Моисеем в пустыне... (с. 720).

Св. Сосуды, которые и Бенедикт, и Кеолфрид старались собирать в монастыре, участвовали в церковных службах, символизируя те, что стояли на столе во время Тайной Вечери. С вечностью приходящих соединяли и «Таинство Господня Тела и Крови» (с. 723), и сами службы. Так, Кеолфрид, предчувствуя свою скорую кончину, «ежедневно, после того как была пропета служба, он делал приношение жертвы Господу» (с. 730) в течение почти всего путешествия, чтобы быть в любой момент готовым к переходу в иной мир.

Вечность встречает человека после окончания его земного времени. Именно так воспринимал свою кончину Бенедикт Бископ: он «ожидал ухода смерти и начала жизни» (с. 723).

Беда особенно внимателен к датам кончины своих героев. Они получают символическое значение. Он указывает «дни рождения «в жизнь вечную»» по церковному календарю, тем самым, подчеркивая их сакральное значение. Эостервине умирает «в Мартовские Ноны, ночью, в то время как братия пели псалмы утрени» (с. 720). Беда подчеркивает обстоятельства, при которых умер его герой: скорее всего, это происходит во время 148 — 150 псалмов, в которых говорится о том, как все мироздание хвалит своего Творца. Душа праведника в сопровождении ангелов вошла в это время в Царство Небесное и присоединилась к общему хору. Это самые торжественные и радостные псалмы всей Псалтыри.

Кончина Кеолфрида также отмечается Бедой с большой точностью. Приводится не только день по церковному календарю, но и год, и день недели, и час: «он умер вскоре после девятого часа в пятницу, в седьмой день Октябрьских календ в семьсот шестнадцатом году от Воплощения Господня» (с. 730). Важно в дате кончины упоминание пятницы и девятого часа. Пятница — день крестной смерти Христа; в молитвах девятого часа вспоминается это же событие. Для человека, всю жизнь стремившегося идти крестным путем, это достойное завершение его подвигов, а для его биографа и читателей еще одно доказательство правильности избранного Кеолфридом пути.

Год смерти Кеолфрида назван неслучайно. Кеолфрид — последний из основателей монастыря, с его смертью заканчивается начальный этап истории Веармута и Ярроу; он принял монастыри тогда, когда его предшественники не успели еще сделать многого; «он позаботился о скорейшем доведении до конца всех значительных дел благочестия, начатых его предшественником» (с. 725). Хвэтберт, последний из отцов настоятелей, упоминаемых Бедой, принадлежал уже к новому поколению, к тем, кто вырос уже в организованной монашеской общине. Поэтому Беда и завершает повествование рассказом о кончине и похоронах Кеолфрида и молитвенным призыванием Трех братьев Мучеников: «Да поможет и защитит нас, недостойных, и отца нашего, «Кеолфрида», их доброе заступничество и защита» (с. 730). Так повествование, начавшееся с упоминания земного, конкретного события — основания монастыря, завершается обращением к тем, кто уже окончил свое земное странствие и чье имя принадлежит вечности.

В «Жизнеописании», составленном Бедой, указания на время играют большую роль для создания правдоподобия, которого по правилам античной риторики, должен добиваться автор произведения. Однако Беда вовсе не стремится точно записывать «время года, день и час», когда произошло то или иное событие. Когда речь идет о путешествиях главных героев, автора интересует не временная протяженность поездки, а ее результат. Не указываются и годы правления англосаксонских королей, но Беда обязательно сообщает, при каком правителе событие имело место. Вероятно, отношение королей к монастырю не менялось на протяжении их жизни; имя короля говорило читателю гораздо больше, чем даты его правления.

Время в «Жизнеописании» является важным элементом повествования. Благодаря указаниям на время ощутимо движение сюжета, выстраивается последовательность событий. Словосочетания, описывающие отрезки времени, и наречия времени вводят новые темы в повествование, являясь элементами композиции произведения. Ориентируясь на них, «Жизнеописание» легко разбить на главы.

Отсутствие точных дат позволяет избежать чрезмерной дробности текста, сходства с хроникой; употребление наречий времени, подчеркивающих повторяемость событий, помогает сжато изобразить большие периоды времени, когда действия героя были однообразны.

Время в «Жизнеописании» линейно, но в отличие от исторических произведений других жанров, собственно «историй» или хроник, Беда гораздо более легко возвращается к событиям прошлого и тут же рассказывает о том, каковы были последствия этих событий, или заставляет время течь параллельными потоками. Повествование становится живым и интересным и легко удерживает внимание читателя. Таким образом, указания на время не только подтверждают реальность описываемых в «Жизнеописании» событий, но и становятся важным элементом художественной системы читателя.

3. Пространство в «Жизнеописании»

Историческое произведение, «содержащее в себе истинные деяния»^[378], рассказывает о прошлом, учитывая не только различия «по времени», но и «по месту»^[379]. Поэтому автору следовало сосредоточиться на изображении земной реальности. Здесь ему также могли помочь правила риторики. Среди признаков, подтверждающих истинность повествования, к изображению пространства относятся два: признаки места и пространства. Когда Беда описывает монастырские земли, он руководствуется именно этими правилами. Так, говоря о местоположении монастыря, Беда отмечает, «какого рода места к нему прилегают»^[380] (признак места). Земля, принадлежащая монастырю, характеризуется по признаку пространства: «достаточно ли она ... обширна»^[381]. Поэтому в тексте «Жизнеописания» появляются названия поселений и рек, находящихся вблизи монастыря.

Оба признака, относящихся к пространству, учитываются, когда речь идет об увеличении монастырских владений. Земли, принадлежавшие монастырю, представляли собой уменьшенную модель мира, аналогичную «пределам Римского мира» (с. 717), поэтому для автора важно все, что относится к их описанию. Начало «монастырским пределам» положил король Эгфрид. Его пожертвования характеризуются с точки зрения пространства — «земли в семьдесят фамилий из своего богатства» (с. 716) и сорок фамилий (с. 718), прибавленные позже. С точки зрения места монастырские владения начинают определяться только тогда, когда на пожалованных землях начинают возводиться здания (с. 716). Так, о монастыре св. Петра говорится, что он основан «на северном берегу реки Веар, ближе к ее устью» (с. 713, с. 716). Место монастыря св. Павла не определяется, так как все земли принадлежат «единому монастырю блаженных апостолов Петра и Павла, расположенному в двух местах» (с. 724–725).

При Кеолфриде, возглавившем монастырь после Бенедикта, границы монастыря раздвинулись. Беда рассказывает об удачной покупке земли, осуществленной Кеолфридом, отмечая и пространство («три фамилии» (с. 721)) и место («на южном берегу реки Веар, против ее устья» (с. 721)). Так же Кеолфрид приумножал владения монастыря св. Павла (с. 725), причем первоначальные приобретения, расположенные далеко от монастыря, были недостаточны для монастырских нужд.

Кеолфрид обменял эту землю, добавив достойное количество денег, на двадцать фамилий в месте, называемом на языке населения тех мест поместье Самбук, потому что этот новый участок был ближе к монастырю (с. 725).

Создание «монастырского мира» завершилось так же, как и началось: крупным земельным пожертвованием. Некий Витмер, поступивший в монастырь Веармут и Ярроу в преклонных годах, упоминается по имени как приумножитель монастырского имущества. Он «передал монастырю в вечное владение десять фамилий земли, которые король Альфрид дал ему в окрестностях поместья Далтон» (с. 725).

В описании пространства Беда выходит за пределы рекомендаций «Риторики к Гереннию». Так же, как история Небесного Града у блаж. Августина включает в себя краткую историческую справку о землях, по которым странствует его население^[382], текст «Жизнеописания» содержит различные географические названия. Беда не ставит себе задачу описывать места, связанные с жизнью и деятельностью его героев, ибо для этого существуют «географические трактаты» (с. 725), он только упоминает их. Мы встречаем у Беды названия многих городов, земель, рек, моря, которые везде равно называются «океан». Только по контексту можно догадаться, где герой пересекает водное пространство между Британией и Галлией (современный Ла-Манш), а где корабль несет его по Средиземному морю. Описываемое Бедой пространство обширно. Оно охватывает большую часть Европы. Если посмотреть на него из любого места, принятого за центр (для Беды таких мест два: Рим и его монастырь), оно определяется как «пределы Римского мира» (с. 717). Иногда автор выбирает в качестве центра свой монастырь и оглядывает пространство из-за его стен. В этом случае он видит «заморские страны» (с. 717) или свою родную Британию.

Пространство «Жизнеописания», как бы помещенное между двумя центрами — монастырем и Римом, — преодолимо. Герои Беды все время двигаются: пересекают на кораблях реки (с. 726) и моря (с. 715, 727), едут верхом (с. 726), больные путешествуют «на конных носилках» (с. 730).

Прибыв в Рим, который чаще всего является целью их путешествия, они «вновь ходят пешком» (с. 715) по городу. Путешествуют и посланники, а не только главные герои. Так, решение о том, что выборы нового настоятеля после отъезда Кеолфрида будут предприняты через три дня, посвященные посту и молитве, было сообщено братии монастыря св. Павла двумя группами посланцев:

через тех, которые присутствовали (на проводах Кеолфрида), а также и некоторых своих братий (с. 727).

Британия упоминается Бедой в тексте «Жизнеописания» довольно часто, но для читателя она остается лишь географическим названием, кроме местности, прилегающей к монастырю.

По ходу повествования упоминаются три ее области: Кантия, королевство Западных Саксов и Нортумбрия. Как уже говорилось выше, нортумбрийские названия встречаются в связи с местоположением монастыря. Интересно, что в тексте «Жизнеописания» нет упоминания Кентербери, где находилась кафедра архиепископа. Когда Бенедикт Бископ возвращается в Британию, сопровождая Феодора, новопоставленного архиепископа Кентерберийского, и его спутника Адриана, то о путешественниках говорится, что они «прибыли в Кантию» (с. 716). Феодор «взошел на архиепископский престол» (с. 716). Кантия и ее главный город, Кентербери, уравниваются. Кантия как область Британии становится символом архиепископской власти. Подобное произошло с Римом. Однако, если Рим стал символом Вселенской Церкви, то Кентербери, символ архиепископской власти в Британии, у Беды был вытеснен названием всей области, Кантии.

Если путешественник отправляется в Рим, то, пересекая «океан», он попадал в «заморские страны» (с. 717). Беда не дает подробного описания маршрута, которым обычно пользовались паломники, но по упоминаниям отдельных городов можно заключить, что это был обычный путь, начинавшийся на галльском берегу современного Ла-Манша, в городе Квентовик (недалеко от Кале), и проходивший через Вьенн до Марселя. В «Жизнеописании» Беда упоминает античное название «Галлии», Когда Бенедикт Бископ ищет каменщиков, чтобы построить церковь «по обычаю римлян, который он всегда любил» (с. 716), он «пересек океан и устремился в Галлию» (с. 716). Связи между Галлией и Британией исторически были прочны. События V века, когда коренное население Британии, кельтское племя бриттов, было большей частью изгнано переселившимися в Британию англосаксами и бежало в Галлию, еще больше их упрочили. Спустя почти двести лет Бенедикт, англосакс, христианин, несколько раз пересекает Галлию, направляясь в Рим и возвращаясь обратно, и предпринимает как минимум два путешествия специально в эту часть Европы, покупая для монастыря «украшения или покровы» (с. 717). Неоднократно он приглашает из Галлии мастеров, за каменщиками едет сам, а за стекольщиками «послал доверенных людей» (с. 717).

На пути в Рим паломники или гонцы могли делать много остановок, но Беда называет только два города. Один из них Лингона (ныне Лангр), находящаяся примерно в двух третях пути до Рима. Об этом городе читатель узнает немного больше, чем об остальных упоминаемых в «Жизнеописании» городах. Причина этого печальна: недалеко от Лингоны умер Кеолфрид, четвертый настоятель Веармута и Ярроу, друг и духовный наставник Беды. По благочестивому обычаю, весьма распространенному среди англосаксов, Кеолфрид собирался остаток своих дней провести в Риме, но «пораженный болезнью» (с. 729), умер «в лугах упомянутого города» (с. 730). Беда дважды упоминает место погребения Кеолфрида: тот был похоронен «в церкви Трех блаженных братьев мучеников» (с. 729); чуть далее дается более подробное описание: «к югу от этого же города, у первого путевого столба, в пределах монастыря Трех братьев мучеников» (с. 730).

Примерно на середине пути находится город Вьенн. Именно там один из героев «Жизнеописания», Бенедикт Бископ, оставляет друзьям на хранение книги, приобретенные по пути в Рим, «купленные по сходной цене, либо щедро отданные в дар» (с. 716).

По дороге домой он забрал во Вьенне ранее купленные книги, вверенные заботам его друзей (с. 716).

Беда упоминает еще одно место, связанное с паломническим путем от Квентовика до Рима. Это остров Лерин (с. 715) вблизи города Массилии (Марсель), в этом городе паломники обычно садились на корабль и морем добирались до Рима. Таким, вполне обычным способом — на «торговом судне» (с. 715), однажды путешествовал и Бенедикт Бископ.

Рим, наряду с монастырем, наиболее часто упоминаемое место в «Жизнеописании». Там побывали практически все действующие лица. Бенедикт Бископ посещал этот город пять раз; о Кеолфриде говорится:

В изнеможении старости он благочестиво устремился достичь еще раз порога блаженных апостолов, «гробницы которых», как он с удовольствием вспоминал, он посещал, видел и поклонялся им в юности (с. 723).

Вигхард (с. 715) и Хвэтберт, последний из пяти настоятелей Веармута и Ярроу (с. 727), также приезжали в Рим, причем последний жил в Вечном Городе продолжительное время, собирая материалы для своих ученых занятий.

По делам в Рим могли ездить и доверенные лица настоятелей; некоторым было предписано исполнить важное для обители поручение: Кеолфрид

... послал монахов в Рим в правление блаженной памяти папы Сергия, чтобы получить грамоту, дающую привилегии для защиты монастыря, схожую с той, которая была пожалована папой Агафоном Бенедикту (с. 725).

Текст «Жизнеописания» сохранил и восприятие англосаксов в Риме. С римской, официальной, точки зрения, они просто «саксы». Кеолфрид, отправляясь в Рим, увозит с собой рекомендательное письмо к папе от Хвэтберта, который начинает послание как «настоятель киновии блаженнейшего первоапостола Петра в Саксонии» (с. 727). Вероятно, Нортумбрия — название, связанное с географией Британии, имело смысл только в самой Британии; за ее пределами область называлась по населявшему ее народу. Англосаксы осознавали себя как отдельный народ и противопоставляли себя другим по языковому, самому легкому и очевидному признаку. Так, те англы, которые сопровождали Кеолфрида в Рим и решили после его смерти остаться в Галлии, поселились в Лингоне «среди тех, чей язык был им непонятен» (с. 729).

Притом, что Рим весьма часто упоминается в тексте «Жизнеописания», мы почти не видим никаких подробностей в изображении реального города. Только вскользь мы встречаем упоминание собора св. Петра и монастыря св. Мартина, да и то по той причине, что некий Иоанн, канонарх главного собора Рима и настоятель упомянутого монастыря, по просьбе Бенедикта Бископа и с разрешения папы Агафона отправился в Веармут в качестве регента. Рим воспринимается Бедой не как реальный город, место на географической карте, а как символ, духовный центр. Единственно значимая характеристика Рима состоит в том, что это «Дом апостолов» (с. 714), ставший хранилищем «мест, «где упокоились» тела “блаженных апостолов”» (с. 714), город, «освященный присутствием мощей св. Петра» (с. 715). Символическое значение Рима заменяет собой реальный город.

Монастырь как пространство должен был напоминать о Риме и Римском мире. Веармут, основанный Бенедиктом Бископом в честь св. ап. Петра, подчинялся непосредственно папскому престолу, а не Архиепископу Кентерберийскому; любовь Бенедикта к Риму была общеизвестна. Даже храмы монастыря строились по римскому образцу, а не по местному, кельтскому.

Из текста «Жизнеописания» известно, что в монастыре св. Петра было как минимум две церкви — св. Петра и Пресвятой Богородицы (с. 726), построенные в традициях Рима. Так, в церквях Рима алтарь был поднят по отношению к полу остальной части церкви. В Веармутской церкви св. Петра в алтарь вели ступеньки. Читатель узнает об этом только потому, что Кеолфрид стоял на этих ступеньках в конце своей последней службы в монастыре.

Вообще пространство конкретизируется только тогда, когда оно связано с главными героями, с какими-либо их действиями. Вне связи с человеком пространство не существует. Так, интерьер церкви св. Петра в Веармуте практически не описан, но благодаря тому, что отцы настоятели были погребены в этой церкви, для читателя ее пространство становится немного более различимо сквозь века. Последний из отцов настоятелей, Хвэтберт, добился права перенести мощи прежних отцов настоятелей, ранее лежавшие под спудом «в крытой галерее при входе в церковь» (с. 728) (мощи Эостервине) и «против ризницы к югу» (с. 728) (мощи Сигфрида), и, «положив мощи обоих «авв» в одной раке, разделенной внутри перегородкой» (с. 728), поместил их внутри этой же церкви рядом с гробницей Бенедикта Бископа «близ алтаря» (с. 724).

Территория монастыря описана по пути следования процессии, когда братия провожает Кеолфрида в его последнее паломничество в Рим. Согласно Беде, Кеолфрид в бытность свою настоятелем построил в монастыре несколько «часовен» (с. 725). Одна из них — часовня блаженного мученика Лаврентия — стояла напротив церкви св. Петра на пути к кельям братии (с. 726). Можно предположить, что монастырь закладывался как духовная икона Рима. В нем воспроизводились посвящения римских храмов, например, редкое посвящение первомученику Лаврентию.

Пространство сжимается до «братской келлии» (с. 726), до отдельной комнаты — «низкой кровати» (с. 723), на которой лежит один из больных отцов настоятелей, и даже до «подушки» (с. 723). И однако, мы не можем составить себе представление о монастыре как о реальном комплексе зданий. Это некий неясный фон, отдельные детали которого имеют значение для автора потому, что с ними связаны жизнь и деяния его героев.

Земное пространство с его каждодневной деятельностью имеет параллель в невидимом мире. Родина и земные царства соответствуют в средневековой картине мира Царству Небесному. Бенедикт Бископ, решив принять монашество, присоединяется к тем «гражданам неба», о которых пишет блаж. Августин. Он

... оставил преходящее богатство, чтобы обрести вечное; презрел службу у земного правителя, чтобы сражаться за Истинного Царя и обрести венец в Его Небесном граде; он оставил свою родину и семью ради Христа и св. Евангелия, чтобы получить сторицею и наследовать жизнь Вечную; он отверг узы земного брака, чтобы, совершив славный подвиг воздержания, в Царствии Небесном следовать за непорочным Агнцем девственности ... (с. 713–714).

Одним из способов отречения от мира ради Христа был упоминаемый Бедой отказ от «родины и семьи» и отъезд на чужбину. Такая добровольная ссылка была характерной чертой кельтской, точнее, ирландской христианской культуры. Бенедикт Бископ, выросший и воспитанный в Нортумбрии, которую просвещали миссионеры-ирландцы, уезжает в «странствование», которое он «предпринял ради Христа» (с. 715). Только папа Римский имеет власть предписать ему вернуться на родину, поскольку Бенедикт может послужить Богу иным способом, принести большую пользу активной деятельностью (с. 715).

Даже возвратившись в Британию и основав монастырь, Бенедикт время от времени отправляется в продолжительные путешествия. С одной стороны, он, конечно, предпринимает их для пользы своей общины, привозя в Веармут и Ярроу книги, иконы, мощи святых. С другой стороны, эти же странствия становятся частью духовного пути Бенедикта, так как он поклоняется гробницам апостолов в Риме и посещает другие известные места паломничества в Европе. Эти земные странствия, символически изображая путь в небесную отчизну, готовят Бенедикта к восприятию вечности, которая, как было образно сказано в самом начале «Жизнеописания», началась для него на земле.

Таким образом, пространство «Жизнеописания» трехсоставно. Центром «малого мира» для Беды является монастырь. Беда в точности следует «Риторике к Герению», описывая владения своей обители. Он указывает площадь земельных участков, поселения и реки, около которых они находятся, как если бы он видел их со стен монастыря. Следующей частью пространства являются более далекие области Британии и «заморские края», центром которых является Рим. Беда не описывает их детально. Ему достаточно назвать эти области, перечислить наиболее известные города, которые лежат на пути из Британии в Рим. Читатель, опираясь на собственный опыт, домыслит остальное. О пространстве невидимого мира говорится немного, так как, согласно требованию жанра, речь идет о жизни героев на земле. Так как Царство Небесное нельзя понять человеческим разумом, его приходится описывать при помощи метафор.

Роль упоминаний «благоприятных мест» в «Жизнеописании» состоит в том, чтобы подтверждать достоверность рассказанного и сообщать добавочную информацию о главных героях повествования.

4. Образы героев в «Жизнеописании»

Само название книги — «Жизнеописание пяти отцов настоятелей Веармута и Ярроу» — указывает на то, что основное внимание автора обращено на людей. Чтобы рассказ о жизни героев отвечал требованиям правдоподобия, Беда должен был описать их «достоинства»^[383] или недостатки, построив повествование по плану «похвалы», о котором неоднократно говорилось выше^[384].

Среди пяти биографий отцов настоятелей только одна представляет собой замкнутое повествование. Это биография Эостервине. Две биографии — Бенедикта и Кеолфрида — доминируют в I и II книгах «Жизнеописания»; в них повествование прерывается либо упоминанием исторических событий, либо, как уже говорилось выше, краткими характеристиками героев второго плана. Биография Сигфрида скорее приближается к характеристике, так как и по монастырской иерархии он был диаконом до избрания в настоятели и фактически был со-настоятелем, помощником Бенедикта. Хвэтберт, последний из пяти, в момент создания «Жизнеописания» еще только начинал свою деятельность как настоятель. Что касается Эостервине, он, по мнению Беды (который, вероятно, хорошо чувствовал иерархичность и монастырского общества, и Вселенной), по нескольким причинам заслуживал отдельной биографии, которая представляет собой непрерывный текст. Эостервине, в отличие от Сигфрида, занявшего такое же положение (со-настоятель), был перед своим избранием пресвитером; он был назначен самим Бенедиктом; кроме того, он принадлежал к той же семье, что и Бенедикт. Эостервине был двоюродным братом основателя монастыря. Хотя сами Эостервине и Бенедикт могли не придавать этому факту никакого значения, Беда отмечает его и развивает тему знатности Эостервине, имея для этого в качестве основания следующие слова блаж. Августина: «... известные многим — многим поддержка на пути к спасению, и многим, за ними следующим, вожди.»...» Крепче поражается враг от человека, которого он крепко держал. Сильнее держит он великих мира ссылкой на их знатность, а через них еще большее число — ссылкой на авторитет знати»^[385]. Вероятно, именно потому Беда довольно пространно пишет о том, что Эостервине, как и Бенедикт, не ценил знатность и мирскую славу. При этом в изображении Беды они оба были достойными «вождями многих».

История Эостервине, «возлюбленного соратника» (с. 718) Бенедикта, начинается с указания срока его настоятельства. Таким образом, читатель сразу узнает, что описываемый период жизни героя охватывает всего четыре года (с. 719). По отношению ко всему остальному тексту это сообщение о сроке правления Эостервине становится «вступлением».

Согласно автору «Риторики к Гереннию», хвалу необходимо начинать «из вещей внешних, тела, духа»^[386]. К «внешним вещам» относятся «род, образование, богатство, власть, славные деяния, дружеские связи и общество, в котором «герой» вращается»^[387]. Составляя хвалу, Беда начинает с указания на знатность Эостервине, но сразу характеризует его как образец знатного человека, ушедшего от мира. Попутно осуждаются те, кто поступает иначе. Высокое положение Эостервине после его отречения от мира обернулось высотой его души:

... муж знатный, но в отличие от некоторых он не допустил, чтобы его высокое положение обратилось в надменность и презрение к другим, но использовал его, как подобает слуге Божию, как ступень к дальнейшему благородству души (с. 719).

Беда уточняет сведения о «роде» своего героя: «он был двоюродным братом по отцу своего аввы Бенедикта» (с. 719). То, что автор «Риторики к Гереннию» рекомендует рассказывать об «образовании», у Беды показано как результат процесса формирования личности: «обоих образ мысли был «столь» высок, они «настолько» ни во что ставили высокое положение в мире» (с.719). Беда подчеркивает, что в момент решения своей судьбы Эостервине уже достиг духовной зрелости, так что ни в чем не хотел отличаться от прочих братий:

...когда Эостервине поступил в монастырь, ему никогда не приходило на ум использовать свое происхождение или свое родство с настоятелем к своей выгоде; и никакого предпочтения ему не оказывал Бенедикт (с. 719).

Упоминая о том, что Эостервине «был служителем короля Эгфрида» (с. 719), носил оружие, то есть был военачальником, Беда дает читателю ключ к жизни Эостервине до монастыря.

Знатность обеспечивала высокое положение при дворе, воинские успехи вознаграждались богатыми дарами. Таким образом, выполняется условие для составления похвалы, а именно: читатель, опираясь на свой жизненный опыт, может представить себе «богатства, власть, славные деяния, дружеские связи и общество», к которому принадлежал в миру Эостервине. Однако Беда составляет хвалу не военачальнику, а монаху. Поэтому все, что требуется упомянуть в похвале от «внешних вещей», читателю приходится домысливать, ибо «Жизнеописание» адресовано не приближенным нортумбрийских королей, а новым поколениям общины Веармута и Ярроу:

Осознав, что монашество уравняло его и братий, этот молодой человек решил, что его единственная гордость должна быть в стремлении соблюсти монастырское правило во всех мелочах (с. 719).

Беда указывает на самое важное качество, необходимое для хвалы «от «свойств» духа»^[388], смирение, и объясняет, что оно выражалось в отношении Эостервине к окружающим: герой вел себя смиренно, «и во всем был похож на других братий» (с. 719). Столь полное смирение выразилось в том, что Эостервине, «послушный и веселый, радостно принимал участие во всех делах монастыря» (с. 719).

Согласно требованиям построения «хвалы», центральная часть произведения должна быть посвящена описанию «деяний» героя. Беда разделяет «деяния» Эостервине на две части, относящиеся соответственно к двум периодам его жизни в монастыре. Как простой монах Эостервине должен был вместе с братией «молотить ... и веять зерно, доить овец и коров, «трудиться» в пекарне, в саду и на кухне» (с. 719). Когда Эостервине был избран настоятелем, он «оставался по отношению ко всем душою таков, как и раньше» (с. 719). Действительно, согласно Беде, изменяется только круг обязанностей героя; к послушаниям, в которых он все равно время от времени участвовал, прибавилась необходимость исправлять согрешивших, (с. 719). С духовной точки зрения герой остается таким, каким он пришел в монастырь. Если раньше Беда подчеркивал смирение Эостервине, его полное отождествление себя с братией, то теперь он указывает на «светлейший свет его лица» (с. 719). Как уже говорилось во II главе, «светлое, сияющее лицо» в житийном каноне обычно входило в описание людей, ведущих высокую духовную жизнь, достигших святости. О его характере Беда говорит словами Св. Писания. «Если поставят тебя старшим на пиру, не вознесись, будь между другими, как один из них, кроток, любезен и добр ко всем» (Ис. Сир. 25:1). Эостервине воплощает собою идеал правителя монастыря также, как ранее он был идеальным монахом. Беда сохраняет для нас то качество характера Эостервине, которое соответствует канонам изображения святого:

... когда это было необходимо, он имел обыкновение исправлять согрешивших, согласно предписаниям Устава, но он более предпочитал следовать своей обычной склонности к приветливости и усердно наставлять их словом уст «своих», так что ни один не мог думать о грехе, ибо тогда сияющий свет его лица омрачался бы облаком беспокойства за них (с. 719).

Беда отмечает, что Эостервине продолжает выполнять монастырские послушания, хотя это и не обязательно для него как настоятеля. Однако есть разница в том, как Беда описывает участие своего героя в трудах монастыря в разные периоды его жизни. Эостервине-монах не выделяется из общей массы, и Беда только называет действия. Иное дело Эостервине-настоятель. Читатель может увидеть, как он помогает братии в исполнении послушаний:

... берясь рукой за рукоять плуга в борозде, занимаясь ковкой металла и придавая ему молотом определенную форму, держа в руках лопату для веяния зерна или делая что-нибудь подобное (с. 719–720).

Частью хвалы являлась характеристика «со стороны тела и духа»^[389]. Следовало описать «свойства, которыми природа наделила тело, доставляющие удобство ..., «такие», как проворность, сила, благородная внешность, здоровье»^[390]. Свойства души, которые также необходимо описать в похвальной речи, «основываются на нашей мудрости и размышлении»^[391]. В характеристике Эостервине соединяются черты внешности и духовного облика:

Он был молодым человеком замечательной физической силы; он был кроток в речи, весел душою, щедр на благодеяния и выдающейся внешности (с. 720).

Из пяти элементов, составляющих характеристику Эостервине, два относятся к «хвале со стороны тела»: «доставляющие удобство». Но если для автора «Риторики к Гереннию» «сила и благородная внешность» идут рядом, то Беда их разводит. Физическая сила ставится Бедой на первое место. Объяснение этому можно найти в «Житии св. Катберта». Рассказывая о молодом Катберте, Беда особо отмечает его необыкновенную физическую силу, благодаря которой герой мог выполнять тяжелейшие монастырские послушания. Приятная внешность помещается Бедой в конец характеристики. Кротость и веселость являются, с точки зрения Беды, важными чертами характера, отражающими высокий настрой души его героя. Кротость речи до некоторой степени отражает мирное и радостное состояние души, которое в повседневной жизни выражается в желании и стремлении приумножать доброе вокруг себя. Беда говорит о своем герое: «щедр на благодеяния» (с. 720). «Щедрость» неслучайно возникает в характеристике героя Беды. Щедрость является добродетелью, наиболее часто восхваляемой в древнеанглийской поэзии. В «Рунической поэме» она определяется следующим образом: «Щедрость для мужей то, чем они должны гордиться и за что их следует хвалить; она приносит им помощь и честь: это имение и поддержка всех бездомных людей, у которых больше ничего нет»^[392]. Щедрость после храбрости в битвах была самой важной добродетелью в системе ценностей англосаксонского общества. Глава дружины должен был щедро награждать воинов, членов своей дружины. Эостервине перестал быть военачальником, но стал духовным вождем, поэтому он, глава монастыря, и глава дружины могут оцениваться в сходных понятиях.

Вхарактеристику Эостервине входят и сведения о том, как он нес посты и бдения:

Он ел ту же пищу, что и остальные монахи, и всегда ел в одном здании с ними, и спал в общем дормитории, как это делал он, прежде чем стал настоятелем ... (с. 720).

Беда рассказывает об «обычаях» героя, как это требовалось правилами составления хвалы. «Обычаи» являются реализацией в повседневной жизни уже упомянутых черт личности Эостервине. С одной стороны, это — физические силы, позволявшие герою нести двойную нагрузку — исполнять обязанности настоятеля и вести строго монашеский образ жизни, не делая себе никаких послаблений. С другой стороны, это такие качества, как смирение, терпение, кротость.

Беда меняет порядок элементов, составляющих рассказ о периоде деятельной жизни героя. Если ритор Эмпорий (V в.) предписывает отмечать, «каковы обычаи «героя», внешность и деяния»^[393], то Беда строит свой рассказ в обратном порядке, делая акцент на «деяниях» Эостервине. «Внешность» становится элементом похвалы постольку, поскольку она является отражением христианских добродетелей. «Обычаи» упоминаются в том случае, если они, соответствуя монашеским идеалам, все же являются чем-то необычным в данной ситуации. Так, строгое постничество Эостервине, соблюдение правил монашеского общежития, стремление ничем не выделяться из среды братий являются нормой для монаха, но не характерны для настоятеля монастыря.

