Автобиография [Соломон Маймон] (fb2) читать онлайн

Соломон Маймон Автобиография

Предисловие

Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, — и этим человеком буду я.

Жан-Жак Руссо. Исповедь

Какая нация, — прошептал старик, — жидки ваши, в них дьявол сидит.

Исаак Бабель. История моей голубятни

Хотелось бы начать предисловие небанально, без использования каких-либо литературных штампов. Но сделать это, кажется, невозможно и приходится начинать с фраз, избежать которых, по всей видимости, нельзя: глубокоуважаемый читатель, перед вами уникальная книга, в ней от первого лица рассказывается о становлении совершенно необыкновенной личности. О себе повествует человек, который жил во второй половине XVIII в., но обогнал свое время настолько, что лишь сегодня к его мыслям и философским постулатам приходит настоящее признание и появляется ощущение, что ученый мир готов их воспринять во всей широте и глубине. Хотя и сегодня, оглядываясь вокруг, начинаешь думать, что и это пока лишь обман, и время еще впереди…

Шломо (Соломон) бен Иехошуа родился в 1753 или 1754 г. ^[1], в семье еврейского арендатора средней руки, в местечке Суковыборг, стоящем на берегу Немана близ города Мир в Beликом княжестве Литовском ^[2]. За неполные пятьдесят лет земной жизни он прошел все ступени возможного духовного развития. Причем важно отметить, что «задержись» он на любой из них, то добился бы и общественного признания, и уважения, и материального достатка, но Шломо бен Иехошуа всегда шел вперед. Такое ощущение, что великая тяга к познанию с непреодолимой силой толкала его «к звездам»: в детстве и ранней юности ему прочили карьеру великого талмудиста, и если бы он остался в этом мире, то возглавил бы крупную иешиву и стал бы безусловным галахическим ^[3] авторитетом; «перерастя» талмудизм, он сумел постичь таинства сокрытого смысла Писания и мог бы превратиться в знаменитого каббалиста, автора еще одного комментария к Зохару ^[4], страстно возжелав светских знаний и отдалившись от мира ортодоксального иудаизма, он был благосклонно принят в кругу еврейских просветителей и, безусловно, мог бы стать почтенным членом этого сообщества; уйдя и из него, он имел все возможности сделать академическую университетскую карьеру, причем набор дисциплин, изучая которые он добился бы высоких позиций, достаточно широк — это прежде всего математика (алгебра), но и геометрия, и физика, и химия, и астрономия, и история… У него был безусловный талант живописца, и мир карандаша и красок на каком-то этапе почти завладел его страстной натурой; у него был зоркий глаз и врожденное чувство слова (несмотря на «чехарду» родных и выученных языков — идиш, древнееврейский, арамейский, немецкий, французский, английский, латинский), которые помогли бы ему стать писателем… Но Соломон, сын Иехошуа из Суковыборга, не остановился ни на одной из этих профессий и выбрал самую сложную и неблагодарную стезю — стал свободным философом.

Нет смысла в этом коротком предисловии излагать философские взгляды Маймона или пытаться анализировать его логические построения. Философское наследие Маймона опубликовано и красноречиво говорит само за себя. Я очень надеюсь, что в обозримом будущем оно будет доступно и русскоязычному читателю, так как в серии «Наследие Соломона Маймона» планируется издание его основных философских сочинений.

Сам автор также совершенно разумно опускает эту важнейшую (собственно, единственную по-настоящему важную) часть своей жизни и останавливает повествование на пороге своего становления как философа…

Потому что эта книга в основном не о философии — она о том, как человек сумел перебороть все неблагоприятные обстоятельства и вопреки им стать той выдающейся личностью, за которую красноречиво говорят его последующие сочинения.

Чтение «Автобиографии» вызывает многообразные культурные ассоциации, приходят на ум разные судьбы, в той или иной степени сравнимые с судьбой Соломона Маймона: наш Михайло Ломоносов, который примерно в том же возрасте и в то же время (ну, несколько раньше) ушел пешком за знаниями из Холмогор в Москву, великий француз Жан-Жак Руссо, написавший свою знаменитую «Исповедь» так, что она стала в дальнейшем образцом автобиографий для всех (и для Маймона, в частности), и многие, многие другие.

Но для меня все же эта «Автобиография» какая-то совершенно особенная. Наверное, в силу исключительности той цивилизационной ситуации, в которой формировался ее автор, и того исторического фона, который формировал эту ситуацию. Шломо бен Иехошуа родился, мужал и воспитывался в лоне польско-литовской еврейской традиции. Ко второй половине XVIII в. эта традиция выработала устойчивые и достаточно жизнеспособные рамки внутреннего национального бытования и внешнего сосуществования с окружающим христианским миром. Евреи составляли примерно 5–6 процентов общего населения края ^[5]. Они выделялись в отдельную административную категорию, и их взаимоотношения с «внешним миром» регулировались королевскими вердиктами ^[6]. Основной единицей существования являлась еврейская религиозная община (кагал, ивр. ) и обеспечивающие ее жизнедеятельность институты, или братства (хаварот, ивр.^[7] ). Общины имели практически полную внутреннюю автономию и решали неизбежно возникающие вопросы на основании юридических и этических норм еврейского религиозного права. Предшествующая эпоха «давила» на современников памятью о страшных погромах периода хмельнитчины ^[8] и последовавшим за ними смутным временем мессианских брожений ^[9]. Все это прямо или косвенно привело к крупнейшему идеологическому расколу внутри самого еврейства, следствием которого явилось, с одной стороны, появление новой религиозной силы — хасидизма, а с другой стороны содействовало всё возрастающему интересу определенной части еврейского общества к набиравшему силу в Западной Европе движению еврейского просвещения (Гаскала, ивр. ^[10] ).

Две фигуры, «два Моисея» из еврейского мира, если можно так выразиться, решительно повлияли на становление личности Соломона из Суковыборга. Это великий еврейский философ Моисей (Моше) Маймонид и выдающийся еврейский просветитель Моисей (Мозес) Мендельсон. Каждому из них определено свое место в «Автобиографии», и все же следует отметить главные черты их внутренней связи с Соломоном Маймоном.

Моше бен Маймон (акроним: Рамбам (раббену Моше бен Маймон); ивр. ) в русской традиции Моисей Маймонид, или просто Маймонид; 1135, Кордова — 1204, Фустат) является без преувеличения важнейшей фигурой еврейского Средневековья, крупнейшим галахическим авторитетом и основоположником еврейской философии. Его влияние на жизнь и творчество Шломо бен Иехошуа оказалось столь судьбоносным, что тот выбрал себе литературный псевдоним Маймон, который прочно закрепился за ним в европейской литературе и используется, в частности, и в данном издании ^[11]. Нет сомнения, что именно философия Маймонида, и в первую очередь его главный философский труд Далалат ал-ха'ирин (евр. — араб. ), известный в еврейской литературе в переводе Шмуэля Ибн Тиббона ^[12] под названием Море невухим («Путеводитель растерянных» ^[13]), и привели нашего автора к философии. В статье «Маймонидов синтез», которая является по сути предисловием к русскому переводу «Путеводителя растерянных», проф. Моше Идель отмечает именно те качества этого сочинения, которые, как мне кажется, и превратили его в «путеводную звезду» всей жизни Соломона Маймона: «Столь весомый авторитет и прочное положение, приобретенные учением Маймонида вопреки многочисленным нападкам, связаны с присущими ему особыми качествами: в первую очередь это точно найденное равновесие между принципами традиции и интеллектуальной открытостью, а также сочетание глубочайших познаний во всех сферах еврейской религии с виртуозным владением философским аппаратом, придавшее творчеству Маймонида глубинные измерения, которых прежде не знала еврейская философия» ^[14]. Талмудист и каббалист Соломон Маймон не только сверял свои поступки и мысли «по Маймониду», но и написал философский комментарий к первой части Море невухим. Этот комментарий был издан вместе с текстом Маймонида и комментарием Моше Нарбони ^[15] при жизни автора в Берлине в 1791 г. Для своего времени комментарий Маймона явился не меньшим «прорывом» в философию, чем само сочинение Маймонида для XII в. Как отмечает автор критического издания Гив'ат ха-море проф. Ш. Бергман, это «первое сочинение на иврите, в котором присутствует современный философский дискурс и используются понятия, восходящие к современной философии, в первую очередь к философии Канта» ^[16].

По-моему, ключевой момент становления Соломона Маймона можно увидеть в его рассказе о первой самостоятельной попытке «в Европу прорубить окно» — выучить латинский алфавит. Как объяснить современному читателю, почему, находясь, по сути, в центре Европы, живя рядом с людьми, пользующимися латинским алфавитом, и говоря на языке, который можно рассматривать просто как один из диалектов немецкого языка, юный талмудист был вынужден открывать этот алфавит для себя самостоятельно? Вчитайтесь в эти строки, написанные в период расцвета европейского Просвещения: «Я заметил, что в некоторых еврейских книгах рядом с буквами нашего алфавита, обозначавшими номера страниц, часто стоят латинские и немецкие. Я, хоть и не имел ни малейшего понятия о типографском деле, пришел, однако, к заключению, что стоящие рядом буквы соотносятся друг с другом, и предположил, слыша кое-что об алфавитном порядке в латинском и немецком: а, которая напечатана возле еврейского алефа — , соответствует также первой букве латинского алфавита. Последовательно идя таким путем, я мало-помалу изучил немецкий и латинский алфавиты».

Если Моисей Маймонид превратил «господина Соломона» в философа, то Моисей Мендельсон (1729–1786), безусловно, превратил его в европейца. Их духовные пути до некоторой степени похожи: Мендельсон происходил из семьи сойферов (переписчиков сакральных еврейских текстов; ивр. ), также получил глубокое традиционное религиозное образование и прекрасно ориентировался в иудейских письменных источниках. Примерно в том же возрасте, что и Маймон, в 1743 г. он приезжает в «Мекку» европейского Просвещения Берлин и с головой погружается в изучение философии, естествознания и языков. Жизненным кредо Мендельсона (а в дальнейшем и всего движения еврейской Гаскалы) становится стремление стать полноправным гражданином Европы без отказа от собственной религии, культуры и истории. Важнейшим произведением Мендельсона является перевод Пятикнижия на немецкий язык, выполненный для еврейского читателя (текст был записан буквами еврейского алфавита) ^[17]. Этот труд действительно оказался исключительно востребованным в широких слоях еврейского населения (в частности, и в Российской империи) и явился основой их знакомства с литературным немецким языком. Встрече Маймона с Мендельсоном и влиянию последнего на автора посвящена отдельная XII глава второй части «Автобиографии». Отмечу лишь, что именно Мендельсон принял горячее участие в судьбе Маймона на первом этапе берлинского периода его жизни. Мендельсон также явился инициатором просветительского направления в творчестве Маймона и побудил его к написанию сочинений на древнееврейском языке, которые, в соответствии с первоначальным замыслом, должны были способствовать просвещению польского еврейства.

С.М. Якерсон

Несколько слов о данном издании

«Автобиография» была написана Маймоном по-немецки и впервые издана при жизни автора в Берлине в 1792 г. ^[18] На русском языке «Автобиография» частично была опубликована почти полтора века назад в двух номерах «Еврейской библиотеки» ^[19] за 1871 и 1872 гг. ^[20] Эта публикация до сегодняшнего дня являлась, насколько я могу судить, единственным русскоязычным образцом данного текста. К сожалению, имя переводчика, впервые познакомившего русскоязычного читателя с этим замечательным сочинением, установить не удалось — перевод был издан анонимно. Отдавая должное значению самого факта появления этого текста по-русски, следует отметить его два недостатка, субъективный и объективный.

Анонимный переводчик оставил нам прекрасный образчик русского «еврейского» языка, если так можно выразиться, периода Гаскалы ^[21]. Это достаточно своеобразный язык, который, наверное, был характерен для первого поколения вживающихся в новую для себя культуру людей. Сегодня текст на таком языке выглядит по крайней мере искусственным и не в меру архаичным. Вот буквально несколько примеров стиля анонимного переводчика:

Я съ своей стороны, не могъ достаточно нахвалиться моихъ разорванныхъ, спереди совершенно расклеившихся башмаковъ, говаривая: они меня нисколько не жмуть; Я буду полезенъ не только себѣ самому, но и всѣмъ евреямъ въ окружности; Но, послѣ нѣкоторыхъ соображенiй, я попалъ на хорошее средство; Это можетъ быть поддерживаемо цѣлесообразнымъ соединенiемъ и установленiемъ этихъ силъ, такъ, что малѣйшимъ напоромъ на этотъ органъ можно вызвать величайшiя послѣдствiя; Кому болѣe пришлось по сердцу это предложенiе, какъ отцу; Истинная скромность ни въ какомъ случаѣ не требуетъ, чтобы кто-либо всѣми силами скрывалъ свои достоинства, дабы другiя, у которыхъ нѣтъ этихъ достоинствъ, не были пристыжены.

Конечно, подобный стиль изложения потребовал изрядной редактуры, с которой блестяще справился поэт и переводчик Николай Голь. Он, сохранив патину времени, сделал старый перевод ясным и понятным. Излишне добавлять к этому, что публикация «Автобиографии» в русско-еврейской периодической печати XIX в. является сегодня практически недоступной широкому читателю.

В I главе второй части «Автобиографии» Маймон пишет: «Тот, кто ищет в этой книге только описание событий или хочет читать ее как роман, тот может пропустить страницы, которые наверняка покажутся немаловажными мыслящему читателю» (см. с. 190). Именно так и поступили издатели «Еврейской библиотеки» — они «пропустили» или, проще говоря, изъяли из книги все неповествовательные главы, сократив ее текст примерно на треть. Экскурсы в историю религии, историю иудаизма, в философию Маймонида и т. д. просто отсутствуют в том издании. Это прежде всего XV и XX главы из первой части и I-Х главы из второй части «Автобиографии», но также и отдельные небольшие фрагменты в других частях сочинения ^[22]. Эти части сочинения были переведены и вставлены в текст на свои исконные места, в соответствии с первым прижизненным изданием «Автобиографии» ^[23]. Дополнительные переводы первой части были выполнены М. Щербаковой, второй части — Г. Гиммельштейном при содействии А. Черноглазова. Естественно, русский язык этих переводов отличается от языка анонимного переводчика XIX в., но тем не менее восстановление данных фрагментов текста в тех местах книги, в которые их поместил сам автор, кажется мне правильным. Как говаривали наши мудрецы, которых так часто цитирует Соломон Маймон, — «прибыль превосходит потерю» ^[24].

«Автобиография» изобилует цитатами и парафразами из фундаментальных памятников иудаизма (Библии, Мишны и Вавилонского Талмуда), в ней встречается немало каббалистических терминов и упоминается значительное количество имен еврейских мудрецов периода Талмуда и средневековых авторов. В оригинальном тексте эти имена и понятия приводятся автором в соответствии с фонетической нормой, принятой в Восточной Европе в тот период. Однако это вряд ли приемлемо для данного издания и, безусловно, непривычно для читателя, знакомого с современными работами в области истории еврейской религиозной традиции. Поэтому имена средневековых авторов и иудаистические (в основном каббалистические) термины приводятся, как правило, в соответствии с их написанием в «Краткой еврейской энциклопедии» (КЕЭ) ^[25] и монографии Г. Шалома «Основные течения в еврейской мистике» ^[26], а названия сочинений — в облегченной транскрипции, отражающей современную академическую норму иврита ^[27]. Цитаты и парафразы из Еврейской Библии ^[28] и Вавилонского Талмуда раскрываются и по мере необходимости комментируются в примечаниях к тексту. Следует особо отметить, что ссылки на цитаты из Библии даются в соответствии с расположением материала в Еврейской Библии (то есть в той «системе координат», которая была близка самому Маймону), а фрагменты большинства библейских и всех талмудических текстов приводятся в переводе автора комментариев.

* * *

Издание «Автобиографии» Соломона Маймона являлось моей давнишней мечтой: тяга к знанию, стремление к истине, высота духа ее автора и вместе с тем какое-то удивительно наивное, до обезоруживающей простоты честное описание собственных слабостей и даже пороков казалось и кажется мне удивительным… В определенной степени история жизни Маймона возвращает меня к размышлениям о судьбах «народа Книги» и изучающей его науки в недалеком прошлом в нашей стране и в наше время. При чтении «Автобиографии» меня не оставляло ощущение, что я сам и многие из моих друзей и коллег, так или иначе связавших свою судьбу с еврейским миром, прошли путем Маймона как бы «зеркально наоборот»: будучи европейцами (в смысле знающими те или иные европейские языки, воспитанными на европейской литературе и истории и живущими в европейской культурной системе координат), мы по крупицам пытались восстановить наше еврейское прошлое, буквально вылавливали из воздуха очертания еврейских букв с не меньшей трагичностью и настойчивостью, чем Маймон очертания букв латинских. Эта ситуация поиска утраченной или недоприобретенной культуры подробно отражена в недавно вышедшей в этом же чудесном издательстве «Книжники» сборнике «Иудаика два. Ренессанс в лицах» ^[29].

И вот «Автобиография» выдающегося философа Соломона Маймона опубликована. И мне хочется высказать слова благодарности всем тем, без кого этот проект не был бы осуществлен.

Прежде всего Сергею Николаевичу Адоньеву, который является инициатором и вдохновителем всей обширной работы по переводу наследия Соломона Маймона на русский язык и изданию книг этой серии.

А также тем моим коллегами, с которыми я консультировался в процессе составления комментариев, и всем тем, без кого эта книга не увидела бы свет или, по крайней мере, не обрела бы желаемую форму: А. Бондаренко, Г. Гиммельштейну, Н. Голю, Б. Горину, Ф. Елоевой, Е. Константиновой, К. Москалеву, В. Мочаловой, Я. Ратнеру, В. Рябцевой, А. Черноглазову, М. Щербаковой, Е. Юзбашян, С. Ямпольской.

С.М. Якерсон

Санкт-Петербург — Иерусалим — Париж

Соломон Маймон Автобиография

Часть первая Очерки быта польско-русских евреев во второй половине XVIII столетия

Введение

Население Польши состоит из шести классов или сословий: высшее дворянство, низшее дворянство, полудворяне, мещане, крестьяне и евреи.

Высшее дворянство представляют собой обладатели крупных землевладений, лица, занимающие значительные государственные посты.

Представители низшего дворянства тоже владеют имениями и могут быть в принципе высокочиновны, но, в силу относительной своей бедности, редко достигают этого.

Полудворяне не в праве ни обладать поместьями, ни занимать высшие должности, чем и отличаются от полноценных дворян. Порой полудворяне все же имеют землю, но должны платить ежегодный оброк более имущему помещику, во владениях которого она находится, то есть пребывать в определенной зависимости от него.

Мещане, хотя и не считаются крепостными, хоть и наделены некоторыми правами и даже имеют свой собственный суд, остаются тем не менее в положении бедственном и презренном, так как лишены каких-либо доходных имений и не обладают никакой профессией.

Последние два сословия, крестьяне и евреи, — самые полезные в стране. Крестьяне занимаются хлебопашеством, скотоводством, пчеловодством и т. д. — словом, всем тем, что называется сельским хозяйством. Евреи — торговлей и промыслами: они ремесленники, булочники, винокуры, шинкари и арендаторы во всех городах и селах, за исключением монастырских имений. Дело в том, что служители христианской церкви считают грехом дать еврею возможность пропитаться. Они предпочитают передавать арендные статьи крестьянам, несмотря на то, что последние к такой деятельности никак не способны. В результате аренда приходит в совершенный упадок, и церковь несет убытки. Однако благочинные переносят эти неприятности с истинно христианским смирением.

В конце прошлого столетия арендные статьи в Польше из-за невежества большей части помещиков, притеснения крепостных и неразумного хозяйствования не приносили существенного дохода. Достаточно сказать, что аренда, которая теперь оценивается в тысячу польских злотых, предлагалась тогда евреям за десять. Но арендаторы, вследствие еще большего невежества и лени, все равно не могли этим прокормиться.

Положение совершенно изменилось после того, как двое братьев, прибывших из Галиции (где евреи вообще гораздо умнее, чем в Литве), арендовали все имения князя Радзивилла ^[30]. Эти державцы, или, иначе говоря, генеральные арендаторы, умело хозяйствуя, сумели не только привести поместья в лучшее состояние, но и сами быстро обогатились. Они, не обращая внимания на вопли своих собратьев, повысили арендную плату и взыскивали ее с арендаторов второстепенных с неумолимой строгостью. Державцы самолично осматривали находящиеся под их управлением владения и, если замечали издольщика, который вместо того чтобы неустанно трудиться на пользу себе и помещику, праздно лежал на печи, приказывали нагайкою пробудить такого от летаргического сна. Подобным тщанием генеральные арендаторы приобрели среди своих единоверцев имя тиранов.

Однако деятельность братьев-державцев имела благодетельные последствия. Издольщик, который еще недавно был не в силах внести свои десять злотых аренды, не попав предварительно в цепи, стал столь трудолюбив, что не только мог содержать семью с доходов арендованного имения, но и платить вместо десяти злотых четыреста, пятьсот, а иногда и тысячу.

Евреи, в свою очередь, тоже могут быть разделены на несколько классов. Во-первых, это неученые трудящиеся; во-вторых, ученые, знанием своим кормящиеся; и, наконец, ученые, целиком посвящающие себя науке, не имея никакой профессии и живя за счет других. Ко второму классу относятся раввины, проповедники, судьи, учителя и т. п. Третий класс состоит из тех ученых, которых неученые, ценя их мудрость, берут в свой дом на полное иждивение. За них выдают замуж дочерей и держат молодую семью на всем готовом несколько лет. Потом обязанность содержать мужа, святошу-тунеядца, и нажитых с ним детей — а их в этом классе обыкновенно рождается очень много, чему придается немалое значение, — переходит к жене.

Вряд ли сыщется другая страна, где религиозная свобода и религиозная ненависть соседствуют друг с другом столь же тесно, как в Польше. Евреи здесь пользуются полной свободой вероисповедания, всеми другими гражданскими правами и имеют даже свои суды. Но, с другой стороны, религиозная ненависть до того сильна, что само слово «еврей» звучит как бранное и повсеместно презирается. Это наследие варварства я сам ощутил в свое время, то есть около тридцати лет тому назад.

Противоречие кажущееся. Суть в том, что предоставленная евреям в Польше религиозная и гражданская свобода не есть плод уважения к общим правам человека — точно так же как ненависть и преследования порождены не соображениями государственной политики, разумно стремящейся удалить из страны все то, что противно ее обычаям и традициям, вредит нравственности и благополучию. И свобода, и угнетение есть лишь следствие господствующих в Польше политических невежества и лености. Так как евреи, при всех своих недостатках, оказались в этой стране почти единственными на что-нибудь годными людьми, поляки вынуждены были, соблюдая собственные интересы, даровать иноверцам всевозможные права, что, в свою очередь, неизбежно породило религиозную неприязнь и угнетение.

Глава I

Хозяйство моего деда

Дед мой Гейман Иосиф был арендатором нескольких деревень во владениях князя Радзивилла близ города Мир ^[31]. Местопребыванием своим он избрал деревню Суковыборг ^[32], расположенную на берегу Немана. В ней, кроме нескольких дворов, были водяная мельница, маленькая пристань и склады товаров для судов, приходящих из прусского города Кенигсберга. Все это, равно как и мост за деревней и паром через Неман, принадлежало к аренде моего деда, стоившей тогда приблизительно тысячу злотых и являвшейся хазакой ^{1}.

Аренда эта представлялась весьма доходной, учитывая близость большой дороги и наличие складских помещений. Правильно и энергично хозяйствуя, дед мой (si mens non leva ^[33] fuisset ^[34]) не только мог бы содержать семью, но и разбогатеть. Увы, дурные обычаи страны и недостаток у арендатора познаний, необходимых для пользования землей, сильно тому препятствовали.

Дед сделал своих братьев издольщиками в принадлежащих к его аренде деревнях. Дядья же мои не только постоянно жили у него — под тем предлогом, будто помогают в делах, — но и отказывались вносить причитающуюся с них арендную плату.

Строения, находившиеся в аренде, были ветхими и требовали ремонта. Пристань и мост также нуждались в починке. По условиям арендного договора содержать все это в надлежащем порядке обязывался помещик. Но он, подобно всем польским магнатам, постоянно жил в Варшаве и не желал обращать должного внимания на свои отдаленные имения. Управляющие же его думали не о состоянии господского имущества, а главным образом о своем. Они всячески притесняли подчиненных им жителей всевозможными денежными поборами, не занимались обустройством хозяйства и назначенные для того суммы употребляли в собственную пользу. Дед чуть ли не ежедневно обращался к ним с требованиями и просьбами, докладывал, что не в силах уплачивать аренду, пока, согласно договору, все не будет приведено в надлежащий вид, но это нисколько не помогало. Управляющие, хоть и давали всякий раз обещания, однако никогда их не выполняли. Арендное имение неумолимо приходило в упадок, что порождало множество других зол. Сталкивался с этим не только мой дед.

По арендуемым землям протекали реки и речки; мосты через них были ветхи. Нередко гнилые доски ломались именно тогда, когда проезжал какой-нибудь польский пан с многочисленной свитой, и кони с ездоками оказывались в воде. В таких случаях на правеж ставили несчастного арендатора и глумились над ним до тех пор, пока пан не почувствует себя отомщенным.

Чтобы избежать такой беды, дед мой приставил к своему мосту сторожа. Если пан со свитой попадал на переправе в переделку, страж спешил предупредить деда, тот со всем семейством убегал из дому и прятался в ближайшей роще. Нередко приходилось в страшном испуге проводить целые ночи под открытым небом, пока наконец суматоха не стихала и можно было одному за другим вернуться домой.

Такие истории повторялись из поколения в поколение. Отец мой часто рассказывал о происшествии, случившемся, когда он был еще восьмилетним мальчиком. Вся семья спряталась в своем обыкновенном убежище. Отца, игравшего за печкой, забыли, и он один остался дома. Не найдя в нашем шинке никого, на ком можно было бы выместить гнев, рассвирепевший пан велел обшарить все углы. Маленького моего отца отыскали. Пан приказал ему пить водку, и, когда мальчик отказался, закричал: «Если не хочет пить водку, пусть пьет воду!» Затем он распорядился немедленно принести полное ведро и, грозя кнутом, заставил отца выпить его до дна. Само собой разумеется, что отец мой из-за этого заболел лихорадкой, которая продолжалась почти целый год и совершенно разрушила его здоровье.

Нечто подобное произошло, когда мне было три года. Все бежали из дому, и служанка, которая несла меня на руках, второпях выронила свою ношу, спасаясь от слуг разозленного пана. Я лежал на земле у рощи и горько плакал. По счастью, мимо проходил какой-то крестьянин и взял меня к себе. Когда гроза улеглась, и семейство мое вернулось восвояси, пришла пора вспомнить обо мне. Служанка была не в себе от горя и раскаяния. Найти потерянного ребенка не могли до тех пор, пока крестьянин сам не вернул меня родителям.

При таких происшествиях ущерб не ограничивался пережитым страхом: оставленный хозяевами дом обычно подвергался разграблению. Мало того что водки, пива и меду выпивалось немерено — иногда мстители выливали из сосудов на землю то, что не могли выпить; уносили хлеб; уводили домашних животных и т. п.

Казалось бы, проще было деду починить мост за свой счет и тем избегнуть всех помянутых неприятностей. Но он, ссылаясь на контракт, считал это обязанностью управляющего, а тот только смеялся над несчастным арендатором.

Теперь несколько слов о домашнем хозяйстве моего деда. Образ жизни, который он вел, был незатейлив. Доход с принадлежавших к его аренде полей, лугов, огородов и от продажи значительного количества хлеба и сена не только покрывал все потребности семьи — его хватило и на курение водки и пива. Пчеловодство давало мед; имел дед и немало скота. Тем не менее питались в доме главным образом ржаным хлебом, смешанным с отрубями, мучной и молочной пищей и овощами с огорода; мясо подавалось очень редко. Одежду носили из грубого сукна. Некоторое исключение составляли представительницы женского пола, а также и мой отец, который был ученым и потому должен был вести другой образ жизни.

В доме царило широкое гостеприимство. Если чрез деревню проезжал еврей (а это бывало часто: евреи той местности много ездят на своих собственных лошадях), его непременно зазывали в шинок и встречали рюмкой: одной рукой ему подавали шалем ^{2}, а другой — водку. После этого он мыл руки и садился за стол, всегда накрытый для гостей. Содержание многочисленного семейства и безоглядное гостеприимство не подорвали бы благосостояния моего деда, если бы только он вел хозяйство более толково. Но, к несчастью, этого не было.

Дед был прижимист в мелочах и упускал из виду более важные вещи. Он, например, считал излишней роскошью употреблять в доме восковые или сальные свечи: вместо них использовали узенькие лучинки, втыкая один конец в стену, а другой — поджигая. Нередко из-за такого способа освещения случались пожары, чреватые убытками, в сравнении с которыми издержки на свечи нельзя даже принимать в расчет. Комната, где хранились пиво, вино, мед, сельди, соль и другие продукты для шинка, из экономии не имела застекленных окон — в ее стене был сквозной проем. Это соблазняло матросов и извозчиков тайком забираться туда и безвозмездно напиваться. Бывало порой и хуже: пьяные герои, боясь быть застигнутыми на месте преступления, при малейшем шорохе выскакивали наружу, не закрыв бочки и опрокидывая их; таким образом, потоки вина и меда без толку выливались на пол.

Амбары запирались не замками, а деревянными задвижками. Всякий, незаметно подобравшись, мог легко открыть двери и брать все, что душе угодно. Из амбаров, стоявших вдалеке от дома, содержимое вывозилось целыми фурами. Стены овчарен пестрели проломами. Через них из близлежащей рощи пробирались волки и резали овец без счету. Коровы часто возвращались с пастбища с пустыми выменами. Местное поверье гласило, что виновато в этом колдовство — и, следовательно, поделать тут ничего нельзя.

Бабушка моя, добрая, простая женщина, замученная хозяйственными заботами, нередко ложилась спать с полными карманами денег, не зная, сколько именно их у нее. Этим пользовалась служанка и, пока старушка мирно покоилась, опоражнивала карманы наполовину. Бабушка редко замечала пропажу — если только прислуга не перебарщивала в своем усердии.

Всех этих зол легко можно было избежать: вставить окна, навесить замки, точно исчислить доходы и расходы и т. д. — но об этом никогда и не думали. Если же отец мой, принадлежавший к ученому классу и воспитанный в городе, заказывал себе раввинскую одежду из материи, которая была несколько тоньше обыкновенной, то дед не пропускал случая прочитать ему длинную проповедь о суете мирской. «Наши предки, — говорил он, — не помышляли о таких костюмах, а ведь были благочестивыми людьми. Ты же должен иметь камлотовый лапсердак ^[35], штаны с пуговицами и все остальное соответственно этому. Ты, видно, хочешь сделать меня нищим; из-за тебя я попаду еще в долговую яму. Ах, я несчастный, что со мной станется?»

Отец мой отвечал, что должен соответствовать нравам и обычаям ученого сословия, доказывал, что при хорошо устроенном хозяйстве сравнительно небольшие траты не разорительны, и что несчастья деда происходят вовсе не из-за его, отцовской то есть, расточительности, а от небрежности хозяина дома, позволяющего обкрадывать себя кому ни попадя.

Дед оставался при своем мнении. Он не терпел нововведений и желал, чтобы все оставалось по-старому.

Соседи считали деда богатым человеком (так и было бы, умей он пользоваться благоприятными обстоятельствами). Поэтому все вокруг завидовали ему и ненавидели его, даже собственные родственники. Помещик знать его не хотел, управляющие притесняли всевозможным образом, домочадцы и друзья обманывали и обирали. Словом, это был самый бедный богатый человек во всем мире. Перечисляя его беды, нельзя обойти молчанием и следующий эпизод, который был чреват настоящий бедой.

Деревенский поп был невежественным и глупейшим человеком, он едва умел читать и писать. Постоянно сидел в шинке, пил вместе со своими прихожанами — и всегда в долг, даже не помышляя о расчете. Деду моему это наконец надоело, и он решил больше ничего не давать священнику в кредит. Тот, понятно, обиделся и, как оказалось, задумал отомстить.

Он действительно нашел к тому средство — средство ужасающее, но в те времена католики Польши нередко пользовались таковым. Деда обвинили в убийстве христианина.

Дело развивалось так. Жил поблизости некий охотник, который ловил на Немане бобров и тайком (так как бобры по тогдашнему закону принадлежали Двору) продавал их иногда моему деду. Однажды в полночь охотник этот постучался в дверь дедова дома, велел вызвать хозяина и, показав ему весьма объемистый завязанный мешок, сказал с таинственным видом: «Вот я тебе принес славную добычу». Дед хотел зажечь огонь, осмотреть бобра и сговориться насчет цены. Охотник заверил его, что это излишне, что расплатиться можно и утром, а уж в цене они сойдутся. Дед, не подозревая ничего дурного, согласился, отставил мешок в сторону и снова улегся спать. Но едва задремал, как был разбужен новым, и на этот раз чрезвычайно шумным, визитом.

Это был деревенский поп с несколькими крестьянами. Они стали обыскивать все углы и вскоре нашли мешок. Дед трепетал: он думал, что его обвинят в тайной торговле бобрами, то есть в нарушении привилегии Двора. Но каков был его ужас, когда мешок развязали и обнаружили там человеческий труп!

Деду тотчас связали руки за спиной, надели на ноги колодки, бросили его в телегу и отвезли в город Мир. Там деда заковали в цепи и посадили в темный острог для предания уголовному суду.

При допросе он настаивал на своей невиновности, рассказал все, как было, и просил, чтобы допросили и охотника. Того почему-то никак не могли найти. Тем временем судья, которому, видимо, становилось скучно, три раза сряду подверг деда моего пытке, которая, однако, ни к чему не привела. Подсудимый продолжал утверждать, что ничего не знает о происхождении трупа.

Наконец отыскали охотника. Поначалу тот всячески отпирался, но, в свою очередь подвергнутый пытке, рассказал следующее.

Некоторое время тому назад он нашел на берегу Немана мертвое тело и доставил к священнику для похорон. Но тот только отмахнулся: мол, торопиться с погребением ни к чему. «Ты знаешь сам, — сказал охотнику поп, — что евреи навечно прокляты. Они распяли Иисуса Христа и в честь этого празднуют свою Пасху, по сию пору употребляя на торжестве христианскую кровь. Им она требуется для опресноков. Ты совершишь богоугодное дело, если подкинешь труп в дом проклятого еврея-арендатора; правда, придется после этого убраться отсюда, но ведь твоим ремеслом где угодно можно прокормиться».

Охотника выпороли розгами, и деда моего освободили. Попу же ничего не было.

В память избавления деда от смертельной опасности отец мой сочинил на еврейском языке нечто вроде эпопеи с лирическими песнями, в которой описывалось все происшествие и славилась милость Господня. В семействе нашем установился обычай ежегодно отмечать день дедова спасения, читая при этом упомянутую эпопею, как читают в Пурим книгу Есфирь ^[36].

Глава II

Первые воспоминания молодости

Так жил мой дед многие годы; аренда эта стала со временем как бы собственностью семейства. И хотя она связана была со многими хлопотами и невзгодами, но оставалась, с другой стороны, весьма доходной. Дед не только сам мог жить как человек состоятельный, но и был в состоянии довольно щедро оделять своих детей. Три дочери его получили порядочное приданое и вышли замуж за хороших людей. Сыновья, дядя мой Моисей и мой отец Иошуа, тоже завели семьи. Дед был к этому времени уже стар и ослаблен хлопотливой жизнью; он счел за лучшее передать хозяйство в совместное владение сыновьям. Но оказалось, что они, обладая совершенно разными темпераментами и склонностями (Моисей был силен телом, но слаб духом, а Иошуа — совершенная ему противоположность), не способны хозяйствовать вместе. Тогда дед наделил моего дядю другой деревней, а отца моего оставил при себе.

Ученый еврей не проявлял особенного интереса к управлению домашним хозяйством. Однако он честно старался вести бухгалтерию, заключать контракты, участвовать в судебных процессах и т. п. Мать же моя, напротив, была весьма энергичной женщиной, склонной ко всякого рода хозяйственной деятельности. Она была мала ростом и еще очень молода.

Не могу не рассказать одну историю, оказавшуюся первым воспоминанием моего детства. Мне тогда было около трех лет. Купцы и в особенности шаферы (последние занимались транспортировкой судов, а также покупкой и доставкой товаров для зажиточных семей) очень любили меня за мою бойкость и постоянно шутили со мной.

Эти веселые господа дали моей матери, вследствие ее малого роста и живости, прозвище Куца, то есть Жеребенок. Часто слыша это слово, обращенное к ней, я тоже, не зная его значения, стал ее так называть: «Мама Куца». Она была против: мол, Бог накажет того, кто называет свою мать прозвищем.

Один из шаферов, господин Пилецкий, ежедневно пил у нас чай и всегда давал мне кусочки сахара. Но однажды он сказал, что одарит меня лакомством только после того, как я произнесу: «Мама Куца». Я ни в какую не желал делать этого в присутствии матери. Тогда Пилецкий попросил ее уйти в другую комнату. Когда она удалилась, я подошел к нему и прошептал на ухо: «Мама Куца». Однако он настаивал, чтобы я говорил во весь голос, и пообещал дать столько кусков сахара, сколько раз я громко произнесу требуемое. Я нашел выход из положения и произнес: «Господин Пилецкий хочет, чтобы я сказал: „Мама Куца“, а Мама Куца не велит мне говорить: „Мама Куца“, потому что Бог наказывает того, кто говорит: „Мама Куца“, поэтому я не скажу: „Мама Куца“», — и получил пять кусочков сахара.

Отец мой вел домашнее хозяйство щедрее, чем дед. Он приобрел в Кенигсберге всякого рода красивые и полезные вещи, оловянную и медную посуду. Мы стали лучше есть и одеваться красивее, чем прежде. Меня даже одевали в камку ^[37].

Глава III

Воспитание и самообучение

Мне шел шестой год, когда отец начал читать со мной Библию. «Вначале сотворил Бог небо и землю». Здесь я прервал отца и задал ему вопрос: «Папа, а кто создал Бога?»

Отец: «Бога никто не создавал, Он был всегда».

Я: «Он был даже десять лет назад?»

Отец: «О да, Он существовал даже сто лет назад».

Я: «Тогда, может быть, Бог был и тысячу лет назад?»

Отец: «Помилуй! Он существовал вечно».

Я: «Но Он ведь должен был однажды появиться на свет!»

Отец: «Дурачок, нет! Бог вечен, вечен и вечен».

Ответ меня не убедил, но я удовлетворился им, разумно полагая, что отец лучше меня разбирается в таких вещах.

Такие сомнения совершенно естественны в детстве, когда сознание еще не вполне развито, а воображение уже набрало силу. Разум хочет понять, авоображение — охватить в полной мере. Иначе говоря, сознание пытается объяснить природу вещей, не задумываясь, можно ли в действительности представить себе объект, происхождение которого известно. Воображение, напротив, пытается включить его в единую картину мира. Сознание, например, воспринимает бесконечный ряд чисел, который продолжается в соответствии с определенным правилом, как объект, обладающий благодаря этому правилу определенными свойствами, — и как конечный ряд, продолжающийся согласно тому же закону. Для воображения же объектом является второе, а не первое, так как сила воображения не может объять бесконечный ряд чисел как законченное целое.

Это умозаключение много лет спустя, во время жизни в Бреславле, подтолкнуло меня к мысли, которая и была изложена в сочинении, показанном профессору Гарве. Она сходна с основным понятием кантианской философии, еще не знакомой мне в те годы. Я сформулировал это следующим образом: метафизики неизбежно впадают в противоречие с самими собой. Принцип достаточного основания или причины, как признает Лейбниц (он ссылается на опыт Архимеда с чашей весов), является эмпирическим положением. Из опыта известно, что каждая вещь имеет свою причину, которая, в свою очередь, имеет свою причину. Как же, согласно этому закону, приверженцы метафизики могут установить существование самой первой причины?

Позже я в расширенном виде обнаружил эту мысль в философии Канта, где доказывается, что категория причины или форма гипотетического положения о естественных явлениях, благодаря которым a priori устанавливается их соотношение друг с другом, могут быть использованы a priori только для предметов эмпирического познания по определенной схеме. Первая причина является завершенным бесконечным рядом причин, и тут кроется противоречие, поскольку в действительности бесконечность не может быть завершенной, — это не объект понимания, а идея рассудка или, согласно моей собственной теории, результат силы воображения, которое, не удовлетворяясь простым познанием закона, пытается представить многообразие, подчиненное ему, в визуальном образе, хотя это противоречит самому закону.

В другой раз мы читали историю Иакова и Исава. Отец процитировал при этом место из Талмуда, где говорится:

Иаков и Исав разделили между собою все блага мира; Исав выбрал себе блага этой жизни, Иаков же — блага жизни будущей; и так как мы происходим от Иакова, то и должны отказаться от всякого притязания на блага сего преходящего мира ^[38].

Я вознегодовал: блага этой жизни куда важнее!

Отец дал мне оплеуху и назвал безбожным мальчишкой, чем не развеял моих сомнений, но заставил молчать.

Князь Радзивилл ^[39] чрезвычайно любил охоту. Однажды он со свитой занимался ею в тамошних краях и вместе с дочерью (вышедшей впоследствии замуж за князя Жевусского ^[40]), остановился в нашей деревне.

Молодая княжна со своими придворными дамами, камердинерами и лакеями заняла для послеобеденного отдыха комнату, в которой за печкой играл я. Меня изумили великолепие и блеск придворного штата. С восторгом глазел я на красоту лиц, золото и серебро вышитых платьев, и глаза мои не могли насытиться.

«Ах, как красиво!» — воскликнул я в увлечении.

Отец подошел ко мне и сказал на ухо: «Дурачок! В будущей жизни эта дуксел (княжна) будет у нас топить печи!»

Нельзя себе представить, как озадачило меня такое предположение. С одной стороны, я не имел оснований не верить отцу и был очень рад будущей близости красавицы княжны к нашему семейству. С другой стороны, трудно было себе представить, чтобы богатая аристократка в роскошной одежде прислуживала бедному еврею. Мне даже стало жаль княжну, осужденную на такую унизительную работу. Довольно скоро все эти мысли разогнала детская игра.

Я с младых ногтей обнаруживал большую склонность к рисованию. В отцовском доме, конечно, не было картин, но на титульных листах некоторых еврейских книг я видел политипажи, изображавшие растения, птиц и т. п.; гравюры эти мне очень нравились, и я пытался копировать их мелом или углем. Особенно мне приглянулся сборник еврейских басен, в котором были изображены действующие лица (животные). Я срисовывал их фигуры с величайшей точностью. Отец удивлялся моей ловкости в этом деле, но бранил за пустое времяпрепровождение и говаривал: «Художником, что ли, хочешь стать? Ты должен изучать Талмуд и сделаться раввином. Кто знает Талмуд, тот знает все!»

Но способность и склонность к рисованию меня не оставляли. Когда отец переселился в Г., я тайком прокрадывался там в помещичий дом и копировал рисунки обоев, что было сравнительно безопасно: комнаты почти всегда оставались пусты, так как помещик редко заглядывал в эту свою усадьбу. Как-то раз зимой меня нашли почти насмерть замерзшим в зале помещичьего дома. В одной руке я держал бумагу (мебели в комнате не было), а другой срисовывал со стены замысловатый орнамент.

Кажется, из меня мог вырасти изрядный художник, если бы кто-нибудь оказал мальчику поддержку на этом пути. Хотя, если быть совсем честным, у меня вряд ли хватило бы терпения для окончательной отделки своих картин.

В учебной комнате отца стоял шкаф с множеством книг. Из них мне разрешено было пользоваться только Талмудом. Но отец много времени вынужден был отдавать хозяйству, и я беззастенчиво нарушал все запреты. Довольно хорошо зная уже еврейский язык, я поглощал книгу за книгой, и многие оказались куда более мне по вкусу, чем Талмуд. Что вполне естественно (я оставляю за скобками заключенные в нем мысли о юриспруденции). Сухие, по большей части непонятные для ребенка талмудические разглагольствования о жертвоприношениях, омовениях, праздниках и запрещенной пище, самые странные раввинские причуды, обсуждаемые с величайшей серьезностью, ничтожные мелочи, рассматриваемые с полным напряжением ума и заполняющие многотомные фолианты… Например: сколько белой шерсти может иметь рыжая телица ^[41] и оставаться при этом рыжей? Какого происхождения должны быть различные виды кожных повреждений, чтобы требовать того или иного омовения? Можно ли убить блоху или вошь в шаббат (первое разрешается, в то время как второе считается смертным грехом ^[42])? Забивать ли скотину у горла или у хвоста ^[43]?

Облачался ли первосвященник сначала в рубаху, а затем в штаны — или наоборот? Если ябам ^[44] (брат бездетно умершего, который по закону должен жениться на его вдове) упадет с крыши и утонет в уличных нечистотах, освободится ли он тем самым от своих обязательств или нет? «Ohe iam satis est!» ^[45]

Сравнится ли все это с книгами по истории, например, где о действительных событиях повествуется поучительно и занимательно? Или с рассказами о мироздании, расширяющими наш взгляд на природу, приводящими великое целое в организованную систему, и т. п.? Полагаю, что мой выбор был вполне понятен и основателен.

Среди прочитанных книг любимейшей для меня стала еврейская хроника под названием Цемах Давид («Отросток Давидов»), сочинение главного пражского раввина Давида Ганса ^[46], издавшего и астрономический трактат, о котором будет говориться ниже, человека весьма знающего и почтенного, удостоившегося чести быть знакомым с самим Тихо Браге ^[47]: они вместе занимались астрономическими наблюдениями в копенгагенской обсерватории. Полюбилось мне и сочинение Иосифа Флавия, вернее, как это можно доказать различными доводами, приписываемое ему, а также история преследований евреев в Испании и Португалии. Привлекло мое внимание и одно астрономическое сочинение. Оно открыло мне совершенно новый мир, и я набросился на эту книгу с величайшей жадностью. Представьте себе семилетнего ребенка, который, ничего не зная о самых простых началах математики, самостоятельно пытается разобраться в вопросах астрономии! Отец едва ли мог мне быть тут помощником, да и не смел я признаться ему в своем новом интересе.

Как это действовало на воспламененный тягой к познаниям детский ум, покажет дальнейшее.

Кроватей в доме не хватало на всех, и я ребенком спал в одной постели с бабушкой. Ложе наше стояло в упомянутой учебной комнате. Днем я занимался здесь исключительно одним лишь Талмудом и не мог взять в руки какую-либо другую книгу, зато уж ночи мои посвящались астрономии.

Едва бабушка ложилась, я зажигал лучину и доставал из шкафа любимое астрономическое сочинение. Моя соседка по кровати бранилась, потому что ей было холодно спать одной, но я не обращал на это ни малейшего внимания и продолжал читать, пока не догорала последняя из заготовленных лучинок. Проведя так несколько ночей, я наконец смог составить некоторое представление о небесном своде и воображаемых окружностях на нем, необходимых для объяснения астрономических явлений. Линии эти приводились в книге лишь на одной картинке и были на изображении плоскими. Для более наглядного понимания автор советовал читателю приобрести порядочный небесный глобус, хотя бы Sphaera armillaris ^[48]. Следуя совету, я сплел себе такую армиллу из ивовых прутьев. Действительно, разбираться в хитросплетении линий небесной сферы стало проще. Но я должен был заботиться о том, чтобы отец не узнал об астрономических моих занятиях, и всякий раз, ложась спать, прятал Sphaera armillaris за шкаф.

Бабушка, заметив как-то, что я сижу ночью углубленный в чтение и по временам бросаю взгляд на переплетенные ивовые окружности, пришла в ужас. Она решила, что внук сошел с ума, и известила об этом моего отца. Он нашел армиллу и призвал меня пред свои светлые очи.

Когда я пришел, между нами состоялся такой диалог.

Отец: «Что это за игрушку ты себе сделал?»

Я: «Это кадур ^[49] (глобус по-еврейски)».

Отец: «И что же с того?»

Я стал объяснять ему необходимость армиллы для понимания сути небесных явлений, значение всех этих окружностей. Отец мой был неплохим раввином, но астрономом — никаким и не мог понять всего, что я пытался ему втолковать. В особенности удивляла его связь между моей Sphaera armillaris и книжным рисунком: как это из плоских линий могут образоваться окружности? Но зато он понял, что я действительно увлечен поиском новых знаний. Ругая меня за нарушение запрета и отвлечение от Талмуда, отец внутренне, однако, радовался, что юный сын его совершенно самостоятельно, безо всякой предварительной подготовки разобрался в серьезном научном сочинении.

Тем дело и кончилось.

Глава IV

Еврейские школы

В школу нас со старшим братом, двенадцатилетним Иосифом, послали в город Мир. Его определили на полный пансион к известному в то время учителю по имени Иоссель. Тот был пугалом для всех молодых людей; попасть к нему считалось наказанием Божьим. Он обращался с подопечными с неслыханной жестокостью, немилосердно сек розгами до крови за малейший проступок, нередко обрывал уши, даже выбивал глаза. Когда родители потерпевших являлись к нему и требовали объяснений, он, не обращая внимания на личность, бросал в пришедших камнями и вообще всем, что попадалось под руку, и гнал палкой по улице до самого их дома.

Те, кто у него обучались, стали либо полными идиотами, либо великими учеными. Меня же, семилетнего, поручили другому учителю.

Здесь уместно рассказать анекдот, который, с одной стороны, свидетельствует о силе братской заботы, а с другой — рисует душевное состояние ребенка, мечущегося между надеждой на улучшение своих скверных обстоятельств и страхом еще больше ухудшить их.

Как-то я пришел с занятий с заплаканными глазами, чему, без сомнения, было основание, уже не помню, какое. Иосиф спросил меня о причине слез. Сначала я вообще не решался отвечать ему, а потом сказал: «Я плачу о том, что нам запрещено дома рассказывать о том, что случается в школе».

Брат сильно рассердился на моего учителя и собрался было пойти к нему, чтобы выяснить отношения. Но я упросил его оставить эту мысль, боясь, что учитель затаит месть за мою болтливость.

Теперь несколько слов об устройстве еврейских школ. Они обыкновенно помещаются в маленьких дымных избенках. Ученики располагаются кто на скамьях, а кто и на голом полу. Учитель в грязной рубахе сидит на столе, между ногами держит ступку и трет в ней табак, нехотя рассказывая детям о том о сем и покрикивая на них. В углу со своими подопечными занимаются помощники учителя, во всем ему подражая.

Из завтраков и обедов, которые предназначаются детям, большая часть достается этим, с позволения сказать, педагогам. Иногда ученики вовсе ничего не получают, но молча сносят эту несправедливость, чтобы избежать неприятностей. В такой-то школе дети находятся с утра до вечера и только по пятницам и в первый день каждого месяца освобождаются пополудни.

Что касается учебных предметов, то с чтением дело обстоит вполне удовлетворительно. Зато еврейский язык изучается из рук вон скверно. Грамматика не преподается совсем, и ее правила приходится усваивать по Священному Писанию — так простолюдины знакомятся с грамматикой родного языка из разговорной речи.

Словарей еврейского языка нет. Учебный процесс начинается с изучения Библии. Так как Пятикнижие традиционно разделяется на части по числу недель в году (чтобы по субботам за год можно было прочесть в синагоге все книги Моисея), то в школе каждую седмицу объясняют со всевозможными грамматическими ошибками несколько первых стихов из раздела, который приходится на нее ^[50].

Письменный язык должен соотноситься с разговорным. Но бытовая речь польских евреев полна грамматических неправильностей и иных недостатков. Таким образом, ученики получают одинаково смутное представление и о Библии, и о еврейском наречии.

Кроме того, толкователи нагрузили священные тексты несуразными новыми смыслами. Невежественный учитель верит талмудистам. Ученик, в свою очередь, должен верить учителю. В результате истинное значение слов неумолимо искажается. Например, в Первой книге Моисея говорится: «Иаков послал гонцов к своему брату Исаву»; талмудисты в толковании настаивают на том, что речь идет об ангелах. Слово malachim обозначает на иврите одновременно и то и другое, но охотники за чудесами выбирают второе значение, так как первое не содержит ничего необыкновенного. Ученики, таким образом, убеждаются, что malachim переводится только как «ангелы», а значение «гонцы» остается неизвестным ^[51]. И вот итог: только собственным умом и чтением грамматических сочинений, а также основанных на грамматике библейских комментариев — например, трудов рабби Давида Кимхи ^[52] и Ибн Эзры ^[53] (которыми раввины, однако, пренебрегают) — можно мало-помалу прийти к верному пониманию еврейского языка и Библии.

Можно себе представить, как радовались дети, проводящие дни в поистине адской школе, освобождению от нее. Меня и брата моего забирали по праздникам домой. Однажды во время подобных кратких каникул со мной чуть было не случилась беда. Мать приехала в город, чтобы сделать необходимые покупки к празднику Шавуот ^[54]. Обратно в деревню она отправились с нами в повозке. Долгожданная свобода и виды прекрасной природы, которая в это время года является во всей красе, привели мальчиков в неописуемый восторг, и мы расшалились. При приближении к дому Иосиф соскочил с повозки и побежал рядом с ней. Я хотел сделать такой же смелый прыжок, но, к несчастью, у меня не хватило ловкости. Я упал, да так, что ноги попали между колес, и одно из них переехало через левую. Меня принесли домой чуть живым. Нога скрючилась и потеряла подвижность.

Обратились к еврейскому врачу. Лекарь этот в университете не учился, докторской диссертации не защищал, а приобрел медицинские познания, служа когда-то у одного доктора, где прочел по случаю несколько польских медицинских книг. Тем не менее большая практика сделала его недурным эскулапом. Его больные по большей части поправлялись.

Осмотрев меня, врач этот признался, что нужных лекарств не имеет (до ближайшей аптеки было не меньше двадцати верст), но думает, что пользу может принести некое домашнее средство. Нужно убить собаку, вспороть ей живот и погрузить больную ногу во внутренности животного. Процедуру следует периодически повторять вплоть до полного выздоровления.

Предписание врача было исполнено, и лечение действительно пошло успешно. Чрез несколько недель я уже мог двигать ногой и ходить, со временем не осталось даже легкой хромоты.

Полагаю, что медикам стоит с большим вниманием относиться к домашним снадобьям, которые широко используются в местечках, где отсутствуют приличные врачи и аптеки. Для приискания и распространения простонародных целительных средств не повредили бы и специальные путешествия. Мне известно множество случаев излечения посредством подобных лекарств. Но оканчиваю это небольшое отступление и возвращаюсь к моей истории.

Глава V

Мое семейство попадает в беду, и старый слуга, сохранивший верность, лишается христианской могилы

Отец мой, как уже говорилось выше, часто закупал различные товары в Кенигсберге. Однажды он загрузил там несколько бочек сельдей и мешков соли на судно князя Радзивилла. Когда же оно прибыло к нашей пристани и пришла пора разгрузки, капитан по фамилии Шахна заявил, что никакого отцовского товара на судне нет и не было. Отец предъявил расписку, которую капитан сам выдал ему при отплытии из Кенигсберга. Шахна вырвал документ из рук предъявителя и бросил ее в огонь. Отец решил подать в суд, хоть и опасался, что дело окажется затяжным и связанным со значительными тратами.

Для начала ему пришлось опять отправиться в Кенигсберг. Там на таможне он получил свидетельство о том, что сельдь и соль были действительно погружены на судно князя Радзивилла, которым управлял господин Шахна. На основании этой бумаги капитан призван был в суд, но не счел нужным явиться, и отец мой выиграл процесс в первой, второй и третьей инстанции. И что же? Польские судебные учреждения устроены так скверно, что он не смог добиться не только исполнения приговора, но даже компенсации издержек за выигранный процесс!

К этому надо добавить, что господин Шахна сделался непримиримым врагом моего отца и начал преследовать его всевозможными способами. Возможностей было немало: за время процесса этот отъявленный негодяй при помощи всевозможных интриг сделался управляющим всеми имениями князя Радзивилла в окрестностях города Мир. Шахна решил погубить моего отца и ждал лишь удобного случая, чтобы привести в исполнение свой мстительный замысел. Случай скоро представился.

Обитал в наших краях еврейский арендатор Шверзен, получивший фамилию свою по названию одного из арендуемых им имений. Гнусный это был человек, страшный невежа, даже еврейского языка толком не знавший и изъяснявшийся поэтому по-русски. Шверзен подкупал управляющих, предлагая завышенную арендную плату, и они переводили доходнейшие земли на его имя, изгоняя законных арендаторов. Шверзен обогащался, ни в грош не ставя законы о хазаке, жил в довольстве и счастье и достиг уже глубокой старости.

Имел он виды и на аренду моего деда и ждал лишь какого-нибудь благовидного предлога, чтобы присвоить ее. К несчастью, дедов брат Яков, живший к этому времени уже не с ним, а в другой деревне, задолжал Шверзену около пятидесяти талеров и не смог отдать деньги в назначенные сроки. Заимодавец явился к должнику с целой сворой дворовых и пообещал отобрать его имущество, если долг не будет уплачен в ближайшие дни.

Самым ценным достоянием Якова был большой чугунный котел. Как только Шверзен удалился, несчастный заемщик тайком перевез свое сокровище в деревню, где жил мой дед, и, не сказав никому ни слова, спрятал в болоте около его дома. Однако кредитор проследил путь Якова, незамедлительно пришел к деду моему и, грозя всеми карами, потребовал отдать котел. Дед сказался полным незнанием. Шверзен принялся за поиски и потерпел в них неудачу.

На этом дело не кончилось. Полагая, что мой дед обманул его, Шверзен отправился в город, где жил господин Шахна, ставший, как уже было сказано, управляющим всеми имениями князя Радзивилла, щедро оделил его и предложил двойную плату за аренду моего деда, соблазняя в придачу ежегодными подарками.

Шахна, давно мечтавший отомстить моему отцу — еврею, оскорбившему его, польского дворянина, судебным преследованием, — тотчас же подписал со Шверзеном контракт, передающий последнему аренду моего деда еще до истечения законного срока аренды. Мало того что дед лишился земли и жилья: амбары, наполненные хлебом, целые стада скота и т. д. негодяи поделили между собой.

Выселенному из дома посреди зимы деду предстояло скитаться со всей семьей с места на место, не зная, где приклонить голову. Прощание с соседями было трогательным и волнующим. Все они оплакивали нашу судьбу.

Восьмидесятилетний слуга Гаврило, который деда моего носил на руках, когда тот был еще ребенком, хотел во что бы то ни стало ехать с нами. Ему говорили о жестокости зимы, о зыбкости нашего нынешнего положения и неопределенности будущего — ничто не могло заставить его изменить принятого решения. Он лег перед воротами, через которые должны были проехать наши повозки, и отказывался подняться, пока мы не взяли его с собой. Но совсем недолго оставался Гаврило с нашим семейством: преклонные годы, горе, которое ему причинило наше несчастье, и, наконец, зимний холод нанесли ему окончательный удар. Он скончался, не проехав даже двух верст, и, так как никакая католическая или православная община не хотела дать ему место на своем кладбище (он был пруссак лютеранского исповедания), мы похоронили его в открытом поле нашими собственными силами.

Глава VI

Новое местопребывание и новое несчастье. Талмудисты

Мы скитались, как евреи по пустыне, не зная, где и когда найдем пристанище, но наконец приехали в деревню, принадлежавшую двум владельцам. Участок одного уже сдан был в аренду. Другой еще не отдал свою землю, потому что должен был сначала построить на ней корчму. Мой дед, которому надоело кочевать среди зимы с многочисленным семейством, решился арендовать корчму заранее, надеясь до завершения строительства как-нибудь перебиться. Нам было разрешено жить в сарае. Первый арендатор всеми силами старался воспрепятствовать этому, но нимало в том не преуспел.

Между тем корчма в скором времени была достроена. Мы поселились в ней и начали вести хозяйство.

К несчастью, дела наши на новом месте пошли не очень хорошо. К тому же еще в пору бездеятельного житья в сарае моя мать, женщина с живым темпераментом, стала тосковать. Постоянная скука и заботы о пропитании ввергли ее в жестокую меланхолию, которая постепенно переросла в душевную болезнь. Несколько месяцев она находилась в этом тяжелом состоянии. Все, что предпринимали для ее лечения, оказывалось напрасным. Наконец моему отцу пришло в голову отвезти ее в Новогрудок ^[55] к известному врачу, занимавшемуся лечением нервных заболеваний.

Методы этого медика мне неведомы: я был еще слишком молод, чтобы интересоваться ими. Достаточно сказать, что матери моей, как и большей части других пациентов, лечение пошло на пользу. Она возвратилась домой совершенно здоровой и с тех пор в меланхолию больше никогда не впадала.

Вскоре меня послали в школу в Ивенец ^[56], местечко, лежавшее в пятнадцати верстах от нашей деревеньки. Здесь мне предстояло изучать Талмуд.

Знание Талмуда у нашего народа составляет главную цель воспитания. Благосостояние, сила и таланты всякого рода тоже ценятся и имеют в глазах евреев известное значение, но репутация хорошего талмудиста ставится превыше всего. Такой человек пользуется в общине особой славой, перед ним открыты любые двери. Когда он приходит в какое-либо собрание, все — какого возраста и сословия они бы ни были — встают пред ним, а его сажают на почетное место. Он советчик, законодатель и судья для простых людей. Кто не встречает ученого с подобающим почтением, тот, по словам Талмуда, проклят навеки. То, что, по мнению ученого, не считается правильным, становится запретно для всех. Религиозные обряды, выбор пищи, ритуалы браков и разводов регулируются не только многочисленными существующими уже раввинскими законами, но и особыми суждениями талмудистов, которые ловко умеют применить общие положения ко всякому частному случаю. Имеющие дочерей удачливые купцы, богатые арендаторы, успешные промышленники готовы в лепешку расшибиться, лишь бы заиметь зятя-талмудиста. Пусть даже будет он безобразен, немощен или бестолков во всех других делах, кроме ученого толкования, — у него есть преимущество перед всеми другими женихами. Будущий тесть уже при помолвке выплачивает его родителям заранее оговоренную сумму и, помимо выдачи приданого, обязуется обеспечивать молодую семью столом, жильем и одеждой в течение шести или восьми лет; капитал же их на это время отдается в рост, и ученый зять ведет свои ученые занятия за счет тестя. По истечении этого срока талмудист получает обросшие процентами деньги и выбор: либо определиться на соответствующую учености должность, либо провести всю оставшуюся жизнь в праздных размышлениях. Но в обоих случаях жена его принимает на себя ведение всех семейных дел и должна быть счастлива тем, что хоть отчасти разделяет славу мужа и становится причастной к его будущему вечному блаженству.

Меж тем Талмуд изучается столь же неправильно, как и Библия. Его язык хранит следы различных восточных наречий, порой даже греческого и римского. Словаря, в котором можно было бы справиться об употребляющихся в Талмуде иностранных по происхождению выражениях, нет; иногда невозможно понять, как они должны читаться. Таким образом, содержание талмудических текстов во многом находится в прямой зависимости от мастерства толкователя.

Сначала осваивая Талмуд под руководством наставника, на второй ступени подготовки ученик обретает некоторую самостоятельность. Если ему, несмотря на первоначальные занятия, продолжают встречаться непонятные обороты и выражения, словарем служит учитель. Смысл же и внутренние связи ученик должен постичь сам, опираясь на комментарии. По обыкновению два из них содержатся под той же обложкой, что и текст Талмуда. Автор первого комментария — рабби Соломон Ицхаки ^[57], человек с большими грамматическими и критическими познаниями, отличающийся широкими и основательными воззрениями и выверенностью стиля. Второй комментарий известен под названием Тосафот ^[58]; он составлен коллективно. Происхождение его весьма примечательно.

В свое время несколько знаменитейших раввинов решили досконально изучить Талмуд. Они поделили его на части, и каждый выбрал себе одну. Тщательно проштудировав свои тексты, мудрецы сошлись вместе и начали обсуждение прочитанного. Первый раввин подробно изложил и истолковал первую часть. Второй привел места из второй части, явно противоречащие вышеизложенному. Третий принялся примирять эти противоречия на основании прочитанного им. Четвертый… Короче говоря, в конце концов раввины нашли окончательное толкование всем взаимоисключающим речениям Талмуда. Сколько же нужно остроумия и логических построений для того, чтобы примирить непримиримое и привести громадное многотомное творение, в котором одни и те же предметы рассматривается под разными углами зрения, к общему знаменателю, да еще и добиться при этом верного результата!

Помимо двух упомянутых комментариев есть и другие, дополняющие и исправляющие их. Да и любой раввин, наделенный острым умом и амбициями, может считаться живым комментарием. Но, чтобы извлечь из Талмуда систематический кодекс законов, нужно обладать великим талантом. И тут пальму первенства неоспоримо заслужил Маймонид ^[59] с его кодексом под названием Йад ха-хазака ^[60]. Высшую ступень в изучении Талмуда составляют диспуты, бесконечные пустые прения, в которых победу одерживают суесловие, краснобайство и беззастенчивость, не имеющие вовсе никакого отношения к целесообразному и последовательному толкованию. Сей способ изучения был когда-то в большой чести в высших талмудических школах; в наши дни он пришел в упадок вместе с упадком самих этих школ.

Глава VII

Радость продолжается недолго

После отступления об изучении Талмуда возвращаюсь к своей истории.

Меня, как сказано было выше, отправили в школу, в Ивенец. Отец дал мне письмо к тамошнему главному раввину, нашему дальнему родственнику, в котором просил найти дельного учителя и следить за моими успехами в занятиях. Раввин, однако, учителя подыскал самого заурядного, но велел каждую субботу приходить и отчитываться о полученных знаниях, что я в точности и исполнял, пока порядок не изменился.

Как-то раз во время очередного субботнего экзамена я выразил несогласие с каким-то утверждением моего учителя. Не вступая со мной в дебаты, раввин спросил: «А ему ты о своих сомнениях сказал?» «Разумеется», — ответил я. «И что же учитель?» — «Ничего, относящегося к делу, я от него не услышал. Он приказал мне замолчать и крикнул, что я слишком дерзок и что ученик должен зубрить уроки, а не отвлекать наставника глупыми вопросами». — «Вот как, — заметил раввин, — учитель твой, как видно, слишком ценит собственное спокойствие. Отныне я сам буду заниматься с тобой; надеюсь, против этого ничего не станут иметь ни отец твой, ни прежний твой наставник: он, как и прежде, будет получать назначенную плату. Я же по-родственному займусь тобой безо всякого вознаграждения».

Таким образом главный раввин сделался моим учителем. Занятия шли по совершенно новому для меня методу. Ни зазубривания, ни многократных повторений, ни заданий, предназначенных для самостоятельного разбора, при которых порой какой-нибудь совершенно незначительный фрагмент, не очень-то и относящийся к делу, надолго задерживает последовательное течение мыслей и отвлекает от сути. Раввин предлагал мне ex tempore, без предварительной подготовки, прочесть из Талмуда какой-нибудь отрывок, беседовал со мной о нем, объяснял непонятное, разными вопросами обращал мое внимание на главный предмет, оставляя в стороне вещи второстепенные, и тем самым подталкивал мой ум к самостоятельности. Благодаря этому я быстро одолел все три вышеупомянутые ступени изучения Талмуда.

Узнав об этом, мой отец пришел в неописуемый восторг и выразил главному раввину горячую признательность за то, что он, несмотря на свое болезненное состояние (он был чахоточный), из одной только дружбы взял на себя тяжелый труд учить дальнего родственника. Но общая наша радость продолжалось недолго. Не прошло и полугода, как раввин отошел в вечность, и я остался, как овечка без пастуха.

Об этом сообщили отцу. Он приехал и взял меня домой, но не в Г., откуда я послан был учиться, а в Могильню ^[61] (Mohilna), расположенную в шести верстах от Г.: тем временем отец мой переселился туда. Изменение его местожительства произошло следующим образом.

Могильня была деревушкой во владениях князя Р., в четырех верстах от его резиденции. Превосходное положение этой местности, имеющей с одной стороны реку Неман, а с другой — отличный корабельный лес и, стало быть, удобной как для торговли, так и для судостроения, а также плодородие и красота края не могли не обратить на себя внимания князя. До того как это произошло, местный арендатор, чья семья уже несколько поколений пользовалась доходной арендой и обогатила себя строительством кораблей, торговлей и разнообразными плодами сельского хозяйства, старался всеми силами скрывать выпавшие на его долю выгоды, чтобы никто не позарился на арендуемые им земли. Но однажды князь, проезжая мимо, оценил все преимущества этой местности и решил построить здесь город. Был составлен проект, и обнародовано решение о том, что Могильня обращается в слободу — то есть всякий может в ней поселиться и заниматься какими угодно промыслами, будучи первые шесть лет совершенно свободным от всяких повинностей. Скажем сразу, что проект этот долго не осуществлялся, потому что помянутый арендатор подкупами склонил княжеских советников положить дело под сукно.

Отец, быстро поняв, что в Г. он не сможет прокормить семью, оставался в городе лишь за неимением лучшего местопребывания. Возникшая возможность поселиться в Могильне чрезвычайно его привлекла, тем более что тамошний арендатор приходился моему дяде шурином. Отец и дед отправились к нему, чтобы испросить согласия на переезд. Тот немедленно согласился: опасаясь, что новоявленная слобода привлечет множество чужих людей, которые захотят тем или иным способом завладеть его арендой, он был несказанно рад, что первыми явились не чужаки, а свойственники. Он даже пообещал оказывать моему отцу всевозможное содействие.

Так произошло переселение всего семейства. Начали строить домик; пока же снова обитали в сарае.

Арендатор, поначалу принимавший нас с таким радушием, вскоре, увы, совершенно переменил свое отношение. Он перестал опасаться быть вытесненным чужими людьми: проходило время, но никто, помимо нашей семьи, осесть в Могильне не стремился. К тому же стало окончательно ясно, что князь остыл к своему замыслу. Он жил в Варшаве, был польским гетманом и литовским воеводой, его занимали государственные дела, вовсе не Могильня. А подкупных советников князя можно уговорить и совсем отменить план, думал арендатор. Эти мысли привели его к убеждению, что новый поселенец не только ему не нужен, но, напротив, представляет собой совершенно лишнее бремя, так как с ним придется делить то, чем раньше можно было пользоваться в одиночку.

Дядин шурин стал всячески препятствовать моему отцу поселиться в Могильне. Так, он выстроил себе новый великолепный дом и добился (известным уже способом) от княжеского Двора приказа, по которому лишь те получают право гражданства в Могильне, кто построит себе такой же. Отцу пришлось потратить все свое небольшое состояние, столь нужное для обзаведения, на совершенно излишние для нас хоромы.

Глава VIII

Ученик знает больше своего учителя. Воровство à la Rousseau. Безбожный приобретает вещь, а благочестивый одевается ею

Итак, снаружи дом наш был великолепен; тем печальнее обстояли дела внутри него. Мать, несмотря на все неутомимые старания, могла прокормить семью лишь весьма скудно. Поэтому отец вынужден был подыскать себе место учителя — притом что он тратил много времени, обучая меня. Эти занятия, и доставлявшие, может быть, ему удовольствие, уж точно причиняли немало досады. Мне было около девяти лет, однако я уже не только довольно сносно разбирался в Талмуде и комментариях к нему, но и любил поспорить с отцом насчет толкований, нередко одерживая верх и ставя его этим в неловкое положение.

Арендатор и отец мой жили как классические соседи, то есть взаимно завидовали друг другу и испытывали обоюдную ненависть. Тот смотрел на отца как на пришлеца, который насильно навязался и мешает единолично пользоваться благами, данными самой природой. Отец же видел в арендаторе богатого самодура: сначала дал согласие (без которого, кстати, прекрасно можно было бы обойтись, его и испрашивали-то лишь из желания жить в мире и согласии), а теперь вставляет палки в колеса и всячески третирует. А ведь присутствие отца в Могильне никому не причиняло вреда — скорее, приносило пользу: он, оказавшись единственным в окрестностях ученым евреем, обустроил маленькую синагогу и занял место раввина, проповедника и советчика. Но подобные резоны, не раз выдвигавшиеся отцом, ничуть не действовали на арендатора.

Теперь расскажу о краже, которую я совершил — единственный раз в жизни. Дружа с детьми арендатора, я часто бывал в его доме и однажды оказался в пустой комнате: дело было летом, все чем-то занимались во дворе. В открытом шкафу я заметил красивую коробочку из-под какого-то лекарства. Она мне очень понравилась. Я взял ее в руки и открыл. Внутри лежало несколько монеток. Это меня огорчило: я неодолимо хотел присвоить коробочку, но деньги! Деньги нельзя брать ни при каких обстоятельствах! Может быть, вынуть монетки и положить на полку? Рассудив, что при этом кража будет еще более заметна, я, дрожа от страха и стыда, понес коробочку с деньгами домой и как следует спрятал. Ночью, чувствуя угрызения совести (преимущественно из-за денег), я не мог спать. На следующий день я вынул монетки из коробочки, пробрался в дом арендатора и, когда все вышли из комнаты на двор, хотел было положить деньги в шкаф, но не сумел сделать это быстро и бесшумно; меня захватили на месте преступления и заставили признаться во всем. Пришлось, сгорая от стыда, вернуть владельцу, маленькому Моисею, сыну арендатора, тщательно спрятанное мое сокровище ценой не больше трех грошей. При этом меня выругали вором.

А вот другое довольно забавное происшествие. В Могильне некоторое время квартировали русские войска, которым однажды выдали новое обмундирование, разрешив продать старое. Старший мой брат Иосиф и двоюродный Бэр купили у знакомых солдат медные пуговицы и пришили их как величайшее украшение на брюки вместо деревянных. Того же немедленно захотелось и мне. Не имея иных средств разжиться пуговицами, я попросил отца уговорить Иосифа и Бэра поделиться со мной частью своих. Отец высоко ставил справедливость, меня же любил больше всего на свете, и он принял такое решение. Разумеется, медные пуговицы — законное достояние их владельцев, но так много украшений Иосифу и Бэру ни к чему. Следовательно, будет справедливо, если они уступят мне кое-что из своего избытка. Настаивая на этом, он привел следующее место из Священного Писания: «Безбожный приобретает вещь, а благочестивый одевается ею» ^[62]. Иосиф и Бэр были, конечно, страшно раздосадованы, но не посмели ослушаться, и мои брюки тоже заблистали медными пуговицами.

Братья мои, родной и двоюродный, не могли успокоиться. Их громкие жалобы на неправосудный приговор утомили отца, и он сказал, отозвав Иосифа и Бэра в сторонку: «Так или иначе, пуговицы уже пришиты к брюкам Соломона. Силой отбирать их у него я запрещаю, но, если вы найдете способ вернуть свое иначе — это разрешается».

Братья посовещались, а потом подошли ко мне со словами: «Вот так так! Пуговицы пришиты к суконным штанам бумажными нитками, а ведь надо пришивать пеньковыми! Таков закон! Их срочно нужно отрезать!» — и они, пользуясь моим замешательством, так и сделали. Я побежал за удаляющимися хитрецами, требуя, чтобы они вернули мне украшения, но братья только смеялись. Смеялся добродушно и отец: «Тебя обманули, а ты был слишком легковерен. Я больше ничем не могу тебе помочь. Надеюсь, в следующий раз будешь умнее».

Так остался я с деревянными пуговицами, а братья, сталкиваясь со мной, долгое время еще издевательски повторяли вместо приветствия: «Безбожный приобретает вещь, а благочестивый одевается ею».

Глава IX

Любовь и брачные предложения. Соломонова Песнь Песней и брачный контракт. Новый modus lucrandi ^[63]. Черная оспа

Я был благообразным, сообразительным и общительным мальчиком, полным не всегда осознанных, но нетерпеливых желаний. Благодаря строгому воспитанию и почти полному отсутствию общения с посторонними женщинами, я до одиннадцатого года не обнаруживал никакого интереса к прекрасному полу. Но однажды все изменилось.

К нам в услужение поступила бедная, но очень красивая девушка моих лет. Она мне очень понравилась. Во мне разгорелись предчувствия, которых я до той поры не ведал. Однако, согласно строгой раввинской морали, я не только не мог завести разговор с юной служанкой, но и внимательно рассмотреть ее, ограничиваясь брошенными украдкой короткими взглядами.

По обычаю этой местности все женщины и девушки нашего дома отправлялись два раза в неделю в баню, стоявшую на речном берегу. В один из таких дней я совершенно, как мне казалось, неосознанно очутился поблизости и увидел заинтересовавшую меня красивую служанку, прыгнувшую из бани в реку. Я пришел в несказанный восторг. Потом, немного успокоившись и вспомнив талмудический закон, решил было сразу уйти, но не смог, словно прикованный к месту. С этих пор я постоянно находился в каком-то особом волнении и ожидании, и так продолжалось до самой моей свадьбы.

У нашего соседа-арендатора было два сына и три дочери. Старшая, Дебора, — уже замужняя. Вторая, Пессель, была почти одних лет со мной. Многие находили даже некоторое сходство между нами и потому полагали, что сами небеса предопределили для нас счастливый брак. Мы действительно питали друг к другу взаимную привязанность.

Младшую дочь арендатора звали Рахилью. В детстве она упала в погреб и сломала ногу. Кость срослась неправильно, и Рахиль на всю жизнь осталась кривоногой.

Сосед во что бы то ни стало желал, чтобы я стал его зятем. Мой отец не был против, но невестку свою видел в Пессель, а не в хромой Рахили. Арендатор же уверял, что это невозможно: мол, для средней дочери уже сговорена хорошая партия. Младшую же он готов отдать в нашу почтенную, пусть и малоимущую, семью, наделив богатым приданым и назначив меня сонаследником своего состояния. Кроме того, он обещал выплатить моему отцу тотчас после помолвки известную сумму и не только не стеснять его в правах, но, напротив, всеми силами содействовать его благополучию. Таким образом, вражда исчезнет, и установится дружественный союз между двумя семействами.

Если бы отец согласился на эти предложения, процветание нашей семьи было обеспечено до скончания дней. Я жил бы с хромушкой, но жил свободным от всяческих хозяйственных забот, спокойно предаваясь научным занятиям. (Кстати сказать, впоследствии, когда я служил в доме арендатора гофмейстером, выяснилось, что Рахиль — существо весьма милое и доброе.)

Но мой отец с презрением отверг все предложения соседа. В качественевестки его устраивала только Пессель. Арендатор стоял на своем. Взаимная вражда разгорелась с новой силой. Сосед был богат, отец мой — почти нищ; излишне уточнять, кто всегда одерживал верх.