«Третье время» похвальной речи, по традиции, посвящено кончине героя. Согласно определению Эмпория, следует рассказать, «каков сам исход его жизни, каково мнение об усопшем»^[394]. Это же требование находим в «Риторике к Гереннию»^[395] и у св. Исидора Севильского^[396]. Рассказ о «третьем времени» Эостервине включает упоминание о его поведении во время болезни и последнем дне его жизни. Болезнь Эостервине длилась неделю, из которой два дня герой стойко переносил страдания и продолжал следовать тому жизненному распорядку, который он установил для себя ранее. Он, как пишет Беда, продолжал жить в общем дормитории. Последние пять дней, когда, вероятно, ему было легче находиться в одиночестве и готовиться к переходу в мир иной, Эостервине провел «в более тайном месте» (с. 720). В биографии Эостервине Беда не пишет, как именно готовился тот к уходу из жизни, но по «Житию св. Катберта», где тема кончины святого разработана очень подробно, можно представить, что Эостервине наложил на себя особенно строгий пост и выполнял большое молитвенное правило. Согласно традиции, зафиксированной в патериках, Эостервине перед смертью вышел к братии и попрощался с каждым. Беда приводит и «мнение об усопшем»: монахи плакали «об уходе столь великого Отца и пастыря» (с. 720). Биография Эостервине завершается таким же образом, как и начинается: несколькими цифрами. Однако в начале биографии приводятся цифры, определяющие время настоятельства Эостервине, то есть относящиеся к его общественному служению. Биография заканчивается цифрами, касающимися Эостервине как человека:

Он поступил в монастырь двадцати четырех лет «отроду» и прожил там двенадцать лет, семь из них как пресвитер, а четыре как настоятель ... (с. 720)

История Эостервине является единственным жизнеописанием в составе исследуемого произведения, в котором присутствуют все элементы похвальной речи, и равновесие между отдельными ее частями соблюдается автором. Иначе выглядят истории других отцов настоятелей.

Сигфрид, управляющий Веармутом в качестве наместника, сменил на этом посту Эостервине. Несмотря на то, что и тот и другой формально находились в одном и том же положении и несли одинаковые труды, биография Сигфрида разительно отличается от биографии его предшественника. Она фактически состоит из характеристики Сигфрида. Беда опускает рассказ о «первом времени» Сигфрида, в самых общих выражениях говорит о его предсмертной болезни и кончине. Из элементов «второго времени», посвященного деятельной жизни героя, Беда останавливается только на «свойствах тела и души»^[397], причем отмечает не только положительное, но и отрицательное. Первыми в характеристике идут сведения об образовании Сигфрида, однако не говорится, где он обучался. Тем не менее, первое требование к настоятелю заключается в том, чтобы он был «муж, в достаточной степени наученный знанию Писания» (с. 721). О его личных качествах мы узнаем лишь самое общее: «украшенный высочайшими добродетелями» (с. 721). Говоря об «обычаях» Сигфрида, Беда останавливается на «удивительном подвиге воздержания» (с. 721), из чего следует, по крайней мере, что Сигфрид, как и Эостервине, был строгим постником. Однако, обратившись к «свойствам тела», Беда не находит чего-либо достойного похвалы, как в случае с Эостервине. Сигфрида скорее отличают «свойства, ... доставляющие неудобства»^[398]. Однако Беда не следует слепо правилам риторики, для которой существует либо хвала, либо хула^[399]. Для автора невозможно подвергнуть осуждению несовершенства человека, коренящиеся не в его грехах, а в физическом нездоровье. Поэтому Беда не произносит слов осуждения, но скорее с сочувствием объясняет, что братия видела перед собой человека, в высшей степени достойного,

... но ему весьма мешало защищать его духовные добродетели физическое нездоровье, так как он старался сохранить чистоту сердца, страдал от неизлечимого недуга легких (с. 721).

Необходимо отметить, что введение в характеристику героев «свойств тела» происходит только в случае отцов со-настоятелей. У Беды было, очевидно, отчетливое представление об иерархии героев. То, что может раскрывать личность персонажа, менее значительного среди главных героев, не входит в характеристику центральных персонажей. Сходную картину можно наблюдать в «Житии св. Катберта». Страдания героя, причиненные его предсмертной болезнью, описываются свидетелем, героем второго плана. Сам святой стяжал такое смирение и терпение, что, по канонам жанра, ему не полагается жаловаться и рассказывать о своих недомоганиях. Указания на «свойства тела» отсутствуют в характеристиках Бенедикта и Кеолфрида; их положение в монастыре говорит о праведной жизни, о высоком уровне духовности. В раскрытии их образов внешность не может играть никакой роли, ибо они сами более дух, чем плоть.

Говоря о главных героях среди настоятелей, о Бенедикте Бископе и Кеолфриде, Беда в общих чертах придерживается схемы «похвальной речи», которую столь явным образом он отразил в истории Эостервине. Однако в отличие от Эостервине, которого Беда изобразил среди безымянных братий, Бенедикт не ограничен в своем общении стенами монастыря. Вся его жизнь показана во взаимодействии с жизнью и судьбами других людей. Беда рассказывает о Бенедикте как о человеке, изначально равном по положению людям, облеченным властью. Так, упоминается, что Кенвалх, король западных саксов, был старым и добрым другом Бенедикта. Мы видим героя, произносящего монолог перед другим королем, Эгфридом, правителем Нортумбрии. Беда рисует их отношения как близкие и доверительные, возможные между людьми, равными по положению:

Он рассказал королю все, что он делал с тех пор, как юношей покинул родину; он не скрыл от короля желания, к которому побуждала его пылкая вера: «основать в этих местах монастырь» он изложил все, что он узнал в Церкви и монашеской жизни, живя в Риме и других местах; он поведал королю, сколько священных книг и св. мощей блаженных апостолов и мучеников он привез в Британию (с. 716).

Бенедикт является единственным героем «Жизнеописания», который свободно вступает в беседу с королем. По своей значимости для истории Вселенской Церкви и монастыря, основанного им, Бенедикт единственный удостаивается характеристики, которую автор дает от лица папы Виталиана. Когда требуется найти проводника новопоставленному архиепископу Кентерберийскому, выбор делает сам папа. Он избирает Бенедикта, так как знает его как «мудрого, усердного, благочестивого и славного мужа» (с. 715).

Говоря о «первом времени» жизни Бенедикта, Беда упоминает и его высокое происхождение, и склонность к благому, и положение при дворе короля Освиу. Однако среди элементов, входящих в структуру «первого времени», автор обращает особое внимание на образованность Бенедикта. Беда подчеркивает, что Бенедикт не только узнавал нечто новое в своих странствиях (включая и самое первое), но по возвращении домой старался передать эти знания другим:

Вернувшись домой, он искренно посвятил себя тому, чтобы сделать известными насколько возможно широко те обычаи церковной жизни, которые он узнал, полюбил и привык исполнять в Риме (с. 714).

«Второе время» рассказа о Бенедикте посвящено не столько его личности и не его деятельности как главы монастыря, а результату этой деятельности. В «Жизнеописании» он предстает перед читателем как собиратель монастырских богатств, материальных и духовных. Сначала он приобретает знания. Во время своего второго путешествия он провел несколько месяцев в Риме, прежде чем поступил в братию монастыря Лерин, и «немало, как и прежде, насладился приобретением спасительного знания» (с. 715). Позже, когда Бенедикт становится настоятелем монастыря, он начинает собирать «все, что необходимо для службы в церкви и в алтаре, св. Сосуды или облачения» (с. 717), а также книги по всем отраслям знания, иконы, св. мощи. Результаты этой собирательной деятельности косвенно раскрывают личность Бенедикта как приверженца римской церковной культуры. Беда особенно отмечает тот факт, что Бенедикт ввел в Веармуте и Ярроу греко-римское пение. Пристрастие основателя монастыря ко всему римскому отразилось и в эпизоде, рассказывающем о строительстве монастырской церкви. Бенедикт не был удовлетворен постройками в местном стиле и захотел возвести церковь «согласно римскому обычаю, который он всегда любил» (с. 716). В изображении Беды Бенедикт мало занимается хозяйственной рутиной. Несмотря на то, что автор позже отмечает, что Бенедикт начал в монастыре много благочестивых дел, включая строительство часовен, создается впечатление, что вся его деятельность связана с миром вне монастырских стен.

Оценка деятельности Бенедикта-настоятеля дается не самим автором: Беда приводит мнение о нем короля Эгфрида. Увидев процветание монастыря, король был «немало обрадован ... добродетелями, трудолюбием и благочестием» (с. 718) Бенедикта.

Наиболее подробно разработана у Беды тема «третьего времени» жизни Бенедикта. Согласно Беде, его герой лишен возможности даже покидать свою келью из-за нездоровья. Единственный род занятий, который доступен Бенедикту, кроме молитвы, — поучения братии. Это тоже активная деятельность, но не на материальном, а на духовном уровне. Переход к оседлой жизни в преклонном возрасте не исключает физических испытаний. Труды и страдания дальних странствий сменяются перенесением болезни. Аскетические подвиги Бенедикта, а вместе с ним и Сигфрида, кончаются только со смертью. Сама болезнь, которую они оба стойко переносят, имеет такой же смысл, как посты, бдения, перенесения лишений в юности.

Чтобы доказать их великую ревность в вере посредством дальнейшего подвига, а именно, терпения в страданиях, Божественное Милосердие позволило им обоим быть брошенными на короткое время на одр болезни, так что, когда их болезнь была бы побеждена смертью, Оно могло бы освежить их вечным покоем мира и света на Небесах (с. 721).

Согласно Беде, Бенедикт был наполовину парализован, «его нижние конечности были уже как мертвые и только жизненно важная верхняя часть его тела, от которой зависит продолжение жизни, оставалась живой, чтобы дать возможность проявиться его силам терпения» (с. 721). Духовная активность Бенедикта резко контрастирует с физической немощью. Несмотря на приступы жестокой боли, он постоянно молится и воодушевляет братию. Беда пишет, что монахи часто приходили навещать своего больного настоятеля (с. 721) и проводили время в беседах с ним. В подобном состоянии Бенедикт находился в течение трех лет. Темы его бесед с братией могли быть самыми разнообразными, но Беда выбирает три: устав монастыря, его библиотека и выборы нового настоятеля. Первая и третья темы вполне объяснимы. Они соответствуют представлению о том, что должен завещать братии основатель монастыря, собравший общину и руководивший ею долгое время. Бенедикт старался «укрепить в сохранении устава, который он утвердил» (с. 721), братий, навещавших его. В традиции раннего монашества, в частности, ирландского, было составление устава вновь основываемого монастыря тем подвижником, который его основывал. Поэтому монашеская жизнь Кельтской Церкви была довольно пестрой. Устами Бенедикта Беда возводит в закон устав св. Бенедикта Нурсийского, хотя и с добавлениями. Главное для Беды — подчеркнуть, что правила, записанные Бенедиктом для братии, не были, как говорит герой, «плодом моего рассуждения» (с. 721). Напротив, все лучшее, что Бенедикт нашел в семнадцати монастырях в течение своих частых и долгих странствий, он предложил своей братии «для соблюдения с пользой» (с. 721). Ниже Бенедикт, говоря о выборах нового настоятеля, вновь делает выбор между кельтской, местной, церковной традицией и уставом св. Бенедикта, принесенным из Рима (с. 721–722). В отличие от традиций кельтского, в частности, ирландского монашества, где настоятели монастыря часто принадлежали к одной семье и выбирались по степени родства и богатству, Бенедикт просит братию никогда не руководствоваться положением в обществе или влиянием знатной семьи при выборе настоятеля. Критериями выбора могут быть лишь добродетельная жизнь и истинность вероучения кандидата. Беда вставляет в речь Бенедикта пересказ 3-й и 64-й глав бенедиктинского устава и поэтапно описывает выборы настоятеля. Таким образом, читатель может не сомневаться в том, как надо избирать нового настоятеля. Следует только обратиться к «Жизнеописанию», к авторитету основателя обители. Братия, согласно поучению Бенедикта, должна собраться вместе и общим советом решить, кто наиболее достоин возглавлять общину. Затем необходимо призвать епископа и попросить его утвердить ставленника в служении настоятеля. У Беды Бенедикт становится стойким приверженцем Рима, проводником римских обычаев и бенедиктинского устава. В ситуации противостояния кельтской и римской традиций Беде было необходимо подчеркнуть верность монастыря победившей традиции от самого его основания.

В условиях существования двух традиций выборы настоятеля были для общины вопросом первостепенной важности. В изображении Беды Бенедикт скорее согласен увидеть на месте монастыря пустошь, чем узнать, что община отступила от римского обряда. Поэтому Беда вводит в повествование сцену выборов нового настоятеля. Читатель, таким образом, не только узнает, каких правил надо придерживаться, но и получает наглядное представление о том, как надо действовать. Незадолго до смерти Бенедикт решает встретиться с Сигфридом. Оба они были так слабы, что Сигфрида пришлось нести в келью Бенедикта на носилках. Бенедикт, посоветовавшись с Сигфридом и присутствовавшими монахами, назвал имя нового настоятеля для обоих монастырей, — Кеолфрида. Хотя Беда и пересказывает устав св. Бенедикта, реальность выглядит немного иначе. Бенедикт советуется со своими помощниками и окружающими, но решающее слово остается за ним. Кеолфрид был избран, так как он был близок Бенедикту «не семейными узами, а общностью добродетелей» (с. 723). Именно Бенедикт решил, что монастыри будут управляться одним настоятелем «для сохранения мира, единства и согласия» (с. 725) в общине. И хотя Беда постоянно подчеркивает, что эти действия и решения имели место по совету с братией, с ее одобрения, Бенедикт похож скорее на настоятеля кельтского монастыря, чем бенедиктинского. Упоминание о семнадцати монастырях, опыт которых был присоединен к правилам бенедиктинского устава и к установлениям, «которые содержат наши привилегии» (с. 722), также подтверждает, что Бенедикт, как и все его поколение, стоял на стыке двух культур — кельтской, местной, и средиземноморской, римской, общехристианской. Беда же поставил перед собой задачу как можно больше смягчить кельтские черты в образе первого настоятеля монастыря.

На протяжении всего жизнеописания Бенедикта Беда подчеркивает его любовь к знаниям, его книжность. Однако увлечение Бенедикта книгами не является самоцелью, не служит ему забавой. С самого начала Бенедикт не только получает знания в своих путешествиях, но и передает их. Из каждой поездки в Рим он привозит книги для монастырской библиотеки. Наряду с заботой о соблюдении устава и о законной преемственности власти в монастыре Бенедикт беспокоится о библиотеке, которая должна служить не только общине, но и всей Английской Церкви:

Он предписал, чтобы прекраснейшее и обширнейшее собрание книг, которые он привез из Рима, и которые были столь Необходимы для улучшения образования в Церкви, было заботливо сохранено как единая библиотека, и не допускать, чтобы оно погибло из-за небрежности или было бы разделено на части (с. 721).

Предписание Бенедикта о библиотеке приводится Бедой в косвенной речи как второстепенное по отношению к сохранению верности уставу и управлению монастырем, но это вторая по важности из трех тем, которые Беда выбирает для бесед настоятеля с братией. Бенедиктинский устав делал акцент на духовное развитие монашествующих, поэтому сохранение библиотеки давало возможность выполнять устав. Избрание настоятеля обеспечивало исполнение устава и, следовательно, использование книг братией. Таким образом, при соблюдении этих трех важных условий, о которых, согласно Беде, не уставал говорить его герой, жизнь монастыря, главная забота Бенедикта, текла бы без неприятностей и препятствий.

«Похвальная речь» о Бенедикте была бы неполной без рассказа о его «обычаях». Поскольку в части жизнеописания, посвященной «второму времени», Беда говорит в основном о пользе, которую его герой принес монастырю и Церкви, о его постоянных и долгих отлучках из монастыря, то можно сказать, что в этот период жизни основным «обычаем» Бенедикта были путешествия. С приходом старости весь строй жизни героя изменился. У него появились новые «обычаи», которые могли быть полезны и читателю. По мнению Беды, они столь значительны для читателя, что «и не должно это скрывать» (с. 722). Бенедикт «для того, чтобы умерить тягость долгой ночи» (с. 722) — просил читать ему такой отрывок из Св. Писания (например, историю Иова), «который мог бы принести утешение больному и поднять его из отчаяния, чтобы он думал радостно о высших вещах» (с. 722). Таким образом, терпение Бенедикта подкреплялось примерами святых и праведных людей. Поскольку у него не было сил молиться, он сделал так, что братия приходили и семь раз в сутки, ночью и днем, и вычитывали или пели положенное правило, разбившись на два полухора, «и он мог вступать в пение вместе с ними, насколько он был на это способен и, таким образом, выполнять с их помощью то, что он не имел силы исполнить в одиночестве» (с. 722). В изображении Беды Бенедикт несет самый важный подвиг монаха, выполняя монашеское правило.

Кончина Бенедикта также изображается Бедой как образец для подражания. Братия собралась в монастырской церкви, молилась и пела псалмы. Сам Бенедикт находился в своей келье в окружении ближайших учеников. Пресвитер читал ему Евангелие для облегчения его страданий; «в качестве напутствия» (с. 723) умирающий причастился.

...и так эта святая душа, испытанная и усовершенная жгучей болью долгого, но спасительного страдания, покинув земное горнило плоти, излетела к славе Вечного блаженства (с. 723).

Знамение, которое Беда приводит после описания кончины Бенедикта (совпадение времени его смерти с пением 82-го псалма), относится к «мнению об усопшем», которое является необходимым элементом «третьего времени» похвалы. Поскольку в псалме говорится, что все враги Церкви Христовой будут побеждены Самим Господом (с. 724), подобное необыкновенное совпадение было расценено как свидетельство его «победного вступления «в Небесное Царство» без препятствий или задержки от злых духов» (с. 723), что безусловно считалось знаком святости для средневекового читателя.

Жизнеописание Бенедикта заканчивается упоминанием места его погребения и срока его настоятельства. Беда не возвращается к началу жизни своего героя, не указывает срока его пресвитерства, хотя этот факт немаловажен, с его точки зрения, в случае Эостервине. Отправная точка в жизни Бенедикта — основание монастыря и начало настоятельства в нем.

В жизнеописании Бенедикта нет компактной характеристики героя, но элементы, которые могли бы составить ее, рассыпаны по всему повествованию. В самом начале повествования Беда приводит выражение, характеризующее Бенедикта в наиболее общем смысле: «благочестивый раб Христов» (с. 713). Практическим воплощением этого качества является отношение Бенедикта к делу всей его жизни, к монастырю: «с тем же благочестием, с которым он возвел «монастырь», он, усердный, управлял им» (с. 713). Заботливость, усердие, тщание, согласно Беде, являются главными чертами характера Бенедикта от юности, когда он предстает перед читателем как «юноша, от природы склонный к благому» (с. 714), до старости. Так, монашеские обеты Бенедикт выполняет «с тщанием» (с. 715). Когда Бенедикт становится настоятелем монастыря, заботливость и тщание выражаются в двух взаимодополняющих характеристиках: «благочестивый покупатель» (с. 717) и «неутомимый попечитель» (с. 717), раскрывающих образ Бенедикта — созидателя монастыря.

Насколько Бенедикт был «усерден» в материальном созидании монастыря, настолько он «усерден» и в духовном укреплении братии. Беда называет своего героя «усердным» (с. 722), когда тот увещает братию твердо придерживаться данного им устава. В рассказе о «третьем времени» жизни героя появляются показатели духовного уровня Бенедикта: «досточтимый, преподобный» (с. 722), раскрывающие качество его духовного подвига; «благоразумный» (с. 722), так как Бенедикт придумал, как исполнять прежнее молитвенное правило и в болезни.

Сцена кончины Бенедикта содержит характеристики, подводящие итог его жизни. Поскольку жизнь подвижника проходит от начала до конца в борьбе со страстями, Беда не счел возможным писать ранее о своем герое подобным образом. Однако оценки могут быть вынесены при конце жизни героя. Бенедикт предстает перед читателем как «победитель грехов и доблестный подвижник» (с. 723), «немощный «телом», но сильный духом» (с. 723), «эта святая душа» (с. 723). Последняя характеристика, которую дает Беда своему герою, фактически возвращает нас к началу повествования: «исповедник» (с. 723) — является одним из двух возможных путей реализации «рабства Христова» (с. 723).

Причина такой растянутости характеристики во времени может заключаться в том, что герой Беды проходит разные стадии жизни: юноша, монах, настоятель, старец. По своей направленности герой не изменяется: он выбрал свой путь, когда ему было двадцать пять лет, и до самой смерти шел по нему, совершенствуясь в подвигах, но не ища ничего другого. Каждому жизненному этапу у Беды соответствуют свои характеристики. Дважды Бенедикт получает оценку со стороны: как монаха его характеризует папа Виталиан (с. 715), как настоятеля — король Эгфрид (с. 718), как уже говорилось выше.

В жизнеописании Бенедикта схема «похвальной речи» соблюдена полностью, хотя особое внимание обращено на «третье время». Можно предположить, что, с одной стороны, наставления Бенедикта, его привычка к молитвенному правилу, повседневная жизнь, выбор преемника, смертный час поучительны для читателя, составляют большую ценность для общины, которую Бенедикт основал. С другой, Беда знал о юности и большей части деятельной жизни Бенедикта со слов братии, сам же он мог быть свидетелем встречи Бенедикта и Сигфрида, навещать Бенедикта и слушать его беседы, даже присутствовать при его кончине.

Кеолфрид, сначала приор Бенедикта в Ярроу, после смерти первого настоятеля возглавил оба монастыря. Если первая часть «Жизнеописания» рассказывает в основном о Бенедикте, то вторая посвящена Кеолфриду. Его история также составлена по схеме похвальной речи. В отличие от рассказа о Бенедикте, где «первое» и «второе» времена освещены с разной степенью подробности, биография Кеолфрида почти не содержит упоминания о «первом времени». То немногое, что Беда сообщает нам о юности Кеолфрида, состоит в том, что он был спутником и соратником Бенедикта Бископа с момента основания монастыря. Поскольку этот факт повторяется Бедой трижды (с. 718, 723, 724), это самый важный элемент рассказа о «первом времени». Об образовании Кеолфрида известно, что он сопровождал Бенедикта в Рим «по необходимости учиться и ради поклонения «святыням»» (с. 718). Еще раз тема юности, «первого времени», возникает в эпизоде раздумий Кеолфрида, уже пожилого человека. Он решает сложить с себя обязанности настоятеля и снова посетить гробницы блаженных апостолов в Риме, где он «юношей» (с. 726) был с Бенедиктом.

«Второе время» жизни Кеолфрида описано компактно. Место характеристики «внешности», необходимого элемента похвалы герою, у Беды занимает перечисление качеств характера:

...Кеолфрид, муж во всем трудолюбивый, острого ума, неленивый в деятельности, зрелый духом, горящий ревностной верой ... (с. 724).

Фактически в описании характера Кеолфрида повторяются указания на те же черты, которые были присущи Бенедикту. Как уже говорилось, Кеолфрида призвала к Бенедикту общность добродетелей, а не кровное родство. Если Бенедикт описывается как «sedulus», то его ученик как «industrius». Оба прилагательных имеют значение «прилежный, деятельный, ревностный, усердный». О Бенедикте говорится «разумный, рассудительный, мудрый»; в характеристике Кеолфрида этому соответствует «зрелый духом», иными словами, имеющий духовную мудрость, и «острый, изобретательный», направляющий ум на решение внешних задач. Неоднократно упоминающемуся благочестию Бенедикта соответствует «ревностная вера», которой «пылает» Кеолфрид.

«Деяния» Кеолфрида, его заслуги перед монастырем составляют длинный перечень, но из него нельзя понять, когда эти «деяния» были совершены. Беда указывает сроки наместничества (семь лет) и настоятельства (двадцать восемь лет) Кеолфрида. Деятельность героя характеризуется с точки зрения строительства монастыря и увеличения запасов церковной утвари. Особо Беда отмечает внимание Кеолфрида к библиотекам монастырей:

Он удвоил количество книг в обоих монастырях с ревностью, равной той, которую проявил Бенедикт при их основании (с. 725).

Умножение собрания монастырских библиотек для Беды является столь же важным «деянием», сколь и увеличение монастырских земель и получение грамоты о монастырских привилегиях. Таким образом, в своих «деяниях» Кеолфрид продолжает «труды благочестия» (с. 725) Бенедикта.

Говоря об «обычаях» Кеолфрида, Беда в первую очередь отмечает, что Кеолфрид неукоснительно соблюдал монастырский устав, «который для себя, равно как и его отец Бенедикт, заботливо составил из опыта древних» (с. 725). Беда отмечает удивительное усердие Кеолфрида в молитве и псалмопении, характеризуя его как монаха; его мудрость в наказании грешников и поощрении слабых, что говорит о нем как о настоятеле; его аскетические подвиги также заслуживают упоминания: «необыкновенное воздержание от еды и питья и презрение к одежде» (с. 725). Последняя черта роднит Кеолфрида с Эостервине, хотя как настоятель Кеолфрид был более суров.

Беда провел рядом с Кеолфридом всю жизнь, начиная с семи лет; но в жизнеописании Кеолфрида нет никаких указаний на близкое знакомство между автором и его героем. Как и в рассказе о Бенедикте, Беда обращает особое внимание на «третье время», когда Кеолфрид «стал стар и достиг полноты дней» (с. 725).

В изображении Беды Кеолфрид в старости менее хрестоматией. Облик его приобретает конкретные черты. Когда «помехи последнего возраста» (с. 725), старости, начинают мешать ему управлять монастырем и назидать братию, Кеолфрид не сразу решается на какие-то перемены, «многое долго обдумывая сам с собой» (с. 725). Наконец он принял решение сложить с себя обязанности настоятеля потому, что это было бы лучшим выходом для всех:

Эта договоренность дала бы ему па время передышку от забот мира сего и свободу насладиться покоем и уединением, а также дала бы возможность братии под деятельным водительством молодого человека, которого они бы избрали как настоятеля, совершеннее следовать по пути жизни, предписанному их уставом (с. 726).

Кеолфрид сообщил о своем решении братии и стал готовиться к отъезду. Объясняя быстроту, с которой Кеолфрид отправился в путешествие, Беда раскрывает две особенности, имеющие отношение к личности Кеолфрида, а не к требованиям риторической схемы. У Кеолфрида был широкий круг общения; Беда выделяет «друзей» (с. 726) и «мужей знатнейших» (с. 726): «все его почитали» (с. 726). Он не оповестил ни тех, ни других об отъезде из страха, что они могли бы задержать его, не желая расставаться с другом и наставником. Другое свидетельство Беды указывает на личную нестяжательность Кеолфрида:

Не хотел он также и получать деньги, за которые он не был бы в состоянии сразу вознаградить дарителей, потому что имел обыкновение всегда давать за предложенный ему дар столько же ценностей немедленно или немного времени спустя (с. 726).

В жизнеописании Бенедикта приводятся оценки людей, соприкасавшихся с ним как с монахом (папа Виталиан) или с настоятелем (король Эгфрид). Личность Кеолфрида также оценивается не только автором. Беда приводит часть исторического документа — рекомендательного письма, адресованного папе Григорию II, новым настоятелем Веармута и Ярроу, Хвэтбертом. Хвэтберт отмечает заслуги Кеолфрида как настоятеля: «настоятель, и воспитатель, и учитель наш духовный в свободе и мире, монастырской тишине» (с. 727–728), «трудился более сорока лет, постоянно заботясь о монастырях, вверенных ему как настоятелю» (с. 728). Хотя письмо к папе Римскому является официальным документом, Хвэтберт добавляет несколько слов о духовных качествах Кеолфрида: «благочестивый, набожный» (с. 728), отправившийся на склоне лет «странствовать ради Христа» (с. 728), то есть предпринявший высочайший подвиг (с точки зрения кельтской традиции) отказа от близких (в данном случае, от учеников, друзей), от положения в обществе, даже от родины, побуждаемый «несравненной любовью к добродетели» (с. 728). Беда позволяет читателю вынести собственное суждение о Кеолфриде-настоятеле и пастыре. Эта характеристика «со стороны» подтверждается Бедой в описании похорон Кеолфрида, которого оплакивали не только его спутники, но и местные жители, в оценке которых Кеолфрид оказывается «старцем, достойным почтения» (с. 729).

Подводя итог жизни Кеолфрида, Беда гораздо более детально разделяет ее на отдельные периоды, охватывая, впрочем, время только с основания Веармута: «с первого времени» (с. 729). В течение сорока трех лет со времени основания монастыря Кеолфрид, как пишет Беда, был рядом с Бенедиктом как его «неразлучный спутник, сотрудник и учитель устава и монашеской жизни» (с. 729).

Интересно, что рассказ о Кеолфриде продолжается после того, как Беда дал ему оценку как настоятелю. Сложив с себя обязанности общественного служения, Кеолфрид смог полностью посвятить себя исполнению молитвенного правила и уделять внимание собственной духовной жизни:

с того дня, как он отправился в путь из своего монастыря до дня своей смерти он заботился о том, чтобы прочитывать псалтырь от начала до конца дважды в день, ... каждый день после того, как была пропета литургия, он делал приношение жертвы Господу (с. 729–730).

Беда придерживается, таким образом, плана рассказа о «третьем времени», который сложился у него, когда он писал о Бенедикте. Если Бенедикта от настоятельских обязанностей фактически освободила болезнь, то Кеолфрид сложил их с себя сам.

Последний настоятель Веармута и Ярроу, Хвэтберт, был избран через несколько дней после отъезда Кеолфрида в Рим. К моменту кончины Кеолфрида, которым завершается «Жизнеописание отцов настоятелей», он исполнял свои обязанности не более трех месяцев, поэтому у Беды не было материала для того, чтобы создать его жизнеописание по трехчастной схеме похвальной речи. Беда сообщает много подробностей о «первом времени» его жизни. О происхождении Хвэтберта не говорится ничего; его родными, рассказ о которых имеет значение, как для Беды, так и для читателя, становятся члены общины: Хвэтберт жил «с самого раннего детства в том же монастыре» (с. 727). Подчеркивая этот факт, Беда указывает на верность общины уставу св. Бенедикта и послушание основателю и первому настоятелю монастыря, который завещал братии выбирать настоятеля из своей среды и по общему совету (с. 721–722).

Хвэтберт был весьма образованным человеком. Сначала он учился в родном монастыре: «он был научен не только соблюдать порядок устава, но и приложил силы к серьезному изучению искусства письма, пения, чтения и преподавания» (с. 727). Образование свое Хвэтберт завершил в Риме «и пробыл там долгое время, узнав, списав, привезя с собой домой все, что он считал необходимым для себя» (с. 727). Согласно Беде, «первое время» рассказа о Хвэтберте включает в себя отрезок его жизни до избрания главой монастыря. Сюда же входят и двенадцать лет его пресвитерского служения (с. 727).

«Второе время» жизни Хвэтберта начинается с его избрания настоятелем сразу после отъезда Кеолфрида, по словам Беды, «немедленно» (с. 727). Первый шаг Хвэтберта состоял в получении благословения Кеолфрида, поэтому он с несколькими спутниками отправился на поиски прежнего настоятеля. Найдя его,

они сообщили ему, кого выбрали настоятелем; Кеолфрид ответил: «Благодарение Богу» и подтвердил их выбор ... (с. 727).

Поскольку срок настоятельства Хвэтберта был краток, когда Беда создавал «Жизнеописание», читатель узнает очень мало о «втором времени» жизни Хвэтберта. Однако с точки зрения обязанностей настоятеля, Хвэтберт начинает с самого важного: он «восстановил ... бесчисленное количество монастырских привилегий» (с. 728). Особо отмечает Беда одно «деяние» своего героя, которое тот совершил «прежде всего» (с. 728). Оно было «всем приятно и принято с благодарностью» (с. 728). Это было разрешение обрести мощи настоятелей Эостервине и Сигфрида, которые были затем положены в одну раку и помещены внутри церкви св. Петра, напротив раки с мощами Бенедикта Бископа (с. 728). Обретение мощей в VIII в. было равносильно официальному признанию святости Бенедикта Бископа, Эостервине и Сигфрида. Монастырь, таким образом, обретал небесных покровителей в лице своих первых настоятелей; одного этого «деяния» было достаточно для Хвэтберта, чтобы со славой войти в историю монастыря.

С образами главных героев связана проблема возраста. Читатель видит героев на протяжении почти всей их жизни, в начале «Жизнеописания» молодыми, в конце старыми. Так, Бенедикт предстает перед нами как «юноша» (с. 714), полный сил, способный пуститься в путь «с величайшей поспешностью» (с. 715). Хвэтберт, которого мы также видим молодым, принимается за исполнение обязанностей настоятеля «с юношеским ... усердием» (с. 728). Молодость — время активного действия, поэтому, когда человек, в изображении Беды, теряет активность, он видит, что он «уже стар и достиг полноты дней» (с. 726).

Если активность, быстрота и усердие молодости, по мысли Беды, не требуют обширных комментариев, так как дела героев говорят сами за себя, то о старости Беда говорит много.

Старость, в противовес юности, воспринимается как время покоя и созерцания; герой, «перед смертью освобожденный на некоторое время от забот мира сего, свободнее мог насладиться миром и уединением» (с. 726). Это время физической немощи, когда человек «видит, что немощи преклонного возраста сделали его неспособным поддерживать дольше, словом или делом, необходимую духовную высоту в тех, кто ему подчинен» (с. 725–726). Под «немощами преклонного возраста» Беда понимает, в первую очередь, болезни. Герой мужественно переносит «телесную немощь» (с. 722), «тяготу немощи» (с. 722), сопровождающуюся приступами боли (с. 721). Бенедикт, как и Сигфрид, чувствует приближение смерти, «изнуренный длительной болезнью» (с. 722).

Беда рисует картину крайней физической слабости своих героев, контрастирующей с их активной молодостью. Бенедикт и Сигфрид так ослабели незадолго до их кончины, что братиям пришлось нести Сигфрида в келью Бенедикта на носилках, о чем уже упоминалось выше. Больных поместили так близко друг к другу, что их головы покоились на одной подушке.

В старости, однако, также возможны подвиги. Согласно Беде, столь тяжелая болезнь была попущена героям для того, чтобы они стяжали терпение и смирение, «чтобы совершеннее проявилась в них сила Христова» (с. 722). Эта неполная цитата из II послания к Коринфянам св. ап. Павла (II Кор 12:9) должна была помочь читателям вспомнить, что христианину необходимо «благодушествовать» в скорби.

Для Беды не существует постепенного перехода от юности через зрелость к старости. Его герои пребывают только в двух состояниях, причем смена их внезапна. Они либо молоды и полны сил, либо стары и немощны, являясь некой иллюстрацией стиха из Псалтыри: «... мы теряем лета наши, как звук. Дней наших семьдесят лет, а при большой крепости восемьдесят лет; и самая лучшая пора их — труд и болезнь, ибо проходит быстро, и мы летим» (Пс 89:9–10).

Жизненный путь христианина описывается как «последование Христу». Поэтому Бенедикт Бископ называется «благочестивый раб Христов» (с. 713), а один из членов общины, Вит-мер — «достойный почтения раб Христов» (с. 728). Память о страданиях Христа укрепляет умирающих. Так, умирающему Бенедикту в течение нескольких суток вплоть до кончины читают Евангелие. С другой стороны, и повседневная жизнь христианина должна была иметь своим основанием книги Нового Завета. Во время прощания с братией Кеолфрид

попрощался со всеми в последний раз, побуждая их к сохранению взаимной любви и исправлению обидчиков, как предписано Евангелием ... (с. 726).

В течение всей жизни поведение героев определяется Евангелием, но юность и старость, ориентируясь на один и тот же идеал, требуют разных моделей поведения. Эти модели, образцы герои находят не только в Св. Писании, но и в истории Церкви, в житиях святых. Для Бенедикта Бископа таким образцом был, скорее всего, св. Бенедикт Нурсийский. Вероятно, Бенедикт получил имя этого святого, приняв монашество на Лерине, и стремился подражать ему всю жизнь. Даже основание Ярроу находит параллель в житии св. Бенедикта, возглавившего монастырь, который состоял из нескольких домов. Беда показывает, что Бенедикт был верным последователем своего святого, приводя цитату из «Диалогов» св. Григория Великого, — слова, «которыми тот прославил жизнь соименного ему отца» (с. 713). Свои действия по управлению монастырем Бенедикт также сверял с действиями почитаемых им святых, как свидетельствует Беда. Когда Бенедикт решил назначить помощников — со-настоятелей в Веармут и Ярроу, биограф объясняет, что этот шаг не был самоволием настоятеля: точно так же поступили некогда св. ап. Петр, назначивший двух епископов управлять вместо него церковью, и св. Бенедикт, назначивший двенадцать наместников по числу домов своего монастыря.

Старость с ее болезнями и немощами требует совсем других образцов. В этот период жизни лучшим чтением становится история Иова, которого Беда называет «пример терпения, Иов» (с. 722). Св. ап. Павел также мог быть примером перенесения болезней и скорбей, о чем говорилось выше.

В «Жизнеописании» есть персонажи, имена которых Беда сохранил для нас, но их участие в описываемых событиях минимально или незначительно. Большей частью эти персонажи не имеют жизнеописаний, хотя бы и кратких. Однако Беда дает им характеристики. Среди качеств, отмеченных автором, на первый план выступает образованность персонажа, которая напрямую связана с начитанностью в Св. Писании. Так, Феодор Тарсийский, новопоставленный архиепископ, описывается как «муж, одаренный светской и церковной ученостью» (с. 715). Вторым качеством является свободное знание латыни и греческого. Личность Феодора косвенно раскрывается и в характеристике его спутника Адриана — «муж, столь же деятельный и благоразумный» (с. 715). Феодор характеризуется и с точки зрения своего служения: «учитель истины» (с. 715). Феодор и Адриан не участвуют в жизни монастыря, поэтому их имена больше не встречаются в тексте «Жизнеописаний». Их характеристики относятся по своему содержанию ко «второму времени» похвальной речи.

Беда сохраняет для нас имя донатора монастыря, Витмера. Он был, вероятно, приближенным короля Альдфрида и за верную службу был награжден десятью фамилиями земли, которые он и передал монастырю, когда стал членом общины. В характеристике Витмера на первый план выходят его возраст и благочестие («престарелый и благочестивый» (с. 725)), и только затем образование — «хорошо образованный во всех областях светского знания так же, как и в Св. Писании» (с. 725) Упоминая о смерти Витмера, Беда отзывается о нем как о «достойным почтения» (с. 728). В характеристике Витмера преобладают элементы «третьего времени» похвальной речи, ибо он поступил в монастырь в преклонных годах, когда от деятельной жизни человек переходит к созерцанию.

В характеристики королей обязательно входит указание на области, которыми они правили: «Экберт, король кантийцев» (с. 715), «король западных саксов по имени Кенвалх» (с. 716). Король Альдфрид, известный своей ученостью, называется «ученейший в Св. Писании» (с. 725) и «славный» (с. 725). Альдфрид характеризуется подробнее других королей, так как он имел отношение к делам монастыря, утверждая грамоту его привилегий. Напротив, Осреди, правивший Нортумбрией в 705–719 годах, не только не имеет характеристики, но даже не называется королем, поскольку в историю Англии он вошел как «дурной» король, прославившись буйным нравом, нарушением законов и ущемлением прав монастырей (о чем говорилось в примечании 33). Судя по тому, что Хвэт-берту пришлось не подтверждать, но возвращать права Веармута и Ярроу, монастырь также терпел притеснения со стороны Осреди, недостойного, с точки зрения Беды, называться королем.

Иногда в одном придаточном предложенииБеда умещает всю жизнь человека к моменту рассказа о нем:

В то время Экберт, король кантийцев, послал из Британии в Рим мужа по имени Вигхард, избранного на архиепископское служение; он был воспитан в Каптии учениками папы Григория, приехавшими из Рима; он был сведущ во всех тонкостях церковного устроения ... (с. 715).

Среди персонажей второго плана регент Веармута Иоанн занимает особое положение. Беда не дает ему никакой характеристики в собственном смысле этого слова, но рассказывает историю его приезда в Англию. Иоанн был канонархом собора св. Петра и настоятелем монастыря св. Мартина (S. Martino post Petrem)^[400] в Риме. По благословению папы Агафона он приехал в Веармут и стал «учителем монастыря» (с. 717), преподавая братии пение и церковную службу по римскому обычаю, и записал большую часть своих поучений. Оценка его деятельности не дается прямо, но тот факт, что его записи «ради памяти «о нем»» (с. 717) хранились в монастырской библиотеке, говорит об уважении и признательности к нему самому и о высоком качестве его поучений.

Жизнь главных героев и героев второго плана проходит на фоне жизни групп людей, которые в «Жизнеописании» играют роль хора в античной драме. Почти ни одно действие героев не остается без свидетелей. Похороны Кеолфрида происходили

в присутствии большого стечения народа, которые пришли и пели псалмы — не только англы, которые выехали вместе с ним, но также монахи из монастыря и жители города (с. 730).

Среди свидетелей жизни главных героев мы видим, в основном, монастырскую братию, но и на гораздо более высоком уровне иерархии присутствуют безымянные зрители: грамоту о привилегиях монастыря подтверждают «присутствующие епископы» (с. 725), которые собрались вместе с королем Альдфридом «в синоде» (с. 725).

Король Эгфрид, герой второго плана, имеющий и имя, и характеристику, в изображении Беды проявляет милосердие, милость. Бенедикт, рассказывая ему о своих путешествиях и планах на будущее, «снискал у короля милость задушевной дружбы» (с. 716). Король может быть «обрадован» (с. 718). Однако эмоции, которые автор позволяет испытывать королю, довольно сдержанные.

Иное дело безымянные «братия», которые у Беды могут выступать как «все» (с. 722) или «монастырь» (с. 722). Им позволено испытывать сильные чувства и громко выражать их. Особенно часто братия скорбят или плачут. Так, когда незадолго до своей кончины Бенедикт и Сигфрид пожелали увидаться, зрелище, с точки зрения присутствующих, было столь трогательно, что оно характеризуется как «способное вызвать слезы» (с. 723). Когда братия узнала о приближающейся кончине Бенедикта, они, «погруженные в бдение среди ночной тьмы, молились и пели псалмы, облегчая скорбь, которую они испытывали от ухода их духовного отца, постоянным славословием Богу» (с. 723). Особенно подробно Беда описывает эмоции братии, когда Кеолфрид объявляет о своем намерении уехать в Рим. Его решение было встречено противодействием братии, которая «со слезами и рыданиями» (с. 726) умоляла его остаться. Когда же он настоял на своем, его провожали со слезами. Вся братия шла в процессии, «и здесь рыдания всех присутствующих прерывали пение литаний» (с. 726). Последнее целование Кеолфрид дал членам общины «среди слез» (с. 726). Возвратившись в монастырь, братия «поручили Господу себя и свои заботы со слезами и молитвами» (с. 726). Общее настроение братии выразил Хвэтберт в рекомендательном письме к папе Григорию И, которое было вручено Кеолфриду:

«Кеолфрид» покинул нас не без величайшей нашей боли, скорби, стенаний и пролития слез ... (с. 728).

На похоронах Кеолфрида рыдали все присутствующие: и его спутники, и местные жители, «расстроенные, в слезах и стенаниях, из-за того, что столь достойный старец лишился награды в виде исполнения своего желания» (с. 729), хотя они и не знали усопшего лично.

Чувство удовольствия, радости также присуще братии, но в гораздо меньшей степени. Так, назначение Кеолфрида было встречено с горячим одобрением: «и все из обоих монастырей благосклонно («faventes») отнеслись к нему» (с. 723), где «faventes» может передавать довольно широкий спектр выражения чувств — от одобрения до рукоплесканий. С такой же единодушной реакцией братия, описанные как «все», встретили обретение мощей Бенедикта, Эостервине и Сигфрида. «Все» испытывали благодарность и удовольствие. По сравнению с проявлениями скорби герои из толпы чувствуют радость гораздо реже и выражают свое горе гораздо более активно и шумно, чем чувство противоположное.

Мир «Жизнеописания» подобен иконе, в центре которой помещены величественные и неподвижные фигуры главных героев, принадлежащие вечности. Чем ближе к краям этой иконы, тем более подвижными и живыми становятся персонажи. У краев иконы они сливаются в группы людей, лица которых не видны. Различить их можно только по одежде. Таким образом, перед нами отражение восприятия мира по Дионисию Ареопагиту, с неподвижной вечностью и живой и изменчивой повседневностью^[401].

В образах пяти главных героев, о которых рассказывает Беда, реализовался определенный тип личности — идеальный настоятель. Согласно Беде, это человек, сведущий в Св. Писании, добродетельный, твердо держащийся монастырского устава. Он обучен пению, чтению, письму, «учению», то есть, способен совершать службу и проповедовать. Перед тем как стать настоятелем, он некоторое время несет служение пресвитера, то есть уже имеет опыт в решении различных вопросов духовной жизни братии. Он знаком и с монастырскими послушаниями, выполнял некоторые из них или был занят на всех, так как в качестве настоятеля он должен будет управлять монастырем не только с духовной, но и с экономической точки зрения. На протяжении всей своей жизни он должен быть смиренен и кроток в обращении. В обязанности настоятеля входит наказание грешников и подбадривание слабых. В отношениях с внешним миром необходимо отстаивать привилегии монастыря и защищать его от вмешательства извне. Настоятель должен собирать в монастыре святыни, иконы, книги, а также все необходимое для церковных служб, заботиться о расширении монастырских владений. В преклонном возрасте основным занятием настоятеля является увещание и воодушевление братии, укрепление ее в соблюдении устава. Когда болезни и старческая немощь начнут мешать ему исполнять свои обязанности, настоятель должен, в соответствии с уставом, собрать всех членов общины и на общем совете избрать себе преемника. Освободившись от попечения о земном, герой получает возможность вплоть до своего смертного часа думать только о состоянии своей души, исполняя молитвенное правило и вычитывая псалтырь. Почувствовав приближение смерти, герой причащается и достойно переходит в мир иной, где его ждет награда за праведно прожитую жизнь.

Эти представления об идеальном настоятеле позволяют Беде отбирать в жизни реальных людей, с которыми он находился рядом или о которых он слышал, нужные сведения. С другой стороны, реализация идеала варьируется, поскольку Беда пишет о реальных, знакомых ему людях. В рамках одного типа создается пять моделей поведения, но все пять являются отражениями признанной нормы.

Схема античной похвальной речи, которую Беда использовал в качестве общего плана повествования, приобретает под его пером некоторые изменения. Если для античного ритора физическая сила упоминается вместе с благородной внешностью героя, то для Беды, ритора-христианина, внешность не имела большого значения. Его внимание было сосредоточено на чертах героя, отражавших его духовный мир. Кротость, смирение, приветливость являются важными для христианина качествами характера. Физическая сила героя упоминается потому, что она помогает ему исполнять тяжелые монастырские послушания. Рассказывая о деятельном периоде жизни героя, античный ритор должен был начинать с его обычаев и затем переходить к деяниям как следствию этих обычаев. Беда начинает с деяний, так как они являются самым важным в жизни героя, его подвигами ради Христа.

Не все лица, чьи имена встречаются в «Жизнеописании», удостаиваются рассказа, в котором используются все элементы похвальной речи. Беде свойственно обостренное чувство иерархичности человеческого общества, поэтому он выстраивает иерархию персонажей. Так, Бенедикт, основатель монастыря и его первый настоятель, его преемник Кеолфрид и Эостервине, родственник Бенедикта, равный ему по знатности, получают наиболее полные жизнеописания. Если же герой, по мнению Беды, занимает в его иерархии действующих лиц более низкое место, ему полагается характеристика, включающая в себя общие сведения о его образованности, личностных качествах, деяниях на пользу монастыря.

В отличие от античного ритора, которому предписывалось составлять либо хвалу, либо хулу, Беда описывает своих героев более объективно. Так, сведения о болезни Сигфрида, которые античный ритор должен был бы рассмотреть как элемент хулы, Беда включает в положительную характеристику, ибо, с точки зрения христианина, порицания достоин только грех, а не болезнь.

Поскольку Беда стремится к созданию правдоподобного повествования, он, согласно рекомендациям «Риторики к Гереннию», приводит свидетельства авторитетных лиц о своих героях. Это могут быть люди, занимающие высокое общественное положение (короли, папы), настоятель Веармута и Ярроу или безымянные горожане, чье свидетельство весомо благодаря их многочисленности и единодушию. Все эти люди на словах или на деле подтверждают мудрость, высокие духовные дарования, праведность жизни главных героев.

По времени своего создания «Жизнеописание пяти отцов настоятелей» (после 716 г.) стоит после «Жития св. Феликса» (ок. 709) и предваряет «Житие св. Катберта» (721 г.). Применяя схему похвалы в своем первом житии, Беда еще учился рассказывать о героях-христианах средствами античной литературы. В «Жизнеописании» он гораздо более свободно пользуется элементами похвальной речи, расставляя их в последовательности, отвечавшей его мировоззрению. Следующее произведение, темой которого также является жизнь незаурядного человека, «Житие св. Катберта», показывает мастерское владение приемами составления похвалы в тексте значительно большего размера, чем «Житие св. Феликса» или «Жизнеописание отцов настоятелей».

5. «Жизнеописание» Беды в истории литературы

Судьба «Жизнеописания» оказалась так же интересна, как и судьба «Жития св. Катберта», но, в отличие от жития, которое, как говорилось выше, стало источником для произведений самых разных жанров, «Жизнеописание», по мнению Д.X. Фармера, «явилось, начиная с XI в., источником и образцом»^[402] для авторов монастырских хроник, рассказывающих об основании своих монастырей, о людях, их возглавлявших, о донаторах и покровителях, а также о монастырских владениях^[403]. Однако сравнение «Жизнеописания» с анонимной «Историей настоятелей» показывает, что текст Беды недостаточен как единственный образец. В подходе к передаче содержания образцом может, скорее, считаться анонимная «История», сохраняющая многие важные для земной истории монастыря детали, которые были опущены Бедой. Он вовсе не намерен сохранять рассказ о событиях во всей полноте. И это касается не только истории Кеолфрида, но и событий, связанных с основателем Веармута и Ярроу, Бенедиктом Бископом, и документов, которые включены в «Историю», но отсутствуют в «Жизнеописании». Так, Беда опускает упоминание о друге Бенедикта, настоятеле неизвестного галльского монастыря, который помогал искать мастеров для постройки церкви в Веармуте^[404]; не рассказывает подробности основания и первоначальной истории Ярроу, которые в «Истории» занимают три главы^[405]; отношения Бенедикта — настоятеля большого монастыря — и короля также остаются неосвещенными^[406]. Даже подробности последнего путешествия Кеолфрида в Рим, его маршрут^[407], встречи с королем франков Хильпериком^[408] и правителем Лингоны^[409] тоже не вошли в «Жизнеописание пяти отцов настоятелей».

С другой стороны, «Жизнеописание» гораздо более подходит под определение «повествования о деяниях древних», чем «история», которая представляет собой рассказ об одном человеке, Кеолфриде, с небольшими вставками — историями других героев. Беда, как и в случае «Жития св. Катберта», обратился к монастырскому преданию и свидетельствам очевидцев. Это было, вероятно, легко сделать, так как могли быть живы монахи, пришедшие в Веармут и Ярроу с основателем монастыря, Бенедиктом, да и сам Беда был свидетелем многих событий, происходивших в монастыре. Результатом его труда явилось повествование, рассказывающее равно о Веармуте и Ярроу и обо всех отцах настоятелях по определенному плану. Из всех документов, которые были включены в анонимную «Историю», Беда сохраняет лишь рекомендательное письмо Хвэтберта, но в тексте «Жизнеописания» оно выполняет риторическую функцию: это род «энкомия», оценка героя со стороны. Можно предположить, что «История» и «Жизнеописание», связанные единством темы и героев, переписывались вместе, как это было в случае «Жития св. Катберта» Беды и глав, посвященных этому же святому, из «Церковной истории англов» того же автора. «История» и «Жизнеописание», дополняя друг друга, могли бы послужить единым образцом для средневековых хронистов.

Традиция монастырской хроники, у истоков которой стоят произведения, связанные с Веармутом и Ярроу, распространилась не только в Британии, но и за ее пределами. Примером продолжения этой традиции на континенте может служить хроника монастыря Эм в Северной Ютландии (Дания)^[410], основанного и возглавлявшегося выходцами из Англии^[411]. Несмотря на то, что «Хронику монастыря Эм» от «Жизнеописания» отделяет около пятисот лет, можно уловить определенное сходство в зачине^[412], построении текста, характеристиках настоятелей, возглавлявших монастырь к моменту написания первых глав «Хроники»^[413], обилие документов. Автор «Хроники» увидел свой монастырь только в земном измерении; в результате было создано произведение, которое можно было продолжать до тех пор, пока монастырь существует. Однако, воодушевлявшая Беду идея истории монастыря как странствия малого Града Божия на земле, ускользнула от его последователей. Послужив образцом для нового жанра, «Жизнеописание», тем не менее, стоит особняком среди монастырских историй и хроник.

Примечания к главе IV

Текст «Жизнеописания» приводится по изданию:

Migne J.-P. Patrologiae Latina Cursus Completus. V. 94. Paris, 1850. P. 413 — 729.

Глава V. Беда-проповедник

1. О гомилетической традиции до Беды

Последние годы жизни Беды (730–735) отмечены созданием наиболее зрелых его произведений. Одно из них, «Церковная история англов», сохранило свою привлекательность и для современных читателей, являясь фактически единственным источником сведений по истории и культуре раннесредневековой Англии. Другое — книга «Гомилий на воскресные Евангельские чтения», предположительно составленная одновременно с «Церковной историей»^[414], было широко известно на протяжении всего периода Средних веков. Гомилии Беды пользовались заслуженной славой не только в Англии, но и по всей Европе, свидетельствуя о глубине и ясности богословия их автора и о его риторском мастерстве.

Местная, кельтская гомилетика была далеко не столь развита по сравнению с кельтской агиографией или другими областями христианской литературы^[415], поэтому в VII — нач. VIII вв. на Британских островах утвердились те типы проповеди, которые были принесены туда миссионерами св. Григория Великого. Один из них был создан в III в. н.э., когда возникла необходимость «представить учение о вере и нравственности христианской в виде цельной системы знания, которую можно было бы противопоставить еретическому гнозису»^[416]. Целью проповедников было внимательное изучение и толкование Св. Писания с тем, чтобы защитить его авторитет против еретиков. Этот тип проповеди получил название «гомилия» — от грк. «беседа»^[417]. По именам богословов Оригена и Св. Григория Великого, создавших лучшие произведения такого типа, она называлась сначала оригеновской^[418], затем григорианской^[419] изъяснительной гомилией.

Творчество св. Григория Великого было венцом развития изъяснительной гомилии. Его гомилии на Евангелия и на книгу пророка Иезекииля были очень известны, в частности, в Древней Англии. Они дошли до нашего времени во многих списках. Эти произведения, привезенные миссионерами св. Григория, оказали огромное влияние на формирование англо-латинской гомилетики^[420].

Гомилии обоих вышеназванных авторов входили и в круг чтения Беды^[421]. Гомилии св. Григория он даже упоминает — среди прочих произведений — в житии этого святого, открывающем II книгу «Церковной истории англов»^[422]. Вполне возможно, что упоминание о структуре книги (сорок гомилий в двух книгах) вызвано тем, что она послужила Беде образцом для создания своего сборника.

Однако чтобы подражать такому совершенному образцу, нужно было пройти соответствующую подготовку. Начальные знания в области ораторского искусства Беда, как и все средневековые проповедники, получил из античных риторических трактатов, среди которых было сочинение Квинтилиана^[423]. Кроме того, ему были, возможно, известны «О нахождении» Цицерона^[424] и «Риторика к Гереннию», приписываемая этому же автору. «Риторика к Гереннию» и «О нахождении» Цицерона, называемые соответственно «Старой» и «Новой» риторика-ми, были самыми распространенными учебниками красноречия в Средние века^[425].

Произведения христианских авторов, посвященные проблемам гомилетики, также входили в круг чтения Беды^[426]. К ним можно было обращаться, уже имея начальную риторическую подготовку, так как вопросы построения проповеди в них не рассматривались. Сочинение блаж. Августина «О христианском учении» по сути дела являлось первой христианской риторикой. В нем излагались такие вопросы, как учение о трех стилях речи, о слоге и изложении в проповеди. В качестве примеров использовались отрывки из Посланий св. ап. Павла, из книги пророка Амоса, а также из произведений св. Киприана Карфагенского и св. Амвросия Медиоланского^[427]. Другим произведением, к которому обращался Беда, была книга св. Григория Великого «Об обязанностях пастыря», в которой среди прочих вопросов уделялось внимание учению об изменении содержания проповеди «применительно к полу, возрасту, способностям, общественному положению»^[428] слушателей. Особо подчеркивалась необходимость тщательной подготовки каждой проповеди. Согласно св. Григорию, проповеднику следовало заранее продумать содержание своей речи, представить себе общий план и логические переходы от одной мысли к другой^[429].

Знакомство с античной риторической теорией, с одной стороны, и с развивавшими ее положения сочинениями Отцов Церкви, с другой, помогло Беде сформироваться как блестящему проповеднику. Его слава была столь велика, что в течение всего периода Средних веков ему приписывали множество проповедей, автором которых он не был^[430]. Имя Беды стоит в одном ряду с такими почитаемыми проповедниками Древней Англии, как Альдхельм, Алкуин, Кюневульф, Дунстан, Эльфрик и Вульфстан^[431].

2. «Exordium» — «вступление» — как часть проповеди

Система античной риторики предполагает существование формул наиболее общего характера, которые могут быть использованы при составлении произведений любого жанра, воспринимаемых на слух или в письменной форме. Согласно Цицерону, чей трактат «О нахождении» был широко известен в средневековой Европе и, возможно, находился в библиотеке Ярроу и Веармута при жизни Беды, прежде чем начать изложение дела, оратору следует «надлежащим образом приготовить души своих слушателей к восприятию оставшейся части своей речи»^[432]. Чтобы добиться в этом успеха, он должен «сделать их благосклонными к себе, внимательными и восприимчивыми»^[433]. При этом оратор должен высказывать кротость и смирение^[434], что соответствует представлениям об идеальном поведении христианина. Для того, чтобы склонить аудиторию на свою сторону, оратору необходимо выстроить вступление к своей речи по определенному плану. По мнению Цицерона, благорасположение аудитории зависит от четырех факторов: «от нас, от противников, от выносящего суждение, от дела»^[435].

Беда обнаруживает знание правил, по которым Цицерон советует строить вступление к речи, и требований, предъявляемых к вступлению автором «Риторики к Гереннию».

Проповедник, обращающийся к своей пастве, отличается от человека, выступающего в суде, тем, что первый может предполагать положительный настрой аудитории. Люди, которые пришли на службу, уже самим своим приходом выражают согласие слушать то, что им скажут. Поскольку они христиане, они заранее согласны с истинностью того, что говорится в священных христианских текстах. На проповедь отводится довольно много времени, но проповеднику следует помнить, что предмет вступления, да и всей проповеди, не его личность, но причины, побудившие его выбрать ту или иную тему.

В одной из рекомендаций Цицерона, которую мог бы учесть Беда, составляя вступление к своим гомилиям, была похвала тому делу, которое определило предмет проповеди^[436]. Беда обязательно подчеркивает пользу, которую слушатель извлечет из запоминания священного текста и комментариев к нему.

Согласно Цицерону, та часть вступления, в которой дух слушателя «тайным образом подчиняется»^[437] оратору, называется «заявлением»; безымянный автор «Риторики к Гереннию» раскрывает то, что входит в «заявление». В «заявлении» оратор должен «показать то, почему это дело доброчестно или кратко изложить, о каких делах мы собираемся говорить»^[438]. Беда обычно объясняет своим слушателям, почему следует запомнить евангельский текст, который они услышали за службой, или чему конкретно посвящена проповедь. Другое требование, высказанное в «Риторике к Гереннию», также соблюдается Бедой, ибо гомилия необходимо должна начинаться с текста из Св. Писания, являясь его развернутым толкованием: оратор может начать «от закона, от писания или от какого-либо другого надежнейшего вспомогательного средства для нашего дела»^[439].

Беда начинает свою речь с обращения к слушателям: «братия возлюбленные» (III, I, XXI), «ваше братолюбие» (IV), «братия» (XVI). Очень часто смирение и кротость, о которой говорил Цицерон, необходимость говорить «без надменности»^[440], выражаются у Беды в том, что он совмещает свою точку зрения с точкой зрения братии. Говоря проповедь, он как бы стоит среди слушателей, а не поучает их как более знающий или опытный человек:

Господь Иисус Христос Создатель и Искупитель наш, желая исцелить раны нашей гордыни, и, когда Сам был в образе Бога, приняв образ человека, смирил Самого Себя, сделавшись послушным даже до смерти; если мы также желаем взойти на высший предел «духовный», Он указывает «нам», чтобы мы скорее поспешили на путь смирения; Он предписал нам терпеливо переносить и любые несчастия века сего и также саму смерть, если мы сильно желаем увидеть истинную жизнь; Он обещал нам дары славы, но обещал и поединки брани. «...» Усилием немалым труд «совершается», если кто желает взойти к высотам. Ибо мы всходим на вершины гор со столь великим потом, сколь много необходимо пытаться, чтобы иметь житие на небе и удостоиться успокоения на горе святой Господней, о которой поет Псалмопевец «...» (с. 228) (L. II. XVIII).

Говоря о жизненном пути христианина, Беда, сам проходивший этот путь с его скорбями, не мог не отождествлять себя с братией, со слушателями. Это был бы верх той самой гордыни, от которой проповедник должен предостерегать свою аудиторию.

Проповедник объединяется с братией и в радости:

Мы услышали из чтения Евангельского, братия возлюбленные, как проходил праздник обновления в Иерусалиме. Праздником обновления назывались торжества освящения храма, когда народ божий имел обыкновение торжественно справлять по древним традициям отцов. Следуя по стопам каковых, мы, согласно обычаю христианского мира, постарались сделать торжественным ежегодный «праздник» освящения нашей церкви посредством подобающих Богу хвалений и бдений. И этот день нам как праздничный подобает отмечать тем большей преданностью, что мы знаем, что он приятнейший для нашего Искупителя ... (с. 243) (L. II. XXI).

Необходимым элементом вступления является формулирование темы проповеди. Иногда вступление начинается с темы, сформулированной кратко:

Придя прежде начала Господней проповеди, как вы услышали из чтения св. Евангелия, братия возлюбленные, Иоанн пребыл в пустыне, где он крестил и проповедовал крещение покаяния во оставление грехов (L. I. III) (с. 22).

Но тема может быть сформулирована и более пространно, причем создается живая картина, которая готовит к восприятию темы. При этом в картине, возникающей перед мысленным взором слушателя, есть составляющие, которые чуть далее образуют утвердительное предложение, «тему»; но в том отрывке XVII гомилии, который формально может называться вступлением, тема предстает в виде пересказа прямой речи св. ап. Петра:

Петр, услышав от Господа, что богатому трудно было войти в Царство Небесное, и зная, что он сам и его со-ученики полностью презрели удовольствия обманывающего мира, захотел узнать, на какую большую награду они или прочие презирающие мир, должны надеяться за большую добродетель ума (L. II. XVII) (с. 224).

Упоминание «прочих, презирающих мир», делает вопрос св. ап. Петра не только важным для него лично, но и для братии, слушающей гомилию. Так завуалированно осуществляется цицероновский принцип «от лица, выносящего суждение»^[441]. Цицерон предписывает оратору показать, что он считает слушателей мудрее и опытнее себя и полагается на их «справедливое мнение», «суждения и авторитет».

Сказать монашествующей аудитории, что она может сама судить о «награде» за «добродетель ума», было совершенно невозможно по соображениям этическим (грубая лесть). Однако поставить братию в один ряд со св. ап. Петром, выведя монахов в качестве последователей апостола, «презирающих мир», оказалось вполне уместным.