Между тем мне предложили новую партию. Некто Л. из Смиловичей ^[64], человек ученый и в то же время далеко не бедный, вступил с моим отцом в переписку на этот счет. Л., значилось в письме, никогда не видел меня, зато много слышал о моей учености и хотел бы, имея единственную дочь, стать моим тестем; отцу предлагалось определить условия этого брака. Он ответил посланием, составленным главным образом из библейских стихов и талмудических цитат, и определил условия следующим местом из Песни Песней: «Тысячу пусть тебе, Соломон, а двести — стерегущим плоды его» ^[65]. Л. согласился.

Отец мой поехал в Смиловичи, познакомился с будущей невесткой и заговорил с ее отцом о выполнении свадебного контракта. Ему тотчас же были даны двести злотых, но он возразил, что писал «двести» только потому, что не хотел портить прекрасный стих; на самом же деле имелась в виду сумма вдвое большая. Ему выплатили желаемое и вручили для передачи мне так называемые мелкие подарки, а именно: черную бархатную ермолку с золотой вышивкой, Библию, переплетенную в зеленый бархат с серебряными бляшками, и т. д.

В радостном настроении отец возвратился домой, отдал подарки и сообщил, что свадьба состоится через два месяца и мне пора начинать подготовку к ученой речи, которую должно произнести на торжестве.

Я уже заканчивал речь; мать моя начала печь пироги и готовить закуски для праздничного стола; как вдруг получено было печальное известие, что невеста умерла от черной оспы. Отцу моему нетрудно было смириться с этой потерей: он самым честным образом заработал на сыне пятьдесят талеров. Я, который ни разу не видел свою суженую, тоже не особенно скорбел: шапочка и Библия, обложенная серебром, останутся при мне, в невестах недостатка не будет, и ученая речь пригодится для другой свадьбы. Только мать моя никак не могла утешиться: пироги и закуски — пища скоропортящаяся, где их теперь держать? Труды ее оказались, стало быть, почти совершенно напрасными.

Глава X

Из-за меня спорят. Я получаю двух жен разом. Меня похищают

Между тем дела отца шли все хуже и хуже. Он решил вместе со мной перебраться в город Н. и учительствовать там. План его удался, он даже смог завести на весьма выгодных условиях собственную школу. Я стал помощником учителя.

На краю городского предместья К. содержала трактир некая вдова, прославившаяся неуемной энергией и дурным характером. У нее была дочь Сара, не уступавшая мамаше в вышеозначенных качествах. Госпожа Рисса — так звали вдовушку, — соблазнившись слухами, идущими о моей незаурядной учености, вознамерилась выдать дочку за меня. Близкие отговаривали ее, указывая на гордыню моего отца, его неумеренные требования к условиям брачного контракта, на мою возрастающую известность среди самых влиятельных и зажиточных семейств города, наконец, на недостаточность финансовых возможностей госпожи Риссы для осуществления такого серьезного предприятия, — все впустую. Она раз и навсегда вбила себе в голову, что должна заполучить меня в зятья. Разве только черт помешает осуществиться этому намерению, говаривала госпожа Рисса.

Она засылала к моему отцу сватов, сама несколько раз являлась к нему и обещала удовлетворить все требования — одним словом, не давала покоя. Он же старался выиграть время и тянуть дело как можно дольше.

Наконец настала нам с отцом пора возвращаться в Moгильню. Делать нечего: мы пошли в трактир Риссы, ибо оттуда отправлялась фура, идущая в нужном направлении. Пока мы ожидали ее, госпожа Рисса всячески привечала меня, познакомила с дочерью и спросила, как та мне нравится. Затем вдова обратилась к моему отцу, настаивая на решительном ответе относительно свадьбы. Отец вновь воздержался и в который раз стал перечислять трудности, связанные с решением подобного вопроса.

Вдруг в комнату один за другим вошли главный раввин, проповедник и множество других лучших лиц города. Как оказалось, никакой случайности тут не было: все эти господа присутствовали на обряде обрезания в доме у одного из почтеннейших жителей предместья. Госпожа Рисса, отлично об этом знавшая, послала, как только мы с отцом появились у нее, своего сына в тот дом с поручением пригласить высокое общество в трактир — на пиршество по случаю помолвки ее дочери со мной.

Пришедшие находились в самом лучезарном настроении. Во-первых, они уже изрядно угостились на обряде обрезания; во-вторых, были уверены, что предварительные переговоры о свадьбе позади и остается лишь оформить и подписать брачные условия. Все расселись вокруг стола, и главный раввин стал диктовать общинному писарю текст свадебного контракта.

Отец прервал диктовку, справедливо заметив, что окончательное решение им еще не принято. Главный раввин пришел в бешенство, решив, что начинается торг, совершенно неуместный в присутствии столь почтенного общества. Он воскликнул с напыщенным видом: «С чего это рабби Иошуа так важничает?» Отец мой ответил: «„Рабби“ здесь совершенно излишен, но и простой человек, полагаю, вправе заботиться о благе собственного сына и стремиться устроить его будущее счастье на прочном основании».

Двусмысленные слова: «„Рабби“ здесь совершенно излишен…» — заставили главного раввина немного сбавить тон. В самом деле, не может же он приказать законопослушному единоверцу поступить так, как тот не желает! К тому же госпожа Рисса несколько предупредила события, пригласив на помолвку прежде принятия обеими сторонами окончательного решения. Осознав эти обстоятельства, главный раввин перешел от грубостей к уговорам. Он стал перечислять моему отцу выгоды предложенной партии. Обратил его внимание на высокое происхождение невесты: ее дед, отец и дядя были учеными и занимали места главных раввинов. Упомянул о ее превосходных личных качествах, о готовности и возможности со стороны госпожи Риссы удовлетворить все его требования… Отец ничем не мог возразить и счел за лучшее смириться. Свадебный контракт был изготовлен и подписан. Согласно ему, госпожа Рисса давала дочери в приданое трактир со всеми принадлежностями и обязывалась сверх того содержать молодую чету за свой счет в течение шести лет. Мне причитался в подарок полный текст Талмуда с комментариями стоимостью около двухсот талеров. Отец, не давший со своей стороны никаких обязательств, получил пятьдесят. При этом он отказался от письменных заверений о своевременной выплате указанной суммы — с тем чтобы получить ее немедленно. Весьма благоразумный поступок.

После того как все было приведено в ясность, состоялось застолье, присутствовавшие на котором довольно прилежно опоражнивали бутылки.

На следующий день отец и я отправились домой. Будущая теща обещала в скором времени прислать мне мелкие подарки и носильные вещи, которые она второпях не успела приготовить.

Время шло. О подарках — ни слуху ни духу. Отец, который и всегда-то считал госпожу Риссу фигурой, не вполне достойной доверия, теперь совершенно уверился, что она даже не думает исполнять данных обещаний, и счел себя свободным от своих.

Один богатый арендатор часто ездил в Н. продавать спирт и по дороге останавливался у нас в Могильне. Я ему нравился, и он мысленно видел меня мужем своей единственной дочери. Но арендатор этот хорошо знал моего отца и представлял себе все трудности переговоров с ним. Поэтому он задумал обратить ученого Иошуа в своего должника. Зная о его стесненном положении, хитрец был уверен, что, когда придет срок уплаты, у моего отца не окажется нужной суммы. Вот тут-то ему и предложат женить сына, а взамен пообещают забыть о невыплаченных деньгах, и тогда он станет сговорчивее. Одним словом, арендатор посулил моему отцу несколько бочек вина в кредит. Отец с радостью согласился.

Настала пора расплаты. Герш Дукор — так звали арендатора — напомнил отцу о его обязательствах. Тот, разумеется, попросил об отсрочке. «Господин Иошуа, — сказал арендатор, — поговорим откровенно. Ваше финансовое положение ежедневно ухудшается, и, если не случится чуда, долг вам никогда не отдать. Так что обдумайте мое предложение. У вас есть сын, у меня — дочь, единственная наследница моего состояния; соединим же наших детей узами брака, и я не только освобожу вас от долговых обязательств, но и приплачу, сколько скажете, и вообще буду всячески вам содействовать».

Отцу это предложение пришлось по сердцу. Немедленно составлен был контракт, определяющий приданое для невесты и подарки для жениха. Я становился наследником арендатора. Долговое обязательство в пятьдесят польских талеров было возвращено отцу и разорвано им в мелкие клочки. Кроме того, он получил еще пятьдесят талеров.

Затем мой будущий тесть отправился в Н. по другим своим делам. К несчастию, случилось так, что он остановился у госпожи Риссы. Та, болтая, похвасталась, что составила для дочери великолепную партию: отец жениха — знаменитый ученый, а уж одиннадцатилетнему суженому и вовсе нет равных. «Я тоже, — похвалился в ответ арендатор, — сделал для дочери удачный выбор. Вы, вероятно, слышали о рабби Иошуа из Могильни и его младшем сыне Соломоне; так вот, этот юноша станет моим зятем».

Только он выговорил это, как она обвинила его во лжи и показала свой свадебный контракт. Господин Дукор — свой. В результате госпожа Рисса подала на моего отца в суд. По первому вызову он не явился. Ему послали повторный.

Тем временем скончалась моя мать, и тело ее привезли в Н. для погребения. Трактирщица через посредство местного суда наложила арест на мертвое тело, и похороны были запрещены до окончания процесса. Отцу все-таки пришлось явиться на разбирательство. Дело, разумеется, выиграла госпожа Рисса, и я снова сделался женихом ее дочери.

Имела эта история и хорошую сторону. Чтобы больше не давать моему отцу повода для заключения новых брачных контрактов, будущая теща моя исполнила все прошлые обещания: одела меня во все новое с ног до головы и заплатила за мое содержание от помолвки до свадьбы. Тело моей матери было предано земле, и мы возвратились домой.

Но тут явился господин Дукор и стал требовать исполнения условий, заключенных с ним. Отец ответил, что это невозможно: ничтожность второго контракта подтверждена судом, да и подписан-то он был только из предположения, что госпожа Рисса не намерена выполнять своих обязательств.

Дукор сделал вид, что признает резонность этих доводов и готов смириться с потерей, однако ночью тайно велел запрячь лошадей, схватил меня со стола, на котором я спал из-за нехватки в доме кроватей, перенес в свой экипаж и покатил с добычей со двора. Но, так как дело не обошлось без некоторого шума, люди в нашем доме проснулись, заметили пропажу, пустились вдогонку и вырвали меня из рук несостоявшегося тестя. Все это время я пребывал в полудреме.

В результате описанных происшествий мой отец освободился от долга и получил вдобавок пятьдесят талеров; я же стал законным супругом законной жены и перебрался на постоянное жительство в дом законной тещи.

Надо признаться, мне трудно оправдать описанные поступки отца с моральной точки зрения. Только страшная нужда, в которой он тогда находился, может служить ему некоторым извинением.

Глава XI

Женитьба делает меня рабом жены и подставляет под удары тещи. Тень из плоти и крови

К назначенному дню свадьбы отец не приехал. Когда я уезжал из Могильни, он предупредил, что может задержаться, и строго-настрого велел не предпринимать никаких решительных действий до его появления — поэтому я, несмотря на все уговоры, наотрез отказался в первый вечер явиться на собственную свадьбу.

Стали ожидать следующего дня. Отца все не было. Мне пригрозили, что поведут под хупу с конвоем. «Не поведете, — возразил я, — ибо это противоречит закону, гласящему, что женитьба должна быть добровольной».

К вечеру отец все-таки прибыл. Свадьба состоялась. Расскажу о небольшом происшествии на ней.

Из какой-то еврейской книги я вычитал, что главенствовать в семье будет тот из супругов, кто во время бракосочетания наступит на ногу другому. Если же подобной тактики станут придерживаться обе половины, то власть достанется оказавшемуся проворней. Поэтому, стоя рядом с невестой, я хотел поскорее наступить ей на ногу и тем самым на всю жизнь обеспечить себе первенство в семье. Но je ne sais quoi, уж не знаю, что — страх ли, стыд ли, жалость — удерживало меня. И только я совсем уже было решился, как почувствовал пальцами ноги тяжесть башмака моей невесты. Она наступила так сильно, что я чуть не вскрикнул, но удержался, представив, сколь нелепо это будет выглядеть на такой церемонии. «Дело скверно, — сказал я сам себе, — брачные узы станут узами рабскими, так судило Провидение, и не освободиться тебе от тяжких оков».

Из дальнейшего читатель поймет, что так оно и сбылось.

Но я находился не только под башмаком жены, но и под фухтелями ^[66] тещи. Все ее посулы оказались пустыми словами.

На доме, который госпожа Рисса назначила в приданое дочери, лежали долги. Из шести лет содержания, обещанных мне, обеспечены были едва ли полгода, и то при постоянных спорах и склоках. Она даже осмеливалась иногда, пользуясь моей молодостью и робостью, поднимать на меня руку. Не скрою, что со временем я стал отвечать ей тем же. Дня не проходило, чтобы во время обеда мы не швыряли бы друг в друга то блюдом, то тарелкой, то ложкой и т. п.

Как-то раз я пришел из бет га-мидраша ^[67], еврейской академии, очень голодным. Теща и жена оказались чем-то сильно заняты. Пришлось мне самому отправиться в чулан, чтобы чем-нибудь подкрепиться. В одном из молочных горшков обнаружился творог, обильно сдобренный сметаной. Я стал есть. Тут, откуда ни возьмись, теща: «Не слишком ли жирно для тебя?»

«Чем больше сметаны, тем лучше», — думал я про себя и продолжал пиршество, не обращая ни малейшего внимания на ее вопли. Она попыталась вырвать горшок из моих рук. Я не дал. Теща ударила меня кулаком. Придя в неистовство, я оттолкнул ее и разбил горшок о ее голову. Вот это была картина! Смешавшаяся с творогом сметана стекала со всех сторон лица. В гневе госпожа Рисса схватила полено… Но тут я благоразумно убрался, а то бы она, наверное, убила меня.

Подобные происшествия не были редкостью. Жена моя, разумеется, сохраняла нейтралитет и огорчалась, кто бы из нас ни побеждал. «Ох, — часто вздыхала она, — если бы только кто-нибудь в этом доме умел уступать!»

Устав от постоянной открытой вражды, я пошел на военную хитрость, которая на некоторое время умерила накал страстей. Около полуночи, когда все спали, я поднялся, взял большой глиняный горшок, залез под тещину постель, в сунул в горшок голову, чтобы изменить голос, и провозгласил: «Рисса, Рисса, безбожная женщина! Зачем ты так дурно обращаешься с моим любимым сыном? Если не исправишься, близок твой конец, быть тебе проклятой вовеки!» Сказав это, я вылез из-под кровати и стал щипать крепко спящую тещу. Затем я тихо улегся в свою постель.

На следующее утро госпожа Рисса встала весьма расстроенной и пожаловалась дочери, что ночью явилась ей тень моей матери, грозя и даже щипая. В подтверждение этих слов она показала синяки на руках.

Придя из синагоги, я не обнаружил дома тещи, а жена была вся в слезах. Я спросил о причине рыданий, но не дождался вразумительного ответа. Вскоре появилась горько вздыхающая госпожа Рисса. Как выяснилось много позже, она ходила на еврейское кладбище, где, бросившись на могилу моей матери, просила прощения и пощады. Кроме того, в знак покаяния она заказала огромную восковую свечу для синагоги. Весь день теща постилась и даже была ко мне ласкова. Я прекрасно знал причину произошедших с ней перемен, но вида не подавал, молча радуясь успеху своей проделки.

Но покой для меня продолжался недолго. Буквально на следующий день страхи были забыты, и склоки вновь стали затеваться тещей при малейшем поводе, а чаще и без него. Вскоре я вынужден был из-за них оставить этот дом и приискать место частного учителя, навещая семью только по большим праздникам.

Глава XII

Тайны брачной жизни. Князь Р., или В Польше все возможно

Мне пошел четырнадцатый год, когда родился мой старший сын Давид. Я стал мужем всего в одиннадцать лет, не имея, при строгости еврейских обычаев и недостатке знаний об отношениях между мужчиной и женщиной, ни малейшего понятия о сущности супружеских обязанностей. На красивую девушку я смотрел как на всякое другое произведение природы или ремесла — как, к примеру, на ту красивую коробочку, которую некогда украл. Неудивительно, что и женившись, я долгое время не был настоящим мужем для своей супруги, побаивался ее и старался обходить стороной это незнакомое существо.

Старшие, обеспокоенные этим, решили, что на свадьбе я был околдован, и повели меня к ворожее. Та произвела со мной различные манипуляции, о которых здесь стоит сказать лишь то, что они все-таки произвели свое действие, пусть и косвенным образом.

Время моей жизни в Польше — от свадьбы до выезда за границу, то есть юность, по праву считающаяся лучшими годами всякого человека, оказалась чередой всевозможных невзгод. У меня не было никаких средств для дальнейшего развития врожденных способностей и склонностей, чем, в свою очередь, порождалась бессмысленная трата сил, о которой не хочется не только писать, но и вспоминать.

Что же мешало мне идти вперед по пути самосовершенствования? Тогдашнее устройство польского государства вообще и положение нашего народа в частности. Он, как перегруженный осел, стонал под двумя ношами сразу: с одной стороны — собственное невежество и связанные с ним религиозные предрассудки, с другой — предрассудки и невежество местного населения. Прибавим к этому приватные несчастья моей семьи. Все соединилось вместе, словно нарочно преграждая мне свободную прямую дорогу.

Польская нация (я имею в виду дворянство) состоит из двух неравных частей. Меньшая — лица, стремящиеся просветить себя воспитанием, обучением и целенаправленными путешествиями, содействуя тем самым и своему благу, и благоденствию подданных. Но большинство проводит жизнь в темноте и безнравственности, сумасбродно отдаваясь гнуснейшим страстям. Представители этой большей части губят и себя самих, и подвластных себе. Они блистают титулами и орденами — и позорят их своими поступками; обладают громадными поместьями, которыми не в состоянии управлять; постоянно ведут между собою распри, ставя страну на грань захвата соседями, завидующими ее богатствам.

Князь Р., гетман польский и воевода литовский, был одним из влиятельнейших магнатов. Он получил три наследства и владел благодаря этому бесчисленными поместьями. Ему присуща была некоторая добросердечность и любезность, но вследствие небрежного воспитания и недостаточной образованности он сделался одним из самых никчемных князей на свете. Ничем толком не занимаясь (а как чем-нибудь заниматься, не имея ни знаний, ни прилежания?), он посвящал время безудержному пьянству, влекшему за собой смешные и безрассудные поступки. Не был по природе развратен — и предавался самым низким чувственным страстям; не будучи жестокосердным — управлял своими подданными совершенно безжалостно.

Он содержал за свой счет армию в десять тысяч человек. Войско это поглощало бессчетные суммы денег, имея лишь одно назначение — увеличивать ослепительность княжеского сияния.

Во время смуты в Польше он безо всяких на то причин принял сторону конфедератов. За это русские вторглись в его владения, разграбили их и ввергли жителей в непроглядную нищету и безысходное отчаяние. Он сам несколько раз вынужден был бежать из страны, оставляя сокровища, накопленные несколькими поколениями предков, в руках своих врагов.

Никто не в состоянии описать все совершенные им несообразности. Приведем лишь некоторые примеры, и читатель, полагаю, получит представление о нраве князя Р. Я не хочу сказать ничего дурного об одном из правителей моей прежней родины. То, о чем писалось выше, как и то, что будет изложено ниже, я рассматриваю не иначе как следствие горячего княжеского темперамента и поверхностного развития. Надеюсь, читатель ощутит скорее сострадание, чем ненависть и презрение.

Когда князь совершал поездку по городу, что обычно происходило в сопровождении всех придворных, капеллы и войск, никто не мог без риска показываться на улице, особенно женщины. Любой встречной крестьянке он мог приказать разделить с ним карету. Опасность грозила и тем, кто сидел запершись дома.

Однажды князь призвал к себе весьма почтенного еврейского цирюльника ^[68]. Тот поспешил немедленно явиться. Магнат спросил пришедшего, при нем ли хирургические инструменты. «Разумеется, светлейший», — ответил тот. «Хорошо, — кивнул головой князь, — дай мне ланцет, я хочу попробовать сделать тебе кровопускание». Несчастный цирюльник принужден был покориться. Князь взял инструмент, но, поскольку не умел с ним обращаться и рука вдобавок дрожала от пьянства, изранил брадобрея самым жестоким образом. Тем не менее присутствовавшие при этом придворные хором прославляли хирургический талант светлейшего.

Однажды князь прибыл в костел мертвецки пьяным и, не понимая, где находится, удовлетворил одну из природных потребностей прямо перед алтарем. Все, бывшие в храме, пришли в ужас. На следующий день утром, пока он еще не успел напиться, явившиеся представители духовенства смиренно напомнили ему о его вчерашнем поступке. «Дело поправимое», — отмахнулся князь и приказал, чтобы местные евреи пожертвовали пятьдесят пудов воска на свечи для оскверненного костела. Таким образом, евреи принесли искупительную жертву за святотатство правоверного католика.

В другой раз князю вздумалось прокатиться по валу вокруг всего города. Но городской вал был слишком узок для княжеского выезда — тот передвигался не иначе как шестерней. Тоже не беда! Гусары, сменяя друг друга, рискуя здоровьем, а то и жизнью, несли карету на руках, пока взбалмошный план князя не исполнился до конца.

Князь Р. со свитой приехал в синагогу и ни с того ни с сего начал буянить: разбил окна, печи и сосуды, кинул наземь священные свитки. Почтенный прихожанин осмелился поднять один из них — магнат собственноручно застрелил старика. Удовлетворившись сим, князь отправился в другую синагогу, побесчинствовал и там, а затем изволил посетить еврейское кладбище, где разрушил многие строения и памятники.

Трудно понять, что заставляло вельможу поступать со столь бессмысленной жестокостью, если в случае нанесения его особе каких-либо неприятностей (а этого и в помине не было) он имел все законные возможности строго наказать виновных. Однако он действовал именно так, как описано.

Как-то решил он посетить принадлежавшую ему деревню М. в четырех верстах от основной своей резиденции. Как водится, вместе с ним в путь двинулась огромная свита. Шествие началось ранним утром. Впереди — войско, состоявшее из пехоты, артиллерии, кавалерии и т. д., целые полки; следом — лейб-гвардия из дворян-волонтеров; затем — кухня со всеми припасами (не забыто было и венгерское); за кухней следовали янычары и музыка; далее — собственный экипаж князя, а за ним, наконец, его сатрапы — я именую их так, ибо с чем еще можно сравнить это шествие, как не с походом Дария против Александра ^[69]?

После многочисленных остановок с обильными возлияниями процессия к вечеру достигла трактира в предместье К., и князь был доставлен вовнутрь — не могу сказать «собственной персоной», потому что от неумеренного употребления венгерского он был совершенно без ума, а именно наличие разума, по моему мнению, и определяет понятие «личность», — одним словом, светлейшего занесли в наш дом и уложили на неприбранную постель моей тещи. Он храпел при полном параде, в сапогах со шпорами и т. д.

Я счел за лучшее скрыться. Мои храбрые амазонки, то есть жена и ее мать, остались дома. Незваные гости шумели всю ночь. В той же комнате, где возлежал князь, слуги рубили дрова и готовили еду, убежденные многолетним опытом: если пьяное сиятельство спит, разбудить его может разве что труба Страшного суда.

На следующее утро князь проснулся. Он озирался, не веря своим глазам: жалкий трактир, грязная постель, бесстрашные клопы.

Камердинеры, пажи и арабы ожидали княжеских приказаний. Светлейший спросил, как он тут оказался. Ему почтительнейше доложили, что во время прогулки он изволил устроить здесь привал, а свита между тем уехала вперед и, вероятно, уже прибыла в М.

Князь велел вернуть ее назад, а пока устроить в трактире большой обед, доставив сюда все для этого необходимое и пригласив почетных гостей. Что и было спешно исполнено.

Трудно представить себе разительный контраст между азиатской роскошью и лапландской нищетой, соседствовавшими тогда в нашем доме. В жалком трактире с почерневшими от дыма стенами, в окнах которого разбитые стекла были подклеены бумагой или заменены дощечками, на немытых скамьях за еще более замаранным столом сидели князья, блиставшие великолепием, и им на золотой посуде и в хрустальных бокалах подавали самые изысканные яства и наилучшие вина.

Стоит добавить, что перед обедом князь с приближенными прогуливался возле трактира и случайно увидел мою жену. Она была тогда в цвете молодости; хоть мы теперь и разведены уже, нужно отдать справедливость и сознаться, что жена моя (если не придираться к некоторым недостаткам вкуса и воспитания) могла считаться красавицей из красавиц. Понятно, что она понравилась князю Р. Он сказал: «Право, хороша, надо только одеть ее почище». Было широко известно, что слова эти означают в устах их сиятельства лишь одно и имеют то же значение, что и брошенный султаном платок. Кто-то из придворных, на счастье, сжалился над моей женой и тихонько велел ей немедленно исчезнуть. Она так и поступила.

Тем временем княжеская свита в обычном своем порядке возвратилась из М. Вместе с ней и другими господами князь под звуки музыки покинул предместье К. и направился в город, где весь вечер пировал, а затем перебрался в Г., увеселительный дворец при входе в княжеский зверинец, где дан был фейерверк, столь же дорогостоящий, сколь и неудачный, — впрочем, как всегда. Каждый тост сопровождался пушечными залпами, причем несчастные канониры, лучше умевшие обращаться с плугом, чем с порохом, нередко получали тяжкие ранения. Но их вопли заглушались приветственными возгласами: «Виват, ксонже ^[70] Р.!» Те, что кричали громче других, наделялись подарками. То были не деньги, не золотые табакерки и т. п., а огромные имения со многими сотнями крепостных. Наконец дали концерт, при начале которого его светлость тихо задремал и был спящим привезен во дворец.

Необходимые для подобного времяпрепровождения средства всеми способами выжимались из подданных. Если же этого не хватало, делались долги. Потом, для того чтобы их отдать, продавались поместья. За бесценок отданы были и унаследованные от предков двенадцать золотых статуй, изображающих неких мужей в полный рост (не знаю уж, апостолов или героев), и золотой же стол, изготовленный по заказу самого князя. Все, что накапливалось веками, истощалось или вовсе исчезало в никуда, а княжеские подданные…

Но тут я умолкаю.

Князь Р. недавно умер, не оставив детей. Наследником назначен, говорят, племянник, сын его брата.

Глава XIII

Стремление к духовному и умственному развитию в борьбе с трудностями всякого рода

Благодаря усилиям моего отца, а еще более — собственному усердию, я уже к одиннадцати годам получил достаточно знаний, чтобы стать раввином. Кроме того, я обладал некоторыми отрывочными сведениями по истории, астрономии и некоторым другим наукам. Меня обуревало желание узнать еще больше, но отсутствие руководителя, подручных учебных пособий и средств препятствовало этому. Приходилось без системы и плана пользоваться всем, что подворачивалось под руку. Я понял, что для удовлетворения своей любознательности должен овладеть чтением на чужих языках. Но как? Обучаться польскому или латинскому у католика было решительно невозможно: с одной стороны, предрассудки моей нации запрещали изучать какой-либо язык, кроме еврейского (и любую книгу, помимо Талмуда с его многочисленными комментариями), а с другой — предрассудки христиан не давали им брать в ученики еврея.

При этом я был чрезвычайно стеснен в деньгах. Не так-то просто прокормить целую семью учительством, толкованием Священного Писания и т. п. Так что долгое время мои стремления оставались неосуществимыми.

Помог счастливый случай. Я заметил, что в некоторых еврейских книгах рядом с буквами нашего алфавита, обозначавшими номера страниц, часто стоят латинские и немецкие. Я, хоть и не имел ни малейшего понятия о типографском деле, пришел, однако, к заключению, что стоящие рядом буквы соотносятся друг с другом, и предположил, слыша кое-что об алфавитном порядке в латинском и немецком: а, которая напечатана возле еврейского алефа — , соответствует также первой букве латинского алфавита. Последовательно идя таким путем, я мало-помалу изучил немецкий и латинский алфавиты. Потом начал составлять слова из отдельных немецких букв. При этом меня мучило опасение, что все мои труды могут быть совершенно напрасными: вдруг иностранные буквы, стоявшие рядом с еврейскими, соотносятся с ними иначе, чем я решил?

Наконец где-то мне удалось добыть несколько страниц из старой немецкой книги. Я попробовал читать, и можно представить себе мою радость, когда оказалось, что прежние выводы и комбинации вполне оправданны! Некоторые слова оставались для меня неясными, но, пропуская их, можно было понять общий смысл.

Изучение путем дешифровки по сию пору кажется лично мне вернейшим подходом к постижению и оценке чужих умозаключений. Я уверен, что невозможно говорить о понимании книги, пока мысли автора воспроизводятся в первоначальной последовательности и свойственных ему выражениях: это простая работа памяти. Истинное же понимание приходит, когда, блуждая по темным лабиринтам авторских раздумий, размышляя о тех же предметах, что и он, приходишь, пусть и с толчком извне, к собственному мнению и собственным словам. Разница видна невооруженным глазом. Книга понята, если после заполнения лакун изложенные в ней мысли освоены как единое целое.

И все же я чувствовал в себе невосполнимую пустоту. Стремление к познанию наук оставалось неудовлетворенным.

Главные мои занятия все еще состояли в изучении Талмуда. Они требовали напряжения духовных и умственных сил, что меня привлекало; само же содержание этой науки вызывало отторжение.

При изучении Талмуда нужно доискиваться до причин, далеко отстоящих от следствий, видеть почти невидимые сопоставления и противоречия, различать самые тонкие нюансы и т. д. Но, так как основополагающие принципы иллюзорны, ум, стремящийся к реальным познаниям, не может насытиться этим до конца.

Ища своим способностям иное применение, я задумал обратиться к науке, интерес к которой был весьма распространен среди ученых евреев того края. Знакомство с так называемой каббалой обещало не только раздвинуть горизонты знаний, но и дать ответы на вечные вопросы, более глубоко осмыслить Творца и Его творение, а именно к этому стремились мои сердце и разум. Но каббала — учение тайное, оно нигде публично не преподавалось. Я не знал, как найти людей посвященных или нужные книги.

Глава XIV

Я изучаю каббалу и наконец делаюсь врачом

Само слово «каббала» означает «предание». Наука эта позволяет извлекать скрытые ранее смыслы из законов, которые были переданы Моисею на горе Синай. Вся она разделяется на теоретическую и практическую каббалу. Теоретическая включает учение о Боге, Его качествах, выражаемых в многочисленных Его именах, о создании мира через постепенное сокращение его бесконечного совершенства ^[71], о связи всего сущего с высшим существом. Практическая каббала — это умение оказывать, используя разнообразные имена Бога, желаемое влияние на мир и себя самого.

Первоначально каббала была, вероятно, некоей смесью психологии, физики, морали, политики, воплощенных аллегорически в символах и буквах, тайный смысл которых открывался лишь избранным. Со временем этот тайный смысл забылся, и буквы заняли место смыслов, ими обозначаемых. Однако оставалось несомненным, что буквы должны что-то обозначать, — и фантазии предоставлено было полное право заново придумать тайный смысл, давно утерянный.

Для этого прибегали к самым отдаленным аналогиям между буквами и предметами, пока наконец каббала не выродилась в искусство невозбранно играть умом или в систоматическую науку, основанную на произвольных комбинациях. Многообещающая цель ее — воздействовать по повелению человеческому на всю природу. Язык этого учения, возвышенный и высокопарный, производил, разумеется, чрезвычайное влияние на умы, жаждущие сверхъестественного, не просвещенные наукой или основательной философией.

Главное сочинение, по которому можно изучить каббалу, это Зохар ^[72] — книга, написанная весьма высоким слогом на сирийском диалекте арамейского языка. Все другие каббалистические сочинения являются комментариями к Зохару или извлечениями из него.

Каббала имеет две системы: систему рабби Моисея Кордоверо ^[73] и систему рабби Исаака Лурии ^[74]. Первый более реален, то есть более близок к разуму, чем последний. Второй же более формален, то есть более совершенен в построении своей системы. Новые каббалисты предпочитают последнего первому, потому что они лишь то считают истинной каббалой, в чем нет здравого смысла.

Главное сочинение рабби Моисея Кордоверо — это Пардес ^[75] («Рай»). От рабби Исаака Лурии остались лишь некоторые бессвязные строки; но ученик его, рабби Хаим Витал ^[76], написал большое сочинение под заглавием Эц хаим («Древо жизни»), в котором изложена вся система учителя. Эта книга так свято почитается евреями, что они не позволяют ее печатать. Понятно, мне больше пришлась по вкусу каббала рабби Моисея, чем каббала рабби Исаака, но я держал свое мнение при себе.

Снова возвращаюсь к своей истории, завершив отступление о сути каббалы.

Узнав, что местный проповедник ^[77] принадлежит к последователям этого учения, я постарался с ним познакомиться. Находясь в синагоге поблизости от него, я заметил, что после молитвы он стал читать какую-то книжицу; потом, завершив чтение, спрятал в укромное место и ушел. Сгорая от любопытства, я достал книжку из тайника, полистал, уверился в ее каббалистическом содержании и, не выпуская находку из рук, укрылся вместе с ней в темном углу

Постепенно все стали расходиться. Синагогу заперли. Я выбрался из своего сумрачного укрытия на свет и читал книжку до тех пор, пока вечером сторож не отпер опять синагогу; мысли о питье или пище ни разу не отвлекли меня.

Книга называлась Шааре кдуша ^[78] и, за исключением разных фантастических фрагментов, трактовала вкратце главные положения психологии. Я обошелся с этой книгой так же, как, согласно Талмуду, поступал рабби Меир с наставлениями своего учителя-еретика: найдя гранат, съел мякоть, а кожуру выбросил ^[79].

За несколько дней, проведенных так же, я прочел всю книгу. Но она не насытила моего аппетита — наоборот, еще больше раздразнила его. Я горел желанием продолжить учение, но был слишком застенчив, чтобы напрямую поговорить о такой возможности с проповедником; я написал ему письмо. В нем шла речь о моей неодолимой страсти к священной науке; далее я просил снабдить меня необходимыми книгами. Ответ был благоприятным; проповедник одобрил мою любознательность. Ваша душа, писал он, рождена, вероятно, в Олам ацилут ^[80] (мире Божественных проявлений), между тем как души обычных талмудистов живут в Олам йецира ^[81] (мире Создания), и согласился мне помочь. Но, так как тексты, о которых я просил, необходимы были ему для ежедневной работы, предложил мне заниматься у него.

Я был счастлив и с благодарностью принял предложение. Дни и ночи проводил я в доме проповедника, читая каббалистические книги.

Особенно трудны для меня оказались два понятия. Первое — понятие о дереве, или представление о Божественных истечениях в разнообразных изгибах ветвей и отношениях их между собой. Второе — о бороде Господней: ее волоски разделены на многочисленные классы, каждый из которых имеет свое особое значение, а каждый волос есть отдельное излияние Божеской милости ^[82].

Несмотря на все мои старания и усилия, я был не в состоянии найти в этом хоть какой-нибудь смысл.

Мое почти постоянное присутствие вскоре стало смущать проповедника, тем более что он незадолго перед тем женился на молодой и очень красивой женщине. Все их скудное жилье состояло всего из одного помещения, служившего и учебной комнатой, и столовой, и спальней. Я же занимался ночи напролет; это было стеснительно и для молодоженов, и для меня. В конце концов проповедник нашел деликатный способ избавиться от постоянного присутствия начинающего каббалиста. Он сказал: «Вам, должно быть, не совсем удобно заниматься вне дома; я могу предложить вам брать необходимые книги к себе».

Я, разумеется, согласился и продолжал читать книгу за книгой, покуда не пришел к убеждению, что постиг теоретическую каббалу во всем многообразии ее систем. Более того, я изъяснил для себя и Библию, и Талмуд с помощью каббалистических принципов. Большую помощь в этом оказала мне книга под названием Шааре ора ^[83]. В ней исчисляются разнообразные имена каждой из десяти сфирот (главных предметов каббалы); каждая из них имеет сто или более имен. В любом слове библейского стиха или талмудического предложения я находил, таким образом, имя какой-нибудь сфиры. Зная ее качество и отношение к остальным сфирот, я, комбинируя их имена, без особенного труда мог открыть их действие.

Объясню это кратким примером. В названной книге я нашел, что имя Иегова представляет высшие шесть сфирот (за исключением первых трех), то есть личность Божества мужского пола; слово ко означает Шехину — личность Божества женского пола, а слово амар выражает собой их половое соединение. Значит, слова ко амар Иегова ^[84] нужно толковать следующим образом: «Иегова соединяется с Шехиной». Следуя этому архикаббалистическому объяснению, я считал, что, произнося вышеприведенные библейские слова и понимая их тайный смысл, действительно вызываю соединение между Божественными супругами, от которого весь свет должен ждать благословения. Кто может удержать полет фантазии, если он не контролируется разумом?

С каббалой маасит ^[85], или практической каббалой, дела у меня пошли не столь удачно, как с теоретической. Проповедник однажды похвалился по секрету, что способен сделаться роэ-вэ-эно-нире ^[86] (то есть стать невидимкой). Мне тут же захотелось овладеть этим искусством. Честно говоря, я хотел использовать его для безнаказанных шуток над товарищами по бет га-мидрашу (и ограждения себя от злобных выходок тещи). Проповеднику же я сказал, что мечтаю научиться быть невидимым для того, чтобы творить добро и предупреждать зло. Он согласился посвятить меня в тайну, сообщил необходимое заклинание и велел перед его произнесением три дня кряду поститься и ежедневно совершать несколько ихудим ^[87]. Под этим словом разумеются каббалистические формулы, тайная цель которых — вызвать половые связи в умственном мире, чем достигаются будто бы известные действия в мире физическом. Я все исполнил в точности, произнес магические слова и, уверенный в том, что стал невидимкой, тотчас же отправился в бет га-мидраш, подошел к одному из однокашников и отвесил ему оплеуху. Ответ последовал немедленно — и с лихвой. Я был изумлен: как же приятель меня увидел, ведь мной были строго исполнены все инструкции!

Решив, что в период подготовки допустил по неопытности какую-то ошибку, я замыслил повторить попытку. Три дня приготовлений, заклятье… Теперь, конечно, никаких затрещин, я стал осторожнее: просто понаблюдаю, невидимый, за тем, что делается в бет га-мидраше…

Но стоило мне войти, как один из товарищей попросил разъяснить ему сложное место в Талмуде. Значит, опять — неудача, полное крушение надежд.

Я потребовал от проповедника объяснений. Нисколько не краснея, тот заявил: «Если действительно были соблюдены мои предписания, то осечка объясняется вашей природной неспособностью освободить тело от всего видимого».

Так мне пришлось отказаться от заветной мечты. За этой разрушенной надеждой последовало вскоре новое разочарование. Из предисловия к имевшейся у меня Книге ангела Разиэля ^[88] (по преданию, упомянутый ангел будто бы дал ее Адаму и Еве после того, как они вкусили от Древа познания) я вычитал, что она охраняет от пожаров. И верно: вспыхнул не наш дом, а соседний; наш загорелся от разносящихся искр, и имущество вместе с Книгой Разиэля в дыму и пламени вознеслось к небесам.

Не ограничиваясь литературой о каббале, я старался вникнуть в дух ее. Эта наука (если она вообще заслуживает такого имени) облекает тайны природы в притчи и аллегории. Я же хотел тайны раскрыть, превратить иносказания в знание, основанное на разуме.

Но я не мог в полной мере добиться цели, ибо вообще имел еще самые скудные понятия о науках. Однако кое-что мне удавалось. Например, я смог объяснить себе начало начал, с которого каббалисты обычно приступают к изложению своей науки.