Две части высказывания образуют тему по смыслу. Сама же тема формулируется в комментарии к стиху из Евангелия, представляющему собой вопрос ап. Петра «вот, мы оставили все и последовали за Тобой; что же будет нам?» (Мф 19:27).

Совершенен же тот, кто, уходя, продает все, что имеет, и раздает нищим, и, идя, следует Христу. Он будет иметь сокровище неиждиваемое на небесах (L. II. XVII) (с. 224).

Вся XVII гомилия является раскрытием этой темы.

Согласно правилам риторики, другим элементом вступления является объяснение того, «почему это дело доброчестно». Так, гомилия II прямо начинается с объяснения, чем именно евангельское чтение, в ней разбираемое, полезно слушателям:

Чтение св. Евангелия, которое мы услышали, возвещает нам, «какие» всегда должно почитать начала нашего искупления, которым надо всегда подражать (L. I, II) (с. 15).

Иногда Беда исполняет оба требования «Риторики к Гереннию», одновременно формулируя тему и подчеркивая ее особую важность для слушателей.

Чтение св. Евангелия, которое вы, братия, только что услышали, насколько усердно следует познавать и без забвения непрестанно удерживать в памяти, настолько не подлежит сомнению, что оно сообщает нам о великом совершенстве веры, являет великую твердость той же совершенной веры против всех искушений (L. II. XVI) (с. 222).

Вступление по структуре своей может быть разнообразным. Беда строит вступление по схеме доказательства, данной в «Риторике к Гереннию». Согласно этому трактату, «наиболее совершенно и превосходно то доказательство, которое распределяется на пять частей: тема, обоснование истинности темы, развернутое ее доказательство; ... опускается или обобщение, или речевое украшение»^[442].

Образцом вступления, построенного по принципу доказательства, как оно формулируется в «Риторике к Гереннию», является начало XV-ой гомилии Беды, «На бдение в день блаженных апостолов Петра и Павла».

Тема:

«Настоящее чтение Святого Евангелия сообщает нам о силе совершенной любви»

Обоснование истинности темы:

Совершенная любовь есть «любовь» таковая, которой нам предписано любить Бога от всего сердца, от всей души, «изо» всей силы, ближних же, словно самих себя

Развернутое подтверждение темы:

И ни один из этих двух видов любви не имеет силы быть совершенным без другого, потому что ни Бога без ближнего, ни ближнего без Бога мы не можем любить надлежащим образом.

Речевое украшение:

Поэтому Господь столько раз спрашивал Петра, любит ли тот Его, а тот отвечал, что Он Сам свидетель тому, что любит, и «Господь» добавлял каждый раз, заключая «свою речь» следующим образом: «паси овец моих» (Ин. 21:15). И как если бы Он говорил открыто: Сие есть обыкновенное и верное доказательство неповрежденной любви к Богу, если попытаешься проявить заботу неусыпного труда о братиях.

Обобщение:

Ибо если кто-нибудь пренебрежет делом милосердия, которое имеет возможность совершить для брата, «этим» он показывает, что он не должным образом любит своего Создателя, презирая Его предписания поддерживать «своего» ближнего в нужде (L. II. XV) (с. 214).

Согласно «Риторике к Гереннию», речевые украшения представляют собой такую часть доказательства, которую легко можно опустить, если «и доказательство будет краткое, и дело незначительное и простое»^[443]. Однако легкость в избавлении от этой части доказательства вовсе не умаляет ее значения в рассказе о значительных или сложных делах. Речевые украшения используются в схеме доказательства для того, «чтобы предмет разбирательства был выделен как достойный и красиво изложенный, когда приведено прочное доказательство»^[444]. Под «речевыми украшениями» понимаются сравнения, примеры, усиления и другие художественные средства, «которые относятся к усилению и обогащению доказательства»^[445].

В рассматриваемом выше фрагменте из XV гомилии среди речевых украшений находим пример с цитатой из Евангелия и перифраз. Праздник свв. апп. Петра и Павла в монастыре, основанном Бенедиктом Бископом, отмечался с большой торжественностью, так как Веармут и Ярроу были освящены во имя этих апостолов.

Развитые речевые украшения мы находим и в VII гомилии, произнесенной на самой торжественной из трех служб Рождества. Во вступлении Беда обосновывает необходимость обратиться к Евангелию от Иоанна, когда слушателям хотелось бы узнать «о вечности Слова, то есть Божественной природы» Господа (L. I. VII) (с. 38–44). Беда пользуется тропами и фигурами, чтобы достигнуть «усиления и обогащения доказательства».

Уподобление:

Потому в награду среди символов четырех животных Иоанн уподобляется летящему орлу. Ведь орел имеет обыкновение летать выше всех птиц, смотреть на лучи сияющего солнца «один» из всех живых существ. А прочие евангелисты словно бы ходят с Господом по земле, те, которые, в достаточной мере рассказывая о Его временном рождении и земных деяниях,

Антитеза:

мало сказали о Божестве; сей же словно к небу взлетает с Господом; он, весьма мало повествуя о Его земных деяниях, познал вечную силу Его божества, чрез которую сотворено все, воспаряя более возвышенным умом и «все» озаряя более ясным размышлением, и нам для научения передал на письме.

Обобщение, построенное на антитезе, подкрепленное цитатами:

(Интересно, что по смыслу это скорее добавление, чем противопоставление, но по форме это антитеза)

Итак, другие евангелисты описывают Христа «как» рожденного с определенного момента времени; Иоанн же о Нем свидетельствует, что Он уже был в начале, говоря: «В начале было Слово» (Ин 1:1). Другие рассказывают, как Он внезапно появился среди людей; этот же ясно показывает, что Он был у Бога всегда, говоря: «... и Слово было у Бога» (Ин 1:1). Другие являют Его Человеком, живущим среди людей; этот — Богом, пребывающим у Бога в начале, говоря: «... и Слово было Бог» (Ин 1:1). Другие рассказывают о великих делах, которые Он совершал, будучи Человеком; этот явил, что всю тварь видимую и невидимую Бог Отец сотворил чрез Него; «евангелист» говорит: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1:4) (с. 38–39).

Несмотря на то, что обобщение должно «кратко завершать «речь», соединяя части доказательства»^[446], во вступлении к VII гомилии встречаем пример развитого обобщения, включающего в себя четыре предложения, каждое из которых состоит из двух противоположных по смыслу частей и евангельской цитаты, подкрепляющей второй член антитезы. Беда прибегает к столь сложному по структуре обобщению, так как оно является одновременно и обобщением к вступлению VII проповеди, и напоминанием вкратце того, что слушатели помнят из проповедей двух предыдущих рождественских служб (службы ночной и на рассвете). В предыдущих гомилиях рассказывалось о земных обстоятельствах Рождества. Они были сказаны на тексты из Евангелий от Луки и Матфея, как Беда и напоминает аудитории в самом начале VII гомилии. Евангелие от Иоанна в определенном смысле дополняет три синоптических Евангелия, ибо оно считается самым мистическим из четырех. Поэтому Беда поставил себе задачу показать значение Евангелия от Иоанна по сравнению с другими Евангелиями и объяснить, почему именно евангелист Иоанн смог говорить «о божестве» Спасителя.

Вступление обычно оканчивается переходом, который должен показывать слушателю приближение основной части проповеди. Переход может быть недвусмысленным призывом к вниманию. Так, Беда, обосновывая тему XVI гомилии, приводит цитату из Евангелия, не относящуюся к комментируемому тексту. Чтобы не уклониться от выбранной темы, в рассуждения, интересные сами по себе, но не связанные с воскресным чтением этого дня, он обрывает ход мысли довольно резко:

«...» Но это излагается полнее в других местах. Ныне же, обратившись к объяснению по порядку чтения Господня, сначала послушаем с того места, где упоминается имеющийся «текст» (L. II. XVI) (с. 219).

Вступление гомилии XVI, таким образом, приобретает законченную форму.

В отличие от XVI гомилии («На праздник свв. апп. Петра и Павла»), связанная с ней по содержанию гомилия XV, которая была произнесена вечером предыдущего дня, имеет совсем другой переход. Он играет роль мостика, соединяющего вступление и основную часть проповеди, причем вступление плавно переходит в изложение.

«...» Какова же в действительности та любовь, которую нам нельзя иметь без вдохновения божественной благодати, Господь дает скрыто понять таким образом (L. II. XV) (с. 215).

Переход XV гомилии соединяет абстрактное рассуждение о совершенной любви и конкретную ситуацию, описываемую в тексте Евангелия от Иоанна, который читался в этот день за воскресной службой. Внимание аудитории переключается с теории на практику при помощи косвенного вопроса («Какова же в действительности та любовь ...»), акцент в котором падает на «в действительности».

Переход может еще раз подводить итоги сказанного и содержать в себе положение, которое будет раскрываться дальше:

Удивительно, что блаженный Иоанн в начале своего Евангелия о Божестве Спасителя и возвышенно напитал верой истинно верующих (подведение итогов. — М.Н.), и со властью одержал верх над вероломством еретиков (новая тема. — M.Н.) (L. I. VII) (с. 39).

Переход показывает значение Евангелия от Иоанна для опровержения ересей и тем самым дает подтему: «Евангелие и ересь». Далее Беда объясняет, как различные заблуждения уничтожаются при сопоставлении их с началом Евангелия от Иоанна.

Иногда Беда пользуется довольно простым переходом, соединяющим вступление и основную часть проповеди в единое целое. Вступление XVII гомилии рассказывает о вопросе ап. Петра Христу: какая награда ожидает тех кто оставил все земное и последовал за Спасителем. Беда, формулируя саму тему проповеди, отвечает на вопрос, но ему требуется обоснование. Он находит это обоснование в первом стихе комментируемого текста. Поэтому переход от вступления к собственно проповеди звучит следующим образом:

Поэтому, когда Петр спросил, хорошо отвечает таковым Иисус: «далее следует первый стих текста и комментарий к нему» (L. II. XVII) (с. 224).

Таким образом, можно заключить, что вступление к проповедям построено в соответствии с законами риторики. Учитываются почти все рекомендации Цицерона, помогающие оратору увлечь аудиторию, хотя позиция «от противников» исключается. Вступление практически всегда строится Бедой по схеме доказательства, так как ему приходится обосновывать важность выбранной темы. Более разработаны вступления праздничных гомилий. Напротив, гомилии, прочитанные за рядовой службой или входящие в число праздничных, но произнесенные не на самой главной службе праздника, могут не иметь развитого вступления, богатого художественными средствами. Вступление играет довольно значительную роль в подготовке аудитории, оно может иметь законченную форму, либо при помощи перехода соединяться с основной частью проповеди.

3. «Narrafto» — «повествование» как часть проповеди: способы организации текста

3.1. Гомилии

3.1.1. «Гомилия на Благовещение» (1 гомилия 1 книги)

Поскольку гомилия по определению является построчным комментированием текстов Св. Писания и прочих, единицей членения текста может быть законченный отрезок текста, включающий в себя комментируемую строку и комментарий. Таковы гомилии Оригена и св. Григория Великого, которые названы Лайстнером в числе прочитанных Бедой произведений^[447].

Первая проповедь, которой Беда открывает свой сборник, полностью отвечает определению гомилии, то есть представляет собой построчное комментирование отрывка из Евангелия (Лк 1:26). Иногда разбору одного стиха посвящается несколько абзацев, внешне не связанных друг с другом логикой комментирования (илл. 21).

Стихи 26–27 I главы Евангелия от Луки не содержат в себе описания события, которому посвящена гомилия. Однако, являясь вводными, они несут много информации, которую нужно было объяснить слушателям. Разбору этих стихов Беда посвящает три абзаца. В первом описывается «подобающая первооснова человеческого восстановления» в противовес «первопричине гибели человеческой». Важное богословское положение облекается в форму антитезы, что облегчает его запоминание:

Итак, поскольку смерть вошла «в мир» через жену, подобает, чтобы и жизнь возвратилась через Жену. Та, соблазненная диаволом при посредстве змия, предложила мужу вкушение смерти; Сия, наученная Богом при помощи ангела, родила миру Устроителя Спасения (с. 9).

Второй абзац, в котором рассматривается отрывок из 26 стиха (Лк 1:26), на первый взгляд кажется отступлением от темы. Речь в нем идет об имени ангела, посланного благовестить о рождении Господа. Мы встречаемся здесь со средневековым восприятием важности имени. Имя, согласно Беде, является ключом к событию:

... даже самым именем своим, под которым они «ангелы» приходят на служение, «они» дают проникнуть в смысл происходящего (с. 9).

Беда приводит значение имени ангела: «Гавриил» означает «сила Божия». Имя ангела является «наградой» (с. 9) за служение, которое он совершил, а именно: он принес свидетельство о земном рождении Бога (с. 9). Вместе с цитатой из Псалтыри (Пс23:8) имя ангела становится доказательством того, что событие, о котором идет речь, необыкновенно и значительно для человечества.

В третьем абзаце комментируется полностью 27 стих. Беда обращает внимание читателя на три факта, которые тот должен отметить для себя: «Дева», «Иосиф», «дом Давидов» (с. 10). Ниже в этой гомилии Беда больше не останавливается на личности Иосифа, но здесь объясняет слушателю его роль в земной жизни Господа и Богородицы. В одной из гомилий на Рождество (гомилия V) Беда вернется к этой теме: вся эта проповедь посвящена необходимости обручения Иосифа и Богородицы. Беда приводит свидетельство того, что Богородица — «наивеличайшая» (с. 10), ссылаясь на «одаренных разумом отцов» (с. 10). Слушатели могли вспомнить любое прославленное имя, и сами могли процитировать строки, подтверждающие это место гомилии. В конце абзаца Беда вновь обращается к толкованию значения имени, находя в этом последний и едва ли не самый сильный аргумент в пользу своего утверждения. Ведь одно дело, когда мнение по тому или иному поводу выражают «отцы» — хотя бы и «одаренные разумом», но люди, другое, когда само имя человека, данное ему при рождении, свидетельствует в его пользу:

Не следует оставить без внимания то, что Богоблаженная Родительница в качестве необыкновенной награды произнесла свидетельство посредством Своего имени. Оно толкуется как «звезда морей». Она, словно несравненное светило, просияла благодаря особому достоинству среди бурь погибающего века (с. 10–11).

Несмотря на то, что три абзаца раскрывают один стих из Евангелия, три комментария не связаны друг с другом посодержанию, что вполне отвечает определению гомилии вообще.

Стихи 28–38 (Лк 1:28–38) передают беседу ангела с Пресв. Богородицей. Беда то объясняет богословские положения, заключающиеся в словах ангела, то описывает поведение Богородицы. Отмечая, что приветствие ангела было «неслыханно среди обычаев человеческих» (с. 11), Беда подчеркивает его уместность по отношению к Пресвятой Деве. Задача, которую автор ставит перед собой, заключается в том, чтобы объяснить слушателю необычное обращение ангела. В словах небесного посланца заключен глубокий богословский смысл; понятия, которые стоят за этим приветствием, являются квинтэссенцией того, что христианин, в понимании Беды, должен знать о Пресв. Богородице. В тексте гомилии появляются риторические фигуры. Прежде чем приступить к изложению, Беда добивается внимания слушателей при помощи риторического восклицания.

Истинно, Она была исполнена благодати, которою Она увенчана как Божественным даром, ибо первая среди жен Она принесла Богу славнейший дар девства. Поэтому по праву удостоена наслаждаться видением и беседой с ангелом. Та, Которая старалась подражать ангельской жизни. Истинно, Она была исполнена благодати, которою Ей было даровано произвести на свет Самого Иисуса Христа, чрез Кого произошла Благодать и Истина (Ин 1:17). И потому Господь истинно был с Нею, Которую Он и прежде переносил от земного к желаниям небесным любовью нового целомудрия, и после освятил всей полнотой Божественности, когда человеческая природа стала посредницей. Истинно также благословенна в женах Та, Которая, несходно с женской природой вместе с красотой девства радуется чести материнства, Та, Которой подобало имя Девы Матери, родила Бога Сына (с. 11)

Ключевым словом комментария является — «истинно», так как цель Беды состоит в том, чтобы убедить слушателя в истинности сообщаемых ему сведений. Первое и третье предложения начинаются почти одинаково. Начало первого предложения таково: «и действительно, истинно, Она была исполнена благодати». Значение «иеге» усиливается значением «etenim» — «и действительно», «и в самом деле», так как внимание слушателя должно сконцентрироваться на начале доказательства. Начало третьего предложения почти полностью совпадает с началом первого, за исключением слова «etenim» усиление не нужно, аудитория внимательно слушает. Первые три предложения образуют причинно-следственную связь: Пресв. Богородица «истинно... исполнена благодати», так как Она первой принесла Богу «славнейший дар девства». Принесение этого дара стало причиной того, что Она удостоилась видеть ангела и беседовать с ним, так как Она подражала жизни ангелов. Оба эти предложения рассказывают о причинах, которые вызвали следствие, описанное в третьем предложении. За принесенный Богу «дар девства» и за «подражание жизни ангелов» Богородица была удостоена наивысшей награды: «... Ей было даровано произвести на свет Самого Иисуса Христа, чрез Кого произошли Благодать и Истина». В этой части комментария есть антитезы, но они только смысловые; они не поддерживаются синтаксисом. Так, в первом предложении определение «первая среди жен» — соотносится с речением «дар девства»; во втором указание на «ангельское видение и беседу» соответствует словам «ангельская жизнь». Два словосочетания объединяются прилагательным «angelicus», но и проповедник, и слушатель знают, что в первом случае «видение и беседа» прямо относятся к ангелу, а во втором имеется в виду жизнь человеческая, но по чистоте и непорочности приближающаяся к жизни неземных существ, равноангельная жизнь.

Начала двух оставшихся предложений также выражают идею благодатности Пресв. Богородицы. Она «исполнена благодати», так как «Господь истинно был с Нею» и Она «благословенна в женах». Сказанное о Богородице в первой части комментария дополняется в двух отношениях: во-первых, Господь не оставлял Ее в течение всей Ее жизни, во-вторых, Она, оставаясь Девой, одновременно является Матерью. Оба дополнения также построены на антитезах. Жизнь Пресв. Богородицы описывается в виде двух периодов: до рождения Христа («прежде»), когда Она была перенесена «любовью нового целомудрия» «от земного к небесным желаниям», и после («впоследствии»), когда Она, имея человеческую природу, освящена «всей полнотой Божественности». Сочетание девства и материнства также показано при помощи антитезы: — «вместе с красотой девства радовалась чести материнства» (два именных словосочетания, где главное слово стоит в аблативе, а зависящее от него в генитиве); — «и, что приличествует Деве Матери, произвела на свет Бога Сына» (два именных словосочетания, состоящих из двух аккузативов). В обоих случаях антитетические словосочетания одинаковы по синтаксической структуре, их значения сложно увязаны между собой.

Можно сказать, что насыщенность текста комментария риторическими фигурами прямо пропорциональна важности идей, которые Беда сообщает слушателю.

Гомилия как тип проповеди, в отличие от экземплюма, о котором будет сказано ниже, вовсе не предполагает создания красочных, зримых картин. Однако Беда все же сохраняет изображения действия, хотя эти немногочисленные отрывки не самостоятельны, а скорее являются фоном, словесной иллюстрацией к комментариям. Так, прежде чем перейти к содержанию речи ангела и чтобы снять эмоциональное напряжение, вызванное текстом, в высшей степени насыщенным риторическими фигурами, Беда впервые в этой гомилии обращается к содержательной стороне евангельского текста.

После того как Она, не привыкшая ни к созерцанию Ангела, ни к приветствию, по человеческому обычаю встревожилась, тот же Ангел, повторив свою речь, уговаривал Ее не бояться; и. более того: когда Она, привыкнув, отринула страх, Он назвал Ее ее собственным именем, словно хорошо ему знакомую, и со всей тщательностью изъяснил, почему он назвал Ее исполненной благодати (с. 11).

Использование Бедой форм настоящего времени изъяснительного и сослагательного наклонений вместо форм прошедшего времени (историческое настоящее): «hortatur» — «уговаривает», «ne timeat» — ««да» не боится», «vocat» — «называет», «edocet» — «научает» — позволяет автору при минимуме изобразительных средств представить внутреннему взору слушателя довольно-таки живую картину, где герои переходят от страха к спокойному восприятию происходящего, от повторений уже сказанного к «тщательному изъяснению» своих речей. Это описание, однако, полностью подчинено назначению гомилии как типа проповеди. Оно является своеобразной перифразой части следующего комментируемого отрывка (Лк 1:29–32).

Речь ангела является второй, главной кульминацией гомилии. Содержание речи по значимости настолько превосходит смысл необыкновенного приветствия, с которым ангел обратился к Пресв. Богородице, что Беда не призывает слушателя удивиться, как перед первой кульминацией, а прямо предписывает ему сосредоточиться и запомнить сказанное:

Следует благоразумно запечатлеть в памяти последовательность слов и столь прочнее следует всеять их в своем сердце, сколь явно открывается, что в них состоит все основание нашего спасения (с. 11).

После этого Беда приводит причину, по которой слушателю предписывается запомнить слова ангела:

Ибо Ангел открыто возвещает, что Господь Иисус Христос, то есть наш Спаситель, истинно есть Сын по Божеству — от Отца и по человечеству — от Матери (с. 11).

Поскольку строки Евангелия, в более развернутом виде содержащие эту мысль, уже были полностью приведены, Беда повторяет их, комментируя, одну за другой. Повторение этих строк и опровержение мнения еретиков и сомневающихся и есть собственно главная кульминация гомилии. Важность сообщаемого заставляет Беду использовать повелительное наклонение:

«И вот, сказал ангел, зачнешь во чреве и родишь Сына» (Лк 1:31). Признай же этого Человека, Который воспринял от плоти Девы истинное человеческое естество. «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего» (Лк 1:32). Исповедуй же Его Богом истинным от Бога истинного и всегда Сущим Сыном Вечного Отца (с. 11).

Призвав слушателя признать и исповедать возвещенное Ангелом, Беда, однако, вовсе не забывает, что среди слушателей могут быть сомневающиеся и заблуждающиеся до такой степени, что они, может быть и невольно, соглашаются с теми, кто не верил в превечное существование Сына Божия. Подобные заблуждения нужно было, по мнению Беды, разъяснять сразу:

О том, что в будущем времени говорится: «Он будет Велик, и наречется Сыном Всевышнего», пусть никто не думает, полагая, что Господь Христос не существовал до того времени, как Он стал Рожденным Девою. Нам предпочтительнее понимать сказанное следующим образом: силу Божественного величия, которую Сын Божий имел превечно, Он же в тот час «Благовещения» принял, как Человек, по Своему рождению, чтобы Ипостась нашего Заступника и Искупителя стала одна в двух природах (с. 11).

Насколько Беда определенно выражался, требуя внимания и запоминания истины («следует отметить», «необходимо всеять в сердце» «слова истины»), столь же недвусмысленно он запрещает своим слушателям уклоняться в заблуждения, ведущие к погибели («пусть никто не думает так, полагая...»).

Вторая, главная, кульминация повествования приходится примерно на середину гомилии. Вторая половина гомилии посвящена темам священства и царства Господа и возможности их соединения в Нем. Комментарий на Лк 1разделяет отрывки, посвященные этим двум темам, и может восприниматься как третья кульминация повествования.

Тема царства для Беды разделяется на тему царства земного и небесного. В стихе 32 говорится о «престоле Давида» (Лк 1:32), который Беда толкует как царство народа Израильского. При помощи цитат из Посланий (Колосс 1:18) и Евангелий от Иоанна (Ин 12:13) и Марка (Мк 11:10) объясняется обращение ко Христу как к наследнику Царя Давида и Царю в Своем собственном праве. Однако земное, человеческое понимание царства, основанное на исторических параллелях, не должно было преобладать в сознании слушателей Беды. Поэтому, повторяя комментируемый стих, он добавляет стих, следующий за ним (Лк 1:33), и таким образом переводит внимание аудитории в область духовного:

Отсюда следует, что ангел говорит верно: «и даст Ему Господь Бог престол Давида, Отца Его» (Лк 1:33), и непосредственно после этого добавляет: «И будет царствовать над домом Иакова вовеки» (Лк 1:33) (с. 12).

Этот переход искусно разделяет комментарий на две симметричные части. «Престолу Давидову» земного царства соответствует «Дом Иакова» — «Вселенская Церковь», которая пребывает одновременно в мире видимом и невидимом. Народ Израильский, «которым Давид управлял, имея временную власть» (с. 12), населял земное, конкретное царство; Вселенская Церковь, в понимании Беды, неизмеримо шире; в ней объединяются живые и усопшие, те, кто происходит от Патриархов, и те, кто присоединен к Ней через Св. Крещение. Временная Власть Царя Давида для Беды является отражением вечной власти Христа — Царя:

Конечно, в этом Доме Он будет царствовать в вечности, и Царству Его не будет конца. Несомненно, Он царствует в Оном и в настоящей жизни, когда правит сердцами избранных, живя в них посредством Своей веры и любви, и постепенно покрывая от бед, направляет их, как добрый Кормчий, к принятию дара высшего воздаяния.

Он царствует и в будущей жизни, когда по окончании временного изгнания Он вводит тех же в жилище Небесной родины, где они, побуждаемые постоянным созерцанием Господа, оставляли все прочее и радостно посвятили себя Его восхвалению (с. 12).

Отрывок, посвященный важному богословскому понятию — Царственному служению Христа, — объединен глаголом «regno» — «царствовать», его синонимами «rego» — «править, управлять, направлять» и «guberno» — «править рулем, стоять у корабельного руля», т.е. «править кораблем». Употребление «regno» в будущем времени («regnabit») противопоставляет земное время вечности и напоминает о Втором Пришествии, когда, согласно Св. Писанию, Христос придет как Царь и Судия, «и Царству Его не будет конца». Далее различие во времени выражается не грамматически, а лексическими средствами. Христос Царь «regnat... in praesenti vita» — «царствует... и в настоящей жизни», но «regnat in futuro» — «царствует и в будущей жизни» (букв, «в будущем»). Правление Его совершается в сердцах избранных, в каждом в отдельности, в которых Он «regit» — «правит», и во всей Церкви как совокупности Ее членов, которых Он «gubernat» — «направляет, «как добрый Кормчий»». Здесь возникает образ Церкви-Корабля, характерный для раннехристианской системы образов. Путь Церкви-Корабля в земном измерении это — «temporale exsilium», «временное изгнание», оканчивающееся в «жилище Небесной Радости», что позволяет вспомнить мысли блаж. Августина о земном странствии христиан и о Вечном Граде, которые разделял и Беда.

Центральная кульминация второй части проповеди выделена двумя отрывками, описывающими действие согласно сюжету. Сначала внимание читателя обращено на поведение Пресв. Девы. Беда приводит Ее речь в виде парафраза, расшифровывая Ее слова для читателя, и затем только объясняет, почему вопрос был задан. Сразу после кульминации, требовавшей от слушателей максимума сосредоточенности, Беда вновь обращается к евангельскому сюжету.

Эпизод, ставший третьей кульминацией проповеди, представляет собой комментарий к наименее понятной слушателям и наиболее таинственной теме -Чуду Благовещения. Беда почти не пользуется риторическими средствами, когда объявляет: «нашедший на Деву Святой Дух явил в Ней действие Своей Божественной Силы двояко» (с. 12). Можно говорить лишь о гомеотелевтоне: «oslendit» — «castificavit» — «creavit» — «formavit» — «явил» — «очистил» — «создал» — «образовал», но эти глаголы слишком далеко отстоят друг от друга в тексте, чтобы можно было предположить, что формально они играют большую роль. Скорее здесь следует говорить о содержательной стороне. Беда употребляет словосочетание — «двумя способами, двояко» — и распределяет сведения, которые он должен сообщить слушателям, на две части: касающиеся «души» и «тела». Как только проповедник начинает делать какие-то обобщения, появляются риторические фигуры: антитеза, синтаксический параллелизм:

Того, Кого «Ангел» прежде открыто назвал Духом Святым, он снова прославил как Силу Всевышнего... (с. 12).

«Прежде» уравновешивается «снова» (антитеза). «Virtus Altissimi» синонимично «Spiritus Sanctus»; оно называет Св. Духа в одном из Его проявлений и имеет более узкий смысл. То же относится и к глаголам. Синонимическая пара «dixit» — «сказал» и «nominavit» — «наименовал» находится в отношениях синтаксического параллелизма и в то же время описывает действия в более широком и более узком смысле. Схождение Святого Духа, реальность этого события, подтверждается при помощи евангельской цитаты, содержащей обетование схождения Св. Духа на апостолов (Лк 24: 49).

Тема Непорочного Зачатия оканчивается выводом, в котором кратко излагается то, что Беда уже объяснил; для этого вывода проповедник использует такой прием, как градация по возрастающей:

Сила Всевышнего осенила Блаженную Богородительницу: когда Святой Дух наполнил Ее сердце, Он умертвил в Ней всякий пыл плотского похотения, освободил Ее от желаний этой временной жизни и Небесными дарами освятил одновременно и ум Ее, и тело (с. 12–13).

Кроме градации, Беда использует и другие средства так, что одно предложение объясняется на разных уровнях смысла. Действие Св. Духа передается глаголами, объединенными одинаковыми окончаниями «obumbravit» — «осенил», «implevit» — «наполнил», «temperavit» — «умерил», «emundavit» — «очистил», «consecravit» — «освятил». Но и в описании действия эти глаголы семантически связаны: значение «obumbravit» — «осенил» — раскрывается в результате этого действия: «cor implevit» — «наполнил «сердце»». Далее действие Св. Духа показано через «temperavit» — «умерил» к очищению («emundavit») и, наконец, освящению («consecravit»). «Aestus concupiscentiae» — «пыл плотского похотения» — составляет часть «desiderarum temporalium» — «желание сей временной жизни»; «aestus» и «desideria» входят в состав словосочетаний с предлогом «a / ab», и оба стоят в аблативе (синтаксический параллелизм, синонимия); антитетично им словосочетание «dona coelestia» — «небесные дары», которое также стоит в аблативе, но это ablativus instrumentalis, а не ablativus separationis, как в двух первых случаях. «Cor» — «сердце», наполняющееся Св. Духом, соотносится с «mens» — «ум» и «corpus» — «тело», освящающимися Св. Духом.

Цитата из комментируемого отрывка становится хорошим способом перейти от одной темы к другой: «Посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1:35). Для лучшего понимания цитаты слушателями Беда пересказывает ее. У слушателей не может быть иного мнения о смысле евангельского стиха, чем тот, который сообщает им проповедник. Противопоставление рождения обычных людей и Сына Человеческого заставляет и проповедника, и слушателей задуматься «о таинстве Божественного воплощения» (с. 13). Таинство у Беды объясняется при помощи развернутой метафоры. Глагол «obumbro» дает к этому повод: он имеет как прямое значение («бросать тень, затенять»), так и переносное («затмевать, скрывать, защищать»). Сначала Беда рисует картину, знакомую каждому человеку:

Мы тогда говорим, что нас осеняет тень, когда, в то время как печет полуденное солнце, между нами и солнцем находится или дерево, или нечто вроде навеса, чем солнечный жар или свет делается для нас более терпимым (с. 13).