Оно состоит в следующем: до сотворения мира все бесконечное пространство былозаполнено существом Бога. Он захотел создать мир, чтобы явить Свои качества, относящиеся к существам вне Его. С этой целью Бог сосредоточил Себя в центре совершенства, а в образовавшееся вследствие этого пустое пространство пустил десять концентрических светлых кругов, из которых впоследствии образовались разнообразные фигуры (парцуфим ^[89]) с известными ступенями, нисходившими до настоящего чувственного мира.

Я, в отличие от каббалистов, никак не мог принять все это в буквальном смысле. Мне трудно было представить, каким образом проистекало время до сотворения мира: я знал из Море невухим, что время есть лишь модификация мира и, следовательно, без последнего не может быть даже воображаемо.

Как Господь мог наполнять Собой какое-либо пространство, хотя бы и бесконечное? Как Он, будучи беспредельно совершенен, сжал Себя и вместил в собственный центр?

Я попытался ответить на возникшие вопросы так. Бог — не по времени, а по самой сущности Своей — был до сотворения мира; все предметы вне Божества, как мыслимые, так и явленные, зависят от Него: Господь — их первопричина. Сотворение мира, таким образом, может быть понято не как созидание из ничего, не как возникновение чего-либо независимого, а только как творение из себя самого. Приняв, что все сущее имеет разные градации совершенства, мы для объяснения их способа созидания должны представить себе различные ступени ограничения человеческого существа, начиная от бесконечности и заканчивая материей. Вообразим же начало этого ограничения фигурально в виде центра бесконечного.

В самом деле каббала есть не что иное, как дальнейшее развитие спинозизма. В ней не только само возникновение мира объясняется ограничением Божественной сущности, но и возникновение всякого рода других существ и их взаимоотношения определяются теми или иными свойствами Бога. Господь как последний субъект и последняя причина всего, что ни на есть, именуется Эйн-соф ^[90] (бесконечное, о котором, рассматриваемом само по себе, ничего не может быть сказано). Но по отношению к бесчисленным конечным существам в Нем наблюдаются определенные качества, число которых каббалисты ограничивают десятью и называют десять сфирот. В книге Пардес рабби Моисея Кордоверо ^[91] разбирается вопрос: должны ли эти сфирот быть рассматриваемы как само Божество или нет?

Однако легко понять, что изучение Божественной сути не представляет бо́льшей сложности, чем постижение природы какого-либо иного существа.

Под десятью кругами я представлял себе десять предикаментов Аристотеля ^[92], которые я узнал из моего Море невухим, общие качества предметов, без которых они не могут быть мыслимы и т. д.

Категории в строгом критическом смысле — это логические формы, относящиеся не к логическому, а к реальному объекту, который без них невозможно себе представить. Таким образом, они лежат в основе самого субъекта, но становятся предметом сознания лишь через связь с реальным объектом. Следовательно, они представляют сфирот, которые соотносятся с Эйн-соф, но проявляют свои качества через особую связь и воздействие на объекты природы. Их число может определяться по-разному в зависимости от контекста. Эти рассуждения могли навлечь на меня большие неприятности. Каббалисты считают, что их наука не человеческая, а Божественная, и, следовательно, объяснять ее тайны, согласуясь с разумом и природой, бессмысленно и грешно. Поэтому, чем разумнее становились мои предположения, тем более ополчались на них каббалисты, считающие Божественным лишь то, что необъяснимо. Поэтому я счел за лучшее держать свои мысли при себе. Рукопись, посвященная вышеназванным предметам, до сих пор хранится у меня неопубликованной. Отбросив ложную скромность, осмелюсь сказать, что она — памятник человеческому уму, стремящемуся через все препоны к совершенству.

Между тем я не оставлял надежд познать науки в их настоящем свете. К этому времени я уже недурно, хотя и не в совершенстве, освоил чтение на немецком, но где достать научные немецкие книги?

К счастью, мне стало известно, что главный раввин города С. имеет весьма изрядную библиотеку такого рода. Молодость он провел в Г., изучил там немецкий, приобщился отчасти к наукам и до сих пор не оставил подобных занятий. И я решился среди лютой зимы на путешествие в С., никому не сказав об этом ни слова.

(Мне не впервые пришлось пускаться в путь, нимало не позаботившись об экипаже и деньгах; однажды я прошагал тридцать верст, чтобы увидеть еврейскую схоластическую книгу X столетия.)

Прибыв в С., я немедленно отправился к главному раввину и обратился к нему с просьбой дать мне возможность ознакомиться хотя бы с частью его немецкой библиотеки. Хозяин дома был даже рад: за тридцать с лишним лет, прошедших со дня возвращения из Германии, ни один человек не обращался к нему с подобной целью. Он одолжил мне несколько старых книг. Важнейшими среди них были сочинение об оптике и «Физика» Штурма.

Я от души поблагодарил великодушного раввина и отправился с книгами восвояси.

Прочитанное открыло мне новый взгляд на мир. Я полагал, что проник во все секреты природы, так как знал теперь, отчего происходят гроза, роса, дождь и т. п. Я гордо смотрел на невежд, от которых все это сокрыто, смеялся над их предрассудками и суеверием и готов был бескорыстно просвещать их. Однако убедить удавалось далеко не всех и не всегда.

Как-то раз я старался доказать одному талмудисту, что Земля круглая и на другой ее стороне тоже живут люди. Он возражал мне: это невозможно, ибо в таком случае обитатели той стороны неминуемо должны были бы свалиться. Я попытался объяснить, что на Земле нас удерживает ее притяжение и что понятия «верх» и «низ» означают лишь приближение или отдаление от центра Земли. Но все было напрасно; талмудист остался при своем мнении о порядке вещей.

Однажды я гулял с несколькими друзьями. На дороге лежала коза. Я ударил ее палкой, чтобы освободить путь. Приятели стали упрекать меня за жестокость. Я ответил, начитавшись картезианца Штурма: «Неужели вы думаете, что коза чувствует боль? Она не более чем машина». Товарищи мои оторопели: «Почему же она кричит, когда ты ее бьешь?» — «Но ведь и барабан кричит, когда вы в него бьете», — возразил я. Они были изумлены и пустили по городу слух, что я сошел с ума, ибо утверждаю, будто коза есть барабан.

От щедрого городского раввина я получил впоследствии еще и медицинские книги, а именно «Анатомические таблицы» Кульма и «Gaziopilatium» Вуа. Последнее сочинение есть большой медицинский словарь, в котором можно найти не только общие соображения, но и указания на частные приемы. Так, кроме причины той или иной болезни описываются и ее симптомы, и способы лечения — порой довольно подробно. Изучив эту книгу, я почувствовал себя знатоком медицины.

Но теории мне показалось мало. Новые познания требовали практического применения. Я стал, как полноценный врач, посещать недужных, определять болезни по их симптомам и даже назначать лечение. Порой не обходилось без курьезов.

Пациент перечисляет признаки своего недуга. По ним я делаю выводы о характере заболевания и соответственно своему заключению предполагаю наличие невысказанных жалоб; если же больной отрицает существование добавленных мной симптомов, сержусь и настаиваю на том, что они все-таки существуют. Нередко происходили такого рода прения.

Я: «Ты чувствуешь и головную боль».

Больной: «Нет».

Я: «Но ты должен чувствовать ее!»

Иногда разные quid pro quo происходили из-за того, что схожие симптомы сопутствуют порой разным болезням. Медицинскую пропись я никогда не мог удержать в голове и, если нужно было выдать рецепт, должен был всякий раз отправляться домой, чтобы справиться в «Gaziopilatium».

Я был настолько смел, что решался сам приготовлять порошки и капли, ориентируясь на рекомендации Вуа. Можно себе представить, что это были за лекарства и как они действовали. Впрочем, медицинские мои неудачи имели и хорошее последствие: я наконец понял, что для пользования больных требуются гораздо большие, чем мои тогдашние, познания.

Глава XV

Краткий очерк о еврейской религии от истоков до настоящего времени

Для понимания той части моей биографии, которая касается моих религиозных убеждений, необходимо сначала обратиться к краткой прагматической истории еврейской религии, и прежде всего к самому понятию «религия», и поговорить о различиях между естественной и позитивной религией.

Религия как таковая есть выражение чувства благодарности, почитания и т. д., которое является результатом воздействия одной или нескольких неизвестных нам сил на наши радости и печали. Если посмотреть непосредственно на выражение этих чувств, не принимая во внимание их особую форму выражения, то религия предстает совершенно естественной для человека. Он наблюдает многочисленные любопытные явления, причины которых ему неизвестны, и испытывает необходимость предположить существование этих причин по общепринятому принципу достаточного основания и выражать чувства, возникающие в ответ на них.

Это выражение может относиться к двум категориям: к воображению или к разуму. Дело в том, что мы либо представляем себе причины явлений аналогическим образом и приписываем им те свойства, которые нам открываются через эти явления, либо представляем их себе как причины известных явлений, не пытаясь определить их характерные черты. Оба вида естественны для человека; один присущ ранней стадии формирования личности, второй характерен для полностью развитого человека.

Различие между этими двумя подходами влечет за собой также различие между религиями. Первый подход, который предполагает сходство между причинами и явлениями, породил многобожие и язычество. Второй подход явился основой истинной религии. Здесь явления различаются между собой, поэтому и причины должны быть представлены отдельно друг от друга. Напротив, если мы думаем, что правильно, что необходимо в целом определить понятие причины этих явлений, не зная причины как таковой, поскольку она совершенно неизвестна, и не пытаясь представить ее себе силой воображения по аналогии с другими подобными, то нет основания для построения иерархии из нескольких причин, и следует предположить существование уникальной силы как первоисточника всех явлений.

Различные философские концепции в области теологии — это не что иное, как более подробное развитие подобного взгляда. Атеистическая система в теологии, если можно ее так назвать, полностью опровергает использование понятия «первопричина», ибо в рамках критической философии оно является наименее значимой идеей. Все явления соотносятся с особыми известными или неизвестными причинами. При этом отрицается даже взаимосвязь между различными явлениями, поскольку в противном случае причину этой взаимосвязи пришлось бы искать вовне.

Философия Спинозы, напротив, предполагает, что одна и та же сила выступает непосредственным источником всех возможных явлений, которые должны рассматриваться как результат действий этой силы.

Материя и дух, с точки зрения Спинозы, идентичные субстанции, которые могут представать в разном виде. Эта единая субстанция, по его мнению, не только единственно возможная самостоятельная (не зависящая от какой-либо внешней причины), но и единственная подчиненная себе сила, все формы проявления которой (они ограничены определенным образом), ее модальности, или так называемые существа, развиваются вне ее. Каждое отдельное явление природы у него соотносится не с отдельной причиной, а непосредственно с этой первопричиной, или субстанцией, общей для всех.

В этой системе единичное является реальным, а множественное — идеальным. Для атеизма же характерно обратное. Множественное реально, так установлено природой вещей. Единичное, наблюдаемое в упорядоченности и закономерности природы, напротив, согласно атеистическому подходу, случайно, что определяет нашу произвольную систему познания.

Непонятно, как философию Спинозы можно называть атеистической, поскольку два подхода противоречат друг другу. Один отрицает существование Бога, другой — существование мира. Эту философию следовало бы назвать акосмической.

Философия Лейбница располагается посередине между двумя предыдущими концепциями. В ней все особые явления соотносятся напрямую с особыми причинами. Различные явления представляются взаимосвязанными внутри единой системы, а причины следует искать в некоей внешней силе.

Позитивная религия отличается от натуральной в той же степени, в которой позитивные законы отличаются от натуральных. Первые характеризуются как самопроизвольные, основанные на расплывчатом собственном знании, обладающие недостаточно конкретной сферой применения; вторые же известны как результат доставшегося от других точного знания с установленной сферой применения.

Однако следует различать позитивную и политическую религии. Целью первой является совершенствование и точное определение знания, то есть нравственное учение о первопричине. Согласно этому подходу, знание дается человеку соразмерно его способностям, но не в том объеме, который соответствует последним, а лишь настолько, насколько это сообразно цели. Политика сама по себе мало заботится как об истинной религии, так и об истинной морали. Наносимый этим вред может быть предотвращен средствами, воздействующими в то же самое время на общество, что сохранит баланс сил. Не каждая политическая религия является одновременно позитивной, но и не каждая позитивная религия является политической.

Натуральная, или просто позитивная, религия знает мало мистерий. Ибо если мы назовем мистерией неспособность человека в силу недостаточных способностей в полной мере поделиться полученным знанием с другими, то в этой связи все науки следовало бы относить к мистериям. Тогда существовали бы мистерии математики и мистерии религии. Они свойственны только религии политической и призваны косвенно подводить людей к достижению политических целей, заставляя их при этом верить, что таким образом можно достичь решения своих личных задач, в действительности это не всегда соответствует истине. Существуют маленькие и большие мистерии политической религии. Первые заключаются в материальном познании всех необычных действий и их взаимосвязи между собой; вторые, наоборот, состоят в познании формальных явлений или целей, которые их определяют. Первые образуют общее понятие религиозных законов; вторые составляют духовную основу законов.

Иудаизм по своему происхождению относится к натуральной религии, которую знали кочевые патриархи. Она отличается от язычества тем, что в ней вместо многочисленных конкретных языческих божеств первоосновой признается один непостижимый Бог. Поскольку особые причины явлений, которые в целом влияют на зарождение религии, не известны как таковые и мы не вправе переносить особенности уникальных явлений на причины и тем самым составлять их характеристику, то нам остается только понятие причины, которое равным образом может быть соотнесено со всеми явлениями. Эта причина не может быть описана даже путем аналогического сопоставления явлений, так как явления противопоставлены друг другу и поочередно предстают в одних и тех же объектах. Таким образом, если их подчинить одной и той же причине, то описать ее путем аналогического сравнения с подобной же не удастся.

Языческая же религия, привязывающая каждое отдельное явление к одной особой причине, может быть охарактеризована свойствами такого явления. Иудаизм как позитивная религия отличен от язычества тем, что является не просто политической религией, имеющей своей целью общественные интересы (в отличие от истинного познания и личного интереса), но соответствует духу основателя теократической формы правления, в основе которой лежит принцип исследования чистого разума, созвучный как буржуазным, так и личным интересам. Этой религии в чистом виде чужды мистерии, то есть не те, которые мы не хотим познать для достижения цели, а те, которые мы не можем познать.

После распада еврейского государства религия была отделена от последнего: его больше не существовало. Духовные учителя уже не стремились, как прежде, отстаивать особое предназначение религии, исходя из потребностей государства, а желали лишь сохранить ее как единственную оставшуюся основу существования народа. Движимые ненавистью к силам, уничтожившим их государство, и заботой о том, чтобы с распадом страны не исчезла религия, они приняли следующие принципы для сохранения и распространения своей веры:

1) восходящая к Моисею традиция толкования заповедей, а также их применения в особых случаях; этот подход опирается не на разум, диктующий трактовку закона в соответствии с целью, временем и обстоятельствами, а на определенные правила письменного толкования;

2) новые решения и вердикты, выносимые подобным способом, наделяются правовой силой, уравнивающей их в статусе со старыми законами; можно легко представить, какое огромное число установлений, обычаев и всяческих ненужных обрядов влечет за собой эта изощренная диалектика, применяемая вплоть до наших дней.

Таким образом, история иудаизма может быть разделена на пять главных эпох. Первая характеризуется натуральной религией с эпохи патриархов до Моисея после Исхода из Египта. Вторая — позитивная, или данная, религия от Моисея до периода Великого собрания (Кнесет ха-гдола ^[93]). Это собрание не нужно представлять себе как некий одноразовый совет богословов: так именуют теологов целой эпохи, начавшейся после разрушения Первого храма и существовавшей до создания Мишны. Отсюда вышли первые малые пророки (Аггей, Захария, Малахия ^[94] и другие; насчитывалось около ста двадцати мудрецов, последним из которых считается Симон Праведник ^[95]). Как и их предшественники со времен Иошуа ^[96], они почитали моральные заповеди и постепенно, когда это было возможно, добавляли в соответствии с традицией толкования новые законы. Любой спор, который разгорался на этот счет, разрешался путем голосования.

Третья эпоха охватывает собой время от написания Мишны ^[97] нашим святым учителем рабби Иехудой ^[98] до создания Талмуда Равиной и равом Аши ^[99]. До этого периода для нас было недопустимо записывать законы, чтобы они не могли попасть в руки тем, кто мог бы ими злоупотребить. Но, поскольку рабби Иехуда ха-Наси (или, как его еще называют, Раббену ха-кадош ^[100]) заметил, что законы в силу своей многочисленности могут быть забыты, он позволил себе с целью сохранения всех установлений нарушить одно — письменно фиксировать их. При этом он опирался на фрагмент из Псалмов: существуют обстоятельства, когда преданность Богу показываешь тем, что нарушаешь заповеди ^[101].

Рабби Иехуда ха-Наси жил в период правления Антонина Пия, был богат и обладал всеми необходимыми для своих занятий качествами. Он создал Мишну, в которой изложил моральные законы либо в дошедшей до него устной форме, либо в форме прочего разумного толкования. Также в Мишне встречаются законы, о которых не существует единого мнения.

Текст этого сочинения разделен на шесть основных разделов. Первый содержит законы, касающиеся сельскохозяйственных работ, второй — законы о праздниках. В третьем разделе описаны узаконения, устанавливающие порядок отношений между полами. Четвертый раздел охватывает законы, раскрывающие область правоведения, пятый посвящен служению Храму и жертвоприношениям, в шестом разделе представлены законы о ритуальной чистоте. Поскольку Мишна составлена с большой точностью и без комментария не может быть понята, естественно, что по прошествии времени стали возникать сомнения и споры как о манере изложения Мишны в целом, так и о ее применении в тех случаях, которые не поддаются однозначной трактовке. Все эти сомнения и многочисленные способы их устранения, споры и толкования были в конце концов собраны упомянутыми Равиной и равом Аши в Талмуде, с появлением которого связана четвертая эпоха иудаизма.

Пятая эпоха начинает отсчет с завершения Талмуда и продолжается вплоть до наших дней и будет длиться бесконечно (si diis placet ^[102]) до прихода Мессии. После завершения Талмуда раввины не остались без дела: невзирая на то что им запрещено вносить изменения в Мишну и в Талмуд, они заняты толкованием этих текстов, с тем чтобы эти тексты согласовывались между собой (воистину нелегкая задача, когда один раввин после выстраивания тонкой диалектики обнаруживает противоречия в толкованиях другого), дабы извлечь из этого клубка различных мнений, суждений и комментариев универсальные законы и в конце концов вывести новые законы (которые, несмотря на все усилия предшественников, остаются до сих пор непонятыми) и на их основании составить новые, более совершенные кодексы законов.

Так произошло злоупотребление натуральной религией, отвечающей потребностям разума. Еврей не может ни есть, ни пить, ни спать со своей женой, ни отправить естественные потребности, не соблюдая при этом огромного числа законов. Только из книг о процессе забоя животного (подготовка ножа и обследование внутренностей туши) можно было бы составить библиотеку, близкую по размерам к Александрийской. Что можно сказать о бесчисленных сочинениях, в которых говорится о безнадежно устаревших законах — например о жертвоприношении, о ритуальной чистоте и т. д.? Перо падает из рук, едва вспомню, как я и многие мне подобные проводили лучшие свои годы, на что тратили молодые силы: мы не спали ночей за изнурительными занятиями, чтобы постичь смысл в том, что его не имеет, найти противоречия там, где они отсутствуют, а если они несомненны, разрешить их благодаря проницательности ума, при помощи длинных логических цепочек увидеть невозможное и построить воздушные замки.

Злоупотребление статусом раввина, как можно заметить, имеет свои причины.

1. Искусственная форма изложения Священного Писания, отличающаяся от естественной тем, что она не основана на глубоком знании языка и понимании мотивов законотворчества в связи с обстоятельствами того времени, известными из истории, а изобретена в большей степени, исходя из законов того времени. Раввины расценивали Священное Писание не только как источник положенных в его основу заповедей Моисея, но также как средство для создания новых, отвечающих требованиям времени законов. Искусственный метод, как и любой другой ему подобный, в данном случае является способом установить внешнюю связь между новыми и старыми законами, чтобы они были лучше приняты народом. Сами законы при этом возводятся к принципам, делятся на классы и тогда лучше оседают в памяти. Ни один разумный раввин не поверит в то, что законы, восходящие таким образом к строчкам из Священного Писания, передают истинный смысл этих фрагментов, он, скорее, скажет: «Появление этих законов было требованием времени, и они связаны с этим отрывком в силу надуманных причин».

2. Традиции и обряды, перенимаемые евреями с целью вхождения в общество других народов, в окружении которых они жили или среди которых постепенно рассредоточивались после разрушения государства. Так, например, законы о покрытии головы (как минимум в священных местах и во время религиозных обрядов), об омовении рук (перед едой или молитвой), о воздержании от пищи в течение всего дня до захода солнца, о числе дневных молитв, которые следует произнести, о паломничестве, об обходе вокруг алтаря и тому подобные имеют, по-видимому, арабские корни.

Из ненависти к тем народам, которые разрушили еврейское государство, а также заставили евреев терпеть всяческие притеснения, возникли различные обычаи и многочисленные религиозные обряды, противопоставляющие себя греческим и римским обрядам.

В этом случае образцом для раввинов служили собственно еврейские законы, часть из которых совпадала с некогда укоренившимися в еврейской традиции египетскими законами, другая же часть была им противопоставлена, как это наглядно показано великим Маймонидом в трактате «Путеводитель растерянных».

Удивительно, что при всем излишнем мудрствовании раввинов в практической сфере теоретическая часть, то есть еврейская теология, сохранилась в первозданном виде. Айзенменгер ^[103] может говорить что угодно, но неопровержимые факты подтверждают: ограниченные представления о Боге и Его характере возникли из стремления подчинить теологические понятия здравому смыслу. При этом раввины следовали принципу, который был ими же сформулирован применительно к Священному Писанию: в нем используется язык простых людей — с тем чтобы религиозные рассуждения и поучительные сюжеты получили более широкое распространение. Поэтому для обыденного сознания предлагается образ Бога, приближенный к фигуре царя земного, правящего миром при помощи своих министров и советников, читай — ангелов. Для более развитого сознания раввины стремятся стереть антропоморфный образ Бога, объясняя это следующими словами: пророки имели смелость представить Создателя подобно своему образу, как это сказано в книге пророка Иезекииля (1:27): «А над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем».

Я беспристрастно рассказал о вредном вмешательстве раввинов в вопросы религии, однако не следует скрывать их добрые дела и стоит непредвзято воздать им должное. Давайте сравним описанные Мухаммедом блага для праведников с трактовкой раввинов. У первого сказано следующее ^[104]:

«Здесь (в Раю) столько чаш, сколько звезд на небе. Юные девы и отроки будут обходить их с чашами вина и подносить им блюда во время трапезы. Девы будут такой красоты, которая превосходит воображение. Стоило бы одной из этих дев появиться на небе или в ночном воздухе, и сияние ее осветило бы мир не иначе как солнце; стоило бы ей плюнуть в море, и она обратила бы соленую воду в мед, а горький вкус в сладость. Вода, мед, молоко и белое вино будут течь в реках, омывающих эту обитель. Дно рек будет из ароматного мускуса, а галька будет из жемчуга и яхонта. Ангел Гавриил будет открывать райские врата благоверным мусульманам. Первое, что предстанет их взорам, будет усыпанный бриллиантами стол такой необычайной длины, что потребуется семьдесят тысяч дней для того, чтобы обойти его. Стулья, стоящие вокруг, будут из золота и серебра, скатерти — из шелка и золота. Заняв место за столом, вы будете есть самую изысканную райскую пищу и пить родниковую воду из райского сада. Когда вы насытитесь, прекрасные отроки подадут вам зеленые одеяния из дорогих тканей, а также ожерелья и серьги, сделанные из золота. После этого каждому будет подарен лимон, и всякий раз, когда вы будете подносить его к носу, чтобы вдохнуть аромат, пред вами будет являться дева чарующей красоты. Каждый из вас заключит свою деву в трепетные объятия, и это любовное опьянение будет продолжаться пятьдесят лет без перерыва. Каждая пара получит красивый дворец, где будет вечно есть, пить и предаваться блаженству».

Это описание прекрасно, но насколько же оно чувственно! Раввины, наоборот, говорят следующее: «На небе нет ни пищи, ни вина, только коронованные праведники восседают и пребывают в блаженстве от представшего их взорам Божественного сияния» ^[105].

В своей книге «Разоблаченное еврейство» (первая часть, VIII глава) Айзенменгер ^[106] резко высмеивает учение Платона о создании образа, которое поддерживают раввины; но в манере Айзенменгера можно что угодно представить смешной нелепицей. Он издевается над тем, что вслед за стоиками они называют мудрецов королями: «Бог ничего не делает, не посовещавшись прежде со своими ангелами». Это означает: Всевышний не воздействует на природу непосредственным образом, а направляет Свою силу через учение о том, что Божеством предопределено все, кроме преисполнения добродетели. Найдет ли разумный теолог в этом что-нибудь смешное или безбожное? Мне пришлось бы написать целую книгу, захоти я опровергнуть все несправедливые обвинения и насмешки, направленные против талмудистов как христианскими авторами, так и самими евреями, желающими казаться просвещенными.

Судить раввинов может тот, кто постиг суть Талмуда, кто изучил манеру древних, особенно характерную для восточных мудрецов, излагать религиозные, нравственные или даже физические истины в притчах и аллегориях, кто знаком с восточной формой преувеличения касательно всего, что может интересовать человека. При этом с философией раввинов следует обращаться так же, как они сами говорили о рабби Меире ^[107], учившемся у еретика, — этот подход уже изложен в приведенной выше цитате. При справедливом отношении к раввинам Талмуд не будет казаться абсурдным, каким его склонны видеть противники.

Манера раввинов связывать теоретические или практические истины даже самого необыкновенного происхождения с отрывками из Священного Писания или любого другого высокооцененного сочинения, как если бы это были истины, взятые из этих самых фрагментов путем толкования, основанного на разуме, также ведет к тому, что эти истины открываются простым людям (которые не способны их познать самостоятельно и принимают как данные свыше). Кроме того, тут скрыт прекрасный способ развития памяти: поскольку эти фрагменты бытуют в устной форме, то и истины, извлеченные из них, сохраняются точно так же. В Талмуде часто встречаются случаи, когда речь идет о толковании нового закона или Библии, и один раввин возводит свое рассуждение к той или иной строке из Писания, а другой в ответ указывает ему на то, что это не может быть правильной трактовкой данного фрагмента, имеющего в действительности иное значение. Первый же на это обычно отвечает: «Это новый закон ^[108], который раввины связывают именно с упомянутым отрывком».

Поскольку такой подход принят повсеместно, талмудисты не считают нужным сколько-нибудь совершенствовать его. Для пояснения будет достаточно одного примера.

Один талмудист спросил другого, как следовало бы толковать значение фразы «Кина, и Димона, и Адада» ^[109] из книги Иисуса [Навина], 15:22. Второй дал ему следующий ответ: «Здесь перечислены известные в то время города Святой земли». — «Ах, разумеется! — воскликнул первый талмудист, — я прекрасно знаю, что это названия городов, однако рабби ^[110] <…> кроме буквального значения может дать полезную трактовку, а именно: кина ^[111] — кому ближним его будет дан повод для мести (ве-димона ^[112]) и кто тем не менее промолчит (из великодушия), не отомстит за того Всевышний (ве-а-дада ^[113]), свершит правосудие».

Можно было бы посмеяться над бедным талмудистом, толкующим отдельные названия городов как нравоучение и, более того, образующим странное составное слово из последнего названия — Сансанна ^[114], если бы он сам, поднявший этот вопрос, не пояснил, что желает узнать не истинный смысл этой строки, а неведомое учение, которое с ней связано.

У талмудистов есть важное учение о том, что в вопросах морали первостепенное значение имеет не теория, а практика, которая позволяет теории обрести ее истинную ценность, что восходит к строке из книги пророка Исайи, в которой сказано следующее: «И придут безопасные времена твои, силой спасения, мудрости и познания, страх Господень будет сокровищем твоим» ^[115].

Из этого следует, что талмудисты отождествляют первые шесть строк из книги пророка Исайи с шестью сдарим, или разделами, Мишны ^[116], которая положена в основу еврейского учения. 'Эмуна (ожидание, доверие) — это седер Зераим. 'Иттеха (временные обстоятельства) — это седер Мо'эд, и т. д. То есть можно глубоко понимать все шесть сдарим, но главный смысл откроется в конце (страх Божий).

Впрочем, что касается нравственного учения раввинов, то я действительно не знаю, что в нем может вызывать нападки оппонентов, разве что в некоторых случаях излишнее усердие талмудистов. Это учение, по сути, является стоицизмом, однако оно не исключает прочие полезные принципы (принцип совершенствования, принцип общего благорасположения и т. п.). Святость этих воззрений переносится также и на мысли. Раввины понимают это в свойственной им манере в контексте следующих отрывков из Псалмов: «У тебя не должно быть другого Бога» ^[117], — объясняя это словами: «Любой другой Бог будет жить в сердце человека как злой искуситель». Они не позволяют обмануть ни словом, ни делом даже язычника, хотя тому нечего терять. Например, можно обратиться к идолопоклоннику в общепринятой вежливой форме: «Я рад, что застал вас в добром здравии», — если эти слова не отражают истинных чувств.

Примеры того, как евреи обманывают христиан или язычников, которые обычно приводят в качестве опровержения мнений, подобных высказанным выше, ничего не доказывают, потому что эти евреи действуют не по законам морали.

Заповедь «Не желай ничего, что у ближнего твоего» ^[118] талмудисты трактуют таким образом: следует препятствовать даже появлению желания обладать имуществом ближнего. Мне следовало бы написать целую книгу, чтобы перечислить все достоинства нравственного учения раввинов.

Влияние этого учения на повседневную жизнь также невозможно не заметить. Польских евреев, которым всегда было разрешено заниматься любыми профессиями, а не ограничиваться мелкой торговлей и ростовщичеством, как в других странах, редко обвиняют в обмане. Они остаются верны государству, в котором они живут, и обеспечивают свой достаток честным образом.

Их милосердие и забота о бедных, их дома ухода за больными, их специальные объединения для погребения умерших широко известны. Речь идет не о сиделках для недужных или могильщиках, нанятых за деньги, а о почтеннейших представителях еврейского народа, которые стремятся взять на себя эту работу. Конечно, в массе своей польские евреи еще не просвещены, их традиции и образ жизни такие же простые, как и прежде, но они следуют религии своих отцов и соблюдают законы государства. Они не поразят вас изысканными манерами, но данное вам обещание будет для них священным долгом. Они не галантны, но именно поэтому вашим женщинам не грозят преследования с их стороны. По восточной традиции женский род они ценят невысоко, но тем серьезнее относятся к исполнению своих обязательств по отношению к нему. Еврейские дети, поскольку у них нет французских гувернанток, не заучивают наизусть правила о том, как надо выражать любовь и уважение к родителям, — и тем искреннее выказываются эти чувства.

Священный характер брачных союзов и отсюда следующая постоянно растущая нежность супругов заслуживают отдельного упоминания. Каждый месяц муж в течение четырнадцати дней живет отдельно от жены (время очищения, согласно законам раввинов), им не разрешается даже касаться друг друга, или есть из одной тарелки, или пить из одного бокала, чтобы тем самым избежать пресыщения. В глазах мужа жена остается неизменной, какой она была в девичестве в глазах своего возлюбленного.

Наконец, какие невинные нравы здесь царят среди неженатых людей! Часто бывает так, что мальчик или девочка женится или выходит замуж в шестнадцать или восемнадцать лет, не имея ни малейшего представления о смысле брака, что у других народов происходит чрезвычайно редко.

Глава XVI

Благочестие и покаяние

В молодости моей я был довольно религиозен. Гордыня и заносчивость многих знакомых мне раввинов отвращали меня от них. Я избирал за образец тех, которые именовались хасидами, то есть благочестивыми. Среди них строго соблюдались законы и моральные добродетели. Правда, впоследствии я заметил, что они, мало вредя другим, много вредят себе, часто, если говорить словами пословицы, вместе с водой выплескивая и ребенка. Подавляя свои пороки и низменные страсти, они заходят порой слишком далеко, ставя под угрозу собственное здоровье и даже саму жизнь.

Два примера, которым я сам был очевидцем, будут достаточным подтверждением вышесказанному. Известный в то время своим благочестием еврейский ученый по имени Симеон из Любча наложил на себя тшуват ха-кана ^[119], покаяние, предписываемое Кана: шестилетний ежевечерний ^[120] отказ от пищи, имеющей так или иначе животное происхождение, то есть лишил себя не только мяса и рыбы, но и молока, и меда, и т. д. Вдобавок он предписал себе галут ^[121], вечное скитальчество, при котором нельзя оставаться больше двух дней на одном месте и нужно постоянно носить на голом теле власяницу. Но и этого ему показалось мало для достижения праведности, и он добавил тшуват ха-мишкал ^[122] («покаяние взвешивания»): рассматривал каждый свой грех со всех сторон и выносил приговор, соответствующий весомости проступка. При суммировании общий вес провинностей оказался столь велик, что Симеон счел необходимым для прощения полный отказ от всякой еды и питья. Так, скитаясь и голодая, он наконец добрел до Могильни, зашел, никому не сказавшись, в наш сарай и упал в полном изнеможении. Отец нашел там старого своего знакомца полумертвым с Зохаром (главным сочинением по части каббалы) в руке.

Отец предложил Симеону еду и питье, умолял хоть чем-нибудь подкрепиться, но тщетно. Стоило хозяину сарая уйти за чем-то в дом, как благочестивый хасид собрал последние силы и покинул деревню.

Вернувшись в сарай и не обнаружив Симеона, отец бросился на поиски и нашел за околицей труп праведного постника. Слух об этом происшествии разошелся широко, и местные евреи стали почитать Симеона как святого.

А вот другая история. Иоссель из Клецка задумал ускорить пришествие Мессии. Для этого он наложил на себя строжайшее покаяние: постился, лежал зимой раздевшись на снегу, не спал ни ночью ни днем и т. п., полагая, что тем разгоняет злых духов, преграждающих Мессии путь. К сему добавлялись различные воскурения и каббалистические заклинания. Спустя некоторое время Иосселю стали являться демоны, к которым он обращался по именам. Бедняга крушил в исступлении окна и печи, принимая их за лютых врагов (и уподобляясь в том Дон Кихоту), и вскоре впал в полное безумие, от которого его с трудом излечил лейб-медик князя Радзивилла.

Я был благочестив, но не до такой степени. Долгое время не употреблял в пищу ничего, происходящего от живых существ; в Судную неделю держал трехдневный пост; хотел было наложить на себя тшуват ха-кана, но воздержался от этого, узнав, что Маймонид осуждал столь неестественное показное благочестие.

Строго придерживаясь раввинских правил, я все-таки избегал обрядов, противоречащих здравому смыслу. Взять хоть малкот ^[123] — наказание плетьми: во искупление греха набожный еврей ложится на землю лицом вниз, а другой ударяет его тридцать девять раз кожаным хлыстом. Или ха-тарат недарим ^[124], обряд освобождения от обетов и клятв, производящийся накануне еврейского Нового года. В присутствии трех судей человек произносит следующее: «Господи! Тяжек грех нарушения обетов, а я в прошедшем году давал, наверное, клятвы, которые до сих пор не исполнил и теперь не могу даже припомнить. Прошу освободить меня от них. Обещая, я забыл в свое время добавить, что намерения мои не имеют силы клятв, и сейчас каюсь в этом». Затем он отходит сторону, разувается, садится на землю и тихо молится: так олицетворяется изгнание из общины. Затем судьи обращаются к нему: «Ты наш брат! Ты наш брат! Ты наш брат! Ты предал себя нашему суду, и нет больше за тобой ни обета, ни клятвы, ни изгнания. Встань с земли и приди к нам!» Формула это повторяется трижды, после чего человек считается освобожденным от всех данных обещаний.

При этих трагикомических сценах я едва сдерживал смех, конфузился, когда приходилось участвовать в чем-нибудь подобном, говорил, чтобы избежать таких обрядов, будто уже совершил (или собираюсь совершить) их в другой синагоге.

Казалось бы, к чему стыдиться того, что без малейшего смущения совершается всеми и повсеместно? Но со мной было именно так. Я объясняю это тем, что всегда обращал внимание не только на предполагаемый результат, но и на способ его достижения; впоследствии на этом принципе выросли все мои религиозные и моральные воззрения. Между тем большинство склонно полагать, будто цель оправдывает средства.

Глава XVII

Дружба и небрежение молитвой

Был у меня друг по имени Моисей Лапидот. Одногодки, мы были во многом схожи и умом, и сердцем, и жизненными обстоятельствами. Различие состояло лишь в том, что я с младых ногтей обнаруживал явную склонность к наукам, а Лапидот, хоть любил помудрствовать и обладал незаурядным красноречием, ограничивался в своих рассуждениях простым здравым смыслом. Мы часто толковали с Моисеем как о сердечных наших делах, так и о вопросах религии и морали.

Наверное, единственные в этом городе, мы не ограничивались расхожими истинами, но пытались самостоятельно доискиваться до сути вещей. Это отдаляло нас от остальных все больше и больше, что в житейском отношении было худо, ибо мы почти всецело зависели от общины. Понимая это, ни я, ни Лапидот не хотели и не могли все-таки отказаться от своих излюбленных идей. В ответ на общее порицание мы рассуждали между собой о мирской суете, о религиозных и нравственных заблуждениях толпы и смотрели на окружающих с некоей благородной гордостью и даже с презрением.

Особенно часто мы, à la Mandeville ^[125], издевались над лживостью показной добродетели. В городе свирепствовала тогда оспа; умираломного детей. Старейшины собрались, чтобы выяснить, за какие грехи послано наказание. Подозрение пало на одну молодую вдову, которая, по общему мнению, слишком вольно общалась с придворными слугами, заходящими к ней выпить меду. Послали за подозреваемой. Она пришла. Начался форменный допрос. Вдова утверждала, что никакого греха на ней нет: разве предосудительно приветливо принимать посетителей? Ее уже хотели было отпустить, ибо никаких улик не имелось, но вдруг, подобно фурии, вбежала какая-то пожилая матрона и закричала: «Бейте ее, бейте до тех пор, пока не сознается в своем преступлении! Иначе да падет на вас вина за гибель стольких невинных существ!»

Мы с Лапидотом присутствовали при этой сцене. Моисей шепнул мне: «Ты думаешь, старуха печется о справедливости и общем благе? Ничуть! Просто ей завидно, что вдовушка еще может нравиться, а она сама уже нет». Я ответил, что мыслю совершенно так же.

Родители жены Лапидота почти бедствовали. Тесть был служителем в синагоге и своим незначительным жалованьем не мог толком прокормить семью. Жена бранила его, особенно по субботам, когда пустым оставался праздничный стол. Моисей говорил: «Теща лишь делает вид, что корит мужа за неподобающе встреченный священный день. На самом деле она думает только о своем священном брюхе, которое не может набить так, как бы ей хотелось; суббота служит лишь благовидным предлогом».

Однажды мы рассуждали, прогуливаясь по городскому валу, о склонности людей обманывать себя и других, и я сказал: «Будем, брат, справедливы и подвергнем себя столь же строгому разбору, как и других. Не потому ли мы избрали созерцательный образ жизни и без конца говорим о суете мирской, что попросту ленивы и не хотим ничего делать? Мы удовлетворены теперешним своим положением — почему? Потому что не можем изменить его, не преодолев сначала тяги к праздности. Мы демонстрируем равнодушие ко всему внешнему, но, если честно, втайне желаем получше одеваться и послаще есть. Мы считаем И., и Н., и Г., и прочих наших знакомых людьми суетными и недалекими, потому что они живут не так, как мы, но соответственно своим склонностям, силам и способностям. В чем же состоит наше превосходство? Мы ведь руководствуемся в точности теми же мотивами. Может быть, нам действительно удастся стать выше других, если мы осознаем эту простую истину, в то время как они по-прежнему будут утверждать, будто стараются содействовать общей пользе, а не просто удовлетворяют свои желания».

Лапидот, воодушевленный моими словами, воскликнул: «Ты прав, братец! Мы не в силах пока освободиться от наших недостатков, но не будем хотя бы скрывать их от себя, и это проложит путь к будущему самосовершенствованию!»

В подобных беседах мы, циники, наиприятнейшим образом проводили время, то насмехаясь над окружающими, то иронизируя на собственный счет. Моисей, чья одежда, старая и десятки раз заплатанная, представляла собой совершенные лохмотья, однажды прикрепил оторвавшийся рукав булавкой к спине и сказал: «Ну что, разве я не похож теперь на шляхтича?»

Я же похваливал свои совершенно разодранные и просящие каши башмаки, говоря, что они зато нисколько не жмут.

Одинаковые склонности, сходный образ мыслей и уже упоминавшаяся разница характеров делали наше общение сплошным удовольствием. Мы дополняли друг друга. Я сильнее, чем Моисей, тяготел к наукам и основательности познаний; он обладал более живой фантазией и был речистее. Я высказывал какую-нибудь новую мысль — он развивал ее и украшал многими примерами, делал, так сказать, объемной.

Если мы были свободны, то проводили друг с другом целые дни, а иногда и ночи. Возвращаясь откуда-нибудь, я шел к Моисею раньше, чем к семье; Лапидот поступал так же. За беседой мы забывали порой часы молитвы в синагоге. Моисей попытался оправдать это: мол, даже талмудисты иногда молятся в своих учебных комнатах. Потом пошел дальше, утверждая, что не все молитвы, считающиеся обязательными, действительно необходимы, и, следовательно, некоторые из них можно пропускать. Постепенно таких необязательных становилось все больше и больше, пока наконец мы не оставили вознесение молитв в полном небрежении, оправдывая свой поступок ссылкой на Маймонида, говорившего, что назначение ученых состоит в поиске совершенства посредством познания Творца и подражания Его деяниям; молитва же необходима только для необразованных людей, которые без нее не могут осознать Божественное совершенство.

Однажды, когда мы прогуливались по валу в часы, предназначенные для молитвы, Лапидот произнес: «Друг мой, что с нами станется? Ведь мы больше не молимся».

Я: «Что ты хочешь этим сказать?»

Л.: «Я полагаюсь на милосердие Бога, Который наверняка не накажет строго детей Своих за небольшой проступок».

Я: «Бог не только милосерден, Он также справедлив — следовательно, этот аргумент нам не сильно поможет».

Л.: «Что ты еще об этом думаешь?»

Я, к тому времени почерпнувший у Маймонида более верное понимание того, что есть Бог и каковы обязанности перед Ним, ответил: «Наше предназначение состоит в достижении совершенства посредством познания Бога и подражания Его действиям. Молитва лишь выражение осознания Божественного совершенства и потому необходима для массы, которая без молитвы не в состоянии самостоятельно постичь Его. Таков способ познания, присущий толпе. Мы же и без того знаем конечную цель и стремимся достичь ее; следовательно, можем отказаться от молитвы, сочтя ее избыточным действием». Этот аргумент, как мне кажется, очень воодушевил нас обоих. Отныне мы решили, дабы не нарушать порядок, каждое утро выходить из дома с талесом и тефиллин ^[126] (предметы, необходимые для еврейской молитвы), но идти не в синагогу, а в наше любимое место, на вал. Так мы счастливо избежим внимания еврейской инквизиции.

Однако этот странный образ жизни (впрочем, как и всё в мире) не мог быть вечным. Мы оба были бедны и женаты; для пропитания семейств нам пришлось занять места домашних учителей и уехать, каждому в свое место. В город мы возвращались лишь на несколько недель в год и тогда уж, конечно, проводили время вместе.

Глава XVIII

Жизнь домашнего учителя

Я начал свои педагогические занятия в доме полунищего арендатора И. в совершенно разоренной деревушке П. До города — час езды; жалованье — пять польских талеров. Бедность, невежество и неустроенность быта царили неописуемые. Арендатору было лет пятьдесят, лицо бедняги густо заросло щетиной, переходящей в грязную, кустистую, черную как смоль бороду; речь походила на мычание. Он не знал ни слова по-еврейски, не умел даже изъясняться на жаргоне и пользовался тем же русским языком, что и окружавшие его крестьяне. Жена и дети арендатора ничуть в этом отношении не отличались от него.

Семья обитала в избе, почерневшей снаружи от ветхости, а изнутри от дыма: вместо трубы было проделано в крыше отверстие, которое тщательно закрывали сразу же после топки, чтобы не уходило тепло. Вместо оконных стекол использовалась бумага, натянутая на крестообразно вставленные лучины. Единственное жилое помещение одновременно служило шинком, столовой, спальней и учебной комнатой. Когда растапливали печь, изба мгновенно делалась удушливо дымной. Тогда на длинных шестах, тянущихся от стены до стены, развешивали белье и одежду, чтобы дымом изгнать из них насекомых. На тех же палках висела коптящаяся колбаса; ее жир постоянно капал кому-нибудь на голову. В одном углу стояли кадки с кислой капустой и свеклой, излюбленной пищей местных жителей, в другом — бочка с водой; рядом — помойное ведро. В этой же комнате месили тесто, пекли, варили, доили корову и т. д.

Посетители шинка сидели на голой земле — выше клубился удушливый дым, — пили водку и вели шумные разговоры. В стороне занимались своим делом хозяева, а я за печкой — учебой с их детьми, замызганными и полуголыми: вслух переводил им изодранную Библию на русско-еврейский жаргон. Картина, достойная кисти Хогарта ^[127] или сатирического пера Батлера ^[128].

Естественно, я чувствовал себя глубоко несчастным. Только водка помогала на время забыть о горьком моем положении. Беды усугублялись еще и бесчинствами русских войск, свирепствовавших тогда в имениях князя Р. Солдаты, отнюдь не обходившие шинок стороной, всячески оскорбляли хозяев, бросали в них бутылки и стаканы, крушили столы и скамьи и т. д.

Приведу пример. У арендатора И. квартировал рядовой, специально приставленный к дому для охраны. Вот как исполнялась эта служба. Однажды он, будучи пьяным, потребовал себе еды. Ему подали кашу с маслом, которого ему показалось мало. Принесли еще. Солдат спросил водки; принесенную бутылку целиком вылил в миску с кашей и двойной порцией масла, потом истребовал молока, перца, соли, табаку — и все это в той же миске перемешал. Съев несколько ложек неслыханного блюда, совершенно захмелевший служака подозвал хозяина, схватил за бороду так, что тот не мог двинуться, ударил кулаком по лицу до крови, заставил хлебать свою чудовищную еду и продолжал так куролесить до тех пор, пока не свалился на пол мертвецки пьяным.

Подобные сцены не были тогда в Польше редкостью. Переходя с места на место, русские отряды брали себе проводников. Не через старост, или войтов, — просто хватали первого встречного, будь то старик или дитя, здоровяк или калека, мужчина или женщина, и велели указывать себе дорогу. Насущной надобности в этом не было: командиры прекрасно ориентировались на местности по специальным подробным картам. Проводник требовался им только затем, чтобы при случае удовлетворить свое жестокосердие: если подвернувшийся чичероне не знал нужного пути, его колотили смертным боем.

Я и сам однажды угодил в проводники. С меня пригрозили живьем содрать кожу — что не было пустой шуткой, — ежели указанная дорога окажется неверной. Не разбираясь толком в окрестностях, я совершенно случайно вывел отряд к нужному пункту и отделался поэтому лишь пинками и затрещинами.

Возвращаясь к своим педагогическим успехам, скажу, что, где бы я впоследствии ни учительствовал, обстановка была такой же, как и в доме арендатора И. Время от времени со мной случались весьма примечательные истории, об одной из которых я еще расскажу. Пока же поведаю читателю об эпизоде, в котором был не действующим лицом, но лишь очевидцем.

Учитель, живший в соседней деревне, страдал лунатизмом. Однажды ночью он, не просыпаясь и не осознавая своих действий, встал с постели и отправился на кладбище с томом еврейских ритуальных узаконений ^[129], потом вернулся и снова лег в кровать.

Пробудившись на рассвете, он отпер сундук с книгами, чтобы взять первую часть этого четырехтомного свода законов Орах хайим, из которой читал каждое утро. Каково же было его изумление, когда вместо четырех томов обнаружилось лишь три: недоставало Йоре де'а! Зная о своей болезни, лунатик понял, что потерял книгу во время приступа, принялся повсюду искать и нашел том среди могил, раскрытым на главе Хилхот авелут ^[130]. Сочтя это дурным знаком, он в большом волнении возвратился назад, попросил у хозяина дома, в котором жил, лошадь, говоря: «Бог знает, что стряслось с бедной моей матерью!» — и немедленно отправился к ней в близлежащий город. Проезжая через мою деревню, учитель этот мимоходом заглянул ко мне и рассказал о причине своего беспокойства. Меня больше заинтересовало явление лунатизма, о котором я до тех пор и слыхом не слыхивал, чем дурные предчувствия. Гость же сказал, что так называемый сомнамбулизм ничуть не опасен, а вот книга Йоре де'а, оставленная раскрытой на главе Хилхот авелут, чревата серьезными бедами.

В городе он застал мать мирно сидящей над шитьем, побеседовал с ней, ни словом не обмолвившись о своих предчувствиях, и отправился обратно. Однако беспокойство его ничуть не улеглось.

Через три дня в городе, где жила мать учителя, случился пожар. Услышав об этом, он, горько рыдая, вновь кинулся туда и узнал, что предзнаменование сбылось: старушка погибла в пламени.

Глава XIX

О тайном обществе

Примерно в то же время появились так называемые новые хасиды, и я познакомился с ними. О старых речь здесь уже велась: отличаясь непомерно строгим благочестием, они издавна посвящали жизнь неукоснительному исполнению религиозных предписаний и покаянию, полагая, что грехи можно искупить отказом от всех наслаждений, непрестанными молитвами, умерщвлением плоти и т. п.

И вот некоторые из благочестивых основали новую секту. Истинная праведность, учили они, заключается вовсе не в самоистязании, которое ослабляет физические и душевные силы, гонит прочь спокойствие и жизнелюбие, необходимые для познания Бога; подлинное благочестие, напротив, в удовлетворении телесных потребностей, в наслаждении чувственными удовольствиями. Человек, утверждали новые хасиды, лишь тогда достигнет совершенства, когда станет воспринимать себя не как отдельную личность, а лишь как частицу Божественного. Не отшельничество, не подавление желаний — но наслаждение жизнью во всем многообразии кроящихся в ней радостей.

Надо сказать, что и тот и другой взгляд имеет свое основание. Первый, очевидно, восходит к стоицизму, второй — к эпикурейству. Но воистину нет в мире воззрений, которых нельзя было бы довести до абсурда.

Старые хасиды, руководствуясь идеей об освобождении от страстей и влечений, пытались совершенно уничтожить их, лишая себя свободы воли. Поклонники этой секты опирались не на разум, а на религиозные предписания, которые понимались весьма своеобразно и возводились в абсолют. За добродетель свою старые хасиды ожидали от деспотичного и непредсказуемого высшего существа будущей награды; следовательно, в основе их действий лежал не поиск истины, а личные интересы. Так и у новых хасидов; но интересы первых сугубо умозрительны, а у вторых хотя бы покоятся на понятных человеческих чувствах. Верования и мораль этих сектантов куда привлекательнее, однако они так же мало, как и их предшественники, разбираются в естественных науках и психологии. Умаляя личную значимость человека и стремясь стать малой частицей великого, новые хасиды пошли неверной дорогой, творя в пути множество несуразностей, почитая каждое желание вдохновленным свыше, любую страсть — Божественным соизволением.

По сути, новые и старые хасиды не две секты, а одна: рознятся у них не столько религиозные воззрения, сколько методы. Однако антагонизм между группами был так силен, что их представители взаимно почитали друг друга едва ли не еретиками и находились в постоянной вражде. Сначала верх одержали новые — и распространились едва ли не по всей Польше и даже дальше. Они рассылали повсюду эмиссаров, которые проповедовали свои взгляды и вербовали приверженцев. Значительную часть польских евреев составляли ученые: каждая еврейская семья мечтала о раввинской карьере для сыновей, и только полная неспособность избавляла того или иного мальчика от обучения. А ученый еврей, как уже говорилось, человек праздный. А человека досужего как может не привлечь доктрина, гласящая, что для достижения вечного блаженства не обязательно поститься, бодрствовать по ночам, постоянно сидеть над Талмудом — все вышеперечисленное только вредит безоблачному настроению, которое лишь одно и необходимо для истинного благочестия. Так что недостатка в приверженцах не было. Молодые поклонники привлекательных воззрений оставляли родителей, жен, детей и целыми толпами отправлялись на поклонение в К., М. и другие места, где обитали столпы нового хасидизма: пусть великие учителя собственными устами изложат им свое учение.

Теперь коснемся отдаленных причин неизбежного возникновения новой секты. (Мне кажется, что теперь, когда ведется столь много споров о тайных обществах, не следует пренебрегать в автобиографии рассказом об истории одного общества, особенно тайного, в которое я был втянут, пусть и ненадолго.)

Со времени утраты своего государства евреи были рассеяны между различными народами, более или менее терпимо относившимися к чужакам. Единственным инструментом, связующим нацию в органическое целое, оставалась вера. Но она и проистекающие из нее законы основаны на Священном Писании, в котором многое нуждается в разъяснении. Для его толкования (и создания современных законоположений) необходима традиция. Она не может, разумеется, быть достоянием всех и каждого; ею владеет некая каста или корпорация — так сказать, законодательная комиссия.

Однако трудности на этом не заканчиваются. Ведь и традиция может трактоваться по-разному. Отсюда — бесконечные споры при применении общих положений к отдельным частным случаям и установлении соответствующих времени правовых формул. Эти дебаты приобщали к вышеозначенной корпорации новых лиц и усиливали ее влияние.

Таким образом, то, что можно назвать еврейской конституцией, носит аристократический характер, обладая, естественно, всеми его недостатками. Неученая часть народа, занятая добыванием хлеба насущного для себя и толкователей-законодателей, этих пороков не осознает. Зато нередко в самой корпорации появлялись личности, прямо заявлявшие о ее злоупотреблениях и сомнительности присвоенных ею прав.

К таким личностям относился основатель христианской религии, который сначала успешно противостоял тирании этой аристократии и возвратил религиозный ритуал к его первоначальному истоку, то есть к нравственной системе, которая есть цель, ритуал же — средство ее достижения. Именно таким образом была проведена реформа, принятая по крайней мере частью народа.

Тут обязательно должен быть назван Шабтай Цви ^[131], который в конце XVII в. объявил себя Мессией и хотел изменить весь традиционный обрядовой кодекс, в особенности же — раввинские толкования. Но моральная доктрина, основанная на разуме, при тогдашних предрассудках не могла произвести благодетельную реформу. Заблуждениям и мечтаниям нужно было противопоставить мечтания и заблуждения. Что и произошло.

Среди евреев давно уже существовало тайное сообщество недовольных. Как сообщает рабби Иосиф Кандия ^[132], книгу Зохар написал французский раввин Моисей де Леон, выдав ее за сочинение знаменитого талмудиста древности, рабби Симона бен Иохайа ^[133]. Эта книга заключает в себе толкование Священного Писания, основанное на принципах каббалы, или, вернее, самые эти принципы, изложенные в форме толкования Священного Писания и как бы из него же взятые. Она, подобно Янусу, двулика и может поэтому быть толкуема двояким образом.

Толкования первого рода подробно представлены в каббалистических сочинениях. Они открывают широкую дорогу для фантазии, нисколько, однако, не приближая к цели. Некоторое количество цветисто изложенных нравственных и физических истин теряется тут в целом лабиринте сверхъестественных преувеличений. Так обращаются с каббалой каббалисты.

Второй способ толкования касается глубоко скрытых смыслов и доступен лишь высшим представителям упомянутого тайного сообщества. Сами эти представители, равно как и дела их, остаются неизвестными, другие же члены общества могут быть и известны. Но они не могут выдать политические секреты, так как сами их не знают, а представители не делают этого, преследуя свою выгоду. Мелкие же секреты литературного толка не только открываются народу, но и представляются ему как наиважнейшие. Большие (политические) секреты не раскрываются вовсе, и ими пользуются лишь те, кому они доступны для понимания.

Один каббалист, некто рабби Иоэль Баал-Шем ^{[134] {3}}, стал в те годы широко известен благодаря своим врачебным успехам. Он добился их, используя некоторые медицинские познания, но повсюду заявлял, что излечения происходили не при помощи натуральных средств, а посредством каббалы маасит (практической каббалы) и употребления священных имен. Это прославило рабби Иоэля по всей Польше.

Он оставил по себе учеников. Те тоже прославились своим врачеванием и способностью расследовать кражи. Будучи верными последователями Иоэля, его преемники, леча больных обычнейшими методами, делали вид, что прибегают к каббалистике. Что же касается краж, то они или инициировались предварительно самими дознавателями, или личности воров становились известны им от многочисленных помощников.

Однако другие каббалисты, обладая куда большими дарованиями и имея благородный образ мыслей, поставили перед собой более важную цель. Они осознали, что, пользуясь доверием, могут содействовать не только своему собственному, но и общему интересу. Их привлекала не власть сама по себе, но могущество ради просвещения. Таким образом, их планы имели одновременно и нравственную, и политическую сторону.

Сначала казалось, что достаточным будет устранить несообразности, накопившиеся в еврейской религиозной системе и моральных воззрениях. Время показало, что при этом рушится вся конструкция.

Члены сообщества полагали, что подлежащими искоренению в первую очередь являются:

1) злоупотребление раввинской ученостью, которая усложняет и совершенно запутывает законы — вместо того чтобы упрощать и делать их общедоступными; кроме того, раввины занимаются лишь изучением установлений, а не особенностями их практического применения; поэтому нормы, давным-давно отошедшие в прошлое, как, например, законы о жертвоприношениях и т. п., представляются им не менее важными, чем и действительно необходимые; при всем этом ученые обращают основное внимание на обрядовую, а не на моральную сторону вопроса;

2) злоупотребление благочестием; так называемые кающиеся, исходя из ложного понимания Божественной сущности, подменяют подлинную добродетель мнимой; вместо того чтобы руководствоваться принципами разума и свободы воли и так приблизиться к Богу, они понапрасну истощают жизненные силы, стараясь полностью истребить в себе все влечения и страсти (к чему это приводит, уже показывалось выше на разных примерах).

Просветители, напротив, видели добродетель в добром расположении духа, побуждающем к жизнедеятельности, и для поддержания такового не только дозволяли, но даже советовали не избегать разного рода удовольствий — в разумных, конечно, пределах.

При этом, творя молитву, члены сообщества старались отринуть любые помыслы, помимо мыслей о Боге, даже отказаться от своего индивидуального «я». Все действия, совершенные в состоянии такого самоотрешения, они приписывали не себе, а Богу.

Их богослужение не требовало ни определенных часов, ни общепринятой последовательности — каждый поступал по собственному разумению; однако обыкновенно для молитвы выбиралось время традиционных публичных богослужений.

Молясь, лица эти до того углублялись в созерцание Божественного совершенства, что теряли представление обо всем ином, даже о самих себе и о своей телесности, становились, по их словам, физически бесчувственными. Согласимся, достичь столь полного отвлечения непросто. Для этого — и для возвращения в такое состояние, если что-нибудь временно вывело из него, — использовались чисто механические действия: движения и выкрики. Забавно бывало видеть, как молитва то и дело прерывается нелепыми возгласами и курьезными ужимками, которые, вероятно, должны отгонять телесного сатану, мешающего богослужению. Но вопли эти и жесты до того утомляли самих молящихся, что иногда они в конце концов падали без сил.

В быстром распространении новой секты и ее популярности нет ничего удивительного. Этому содействовали, повторюсь, склонность к праздности и созерцательности у большей части народа, с детства предназначенного для учения, сухость и бесплодность раввинистических занятий наукой, тяжкая ноша обрядовых законов, которую новые воззрения обещали облегчить, и, наконец, тяга к мечтательности и сверхъестественному.

Раввины и благочестивые люди старшего поколения сопротивлялись, конечно, распространению новой секты. Возникли раздоры. Обе партии повсюду искали сторонников. Мнения разделились, в народе возникло брожение.

Я не мог разобраться, что представляет из себя новое течение мыслей, пока однажды в моей деревне не оказался проездом некий молодой человек, который уже принадлежал к этой секте и даже имел счастье лично общаться с ее столпами. Я попросил разъяснить мне внутреннее устройство сообщества и способ вступления в него. В первом вопросе молодой человек, который стоял лишь на низшей ступени в иерархии секты, ничем мне не мог помочь. Что же касается второго, то нет ничего проще, уверил меня собеседник. Если чувствуешь стремление к совершенству и не знаешь, как устранить преграды, мешающие его достичь, — приди со своей заботой к кому-нибудь из высших руководителей секты, и ты уже ее член. Не придется даже рассказывать о своих нравственных недугах (как о физических — у врача) и образе жизни: главы секты всё знают наперед; они проникают в сердце человека и видят то, что сокрыто в тайниках души; они умеют предсказывать будущее, далекое делать близким. Они не готовятся к своим проповедям заранее и не приводят их в систему, ибо это необходимо лишь тому, кто отделяет себя от Бога и думает, что существует как индивидуальность. А столпы секты считают только те мысли Божественными и, следовательно, непогрешимыми, которые приходят на ум ex tempore ^[135], без всякого содействия со стороны человека: именно такие суждения внушены свыше.

Я пришел в восторг и попросил сообщить мне какое-нибудь из «боговнушенных» суждений. Новый знакомец хлопнул себя по лбу (видимо, призывая таким образом «божественное» озарение) и торжественно произнес: «„Пойте Господу новую песнь, Его хвала в обществе благочестивых“. Псалом сто сорок девятый, стих первый. Наши руководители объясняют его так: качества Бога, как самого совершенного существа, значительно превосходят свойства всех других. Следовательно, возносимые Ему хвалы должны быть много выше похвал кому-либо иному. Испокон века Бога славили за сверхъестественное: способность открывать тайное, предвидеть будущее, действовать непосредственно и одною лишь волею и так далее. Однако теперь и наши учителя тоже способны совершать подобное. Значит, пришла пора изобрести новую хвалу, которая была бы достойна одного только Бога».

Потрясенный столь остроумным способом истолкования, я умолял молодого человека привести и другие примеры такого рода. Тот не заставил себя ждать: «„Был подобен музыкальному инструменту музыкант, когда была на нем десница Господа“. Вторая книга Царей, глава третья, стих пятнадцатый. Этот стих следует объяснить следующим образом: чтобы воспринимать Божественное, человек не должен действовать самостоятельно, ему следует стать пассивным инструментом. Подтверждением такого толкования служат сами слова: когда играющий (менагген (ивр. ) — слуга Господа) делается подобным инструменту (кенагген, ивр. ), на него нисходит десница Божия ^{4}.

Теперь послушайте, — сказал он далее, — разъяснение еще одного места в Мишне, где говорится: „Честь твоего ближнего должна быть тебе так же дорога, как твоя собственная“ ^[136]. Вот как объясняют его наши учителя. Смешно и нелепо почитать себя самого. Столь же несообразно было бы обращать слишком много внимания на почести, которые оказывают тебе другие, ибо этот почет нисколько не увеличивает нашего внутреннего достоинства. Отсюда: честь твоего ближнего (почет, который он оказывает тебе) так же (мало) дорога, как твоя собственная».

Я восхитился этой остроумной экзегетикой ^{5} и захотел стать членом секты. Несколько недель я с величайшим нетерпением ждал окончания срока моей службы, а потом, получив расчет, сразу же отправился в М., где обитал в то время Б. ^[137], один из главных учителей сообщества. Мне и в голову не пришло отправиться домой, к семье, жившей относительно близко. Я тронулся в дальний путь.

Наконец я счастливо прибыл в М. и, отдохнув немного после дороги, постучался в дом Б., ожидая, что буду немедленно ему представлен. Нет, объяснили мне, он будет ждать меня в субботу, как и других гостей, приехавших к нему. Нам всем вместе доведется видеть святого человека и внимать его мудрым словам, но каждый, несмотря на публичный характер приема, может считать его частной аудиенцией.

Придя в субботу, я оказался среди многолюдного собрания. Через некоторое время в комнате появился хозяин, человек весьма внушительного вида, в белом атласе с головы до пят: даже башмаки его и табакерка были белыми (у каббалистов этот цвет означает милость). Он подал каждому гостю шалом, то есть поздоровался.

Сели за стол, пришла пора обеда. За едой царило почтительное молчание. Откушав, учитель затянул торжественную мелодию, потом прикрыл ладонью лоб и стал по очереди называть гостей — по их именам и местожительству: «Ц. из Г.! М. из Р.! С. из H.!…» — и мы немало были удивлены такой осведомленностью.

Каждому названному предлагалось процитировать какой-нибудь стих из Священного Писания. После этого Б. произнес проповедь, при этом текст ее полностью состоял из процитированных строк и их толкования. Удивительно: фрагменты, взятые из различных глав и книг, были в речи учителя так искусно связаны, что представили собой как бы единое целое. И, что еще удивительнее, каждый из нас, когда проповедь касалась приведенной именно им цитаты, слышал какой-нибудь комментарий, касающийся его личных дел и обстоятельств.

Но прошло время, и мое восхищение Б. и его приверженцами стало ослабевать. Я понял, что их остроумная экзегетика, в сущности, ложна и ограниченна, а так называемые чудеса объясняются легко и просто. Члены секты проникали в тайны своих посетителей заранее — при помощи наведения предварительных справок, и непосредственно — благодаря некоторому знанию человеческой природы, физиогномики и ловко поставленным косвенным вопросам, чем и приобретали у людей невежественных славу пророков.

Сообщество не пришлось мне по вкусу и из-за других причин. Приведу одну историю.

Мы собрались в доме учителя в час молитвы. П. опоздал. Его спросили, из-за чего. Он ответил, что жена его в эту ночь родила дочку. С шумом и каким-то иступленным весельем все стали поздравлять свежеиспеченного отца. На гомон вышел из своего кабинета Б.: «Что случилось?» Ему объяснили. «Дочку! — воскликнул учитель несколько даже брезгливо. — Так его следует немедленно высечь!» ^{6}

П. протестовал: виноват ли он в том, что у него родилась дочь? Но то, что сказал учитель, должно быть выполнено. Несчастного схватили, положили на порог и порядочно выпороли. Все (кроме него) пришли от этого в неописуемый восторг. Удаляясь в кабинет, Б. сказал: «Ну, братья, служите Господу с радостью».

Я решил уехать из М. Глава секты дал мне свое благословение, и я отправился домой.

Теперь еще несколько слов о внутреннем устройстве сообщества. Его руководители, насколько я могу судить, могут быть разделены на четыре класса: 1) мудрые; 2) хитрые; 3) сильные ^{7}; 4) добрые.

Высший класс, главенствующий над остальными, составляют, естественно, мудрые. Это люди, глубоко знающие человеческие слабости и тайные пружины поступков, понимающие, что ум важнее силы, так как вторая отчасти зависит от первого, он же от нее — нисколько. Они способны властвовать, то есть так использовать волю и силу других, что те, исполняя замыслы мудрых, думают, будто действуют самостоятельно. Тут нет обмана: в результате все достигают поставленной цели.

Хитрые также пользуются волей и силами других, но результатами собираются воспользоваться сами.

Сильные властвуют, обретя силу свою одолением всех страстей, помимо какой-нибудь одной; такая целеустремленность почти не ведает преград.

Воля и сила добрых пассивна; они достигают поставленных целей не властвованием, а, напротив, подчиненностью.

Мудрые, проникая во все другие классы, незаметно управляют ими. Они стараются перехитрить хитрость хитрых, сделать так, чтобы те, воображая, будто обманывают других, сами оказались одурачены. Сильными мудрые пользуются для исполнения самых важных своих планов, направляя вышеуказанную целеустремленность в нужное русло. Добрых мудрые используют как пример подчиненности, которому следует подражать; таким образом они уменьшают опасность, могущую возникнуть от самостоятельности остальных.

Мудрым обычно приходится пройти непростой путь от строгого стоицизма до тонкого эпикурейства. Какое-то время они досконально исполняют все религиозные и моральные законы, подавляют в себе влечения и страсти. Но настает час, когда мудрый понимает: стоицизм не цель, а лишь средство для достижения высшей цели человечества — блаженства, и от самоограничения устремляется к наслаждениям.

Продолжительное воздержание придает всякого рода удовольствиям высшую ценность и тонкость, меж тем как у грубых эпикурейцев вкус к усладам постепенно притупляется. Относится это и к самому сладострастному из наслаждений.

Весьма может быть, что первоначально обращение к стоицизму крылось всего лишь в темпераменте; однако вследствие самообольщения они приписали это собственным силам. Тщеславие внушало смелость к действительной самодеятельности подобного рода, а успех все более и более поощрял решительность.

Осмелюсь предположить, что духовные лидеры описываемой секты пришли к своим воззрениям не столько посредством доводов разума (по большей части это невежественные люди), сколько по зову темперамента и путем усвоения некоторых религиозных понятий; более или менее стройная система взглядов создавалась постепенно.

Судя по его целям и методам, сообщество было разновидностью тайного общества. Оно захватило власть почти над всей нацией, дело шло к величайшей из смут. По счастью, число противников секты росло благодаря деятельности некоторых ее сочленов. Стремясь показать себя истинными циниками, они нарушали всякие законы приличия, нагими бегали по улицам, публично справляли естественные надобности и т. п. Проповедуя без предварительной подготовки (чтобы Божья мудрость сама собой исходила из уст), часто несли неудобопонятный вздор. Некоторые из них так горячо отказывались от собственного «я», что совершенно обезумели и стали сомневаться в своем существовании.

Неприязнь к секте росла также из-за неумеренной гордыни вовлеченных в нее и их презрения ко всем, кто не входил в сообщество, особенно к раввинам. В последних тоже можно сыскать немало дурного, но их деятельность все же имела некоторый смысл и приносила какую-то пользу, чего не скажешь о невежественных лентяях-сектантах.

Сопротивление становилось все сильнее. Их стали повсеместно обличать и преследовать, препятствовать их собраниям. Много посодействовал этому раввин Илия из Вильно ^[138] — прославленный ученый, пользовавшийся среди евреев высоким уважением. Секта потеряла свое былое влияние и вскоре совершенно рассеялась.

Глава XX

Продолжение предыдущей главы и кое-что о религиозных таинствах

После упоминания о тайных обществах будет уместно поделиться с думающим читателем моими взглядами на мистерии в целом и религиозные мистерии в частности.

Мистерии — это истинные или почитаемые за истинные причины и следствия отношений между явлениями природы, еще не постигнутые естественными силами познания человека. Вечные истины, то есть необходимые отношения между предметами, которые заложены в природу наших сил познания и могут быть известны лишь немногим, соответственно, не являются мистериями, ибо каждый способен их раскрыть при помощи собственных сил познания.

Напротив, проявления симпатии и антипатии, медицинская специфика и т. п., с чем некоторые сталкиваются случайным образом и позже находят доказательства этим явлениям через наблюдения и опыты, — это истинные загадки природы, которые открываются не при помощи сил познания, а только путем случайного совпадения или через передачу знания посредником. Если подобным мистериям не находится доказательств в наблюдениях и опытах, то вера в их существование называется суеверием.

Религия — это договор между человеком и иным моральным существом высшего порядка. Этот договор предполагает естественные отношения между человеком и этим высшим моральным существом, так что благодаря обоюдному соблюдению этого договора они укрепляют интерес друг в друге.

Если эти естественные (не произвольные или условные) отношения носят истинный характер и взаимные обязательства задействованных людей подкрепляются этим, то речь идет об истинной естественной религии. Если эти взаимные обязательства между человеком и существом высшего порядка или его представителями точно сформулированы, то возникает позитивная религия, или религия откровения.

Истинная религия — как естественная, так и религия откровения, к которой, как уже говорилось выше, относится иудаизм, — заключается изначально в бессловесной, позже в установленной форме договора между определенными людьми и вышестоящим существом, которое воплощает самого патриарха (во сне и в пророческих явлениях), а также сообщает его волю, объявляет размер наград за соблюдение ритуалов и наказаний за несоблюдение, что является предметом заключаемого обеими сторонами договора. В ходе истории Всевышний обновил этот договор с израильтянами в Египте через Своего представителя Моисея, и обязательства по отношению друг к другу были сформулированы более точно, что было подтверждено обеими сторонами на горе Синай. Умному читателю не нужно объяснять, что представление о договоре между Богом и человеком носит исключительно образный характер и его не следует понимать буквально. Всесовершеннейший Дух может предстать перед нами лишь как идея разума. Тот антропоморфный образ, который являлся патриархам и пророкам в соответствии с их способностями познания, был не Всесовершеннейшим Духом, а представителем такового или Его чувственным образом. Договор, который Всесовершеннейший Дух заключает с человеком, имеет своей целью не взаимное удовлетворение потребностей, поскольку у Всесовершеннейшего Духа отсутствуют потребности, а потребности человека удовлетворяются не благодаря этому договору, а исключительно путем наблюдения за основанными на законах природы отношениями между им самим и другими творениями природы. Таким образом, независимо от цели этот договор не может быть основан ни на чем ином, кроме природы разума.

Язычество отличается от иудаизма, по моему мнению, преимущественно тем, что одно основано на формальных, абсолютно необходимых законах разума, а другое, даже если бы оно заключалось в природе вещей и, следовательно, было бы реальным, на материальных, лишь гипотетически необходимых законах природы, следствием чего становится многобожие. Каждая отдельная причина персонифицируется при помощи силы воображения, то есть представляется как моральное существо и превращается в одно определенное божество. Сначала это был исключительно эмпирический процесс. Постепенно появлялись всё новые возможности понять, что эти причины, представленные как особые божества, зависимы друг от друга и подчиняются друг другу в определенной последовательности. С течением времени возникла целая система языческой теологии, в которой определяется значение каждого божества и устанавливается порядок его отношений с другими.

Иудаизм, напротив, изначально стремился к системе или к единству естественных причин, поэтому в итоге получил полное формальное единство. Это единство регулятивного характера влияет на полную классификацию всех явлений природы и предполагает знание о многообразии различных естественных явлений. Израильтяне, однако, из любви к единой системе и в страхе утратить этот принцип в его первозданном виде словно пренебрегают использованием последнего. Тем самым они получили религию чистую, но очень неудобную как для расширения познания, так и для повседневной жизни. Этим объясняется их непрерывное недовольство религиозными предводителями и частое впадение в идолопоклонство. Они не сумели, в отличие от просвещенных народов нашего времени, уделить должного внимания одновременно чистоте принципа и целесообразности религиозных ритуалов и потому были вынуждены жертвовать либо одним, либо другим.

В довершение всего талмудисты также ввели исключительно формальное, не имеющее никакой практической цели обращение с религией и еще больше усугубили ситуацию.

Таким образом, согласно намерению Создателя, эта религия должна была сформировать непревзойденный интеллект и мудрость еврейского народа, но в силу бессмысленного использования последней сделала его самым невежественным и неразумным из всех народов. Следовало бы объединить познание природы с познанием религии и подчинить одно другому, как материя подчинена форме; вместо этого познание природы совершенно игнорируется познанием религии, а сохраняемый неизменным принцип остается без какого-либо применения.

Религиозные таинства — это вещи и действия, сообразные понятиям и основным принципам и обладающие глубоким внутренним смыслом. Однако из-за их формы в них есть нечто неприличное, комичное или странное. Как следствие, в своем внешнем проявлении они должны быть скрыты от взоров, неспособных проникнуть в их внутреннюю суть и для которых они будут мистериями вдвойне. Вещи или действия как таковые образуют небольшие мистерии, а их внутренний смысл порождает большие мистерии.

Для евреев в Скинии, а позже в Святейшем храме таковым был Ковчег Завета, который, по словам известных авторов, имел сходство со священными сокровищницами в адитонах древнегреческих храмов ^[139]. У египтян мы также находим саркофаг Аписа, который сохраняет от праздных глаз это мертвое животное, которое хотя и имело большое значение как символ, но являло собой неприятное зрелище. В Ковчеге Завета в ПервомСоломоновом храме, согласно Священному Писанию, не было ничего, кроме двух скрижалей. Про Ковчег Завета Второго храма, возведенного после Вавилонского пленения, я нашел в Талмуде высказывание столь необычное, что не стоит здесь его цитировать ^[140].

После этого рассказа враги, которые завладели Храмом, увидели во Всесвятом Боге двуединый образ мужского и женского начал одновременно и осквернили эту святыню грубым толкованием ее внутреннего смысла. Данный образ был призван служить живым чувственным изображением единения нации с Божеством, и его следовало спрятать от глаз простого народа, который понимает символ, но не вникает в глубинное значение. По той же причине херувимов укрывали за занавесом.

Таковыми были мистерии древности в целом. Величайшая мистерия иудаизма состоит в имени Иеговы, выражающем абсолютное бытие, абстрагированное от всех особых форм бытия, которые нельзя представить без этого бытия. Учение о единстве Бога и зависимости всего существующего от Него, в соответствии со своими возможностями и действительностью, может быть осознано только в единой системе совершенства. Когда Иосиф говорит, выступая против Апиона: «Первый урок нашей веры касается Бога и говорит о том, что Бог есть все, что Он совершенное и умиротворенное явление и единственная первопричина всего бытия» ^[141], — то, по моему мнению, эти слова дают лучшее толкование сложного места о том, как Моисей обратился к Богу: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам! А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» — и Бог ответил ему: «Так скажи сынам Израилевым: Иегова, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Исаака и Иакова, послал меня к вам, вот имя Мое на веки, и памятование обо Мне из рода в род» ^[142]. На мой взгляд, эти строки указывают на то, что в основу иудаизма положено единство Бога как непосредственная причина бытия, и сообщают приблизительно то же самое, что говорится в странной надписи на пирамиде в Саисе: «Я есть все». Имя Иегова у талмудистов называется шем ха-эцем ^[143] (nomen proprium), имя того, который соответствует Богу безотносительно Его действий. Прочие имена Бога являются назывными и отражают свойства, которые также присутствуют у сотворенных Им созданий. Например, Элохим также обозначает господина, судью и т. п. Эль переводится как могущественный, Адонай — хозяин. Аналогично образованы все остальные. Талмудисты зашли в этом вопросе настолько далеко, что принялись утверждать, будто Священное Писание полностью состоит из разнообразных имен Бога.

Каббалисты использовали этот тезис. После того как они перечислили все основные проявления Бога, установили их внутреннюю последовательность и представили их в виде системы, которую они назвали Olam Azilut, или Sephirot ^[144], они не только нашли в Священном Писании подходящее имя для каждого, но также придумали всевозможные комбинации с этими проявлениями в различных соотношениях, которые они выразили в похожих сочетаниях с соответствующими им именами. Таким образом, они могли легко толковать Священное Писание по собственному усмотрению, не находя в нем ничего, кроме того, что они сами в него вложили.