Точка зрения автора и слушателей совмещается, что помогает создавать видимые умом образы и так объяснять сложнейшие богословские истины, деликатно и в то же время запоминаемо. Беда выстраивает систему из двух развернутых метафор, причем эти метафоры логически связаны между собой. Два метафорических ряда берут свое начало в вышеприведенном отрывке: «горячее полуденное солнце» и «осеняться тенью». У солнца есть «солнечные лучи», оно производит «жар» и «свет». Христос, «наш Искупитель» (с. 14), уподобляется солнцу. Это уподобление возможно еще и потому, что Он «просвещает знанием истины» (с. 13) (соотносится с «свет») и «воспламеняет любовью» (с. 13) (соотносится с «жар»), что подкрепляется авторитетом Св. Писания. Беда приводит цитату из книги пророка Малахии, в которой Христос метафорически обозначается «Солнце правды» (Малах 4:2). Согласно Беде, «Солнце правды» расшифровывается как «божественная природа нашего Искупителя» (с. 13) или «божественная сила Христа» (с. 13) Боговоплощение стало возможным потому, что Пресв. Богородица приняла «лучи Солнца «правды»». Упоминание Пресв. Богородицы обращает нас к другой развернутой метафоре — к метафоре тени. Как от жаркого полуденного солнца нас защищает «дерево, стоящее между нами и солнцем» (с. 13), или «навесик» (с. 13), так и человеческая плоть, человеческая природа, которую Христос воспринял, родившись от Девы Матери, «окутала, словно облаком» (с. 13):

... Это же Солнце, то есть божественность нашего Искупителя, окутало Себя покровом человеческой природы, словно неким навесом для тени... (с. 13)... Божественная сила Христа... окутала Себя, словно облаком, веществом нашей немощи (с. 13).

Рассуждения Беды о Боговоплощении — единственное место в гомилии, где автор пользуется не только риторическими фигурами, но и тропами, в частности, антитетически составленной парой развернутых метафор. Боговоплощение, согласно Беде, тайна, не постигаемая человеческим умом, рассказывать о ней нужно не буквально, ибо это невозможно, но образами. Это предмет не понимания, но запоминания и веры. О необходимости прикрывать тайное и выражать его через образы Беда пишет в комментариях на Евангелие от Марка: «... человеческий глаз не может проникнуть в тайну Его воплощения. Никак нельзя исследовать, каким образом Слово одевается Плотию, каким образом Высший и Животворящий Дух обретает душу в утробе Матери, каким образом зачинается Тот, Кто не имеет начала и существует»^[448]. Беда, пользуясь контекстными тропами, следует примеру первого проповедника Пришествия Христова, о котором он пишет в комментариях на Евангелие от Марка: «Слушателям, однако, словно втайне, неким образом и скрытой речью он «св. Иоанн Предтеча» объясняет, что Христос есть Истинный Бог»^[449]. Поэтому и дальше, везде, где Беде нужно объяснить необъяснимое, он прибегает к «скрытой речи», к контекстным тропам.

Насыщенный метафорами отрывок уравновешивается историческим экскурсом о родословной Елисаветы и Царя Давида; единственным средством организации текста здесь является гомеотелевтон. Этот текст, более нейтральный по интонации по сравнению с предшествующим отрывком, является завершающей частью изложения. Концентрация внимания происходит не за счет риторических средств, которые, создавая определенный ритм и сложную образность, воздействуют на эмоциональную сферу и воображение слушателей, а за счет информативности. Аудитория может немного расслабиться и с новыми силами выслушать последнюю, важную для себя часть гомилии — поучение, в котором содержатся те советы, к восприятию которых проповедник готовил своих слушателей.

3.1.2. Гомилии на праздник свв. апп. Петра и Павла (XV, XVI гомилии II книги)

По такой же схеме (цитата, после которой идет комментарий) построено изложение большинства гомилий Беды. Такая композиция отдельно взятого замкнутого отрывка текста может объясняться тем, что аудитория, для которой говорил Беда, состояла из людей, недавно принявших христианство. Для них необходимо было для лучшего запоминания и усвоения ими повторять евангельский стих перед комментарием. Таковы, например, гомилия на праздник встречи Марии и Елизаветы (с. 15 — 22), цикл рождественских гомилий (с. 31 — 44) и многие другие.

Однако есть и другой способ построения комментария, при котором евангельские цитаты включены в сопровождающий их текст. Этот способ отличает XV и XVI проповеди II книги, которые были составлены для праздника свв. апп. Петра и Павла. История апостолов и евангельское чтение на их день было хорошо известно в монастыре, основанном в их честь, поэтому слушатели могли выделять для себя евангельские цитаты внутри комментария. С другой стороны, проповедник при помощи подробной композиции текста мог добиться большего понимания смысла комментируемых отрывков. Так, в XV гомилии предложение, являющееся переходом от вступления к собственно повествованию, начинается как переход, но заканчивается цитатой, которую Беда далее комментирует:

Какова же в действительности та любовь, которую нам нельзя иметь без вдохновения божественной благодати, Господь дает таинственно понять неким образом; Который, спрашивая о такой любви Петра, называет его Симоном «Иоанновым», что нигде не встречается в других местах (с. 215).

Во второй части этого сложного предложения, начинающейся словом «Который», евангельская цитата фактически пересказывается. Аудитория уже знает ее содержание, услышав ее в начале гомилии при чтении евангельского текста. Теперь проповедник напоминает ее содержание, так как это одна из важнейших цитат, как для отдельно взятой проповеди, так и для мировоззрения христианина в целом. Когда Беда снова произнесет эту цитату, слушатели уже будут готовы восстановить в памяти знакомое содержание, после чего легко воспримут комментарий. Таким образом, евангельский стих становится центром комментария. Схема построения замкнутого по смыслу отрывка текста представляет собой пересказ цитаты, саму цитату и комментарий.

Наиболее значимые дни церковного года — двунадесятые праздники, Рождество, Пасха, день основания монастыря — были отмечены произнесением проповедей на всех службах суточного круга (до трех проповедей). Они объединялись одной темой, которая раскрывалась в них с разных сторон. Ярким примером этому служат две проповеди на праздник свв. апп. Петра и Павла, упоминавшиеся выше (XV, XVI, II книги).

Обе эти гомилии связаны личностью св. ап. Петра.

Пример его жизни становится иллюстрацией к любимой мысли Беды: «вера, действующая любовью». Он выразил ее, например, в «Житии св. Катберта», в эпизоде смерти Бойзила, наставника святого:

... они беседовали не о сложных вещах, но о простых, о «вере, действующей любовью...» («Житие св. Катберта», гл. 8).

Если XV гомилия повествовала о «великом совершенстве любви», то в XVI говорится о «великом совершенстве веры», «великой твердости той же совершенной веры против всех искушений» (с. 219).

На протяжении гомилии мы встречаем несколько мест, заставляющих нас вспомнить гомилию предыдущего дня. Так, в самом начале XVI гомилии Беда разбирает вопрос Господа о том, за Кого Его принимают люди, и ответ Ему Петра:

Ибо как Петр отвечает один за всех, когда Господь спрашивает всех вообще, так то, что Он отвечает Петру, в лице Петра Он отвечает всем (с. 219).

По структуре и смыслу эта цитата повторяет сходное место из XV гомилии. Там речь идет о пастырском долге: «То, что сказано Петру “Паси Моих овец”» (Ин 21:15), сказано на самом деле всем. Ибо то были прочие апостолы, что был и Петр» (с. 219). Однако Петр получает от Господа первенство, чтобы, согласно Беде, не разрушалось «единство Церкви» (с. 219), и может спрашивать Его от лица всех и получать ответ.

Точкой соприкосновения с XV гомилией является истолкование имени св. ап. Петра. В XV гомилии рассматривалось имя апостола как «Симон Иоаннов» (Ин 21:15) (с. 215), понимаемое символически. Имя «Иоанн», согласно Беде, указывает на Царство Небесное, ««небесную» отчизну» (с. 215), откуда Господь посылает любовь в сердце человека; «Симон» толкуется как «послушный»; сочетание «Симон Иоаннов» указывает на большую глубину любви св. ап. Петра к Богу. В XVI гомилии Беда строит свои объяснения, снова опираясь на имя апостола, упомянутое в другом евангельском стихе: «Симон, сын Ионин» (Мф 16:17). Беда пишет: «Вар-Иона по-сирийски, по-латыни же означает “сын голубки”» (с. 221), и показывает простоту и целостность натуры Петра, без сомнений следующего за Господом.

Значения имен с разных сторон раскрывают личность апостола. Еще одну черту к образу ап. Петра добавляет имя «Петр», которое нарекает Своему ученику Сам Господь: «... Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф 16:18). Эта евангельская цитата возвращает слушателей к предыдущей, XV, гомилии, где говорится о «первенстве» св. ап. Петра ради «единства церкви», которая создается через рукоположение епископов и пресвитеров — сначала св. Петром и другими апостолами, затем епископами.

«Ключи Царства Небесного» (Мф 16:19) становятся центральным образом для комментариев на стих Мф 16:19.

Согласно Беде, ключи аллегорически толкуются как «мудрость и власть рассуждения» (с. 222), дар различать достойных и недостойных, «вязать и решить» (ср. Мф 16:19).

Они вручаются св. Петру как знак «исповедания по причине большой любви и веры» (с. 222), без которых никто не может войти в Царство Небесное.

Так в конце XVI гомилии соединяются подтемы обеих проповедей — любовь и вера. Снова Беда возвращается к мысли о первенстве св. Петра среди равных. Ключи даются всем апостолам, затем епископам и пресвитерам — в лице Петра. Эта мысль соединяет обе гомилии в портрет — диптих: Петр как пример любви и веры, Петр — как человек, обеспечивающий целостность церковной иерархии, и как лицо, создающее иерархию мира, отделяющее верных от всех прочих людей. Тут же говорится и об обязанности пресвитера, причем в XVI гомилии показано, как заповеди любви, перечисленные в XV, претворяются в жизнь.

3.1.3. «Гомилия на праздник Обновления храма» (XXI гомилия II книги)

XXI гомилия произнесена на праздник Обновления Иерусалимского храма. Для братии монастыря Веармут и Ярроу этот праздник был чрезвычайно значим, так как это был день освящения одного из храмов монастыря. Благодаря тому, что мы знаем, когда празднуется день Обновления Храма, возможно точно установить и день произнесения проповеди, и день освящения храма.

Праздник освящения храма конкретен и является частью земной жизни обители. Само здание храма, где собирается братия, реально и материально. Беда ставит перед собой задачу сразу вывести мысли слушателей за пределы реального. Сначала он разрывает пределы времени и пространства, указывая на родство в вечности Иерусалимского храма и освященного в память о нем храма монастырского.

Итак, если Он пожелал ходить в храме, в котором приносились в жертву плоть и кровь несмысленных животных, Он будет рад посетить наш дом молитвы, где прославляются таинства Его Плоти и Крови (с. 244).

Как это в обычае у Беды, он, объясняя то, что не вмещает человеческий разум, а именно: «прославление таинств Плоти и Крови Господней», прибегает к контекстному тропу — метафоре. Источником для метафоры служит комментируемый стих (Ин 10:22–23). Опираясь на глаголы со значением движения («ambulare» — «заходить, прохаживаться», «perambulare» — «проходить, обходить», «сопиепиге» — «сходиться», «unvisere» — «осматривать, посещать») и существительные и словосочетания, передающие понятие «храм» («templum» — «храм», перифраз «domus orationis» — «дом молитвы», «penetralia» «внутренняя часть святилища, храма», «porticus» — «притвор храма»), Беда одновременно описывает и устройство храма Соломонова, и храм, в котором он говорит проповедь, и — метафорически — выражает богословскую идею схождения благодати в сердце человека.

Если Он не презрел обойти портик, в котором некогда земной и смертный Царь, хотя могущественный и премудрый, имел обыкновение стоять для молитвы, сколь более Он желает посетить и просветить внутренние святилища наших сердец, если только, проникая взором, увидит, что они суть портик Соломонов, то есть имеют страх Божий, который есть начало всякой премудрости (с. 244).

Развернутая метафора «сердце» — «притвор храма» описывает явление, тогда как аллегория раскрывает его тайный смысл: сердце может означать портик Соломонов, если в сердце есть страх Божий.

И не следует думать, что только лишь здание, в которое мы сходимся для молитвы или для торжественного совершения таинств, а не мы сами, кто сходится во имя Господне, назовемся и пребудем, как открыто говорит Апостол: «Ибо вы Храм Бога живого, как сказал Бог: “вселюсь в них, и буду ходить в них”» (II Кор. 6:16). Итак, если мы Храм Божий, то позаботимся искусно и приложим много стараний посредством добрых дел, чтобы Он соблаговолил чаще приходить и пребывать в этом Своем храме (с. 244).

Если сердце уподобляется портику, в данном случае, портику Соломонову, где Христос беседовал со Своими учениками, то все тело человека рассматривается как храм, точнее, как Иерусалимский храм. Построенный задолго до Рождества Христова, он символизирует собой Ветхий Завет, тогда как в новозаветное время основной акцент делается на портике, символизирующем Новый Завет. Так выражается богословская мысль о том, что Новый Завет соединен с Ветхим, но главнее его так же, как сердце является наиболее важной частью для жизни человека.

Объяснение скрытого смысла понятия «сердце» поддерживается далее аллегорией «зима». Беда приводит два толкования: одно из них он дает сам, о другом говорит, что оно сделано евангелистом Иоанном, который пожелал обозначить «жестокое вероломство» (с. 244) людей, не признавших Христа, «посредством жестокого холода зимних ветров» (с. 244). Свое толкование Беда облекает в форму поучения:

Да убоимся примера зимы, чтобы Господь, придя, не нашел сердца наши оцепеневшими в отсутствие жара любви и по этой причине, отвернувшись, не покинул бы их быстро (с. 244).

Таким образом, этот комментарий кончается двумя поучениями: одним, объясняющим, как надо поступать, другим — как не надо. Упоминание о евангелисте Иоанне по форме является дополнением: «что же касается евангелиста...» (с. 244), по функции в тексте соединяет комментарий к стихам Мф 10:22–23 со следующим отрывком, вводя новую тему — тему жестокосердия и неверия. Эта тема подкреплена цитатой из Евангелия от Матфея, и, следовательно, переход от рассуждений о праведных людях и их отношениях с Богом вполне обоснован. Внимание слушателей полностью переключается на заблуждения тех, кто не принял Христа.

Комментарий к стиху Ин 10также заканчивается развернутым поучением, сложным по составу. Начинается это поучение с того, что Беда, как и в начале проповеди, проводит тонкую параллель между Иерусалимским Храмом и храмом монастырским. Он воссоздает ситуацию, которая описана в евангельском тексте: Христос окружен враждебной ему толпой — «станем же и мы вокруг Него, возлюбленные...» (с. 245).

Далее в поучении проповедник призывает братию совершать действия, обратные по знаку тем, которые делаются неверующим окружением Христа:

Итак, окружим и мы Его, возлюбленные, не как Иудеи, стремясь к козням, но как вернейший дом Его, приуготовляя Ему в пас мирное место... (с. 245).

Безумию толпы, спрашивавшей Христа, почему Он «не им... явно открыл тайны Своего величия» (с. 245), согласно Беде, должно быть противопоставлено поведение людей, живущих, «как Писание наставляет» (с. 245), то есть «думая о Нем во благости и расспрашивая Его простотой сердца» (с. 245). Тут же оговаривается единственное условие, при котором возможно богообщение: «так как Его находят те, кто не осязает Его, и Он является тем. кто имеет веру в него» (с. 245). Итак, это условие — вера. При помощи синтаксического параллелизма эта мысль выражается дважды. Здесь же находим третий пример того, как не надо поступать и как надо. Употребление глагола «tentare» — «осязать» — заставляет вспомнить ап. Фому, который сказал о воскресшем Христе: «Не увижу — не поверю!» Христос велел ему прикоснуться к Себе, и тот уверовал. Слушателям Беды предлагается избегать такого поведения, которое встречается и в новозаветные времена. Им следует верить. Однако этот пример не столь явен. Предполагается, что слушатели уже веруют, ибо они отделены от ветхозаветной эпохи воскресением Христовым, а от ветхозаветного поведения надежно защищены тем, что они сознательно приняли христианство. Поэтому они, без сомнения, могут вступать в общение с Богом, следуя призыву проповедника и даже обращаясь все вместе к Богу, как к собеседнику:

Скажем же Ему, смиренно умоляя: мы признали, что Ты есть Христос, Сын Единородный Божий, совечный Отцу и Святому Духу и единосущный в божестве, Причастник нашего вещества, «...» даруй, чтобы то, что мы «в сей жизни» почитаем благочестивой верой, мы бы узрели в будущем полным ведением (с. 245).

От обращения к Богу от лица всех слушателей проповедник, только что бывший одним из «смиренно умоляющих» (с. 245), переходит к увещанию присутствующих, становясь, таким образом, посредником между ними и Богом:

Не следует сомневаться в том, что Он выслушивает нас, вопрошающих, когда мы просим о том, что Он предписал; когда сосредоточенным умом требуем того, что Он желает дать (с. 245).

Чтобы сомнения слушающих рассеялись, проповедник повторяет одну и ту же мысль дважды. Два придаточных предложения, относящихся к глаголу «exaudit» «выслушивает» (с. 245), построены по одной модели. Глаголам первого предложения соответствуют синонимичные словосочетания второго предложения: «praecepit» — «предписал» раскрываться в «dare desiderat» — «желает дать»; значение «rogamus» — «просим» — усиливается «intentamente poscimus» — «требуем сосредоточенным умом».

От лица тех, кто, тем не менее, еще сомневается, проповедник задает вопросы:

Как же следует верить тому, что Он откажет благочестиво молящимся рабам «Своим» в благах, которые Он согласился открыть даже строптивым в большей степени, чем они просили (с. 245)?

Проповедник приводит следующее как ответ на вопрос сомневающихся:

Когда они «строптивые» расспрашивали Его, человек Он или Христос, Он не умолчал, что Он не только человек, но и Бог Христос и Сын Божий (с. 245).

Таким образом, комментарий к стиху Ин 10представляет собой чрезвычайно живой по интонации текст: проповедник увещает слушателей, призывает их к определенным действиям, обращается к Богу от лица присутствующих, вместе с сомневающимися задает вопрос и, рассеивая их сомнения, отвечает на него.

Стихи 10–28 Евангелия от Иоанна являются для Беды источником контекстного тропа — метафоры «пастырь — овцы», на раскрытии которой построены комментарии к этим стихам. Беда говорит о тех, кто не принадлежит к «овцам стада Христова» (с. 245): это волки в овечьей шкуре. Евангельская метафора не упоминается, но в тексте присутствует весь смысловой ряд: о них «говорится, что они не из овец Его» (с. 245).

... весьма много стараются не агнчей простотой следовать за Добрым Пастырем, но скорее настойчиво преследовать Его звериной лютостью (с. 245).

Этих людей Беда характеризует следующим образом:

... некоторые, сохраняющие веру на словах и прикрывающие звериные сердца агнчим обликом... (с. 245).

Рассказу о «волках в овечьих шкурах» противопоставляется поучение, «какова есть жизнь агнцев, какова награда» (с. 245). Если раскрытие цитаты «вы не из Овец Моих» (Ин. 10:26) потребовало развить метафору в тексте, то стихи Ин 10:27–28 уже содержат развитую метафору, и в комментарии ее нужно только раскрыть. Согласно Беде, слушать голос Доброго Пастыря и идти за Ним означает не только веровать, но и проявлять свою Веру на деле — «образом доброй жизни» (с. 246).

Когда же Он говорит, что Он узнает Своих овец, означает, что Он их особо избирает и предназначает к Царству Небесному (с. 245).

Цитаты из Св. Писания, которые введены в текст проповеди, подтверждают, что встречаются и волки в овечьих шкурах, и овцы. Последние имеют высокую награду мученичества, «награды, достойные своей борьбы» (с. 246). Это позволяет Беде перейти к комментированию следующего стиха: «... и никто не похитит их из руки Моей» (Ин 10:28). В комментарии речь идет о мученичестве, причем создается картина, напоминающая о раннехристианской житийной традиции:

Нечестивые преследователи всеми силами старались выхватить благочестивых исповедников Христовых из руки Его, или когда их пытками склоняли к отрицанию веры, чтобы их отчужденные души отвратить от Христа, или, тем не менее побежденные, умирающими, они мучили их полумертвые тела, или уничтожая в воде, или сжигая на огне, чтобы, подобно Христу, они приняли способность воскреснуть. Но никто не вырвал их из руки Его... (с. 246).

Описания мученичества тех, «кто слушал голос Его и последовал «за ним»» (с. 246), сменяются описанием награды «овцам», о которой Беда говорил выше. Они получают награду от Христа, Который

и помогает борющимся, чтобы они победили, и венчает победителей, чтобы они вечно царствовали, и даже ту же плоть, в которой они несли брань, в свое время вернет назад бессмертной (с. 247).

Стихи Ин 10– 30, свидетельствующие о единстве Божества (например, «Я и Отец — одно» (Ин 10:30)), позволяют Беде перейти к теме ересей и их развенчанию. Комментарий к стиху Ин 10начинается с перифразы, раскрывающей понятие единства:

Господь говорит: «Мы есмы одно, одно у нас вещество, одна божественная природа, одна вечность, совершенное равенство, никакого несходства» (с. 247).

Опровержение ересей основано на том, что Беда рассматривает, как евангельский стих выявляет ошибочность взглядов Фотина, Ария и Савеллия. При этом акцент ставится попеременно на всех значимых словах стиха. Опровергая взгляды Фотина, утверждавшего, что Христос всего лишь человек, Беда говорит, подчеркивая первое слово цитаты:

И когда Он сказал: «Я и Отец — одно», то явно показал, что непорочный человек не может быть одним по веществу с Богом Отцом (с. 247).

Далее следует вывод о том, что нужно остерегаться Фотиновой ереси.

Возражая Арию, Беда переносит внимание слушателей на слово «Отец». Возражение формулируется в виде риторического вопроса; поскольку вопрос уже содержит в себе правильный ответ, сомнения слушателей считаются рассеянными:

Кто же не увидит легко, что ни одно творение не может существовать в единстве по естеству с Тем, Кто все сотворил? (с. 247).

После этого опровержения также делается вывод, что воззрения Ария в корне неверны, и их надо опасаться.

Чтобы опровергнуть заблуждения Савеллия, Беда прибегает к грамматическому анализу евангельского стиха.

Далее Савеллий говорит: «Не следует исповедовать два лица Отца и Сына, но Сам Отец, когда желает, есть Отец; когда желает, есть Сын; когда желает, есть Дух Святой; Он, однако, един». Сын осуждает его уже упомянутым речением. Ведь не подлежит сомнению, что «Я и Отец» Господь не мог сказать об Одном Лице, не подобает говорить «есмы» об Одном Лице. Поэтому, отбросив с прочими еще и заблуждения Савеллия, нам надо следовать апостольской вере блаженного Петра, которой он говорит, исповедуя Господа: «Ты Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16:16) (с. 247).

Все опровержения ересей строятся Бедой по единой схеме: «утверждение» — мнение еретика в сжатом виде, «опровержение», в основу которого положен комментированный стих, «вывод». Как уже было показано, самыми разнообразными в пределах этой схемы являются опровержения. Беда последовательно использует утверждение, риторический вопрос, грамматический разбор. Весь комментарий завершается поучением, которое одновременно является обобщающим для данного комментария (ересям противопоставляется исповедание апостольской веры) и для всей гомилии в целом. Если мы вернемся к началу гомилии, то увидим, что это ответ на вопрос, который был задан Христу в Храме: «... долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо» (Ин 10:24). Проповедник призывает слушателей исповедать веру вместе с ап. Петром, а не добиваться уверения от Господа. Цитата из Евангелия от Матфея (Мф 16:16) замыкает весь комментарий в кольцо и возвращает проповедника к началу его речи, собственно, к событию, ради которого и произносится проповедь:

Перейдем от ясного изложения этого евангельского чтения, как Господь даровал нам; хочется более подробно рассказать вашему братству до сего времени о торжествах обновления, которые и тогда «праздновали»жители Иерусалима, и сегодня празднуем мы (с. 247).

Так Беда от построчного комментария переходит к историческому экскурсу. Его рассказ о храме Соломоновом является кратким пересказом текстов Св. Писания, касающихся основания и трех освящений храма, а также тех обстоятельств, которые сделали необходимым троекратное освящение. Проповедник обращается за материалом к III книге Царств, книге Ездры, II книге Паралипоменон и к I и II книгам Маккавеев, демонстрируя свободное владение текстом Писания и глубокое его знание. Исторический экскурс содержит даты освящения Иерусалимского храма с указанием времени, в течение которого строился храм, а также месяца и числа освящения. Годы строительства не указываются, но точно определяются промежутки времени между разрушениями Храма.

Однако не в правилах Беды останавливаться на земной, внешней стороне событий. Сразу после исторического комментария он переходит к объяснению духовного смысла исторических событий.

Конечно, все это, как учит Апостол, «... были образы для нас» (I Кор 10:6), и поскольку в особенности это написано ради нас, по этой причине нам следует искусно разобрать «сказанное» в духовном отношении (с. 247).

Далее аллегорически толкуются реалии и лица, упомянутые в историческом экскурсе. Так, Царь Соломон образно толкуется как «Сам Искупитель», а храм, построенный Соломоном, означает соединение верующих по всему свету.

Особенностью этой гомилии является отсутствие ярко выраженной заключительной части. Создается впечатление, что поучения для Беды связаны напрямую с комментарием к евангельскому тексту. Они помещены Бедой в ту часть гомилии, которая собственно является комментарием. Хотя формально XXI гомилия похожа на XVII (комментарий, соединенный со свободно написанным текстом на тему проповеди), по сути вторая ее часть является как бы неизбежным добавлением, которое надо толковать отдельно. Добавление скорее дает пищу уму, а не душе. Все, что несет в себе духовную пользу, связанную с Новым Заветом (Ветхий Завет имеет прообразовательный смысл, который раскрывается в Новом Завете), заключается в комментарии на евангельское чтение.

3.2. Экземплюм

Хотя Беда в своей автобиографии, которую он поместил в конце «Церковной истории англов», упоминает только книгу гомилий (она поставлена после комментариев на Евангелия), это вовсе не значит, что гомилии были единственным типом проповеди, который он знал и которым владел. «Церковная история англов», «De orthographi a «, «Житие св. Катберта» показывают, что ему были знакомы и другие разновидности: «sermo» — «слово» — и «exemplum» — «экземплюм».

3.2.1. Пример экземплюма из «Жития св. Катберта»

В «Житии св. Катберта» мы находим образец проповеди, построенной по типу экземплюма^[450]. По сюжету герой жития, св. Катберт, говорит воскресную проповедь в городе Лугубалия, в монастырской церкви. В изображении Беды св. Катберт хорошо знаком с искусством красноречия, ибо он следует одному из первых советов Цицерона оратору — расположить к себе слушателей, добиться их благосклонного внимания. Выслушав проповедь св. Катберта, слушатели одобряют ее. После этого, что совершенно необычно, св. Катберт говорит еще одну проповедь, в которой иносказательно предупреждает жителей города о грядущем несчастье — о гибели короля. В основе этого рассказа о святом, вероятно, лежит устное свидетельство.

То, что сделал Беда на основе рассказа очевидца, можно назвать риторическим упражнением по составлению проповеди. Как и полагается, по правилам «praecxercitamina» (например, «басня») из одного-двух предложений развертывается связный, хотя и краткий, текст.

Речь святого начинается с небольшого вступления, где объясняется причина, побудившая его обратиться к присутствующим еще раз. Он убеждает их быть бдительными и твердо стоять в вере, чтобы возможные искушения не застали их неготовыми. Призыв св. Катберта быть бдительными подкрепляется ссылкой на авторитет св. ап. Павла (I Кор 16:13,15): «Obsecro... vigilate, state in fide, viriliter agite et confortamini» — «Молю «вас», будьте бдительны, действуйте мужественно, укрепляйтесь». Беда меняет в цитате из Послания окончания. Это возможно, так как не эта цитата является центром вступления. Она лишь объясняет желание святого говорить. Главная цитата заканчивает собою краткое вступление: «vigilate et orate пе intrebis in temptationem» (Мф 26:41) — «бдите и молитесь, да не внидете в напасть». Эта цитата становится темой проповеди.

Поскольку произнесение второй проповеди в один и тот же день сразу после первой необычно, Беда прерывает текст проповеди, показывая, что думали об этом слушатели. Тем необычнее продолжение. Святой рассказывает о случае из своей жизни, иллюстрируя им цитату, взятую в качестве темы проповеди. Это типичный «экземплюм», который «подтверждает дело суждением, или случаем с каким-либо человеком, или рассказом о каком-либо действии»^[451].

По требованию построения экземплюма, необходимо сослаться на источник, из которого был взят пример. У св. Катберта это его собственный жизненный опыт. Так, собственно, и начинается рассказ: «Некогда... в то время как я еще жил отшельником на своем острове...» Правила риторики вполне допускают обращение к собственному опыту^[452].

Цель экземплюма состоит в том, чтобы «учить». Достигается эта цель следующим способом: экземплюм «полагает “предмет рассказа” перед глазами, когда ярко и ясно изображает в словах дело так, чтобы его можно было трогать рукой»^[453]. Беда, строя проповедь своего героя, следует этому правилу. Слушателю или читателю жития предлагается многогранное описание празднования Рождества. Если аудитория держит в памяти начало речи святого, то эффект от рассказанного должен быть еще более силен (" cum ... in mea demorarer insula solitarius, venerunt ad me quidam de fratribus...» — «... в то время как я еще жил отшельником на своем острове, приехали ко мне некие из братий...»). Столь велик этот праздник, что даже отшельник оставляет свое уединение («solemnus» — «торжественный», «laetus» — «радостный»). Он, по просьбе навестивших его братий, выходит из своей хижины, и они все садятся «ad epulas» — «за пир». Святой, глядя в прошлое, оценивает свое и братий поведение как «incuria» — «беззаботность, беспечность» — и «securitas» — «беззаботность, душевное спокойствие», то есть те свойства, которые помогают создать праздничное настроение. Мы узнаем и то, как проходил этот праздник — «post haec epulis exultationi, ... fabulis indulgeremus» — «после ликования пиршества, мы предались рассказыванию историй». Такое веселое Рождество, хотя бы и в хижине отшельника, судя по репликам братий, не воспринимается как нарушение монашеского устава; наоборот, подобный образ действий подкрепляется ссылкой на евангелие от Луки (Лк 2:10): «mam et angelus, nascente Domino, evangelizabat pastoribus gaudium magnum, quod esset omni populo celebrand u m» — «ибо, когда родился Господь, и ангел возвещал пастухам великую радость, которую нужно было праздновать всему народу». И вот на фоне этого зримого и ощущаемого веселья трижды звучат увещания святого, которые являются перифразой цитаты из Евангелия от Матфея, произнесенной во вступлении. Собственно говоря, прямая речь употребляется только один раз. Остальные два раза слова святого даются как пересказ. Скорее всего, св. Катберт произносил одни и те же слова, иначе Беда отметил бы разницу, которая могла быть значимой, — ведь говорит святой. В том случае, если бы высказывания различались, братия могли бы не обратить на них внимания. Чудо состояло в том, что святой три раза произнес один и тот же текст. Ведь наставления о посте, бдении и молитве обычны как содержание бесед старшего с младшими. Именно полная идентичность всех трех текстов, продиктованных «i nstinctu mentis» — «внутренним чувством души», подействовала на участников пира.

На фоне изображения праздника рельефнее выступают поучения святого. Вот его первые слова:

Молю, братия, будем поступать осмотрительно и бдительно, чтобы мы не были введены случайно в напасть из-за беззаботности и безмятежности.

Этот призыв не остается только призывом. Далее святой раскрывает, что необходимо делать для проведения этих слов в жизнь:

... я снова начал увещать «их», чтобы мы стали усердны в молитвах и бдениях, и готовы к приходу всяких искушений ...

Мысль о том, что исполнение предписания «бдите и молитесь» необходимо, повторяется дважды — братиями и святым. «Necessitas magna» — «великая нужда», выражаемая монахами, понимается как «необходимость» с оттенком «нерушимости»:

Давайте сделаем, как ты учишь, ибо над нами нависает великая нужда, чтобы мы, всегда приготовленные, пребывали духовно в бдениях против козней диавольских и всех соблазнов.

К голосу братий может присоединиться читатель или слушатель, получивший в троекратном увещании святого основание для несвоевременного поста и бдения.

Поучение завершается словами святого. Это не прямая речь, но пересказ этой же мысли, которую выразили братия. Он основывается на побуждении «instinctus mentis» — «внутреннего чувства души»:

но столь сильно внутренним чувством души я был увещаем, что всегда необходимо защищать состояние сердца против неожиданных бурь искушений ...