Кроме этих мистерий также существуют религиозные таинства, состоящие в знании о том, что данная вера, какой ее представляют себе просвещенные люди, не имеет никаких мистерий. Это знание может быть связано либо со стремлением постепенно избавить народ от веры в мистерии и вытеснить так называемые малые мистерии путем распространения великих мистерий, либо, наоборот, со стремлением укрепить народную веру в мистерии и сделать сохранение малых мистерий целью великих мистерий.

Иудаизм по духу относится к первой категории. И Моисей, и следовавшие за ним пророки старались подчеркнуть, что целью религии являются не внешние церемонии, а понимание истинного Бога как единой непостижимой первопричины всего сущего и проявление добродетели в соответствии с законами разума.

Языческие религии, напротив, содержат явные признаки второй категории. Однако я не склонен, как некоторые, считать, что все это — сознательный обман. Я, скорее, думаю, что создатели этих религий во многом были обманутыми обманщиками, что намного более свойственно человеческой природе. Я также не могу себе представить, чтобы подобные секретные планы в определенной форме переходили от поколения к поколению, да и зачем все это? Существовали князья, которые никогда не читали Макиавелли, но превосходно следовали его принципам.

О вышеописанном обществе благочестивых, по моему убеждению, можно положительно сказать, что оно не находилось в связи ни с масонами, ни с каким-либо подобным тайным союзом. Но предположения дозволены, дело лишь в степени их достоверности. Я думаю, что в любом государстве есть общества, по сути своей тайные, но не имеющие внешнего вида таковых. Всякая корпорация, соблюдающая свои интересы, — тайное общество; пусть ее цели и главные принципы деятельности общеизвестны, а все-таки самые важные дела остаются для непосвященных секретом, и о них — хороших или дурных — можно только догадываться. Поэтому тайные общества такого типа, если только они не слишком злоупотребляют своим положением, не отторгаются государственным организмом.

Общество благочестивых имело почти ту же цель, что и орден иллюминатов в Баварии ^[145], и методы оно употребляло те же. Желая распространить свет среди народа, пребывающего во тьме, и тот и другой союзы непостижимым образом избрали для этого средством самое темное суеверие. Они старались привлечь главным образом юношество и, исходя из своих воззрений, выпестовать из любого субъекта нечто, что в их понимании представлялось совершенным существом, и дать ему надлежащее место в иерархии. Об истинных целях и внутреннем устройстве союза обычный его сочлен знал ровно столько, сколько необходимо для наблюдения за подчиненными; высшие оставались вне его зрения.

Руководители внушали ученикам разумные истины с помощью высоких образов, а их образные представления умели превращать в разумные истины, хорошо понимая способности и устремления своих подопечных, и находили среди молодежи, чуждой меланхолической набожности, последователей. Умаление индивидуальности открывало новые пути и возможности. Менялся прежний образ мыслей и действий, укорененный воспитанием и привычкой, расширялись горизонты свободы. Всем этим можно было поддержать и моральные, и эстетические устои. Но любой принцип делается вредоносным, если неправильно его понять, что я и пытался доказать сказанным выше.

Глава XXI

Поездка в Кенигсберг, Штеттин и Берлин и развитие моих познаний

Жить мне становилось все труднее. Я совершенно не хотел заниматься тем, чем приходилось, маялся вне своего круга, не мог, существуя в захолустье, удовлетворить страсти к наукам и поэтому решил отправиться в Германию для изучения медицины и некоторых других предметов. Но как это осуществить?

Я слышал, что кто-то из наших городских торговцев собирается вскоре в Кенигсберг, в Пруссию, но не мог и надеяться, что меня даром возьмут с собой. Однако после долгих раздумий выход нашелся.

Был у меня один ученый и набожный знакомец, бывший в большой чести у всех евреев нашего города. Я открыл ему свои планы и попросил совета. Я признался, что нахожусь в дурных обстоятельствах; что, ощущая наклонность к познанию Бога и Его творений, не гожусь для обыденных занятий; что сильно смущен насущной необходимостью зарабатывать на хлеб толкованием Библии и Талмуда — ведь это, по мнению некоторых раввинов, не вполне дозволено; что хочу изучить медицину не любопытства ради, а для помощи всем евреям нашей округи, где днем с огнем не сыщешь порядочного врача; те же невежественные брадобреи, которые хвастливо выдают себя за докторов, своим лечением лишь множат число трупов.

Изложенные мотивы произвели на моего набожного приятеля большое впечатление. Он отправился к знакомому купцу и уговорил его безвозмездно взять меня в свой экипаж, когда соберется в Кенигсберг. Торговец не мог отказать человеку столь набожному и уважаемому и согласился.

Таким образом попав в Кенигсберг, я тотчас же по прибытии отправился к тамошнему еврейскому медику Г. и испросил у него совета и содействия. Занятый своими делами, Г. не мог долго со мной разговаривать, не вполне к тому же меня понимая. Он направил нежданного гостя к своим студентам, квартировавшим у него.

Услышав о моем намерении изучать медицину, эти молодые люди подняли громкий смех, за что их, впрочем, нельзя корить. Представьте себе польско-литовского еврея лет двадцати пяти, обросшего густой бородой, одетого в лохмотья, говорящего со множеством грамматических ошибок на причудливой смеси древнееврейского языка и еврейско-немецкого жаргона, обильно сдобренной польскими и русскими словами, и уверяющего при этом, что знает немецкий и имеет познания в науках. Как тут не засмеяться?

Отсмеявшись, студенты попросили меня прочесть отрывок из книги, лежавшей на столе, — Мендельсонова «Федона» ^[146]. Я читал отвратительно (как вследствие особого метода изучения немецкого, так и из-за чудовищного произношения), и они снова захохотали. Затем устроили очередной экзамен, заключавшийся в изъяснении мной только что прочитанного. Я постарался, но по вышеозначенным причинам не был толком понят. Тогда они предложили мне перевести обсуждаемый фрагмент из Мендельсона на еврейский, который отлично знали.

Что и было исполнено. Студенты пришли в изумление: оказалось, что я не только отлично понял смысл, но и весьма удачно смог изложить его на еврейском наречии. Новые приятели заинтересовались мной, добыли для меня кое-какую приличную одежду, некоторое содержание на все время моего пребывания в Кенигсберге и посоветовали отправиться потом в Берлин, где открываются более широкие возможности для изучения наук.

Для экономии средств они предложили такой маршрут: сначала водным путем в Штеттин, откуда во Франкфурт-на-Одере, а там уж недалеко и до конечной цели.

Я отправился в путь, взяв для пропитания немного сухарей, несколько селедок и бутылку водки. Кенигсбергские знакомцы считали, что плавание продлится дней десять, в крайнем случае две недели. Но их пророчество не сбылось: из-за встречного ветра я пробыл на воде больше месяца.

Легко представить себе мое положение. Кроме меня на судне была всего одна пассажирка — пожилая женщина, непрестанно исполнявшая духовные песни. Я так же мало понимал померанско-немецкий диалект матросов, как они — мой еврейско-польско-литовский жаргон. Тридцать с лишним дней я не ел горячего, спал на жестких, туго набитых мешках, подвергался всем опасностям непогоды и страдал морской болезнью.

Наконец я сошел на берег в Штеттине и здесь узнал, что до Франкфурта легко можно добраться пешком. Но легко ли польскому еврею, практически безъязыкому и совершенно нищему, одолеть в чужой стране хотя бы несколько миль?

Однако иного выхода не было. Едва покинув город, я сел под придорожную липу и, обдумав свое незавидное положение, горько заплакал. Немного облегчив сердце слезами, я сделался несколько бодрее, отправился дальше, одолел мили две и к вечеру, еле передвигая ноги, добрел до гостиницы. Стоял канун августовского еврейского постного дня ^[147]. Положение мое было грустнее грустного. Совершенно изнуренный голодом и жаждой, я с ужасом думал, что завтра снова предстоит целый день поститься. В кармане — ни гроша, с собой ни одной вещи, которую можно было бы продать, чтобы разжиться чем-нибудь съедобным…

И тут я вспомнил, что у меня есть железная ложка. Предложив ее хозяйке гостиницы в качестве оплаты, я умолял о куске хлеба и глотке пива. После долгих уговоров пиво (весьма кислое) я все-таки получил и, выпив его безо всякой закуски, отправился почивать на соломе в конюшне.

Утром я узнал, где поблизости живут евреи, чтобы вместе со своими единоверцами помянуть в синагоге день разрушения Иерусалима.

По окончании молитвы я подошел к местному еврейскому учителю и имел с ним подробный разговор. Найдя во мне подлинного раввина, тот договорился об ужине для меня в одном еврейском доме и дал рекомендательное письмо к человеку, учительствующему в местности, лежащей на моем дальнейшем пути. В записке среди прочего говорилось, что Соломон Маймон — великий талмудист и почтенный раввин.

Там мне тоже был оказан благосклонный прием; самый богатый и почтенный еврей той округи пригласил меня на празднование субботы; до этого в синагоге меня посадили на самое почетное место и воздали все положенные раввину почести. По окончании молитвы упомянутый еврей взял меня с собой домой; во время застолья я был усажен между хозяином и его дочерью. Это была девушка лет двенадцати, богато и красиво одетая.

В качестве раввина я завел речь на ученую тему, и чем менее хозяева меня понимали, тем божественнее казались им мои слова. Между тем я заметил, что хозяйская дочка посматривает на меня довольно кисло и личико ее искажено весьма брезгливо. Поначалу я не мог сообразить, в чем тут дело. Потом пригляделся к себе и своим лохмотьям и сообразил, что иначе и быть не может: со времени отплытия из Кенигсберга, чуть ли не семь недель, я не имел возможности сменить рубашку и спал в грязных гостиницах на грязной соломе, служившей до меня постелью десяткам других нищих.

Я поспешил проститься с добрыми моими хозяевами и продолжил путешествие, конечной целью которого был Берлин, снова печалясь о горестном своем положении и ведя непрестанную борьбу с лишениями и бедствиями.

Наконец я прибыл на место, полагая, что на этом мои несчастья закончились и все мечты сбудутся; я сильно ошибался.

Так как нищему еврею запрещено было показываться на берлинских улицах, местная еврейская община устроила странноприимный дом у Розентальских ворот. Здесь принимали новоприбывших бедняков, осведомлялись о причине их появления и смотря по обстоятельствам либо оставляли как больных, либо пристраивали к кому-нибудь в услужение, либо отправляли дальше в обход города. Вот и я оказался в этом временном приюте, кишмя кишащем недужными и праздношатающимися. Мне долго не удавалось отыскать тут никого, с кем можно было бы поделиться своими нынешними заботами и надеждами на будущее, пока наконец я не высмотрел человека, похожего по одеянию на раввина. Обратившись к нему, я с радостью узнал, что не ошибся: это действительно был раввин — и к тому же довольно известный в Берлине. Беседуя с ним о разных предметах раввинской учености, я, будучи от природы очень откровенен, поведал о своей жизни в Польше, о намерении изучать в Берлине медицину и даже показал собственный комментарий к сочинению Маймонида Море невухим («Путеводитель растерянных»). Раввин, по-видимому, заинтересовался мной, во всяком случае, мне так показалось. Но, распрощавшись, он исчез, и я его больше никогда не видел.

К вечеру появились представители общины, стали опрашивать всех и каждого. Я сообщил, что хочу остаться в Берлине для занятий медициной. Мне решительно отказали и выдали немного денег на обратную дорогу. Позже я узнал, чем вызван был безоговорочный отказ.

Раввин, с которым я недавно толковал, был усердный ортодокс. После нашей беседы он отправился в город, где известил представителей общины о моих еретических помыслах: Соломон Маймон, дескать, собирается издать Море невухим с новым собственноручным комментарием; он намерен не столько изучать медицину в качестве профессии, сколько углубляться в науки и развивать свой ум и познания.

В этом сверх меры набожные евреи, вообще недолюбливавшие польских раввинов, многие из которых освободились от рабства суеверий, сняли прежние шоры и устремились на свет разума, видели что-то опасное для религии и добронравия.

Для этого был некоторый резон: долго голодавший человек, оказавшись у ломящегося от яств стола, начинает жадно поглощать все подряд и в результате объедается.

Недозволение оставаться в Берлине было для меня громовым ударом. Цель моих надежд и стремлений, казавшаяся уже почти достигнутой, вновь отдалилась на неопределенное расстояние. Я, как Тантал, не мог утолить ни голода, ни жажды. Особенно обижало и огорчало поведение смотрителя странноприимного дома: он, выполняя приказание представителей общины, требовал, чтобы я как можно скорее покинул приют, и не успокоился, пока не увидел меня за воротами.

Там я бросился на землю и начал безутешно рыдать.

Стояло воскресенье; гуляющих было полным-полно. В большинстве они не обращали на меня, полураздавленного червяка, никакого внимания, но некоторые сострадательные души опечалил мой жалкий вид. Меня спрашивали о причине безудержного плача; я отвечал; объяснения оставались непонятыми — отчасти из-за плохого знания языка, отчасти оттого, что слова мои то и дело прерывались всхлипами.

В конце концов, я впал от перевозбуждения в горячку. Солдаты, стоявшие в карауле у ворот, сообщили об этом в странноприимный дом.

Смотритель вышел и забрал меня. Таким образом, на некоторое время я вернулся в приют.

Мне страстно хотелось по-настоящему занедужить, чтобы как можно дольше оставаться в Берлине, стараясь между тем познакомиться с кем-нибудь, кто, может быть, примет меня под свое покровительство и окажет содействие.

Увы, на следующий день я встал в полном здравии, не ощущая ни малейших признаков лихорадки. Надо было уходить. Куда? Этого не знал никто.

Я двинулся куда глаза глядят, полностью предавшись судьбе.

Глава XXII

Последняя ступень бедствия. Спасение

Вечером я добрался до какой-то гостиницы и там познакомился с евреем, побирающимся ex professo ^[148]. Я рад был встретить единоверца: во-первых, с ним можно было разговаривать на родном для нас обоих языке, и, во-вторых, он хорошо знал округу.

Дальше мы, ища пропитания, побрели по обоюдному согласию вместе, хотя менее похожих людей вряд ли сыщешь на белом свете. Я был ученый раввин, он — полный идиот. Я до сих пор зарабатывал на хлеб более или менее почтенными занятиями; он жил доброхотным подаянием чуть ли не с рождения. Я имел понятие о морали, приличиях и т. п., ему же подобные категории и в голову не приходили. Наконец, хотя и вполне здоровый, я имел слабое телосложение, а он был широкоплечий дородный детина; из него вышел бы отличный солдат.

Несмотря на все эти несходства, я, странствуя по чужой земле, разумно старался крепко держаться напарника, чтобы не умереть с голоду. По пути я знакомил своего товарища с началами религии и истинной нравственности, а он обучал меня искусству нищенствовать, то есть жалостно лепетать, умоляя о помощи, и осыпать страшными проклятиями тех, кто отказывает в подаянии.

Он очень старался, вразумляя меня, но не преуспел: по мне, словесные формулы, необходимые для попрошайничества, были чересчур цветисты; я считал, что, если уж приходится просить милостыню, естественнее делать это в простых выражениях. Что же касается проклятий, я не мог взять в толк, чем тот, кто отказывает в подаянии, заслуживает их; мне казалось, что, ругаясь на чем свет стоит, можно только усугубить свое и без того нелегкое положение.

Нищебродствуя с напарником, я только делал вид, будто молю и проклинаю вместе с ним, на самом же деле испускал совершенно бессмысленные звуки. Когда случалось попрошайничать в одиночку, не произносил вовсе ничего: кто не слеп, сам видит, каково мне живется.

Товарищ мой нередко бранил меня за то, что его поучения остаются втуне, но я терпеливо сносил это, продолжая поступать по-своему.

По нескольким милям местности, которую называли своей, мы блуждали туда-сюда около полугода. Наконец решили отправиться в Польшу.

Мы прибыли в Познань и остановились в доме еврея-лоскутника. Здесь я твердо решил положить конец своему нищенствованию.

Наступила осень, начались уже чувствительные холода; я был почти совершенно наг и бос. Здоровье мое сильно пострадало от скитаний, ночевок на грязной соломе, а то и голой земле и от скудного питания, состоявшего порой из заплесневевшей корки хлеба и кружки воды. Кроме того, приближались еврейские Судные дни ^[149]; я оставался в ту пору еще довольно религиозен и не мог себе представить, как буду бессмысленно скитаться, когда все остальные заботятся о спасении души.

Я счел за лучшее осесть в Познани и, если дела мои дойдут до последней крайности, лечь у дверей синагоги, чтобы либо умереть, либо возбудить сострадание единоверцев — то есть так или иначе положить конец своим несчастьям.

Когда поутру напарник мой проснулся и позвал меня, как всегда, идти с протянутой рукой, я отказался. Он спросил, чем я собираюсь прокормиться. Я ответил: «Господь милостив», — и отправился в еврейскую школу, где уже собрались ученики: одни занимались уроками, другие, пользуясь отсутствием учителя, играли. Я взял книгу и стал читать. Пораженные моим странным костюмом, новые сотоварищи окружили меня и стали спрашивать, откуда я взялся и зачем пришел. Я ответил; они не разобрали ни слова и стали насмешничать. Не обращая внимания на зубоскальство, я, в свою очередь, задал вопрос, вспомнив, что несколько лет назад один из раввинов города Н. был приглашен в Познань и взял с собой в качестве писаря моего друга: не знает ли кто о нем? Мне ответили, что ни его, ни того раввина в Познани уже нет, они оба перебрались в Гамбург.

Это известие немало меня огорчило, но обстоятельство, открывшееся следом, внушило некоторую надежду: писарь оставил своего сына у нового познанского раввина, приходящегося прежнему зятем.

Я отправился туда. Постеснявшись в драных лохмотьях постучаться в двери, стал ждать, пока кто-нибудь не выйдет, и, дождавшись наконец, попросил позвать сына моего давнишнего приятеля.

Сын этот, несмотря на прошедшие годы, тотчас узнал меня и выразил изумление по поводу моего несообразного вида. Я ответил, что вдаваться в подробности не время, а нужно поскорее придумать, как облегчить мое отчаянное положение.

Он поспешил к раввину и сообщил ему, что пришел великий ученый и благочестивый человек, который силою обстоятельств ввергнут в пучину бедствий.

Раввин был превосходным человеком, остроумным талмудистом и обладал мягким нравом. Он вошел в мои обстоятельства, пригласил к себе, удостоил долгой беседы, дискутировал со мной о важнейших талмудических вопросах и нашел, что я хорошо сведущ во всех областях еврейской учености.

Он также осведомился о моих планах и надеждах. Я ответил, что желал бы получить место гувернера/домашнего учителя, а пока надеюсь остаться в Познани — хотя бы на время великих праздников ^[150], — чтобы немного отдохнуть от долгих скитаний.

Добрый раввин назвал мои желания весьма скромными, попросил не беспокоиться, дал все имевшиеся у него в наличии деньги, пригласил приходить по субботам к своему праздничному столу и послал сына приискать мне приличную квартиру. Мальчик вскоре вернулся и повел меня осматривать новое жилище.

Я полагал, что мне предстоит устраиваться в маленькой каморке у какого-нибудь бедняка, и был несказанно изумлен, очутившись в доме одного из почтеннейших евреев города, где для меня отведено было обширное чистое помещение — учебная комната самого хозяина, который, как и сын его, был великим ученым.

Осмотревшись немного, я отправился к хозяйке, дал ей несколько грошей и попросил приготовить мне к ужину овсяный суп. Хозяйка с улыбкой сказала: «Нет, сударь, у нас будет заведено иначе; раввин не так вас отрекомендовал, чтобы вы за свои деньги питались овсяным супом; пребывая в этом доме, вы станете жить нашим иждивением».

Я был изумлен неожиданно выпавшим на мою долю счастьем. Восторг удвоился, когда после ужина меня подвели к мягкой постели. Я не верил своим глазам и многократно вопрошал: «Это — для меня?»

Наконец я улегся в кровать и ощутил, как тело, изнеможенное полугодовыми странствиями, начинает возвращаться к нормальной жизни. Истинно говорю: никогда — ни до того, ни позже — я не испытывал такого блаженства!

Я спал очень долго. Как только встал, меня пригласили к раввину. Он спросил, доволен ли я жильем. Я не мог найти слов, равных моим чувствам, и лишь восторженно воскликнул: «Я спал в постели!»

Раввин послал за синагогальным служкой и велел пришедшему: «Ступайте к купцу N. и возьмите у него за мой счет материю на платье для господина Соломона».

Затем он обратился ко мне: «Какая вам угодна материя?»

Я был так благодарен этому превосходному человеку, что не мог произнести ни звука. Ответом моим был обильный поток слез.

Раввин приказал сшить для меня и новое белье. В два дня все было готово. В новом белье и новом платье я отправился к своему благодетелю, чтобы выразить признательность, но сумел произнести только несколько бессвязных фраз. Он заверил меня, что не считает сделанное достойным благодарности, ибо оно так незначительно, что и говорить не о чем.

Если читатель решит, что раввин этот был богат и издержки на меня составляли для него немногое, то очень ошибется. Он получал лишь незначительное содержание.

Так как раввин занимался исключительно своими книгами, всеми хозяйственными делами и расходами семьи ведала его жена. Поэтому, оказывая помощь, связанную с тратами, он вынужден был обманывать благоверную, говоря ей, что деньги на подобные издержки получает от других; сам же вел крайне скудную жизнь, постился каждый день, кроме субботы, и всю неделю не ел мяса. Тем не менее, занимаясь благотворительностью, к которой был весьма склонен, познанский раввин вынужден был входить в долги.

Аскетический образ жизни, беспрестанные занятия и бессонные ночи так ослабили его здоровье, что он умер на тридцать шестом году жизни. Это случилось в Ферде, куда раввин переехал в сопровождении множества учеников. Я с глубокой благодарностью вспоминаю об этом человеке.

В доме лоскутника, предыдущем месте моего обитания, осталось некоторое мое имущество, за которым я и отправился. Меня там с любопытством поджидали: хозяева и бывший компаньон по нищенству уже прослышали о случившихся в моем существовании переменах.

Поразительная метаморфоза: три дня назад в дверь постучался изможденный, полуголый, едва ли не босой человек, которого даже неимущие жители жалкой лачуги сочли последним отребьем, а напарник в дерюжных обносках презирал за отсутствие таковых, — и вдруг входит господин почтенной наружности, с веселым лицом, одетый как раввин!

Все трое были потрясены. Жена лоскутника, взяв на руки малолетнего сына, слезно умоляла благословить ребенка; бывший товарищ по нищенству жалобно просил прощения за былую свою брань, придирки и другие дурные поступки, совершенные им по отношению ко мне лишь по невежеству, уверяя, что до конца дней будет благодарен судьбе за знакомство со мной.

Я говорил с ними приветливо, ребенка благословил, а попрошайке отдал все имевшиеся деньги. Домой я возвращался умиленным.

Благодаря отношениям с раввином, а также с моим новым хозяином, который тоже был весьма ученым человеком, по городу пошли слухи о моих талантах и способностях. Все ученые евреи Познани желали видеть меня и говорить со мной как со знаменитым странствующим раввином; и чем больше они меня узнавали, тем выше делалось уважение ко мне. Это время было, бесспорно, самым счастливым в моей жизни.

Молодые ученые города захотели было назначить мне небольшое содержание, чтобы я растолковывал им сочинение Маймонида Море невухим. Но этот замысел не был воплощен: родители зачинщиков идеи опасались, как бы дети их не сошли, послушав меня, с прямого пути, не поколебались бы в вере отцов, слишком углубленно размышляя о религии. Старшие хоть и признавали, что я, при всей склонности к самостоятельности рассуждений, все-таки остаюсь набожным человеком и ортодоксальным раввином, но сомневались в здравом смысле собственных отпрысков: вдруг они зайдут слишком далеко, из одной крайности бросятся в другую, — отбросив суеверия, обратятся в совершенное неверие. Признаемся, что родители были отчасти правы.

Минуло четыре недели. Однажды ко мне зашел мой хозяин и сказал: «Господин Соломон! Позвольте сделать вам такое предложение. Если вы склонны к занятиям лишь для себя самого, то можете предаваться им в моем доме сколь угодно долго; но если вы желаете приносить своими талантами пользу и другим, то в городе есть весьма богатый человек, один из почтеннейших местных жителей, единственному сыну которого требуется гувернер, какового видят именно в вас. Человек этот— мой шурин; если вы не согласитесь ради него, то сделайте это ради меня или нашего раввина: ему небезразлично воспитание моего племянника, помолвленного с его родственницей».

Я с радостью принял предложение и на выгодных условиях два года провел в этой семье, окруженный общим уважением. Ничто в доме не делалось без моего ведома. Меня окружал почет; меня считали существом почти сверхъестественным.

Время пролетало счастливо и безмятежно. Однако иногда случались небольшие происшествия, о которых я не считаю себя вправе умолчать.

Меня ставили столь высоко, что даже иногда видели во мне пророческий дар. Вот какую историю я имею в виду.

Мой ученик был помолвлен с дочерью раввина, который приходился шурином раввину познанскому. Однажды невеста, девушка лет двенадцати, была, как это принято, приведена на праздник Пятидесятницы ^[151] в дом жениха. Я заметил, что она весьма флегматична и к тому же, без сомнения, больна чахоткой. Я не скрыл своего открытая от брата моего хозяина, добавив, что серьезно опасаюсь за здоровье невесты. После праздника девушка отправилась обратно в родительский дом, а через две недели получено было письмо о ее кончине.

После этого меня стали считать пророком — не только в семье жениха, но и по всему городу: Маймон, дескать, предсказал смерть девушки.

Всегда чувствуя отвращение ко всякому обману, я старался убедить суеверных людей, что любой наблюдательный человек мог предвидеть то же, что и я. Напрасные старания! Уж если стал пророком, оставайся им.

Другое происшествие.

В одном еврейском доме готовили к субботе рыбу. Вдруг разрезавшему карпа показалось, что тот издал какой-то звук. В паническом страхе тотчас бросились за объяснениями к раввину: что делать с рыбой, которая стала говорить? Раввин суеверно предположил, что в карпе прячется некий дух, велел облечь рыбу в саван и похоронить по всем правилам.

Эту историю обсуждали и в доме, где я жил. Мне, в некоторой степени уже освободившемуся благодаря изучению сочинений Маймонида от подобных суеверий, стало смешно. Хохоча, я сказал: «Лучше бы, чем хоронить, прислали рыбу к моему столу; хочется попробовать, каков на вкус карп одухотворенный».

Эта острота сделалась повсеместно известной. Ученые пришли в ярость, провозгласили меня еретиком и принялись бранить самым неумеренным образом. Но уважение, которое питали ко мне в доме, где я был гувернером, сделало весь этот шум напрасным.

Почувствовав себя защищенным, я пошел немного дальше, тем более что фанатизм большинства не только не удерживал меня от размышлений, а, наоборот, подталкивал к ним. В итоге я несколько раз проспал молитвенные часы, редко стал посещать синагогу и т. д. Вскоре мера грехов моих достигла таких размеров, что ничто уже не могло защитить меня от возмездия.

В познанском общинном доме Бог знает с каких пор был прибит к стене олений рог. Все евреи единогласно утверждали, что прикоснувшийся к нему немедленно умрет, и приводили тому много примеров.

Я не верил этой фантазии, смеялся над ней и как-то раз, проходя мимо вместе с другими, сказал: «Познанские глупцы, верящие, что тот, кто прикоснется к рогу, обречен, — глядите: я прикасаюсь!» И прикоснулся.

Все в страшном испуге ждали моей неминуемой погибели. Когда же этого не случилось, страх превратился в ненависть, и меня обвинили в надругательстве над святыней.

Этот фанатизм снова возбудил во мне желание отправиться в Берлин, чтобы просвещением окончательно уничтожить в себе всякие следы суеверия. Я обратился к своему работодателю с просьбой об увольнении. Тот не хотел этого делать и ручался, что в случае, если я останусь в его доме, сможет защитить меня от любых преследований. Но решение было принято, я и не подумал его изменять — простился с хозяином и его семьей, сел на франкфуртскую почту и отправился в Берлин.

Часть вторая

Предисловие автора

Предисловие ко второй части моего жизнеописания имеет одну лишь цель: указать читателю ракурс, с которого надлежит смотреть на этот труд. Не будет авторским кокетством признаться, с какой неохотой взялся я за свою биографию. Я вовсе не считаю, что на публичный отчет о прожитых годах имеют право лишь люди значительные — чиновные, титулованные, участвовавшие в государственных делах, искушенные в придворных интригах, политических баталиях и военных походах. Напротив, очень часто жизненные происшествия, совершенно незначительные на первый взгляд, оказываются куда интереснее и поучительнее блестящих свершений в упомянутых выше областях. Причина в том, что движения в высоких сферах раз от разу повторяются; зная участника тех или иных событий, мы a priori представляем себе его поступки и даже способны довольно точно предсказать их. Разнообразие человеческой жизни неисчерпаемо, между тем как описания подобного рода уже давно приелись.

Первоначальная неохота обратиться к собственной биографии была вызвана сомнением в достаточности сил у вашего покорного слуги. История моя может дать и психологические, и педагогические, и нравственные уроки; но сумею ли я изложить ее так, чтобы она соответствовала поставленным целям?

Но так как некоторые отрывки психологического толка, опубликованные в «Журнале для опытного познания души» ^[152], имели неожиданно большой читательский успех, я не смог далее противиться настояниям друзей, а в особенности — издателя (господина Морица), человека, в высшей степени знающего свое дело. И вот перед вами вся моя биография целиком, да простится ей несовершенство. Она написана не совсем так, как обычно принято в жизнеописаниях. Но я могу дать читателю отчет о целях и правилах, которыми, пусть порой бессознательно, руководствовался.

Прежде всего я положил за правило неукоснительно следовать истине, не обращая внимания на то, красит она, чернит ли меня самого, мое семейство, мой народ или что бы то ни было.

Я далек от так называемой скромности — щита многих негодяев, и, если упоминание о деталях, лестных для меня, может быть полезно читателю, обязательно стану о них писать. Истинная деликатность не в том, чтобы всеми силами скрывать свои лучшие черты, боясь принизить тех, кто подобных лишен. Такая фигура умолчания выдает неуважение к человеку. Поступим иначе; пусть, увидев похвальные качества другого, он острее ощутит их недостаток в себе самом и захочет сравняться, а еще лучше — превзойти. Только так можно правильно оценить себя и окружающих.

Следуя тем же путем, я не собираюсь умалчивать о присущих мне по невежеству, недостатку воспитания и другим причинам человеческих слабостях (homo sum humani nihil a me alienum puto ^[153]). Они и вызванные ими последствия да послужат предостережением читателю; хорошие же мои свойства на их фоне только выиграют.

В описании других персонажей автобиографии я придерживаюсь тех же принципов: рассматриваю их добрые дела как образец для подражания, дурные же — осуждаю.

Ты, вероятно, заметил, любезный мой читатель, что люди могут быть разделены на три группы по своему отношению к достоинствам и недостаткам.

Первая группа — мнимо благородные; все достойное и прекрасное в себе они стараются выставить напоказ; все дурное и глупое тщательно прячут, оставляют, так сказать, для собственного употребления. Одним словом, это благовоспитанные светские люди.

Принадлежащие ко второй группе поступают обратным образом: они придерживают свою мудрость при себе и выставляют собственную глупость на всеобщее обозрение.

Представители третьей группы не делают разницы между собой и другими, не скрывают ни хороших своих черт, ни дурных. Они являются перед миром такими, каковы есть, — как Бог дал. Со времени грехопадения — иначе говоря, с тех самых пор, как человечество стало обращать более внимания на темную сторону всего, что только ни на есть, — тем, кто входит в третью группу, редко отдают справедливость. Богослов видит в них людей, опасных для религии; политик — нарушителей общественного спокойствия, медик — больных, страдающих засорением печени. На некоторых уже один вид их наводит меланхолию. Эти люди, по выражению великого метафизика Батлера ^[154], суть лишь инструменты, которыми негодяи пользуются для достижения своих целей, то есть глупцы.

Заботясь о тебе, любезный читатель, я старался в этом жизнеописании отдать должное и главному герою, и всем тем, с кем ему довелось знаться, и оценить дела и поступки каждого.

Я хоть и не великий человек, не публичный философ, но и не шут; за всю жизнь свою я не погубил ни одной мышки в воздушном насосе, не подвергал пыткам лягушек, не заставлял животных танцевать при помощи электричества — что ж из того? Я ищу истину, и там, где дело касается ее, все остальное мне безразлично.

В поисках чистой правды я лишился своего народа, своей семьи, своей родины — так кто же после этого посмеет заподозрить меня в сокрытии или искажении фактов из каких-нибудь мелочных соображений?!

Личной вражды я не питаю ни к кому. Но тот, кто, пользуясь уважением публики, вводит ее в заблуждение, — этот враг истины ео ipso ^[155] и мой враг, пусть даже он не сделал мне ничего дурного. И я не упущу случая разоблачить его, будь он хоть Папой Римским, хоть профессором или даже турецким султаном.

Известно, что природа не делает скачков. Крупные перемены складываются из множества мелких движений, иногда равнонаправленных, порой же противоречащих друг другу и друг друга ограничивающих; большие события суть сумма множества ничтожных.

В моем взгляде на вещи, как читатель, вероятно, уже успел заметить, произошли с годами серьезные изменения. Было бы непростительно обойти молчанием их причины. Великий, величайший быть может, человек нашего народа оказал своими сочинениями громадное влияние на развитие моих воззрений и даже характера.

Благодарность к благодетелю и желание прояснить для читателя происхождение моего образа мыслей диктуют необходимость завести речь об оригинальном миропонимании этого мудреца и отношении его к важнейшим явлениям жизни. Меня привлекли в его творениях не столько отдельные открытия, сколько общая широта взгляда, смелый полет мысли, не ограниченный ничем, кроме границ самого разума, любовь к истине, ставящейся превыше всего, твердость принципов, строгость метода, последовательное неприятие предрассудков и суеверий. Прибавим к этому необходимое философу искусство сопоставлять смыслы там, где разница кроется лишь в словах.

Я имел смелость показать точку зрения и понятия замечательного мыслителя в извлечении из важнейшего его сочинения, не ограничившись сухим переводом, но и объяснив некоторые темные места, а другие приведя в согласие с новейшей философией.

Уже одно это, в качестве вклада в историю философии, должно привлечь внимание исследователя.

Я не забыл и других своих учителей, опосредованно или непосредственно содействовавших моему перерождению. Однако благодарность не мешает мне видеть их слабые стороны и порицать то, что достойно укоризны; я не забыл известное изречение: «Amicus Socrates, amicus Plato, sed magis arnica veritas» ^[156].

Так как я наконец стал писателем и научился передавать свои мысли в свойственной только мне манере, то, естественным образом, появились обстоятельства, вследствие которых я могу быть или понятым, или непонятым. Поэтому я считаю необходимым для пользы подлинных читателей, которые не удовлетворяются при знакомстве с книгами только анонсами журналистов, объяснить искателям истины план моего сочинения и особенности его формы, чтобы избежать дальнейших недоразумений.

Искренность — главная черта моего характера. Но я хотел бы, чтобы мои писания отличались не только верным изображением событий моей жизни и моих поступков, но и самой манерой этого изображения.

Моя автобиография, кроме того, своеобразная опись сделанного и несделанного, показывающая мне самому, насколько я приблизился к своему предназначению и призванию и в каком направлении следует двигаться для дальнейшего самоусовершенствования.

Введение

Развитие моих взглядов и характера. Решительное влияние на это сочинений знаменитого рабби Моисея бен Маймона. Изложение духа этих сочинений

Из первой части «Автобиографии» видно, что, несмотря на все препятствия, которые судьба ставила на пути развития моих способностей и характера, продвижение это хоть и задерживалось, но не было окончательно подавлено. Действие равно противодействию — таков закон природы, действительный и в моем случае: Провидение озаботилось, чтобы препоны содействовали достижению цели. Отсутствие настоящих учителей и целенаправленного чтения искупалось собственными размышлениями. Малая доступность необходимых книг заставила меня с удвоенным вниманием относиться к тем, которые удавалось добыть. Я вникал в их достоинства и недостатки, старался восполнить пробелы, внести свет и упорядоченность в темный, запутанный хаос. Мало-помалу я начал понимать, что беды и неудачи, преследовавшие мою семью, вовсе не являются неотвратимым наказанием за какие-то грехи, как обычно говорят себе те, кто погряз в невежестве и лени. Напротив, именно лень и невежество влекут за собой череду несчастий. Представление о промежуточных причинах постепенно вытесняло взрывающее их границы представление о первопричине и ставило ее на свое истинное место — место исходной идеи для бесконечного поиска промежуточных причин.

Тоскливаябездумная вера постепенно уступала место религии разума; рабское поклонение сменилось осознанием нравственных правил; совершенствование было признано мной истинным благом.

Решительное влияние на счастливую перемену моих взглядов оказали сочинения знаменитого Маймонида (рабби Моисея бен Маймона). Я почитал этого (действительно великого) учителя непогрешимым, а его творения — продиктованными Божественной мудростью. Почитание доходило до того, что я, опасаясь совершить под влиянием развивающихся страстей что-либо противоречащее воззрениям Маймонида, изобрел для противостояния искушениям такой обет: «Клянусь именем великого моего учителя, рабби Моисея бен Маймона, не совершать того-то и того-то». Эта клятва, насколько могу припомнить, и впрямь всегда удерживала меня от неблаговидных поступков.

Чтобы дать понять, как и в какой мере сочинения Маймонида повлияли на меня, я должен хотя бы кратко ознакомить читателя с духом этих трудов.

Тот, кто ищет в этой книге только описание событий или хочет читать ее как роман, может пропустить страницы, которые наверняка покажутся немаловажными мыслящему читателю.

Рабби Моисей бен Маймон был родом из испанской раввинской фамилии и жил в XII в., когда мавры еще процветали в Испании. В те времена она значительно отличалась в лучшую сторону от Франции и других христианских стран, где господствовали тогда величайший политический хаос, невежество и грубость нравов. В Испании же науки и искусства, государственная политика и просвещение достигли высокой степени развития. Там находились самые знаменитые академии и университеты. Ученые занятия поощрялись всеми мерами. Евреям были предоставляемы государством не только защита и гражданская свобода, но нередко и самые высокие должности; пользуясь благами просвещения наравне с другими жителями, мои соплеменники основывали разного рода промыслы, занимались наукой и искусством. Во Франции и прочих христианских землях положение евреев было куда печальнее. Их невежество и религиозные предрассудки брали верх над здравым смыслом. Науки и искусства не только не были ими уважаемы, но и презирались как нечто противное религии. Ученые евреи изучали по преимуществу Талмуд и руководствовались его толкованиями. Это, естественно, породило недоразумения и споры между французскими и испанскими учеными. Последние смотрели на первых как на хитрых причудников, которые без основательного знания языка, без разумной экзегетики и без правильного метода понапрасну тратят свои способности и остроумие. Первые же, напротив, упрекали последних в отступлении от веры праотцев и осуждали все светские знания и науки, считая их еретическими.

Рабби Моисей бен Маймон получил хорошее образование: его обучали не только Талмуду, но и языкам, и наукам — и во всех этих областях он продвинулся как нельзя более далеко. Следуя традиции талмудистов, Маймонид не стал использовать свои богословские познания для заработка и приступил к изучению медицины. На этом пути Моисей бен Маймон тоже достиг огромного успеха.

На двадцать втором году жизни он создал комментарий к Мишне, что требовало не только безукоризненного языкового знания и чутья и глубокого понимания духа великого творения, но и сравнения всех прежних талмудических толкований. Свой комментарий Моисей бен Маймон написал на арабском языке; в разное время этот труд был переведен разными лицами на еврейский ^[157].

Второе капитальное сочинение Маймонида — свод обрядовых законов Йад ха-хазака, написанный на еврейском языке. Здесь собраны все нормы, относящиеся к теме: и те, которые заключены в Законе Моисеевом, и те, что произведены из него на основании экзегетики талмудистов, и те, что установлены самими талмудистами согласно требованиям времени. Автор выказывает в своем произведении поразительную ученость, остроумие и систематический ум. Особенно замечательно то, что он как в этом, так и в вышеупомянутом сочинении заботится об улучшении нравов и установлении правильных понятий, не упуская ни единого случая восстановить разрушенную вследствие недоразумений гармонию между религией и разумом, даже если для этого приходится отступать от основного предмета изложения. Моисей бен Маймон сам говорит в своем комментарии к Мишне: «Я хотя и отступил от предмета моих рассуждений, но сделал это нарочно, потому что для меня правильная оценка закона важнее всякого другого предмета, о котором я поставил себе целью говорить». По той же причине мы встречаем в книге Йад ха-хазака установления, которых не найдем в других сводах, потому что они сами по себе не имеют никакой связи с тем, что обыкновенно называют законами, но которые другим способом невозможно было бы усвоить народу.

Первый отдел, Хилхот йесоде ха-Тора ^[158] (законы разумной теологии), заключает в себе гармоничную, стройную систему, в которой уживаются теология естественная и теология богооткровенная.

Второй, Хилхот де'от ^[159] (нравственные законы), содержит систему, приводящую в согласие мораль, покоящуюся на библейских и талмудических законах, с моралью, основанной и на разуме. Здесь даже есть особая глава о диэтике, основанная на медицинских принципах.

В отделе Хилхот кидуш ха-ходеш ^[160] (законы о праздновании новолуния) автор пользуется случаем углубиться в астрономию: по его мнению, именно с помощью ее законов мужи Великого собора (Синедриона) определяли дни праздников.

Он показывает, опираясь на неопровержимые факты, что во времена Второго храма Великий собор (Синедрион) при праздновании новолуния и исчислении от него праздничных дней руководствовался не предназначенным для этой цели календарем, как это происходит сейчас, а непосредственными наблюдениями за фазами Луны. При этом из всех провинций в столицу посылались гонцы, которые должны были засвидетельствовать перед Великим собором время новолуния. Но это свидетельство объявлялось законным лишь в том случае, когда возможность наблюдения заранее доказывалась при помощи астрономических исчислений. Для этой цели Синедрион должен был производить сложные астрономические расчеты, учитывая географическую долготу и широту соответствующих поселений, положение Солнца и Луны в эклиптике, параллакс, удаление Земли от Луны и т. д. Автор указывает здесь на точные и исчерпывающие методы, которые использовались для того, чтобы эти расчеты могли производиться соответствующим образом. При этом для него важно не столько объяснение какого-либо произвольного закона, сколько расширение познаний в области незыблемых законов природы.

Книга Йад ха-хазака нашла не только сторонников, но и противников. Один из них, рабби Авраам бен Давид ^[161], который по учености и остроумию почти сравнялся с Маймонидом, но уступал ему в науках общих, будучи лишь усердным талмудистом, написал весьма резкую критику на это сочинение.

Дабы дать читателю некоторое представление о виде этой критики, я хочу здесь привести некоторые примечательные места оттуда. И тогда станет понятным отличие ортодоксального теолога от теолога инакомыслящего.

Маймонид пытается изложить на основании принципов разума талмудическую притчу о великом пиршестве, которое в будущей жизни для благочестивых готовит Господь, где главным блюдом является левиафан. Он говорит, что благочестивые, согласно степени совершенства, достигнутого в этой жизни, будут удостоены созерцания Божества как идеала высшего совершенства. Эта притча вдобавок повествует о том, что Господь одаривает каждого из благочестивых кубком благословения (над ним после трапезы произносится, согласно иудейской традиции, молитва благословения), но благочестивые, по причине осознания своих несовершенств, отказываются от такой чести — пока наконец царь Давид не принимает кубок; но так как наш Маймонид не смог истолковать это с точки зрения разума, то и предпочел обойти молчанием соответствующую часть рассказа. Рабби Авраам тотчас же замечает в своем священном рвении: «Вот! Это и есть великая трапеза, о которой говорят талмудисты? Значит, никакого одаривания кубком благословения не происходит. Лучше бы автор совсем об этом не говорил».

В Хилхот кидуш ха-ходеш Маймонид приводит причину того, почему талмудисты переносят новогодний праздник на следующий день, если он совпадает с воскресеньем, средой или пятницей: благодаря этому сдвигу средний расчет (по которому новогодний праздник выпадал на один из этих дней) мог бы приблизиться к настоящему расчету (согласно которому этот праздник должен был бы прийти позже), — и отметает несерьезный довод талмудистов. Рабби Авраам и тут критикует его: «Автор хвалится знанием этой науки (астрономии) и полагает, что досконально ее изучил. Я не принадлежу к его цеху, связанному с профанными науками, поэтому и воздерживаюсь обычно от того, чтобы вторгаться с замечаниями в эту область. Но в данном случае я потерял всякое терпение. Почему новогодний праздник, если он попадает на понедельник, вторник, четверг и субботу, не должен переноситься, согласно взгляду автора, на следующий день и почему именно эти дни имеют преимущество? Я думаю, что автор дурачит своих читателей!»

Любой мыслящий человек легко увидит, что этот упрек есть обыкновенная клевета. Маймонид пытается объединить свои разумные доводы с аргументами, приводимыми талмудистами. Согласно его мнению, в принципе должны существовать дни, требующие переноса падающего на них новогоднего праздника; таковыми являются именно воскресенье, среда и пятница, и это вполне согласуется с мнением талмудистов.

В другом месте почтенный рабби Авраам использует в отношении нашего Маймонида следующее безапелляционное и в высшей степени самонадеянное заявление: «В нашей академии уже давно принято самим Святым Духом (некое) решение касательно взглядов автора», — и т. д.

Однако эта критика (Маймонида. — Ред.) высоко ценилась — в особенности евреями, жившими в магометанских странах, и многими по сию пору рассматривается как основа всего еврейского законодательства.

Глава I

Море невухим. Идея, цель и метод этого сочинения. Трактат «Theologia politica»

Важнейшее сочинение Маймонида, без сомнения, Море невухим («Путеводитель растерянных»). Оно уже не раз было нами упомянуто. Высокая любовь к истине, незыблемые религиозные и моральные принципы автора, его проникновение буквально во все отрасли человеческого знания и острый философский ум видны в этой книге особенно отчетливо.

Идея обсуждаемого сочинения, как явствует уже из названия и что подтверждает сам Маймонид в своем предисловии, — поучение людям, нетвердым в вере, и установление гармонии между верой и разумом. Его метод — это искусственный недостаток системы и метода; стиль изложения бесподобен; автор говорит языком самой истины, внушающим благоговение. Его цель — усовершенствование силы познания и воли.

Книга, написанная по-арабски ^[162] и позже переведенная на еврейский рабби Самуилом Ибн Тиббоном ^[163], носит форму послания к знаменитому ученику Маймонида, рабби Иосефу бен Иехуде ^[164].

Маймонид пишет ему ^[165]: «Я уже прежде личного знакомства высоко почитал тебя на основании твоих сочинений, дошедших до меня, в которых я заметил и твое прилежание в научных исследованиях, и твою склонность к философским размышлениям.

И все же были у меня сомнения: возможно, его силы не в состоянии удовлетворить его страсть к познанию истины и философским размышлениям. Но, после того как ты прослушал мои лекции по астрономии и предшествовавшие им лекции по чистой математике, я еще более утвердился в первоначальном мнении о тебе, восхищаясь твоим быстрым разумом и силой восприятия. Правда, я заметил, что твое пристрастие к математическим наукам несколько излишне, но не стал удерживать тебя от этого, ибо предвидел, какой успех, принимая во внимание твои способности, мог бы ожидать тебя на этом поприще; а когда ты прослушал мой курс логики, я понял, что надежды в отношении тебя меня не обманули; и вот теперь я посчитал тебя уже достойным обладать тайнами писаний Пророков, то есть разумного толкования их, которое есть тайна для тех, кто не владеет ключом к ним.

Я дал тебе несколько советов, но заметил, что ты не хочешь удовлетвориться ими и желаешь более подробных пояснений по поводу некоторых теологических предметов, а также оценки мнений диалектиков и применяемых ими методов.

Я счел, что ты освоил некоторые сведения, касающиеся этих предметов, где-то в другом месте, но твой высокий дух не хотел удовлетвориться ими. Все же я должен был тебя удержать и посоветовать тебе рассматривать эти предметы согласно их иерархии (Ordnung), ибо ты, по моему разумению, должен был постигать истину методически, а не случайным образом. Но так как Провидению было угодно разлучить нас, то после долгих размышлений я решил для тебя и тебе подобных написать этот трактат и частями пересылать тебе его».

Прежде всего его задача состояла в правильном толковании отдельных выражений, встречающихся в книгах Пророков: некоторые из них (касающиеся нескольких видов предметов) являются общими (gemeine): другие перенесены с предметов определенного рода на аналогичные им, но вое-принимаются людьми незнающими всегда в одном и том же значении, и, наконец, есть еще одни, сомнительные ^{8}.

«Но мое намерение, — говорит Маймонид, — вовсе не состоит в том, чтобы в своем сочинении объяснять все эти выражения людям обыкновенным или всякому, кто только начинает мыслить; я также не желаю поучать тех, которые не хотят знать ничего, кроме науки Закона (религии); мое сочинение должно лишь положить основание науке законодательства (мудрости законов). Я хочу лишь дать краткие указания тому, кто воспитанием и привычкой утвердился в религии, кто имеет добрые нравы и знаком уже несколько с философскими науками, который, таким образом, с одной стороны, склоняется к внушениям разума и которого, с другой стороны, ставит в тупик обыкновенный (неправильно понятый) смысл Священного Писания, отчего он оказывается в полном замешательстве. Если он должен следовать только законам разума и полностью отбросить представления, внушенные общепринятым (то есть неправильно понятым) смыслом Священного Писания, то в этом случае ему следует опасаться нанести ущерб своей вере; если же он, напротив, будет держаться веры, а на разум наложит обет молчания, то опять-таки он подвергнет опасности истинность этой веры».

В этом сочинении разъяснены некоторые аллегории или по крайней мере будут указаны те места, которые должно считать аллегориями, но которые, однако, таковыми не считают. Я потому и назвал эту книгу «Учителем», или «Путеводителем растерянных». Но я нимало не надеюсь, что все сомнения будут разрешены этим сочинением или что я полностью исчерпаю каждый предмет, о котором буду говорить. Ни один разумный человек не может требовать, чтобы любая тема, которой я коснусь, была всеобъемлюще освещена или чтобы я со всеми подробностями толковал какую-либо аллегорию. Этого не следует делать ни устно, ни письменно.

Я принужден высказаться так подробно, чтобы для умствующих простофиль это сочинение не сделалось целью, на которую они будут направлять стрелы своей глупости.

В своем сочинении я буду давать самостоятельно мыслящему человеку лишь некоторые советы касательно принципов науки о природе и метафизики и даже их буду излагать, не руководствуясь определенным методом, а попутно, среди прочих вещей. Истины следует в этом сочинении лишь показывать, дабы сразу же после этого снова скрывать ^{9}, что соответствует Божественной мудрости (природе вещей), которая скрывает от профанного взгляда глубочайшие истины.

В Писании сказано: «Тайны Господа существуют только для преданных Ему» ^[166]. Не думай, дорогой друг, будто бы я обладаю этими тайнами в полной мере, нет! Перед нами, людьми, порой на мгновение блеснет истина, но затем вновь скроют ее в темноте наше телесное устройство и привычки; в этом смысле мы похожи на путешественника, иногда видящего перед собой в темной ночи сполохи молний; есть среди нас и такие, перед которыми молнии вспыхивают одна за другой в течение всей ночи; подобный немеркнущий свет сиял величайшему из пророков, Моисею, о котором сказано: «А ты останься со Мною» ^[167] (с истинным знанием Моей сущности). У иных вспышки молнии разделяются большими или меньшими промежутками. Есть такие, для кого молния вспыхнула единожды за всю их ночь — таков уровень тех, о ком сказано: «Пророчествовали они (один единственный раз), но не повторилось это» ^[168]. Иным мглу вообще освещает не молния — они видят лишь отраженное свечение блестящих предметов, и даже этот слабый свет сияет не постоянно — то вспыхнет, то погаснет с разной силой и интервалами. Точно так же различаются степени мудрости. О тех же, кто ни разу не узрел света, кто всегда пробирается на ощупь в темноте, говорит псалмопевец: «Не видят они и не понимают, бредут во тьме» ^[169], и в книге Иова о них же: «И ныне не узрели они свет; ярок он на небесах» ^[170]. Они суть чернь, и о них не место говорить в этом трактате.

С обучением (других) дело обстоит так же, как и с постижением этих высоких истин самим учителем. Ибо то, что усвоено им самостоятельно, он не сможет преподать вполне отчетливо и упорядоченно, как это случается в других областях знания, предмет которых можно сделать наглядным. Понятие, отвечающее предмету, и метод, подходящий для изложения его, иногда возникают как бы сами собой; в иных случаях это стоит нам большого труда.

Древние мудрецы были вынуждены поэтому прибегать к аллегориям и притчам; ежели кто-либо пытался раскрывать эта истины так, как он понял их сам, непосредственно, не используя аллегорий и загадок, то в речах возникала такая усложненность и многословность, что по сравнению с ними аллегоричность и загадочность кажутся мелочью.

Когда Господь пожелал привести нас к совершенству посредством законов, относящихся к повседневной жизни, последние предполагали наличие теоретических предпосылок, которые, в свою очередь, должны были основываться на правильных понятиях о Боге и Его отношении к нам, то есть на естественной теологии. Но так как она подразумевает познания в науке о природе, то Он начал Свою Книгу законов с истории сотворения мира, которая дает аллегорическое представление о принципах науки о природе. Наши мудрецы говорят: «Явить смертному всю мощь начального творения невозможно, и поэтому Писание лишь кратко сообщает: „В начале сотворил Бог землю и небо“» ^[171]. Тем самым они нам дают знать, что история сотворения мира скрывает великие тайны природы. И в Писании мы находим об этом многозначные выражения, дабы простой человек воспринял это согласно мере своего понимания и слабости своего интеллекта, а достигший совершенства истолковал бы то же самое на более высоком уровне.

Далее Маймонид для верного понимания Священного Писания исследует важность правильного толкования притч, аллегорий и всех высказываний с переносным смыслом и демонстрирует различные их виды. В заключение следует призыв к читателю, чтобы он изучал этот трактат с величайшим вниманием и лишь после соответствующей подготовки. Завершается введение следующими словами: «Я знаю, что даже новичок, не обладающий теоретическими познаниями, извлечет из этой книги некоторую пользу. Что касается опытного мыслителя, разум которого пошатнул его веру, то ему, без сомнения, будет полезна вся книга целиком. Но тех путаников, чей мозг засорен недостоверными воззрениями и неверными методами рассуждений, которые они принимают за истинное знание (не имея никакого понятия о подлинной мудрости), трактат этот оттолкнет: отчасти оттого, что они его не поймут, ибо труд этот оскорбит их тщеславие, отчасти оттого, что он обнаружит их слабость и выведет на свет Божий вздорность их предрассудков и ложных убеждений.

Да видит Бог, я долго не публиковал этот труд, ибо в основу его положены важнейшие предметы (знания и веры), и, кроме того, он является у нас единственным в своем роде. Теперь же я при издании этой книги обрел опору в следующих изречениях из Писания: „Время действовать во имя Господа, ибо они нарушили Закон Твой“ ^[172] и „Все дела твои да будут во славу Божию!“ ^[173]

Коротко говоря, так как я вынужден излагать очевидную истину способом, который, возможно, придется по нраву одному-единственному, обладающему разумом, и не устроит тысячи неразумных, я предпочту поведать это ради одного, не обращая внимания на хулу со стороны множества».

В следующем затем весьма примечательном предисловии Маймонид приводит семь причин, из-за которых в Писании люди иногда наталкиваются на противоречия.

1. Если автор некоего сочинения является только компилятором, собирающим зачастую противоположные по смыслу точки зрения различных людей, не указывая авторов каждого высказывания, то тогда с необходимостью возникают противоречия между указанными взглядами.

2. Если он в процессе работы над сочинением сам изменяет свои взгляды и, не заметив этого, оставляет в нем как свои прежние мнения, так и нынешние.

3. Если для устранения противоречия некоторые выражения следует воспринимать не в обычном, а в аллегорическом смысле.

4. Если в соответствующем месте в силу каких-то вынуждающих обстоятельств опущено некоторое условие, или если субъекты (двух) противоположных суждений различны, но это не оговорено.

5. Нужды преподавания и разъяснения могут стать основанием мнимого противоречия. Иногда приходится начинать с труднопонимаемых вещей в качестве предпосылки для понимания более легких материй. В то же время правильный метод преподавания предполагает, что следует идти от простого к сложному. Что следует делать в этом случае? Учитель должен объяснять трудное возможно более простым языком, даже жертвуя точностью и строгостью, руководствуясь при этом способностями своих учеников. Но затем в подобающем месте следует произвести строгое исследование со всей требуемой точностью.

6. Если противоречие не очевидно, а скрыто, так что оно незаметно по первым двум фразам. Но если взять каждую фразу в отдельности и связать ее с рядом других, то тогда натолкнешься на противоречие. Такое может произойти и с самыми лучшими писателями. Если же противоречие между обоими первыми предложениями очевидно, а дело в том, что писатель просто забыл первое предложение, когда он писал второе, то это такое прегрешение, которое даже не заслуживает порицания.

7. Если нет возможности или позволения раскрывать в подробностях важные истины и, следовательно, отчасти предлагать их читателю, а отчасти скрывать их от него, то и в таком случае иногда появляется причина для возникновения кажущегося противоречия. Но умелый автор сможет устроить все так, что обычный читатель этого даже не заметит.

Далее Маймонид показывает, в каких сочинениях можно встретить тот или иной тип противоречий. В Мишне и в Талмуде встречаются противоречия первого и второго рода. В книгах Пророков можно найти противоречия третьего и четвертого рода. В философских произведениях они бывают пятого рода, а в прочих — шестого. А противоречия, которые будут иметь место в самом этом трактате, необходимо причислить к пятому и седьмому роду.

Глава II

Продолжение. Толкование многозначных выражений. Язык в руках теологов то же самое, что глина в руках гончаров. Антируссоистское возражение на некую реплику. Правило предосторожности для начинающих метафизиков: сначала надо научиться плавать, а затем пускаться в морское путешествие

Первая часть «Путеводителя растерянных» посвящена главным образом рациональному истолкованию многозначных выражений о Боге и Его качествах. Целем ^[174] на древнееврейском языке не означает, как многие полагали, внешнюю телесную фигуру, но означает внутреннюю форму или сущность вещи, благодаря чему она есть то, что она есть. Таковой формой у человека является разум (в качестве его differentia spedfica ^[175]). Отсюда и сказано о нем: Бе-целем Элохим ^[176], он создан согласно Божественной форме. Так и Дмут ^[177] (Подобие) не есть полное подобие, но лишь соответствие в чем-то. Так как именно человек одарен чисто интеллектуальной, независимой от телесной организации способностью к деятельности, о нем сказано, что он создан по подобию Божьему.

[Говорит Маймонид:] «Некий ученый предложил мне для разрешения следующую проблему. Согласно общему мнению об истории сотворения человека, сказал он, создается впечатление, будто сначала человек не предназначен был пользоваться разумом более прочих животных и, лишь преступив Божественную заповедь в отношении запретного плода, стал причастен этому совершенству. Весьма странно, что наказанием за преступление должно быть именно достижение совершенства. Это как если бы рассказывали о том, что некто за совершенное преступление был вознесен на небеса».

«Я ответил ему, — продолжает Маймонид, — нет, мой друг! Дело обстоит иначе, нежели ты его себе представляешь! Разум, которым Бог наделил человека и который есть его высшее совершенство, а именно способность отделять истинное от ложного, человек употреблял в полную силу и до своего преступления. Ведь Бог говорил с ним и повелевал ему, что никак невозможно в отношении неразумного животного.

Предназначение человека состояло в том, что он посредством употребления разума должен был прийти к познанию (абсолютного и общезначимого) добра и зла, а также к познанию истинного и ложного. А именно: форма разума должна была дать высший закон как морали, так и логике по причине того, что допущение относительного добра и зла, укорененного в материи предмета, находится вне пределов разума и, следовательно, не может задать общезначимый принцип морали.

Человек же, являющийся не только интеллектуальным, но и одновременно физическим существом, которое, следовательно, направляется в своих действиях не только всеобщей формой разума, но и посредством материи, не мог оставаться в сфере высшего совершенства, с помощью которого он был возведен в ранг чисто интеллектуальных существ, и посему он был опущен до уровня неразумных животных. Итак, говорит Священное Писание, познание добра и зла, к которому человек пришел путем преступления, имеет совершенно иной источник, нежели познание истинного и ложного, оно не есть познание всеобщего закона разума, а есть познание материальных мотивов действий. И этот факт стал для человека действительно очень существенной утратой.

Темуна ^[178] означает в общем смысле представление вещи; она бывает или чувственной, или интеллектуальной. В смысле этого последнего значения сказано о Моисее: он зрит Темунат Иегова ^[179], то есть он имеет полное понятие о Боге. Видеть, если это (слово) употребляется о Боге (то есть когда говорится, что кто-нибудь видел Бога или Бог нечто видел), означает иметь понятие».

Аристотель начинает свои глубокомысленные метафизические исследования со следующей апологии человека: «То, что он пытается познать вещи, которые в себе непознаваемы, не следует считать дерзостью — скорее, нужно быть благодарным его стремлению исследовать их настолько, насколько позволяют границы человеческого познания». (В такой апологии критическая философия не нуждается, ибо она не имеет дела, подобно догматической, с исследованием вещей в себе, но только лишь с формами способности познания и условиями их применения к предметам опыта. Границы этих исследований определяются самой способностью познания, и, следовательно, их нельзя перейти после предшествовавшей критики.)

«Именно это, — продолжает Маймонид, — действительно и для нас. Без соответствующей подготовки нельзя приступать к этой науке. Нужно предпослать ей здравую логику, предварительные познания и исправление нравственности и даже после этого все же быть осторожным в суждениях. А потому сказано о Моисее: он спрятал свое лицо, ибо он боялся взглянуть на Господа, и наши мудрецы говорят: именно потому, что он страшился взглянуть на Господа, стал он достоин созерцания Божества (Темунат Иегова), то есть он в своем суждении о Боге не проявил излишней торопливости, и оно оказалось верным.

Молодые гении (под этим именем прежде всего имеются в виду ациле бне Исраэль) ^[180] проявляют торопливость, поэтому приобретенные ими знания весьма ущербны. Так сказано о них: „Они видели Бога, у ног Его был камень, подобный сапфиру…“ ^[181] Из чего ясно видно, что их знания о Боге были не чисто интеллектуальными, а большей частью чувственными».

Затем следуют еще несколько выражений, которые наш автор пытается объяснить так же.

В третьем разделе автор показывает, что именно метафизика вызывает больше всего споров, естественные науки подвержены им меньше, а математика вообще не подвергается сомнениям. Причина — в наглядности и строгости доказательств и в том, что она не допускает предрассудков, проистекающих из симпатий и страстей, последние же часто имеют влияние на метафизику и естественные науки.

В следующем разделе речь идет о том, что с нашей высшей способностью познания, поскольку она связана с телом, происходит то же, что и с нашим чувственным восприятием. Если, например, напрягаешь глаза, чтобы ясно увидеть нечто на большом расстоянии или рассмотреть слишком маленький предмет, то рискуешь не только не достичь этой цели, но и ослабить свое зрение настолько, что впоследствии не сможешь различать даже то, что раньше был способен видеть.

То же самое относится и к мышлению. «Если ты стремишься определить то, что находится выше сферы твоей мыслительной способности, или пытаешься отрицать то, противоположность чего нельзя строго доказать, то этим мыслительным актом ты не только не делаешь себя совершеннее, но, напротив, утрачиваешь достигнутую тобой степень совершенства; мало того, это может иметь вредное влияние на твою нравственность. Но я ни в коем случае не хочу таким образом устанавливать произвольные границы мышления, как это делают глупцы и лентяи, желающие свое невежество и глупость выдавать за совершенство, а знания и науки других — за несовершенство. Я хочу всего лишь указать на естественные границы человеческого познания».

В 34-м разделе Маймонид представляет пять принципов, согласно которым не следует начинать изучение наук с метафизики и направлять внимание еще неопытного человеческого рассудка на все необычное в этой науке.

Во-первых, из-за трудности дела самого по себе, ибо эта наука предполагает необыкновенную остроту ума и недюжинную рассудительность. В неизмеримых далях и глубинах скрыт от нас мир в момент его происхождения. «Далеко то, что было, глубоко, глубоко, кто постигнет это?» (Екклесиаст, 7:24). Мудрость! «Но где премудрость обретается?» (Иов, 28:32). Начинать нужно всегда с более легкого. Священное Писание часто сравнивает мудрость с водой. Наши мудрецы излагают это следующим образом: тот, кто умеет плавать под водой, достанет жемчуг со дна моря. Но тот, кто не умеет, — утонет; точно так же обстоит дело со стремлением к мудрости.

Во-вторых, из-за ограниченности способности познания (в его исходном состоянии). Человек не может сразу достичь высшей степени своего совершенства, это совершенство существует лишь как потенция. «Подобно дикому осленку рождается человек» (Иов, 11:12). Кроме того, не существует уверенности в том, что потенция обязательно воплотится в действительность. Препятствия и недостаток навыка могут этому помешать. Ибо сказано: «Немногие достигают мудрости» (Иов, 32:9) Также и наши мудрецы говорят: восходящих к высотам мудрости немного ^[182].

В-третьих, из-за многотрудной подготовки. Человек, естественным образом, желает познания высших истин как цели своих стремлений, предварительные же приготовления как средство для этого ему скучны и неприятны, и он ими пренебрегает. И действительно! Если бы можно было достичь результатов без всякой подготовки, то тогда бы ее и не существовало.

«Выведи самого глупого человека из состояния дремоты и спроси его: хочет ли он узнать число небесных тел и их внутреннее устройство, не желает ли он знать, что из себя представляют ангелы, как возникло мироздание, каково его предназначение, проистекающее из взаиморасположения его частей, что есть душа, как она связана с телом, отделяется ли она вновь от тела и каким образом это происходит? И тогда он тебе наверняка ответит: „Конечно же, я хочу все это знать“, — и проявит действительное желание, но при условии, что ты сможешь все преподнести ему кратко, в двух словах.

Но, если ты скажешь ему, что для достижения этих важных знаний придется отложить свои дела всего лишь на неделю, он наверняка не захочет приспособиться к такому порядку и найдет много возражений против подобных значительных приготовлений и обширных изысканий.

Но вот наконец эти материи связаны между собой. Нет никаких других реальных объектов, кроме Бога и Его творений, то есть всего, существующего вне Его; Бога можно познать только через Его творения, которые укажут нам как на Его существование вообще, так и на то, что необходимо о Нем утверждать или отрицать. Итак, нам надлежит распространять наши изыскания на все объекты, чтобы мы из любого их вида могли получать верные предпосылки метафизических истин.

Сколь много предпосылок этого рода дают нам свойства чисел и алгебраических формул! Уже отсюда мы могли бы взять многое, что нам необходимо исключать из представления о Боге, если мы хотим получить о Нем правильное понятие ^{10}.

Что касается астрономии и естественных наук, то ты можешь не сомневаться: они необходимы для получения правильного понятия об отношении мира к Божественной мудрости. Имеются еще и иные области умозрения. Они хотя и не дают прямых предпосылок для метафизики, но все же косвенно могут служить для упражнения ума, преподать навыки в доказательстве и в методическом мышлении, благодаря чему можно вскрывать ошибки большинства мыслителей, которые основываются на смешении необходимого и случайного, чисто формального, а значит, общезначимого, и материального и т. п. И следовательно, являются источниками многих заблуждений. А разве не является совершенством познание истины самой по себе, даже если она не имеет практического значения?

Следовательно, тот, кто стремится к совершенству, должен положиться поначалу на искусство логики, затем на математику, после этого на естественные науки и лишь потом на метафизику. Многие ли люди способны к упорному изучению хотя бы некоторых из этих наук, не говоря уже о том, скольких за время обучения унесет смерть. Итак, если бы у нас не было унаследованных взглядов и суждений и если бы нас ничто не направляло на представление постижения истины, соответствующее способности воображения, смогли бы мы тогда потребовать иметь обо всех вещах самые верные понятия, самые подробные разъяснения и самые строгие доказательства, которые могут быть получены лишь в результате огромной подготовительной работы?

В таком случае большинство из нас покинуло бы этот мир, не зная, есть в нем Бог или Его нет. Мы не думаем, что многие люди способны достичь цели, но от тех немногих, которых Господь призвал к подобному совершенству, мы с полным правом требуем необходимых для этого обширных предварительных знаний».

В-четвертых, по причине естественных склонностей (темперамента). «Существуют доказательства, что способность познания очень зависит от темперамента. Есть люди с весьма горячим темпераментом, есть — легкомысленные, склонные к поверхностным суждениям и неспособные к основательным размышлениям; последние не созданы для метафизики, ибо эта наука не похожа на фармацевтику и арифметику, на которые нравственные качества человека не оказывают влияния. Именно в таком смысле сказано: „Потому что мерзость пред Господом развратный, а с праведными у Него общение“ (Притчи, 3:32)».

В-пятых, по причине занятости делами, особенно если нужно обеспечивать жену и детей, и в еще большей степени, если человек подвержен склонности к роскоши. Большинство людей имеют такую склонность, и лишь немногие могут достичь основательных познаний. И следовательно, метафизика предназначена для немногих избранных.

В следующем разделе автор говорит, что все сказанное им до сих пор о трудностях метафизики и заложенной в ней естественной теологии и о необходимости удержать от нее обычного человека ни в коем случае не касается чистой веры в бестелесность Бога и Его свободу от аффектов. Как обычному человеку, так и ребенку следует внушать (в качестве догмата веры), что есть только один-единственный Господь, точно так же нужно им объяснить, что Господь этот не есть тело и что между Ним и творениями Его не может быть ни малейшего сходства. Его существование, Его жизнь, Его мудрость отличаются от наших не только по степени, но и по виду, так что между ними нет никакого отношения. Подробное развертывание этого учения доступно только немногим избранным.

В следующем разделе Маймонид показывает, приводя многочисленные извлечения из Священного Писания, что оно приписывает Господу гнев и месть, если речь идет о язычестве, и врагом Господа называется не кто иной, как идолопоклонник. И причина того в том, что идолопоклонство по отношению к важнейшему предмету нашего познания имеет ложную систему. Итак, тот, кто приписывает Господу некую телесность, есть враг Его. Каждый должен стремиться к Его чистому познанию, и, если он не способен добыть это знание собственным умом, должен принять его на веру от других.

Глава III

Продолжение. Ворону лишили перьев, украденных ею у других птиц, или Отрицание позитивных качеств Бога

50-й раздел — короткое введение автора в его учение об отрицании позитивных качеств Бога. «Вера, — говорит он, — есть не понятие, выражаемое словесно, но понятие в представлении, при наличии удостоверенности в том, что предмет веры на самом деле таков, каким представляется. Если ты хочешь удовлетвориться лишь тем, что затвердишь определенные истины, то сделать это очень легко даже самому глупому человеку. Но если ты хочешь достичь более высокой степени умозрения и убедиться в том, что Бог есть истинное Единство и в Нем нет никакой сложности, то ты должен знать, что Бог не может иметь никаких существенных атрибутов. Тот же, кто верит, что Бог хотя и является Единством, но все же имеет некоторые атрибуты, тот лишь говорит: „Бог есть Единство“, но представляет себе Его как множество.

Приблизительно так же говорят о Нем христиане: Он единый и тройственный одновременно, как будто нам важно лишь, как мы выражаем нечто, а не то, как мы себе это должны представить.

Опасайся сближаться с теми, о которых сказано (Иеремия, 12:2): „В устах их ты близок, но далек от сердца их“, но стремись уподобиться тем, о которых говорится: „…размыслите в сердцах ваших на ложах ваших и утишитесь“ (Псалмы, 4:5).

Есть вещи, которые сами по себе настолько очевидны, что они сразу же каждым узнаются как истинные и не нуждаются ни в каких доказательствах, например первоосновы и то, что познается при помощи непосредственного чувственного восприятия, или нечто подобное. Но как только в отношении этих вещей, несмотря на их очевидную природу, начинают распространяться неправильные взгляды, ученые мужи считают себя вынужденными обосновать эти сами по себе очевидные вещи. Так, например, Аристотель приводит доказательства существования движения, ибо оно отрицалось некоторыми философами. Ему приходится доказывать невозможность существования атомов, потому что некоторые утверждали, что они существуют.

Точно так же обстоит дело с мнением о сущностных атрибутах Бога, ибо само по себе очевидно, что атрибут есть нечто вне сущности, следовательно, может быть придан ей случайным образом. Если же он содержится в сущности, то это тавтология (идентичное положение), как, например, выражение „человек является человеком“ или, скажем, такое объяснение: человек есть живое разумное существо. Атрибут последнего рода (если предположим, что понятие о Боге в принципе возможно объяснить) мог бы придаваться Богу. Но данный атрибут мы отрицаем именно потому, что понятие о Боге в действительности необъяснимо. Первый же род должен нами отвергаться по причине фундаментального представления о Боге, ибо этот род существует вне сущности Его, следовательно, есть случайная модификация, которая противоречит необходимости этой сущности и истинному единству ее».

Некоторые мыслители хотели бы устранить эту трудность следующим образом: атрибуты Бога не являются Его сущностью, но также не есть нечто вне Его сущности. Но это положение звучит так, как если бы мы хотели сказать: общие понятия (рода и вида) существуют настолько же, насколько они не существуют. Или: атом не находится в пространстве, но все же заполняет его. Или: у человека нет торговой лавки, но он хорошо умеет вести торговые дела. Подобные утверждения существуют лишь словесно, но не в представлении, и реальность их намного меньше, чем реальность слов. Напрасный труд искать средства сочетания этих взаимоисключающих противоположностей.

В 52-м разделе речь идет о пяти видах атрибутов.

1. Если объяснение (Definitio) прилагается к объясняемому (Definitum) в качестве атрибута, или если вещь определяется — например, говорят: человек есть разумное животное, — то в таком случае каждая дефиниция состоит из вида и ближайшего рода, и, таким образом, она предполагает понятие последнего как нечто в себе возможное, от чего зависит возможность объясняемой вещи. Бог как абсолютно возможное существо, от которого зависит возможность всех прочих вещей,не может, следовательно, определяться, и поэтому Ему не может быть приписан атрибут этого рода.

2. Если сущностное определение приписывается существу в качестве атрибута; например, говорят: человек есть разумное существо. Атрибут этого рода может быть приписан только сложному существу, но не Богу как абсолютно простой сущности.

3. Если существу придается случайная модификация. (Возможность придать некое свойство в качестве атрибута Бога обсуждалась выше.) Подобный атрибут не может быть приписан Богу как абсолютно необходимому существу.

4. Связь или отношение в качестве атрибута также нельзя приписать. Бог не может быть как чисто интеллектуальная сущность соотнесен со временем или пространством. Его отношение к миру тоже не является истинным отношением. Последнее предполагает вещи одного рода, которые различаются только через это отношение. Так, например, господин и слуга — оба являются людьми, и благодаря тому, что здесь не обращается внимания на другие индивидуальные различия, оба отличаются только посредством этого различения. Господь же не имеет ничего общего с другими существами. И даже Его существование другого рода, нежели у них, ибо у Бога оно необходимо, а у всех других существ оно лишь случайно.

5. Если причине в качестве атрибута придается действие (законы Солона ^[183], город Давида ^[184]). Подобные атрибуты, оставляющие, впрочем, сущность совершенно неопределенной, могут быть приписаны Богу по праву.

В следующем разделе Маймонид показывает, что многообразные действия не обязательно предполагают многообразие в действующей причине. Например, солнце расплавляет некоторые вещи, а другие делает более твердыми, варит, сжигает, отбеливает, чернит и т. д. Отсюда все атрибуты, которые приданы Богу в книгах Пророков, следует рассматривать как атрибуты пятого вида.

В 57-м разделе автор говорит, что Богу даже существование в качестве атрибута нельзя приписывать так же, как его приписывают другим вещам. Ибо существование Его как необходимого существа и есть Его сущность, следовательно, не может приписываться только в качестве атрибута. Итак, Бог существует без существования — и так же обстоит дело с Его другими атрибутами.

В следующем разделе Маймонид идет еще дальше и говорит: когда речь идет о Боге, можно употреблять в качестве атрибутов лишь отрицания отрицаний. (Вышеприведенное свидетельствует, что понятие о Боге у нашего автора абсолютно идентично тому, которое в новые времена Картезий и Лейбниц кладут a priori в основу своего доказательства существования Бога, а именно понятие самой реальной сущности или реальности вообще с отрицанием любых ограничений.) Затем он показывает, как можно постепенно приближаться к познанию Бога посредством этих двойных отрицаний. «Ибо сказано, и все философы единодушно повторяют: „Совершенство Господа одерживает победу над нашим познанием. Он сокрыт для нас по причине Своей абсолютной ясности“. Еще более возвышенно высказался псалмопевец: „Молчание — Тебе хвала“  ^[185]».

В заключение он приводит соответствующее этому высказыванию место из Талмуда: «Некто, молясь в присутствии рабби Ханины, произнес: „Бог великий, могучий и грозный, величественный и сияющий в небесах“. Рабби Ханина прервал его: „Исчерпал ли ты все славословия своему Владыке? Ведь даже три первых (великий, могучий и грозный) мы не отважились бы произносить, если бы Моисей не пользовался ими и если бы мужи Великого собора не установили их в молитве. А ты рискнул еще и умножить их! Это вроде того, как если бы какого-нибудь царя, имеющего сокровищницу с миллионами золотых монет, славили бы как владельца монет серебряных. Такая похвала была бы унизительной для него“» ^[186].

Маймонид далее с презрением осуждает безудержные восхваления Бога в молитвах, с помощью которых хотят польстить Ему и умилостивить Его, и заканчивает этот раздел толкованием притчи рабби Ханины. В нем не говорится о том, что царя, имеющего множество золотых монет, хотели бы восславить за сотню их. Подобная притча была бы уместной, если бы Божественные совершенства были одного рода с нашими и отличались только по степени; здесь иной случай, так как любое сравнение Божественных и человеческих совершенств невозможно. Уже Соломон дает нам исчерпывающее наставление в этом вопросе: «Ибо Бог в небесах, а ты на земле, потому да будут твои слова (в отношении Бога) немногочисленны» ^[187].