Праздник заканчивается отъездом братий на Линдисфарн. Катберт заключает свой рассказ тем, что он гораздо позже узнал: приехав в монастырь, братия обнаружили, что там началась эпидемия чумы, которая продолжалась целый год, причем почти весь монастырь вымер.

Проповедь святого имеет «conclusio» — «заключение», в котором аудитории преподносится поучение, та истина, ради которой и был рассказан случай из жизни святого.

Итак, ныне, братия, бдите и вы в молитвах, и если постигнет вас некое из несчастий, пусть найдет вас уже приготовившимися.

Заключение кратко, ибо способ, которым можно было бы воплотить в жизнь евангельские слова, уже написан в тексте проповеди, в «narratio» — «повествовании». Несмотря на то, что проповедь, включенная в текст «Жития св. Катберта», очень коротка, она имеет четкое трехчастное деление: «exordium» — «вступление», «narratio» — «повествование», «conclusio» — «заключение». По типу она представляет собой экземплюм.

3.2.2. «Гомилия на день памяти Бенедикта Бископа» (том XVII, II книга)

Гомилия по способу изложения выделяется среди прочих, по структуре своей являясь экземплюмом. Она произнесена в день памяти основателя монастыря свв. апп. Петра и Павла Бенедикта Бископа. Текст, на который говорится гомилия, взят из евангелия от Матфея (19:27 — 29). Фактически вся гомилия должна была бы быть сказана на три евангельских стиха.

Первый комментарий построен по схеме доказательства средней величины (тема, ее обоснование, развернутое подтверждение, обобщение; речевые украшения опущены). Вопрос, заданный Петром, становится темой комментария: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою, что же будет нам? (Мф 19:27)» (илл. 23). В кратком отступлении, которым является часть следующего предложения, Беда обращает внимание слушателей на то, что Петр «славится тем, что не только все оставил, но и последовал за Господом ...» (с. 224). Это следует слушателям «увидеть с тонкостью и вниманием» (с. 224). Далее Беда приводит развернутое подтверждение, подкрепляя его ссылкой на авторитеты. Это подтверждение «от противного», поэтому и авторитеты, которые Беда упоминает, античные философы, которые могут для христианина быть только авторитетами со знаком «минус»:

... действительно глупо, следуя Платону и Диогену и некоторым другим философам, попирать богатства сей жизни, и делать это не для получения вечной жизни, но в погоне за пустой похвалой смертных; глупо взять на себя по своей воле труды настоящего времени без надежды на будущий покой и мир (с. 224).

Приведя этот отрицательный пример, основанный на ложных авторитетах, Беда противопоставляет ему совершенство жизни, в основу которой положена евангельская притча о том, чего не хватало праведному, но состоятельному человеку.

Совершенен же тот, кто, уходя, продает все, что имеет, и раздает нищим, и, идя, следует Христу. Он будет иметь сокровище неиждеваемое на небесах (с. 224).

Сама история благочестивого и богатого юноши, которому Господь дал такой совет, нигде прямо не упоминается. Только самое начало проповеди обнаруживает, что Петр и другие ученики помнят эту историю, ибо они были ее свидетелями (Мк 10– 23). Также, вероятно, и слушатели Беды должны помнить эту историю, поэтому обобщение этого комментария является таковым не только для нескольких предложений, идущих непосредственно за первым комментированным стихом, но и подытоживает целый эпизод, который, собственно, и возбудил вопрос ап. Петра. Обобщение представляет собой пересказ совета Господа, но в утвердительной форме, а не как повеление. Ко времени Беды этот совет многократно принимался как руководство к действию и полностью себя оправдал, поэтому следующее предложение говорит о действии, отнесенном к будущему. История этого благочестивого юноши, не решившегося, однако, оставить все свое достояние и последовать за Христом, становится фоном, на котором разворачивается все повествование.

Однако это происходит не сразу. Беде необходимо откомментировать еще два стиха, ибо гомилия, которую он решается говорить, не есть гомилия в чистом виде. Как уже говорилось выше, она представляет собой род экземплюма. Текст гомилии распадается на две части: «истину» (в данном случае это три евангельских стиха с комментариями) и ее иллюстрацию в виде истории жизни Бенедикта Бископа. Эта иллюстрация имеет своим фоном евангельскую историю о другом юноше, столь же благочестивом, сколько богатом, который, в отличие от Бенедикта Бископа, не решился стать совершенным. Вообще вся гомилия построена на ассоциациях, на эффекте «кольца»; то, что не досказано в истории Бенедикта Бископа, слушатель может додумать сам, помня, что эта история является комментарием к «истине», то есть все оттенки «истины» в этой истории можно либо найти, либо достроить.

Второй стих, который комментирует Беда, говорит о награде для тех, кто «по примеру апостолов оставил все свое и последовал за Христом» (с. 224). Эта награда заключается в том, чтобы вместе с Господом быть судьями человеческих поступков. Попутно Беда останавливается на символике чисел. Так, он рассматривает числа «двенадцать» и «тринадцать». Говоря о Страшном Суде, Беда отмечает, что двенадцать апостолов, одиннадцать и избранный вместо Иуды Матфей, будут судить двенадцать колен Израильских, а ап. Павел соединяется с коленом Левия, свободным от суда. Но, согласно Беде, все, последовавшие примеру апостолов, «как судии» будут на Страшном Суде, «поскольку еще весь род смертных должно судить» (с. 224). Беда находит нужным уточнить символическое значение числа «двенадцать».

Ибо именно двенадцатым числом в Писаниях часто имеет обыкновение обозначаться вселенная, через двенадцать престолов апостолов является численность всех судящих, и через двенадцать колен Израильских всеобщность тех, кто будет судим (с. 225).

Картина Страшного Суда отличается необыкновенной симметричностью. Беда распределяет присутствующих там, как на иконе. Среди праведников выделяются два вида: «один «вид» судящих с Господом» (с. 225), это те, кто все оставил и последовал за Христом; «другой — судей, поставленных от Господа» (с. 225), это те, кто не оставил всего земного, но всю жизнь давал ежедневную милостыню нищим. Это разделение «избранных» на виды поддерживается цитатами из Евангелия от Матфея (Мф 25:34–35, 19:17, 18–19).

Этой картине праведных противопоставляется столь же симметричная картина «грешников» (с. 225). Их также два вида: «один из них, которые, приобщившись к таинствам Христовой веры, презирают постоянное упражнение в делах Веры» (с. 225); «другой из тех, кто веру и таинства Христа или никогда не приняли, или от принятых отказались из-за отступничества» (с. 225). Как и в случае с праведниками, существование каждого вида грешников подтверждается евангельскими стихами (Мф 25:41–42, Ин 3:18). Судьба праведников прямо противоположна судьбе грешников. Если первые входят в вечную жизнь, то вторые посылаются в вечное проклятие.

Картина Страшного Суда завершается поучением братии, в котором содержатся указания на те чувства, которые следует испытывать, слушая о Страшном Суде и о награде праведникам.

Истинно, вспомнив это на краткое время с должным страхом и трепетом, лучше обратимся к слушанию радостнейших обетований Господа и Спасителя нашего (с. 225).

Переход снова содержит отождествление проповедника со слушателями. Беда раскрывает понятие «радостнейших обетований», предлагая посмотреть вместе, каковы они («Увидим же...») (с. 225).

В следующем евангельском стихе для Беды важно объяснить выражение «получит во сто крат». С одной стороны, это может быть неясно аудитории, с другой, раскрывает тему проповеди о человеке, оставившем все ради Христа и не забытым Господом. Беде необходимо показать всеобщую любовь к такому человеку, ибо чуть ниже он будет иллюстрировать эту идею примерами из жизни Бенедикта Бископа, хорошо знакомого слушателям.

Кто же от земных страстей или имущества отказался ради ученичества Христова, по причине которого более преуспел в любви к Нему, тем больше он находит тех, кто радуется, что они принимают «его» внутренним настроением и поддерживают своими средствами; они, конечно, общники его жизни благодаря открытому изъявлению «чувств», так как находят удовольствие в том, чтобы того, кто ради Христа сделался пищим, принять в своих домах и полях и подкреплять преданной любовью гораздо более, чем жена, родитель, брат или сын по плоти (с. 226).

Эти строки содержат в себе краткое описание всей жизни человека, личность которого находится в центре рассказа. Чуть ниже Беда будет раскрывать эти строки на примере жизни Бенедикта Бископа, причем он постарается все подкрепить фактами биографии, которые к тому же известны слушателям. Ключевым словом этого подбора фактов становится «centuplum» — «сторица», слово из евангельского стиха, который комментирует Беда. По мнению Беды, символика числа «сто» чрезвычайно важна в этом рассказе, поэтому он дважды повторяет определение этого числа перед началом рассказа о Бенедикте и в самом конце, после его завершения.

Ибо сторица, о которой Он говорит, является не определенным числом любящих во Христе и служащих во имя Христово верным, но целость и совершенство, по причине которых они друг другу служат (с. 226).

В конце рассказа о Бенедикте Бископе Беда не находит нужным повторять толкование числа «сто» подробно. Он просто напоминает слушателям еще раз значение этого числа после довольно длинного отрывка текста, в котором оно часто упоминается. При этом Беда не повторяет слово, употребляющееся в евангельской строке, но дает его перифраз «centenarins numerus» (с. 226) — «сотое число».

Сотое же число, как часто говорилось, в переносном смысле означает совершенство (с. 226).

Композиционно рассказ о Бенедикте Бископе делится на три части, перемежаемые небольшими поучениями, обращенными к братии. Начало рассказа сразу указывает на то, что это иллюстрация к евангельской истине, ибо, выезжая из монастыря братия сталкивались с любовью и заботой окружающих людей; ведь, став монахами, они исполнили совет Господа, который был дан Им благочестивому юноше:

Чего примером и среди нас самих, возлюбленные братия, мы часто ободрялись... (с. 226).

Беда вновь обращается к своему любимому приему — эналлаге, объединяя себя и своих слушателей с точки зрения жизненного опыта. Причины того, что путешественники находят такой теплый прием, приводятся ниже:

... «мы» увидели, что все были склонны услужить нам по причине весьма искренней любви и, более всего, ради блаженной памяти отца нашего Бенедикта... (с. 226).

Беда переходит от христианской любви вообще, которую принимающие оказывают путешественникам, к ее частному случаю — к проявлениям любви и уважения к конкретному человеку, Бенедикту Бископу. Впервые за всю проповедь слушатели узнают, что день, когда они собрались на службу, является днем кончины основателя и первого настоятеля монастыря. Еще раз Беда напоминает собранию, что сейчас будет рассказан пример того, как евангельские истины воплощаются в жизнь: «... видим, что весь дух этого поучения совершеннейше им исполнился» (с. 226).

Таким образом, сам автор свидетельствует о том, что перед нами проповедь типа «exemplum». В отличие от классического «экземплюма», сложившегося в Высокое Средневековье^[454], тема проповеди, которую надо проиллюстрировать, и сам пример связаны, как предмет и его отражение в зеркале. Все или практически все мысли, которые Беда развивал в комментариях, находят подтверждение в рассказе о Бенедикте Бископе.

Первая часть рассказа о Бенедикте представляет собой пересказ его биографии, включая тот момент, когда он уже основал монастырь. Служители узнают о том, из какого рода происходил Бенедикт («был знатен родом» (с. 226)), что он оставил, уезжая в Рим, «королевскую службу» (с. 226), почему он возвратился на родину — «для сопровождения в Британию... архиепископа Феодора» (с. 226), как и по какому образцу основал монастырь: «учреждая нам постановление не от своего ума, но предлагая вернейшие уставы древних монастырей» (с. 226). Внешняя сторона жизни Бенедикта Бископа была известна всем и каждому. Беда дает ее обобщенно, не упоминая ни одного имени, кроме имени архиепископа Феодора, и даже Рим называет перифрастически: «там, где превосходная глава всей Церкви возвышается благодаря величайшим апостолам Христовым» (с. 226). Все это настолько хорошо известно собравшимся, что Беда предваряет их возможное недовольство и рассеянность следующим поучением:

И никому из вас, братия, не должно казаться скучным, если мы рассказываем об известных вещах, но предпочтительнее считать приятным, потому что мы говорим правду, когда повествуем о духовных подвигах нашего Отца, для которого в явном чуде Господь исполнил то, что пообещал своим верным... (с. 227).

Это первое краткое поучение завершается повторением последнего комментируемого стиха (Мф 19:29).

Вторая часть повествования о Бенедикте Бископе представляет собой пересказ его биографии с духовной точки зрения. Напоминая слушателям евангельский стих, Беда намечает своеобразный план рассказа о святом. Весь рассказ построен на антитезе «reliquit» — «оставил» — «accipit centuplum» — «получил сторицей». Беда рассказывает фактически то же самое, но слушатель видит скрытое значение некоторых событий из жизни основателя обители, словно высвеченное евангельским светом.

Источником земной биографии Бенедикта Бископа для Беды являлось «Жизнеописание пяти отцов настоятелей», составленное им самим^[455]. Фактам биографии, отобранным Бедой в «Жизнеописании», соответствуют их духовные истолкования в проповеди. Так, первым фактом, о котором говорит Беда, стал отъезд Бенедикта в Рим: «он полетел, словно птица, к пределам блаженных апостолов...» (с. 226). Проповедь сообщает нам о духовных плодах того поступка: «Бенедикт уехал на чужбину, но, оставив своих близких, снискал любовь людей, чуждых ему по крови, но близких по духу и в Галлии, и в Италии, и в Риме, и на морских островах» (с. 227). Основываясь на «Жизнеописании», Беда пишет, что Бенедикт искал «более совершенного образа жизни» (с. 226), поскольку в Древней Англии в это время были «несовершенная по форме вера и устроение Церквей» (с. 226). Духовным плодом этого шага явились и основание монастырей, и принятие «образа пения и канонического служения» (с. 227) по римскому образцу, чему «радовался» (с. 227) сам Римский папа. «Презрев то, что он мог приобрести... на королевской службе» (с. 227), Бенедикт был вознагражден обретением «вечно зеленеющего Рая» (с. 227), но и при жизни он сторицей получил то, от чего отказался, «дома и поля, когда получил те земли, на которых воздвиг монастырь» (с. 227). Принадлежность к знатному и могущественному роду (с. 227) обернулась родством со всеми христианами, «когда почтенные жены, когда боголюбивые мужи ради возвышенного постоянства его души служили ему с усердием любви, как если бы они были его собственные супруги или родители» (с. 227). Так в изложении Беды знакомые всем факты перестают быть «скучными»: жизнь Бенедикта Бископа становится иллюстрацией евангельского текста.

Беда раскрывает своим слушателям духовный смысл монашества и сущность награды за подвижническую жизнь. Бенедикт Бископ принял монашество «ради любви к целомудрию» (с. 227), желая присоединиться к тем избранным, «которые поют песнь новую пред престолом Бога и Агнца» (с. 227), согласно Апокалипсису (Ап 14:4). Раскрытие смысла отказа от семьи и принятия монашества подкрепляется рассказом о награде, которую Бенедикт «получил сторицей»: «сыновей, которых он презрел иметь по плоти, удостоился сторицей получить в духе» (с. 227).

Рассказ о жизни Бенедикта Бископа с духовной точки зрения также завершается кратким поучением, заставляющим слушателей поглядеть на самих себя в духовном смысле: братия монастыря, даже в лице тех ее членов, которые пришли в Веармут и Ярроу после смерти Бенедикта, являются «семьей святого делания» (с. 227) — семьей не по плоти, а по духу; все члены братии — «сыновья» основателя, если они исполняют его заветы. Это, по мнению Беды, чрезвычайно важное поучение, которое необходимо запомнить присутствующим. В этом отрывке различные риторические средства: синтаксический параллелизм, антитеза, гомеотелевтон — создают определенный ритм и помогают запоминанию.

Ибо и мы сыновья его, мы, которых благочестивый провидец ввел в этот дом монашеского подвига; мы сыновья его, если идем, подражая ему, по пути его добродетелей; мы сыновья его, которых, рожденных по плоти разными родителями, он духовным образом заставил собраться в одну семью святого делания; мы сыновья его, если не уклонимся, ослабев, с истинного пути, которому он нас научил (с. 227).

Беда отмечает, что, и последующая жизнь Бенедикта Бископа также имеет евангельские основания, хотя больше никакие евангельские цитаты в тексте не встречаются. Однако слушатели, подготовленные к тому, что жизнь человеческая имеет два измерения — земное и небесное, сами могут найти аналогии в Св. Писании. Рассказывая о полной трудов жизни Бенедикта Бископа, Беда подчеркивает, что все делалось не ради личной славы, но «для мира, чести и покоя этого монастыря», (с. 228). Перечисляя то, что Бенедикт сделал для обители, Беда строит весь рассказ на слове «nunc» — «ныне», которое начинает каждое новое придаточное предложение. Создается образ человека, «непрерывно пребывающего в трудах» (с. 228), в противовес тем, кто возвращается в родной монастырь «с пустыми руками и без пользы» (с. 228):

... ныне множество священных книг, ныне «множество» мощей блаженных мучеников Христовых в качестве дара доставил; ныне зодчих для строительства церкви, ныне стеклоделов для украшения и заграждения ее окон, ныне привел с собой учителей для пения и смирения в Церкви во весь год, ныне принес грамоту привилегий.., ныне привез изображения священных историй... (с. 228).

Перечисление деяний Бенедикта почти дословно восходит к «Жизнеописанию отцов настоятелей» (с. 717, 720); но в тексте «Жизнеописания» они даны в виде перечня, как констатация факта, относятся к разным периодам его деятельности, иногда их разделяют большие промежутки времени; проповедник, в отличие от биографа, отмечает не количество деяний, но насыщенность жизни героя. Все эти непрерывные труды были предприняты, как объясняет далее Беда, для того, «чтобы у нас не оставалось нужды в таких трудах» (с. 228), чтобы земная, повседневная деятельность не отвлекала монахов от служения Богу (с. 228).

Когда Бенедикт, по словам Беды, «был охвачен и угнетаем тяжкой немощью плоти» (с. 228), его земная деятельность, хотя и предпринятая ради ближних, перешла в иное измерение. Подвижное и суетливое «nunc» — «ныне», создающее образ энергичного и деятельного человека, сменяется в рассказе устойчивым «semper» — «всегда». Служение земным интересам монастыря сменяется обращением к вечности; вместо материальных благ и богатств настоятель приносит своей духовной семье богатства духовные: рассказы «об исполнении уставов в монастырях, где он учился и учил,... о соблюдении церковных обычаев,., о святых местах» (с. 228).

Рассказ о кончине Бенедикта Бископа соединяет и земное, и небесное в его жизни, так как еще на земле его жизнь шла, согласно Беде, в двух измерениях:

Так, приобретший опыт в долгом стремлении к добродетелям, вдобавок всегда изнуряемый долгим мученичеством немощи, после получения сторицей даров милостивой благодати он перешел в жизнь вечную (с. 228) (илл. 24).

История Бенедикта Бископа рассказана Бедой от начала до конца, и хотя схема «трех возрастов» выдержана в повествовании, она предстает в жанре проповеди неравномерно. Беда сосредоточивает внимание свое и слушателей на активном периоде жизни героя, что вполне естественно: проповедь, как преемница античной речи, побуждает к действию. Проповедь-экземплюм гораздо легче становится призывом к действию уже потому, что проповедник не только воздействует на эмоции слушателей, но дает им пример для подражания, подчеркивает в жизни человека, о котором он рассказывает, факты, наиболее соответствующие разъясняемой идее.

3.3. Особенности «повествования» в гомилии и экземплюме.

Говоря о повествовании как части проповеди, нужно учесть различие между гомилией и экземплюмом. Что касается гомилии, структура ее повествования не отличается разнообразием. Минимальный законченный отрезок текста, входящий в состав повествования, включает в себя стих Св. Писания и комментарий. Комментируемый стих становится темой, а комментарий содержит в себе доказательство и вывод. Иногда комментируемому тексту предшествует его пересказ с тем, чтобы аудитория лучше поняла смысл евангельской цитаты и ее последующего разбора. При такой жестко заданной структуре проповеднику приходится прилагать усилия для того, чтобы удержать внимание слушателей.

Беда справляется с этой задачей, применяя самые разнообразные риторические средства как на уровне предложения, так и на уровне текста. Так, например, при помощи антитезы глубокие богословские идеи приобретают форму афоризма и легко запоминаются. Восприятию длинных и сложных по содержанию периодов помогают синтаксический параллелизм, гомеотелевтон, градация. На уровне текста Беда прибегает к риторическим вопросам и восклицаниям. Повествовательная часть гомилии построена так, что эмоционально насыщенные отрывки текста сменяются информативными, обращенными к уму слушателя. В повествовании риторические фигуры применяются гораздо более часто, чем тропы. Наиболее распространенным тропом у Беды является контекстная метафора, при помощи которой проповедник говорит о вещах, которые невозможно познать человеческим умом.

Экземплюм, в отличие от гомилии, является не записью размышлений над священными текстами, а иллюстрацией какой-нибудь богословской идеи при помощи примера. Источником примера может быть эпизод из жития какого-либо святого, рассказ из патерика, собственный опыт проповедника. Экземплюм предоставляет проповеднику гораздо большую свободу, чем гомилия, но с одним условием: как бы ни был красочен пример, в нем должна полностью раскрываться мысль, которую он подтверждает. Повествовательная часть экземплюма отличается использованием тех же риторических фигур, что и соответствующая часть гомилии, однако в экземплюме они не расцвечивают ход мысли проповедника, а помогают, например, сжато рассказать о жизни человека.

Беда равно свободно пользуется средствами риторики в обоих типах проповеди, в одном случае помогая слушателям следить за ходом своей мысли и таким образом становится участником своих рассуждений, в другом, создавая яркие запоминающиеся сцены из жизни святых. Именно в повествовательной части проповедей риторическое мастерство Беды раскрывается в наибольшей степени.

4. «Conclusio» — «заключение» — как часть проповеди

«Риторика к Гереннию» позволяет составить представление о схеме заключения античной речи. Согласно этому трактату, заключение «трехчастно»^[456]. Оно состоит из «перечисления, усиления и возбуждения сострадания»^[457]. Под «перечислением» понимается напоминание читателю в общих чертах того, что тот уже слышал. Усилением называется употребление какого-либо «общего места» «ради возбуждения слушателей»^[458]. «Возбуждение сострадания» достигается рассказом о счастливых или несчастливых событиях^[459]. Заключение, согласно «Риторике к Гереннию», может располагаться не только в конце речи, но и после каких-либо значимых ее частей, например, после «доказательства»^[460].

Если обратиться к заключению I проповеди I книги Беды («На праздник Благовещения»), то можно увидеть следующее. Переход к заключению характеризуется резкой переменой темы. Комментарий на стих «Се раба Господня» (Лк. 2:38) завершается перифразой речи Богоматери. Беда переходит к поучению, начиная его словами: «Гласу и настроению Ее подражая, ...» (с. 14). Таким образом, прошлое связывается с настоящим, пример, о котором рассказывалось, — с воплощением его в жизнь. Поучение, которое произносит проповедник, одновременно является и обобщением того, о чем говорилось на протяжении всей проповеди. Беда призывает своих слушателей подражать смирению Богоматери. Это возможно выполнить, если «во всех делах и движениях» подчинить себя Богу (с. 14), если приучить к повиновению все члены своего тела (с. 14) и направить все намерения души к выполнению воли Божией (с. 14). Слушатель должен в своей памяти соотнести эти наставления с услышанным ранее. Исполнение этих наставлений ведет к получению духовных даров (с. 14), за которые надо воздать благодарение, чтобы удостоиться еще большей благодати. В поучении проповедник называет своих слушателей и себя «мы» (с. 14).

Проповедник призывает свою аудиторию обратиться с молитвой к Богу, присоединившись к Богоматери, «чтобы было нам по Слову Его» (с. 14). Беда объясняет, что для его слушателей может означать такая молитва. Богоматерь, произнося слова: «се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк 1:38), согласилась с тем, что сообщил ангел, с его словом о том, что Она станет Матерью Господа и откроет человечеству путь ко спасению. Беда вкладывает дополнительный смысл в эту фразу, объясняя ее через цитату из Евангелия от Иоанна: «согласно Тому Слову, Которое говорит, излагая смысл Своего Воплощения: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин 3:16)» (с. 14). Слушатели Беды, говоря вместе с Богоматерью: «да будет нам по слову Его» (с. 14), приносят исповедание веры и выражают надежду на вечную жизнь.

Последнее предложение проповеди заключает в себе упование Беды на то, что эта молитва присутствующих за богослужением будет услышана. Слушатели Беды вместе с ним самим («мы» (с. 14)) возносят молитву «из глубины» (с. 14) к Господу, Который «соизволит их выслушать быстро» (с. 14), ибо Он «соизволил сойти “во глубину сей юдоли слез”» (с. 14). Эта схематическая картина становится образом молитвенной связи Бога и человечества. Заключение оканчивается упоминанием имени Господа: «Сам Иисус Христос Господь наш» (с. 14), после чего присоединяется заключительное славословие, переходящее у Беды из проповеди в проповедь: «Который живет и царствует вместе с Отцем в единении Святого Духа во все веки веков. Аминь» (с. 14). Эта формула встречается не только у Беды; так, ею постоянно пользуется св. Григорий Великий в своих «Проповедях на Евангельские чтения»^[461].

Если рассмотреть заключение проповеди с точки зрения правил риторики, то оказывается, что перечисление сохраняется как элемент заключения. В данном случае перечисление очень кратко. Беда упоминает лишь «глас и намерение» (с. 14) Богоматери. Как бы кратко оно ни было, это упоминание должно привести на память читателю основную мысль проповеди: смирение — является непременным условием богопознания. Далее следует поучение, необходимое по условиям жанра; оно соответствует тому элементу заключения, которое автор «Риторики к Гереннию» называет «побуждением к состраданию», но побуждает не к чувствам, а к действиям. Сюда относятся и необходимые условия получения «духовных даров», и призыв к молитве.

Третий элемент заключения, упомянутый в «Риторике к Гереннию», — усиление, — также сохраняется Бедой. Описание молитвенной связи Господа и человечества отвечает определению «locus communis», например, у Автония^[462], и может рассматриваться как таковое.

В отличие от I проповеди, где заключение кратко, II проповедь I книги («На праздник встречи Марии и Елисаветы») имеет развитое заключение, причем один из его элементов, поучение, согласно правилам, сформулированным в «Риторике к Гереннию», может находиться не только в заключительной части проповеди, но и в тех местах, где какая-либо отдельная мысль развита и записана в виде замкнутого отрывка. Как и в I проповеди, Беда часто объединяет себя со своими слушателями. Поучение является единственным элементом заключения, который может находиться в тексте вне связи с другими элементами последней части проповеди. Во II проповеди поучения, кроме заключения, находятся в комментариях на стихи, составляющие Песнь Пресвятой Богородицы (Лк 1– 55). Эти евангельские стихи, говорят об участи «гордых и смиренных» (с. 19) в их земной жизни, поэтому проповеднику их легко соотнести с жизнью его собственных слушателей. Появление поучений в тексте предваряется следующим предложением: «Она наставляла в вере всех, кого достигали Ее слова» (с. 19). Так, объясняя значение стиха «явил силу мышцы Своей» (Лк 1:51), Беда напоминает слушателям, что человек творит добро не своими силами: «мы исполняем дела добродетели не по законам нашей свободы, но в Боге» (с. 19). В комментарии на стих «алчущих исполнения благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк 1:53) указывается на правильность мыслей, высказанных в Песни Пресвятой Богородицы: «мы видим, что в этой жизни немалая часть исполняется...» (с. 21). Поучение, присоединенное к комментарию на стих «воспринял Израиля, отрока Своего, вспомянув милость» (Лк 1:54), кратко: «только посредством добродетели смирения всякий может достигнуть участи искупления» (с. 21). Комментируя последний стих Песни Пресвятой Богородицы (Лк 1:55), Беда пишет, что «семенем и сынами Авраамовыми» (с. 21) называются произошедшие от праотца не только по плоти, но и по духу. Объединяя себя со слушателями, Беда называет два условия принадлежности человека к потомкам Авраама: «когда вновь рождаемся таинствами нашего Искупителя, Который принял плоть от рода Авраамова» (с. 21), и «когда весьма желаем усилием души видеть Господа. Сам Авраам с восхищением ожидал, что увидит день Его, и увидел, и возрадовался» (с. 21). При помощи «потому» (с. 21) Беда присоединяет к последнему поучению заключительную часть проповеди. В ней также содержится поучение. Чтобы приблизиться к «славе будущего блаженства этого семени» (с. 21), «необходимо... нам... стараться познать Господа неустанным вознесением ума» (с. 21). Это общее положение раскрывается в виде двух конкретных рекомендаций: «слова Евангельского чтения обдумаем снова частым размышлением» (с. 21) и «сохраним всегда перед собой в духе пример Всеблаженной Богородицы Марии» (с. 21). Далее поучение соединяется с обобщением мыслей, высказанных в комментариях на Песнь Пресвятой Богородицы. Так, призывая слушателей избегать возношения от незаслуженной хвалы, Беда предлагает вспомнить, что «Богоматерь сохранила неповрежденным постоянство смирения среди сновидений ... хвалы» (с. 21). Если же человек привязан к земному, «алчен», ему следует вспомнить, что «наш Судия богатых отпустил бедными» (с. 21). По мнению Беды, «всякий может получить пользу от этих поучений, ибо в Святой Церкви процвел наилучший и полезнейший обычай, что Песнь [Пресвятой Богородицы] ежедневно всеми воспевается вместе с псалмопениями вечерней хвалы» (с. 22), поэтому поучения, которые слышат присутствующие за службой, освежаются в их памяти каждый день. Завершается это поучение призывом помолиться ко Господу, чтобы удостоиться почтить память Всеблаженной Марии, совершить службу Рождества, творить духовные дела и принять небесные дары (с. 22). В качестве усиления приводится воспоминание о Боговоплощении («с помощью Самого Бога, Который, чтобы воплотиться за нас и жить среди людей, пожелал дать образ Единородному Своему Сыну Господу нашему» (с. 22)), после чего следует такое же заключительное словословие, как и в гомилии «на праздник Благовещения».

Заключительные части III и IV гомилии I книги соотносятся друг с другом, так как обе гомилии посвящены одному празднику, Крещению, и, вероятно, произносились на вечерней службе и (VI, более торжественная) в день самого праздника. Заключение III проповеди отличает почти полное отсутствие обобщения как отдельной части проповеди. Однако отзвук обобщения все же сохраняется: гомилия посвящена крещению св. Иоанна Предтечи «во исповедание и исправление грехов» (с. 22) и «крещению Духа» (с. 25), полученному от Господа. В поучение входит слово «благодать» (с. 25), напоминающее о «Крещении Духа», которое заместило крещение св. Иоанна Предтечи. Воспоминание о крещении Предтечи заключается в рекомендации: «если мы обнаружим, что в нас находятся какие-либо прегрешения,.. быстрее постараемся удалить их» (с. 25), так как это первое крещение сохранилось в таинстве покаяния. Сохранить благодать «крещения Духа» можно, «все время творя добрые дела» (с. 25). Беда рекомендует своим слушателям обратиться к таинству покаяния двояким образом: выражая свою мысль прямо и при помощи метафоры: «если мы увидим, что пение из добродетелей, которые должны находиться в нас, отсутствуют, быстрее постараемся приобрести их, выкорчевав несогласие, осуждение, ссоры, ропот и заросли прочих пороков, посадим в себе, «как саженцы», любовь,радость, мир, воздержание и отличительные знаки иных плодов Святого Духа» (с. 25). Развернутая, но достаточно легко понимаемая метафора души как сада держится на словах «planto» — «сажать «саженцы»» и «frutex» — ««плодовые» кусты», — имеющие конкретные значения. Благодаря этим словам, многозначные слова «evello» и «fructus» приобретают контекстные значения «выкорчевывать» и «плоды». Как уже говорилось выше, метафора сада не настолько сложна, чтобы затруднить понимание поучения. Напротив, образ сада и работы в нем, знакомый слушателям, позволяет им зримо представить себе, как проходит покаяние и каковы его результаты.

В заключении III проповеди нет молитвенного обращения к Богу, однако высказывается надежда на то, что, принеся покаяние, «в день Рождества да удостоимся мы целомудренной плотью и чистой совестью приблизиться к алтарю Господню и принять Св. Тайны» (с. 25), после чего следует завершающее славословие.

В IV гомилии обобщение также не выделено, но и поучение впрямую отсутствует. Главной мыслью проповеди является познание Божественного Света, открытого людям, вочеловечившимся Господом. Заключение отграничивается словом «ежедневно» (с. 30): Господь «ежедневно» научает нас, являя нам Божественный Свет, но теперь через окружающих нас людей. Беда называет тех, кто являлся живым примером для христиан в прошлом: «апостолы, мученики, исповедники и прочие» (с. 30). Затем он переходит к настоящему времени, к тому периоду, когда живут и действуют его слушатели: «... Есть многие в Церкви праведные...» (с. 30). Они, прожив достойную подражания жизнь, «после освобождения от плоти принимаются в непрерывный блаженный покой рая» (с. 30). Есть и другие люди, к которым смиренный слушатель может отнести и себя. Они «по причине добрых дел предназначены для рода избранных» (с. 30), но из-за совершенных грехов оказываются после смерти в аду. По мнению проповедника, за таких людей нужно молиться, они прежде Страшного Суда «получают... отпущение грехов молитвами, милостыней, постами, слезами, спасительными принесениями Жертвы, которую приносят их верные друзья» (с. 30), и затем попадают в Рай.

В заключении IV проповеди есть и элемент усиления. Беда рисует картину вечного блаженства (праведники ждут Страшного Суда «в великой радости, ликуя в великих хорах» (с. 30)) и вечных мук (грешники «после смерти сурово принимаются языками наказующего огня в месте очищения и... очищаются от грязи пороков должным исследованием вплоть до Страшного Суда» (с. 30), если их не вымолят ближние). Завершается заключение IV проповеди при помощи «locus communis» о милосердии Божием. Оно проявляется ко всем, «каждому сообразно обычаю его понимания» (с. 30). Согласно Беде, Бог всем «со временем даст благословение воскресения» (с. 30), чтобы «переходя от добродетели веры и надежды в добродетель созерцания» (с. 30), все могли видеть Бога.

Заключительное славословие необходимо. Вместо более привычного упоминания имени Иисуса Христа, мы встречаем словосочетание «Бог Богов в Сионе» (с. 30), значение которого раскрывается далее: «то есть неизменное упование Истины, добрым делам и вечным дарам Которой хвала и исполнение благодати во все веки веков. Аминь» (с. 30).

Элементы заключения в III и IV проповеди, произнесенных в течение одного богослужебного круга, распределяются по степени эмоционального воздействия на слушателей. Если поучения, необходимые по требованиям жанра, присутствуют в заключениях обеих гомилий, то усиление характерно только для IV гомилии, более торжественной, вероятно, произнесенной в день праздника. Обобщению мыслей, высказанных проповедником, внимание почти не уделяется. Заключения обеих гомилий объединяются поучениями, дополняющими друг друга. В случае III и IV гомилий поучение является самым развитым элементом схемы. Тема личного покаяния и духовного роста, которой посвящено поучение III гомилии, продолжается в IV гомилии, показывающей результат духовного роста «праведных», примеру которых должны следовать люди, «предназначенные для рода избранных», но допускающие грехи в своей жизни. Их внутреннее состояние и та духовная работа, которую они должны проводить, чтобы следовать примеру «праведных», уже была раскрыта в III проповеди, в метафоре сада. Если же эти люди все же не будут идти путем личного покаяния, после смерти их ждет участь грешников, о которых говорится в IV гомилии. От этой страшной посмертной участи их могут спасти «верные друзья», вероятно, те же «праведные». Упование проповедника на то, что Бог равно, но в свое время явит каждому «благословение воскрешения», придает целостность всему поучению, очерчивая образ жизни и его результат для слушателей. Выбор за ними, но, поскольку акцент делается на праведниках и тех, кто следует их примеру, слушатели обратятся к ним.

Этот же принцип был повторен Бедой в проповедях на Рождество (V, VI, VII гомилии I книги). Они произносились в разное время в течение праздничного богослужебного круга (ночью, на заре, в сам день праздника). По содержанию гомилии охватывают разные грани события: происхождение Иисуса Христа, Его земная семья (V); явление ангела пастухам (VI); значение праздника Рождества для утверждения истины и опровержения ересей (VII). Поскольку гомилии связаны единой темой, элементы заключения распределяются по трем текстам.

Первой из трех произносилась проповедь о земной семье Спасителя (V). Так как по плоти Он происходит из священнического и из царского рода, Он одновременно и Первосвященник (с. 34), и Царь (с. 34). Поучение как составной элемент заключения отсутствует. Заключение V гомилии состоит из обобщения и заключительной формулы. Согласно Беде, Господь посредством Своего священнического достоинства примиряет людей (у Беды — «нас» (с. 34)) с Богом Отцом, посредством Своего Царского достоинства Он соизволяет дать «нам» (с. 34) Царство Отца Своего. Присоединение имени «Иисус Христос Господь наш» (с. 34) сразу после объяснения смысла царского достоинства позволяет проповеднику присоединить заключительное славословие и завершить текст.

Проповедь, посвященная явлению ангела пастухам (VI), отличается необыкновенно развитым поучением. Из восьми комментариев, входящих в ее состав, пять содержат поучения, соединяющие вечность с современностью и приносящие прямую пользу слушающим проповедь. Возможность пространного поучения создается потому, что главные персонажи проповеди — «пастухи» (с. 34) — символизируют «учителей и водителей верных душ» (с. 34), среди которых, согласно Беде, не только «епископы, пресвитеры и диаконы,., но и все верные, которые несут охрану даже своего маленького дома» (с. 37).

Наиболее торжественная из трех проповедей (VII) имеет только одно поучение, присоединенное к комментарию на стих из Евангелия от Иоанна (Ин 1:12): «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими». Поскольку слушатели Беды также «чада Божии», проповедник находит возможным прибавить, что те, кто имеют веру, «да не отчаиваются в своем спасении» (с. 42).

Обобщение, важный элемент заключения, объединяет заключительные части VI и VII гомилии таким образом, что смысл основных событий из земной жизни Спасителя, перечисленных в заключении VI гомилии (крещение, испытание в пустыне, крестная смерть, воскресение), раскрывается в VII гомилии: содержание земной жизни Господа состоит в том, что Он мог, «живя и действуя среди нас, утешая, научать нас, подавать нам путь жизни, сражаться за нас с врагом» (с. 44); крестная смерть и воскресение, упомянутые в VI проповеди, объединяются: «мог уничтожить нашу смерть в Своей смерти и воскресении» (с. 44); «воскресение из мертвых» (с. 38) также означает, что Господь, «внутренне воскрешая, через божественность, совечную Отцу, поднимет ввысь, предоставит нам отпущение грехов, а равно и дары Св. Духа» (с. 44).

В заключение VI проповеди входит призыв «восхвалить и восславить Бога» (с. 38), хотя в двух других проповедях подобный призыв опущен. Обе проповеди, как и V, заканчиваются обычным славословием, которое уже цитировалось выше.

Проповедник, следуя принципу рассредоточения элементов заключения, с одной стороны, избегал однообразного повторения схемы, пользовался ею гибко, с другой, создавал единство текстов. По такому же принципу соединяются заключения XV и XVI проповедей II книги, так же посвященных одному празднику — свв. апп. Петра и Павла.

Заключение XXI гомилии II книги отличается от прочих так же, как и сама эта гомилия по структуре отличается от других гомилий Беды. Как уже говорилось выше (см. «Повествование»), XXI гомилия состоит из богословского комментария к Евангельскому тексту и из исторического, основанного на использовании различных текстов Ветхого Завета, где упоминается Соломонов Храм. Поучение включено в богословский комментарий. Когда он заканчивается, проповедник начинает изложение истории Соломонова Храма при помощи следующего перехода: «От этого евангельского чтения, перейдем, ясно излагая, как нам Господь даровал; нам хотелось бы более подробно рассказать вашему братству о торжествах обновления «храма», который праздновали и жители Иерусалима тогда, и мы — сегодня» (с. 247). Заключение, подобное тем, которые завершают остальные проповеди Беды, отсутствует. Сохранен лишь элемент усиления в виде «locus communis» «радость Небесного Царства». Внимание слушателей переключается с реального события, имевшего место в прошлом («и торжественнейшее и величайшее празднество было устроено Царем Соломоном...» (с. 248)), на таинственное значение этого события, проецирующееся в будущее, в вечность («оно таинственно указует, что минование долго желанного бессмертия наступит, когда будет достигнуто число избранных» (с. 248)), которые «войдут с Богом в вечную радость Небесного Царства «Аминь»» (с. 249). Завершающее славословие XXI гомилии также отлично от обычного.

Заключение подвижно более других частей проповеди (гомилии или экземплюма). Хотя оно состоит из трех частей, соотносящихся с подобными частями античной речи, его состав зависит от желаний и замыслов проповедника. Поучение, соответствующее «возбуждению страдания» античной речи, является наиболее значимым и развитым элементом заключения, так как и цель проповеди состоит в том, чтобы возбудить слушателей к самосовершенствованию. Краткие поучения могут распределяться по всей проповеди и стоять после объяснения наиболее важных ее мыслей. Остальные элементы заключения — обобщение, соответствующее «перечислению», и усиление — сохраняют постоянное место в конце проповеди. Обобщение может быть очень кратким и даже отсутствовать. Усиление всегда следует за последним поучением проповеди, переходя в заключительное славословие. В случае двух и более проповедей, составленных на одну тему, роль заключений состоит в том, чтобы объединить все проповеди праздника в цикл. При этом наиболее устойчивыми элементами заключений являются усиление и завершающие славословия, тогда как обобщения или поучения могут быть опущены в одних заключениях, и присутствовать в других. Свобода, с которой Беда обращается с элементами заключения, еще раз свидетельствует о высоком уровне его риторической подготовки и его незаурядном литературном даре.

5. Место гомилий Беды в истории литературы

При чтении гомилий Беды возникает ощущение простоты, неспешности и обстоятельности, присущих серьезной дружеской беседе. Кажется, что проповедник совершенно не стремится ни усладить слух присутствующих, ни бичевать их пороки, ни призывать их к новым и небывалым свершениям. Беда скорее выступает в роли учителя, терпеливо объясняющего ученикам суть дела. Читатель или слушатель следит за ходом мысли автора, незаметно для себя начиная принимать участие в его рассуждениях. Кажущаяся простота изложения и интонация неспешного разговора приводят к мысли, что Беда приложил максимум усилий не для того, чтобы блеснуть своим риторическим мастерством, а для того, чтобы оно, оставаясь как можно более скрытым от глаз и слуха аудитории, помогло достигнуть поставленной автором цели. Неудивительно, что в условиях, когда необходимо было не только совершить над людьми обряд крещения, но и учить их сознательно исполнять обеты, данные при крещении, гомилии Беды пользовались необыкновенным успехом. Так, Винфрид-Бонифаций ( –754), проповедовавший христианство на севере Германии и ставший архиепископом Майнцским, просил прислать ему «Гомилии на воскресные евангельские чтения» Беды^[463]. Винфрид и сам был неплохим проповедником, умевшим, согласно рекомендациям св. Григория Великого, учитывать уровень и интересы своей аудитории, но его проповеди были рассчитаны на людей, готовящихся принять крещение. Для тех слушателей, которые были способны продвинуться дальше катихизических бесед, предназначались гомилии Беды.

Благодаря Винфриду, его соратнику Луллу, и — позже — Алкуину на протяжении VIII в. гомилии в числе прочих сочинений Беды стали широко известны в Европе. В IX веке авторитет англосаксонского богослова был уже столь высок, что его почитали наравне с Учителями Церкви, например, с блаж. Августином или св. Григорием Великим^[464]. В гомилиарии Павла Диакона, известного писателя эпохи Каролингов, из двухсот сорока четырех чтений на весь литургический год почти четверть принадлежит перу Беды^[465]. По количеству чтений, в число которых входят и тридцать четыре гомилии на воскресные евангельские чтения, Беда был предпочтен даже блаж. Августину^[466]. Поскольку гомилиарий Павла Диакона (с добавлениями) просуществовал как официально одобренный сборник проповедей вплоть до середины XVI века, в течение пятисот лет, имя Беды и его гомилии были на слуху у всей Европы.

Но и на родине гомилии Беды не были забыты. Их можно было прочитать в полном сборнике, созданном Бедой, и в гомилиарии Павла Диакона, появившемся в Древней Англии в период Бенедиктинского Возрождения (ИХ-Х вв.). В английских библиотеках сохранились списки гомилиария, относящиеся к Х-ХИ векам^[467]. Известно, что одним из таких списков пользовался Эльфрик при составлении своих проповедей^[468].

Возникновение литературы на древнеанглийском языке не умалило значения гомилетического наследия Беды. К нему продолжали обращаться, используя гомилии частично или целиком. Так, в манускрипте Бодли 343 сохранилась проповедь безымянного автора (Х в.), представляющая собой перевод почти всей гомилии на Преображение^[469]. Некоторые из гомилий Беды до сих пор читаются во время праздничных служб в Католической Церкви^[470]. Хотя в наши дни Беда воспринимается как историк, а не как богослов, как автор одной книги — «Церковной истории англов», его гомилии, собранные воедино в тот же период времени, говорят о нем как о талантливом проповеднике и являются интересным памятником средневекового ораторского искусства.

Примечания к главе V

Тексты проповедей цитируются по изданию:

Migne J.–P. Palrologiac Lalinae Cursus Completus. V. 94. Paris, 1850. P. 9; 44; 210–249.

Заключение

Досточтимому Беде посчастливилось жить и писать свои сочинения в то время, когда Древняя Англия стала признанным центром средневековой учености. В ее школах встретились культурные традиции античного Средиземноморья, римского и кельтского христианства. К началу VIII века, когда были созданы первые книги Беды, уже был накоплен достаточный культурный потенциал, требовавший обобщения. Человеком, взявшим на себя этот труд, стал Беда. Обратившись к литературным формам, незадолго до этого принятым англосаксами, он создал произведения, которые сделались образцами для многих средневековых писателей, как в Англии, так и в Европе. В его творчестве гармонично соединились знания, накопленные представителями разных, подчас противоборствующих традиций. Не была чужда Беде и народная германская культура. Понимание ее помогло Беде излагать сложные богословские идеи в понятной его соотечественникам форме. Его комментарии на Священное Писание и гомилии весьма ценились англосаксами-мессионерами VIII века, трудившимися на севере Европы, где еще жили германцы-язычники. Беда был известен не только как богослов, агиограф, историк, но и как знаток церковной музыки, написавший книгу гимнов, как автор естественно научных сочинений, составитель пасхалий. И все же в памяти потомков он остался в первую очередь как справедливый и рассудительный духовный наставник. Когда потребовалось составить Беде хвалу в стихах, безымянный поэт XI века вспомнил именно его дар мудрого, учительного слова:

Summary

The XXth century rediscovered and reread the works of St.Bede the Venerable not only as theological treatises or a unique source on the Early English history, but as books of great literary value. Today St.Bede is well known as the author of «The Ecclesiastical History of the English people», that was finished not long before his death. In the Middle Ages, however, he was famous also as a rhetorician, hagiographer, preacher. His rhetorical treatise «De schematibus and tropis» became a most popular schoolbook. His homilies and saints» Lives were regarded as models for many generations of medieval writers.

St.Bedé's knowledge of the ancient rhetorics enabled him to give a Christian meaning to it. His treatise «De schematibus and tropis» is based on the ideas of St.Dionisius Areopagite. Rhetorical figures and tropes, mentioned in this treatise, were used by St.Bede in all his works in question.

Two of St.Bedé's hagiographical works have come to our days. The composition of both Lives is based on the classical scheme of the laudatory speech. It can be easely noticed in the first Life («The Life of St.Felix»), while the structure of the second Life («The Life of St.Cuthbert») is much more elaborate.

«The Life of the five abbots of Wearmouth and Jarrow» is St.Bedé's minor historical work. St.Bede depicts his protagonists — the first five abbots of his monastery — according to the above mentioned scheme of the laudatory speech.

The difference between the hagiographical and the historical works lies in the attitude to Time and Space. In the former ones Time and Space are most often indeterminate, because even the daily life of a saint belongs to Eternity. In the latter Time and Space are written down as precisely as it is possible for a medieval writer, because the main feature of a medieval historical work is trustworthiness.

St.Bedé's homilies belong to the same tradition as those of Origene and St.Gregory the Great. The analysis of the homily structure showed that St.Bede was acquainted with the laws of logic. Besides homily, St.Bede knew also exemplum and, probably, sermon as separate forms of one and the same genre.

St.Bedé's texts were created at the period of time, when two Christian traditions — the Celtic and the Roman ones — existed in Early England. St.Bedé's works reflect their synthesis in the Anglo-Saxon culture.

St.Bedé's works are especially interesting in the light of merging the Christian traditions mentioned above, because his saints» Lives, homilies, historical and rhetorical treatises influenced not only the beginnings of the literature in the vernacular on the British Isles, but also played an important role in the formation of European Literatures.

Примечания

1

Цитируется no Whitelock D. Aflcr Bede. Jarrow Lcclurc 1960. Jarrow, 1960. P. 3.

(обратно)

2

Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987. P. 99.

(обратно)

3

Ibidem.

(обратно)

4

Ibidem.

(обратно)

5

Цитируется no Whitelock D. Op. cil. P. 10.

(обратно)

6

Ward B. The Venerable Bede. London, 1990. P. 142.

(обратно)

7

Ward B. Op. cit. P. 142.

(обратно)

8

Brown G.H. Op. cit. P. 101.

(обратно)

9

Gillel H.M. Saint Bede the Venerable. London, 1935. P. 102.

(обратно)

10

Список работ, посвященных «Церковной истории англов», можно найти, например, в следующих изданиях: Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987; Historia ecclesiastica gentis anglorum / Ed. B.Colgrave, R.A.B.Mynors. Oxford, 1969.

(обратно)

11

Jones D. The Candle of the North. Oxford, 1924.

(обратно)

12

Например, популярное издание в cepinf «Everyman»«s Library», The Ecclesiastical History of the English Nation. London; NY, s.a.

(обратно)

13

Jones D. The Candle of the North; Gillet H.M. Saint Bede the Venerable; Price M.R. Bede and Dunstan; Stranks C.J. The Venerable Bede; Parbury K. Star of the North; etc.

(обратно)

14

Allison T. English Religius Life in the VIII century. London, 1929. P. ИII.

(обратно)

15

Allison Т. Op. cil. P. HI.

(обратно)

16

Plummer Ch. Bedae Opera Historica. Oxford, 1986. 1, L-LIV.

(обратно)

17

Davis R. Bedé's early reading // Speculum VIII. P. 194–195.

(обратно)

18

Jones Ch.W. Bede and Vegetius // The Classical Review. XLVI. 1932.

(обратно)

19

Laislner M.L.YV. The Library of the Venerable Bede // Bede, His Life, Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford: Oxford Univ. Press 1935.

(обратно)

20

Ogilvy J.D.A. Books, known to the English, 597–1066. Cambridge, Mass: Medieval Academy of America, 1967.

(обратно)

21

Wright N. Bede and Vergil // Romanobarbarica 6. 1981.

(обратно)

22

Carroll M.T.A. The Venerable Bedë His spiritual Teaching. Washington, 1946.

(обратно)

23

Ward B. Op. cit.

(обратно)

24

Farmer D.H. Introduction // The Age of Bede. London, 1988. P. 18; Jones Ch.W. Saint»«s Lives and Cronicles in Early England. Ithaca, 1947. P. 53; Colgrave B. Bedé's miracle stories // Bede. His Life, Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford, 1935. P. 26; Loomis C.G. The Miracle Traditions of the Venerable Bede. Speculum XXI. P. 404; Ward B. Miracles and History. A Reconsideration of the Miracle stories, used by Bede // Famulus Christi / Ed. G.Bonner. London, 1976. P. 71; Ward B. Spirituality of St. Cuthbert // St.Cut-hbert, his cult and his community to AD 1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason, C.Stancliffe. Woodbridge, 1989. P. 75

(обратно)

25

Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987.

(обратно)

26

Mackay T.WT. Bedé's Hagiographical Method: His Knowledge and use of Paulinus of Nola // Famulus Christi / Ed. G.Bonner. London, 1976. P. 77.

(обратно)

27

Rosenthal T. Bedé's Life of St.Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical History // Catholic Historical Review. 68. P. 600.

(обратно)

28

Wetherbec W. Some implications of Bedé's Latin Style // Bede and Anglo-Saxon England / Ed. R.T.Farrell. Oxford, 1978.

(обратно)

29

Wieland G. Geminus Stilus: Studies in Anglo-Latin Hagiography // Insular Latin Studies / Ed. M.Herren. Toronto, 1981.

(обратно)

30

Godinan P. The Anglo-Latin «Opus geininatuin». From Aldhelm to Alcu-in // Medium Aevuin 50. 1981. № 2.

(обратно)

31

Ray R. Bede and Cicero. Anglo-Saxon England. Oxford, 1987. V. 16.

(обратно)

32

Chadwick H.M. The Study of Anglo-Saxon. Cambridge, 1941. P. 9 — 10.

(обратно)

33

Bright W. Chapters of Early English Church History. Oxford, 1878. P. 5.

(обратно)

34

Meyendorf J. Imperial Unity and Christian Division. New York, 1989. P. 140.

(обратно)

35

Ibidem. P. 139.

(обратно)

36

Farmer D.N. The Oxford Dictionary of Saints. Oxford, 1992. P. 397.

(обратно)

37

Блаженный Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. Кн. 8, гл. 6. С. 200 — 201; гл. 12. С. 210 — 211; Ogilvy J.D.A., Books, known to the English. 597 — 1066. Cambridge (Mass), 1967. P. 259 — 260.

(обратно)

38

Williams H. Some aspects of the Christian Church in Wales During the V — Vl th centuries // Transactions of the Honourable Society of Cummorodorion. London, 1893 — 1894. P. 78.

(обратно)

39

Meyendorf J. Op. cit. P. 139.

(обратно)

40

Hillgarth J..N. Visigolhic Spain and Early Christian Ireland // Proceedings of the Royal Irish Academy, 1962. V. 62. Sec. № 6. P. 177, 179; Frantzen A.J. The Literature of penance in Anglo-Saxon England. New Brunswick. P. 26.

(обратно)

41

Frantzen A.J. Op. cit. P. 25.

(обратно)

42

Whitelock D. The Beginnings of English Society. London, 1977. P. 153.

(обратно)

43

Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. Colgrave B., Myers R.A.B. Oxford, 1969. L. II, 1. P. 132 — 134.

(обратно)

44

Beda Venerabilis. Op. cit. P. 132.

(обратно)

45

Ogilvy J.D.A. The place of Wearmouth and Jarrow in Western Cultural History. Jarrow Lecture 1968. Jarrow, 1968. P. 2.

(обратно)

46

Ogilvy J.D.A. Op. cit. P. 2.

(обратно)

47

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. Ill, 27. P. 312.

(обратно)

48

Bieler L. Ireland»«s Contribution to the Culture of Northumbria // «Famulus Christi» / Ed. G.Bonner. London, 1976. P. 211.

(обратно)

49

Ogilvy J.D.A. The place of Wearmouth and Jarrow in Weslcrn Cultural History. Jarrow Ltcture 1968.

(обратно)

50

Ibidem. P. 2.

(обратно)

51

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. II, 2. P. 138.

(обратно)

52

The Life of st. Wilfrid // The Age of Bede / Ed. D.H.Fanner. London, 1988. P. 115.

(обратно)

53

Ibidem.

(обратно)

54

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. Ill, 25. P. 306.

(обратно)

55

The Life of st. Wilfrid. P. 115.

(обратно)

56

Ryan J. Irish monasticism. Shannon, Irish University Press, 1972. P. 408.

(обратно)

57

Древние иноческие уставы. М., 1994. С. 594.

(обратно)

58

Ryan J. Op. cit. P. 411.

(обратно)

59

Earle J. Anglo-Saxon Literature. London, 1884. P. 86.

(обратно)

60

Brooks N. The Early History of the Church of Canterbury. Oxford, 1984. P. 94.

(обратно)

61

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. I, 29. P. 105.

(обратно)

62

Jones P.P. The Gregorian Mission and English Education. Speculum III. P. 346.

(обратно)

63

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. I, 32. P. 113.

(обратно)

64

Jones P.P. Op. cit. P. 346.

(обратно)

65

Brooks N. The Early History of the Church of Canterbury. P. 94.

(обратно)

66

Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum Wiramnthensium P.L., V. 94. P. 715.

(обратно)

67

Ibidem.

(обратно)

68

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. IV, 1. P. 328.

(обратно)

69

Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum ... P.L., V. 94. C. 715.

(обратно)

70

Ibidem.

(обратно)

71

Beda Venerabilis. Op. cit. L. IV, 1. P. 330.

(обратно)

72

Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum ... P. 716.

(обратно)

73

Beda Venerabilis Historia Ecclesiastica ... L. IV, 2. P. 332.

(обратно)

74

Ward B. How to read a saint’s Life // Signs and Wonders / Ed. Dumville D. London: Variorum Reprints, 1992. P. 44.

(обратно)

75

Ward B. Op. cit. P. 44.

(обратно)

76

Ibidem.

(обратно)

77

Brooks N. Op. cit. P. 96.

(обратно)

78

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. IV, 2. P. 332 — 234.; Brooks N. Op. cit. P. 94 — 95.

(обратно)

79

Brooks N. Op. cit. P. 96.

(обратно)

80

Ibidem.

(обратно)

81

Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1989. P. 67.

(обратно)

82

Brooks N. The Early History of the Church of Canterbury. P. 94.

(обратно)

83

Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum ... P. 713.

(обратно)

84

Ibidem. P. 715.

(обратно)

85

Ryan J. Irish monasticism. P. 406–407.

(обратно)

86

Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum ... P. 715.

(обратно)

87

Ibidem.

(обратно)

88

Jones P.P. The Gregorian Mission and English Education. P. 346.

(обратно)

89

Dictionary of Christian Biography. London, 1978. P. 116.

(обратно)

90

Ibidem.

(обратно)

91

Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede // Bede, His Life, Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford, 1935. P. 263 — 265.

(обратно)

92

Brown T.J. An Historical introduction to the use of classical Latin authors in the British Isles from the Vth to the XI th centuries // La cultura antica nell» oceidente latino dal VII all» XI secolo. Settimanc di studio del centro Italiano de studii suir alto medioevo. 22. Spoleto. Italy, 1975. P. 273.

(обратно)

93

Laistner iM.L.W. Op. cit. P. 265.

(обратно)

94

Wrenn C.L. A study of old English Literature. London, 1967. P. 61 — 62.

(обратно)

95

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. V, 24. P. 566.

(обратно)

96

Ibidem.

(обратно)

97

Epistola de obitu Bedae // Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... P. 580.

(обратно)

98

Древнеанглийская поэзия. М., 1982. С. 27.

(обратно)

99

Epistola de obitu Bedae. P. 580, 582.

(обратно)

100

Ibidem. P. 582.

(обратно)

101

Сходные традиции праздника отдания Пасхи — служба, аналогичная службам Пасхальной седмицы, пение пасхальных часов — сохранились в Греческой Церкви.

(обратно)

102

Орарий — «производное от лат. Os, oris — рот, уста. Отсюда “orarium” — лентион или длинное продолговатое полотенце, носимое на плечах для отирания уст причащающимся, что в древности делали диаконы». (Полный церковно-славянский словарь / Сост. Священник Григорий Дьяченко. М., 1993. Ст. «Орарь»). Вероятно, в древности ветхие орарии сохранялись как святыня.

(обратно)

103

Epistola de obitu Bedae. Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. Colgrave B., Myers R.A.B. Oxford, 1969. P. 582, 584.

(обратно)

104

Bonifacius, Germanorum apostolus, epist. 150 ad Cuthbertuin. Patrologiac Lalinae Cursus Completus. V. 90. Brepols, Turnhont, 1980. P. 115.

(обратно)

105

Palrologiae Lalinae, Cursus Completus. V. 90. Paris, 1850. P. 97.

(обратно)

106

Beda Venerabilis. Vila quinque abbalum Wiramnlhensium P.L., V. 94. P. 715.

(обратно)

107

Ibidem.

(обратно)

108

Davis R. Bedé's early reading. Speculum VIII. P. 179–195.

(обратно)

109

Ogilvy J.D.A. Books, known to the English... P. 114; Гаспаров М.Л. Избранные груды. М., 1997. Т. 1, к. 594. — «... цицероновский учебник “О нахождении” и псевдоцицероновский “Риторика к Герению” были в числе самых читаемых школьных пособии (под заглавиями “Старая риторика” н “Новая риторика”)».

(обратно)

110

Ray R. Bede and Cicero // Anglo-Saxon England. V. 16. Oxford, 1987. P. 1 — 15.

(обратно)

111

Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede // Bede, His Life, Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford: Oxford Univ. Press, 1935. P. 263–266.

(обратно)

112

Отношение христианской церкви к науке красноречия менялось постепенно. Только к IV в. был решен спор о том, является ли риторика неким излишеством, к которому не нужно прибегать для защиты истины, или она может быть полезна для проповеди христианства. «... Киприан в письме к Донату: “Когда речь идет о Господе Боге, то чистое и искреннее слово ищет доказательств для веры не в силе красноречия, а в самой вещи”» (Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 109), «Арнобий также был глубоко убежден в том, что “истина никогда не стремится к приукрашению”, развернув целую теорию против риторической эстетики» (Указ. соч. С. 109). Напротив, Лактанций в «Божественных наставлениях», входивших в круг чтения Беды, «указывает, что он собирается использовать в своих целях достижения языческих ученых, как философов, так и риторов» (Указ. соч. С. 110). «Иероним утверждал, что языческая литература могла быть полезной помощницей в христианском образовании» (Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987. P. 27). В сочинении «О христианском учении» Августин доказывал, что христианам следует чувствовать себя свободными в заимствованиях из языческой литературы: «свободные науки более приспособлены к пользе истины» (Op. cit. Р. 280). «Св. Григорий Великий говорил: “Зная свободные искусства, мы лучше понимаем Божественное слово”» (Op. cit. Р. 28).

(обратно)

113

Brown G.H. Bede the Venerable. P. 30.

(обратно)

114

Ibidem.

(обратно)

115

Ibidem.

(обратно)

116

Ibidem.

(обратно)

117

Beda Venerabilis. In I Samuhelem. L. III. 13. 20. PL. V. 91. Paris, 1962. P. 588–590. Впервые на это указал Р. Рей (Ray R. Bede and Cicero).

(обратно)

118

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантнйской литературы. М., 1997. С. 207; «Житие св. Пахомия Великого». Древние иноческие уставы. М., 1994. С. 11.

(обратно)

119

Brown G.H. Op. cit. P. 28, 34.

(обратно)

120

Ibidem. P. 33.

(обратно)

121

Ibidem.

(обратно)

122

Ibidem. P. 31.

(обратно)

123

Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. I. М., 1997. С. 594.

(обратно)

124

Ward В. The Venerable Bede. London: Geoffrey Chapman, 1990. P. 22.

(обратно)

125

Brown G.H. Op. cit. P. 28, 34.

(обратно)

126

Beda Venerabilis. De schematibus et Tropis. PL. V. 90. Paris, 1850. P.174–186.

(обратно)

127

Brown G.II. Op. cit. P. 28, 34.

(обратно)

128

Laistner M.L.W. Op. cit. P. 264.

(обратно)

129

Migne J.-P. PL. V. 70. Paris, 1847, P. 1269–1280.

(обратно)

130

Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое Богословие. М.: Teppa, 1993. С. 72–73.

(обратно)

131

Beda Venerabilis. De scbematibus et Tropis; Migne J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. V. 90. Paris, 1850. P. 177.

(обратно)

132

Ibidem.

(обратно)

133

Migne J.-P. PL. V. 70. P. 47.

(обратно)

134

Античные теории языка и стиля / Под ред. О.М. Фрейденберг. M.;Л. ОГИЗ. Государственное социально-экономическое издательство 1936. С. 219.

(обратно)

135

Curtius Е. European Literature and the Latin Middle Ages / Tr. W.R.Trask. New York, 1953. P. 131.

(обратно)

136

Веселовский A.H. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. С. 59.

(обратно)

137

Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии // Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М., 1993. С. 5

(обратно)

138

St. Paulinus Nolanensis. PL. V. 61. Paris, 1861. P. 481.

(обратно)

139

Migne J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. V. 61. Paris, 1861. P. 481.

(обратно)

140

Curtius.E.R. Op. cit. P. 138.

(обратно)

141

Палладий. «Лавсаик». М., 1992. С. 100

(обратно)

142

Руфин. Пресвитер. Жизнь пустынных отцов. Свято — Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 57.

(обратно)

143

S. Gregorii. Op. cit. PL. V. 76. P. 1114.

(обратно)

144

Curtius E.R. Op. cit. P. 131–138.

(обратно)

145

Древний Патерик. М., 1997. С. 136.

(обратно)

146

S. Gregorii Magni Opera. PL. V. 76. P. 1080.

(обратно)

147

Curtius E.R. Op. cit. P. 120–130.

(обратно)

148

Op. cit. P. 136.

(обратно)

149

Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 27.

(обратно)

150

Там же.

(обратно)

151

Блаж. Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 113.

(обратно)

152

Св. Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М.: Благовест, 1996. С. 14. Исследование текста показало, что Беда находился под сильным влиянием этой книги св. Григория.

(обратно)

153

Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 67.

(обратно)

154

Там же.

(обратно)

155

Curtius E.R. Op. cit. P. 138.

(обратно)

156

Древний патерик. М., Планета, 1991. С. 129–130.

(обратно)

157

Руфин, пресвитер. Указ. соч. С. 104.

(обратно)

158

Там же. С. 57.

(обратно)

159

Beda Venerabilis. PL. V. 94. P. 9–14.

(обратно)

160

Beda Venerabilis. PL. V. 94. P. 214–219.

(обратно)

161

Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб.: Синодальная типография, 1911. 200, XXVII. С. 21.

(обратно)

162

Например, S. Gregorii Magni Opera. PL. V. 76. P. 1081.

(обратно)

163

Lausberg. H. Handbuch der Literaturischen Rhetoril. V. 1, P. 232. V. 2, P. 944. MOnchen, 1960.

(обратно)

164

Beda Venerabilis. De orthographia. PL. V. 90. P. 129.

(обратно)

165

Curtius E.R. Op. cit. P. 138.

(обратно)

166

Ibidem.

(обратно)

167

Античные теории языка и стиля. С. 219.

(обратно)

168

Св. Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. С. 11, 12.

(обратно)

169

St. Paulinus Nolanensis. PL. V. 61. Paris, 1861. С. 472.

(обратно)

170

Ibidem. P. 472–473.

(обратно)

171

Ibidem. P. 473.

(обратно)

172

Ibidem.

(обратно)

173

Ibidem. P. 481.

(обратно)

174

Автоний. Предуготовленне к красноречию. М.: Вольная типография Гарта и К°, 1805. С. 234.

(обратно)

175

Там же. С. 274.

(обратно)

176

Curtius E.R. Op. cit. P. 156.

(обратно)

177

Ibidem.

(обратно)

178

S. Isidori Hispalensis episcopi Estymologiarum. PL. V. 82. Paris, 1850. C. 125.

(обратно)

179

Бычков В.В. Эстетика поздней античности. С. 323. С. 143.

(обратно)

180

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 4.

(обратно)

181

Bray D.A. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. Helsinkï Academia Scientiarum Fennica, 1992. P. 14.

(обратно)

182

Ibidem.

(обратно)

183

Ibidem.

(обратно)

184

Житие св. Северина / Пер. А.И. Донченко. СПб., 1992. С. 201.

(обратно)

185

Там же. С. 213–214.

(обратно)

186

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 66.

(обратно)

187

Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999. С. 95.

(обратно)

188

Там же. С. 95.

(обратно)

189

Там же. С. 95–96.

(обратно)

190

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 12, 50.

(обратно)

191

The Life of St. Wilfrid // The Age of Bede / Ed. D.H.Farmer. London, 1988. P. 106, 256.

(обратно)

192

Grosjean P. The Alleged Irish Origin of St. Cuthbert // The Relics of St Cuthbert / Ed. C.F.Battiscombe Oxford: Oxford Univ. Press, 1956. P. 144.

(обратно)

193

Fowler J.T. On the St. Cuthbert Window in York Minster // Yorkshire Archeological Journal. V. IV. P. 274.

(обратно)

194

Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 36.

(обратно)

195

Палладий. «Лавсаик». С. 95.

(обратно)

196

Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 50.

(обратно)

197

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 73.

(обратно)

198

Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 106.

(обратно)

199

Палладий. «Лавсаик». С. 128.

(обратно)

200

The Age of Bede. The Life of St. Wilfrid. P. 107, 108, 109.

(обратно)

201

Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 121.

(обратно)

202

Ibidem.

(обратно) name="n203">

203

Ibidem. P. 122.

(обратно)

204

Ibidem.

(обратно)

205

Св. Григории Великий. Собеседования ... С. 27.

(обратно)

206

Там же. С. 35–36.

(обратно)

207

St.Gregory of Tours. «Vita Patrum» / Tr. from Latin and French by Fr. Seraphim Rose and Paul Bartlett. St.Herman of Alaska Brotherhood, Platina, California, 1988. P. 200, 193.

(обратно)

208

Палладий. Лавсаик. С. 140; Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 121; Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 79.

(обратно)

209

Herbert М. Jona, Kells and Derry: the history and hagiography of the Monastic Familia of Columba. Oxford: Oxford Univ. Press, 1988. P. 256.

(обратно)

210

Ibidem.

(обратно)

211

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 79.

(обратно)

212

Там же.

(обратно)

213

St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 238t.

(обратно)

214

Ibidem. P. 204.

(обратно)

215

Bray A.D. Op. cit. P. 122; Herity M. Early Irish Hermitages in the light of the lives of Cuthbert // St.Cuthbert, his cult and his community to AD 1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason, C.Stancliffe. Woodbridgë The Boydell press, 1989. P. 52–53; Baring-Gould S. The Lives of the English Saints. Llanerch: Llanerch Enterprises, 1990. P. 21, 80, 86.

(обратно)

216

Палладий. Лавсаик. С. 137–138.

(обратно)

217

Hughes К. Sanctity and secularity in the early Irish Church // Hughs K. Church and Society in Ireland A.D. 400–1200 / Ed. D.Dumville. London: Variorum Reprints, 1987. P. 23.

(обратно)

218

Bray A.D. Op. cit. P. 136; Henken E.R. The Welsh Saints: A study in patterned Lives. Cambridgë Cambridge Univ. Press, 1991. P. 77.

(обратно)

219

Bray A.D. Op. cit. P. 119.

(обратно)

220

Henken. Op. cit. P. 120.

(обратно)

221

St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 258.

(обратно)

222

Ibidem. P. 200.

(обратно)

223

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 40, 41, 202.

(обратно)

224

Там же. С. 123.

(обратно)

225

Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 25.

(обратно)

226

St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 296.

(обратно)

227

Ibidem. P. 205.

(обратно)

228

Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. B.Colgrave, R.A.B.Myers. Oxford, 1969. L. V, 24. P. 566.

(обратно)

229

«De obitu Bedae» // Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica ... P. 580, 582.

(обратно)

230

Op. cit. P. 580–587.

(обратно)

231

Fletcher R. Who’s who in Roman Britain and Anglo-Saxon England. London, 1989. P. 97.

(обратно)

232

«De obitu Bedae». P. 580–587.

(обратно)

233

Ciceron. De l'invention. Paris: Les Belles Lettres, 1994. P. 75.

(обратно)

234

Ibidem.

(обратно)

235

Ibidem. P. 77.

(обратно)

236

Ibidem.

(обратно)

237

Ibidem. P. 78.

(обратно)

238

Ibidem.

(обратно)

239

Curtius E.R. Op. cit. P. 83, 86, 90, 160, 164, 175.

(обратно)

240

«Ad Herennium» M. Tullii Ciceronis Opera. New York, 1831. L. III, VI, X. P. 24.

(обратно)

241

«De obitu Bedae». P. 580.

(обратно)

242

Migne J.P. PL. V. 90. P. 44–47.

(обратно)

243

Ibidem. P. 97. Из предисловия Ч. Пламмера к одному из последних трудов Беды. Цит. по Davies R. Bede’s Early Reading. P. 180.

(обратно)

244

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. V, 24, P. 568–570.

(обратно)

245

Bieler L. The Celtic Hagiographer // Studia Patristica 5 (1962). P. 247.

(обратно)

246

Ward B. The Venerable Bede. London, 1990. P. 97.

(обратно)

247

Ibidem. P. 88.

(обратно)

248

Bullough D.A. Hagiography as patriotism: Alcuin»«s «York poem» and the early Nor Humbrian «vitae sanctorum» // Hagiograficä cultures et societes IV-e — XII-e siecles. Paris, 1981. P. 343.

(обратно)

249

Herbert M. Jona, Kells and Derry... P. 139–140.

(обратно)

250

Op. cit. P. 141.

(обратно)

251

Bullough D.A. Hagiography as patriotism... P. 344–345.

(обратно)

252

Rosenthal J.T. Bedé's life of Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical History // Catholic Historical Review 68. P. 603.

(обратно)

253

Heffernan T.J. Sacred Biograhpy: Saints and their biographies in the Middle Ages. Oxford, 1988. P. 26.

(обратно)

254

Berschin W. Opus deliberatum ac perfectum: Why did the Venerable Bede write a second prose Life of St. Cuthbert? // St.Cuthbert, his cult and his community to AD 1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason, C.Stancliffe. Woodbridgë The Boydell press, 1989. P. 100–101; Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 76–77, 157.

(обратно)

255

Bullough D.A. Hagiography as patriotism ... P. 342; Colgrave B. The Earliest life of St.Gregory, written by a Whitby monk // Cell and Saxon / Ed. N.K.Chadwick. Cambridge, 1963. P. 127.

(обратно)

256

Bullough D.A. Op. cit. P. 344 — 345.

(обратно)

257

Curtius E. European Literature and the Latin Middle Ages. New York, 1953. P. 156.

(обратно)

258

Wieland G. Geminus Stilus: Studies in Anglo-Saxon Hagiography // Insular Latin Studies / Ed. M.Herren. Toronto, 1981; Godman P. The Anglo — Latin Opus Geminatum: from Aldhelm to Alcuin // Medium Aevum. 50. 1981. № 2.

(обратно)

259

Гаспаров М.Л. Авсоний и его время. // Авсоний. Стихотворения. М.: Наука, 1993.

(обратно)

260

Древний патерик. М., 1991. С. 129–130.

(обратно)

261

Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. B.Colgrave, R.A.B.Myers. Oxford, 1969. L. I, XII. P. 44.

(обратно)

262

Henken E.R. The Welsh Saints: A study in patterned Lives. Cambridgë Cambridge Univ. Press, 1991. P. 3.

(обратно)

263

The Age of Bede. The Life of Wilfrid St. P. 107.

(обратно)

264

The Age of Bede. P. 107; Henken E.R. Op. cit. P. 3.

(обратно)

265

Св. Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. С. 49, 50, 51.

(обратно)

266

Блаж. Августин. Исповедь С. 379.

(обратно)

267

Там же. С. 63.

(обратно)

268

Там же.

(обратно)

269

Св. Амвросий Медиоланский. О должностях. Москва; Рига, 1995. С. 80.

(обратно)

270

Там же. С. 87.

(обратно)

271

Там же. С. 91.

(обратно)

272

Там же. С. 179.

(обратно)

273

Там же.

(обратно)

274

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 241.

(обратно)

275

Там же. С. 241.

(обратно)

276

Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 5.

(обратно)

277

Палладий. Лавсаик. С. 36.

(обратно)

278

Hunt W. The History of English Church, 597–1066. London, 1901. P. 31, 77.

(обратно)

279

Ryan J. Irish monasticism. Shannon: Irish Press, 1972. P. 189.

(обратно)

280

Ibidem. P. 265.

(обратно)

281

Древние иноческие уставы. М., изд-во Свято-Пребраженского Валаамского Монастыря, 1994. С. 646.

(обратно)

282

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica... L. I. 27. P. 78–103.

(обратно)

283

Ibidem. I. 27. P. 78 — 81.

(обратно)

284

Deanesley M. The Familia at Christchurch, Canterbury, 595–832 // Essays in Medieval history, presented to Tout T.F. / Ed. A.G.Little, F.M.Powicke. Manchester, 1925. P. 1 — 13.

(обратно)

285

Древние иноческие уставы. С. 598.

(обратно)

286

Two Lives of Cuthbert St. / Ed. by D.Colgrave P. 74.

(обратно)

287

Древние иноческие уставы. С. 393.

(обратно)

288

Ryan J. Op. cit. P. 393.

(обратно)

289

Древние иноческие уставы. С. 633.

(обратно)

290

Ryan J. Op. cit. P. 385.

(обратно)

291

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 11.

(обратно)

292

Палладий. Лавсаик. С. 42.

(обратно)

293

Древние иноческие уставы. С. 633.

(обратно)

294

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 308.

(обратно)

295

Древние иноческие уставы. С. 636.

(обратно)

296

Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IV века. М.: Паломник, 1994. С. 198.

(обратно)

297

Mayr-Harting H. The Coming of Christianity to Anglo Saxon England. New York, 1972. P. 177.

(обратно)

298

Hughes K. Sanctity and secularity in the early Irish Church. // Hughs K. Church and Society in Ireland A.D. 400–1200 / Ed. D.Dumville. London: Variorum Reprints, 1987. P. 25.

(обратно)

299

Палладий. Указ. соч. С. 48, 85, 127 и пр.

(обратно)

300

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 170, 158–159; Палладий. Указ. соч. С. 12.

(обратно)

301

The Rule of Ailbe St. of Emly / Ed. J.O’Neill. Eriu III, 1907.

(обратно)

302

Chadwick N.K. The Age of the Saints in the Early Celtic Church. London, 1963.

(обратно)

303

Ibidem. P. 80.

(обратно)

304

Григорий Великий. Правило пастырское или о пастырском служении. Киев: тип. Давиденко, 1872, С. 40.

(обратно)

305

Св. Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и бессмертии души. М., 1996.

(обратно)

306

Там же. С. 72–73

(обратно)

307

И Древние иноческие уставы. С. 596.

(обратно)

308

Палладий. Указ. соч. С. 42.

(обратно)

309

Ryan J. Irish monasticism. P. 399.

(обратно)

310

Достопамятные сказания. С. 42.

(обратно)

311

Williams Н. Some aspects of the Christian Church in Wales during the V — VI centuries // Transactions of the Honorable Society of Cummorodorion. London, 1893–1894. P. 78.

(обратно)

312

The Rule of Ailbe St. of Emly / Ed. J.ÓNeill Eriu III. 1907. №14.

(обратно)

313

Farmer D.N. The Oxford Dictionary of Saints. Oxford, 1992. P. 324.

(обратно)

314

Curtius E. Op. cit. P. 156.

(обратно)

315

Ibidem.

(обратно)

316

Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede. P. 263 — 266.

(обратно)

317

Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 8.

(обратно)

318

Meyvaert P. Bede and Gregory the Great. Jarrow Lecture,. 1964. Jarrow, 1964. P. 16.

(обратно)

319

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 238.

(обратно)

320

Там же. С. 238 — 239.

(обратно)

321

Там же. С. 267.

(обратно)

322

Св. Григорий Великий. Правило пастырское... С. 124.

(обратно)

323

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 184.

(обратно)

324

Там же. С. 185.

(обратно)

325

Rollason D.W. The Wanderings of St. Cuthbert // Cuthbert, Sainl and Patron / Ed. by D.W.Rollason Durham, Dean and Chapter of Durham, 1987. P. 45 — 47.

(обратно)

326

St. Gregory of Tours. Vita Patrum. P. 283.

(обратно)

327

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 222.

(обратно)

328

Там же. С. 286.

(обратно)

329

Там же. С. 8.

(обратно)

330

Там же.

(обратно)

331

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica. L. II, I. 3.132.

(обратно)

332

Палладий. Лавсаик. С. 21, 121; Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 80, 83, 67.

(обратно)

333

Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 240, 245 и т.д.

(обратно)

334

St.Gregory of Tours. Vila patriun. P. 206, 233.

(обратно)

335

Curtius E. European Literature and the Latin Middle Ages. P. 156.

(обратно)

336

Палладий. Лавсаик. С. 128, 115, 113, 97 и т.д.; Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 71, 47, 20–21 и др.; Достопамятные сказания. С. 83, 82, 75, 16G, 164.

(обратно)

337

Henken E.R. The Welsh Saints: a study in patterned Lives. P. 118; Bray D.A. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 23.

(обратно)

338

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 96.

(обратно)

339

Henken E.R. The Welsh Saints: a study in patterned Lives. P. 65, 77.

(обратно)

340

Simeon of Durham. Historia de Sancto Cuthberto Symeonis Dunelmensis Opera Collectanea. The Publications of the Surtces Society. V. LI. Durcham; London; Edinburgh; 1882; Rosenthal J.T. Bede’s Life of Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical History. P. 603.

(обратно)

341

Simeon of Durham. Historia de Sancto Cuthberto Symeonis Dunelmensis Opera Collectanea. The Publications of the Surtces Society. V. LI. Durcham; London; Edinburgh; 1882; Rosenthal J.T. Bede’s Life of Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical History. P. 603.

(обратно)

342

Officio sancti Cuthberti // The Relics of st. Cuthbert / Ed. C.F.Battiscombe. Oxford, 1956.

(обратно)

343

Farmer D.H. Introduction // The Age of Bede. London, 1988. P. 28.

(обратно)

344

«Стиль, метод и тема дают основание полагать, что автором «аноннмной «Истории настоятелей». — М.Н.» был сам Беда; возможно, он не упомянул эту книгу в списке своих произведений, потому что считал ее предварительным вариантом более обширного «Жизнеописания отцов настоятелей» (Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987. P. 81).

(обратно)

345

Ibidem.

(обратно)

346

Ibidem.

(обратно)

347

Блаж. Августин. О граде Божисм М., 1994. Т. 3. С. 8.

(обратно)

348

Там же. С. 68.

(обратно)

349

Там же. С. 164.

(обратно)

350

Там же. С. 68

(обратно)

351

Там же. С. 67.

(обратно)

352

«Ad Herennium». М. Tullii Ciccronis Opera. V. 1. NY, 1831. L. I, III. 5. P. 2.

(обратно)

353

Ibidem.

(обратно)

354

Ibidem.

(обратно)

355

Ibidem.

(обратно)

356

Автоний. Предуготовление к красноречию. С. 274.

(обратно)

357

«Ad Herennium» P. 2.

(обратно)

358

Op. cit. L. I, IX. 14. P. 4.

(обратно)

359

Ibidem.

(обратно)

360

Ibidem.

(обратно)

361

Ibidem.

(обратно)

362

Ibidem.

(обратно)

363

Ibidem. L. I, IX. 15. P. 4.

(обратно)

364

Ibidem.

(обратно)

365

Ibidem.

(обратно)

366

Ibidem.

(обратно)

367

Ibidem. L. I, IX. 16. P. 4.

(обратно)

368

Ibidem. L. I, IV. 6. P. 2.

(обратно)

369

Ibidem. L. I, IV. 7. P. 2.

(обратно)

370

Ibidem.

(обратно)

371

Блаж. Августин. О граде Божием. Т. 3. С. 147.

(обратно)

372

Там же. С. 220.

(обратно)

373

Там же. Т. 2. С. 182.

(обратно)

374

Там же. Т. 3. С. 8.

(обратно)

375

В тексте Беды мы находим имена королей, правивших в Британии с 40-х гг. VII века по второе десятилетие VIII века: Освиу (642 — 670), его сыновья Альхфрид, Эгфрид (670 — 685), Альдфрид (685 — 706), его внук Осреди (706 — 717). Каждый из них так или иначе сыграл какую-то роль в жизни Бенедикта: при дворе Освиу Бенедикт, будучи еще мирянином, познакомился с римскими обычаями и захотел посвятить себя монашеской жизни. Трое сыновей Освиу покровительствовали основанному Бенедиктом монастырю. Альхфрид оказал, вероятно, большое влияние на духовную жизнь Бенедикта. В тексте «Жизнеописания» встречается и имя короля западных саксов Кенвалха (годы правления 641 — 672). Он был другом и помощником Бенедикта. История отношений Бенедикта и Кенвалха объясняет желание главного героя отправиться сначала в Вессекс. Кенвалх задолго до повсеместного распространения римских церковных обычаев был их приверженцем и даже убедил своего близкого друга Альхфрида, наследника Нортумбрийского престола, о котором говорилось выше, в их правильности. Альхфрид настолько ревностно принял римский обряд, что как уже говорилось выше, едва не уехал в Рим навсегда. Вернувшись в Англию, Бенедикт хотел навестить Кенвалха. Вероятно, он надеялся сначала основать свой монастырь под покровительством старого друга. Узнав о его смерти, он отправился в Нортумбрию, где правил младший брат другого его близкого друга, Альхфрида. На характер отношений монастыря и короля Осреди (706 — 717) косвенно указывает тот факт, что Хвэтберт, последний из пяти отцов настоятелей, о которых говорится в «Жизнеописании», был вынужден возвращать «бесчисленные права монастыря» (с. 728). Осреди остался в истории Нортумбрии как «дурной» король, любящий бесчинства и не уважавший прав Церкви.

(обратно)

376

Несмотря на постоянное упоминание о почитании св. ап. Петра, Беда практически ничего не пишет о событиях в Риме, хотя они, конечно, влияли на жизнь Древнеанглийской Церкви. В течение того времени, которое охватывает «Жизнеописание», в Риме сменилось шестнадцать пап, начиная со св. Мартина Исповедника (649 — 655) до Григория И (715 — 731). Беда упоминает имена только тех пап, с которыми встречались или вели дела отцы настоятели и их доверенные лица: св. Агафон (678 — 682, Сергий (687 — 701), Григорий II (715 — 731). Исключение сделано лишь для папы Виталиана (657 — 672), потому что его решение сыграло важную роль в судьбе Бенедикта Бископа и привело к основанию монастыря.

(обратно)

377

Блаж. Августин. О граде Божием. Т. 2. С. 182.

(обратно)

378

Там же. С. 19.

(обратно)

379

Там же. Т. 4. С. 3.

(обратно)

380

«Ad Herennium» М. Tullii Ciceronis Opera. L. I, IV. 7. P. 2.

(обратно)

381

Ibidem.

(обратно)

382

Блаж. Августин. О граде Божием. Т. 3. С. 173.

(обратно)

383

Там же. С. 68.

(обратно)

384

«Ad Herennium» М. Tullii Ciceronis Opera. L. 1, IX. 16. P. 4.

(обратно)

385

Блаж. Августин. Исповедь кн. 8, IV. С. 196.

(обратно)

386

«Ad Herennium» М. Tullii Ciceronis Opera. L. Ill, VI. 10. P. 24.

(обратно)

387

Ibidem.

(обратно)

388

Ibidem.

(обратно)

389

Ibidem.

(обратно)

390

Ibidem.

(обратно)

391

Ibidem.

(обратно)

392

Shippey T.A. The poems of Wisdom and Learning in Old England. Cambridge, 1976. P. 81.

(обратно)

393

Curtius E. Op. cit. P. 156.

(обратно)

394

Ibidem.

(обратно)

395

«Ad Herennium» L. Ill, VI, 10. P. 24.

(обратно)

396

S. Isidori Hispalensis Episcopi opera. Paris, 1850. PL, V. 82. P. 125.

(обратно)

397

«Ad Herennium» L. Ill, VI, 10. P. 24.

(обратно)

398

Ibidem.

(обратно)

399

Op. cit. P. 22 — 24; Автоний. Предуготовление к красноречию. С. 274 — 392.

(обратно)

400

Levison W. England and the Continent in the eighth century. Oxford, 1973. P. 16n.

(обратно)

401

Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. С. 72–73. М., 1993.

(обратно)

402

Farmer D.H. Introduction // The Age of Bede. P. 28.

(обратно)

403

Brown G.H. The Venerable Bede. P. 83.

(обратно)

404

English Historical Documents. P. 500 — 1042. V.l / Ed. D.Whitelock Oxford, 1955. P. 699.

(обратно)

405

Ibidem. P. 700–701.

(обратно)

406

Ibidem. P. 700.

(обратно)

407

Ibidem. P. 705–706.

(обратно)

408

Ibidem. P. 706.

(обратно)

409

Ibidem. P. 707.

(обратно)

410

Om Klosters Kronike. Arhus, Historisk Sam fund for Arhus Amt, 1968.

(обратно)

411

Ibidem. P. 7, 28.

(обратно)

412

Ibidem. P. 7.

(обратно)

413

Ibidem.

(обратно)

414

Brown G.H. Bede The Venerable. P. 63.

(обратно)

415

Cateh M.Mc. The Achievement of Aelfric and his Colleagues in European Perspective // The Old English Homily and its background / Ed. P.Szarmach and B.F.Huppe. Albany, 1978. P. 51.

(обратно)

416

Гроссу И. Исторические типы церковной проповеди. Киев, 1910. С. 17.

(обратно)

417

Smetana С. Paul the Deacon’s Patristic anthology // The Old English Homily and its background. P. 78.

(обратно)

418

Гроссу Н. Указ. соч. С. 16.

(обратно)

419

Барсов H.И. Конспект лекций по гомилетике, читанных студентам III курса Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1888. С. 6.

(обратно)

420

Ogilvy J.D.A. Books known to the English, 597 — 1066. Cambridge, Mass. 1967. P. 150 — 151.

(обратно)

421

Ibidem. P. 150 — 151, 208 — 209; Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede. P. 263 — 266.

(обратно)

422

Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum / Ed. B.Colgrave, R.A.B.Myers. Oxford, 1960. В. II. Ch. I. P. 126.

(обратно)

423

Davis R. Bede’s Early Reading. Speculum VIII. P. 194–195

(обратно)

424

Ray R. Bede and Cicero. Anglo-Saxon England. V. 16. P. 1 — 15. Cambridge, 1987.

(обратно)

425

Гаспаров M.Л. Избранные труды. Т. 1. М., 1997. С. 594.

(обратно)

426

Laistner M.L.W. Op. cit. P. 263 — 266.

(обратно)

427

Барсов Н. И. Очерк истории гомилетики // Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современных. СПб., 1899. С. 180 — 281.

(обратно)

428

Там же.

(обратно)

429

Там же.

(обратно)

430

Brown G.H. Op.cit. P. 63.

(обратно)

431

Lefson D.R. The Poetic Content с the Revival Homily // The Old English Homily and its background. P. 140.

(обратно)

432

Ciceron De l’invention. P. 75.

(обратно)

433

Ibidem.

(обратно)

434

Ibidem. P. 77.

(обратно)

435

Ibidem. P. 78.

(обратно)

436

Tullii M. Ciceronis opera. V. 1. New York, 1831. P. 63.

(обратно)

437

Ibidem. P. 2.

(обратно)

438

Ibidem.

(обратно)

439

Ciceron De l’invention. P. 77.

(обратно)

440

Ibidem.

(обратно)

441

Tullii M. Ciceronis opera. V. 1. P. 15.

(обратно)

442

Ibidem.

(обратно)

443

Ibidem.

(обратно)

444

Ibidem. P. 20.

(обратно)

445

Ibidem. P. 15.

(обратно)

446

Ibidem.

(обратно)

447

Ciceron. De Г invent ion. P. 75.

(обратно)

448

Ibidem.

(обратно)

449

Ibidem.

(обратно)

450

Two Lives of St. Cuthbert. VB. 27. P. 244 — 248.

(обратно)

451

Ciceron. De Г invention. P. 102.

(обратно)

452

Tullii M. Ciceronis opera. V. 1. P. 3.

(обратно)

453

Ibidem. P. 4

(обратно)

454

Le Goff J. «Vita» et «pre-exemplum» dans le 2–e livre des «Dialogues» de Gregoire le Grand // Hagiographië cultures et societes: IV — XII-e siecles. Paris, 1981. P. 115.

(обратно)

455

Beda Venerabilis. PL. V. 94. P. 713–730.

(обратно)

456

Ad Herennium XXX. 47. L.II. P. 20.

(обратно)

457

Ibidem.

(обратно)

458

Ibidem.

(обратно)

459

Ibidem. P. (X)XXI. 50. LV. P. 21.

(обратно)

460

Ibidem. XXX. 47. LII. P. 21.

(обратно)

461

PL. V. 76. P. 1081 etc.

(обратно)

462

Автоний. Предуготовление к красноречию. М., 1805. С. 233–234: «Общее место есть речь, изображающая в большем виде добро или зло какого-нибудь человека. Оно названо общим, потому это вообще приличествует тем, кои участвуют в предлагаемом деле. Когда говорится об одном изменении, то разумеются под ним все те, которые вообще склонны к измене».

(обратно)

463

Migne J.–P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. V. 90. Paris, 1850. P. 114.

(обратно)

464

Brown G.H. Op. cit. P. 98–99.

(обратно)

465

Smetana C. Op. cit. P. 78.

(обратно)

466

Ibidem.

(обратно)

467

Ibidem. P. 86.

(обратно)

468

Ibidem. P. 89.

(обратно)

469

Old English homilies from MS Bodley 343 / Ed. S.Irvine. Oxford, 1993. P. 95 — 98.

(обратно)

470

Brown G.H. Op. cit. P. 102.

(обратно)

471

Migne J.-P. Patrologiae Lalinae Cursus Complelus. V. 94. Paris, 1850. P. 42.

(обратно)

Оглавление

Введение

Глава I. Беда и его время

Глава II. Беда-ритор

  1. Мнение Беды о риторике

  2 Метафора

  3. Антономасия

  4. Сравнения

  5. Эпитет

  6. Топика образа героя

  7. Топика послания у Беды и его ученика

  Примечания к главе II

Глава III. Беда-агиограф

  1. Жития Беды как сплав двух литературных традиций

  2. «Житие св. Феликса»

  3. «Житие св. Катберта»

    3.1. Представления о младенчестве и отрочестве в житии

    3.2. Идеальный монастырь в представлении Беды

    3.3. Герой жития как связующее звено двух традиций

    3.4. Представления о болезни и смерти в «Житии св. Катберта

    3.5. Представления о чудесном в «Житии св. Катберта»

  4. Место агиографии Беды в истории литературы

  Примечания к III главе

Глава IV. Беда-историк

  1. Основные характеристики повествования

  2. Время в «Жизнеописании»

  3. Пространство в «Жизнеописании»

  4. Образы героев в «Жизнеописании»

  5. «Жизнеописание» Беды в истории литературы

  Примечания к главе IV

Глава V. Беда-проповедник

  1. О гомилетической традиции до Беды

  2. «Exordium» — «вступление» — как часть проповеди

  3. «Narrafto» — «повествование» как часть проповеди: способы организации текста

    3.1. Гомилии

      3.1.1. «Гомилия на Благовещение» (1 гомилия 1 книги)

      3.1.2. Гомилии на праздник свв. апп. Петра и Павла (XV, XVI гомилии II книги)

      3.1.3. «Гомилия на праздник Обновления храма» (XXI гомилия II книги)

    3.2. Экземплюм

      3.2.1. Пример экземплюма из «Жития св. Катберта»

      3.2.2. «Гомилия на день памяти Бенедикта Бископа» (том XVII, II книга)

    3.3. Особенности «повествования» в гомилии и экземплюме.

  4. «Conclusio» — «заключение» — как часть проповеди

  5. Место гомилий Беды в истории литературы

  Примечания к главе V

Заключение

  Summary

*** Примечания ***