В следующем разделе Маймонид доказывает, что тот, кто приписывает Господу положительные качества, не только имеет неправильное понятие о Нем, но вообще не имеет никакого понятия о Боге. Например, если бы некий человек услышал разговор о слоне и составил себе, согласно услышанному, такое представление о нем: это животное, обитающее в воде, с прозрачным телом, имеющее только одну ногу и три крыла, с широким лицом, подобным человеческому по форме и облику, говорящее, подобно человеку, летающее, как птица, и плавающее, как рыба, — то о таком человеке не стоило бы говорить, что он имеет о слоне неверное понятие; скорее, следует сказать, что он не имеет о слоне вообще никакого представления, ибо его понятие порождено фантазией, следовательно, лишено реальности.

Бог есть необходимая сущность, посему Он не может иметь никаких атрибутов, кроме Своей сущности, ибо иначе Он был бы зависим в отношении их от чего-то, находящегося вне Себя. Итак, если кто-нибудь говорит: «Бог есть необходимая сущность, которой присущи определенные атрибуты», то о нем не следует говорить, что он имеет всего лишь неправильное понятие, скорее, у него вообще нет никакого понятия о Боге. Его понятие в этом случае не просто сомнительное, но является порождением вымысла.

Глава IV

Продолжение. Объяснение многообразных имен Господа в качестве обозначений рода Его действий. Судьбы метафизики. Она становится рабыней теологии. Ее перерождение в диалектику. Диалектики

В следующих разделах Маймонид объявляет все имена Господа обозначениями Его действий, исключая единственное имя Иегова ^[188], которое талмудисты по праву называют Шем ха-'эцем (Schern Haezem), именем сущности, так как Оно обозначает абсолютное Бытие, абстрагированное от всех особых видов бытия и являющееся истинной сущностью Бога. В заключение он с гневом обрушивается на каббалистов, которые напридумывали невероятное число «священных имен», лишенных всякого смысла, и с их помощью собирались творить чудеса. «Глупец поверит всему!» — говорит Маймонид.

В 65-м разделе он объявляет слово «говорить», если оно употребляется в отношении Бога, выражением Божественной воли или Его мудрости. «Господь говорил Моисею» означает, что у Моисея возникали представления, которые были соразмерны воле или премудрости Бога.

Следующий раздел начинается со Второй книги Моисеевой, где сказано: «И скрижали эти были делом Бога» ^[189]. Это означает, говорит Маймонид, — порождением природы. Псалмопевец, перечисляя многие природные явления, восклицает в восторге: «Сколь многочисленны дела Твои, Господи!» ^[190] И говорится еще: «…кедры ливанские, которые Он (Господь) насадил» ^[191], то есть они не есть дело рук человеческих, но существуют благодаря природе. Выражение «…письмена есть письмена Божии» ^[192] должно разъясняться таким же образом.

Это выражение несколько неясное, поэтому я хочу процитировать старый комментарий рабби Моисея Нарбони ^[193] и разъяснить его. «Следует заметить, — говорит этот обладающий тонким, проницательным умом раввин, — что, по свидетельствам путешественников, на всех камнях вблизи горы Синай изображен терновник. Отсюда и название горы Синай. Некий благородный барселонец, один из детей Бен Хасдая, совершивший путешествие туда, привез несколько подобных камней; я отчетливо увидел на них изображение терновника, и когда я разбил один камень на маленькие кусочки, то заметил его даже на самом мелком из них. Я был поражен, но одновременно и восхищен, потому что благодаря этому для меня стало совершенно ясно, что здесь говорит наш Маймонид».

Следовательно, письмена были нанесены на скрижали при их создании таким же образом.

В 68-м разделе Маймонид убедительно доказывает положение, разделяемое многими философами, о том, что Бог един и как представляющий субъект, и как его представление, и как представленный объект. А именно: прежде чем человек получает представление о чем-либо, у него есть в отношении этого лишь способность представления. Так же и это нечто, прежде чем я его себе реально представлю, имеет только способность быть объектом представления. Но в процессе представления способность представления (в отношении данного объекта) устраняется, переходя в действительность этого представления; то же происходит и со способностью объекта, когда он реально становится представлением. Реальное представление есть одновременно ставшая действительностью способность представления и ставшая действительностью способность объекта быть представленным. Таким образом, все три аспекта есть одно. Но так как Богу не присуща потенциальность и все, что Он может Себе представить, реально и представляется, то из этого следует, что Бог как представляющий субъект, его представление и представленный объект (что только по аналогии можно помыслить при помощи конечной способности представления) есть одно и то же.

Мыслящий читатель может легко понять, на что это указывает.

В следующем разделе Маймонид говорит: «Философы именуют Бога Первопричиной и Первоосновой. А диалектики избегают такого наименования и именуют Бога Деятелем, ибо полагают, что между этими понятиями существует большое различие. Они рассуждают так: причина в качестве причины не может предшествовать действию. И если мы называем Бога Причиной мира, то мы должны и мир, подобно Ему, признать вечным. А деятель может предшествовать своему действию. Подобное заблуждение кроется в том, что диалектики не обращают внимания на различие между тем, что (существует) потенциально, и тем, что действительно. Конечно же, потенциальная причина предшествует действию, как и потенциальный деятель — своему делу, и наоборот, деятель, как действующий актуально, не может предшествовать тому, что он делает, точно так же и актуальная причина не предшествует действию.

А то, что побудило философов именовать Его скорее Причиной, а не Деятелем (хотя оба именования, как было показано, равнозначны), коренится не в желании таким образом высказать свой взгляд об извечности мира, а в том, что слово „причина“ объединяет все четыре вида причин: материя, форма, действующая причина (деятель) и целевая (конечная) причина, — а слово „деятель“ выражает только одну из них. Итак, в качестве причины мира Господь представлен ими во всех этих значениях».

Я думаю, что мне нет нужды пространно излагать мыслящему читателю следствия, проистекающие из этих положений.

В 74-м разделе он продолжает: «Многочисленные сведения об этих предметах, которыми обладал наш народ, были постепенно утеряны за долгие годы из-за власти варварских племен над нами и потому еще, что эти сокровища — лишь малая часть из них существовала в письменном виде — не были доступны всем людям. В соответствии с повелением, воспринятым нашим народом: то, что принадлежит к изустной традиции, не должно передаваться письменно — в древние времена не был записан даже Талмуд. Здесь была, конечно, проявлена высочайшая мудрость нашего Закона, ибо он предотвращал то, чего впоследствии не удалось избежать, а именно множественности мнений, разногласия школ, сомнений в истолковании смысла Писания, разделения на секты и т. д., что с необходимостью породило растерянность по поводу исполнения предписанных законов. И тогда законодательная власть была передана в исключительное ведение Великого синедриона. Еще большая осторожность была проявлена в отношении религиозных тайн, сообщавшихся только немногим избранным. Это и стало причиной того, что многие великие истины были почти полностью утрачены, кроме редких намеков и указаний, иногда встречающихся в Талмуде; они подобны немногочисленным хлебным зернам, окруженным множеством шелухи. Большинство людей занимаются только этой шелухой, полагая, что там нет никакой сердцевины. Те же малые крупицы рассуждений, встречающиеся у некоторых гаонов (первых раввинов, следующих за талмудистами) и у караимов ^[194], которые писали о единстве Бога, восприняты ими от арабских диалектиков; последние написали намного больше по этому вопросу. Кроме того, наши братья по вере восприняли многие положения и взгляды от арабской секты мутазилитов ^[195]. Некоторое время спустя появилась у арабов новая секта — ашариты ^[196]. Они никак не повлияли на наших собратьев, но не потому, что те сделали выбор и предпочли первую доктрину второй, а потому, что сочли первую доктрину доказанной и, не отступаясь, защищали ее.

Жители же Испании, а в особенности Андалусии, принадлежащие к нашему народу, придерживаются метода греческих философов и охотно принимают их системы (воззрения) там, где они не противоречат нашей религии; поэтому во многих отношениях они совпадают с нашими взглядами, изложенными в этом трактате.

Все воззрения арабских сект, как мутазилитов, так и ашаритов, основаны на постулатах, взятых из писаний греческих и армянских христиан, единственным стремлением которых было оспорить взгляды философов-перипатетиков» ^[197].

Дело в том, что среди этих народов распространялась именно христианская религия, а еще до этого среди греков и армян философия пустила глубокие корни. И когда христианские теологи увидели, что их принципы находятся в глубоком противоречии с философскими воззрениями, то они придумали диалектику. С ее помощью они попытались утвердить свои постулаты, годные для того, чтобы опровергнуть воззрения философов и поддержать христианскую религию. Затем арабы получили вместе с писаниями философов и сочинения, написанные в опровержение философских книг, полагая, что тем самым они достигли важной цели.

Диалектики выбрали также из воззрений древних философов то, что они считали нужным для своих целей (хотя более поздние философы доказали несостоятельность этих взглядов, например, реальность атомов и пустоты), и сочли все это необходимым для любой религии.

Впоследствии дело обстояло еще хуже. Магометанской религии потребовались новые законоположения, и так как она вскоре разделилась на секты, то каждая секта пыталась установить постулаты, полезные для защиты ее воззрений.

Без сомнения, есть определенные догматы, одинаково необходимые и для иудеев, и для христиан, и для мусульман, а именно: утверждение о возникновении мира из ничего, от истинности которого зависит вера в чудеса.

Коротко говоря, первые диалектики из греков, принявших христианство, и мусульман заимствовали свои принципы не из природы, а составили собственное представление о природе согласно необходимым им постулатам. И, несмотря на ложность этой картины, они утверждали, что якобы их навело на это представление философское умозрение, а не предвзятое мнение.

Но, как справедливо сказал Фемистий ^[198], не природа следует согласно воззрениям, но все истинные воззрения должны следовать природе. Когда я изучал книги диалектиков и философов, то увидел, что методы первых везде одинаковы. Их основное положение таково: природа вещей не дает никакого критерия истины, ибо разум (Verstand, по Канту — рассудок) может мыслить ее (природу вещей) и иным образом. Но, что еще хуже, они нередко путают разум с воображением. (Бессмертная диалектика! И наши новейшие догматические метафизики с ловкостью применяют подобный метод. Возможно все, что не содержит противоречия; следовательно, возможен Ens realissimum ^[199], а значит, и необходим и т. д.) Согласно своим постулатам, они приводят доказательства возникновения мира, а из этого следует, само собой разумеется, что он имеет причину, а затем они доказывают, что эта причина едина и бестелесна. Следовательно, они обосновывают существование Бога случайностью мира.

«Я отверг этот метод и, как мне думается, с полным правом, потому что все, что эти господа выдают за доказательство возникновения мира, подвержено многим сомнениями и может приниматься на веру только тем, кто не знает разницы между строгим доказательством и софизмом. Но тот, кому доступно это искусство, увидит, что доказательства, приводимые ими, весьма шаткие, а постулаты являются измышлениями». И предел возможного для взыскующего истины теолога — подвергнуть сомнению аргументы философов в пользу вечности мира, если эта цель достижима. Каждый мыслитель, лишенный предрассудков и не склонный к самообману, должен признать, что вопрос о сотворенности или вечности мира нельзя решить путем неопровержимого доказательства. (Кант показал, что решение этого вопроса, если речь идет не о мире как явлении, но как о вещи в себе, не только не допускает никаких доказательств, но, более того, предполагает совершенно противоположные по смыслу доказательства, то есть антиномии.) Достаточно того, что философы вот уже три тысячи лет не могут прийти к единому мнению по этому поводу.

И коль скоро дело обстоит именно таким образом, как же можем мы принимать сомнительное представление о возникновении мира в качестве постулата, обосновывающего существование Бога, поскольку оно может быть дано чисто гипотетически?

Правильный же метод, на мой взгляд, состоит в том, чтобы доказывать существование Бога, Его единство и бестелесность путем философов. Правда, последний предполагает вечность мира, и я с этим положением не могу согласиться. Когда же я приведу строгие доказательства этих трех важнейших постулатов, не ссылаясь на положение о вечности мира, я сам поставлю вопрос о начале мира и изложу всё, что смогу доказательно утверждать по этому поводу.

Если ты удовольствуешься аргументами диалектиков, то я не буду возражать против этого. Если же ты опираешься на свидетельства пророков, игнорируя любые доказательства, то и это допустимо. Но не спрашивай меня: «Как возможно пророчество, если предположить, что мир вечен?» (какой тонкий вопрос!) — потому что об этом речь будет впереди.

Вот мой метод в общих чертах. Я говорю, что мир либо вечен, либо возник во времени. Если последнее верно, то для своего возникновения он должен был иметь причину, ибо то, что возникает, не может быть само причиной своего возникновения. Следовательно, этой причиной является Бог. Если же мир вечен, то после определенных строгих доказательств с необходимостью станет ясным, что есть некая единственная бестелесная и вечная Сущность, не имевшая причины вне Себя. И эта Сущность есть Бог. Итак, строгое доказательство существования Бога, Его единства и бестелесности должно быть основано на постулате вечности мира, но без учета того, верно это мнение или нет. Я буду строить это доказательство на очевидной природе вещей; напротив, аргументы диалектиков основаны на принципах, противоречащих природе; исходя из них, они в конечном счете вынуждены утверждать, что никакой природы вообще не существует. Я приведу также некоторые доказательства в пользу возникновения мира и, таким образом, смогу достигнуть цели диалектиков, не отрицая природы вещей.

Я уже отмечал, что, кроме Бога и мира, не существует ничего и что мы только при помощи правильного понятия о мире в состоянии познать Бога. Поэтому в следующей главе я попытаюсь обосновать правильное представление о мире как об упорядоченном целом. Затем я изложу методы диалектиков и в заключение — принципы и способы аргументации философов. (Заслугой последних является: представление о мире как об упорядоченном целом, о взаимодействии его частей друг с другом, сравнение мира и любого тела в их организации. Но так как данные для этих изысканий взяты из устаревшей аристотелевской физики, то я позволю себе пропустить эту главу. Если же касаться его способа раскрытия сущности взглядов диалектиков, то я отмечал в своем комментарии к этому трактату ^[200], что большинство из них согласуется с новейшей метафизикой; и я уже говорил о том, как это возможно. Но здесь не место для приведения полемики Маймонида с диалектиками и моих замечаний по этому поводу. Правда, я не могу не процитировать следующий блестящий пассаж из его трактата.)

Дорогой читатель! Если у тебя есть иные (не такие, как у диалектиков), правильные понятия о душе и ее силах, то ты знаешь, что воображение присуще большинству животных и что человек в этом смысле ничем от других животных не отличается. Действие же воображения не таково, как действие рассудка, но противоположно ему.

Рассудок разделяет составное (в восприятии), абстрагирует из него простые восприятия, из которых оно состоит, и представляет для себя их истинные понятия.

Следовательно, одно-единственное восприятие дает ему материал к великому множеству представлений и понятий, различающихся для рассудка так, как для воображения различаются человеческие индивидуумы. Он отличает также сущностные предикаты (свойства) от случайных (модусов). Воображение не может осуществить ни одно из этих действий. Оно может представить нечто лишь индивидуально, как это было воспринято чувствами, или же оно соединяет в некоем образе вещи, существующие в природе разделы но, и это называется фантазированием. (Изобретение идеалов есть не только действие воображения, но вместе с ним одновременно и способности к суждению. И как бы ни стремилось воображение освободиться от материи, оно не способно представить всеобщее очищенным от индивидуальной телесности. И поэтому воображение не может быть масштабом общезначимой истины.)

Выслушай же теперь, какую пользу в этом отношении нам принесла математика и какие истины благодаря ей мы смогли постичь!

Есть вещи, которые воображение вообще не в состоянии себе представить, точно так же как и рассудок не может (примириться) с противоречием; и все же опыт или разум убедил нас в их истинности. Представь себе, например, шар, любых размеров, величиной хоть во всю Вселенную, и диаметр, проходящий через его центр. Затем вообрази двух людей, стоящих на концах оси диаметра и образующих с этой осью единую линию. В этом случае линия диаметра будет либо параллельна горизонтали, либо не параллельна ей. В первом случае они должны будут упасть оба, а во втором упадет только тот, кто будет стоять под горизонталью. Именно так представляет это себе воображение. Тем не менее было доказано, что Земля круглая и заселена на противоположных концах диаметра. И все же каждый обитатель этих противоположных полюсов обращен головой в сторону небес, а ногами — в сторону ног своего антипода, причем ни один из них не падает, ибо никто из них не находится ни ниже, ни выше другого, но каждый из них одновременно находится относительно другого и выше, и ниже.

Подобно этому во второй книге о математических фигурах (по-видимому, имеется в виду книга Аполлония «Конические сечения») доказано, что можно провести две линии (одну прямую, а другую кривую) таким образом, что в начальных точках они будут находиться на некотором расстоянии друг от друга, и чем дальше мы их проводим, тем больше они приближаются друг к другу, при этом их пересечение никогда не станет возможным, даже если их продолжить до бесконечности ^{11}. И такое сила воображения не в состоянии представить. Тем самым вновь доказано, что воображение способно представить Бога только в виде тела или телесной силы, ибо оно не может мыслить что-либо существующее, которое не имеет телесности.

Глава V

Продолжение. Понятие об ангелах. Некоторые остаются посланниками Божьими, а другие призываются назад в небесные сферы. Виды возникновения и деятельности простых существ. Обоснование последователями Аристотеля вечности мира

Вторая часть начинается с изложения основоположений философов-перипатетиков и доказательств бытия Бога, Его единства и бестелесности, следующих из этих основоположений. Но так как новейшие метафизики уже использовали этот материал из трактата и устранили имевшиеся недостатки, то я пропускаю этот раздел.

Представление Аристотеля о небесных телах как о живых разумных существах является прекрасной метафизической мечтой, описанием которой я также пренебрегаю. Но то, что Маймонид говорит об ангелах, настолько оригинально и, как я считаю, настолько важно для сокрушения суеверий, что я не могу не ознакомить читателя с его высказываниями на эту тему и буду это делать по возможности словами автора.

Священное Писание и Талмуд часто говорят об ангелах, которым Господь поручает сообщать свою волю в земном мире. Это представление является антропоморфным, и мы увидим, как наш автор пытается его усовершенствовать и уподобить истине.

«Мне нет нужды, — говорит он, — приводить из Священного Писания доказательства того, что ангелы существуют. Их можно найти в нем на каждом шагу». Я показал уже в этом трактате, что у ангелов нет тела; это утверждает и Аристотель. Мы расходимся лишь в названии; он называет их особыми духами, а я — ангелами. Можно найти в нашем Писании и источник Аристотелева утверждения о том, что эти особые духи являются посредниками между Богом и природными вещами. Дело в том, что любое воздействие происходит через ангела, ибо ангел — значит посланник. Итак, тот, кто передает повеление другого, есть ангел. Посему мы полагаем, что Священное Писание вменяет ангелу даже произвольные движения неразумных животных при условии, если это движение целесообразно. В Писании сказано: «Господь послал своего ангела, дабы он закрыл пасти львов, чтобы они мне не причинили вреда» ^[201] (говоря своими словами, чтобы львы в отношении меня не испытывали аппетита). Точно так же ангел воздействовал на Валаамову ослицу ^[202] (это была сила воображения, сыгравшая с Валаамом злую шутку). Мало того, даже стихии называются ангелами: «Он ветры сделал ангелами» ^[203]. Следовательно, понятие «ангел» обозначает, кроме того, и любую силу природы. Так сказано и в мидраше Кохелет ^[204]: «Господь и Его Высший совет указали каждому члену человеческого тела соответствующее ему место, это значит, что каждый член занимает место, положенное ему в силу действующей на него природной стихии». Но не следует воображать, будто бы Господу были необходимы некие переговоры и обсуждения с кем-либо; сказанное лишь означает, что даже мельчайшие части естественных вещей определяются ангелами, то есть действующими силами природы. О, к каким только заблуждениям не приводит глупость (глупость человеческая не знает границ)! Скажи, например, какому-нибудь нашему (еврейскому) ученому: «Господь посылает своего ангела во чрево беременной женщины, дабы он создал там плод», — и он обязательно одобрит то, что ты сказал, и будет рассматривать это как выражение высшей силы и мудрости Господа, хотя и верит, что ангел есть огненное тело величиной с третью часть Вселенной ^{12}. «Да, — молвит он, — Господь может все». Но если ты ему возразишь: «Господь придал зародышу человека инстинкт созидания (формования), и именно это и есть тот самый ранее упомянутый ангел», то раввин проклянет эту идею как еретическую, ибо не имеет никакого понятия об истинной силе и мудрости, которые проявляются как раз в порождении тайно действующих сил.

В Брешит рабба ^[205] сказано: один ангел не может исполнить два различных повеления, а два ангела — одно и то же повеление; и это тоже есть истина, если объяснено надлежащим образом. Ведь каждый результат требует определенной движущей силы, а каждая движущая сила способна породить только определенный результат.

Рабби Йоханан говорит по поводу истории Иуды и Тамар ^[206]: «Иуда хотел пройти мимо Тамар. Но Господь дал знак ангелу, который управляет половым влечением, то есть Он привел в действие посредством естественных причин мускульную силу, благодаря чему член пришел в состояние готовности к половому акту». (Я не думаю, что рабби Йоханан мыслил в данном случае настолько тонко и проницательно, как рабби Моше бен Маймон, иначе он не рассматривал бы этот случай как особое проявление Провидения, о чем говорит весь контекст этого эпизода.)

Всё возможное, становящееся действительным, должно иметь действующую причину, содержащую основание того, почему оно, будучи в себе лишь возможным, становится действительным. Эта действующая причина является или материальной, или нематериальной. Но материя действует не потому, что она есть материя вообще (ибо материя в себе есть лишь нечто пассивное), а потому, что она есть материя, определенная посредством формы.

Эта следующая причина имеет опять-таки свою причину и т. д. Но так не может продолжаться до бесконечности, ибо бесконечный ряд причин никогда не завершается и поэтому не может произвести следствия. Итак, все, что становится действительным, предполагает необходимую первую причину. Но основание того, почему эта необходимая (а значит, и вечная) причина произвела данное следствие именно теперь, а не ранее, коренится или в отсутствии обязательной (в качестве условия) внешней связи между (ближайшей) причиной и следствием (если эта причина материальна), или, если последняя не материальна, в недостаточной подготовленности требуемой для этого материи. Возникновение составной вещи требует взаимного притяжения частей и их воздействия друг на друга. Последнее же предполагает определенные пространственные отношения, ибо тела могут взаимодействовать и притягивать друг друга только на определенном расстоянии. Формы же (простые субстанции, силы) не предполагают для своего существования в материи пространственных отношений (ибо между простой и сложной вещью не могут возникнуть пространственные отношения), им необходима лишь подготовленность материи. Причиной же этих форм в себе может быть не что иное, как сама форма. И так как эти формы есть простые сущности, то они не могут ни возникать, ни исчезать со временем и постепенно, а появляются неожиданно и сразу. Воздействие простой, отделенной от материи сущности лучше всего было бы сравнить с течением воды: вода сама по себе не ограничена никаким направлением и расстоянием, а течет, подчиняясь исключительно рельефу местности, — точно так же простирается и воздействие этой сущности в зависимости от всего того, что способно ее воспринимать.

Этот раздел подготавливает следующий, в котором критически рассматриваются взгляды, касающиеся вечности мира. Автор проявляет здесь величайшую проницательность. Он сам является убежденным сторонником предположения Аристотеля о вечности мира, что неудивительно со стороны последовательного философа. Но, чтобы не вступать в конфронтацию с теологами, он пытается впоследствии несколько смягчить основания, приведенные для этой точки зрения. Но здесь, словно мимоходом, безотносительно к этому исследованию, он приводит важнейшее и решающее основание для своего мнения. Вот оно: так как действие нематериальной сущности может определяться исключительно восприимчивостью материи, что является основанием того, почему это действие проявляется только в определенное время и на определенных предметах, то именно поэтому не видят причины, каким образом мог возникнуть во времени мир в целом и в своей материальности. Ведь в данном случае не могла произойти никакая предварительная подготовка материи, ибо сама материя должна была произойти из ничего (пустоты, абсолютного ничто). Исходя из сказанного, он переходит к следующему разделу.

«Среди тех, кто признает бытие Бога, существуют три точки зрения в отношении вечности мира или его возникновения из ничего».

1. Позиция нашей религии откровения. В соответствии с ней мир в целом, то есть все существующее, кроме Бога, создано Господом из ничего, согласно с Его мудростью и с Его свободной волей. И даже само время есть нечто сотворенное, ибо оно неотделимо от движения и вообще от всякого изменения. Движение есть акциденция движимого (того, что движется), но само это движимое возникло из ничего. Итак, если мы скажем: Бог был еще до того, как Он сотворил мир, и при этом слово «был» будет иметь временное значение, и, кроме того, мы помыслим время как бесконечное, то оно будет выдуманным, а не истинным временем. Ибо, хотя время не есть качество (как, например, понятия «белое» или «черное»), оно все же является акциденцией, неотделимой от движения. Некоторые философы (например, Гален) настолько недооценивали природу времени, что даже сомневались в том, можно ли причислить время к реальным вещам. Я замечу здесь попутно, что причиной подобного мнения является тот факт, что время есть акциденция другой акциденции. Ибо легко понять акциденции, непосредственно присущие субстанции, а акциденции других акциденций, напротив, трудно поддаются пониманию. Последний случай как раз и относится к представлению о времени как акциденции движения, которое само есть непостоянная акциденция (физических) тел. И будет достаточным, если мы скажем: время вообще является сотворенным, как и все субстанции и их акциденции. Если же предположить, что время вечно, то тогда придется признать и вечность мира, потому что время как акциденция не может быть помыслено без субстанции. (В наше время Кант показал, что время не является ни субстанцией, ни акциденцией, но лишь формой существования мира как чувственного явления. Мир как вещь в себе не существует во времени, благодаря чему полностью снимается эта антиномия, возникающая лишь по причине употребления этой формы в применении к вещам в себе.)

2. Позиция философов в той степени, насколько мы о ней осведомлены. Согласно этой позиции, сам Бог не может произвести нечто из ничего; это мнение не наносит никакого ущерба Его бесконечной власти, ибо оно содержит в себе противоречие. Итак, материя в себе является необходимой и, следовательно, вечной. А формы создаются Господом согласно Его свободной воле. Вследствие этих представлений мир в целом возникает и исчезает подобно всем отдельным вещам, но это возникновение и исчезновение не происходит из ничего и не уходит в ничто. Платон также придерживался этого мнения, как явствует из его диалога «Тимей» ^[207].

3. Позиция Аристотеля, его приверженцев и комментаторов. По его мнению, вечной является не только материя, но и все (согласно нашему восприятию) неизменное в мире (небесные тела в соответствии с представлениями физики того времени и тому подобные вещи). И строение природы останется таким же неизменным, каким оно было изначально. Аристотель доказывает вечность мира следующим образом.

• Движение вообще не может ни возникать, ни исчезать, ибо все, что возникает, возникает благодаря движению, следовательно, само движение не может возникнуть. По этой же причине не может возникнуть и время, так как время есть акциденция движения.

• Материя вообще (materia prima) не может ни возникать, ни исчезать, ибо все, что возникает, возникает из материи.

• Третье доказательство я пропускаю, так как оно основывается на устаревших представлениях античной физики в отношении природы небесных тел.

• Все действительное должно содержать в себе свою возможность.

Следовательно, возможность должна во времени предшествовать действительности.

Исходя из этого положения, последователи Аристотеля пытаются доказать вечность мира следующим образом. Существование мира, прежде чем оно претворилось в действительность, говорят они, было или возможным, или необходимым, или же невозможным. Если оно было необходимым, то мир должен был бы существовать во веки веков (вечно). Если оно было невозможно, то оно никогда бы не могло стать реальностью. Но если оно было возможным, то спрашивается, что было субъектом этой возможности? Ибо всегда должно наличествовать нечто, о чем можно утверждать, что оно является возможным. Правда, некоторые новейшие диалектики хотели бы устранить это доказательство следующим доводом: возможность касается лишь действующей причины, которая могла бы создать мир, но не предмета действия. Но на самом деле этот аргумент не работает. Есть два вида возможности: возможность предмета стать действительным и возможность внутри действующей причины осуществить данное действие.

Последователи Аристотеля нашли кроме приведенных доказательств вечности мира, исходящих из созерцания мира в себе, и другие доказательства, опирающиеся на сущность Бога.

Они утверждают следующее.

1. Если Господь создал мир из ничего, то Он должен был предварительно иметь возможности для этого, которые затем реализовались бы. Итак, Он опять-таки должен был бы иметь причину, воплощающую эти возможности в действительность, и она уже не была бы в таком случае первой причиной.

2. Если кто-либо в определенное время начинает действовать, а в другое время действовать прекращает, то это происходит лишь в силу привходящих побудительных мотивов данных действий или же препятствий к этим действиям. Первые определяют волю к действию, последние являются помехой ему. Но так как Господь, будучи абсолютно совершенной сущностью, не может иметь никаких побудительных мотивов и никаких препятствий, то мы не можем привести никаких причин того, почему Он в одно время должен действовать, а в другое — нет, ибо Его деятельность, равно как и Его существование, с необходимостью должны быть вечны.

3. Действия Господа, как самого совершенного существа, являются совершенными. Аристотель часто повторяет: природа обладает мудростью, она не создает ничего бесполезного, но творит все совершенным образом. Его приверженцы продолжают мысль: следовательно, этот реальный мир является самым совершенным, и никакого лучшего мира быть не может, и так как он есть следствие высочайшей мудрости, то он с необходимостью должен, как и она, быть вечно пребывающим.

И как же можно предположить, продолжают они, что Господь, самое совершенное существо, все бесконечное время перед созданием мира был в праздности, не совершал ничего и лишь недавно решил сотворить мир? Ибо даже если мы вообразим, что Господь создал столько миров, сколько песчинок есть в нашей Вселенной, и каждый из них существовал столько же лет (сколько есть этих песчинок), то все равно это противоречит Его бесконечному бытию, причем настолько, как если бы мы предположили, что Он создал мир лишь вчера.

Кроме того, в данном случае они ссылаются на авторитет древних и на всеобщее распространение идеи вечности мира.

Глава VI

Продолжение. Опровергающие доводы. Психологическое объяснение существования пророчеств, причем последние не теряют от этого своего достоинства

Далее Маймонид говорит о том, что даже Аристотель (который наверняка лучше всех мог судить о своих методах аргументации, ибо сам создал теорию доказательств) не считал вышеуказанные доводы непоколебимыми, чему можно найти многочисленные подтверждения в его сочинениях. И в следующих разделах Маймонид стремится, без малейшего прегрешения против логики, ослабить, насколько возможно, эти аргументы.

Во-первых, он старается опровергнуть доводы, связанные с природой мира как такового посредством одного-единственного наглядного представления: «Природа каждой вещи, достигшей абсолютной реальности, отличается от ее же природы (в тот момент), когда она имела лишь тенденцию к реализации, последняя же отличается от природы той же самой вещи, когда она была лишь в потенции. И поэтому следует учитывать эти разные состояния (вещи). Если же этим замечанием пренебречь, то с неизбежностью сталкиваешься с неразрешимыми трудностями и связанными с ними нелепыми утверждениями. Представим себе человека, наделенного от природы выдающимися способностями, но родившегося в пустыне и потерявшего мать, успевшую покормить своего сына грудью всего несколько месяцев. При этом его воспитанием в полном одиночестве занимался отец. И вот этот человек, который никогда не видел ни единой женщины и ни одного животного generis feminini, спрашивает отца: „Как мы появляемся на свет, что является действующей причиной нашего бытия, и каково его назначение?“ Отец, как водится, дает ему подробные ответы на эти вопросы. „Каждый из нас, — говорит он, — был зачат в теле другого подобного нам существа, а именно женщины, тело которой имеет такое-то строение. В начале, находясь в материнском теле, каждый из нас очень мал, но является уже живым и постепенно растет, пока не достигает определенной величины, и тогда он открывает себе выход из плена и, как ты видишь на нашем примере, постоянно продолжает жить и расти“. И если сын спросит о том, может ли человек, будучи в материнском лоне, обладать собственным телом, есть, пить, дышать, а отец все это будет отрицать, то сын попробует возразить отцу следующим образом: „Любой из нас, лишившись возможности дыхания даже на короткое время, обязательно умрет. Как же тогда человек в течение девяти месяцев остается живым в материнском теле без способности дышать? Как он питается, не имея рта?..“ По этой причине он будет считать весь рассказ отца неправдоподобным и не поверит тому, что человек появляется на свет подобным образом. Именно так обстоит дело с доводами Аристотеля по отношению к нашим аргументам.

Мы, опираясь на свидетельство религии откровения, верим, что мир возник таким-то образом и в таком-то порядке. Аристотель же пытается опровергнуть нашу веру, исходя из природы реального мира. Мы можем признать все, что он говорит, в качестве факта; мы лишь будем утверждать, что, исходя из природы реального мира, ни в коем случае нельзя делать выводы о его природе прежде, чем он достигнет полнота своей реальности. И что сможет противопоставить нашим доводам Аристотель? Ничего!

Тем самым я воздвиг мощную стену вокруг религии откровения. И эта стена отразит любые направленные на нее стрелы.

Предположим, Аристотель поставитследующий вопрос: „Если, исходя из природы реального мира, нельзя делать выводы о его природе прежде, чем он достигнет своего осуществления, как вы сможете доказать, что мир был сотворен из ничего?“ И тогда мы ответим ему: „Это доказательство вовсе не является нашим намерением. Мы хотим лишь показать, что вопрос не может быть решен, исходя из природы мира. Возникновение мира из ничего возможно, по крайней мере гипотетически; только это мы и хотели показать“».

(Мыслящий читатель, знакомый не понаслышке с современной философией, найдет некоторое сходство между стратегией Маймонида в отношении доводов Аристотеля и методом действий Канта против догматиков. Кант показывает, что догматики не имеют никакого права переносить выводы о природе мира в качестве явления на природу мира в качестве вещи в себе. Именно так и рассуждает Маймонид: Аристотель не имеет никакого права переносить выводы о природе полностью сформированного мира на его прежнее состояние.)

И вот теперь Маймонид пытается подвергнуть сомнению те основания в пользу вечности мира, которые заимствованы из сущности самого Бога.

1. «Предположим, говорят: Господь, как самая совершенная сущность, не может иметь никакой чистой возможности, но все, что есть в Его возможности, необходимо должно постоянно присутствовать. И тот факт, что Господь в определенное время создал мир из ничего, означает: то, что прежде у Него было лишь возможностью (сотворение мира), стало действительностью. Последнее, следовательно, должно иметь основу вне Его. Таким образом, Он не есть самое совершенное существо». Но это сомнение очень легко устраняется. Существо, имеющее в своем составе материю и форму, действует лишь в силу своей формы. И прежде чем оно получит форму, оно обладает только возможностью, которая затем (благодаря форме), становится действительностью. Напротив, нематериальное существо имеет основание своего действия в себе. Итак, из вышесказанного вовсе не следует, что существо это в одно время действует, а в другое — бездействует, что в нем самом из-за этого происходят изменения и чистая возможность становится действительностью. Деятельный дух (всемирный дух), согласно Аристотелю и его последователям, являющийся нематериальным, действует тоже не всегда, а только в определенное время, однако о нем нельзя сказать, что он по этой причине претерпевает в себе некие изменения. Ибо между материалы ной и нематериальной сущностью нет никакого сходства в отношении их активности.

Однако нам могут сказать, что это решение вопроса есть чистая софистика. Основание того, почему деятельный дух не всегда активен, находится в подготовленности материи (восприимчивости к этой активности). Но это основание несостоятельно, когда речь вдет о сотворении мира из ничего.

Ответом может быть следующее: мы не хотим при помощи этого сравнения предложить истинную причину того, почему Господь создал мир именно в то или иное время, а не раньше. Это было бы, конечно, пустой софистикой, но мы хотим лишь пошатнуть основание противоположного мнения о вечности мира, показывая, что Господь, как непосредственно действующий Дух, который не всегда активен, так же мало подвержен изменениям. И это, конечно же, соответствует истине.

2. Далее говорят: «Господь не может иметь никаких внешних побудительных причин и препятствий, поэтому Его воля должна быть неизменной, а мир в качестве ее предмета должен быть вечен». Возразить на это очень трудно. И нам не остается ничего, кроме как ответить, что воля Господа, как и Его сущность, непостижима для нас. И поэтому не будет противоречием, если мы скажем: «Воля Бога осуществляется по неизвестным нам причинам, без внешних побуждений и препятствий и все же лишь в определенное время».

3. Еще одно основание, которое обычно приводят: высшая мудрость вечно присутствует в Божественной сущности, отсюда мир — как следствие из нее — также должен быть вечным. Это весьма шаткое основание, ибо само решение Господа о том, что мир должен возникнуть в определенное время, а не раньше, есть следствие Его высшей, не постижимой для нас мудрости.

В следующих разделах Маймонид пытается подвергнуть сомнению представление Аристотеля о необходимости и, следовательно, вечности мира. Если бытие мира можно объяснить необходимыми законами природы, то тогда порядок и устройство всех явлений в мире должны были бы также проясняться из этих законов. Тут Аристотель прилагает все возможные усилия, чтобы это показать и этот порядок и устройство объяснить согласно неизменным законам природы. Но наш Маймонид замечает, что ему это удается только в применении к земным вещам, а не по отношению к порядку и устройству небесных тел, ибо, согласно системе мироздания Птолемея, посредством эксцентрических окружностей, эпициклов и тому подобного опровергается все то, что Аристотель установил в своем учении о природе. «Мы можем, — говорит Маймонид, — дать основание на нашей земле лишь определенным явлениям. Что касается устройства и порядка небесных тел, то оно нам совершенно неизвестно. Права на устройство неба Создатель оставил за собой. А землю Он передал человеку». Из этого он делает следующий вывод: реальность мира должна быть следствием не постижимой для нас Божественной воли, так как ее нельзя объяснить при помощи законов природы. Но при этом я должен заметить, что возражения Маймонида против точки зрения Аристотеля не достигают цели. Мир может быть конечным или бесконечным во времени, однако в нем все (в силу высшей мудрости) должно объясняться по закону достаточного основания. Насколько мы можем здесь продвинуться, не относится к делу. То, что Маймонид, согласно уровню развития астрономии его времени, считал необъяснимым, полностью объясняется благодаря новым открытиям (особенно в системе Ньютона). Высший порядок в устройстве мироздания является для нас необходимой идеей разума, к которой мы при употреблении разума в отношении предметов опыта постоянно приближаемся, но которой мы никогда полностью не достигнем. Всегда будут оставаться явления, которые мы вследствие их неизменности хотя и можем рассматривать как подчиненные всеобщим законам, но не сможем понимать как проистекающие из них; причем эти явления всегда будут аксиомами для нас.

Даже превосходная ньютонианская система мироздания является в этом отношении несовершенной. Дело в том, что многие явления нельзя объяснить законом всемирного тяготения, и поэтому они указывают на более общие законы, подчиняясь которым, эти явления объединяются вместе с прочими и могут мыслиться в некоем единстве. Кроме того, даже те явления, которые можно объяснить законом всемирного тяготения, оставляют нас в конечном счете лицом к лицу с необъяснимыми фактами. Например, в этой системе можно найти полное соответствие между величиной, расстоянием и периодом обращения небесных тел. Но это соответствие могло бы иметь место, даже если бы какие-либо из этих данных были иными, чем в действительности, и лишь другие им соответствовали. Итак, тот факт, что эти данные именно такие, а не иные, может рассматриваться нами только лишь как природная аксиома. Но из этого argumentum ad ignorantiam ^[208] нельзя извлечь доводы ни в пользу, ни против вечности мира, и сам Ньютон, кажется, не придает этому большого значения.

В следующем разделе Маймонид говорит о том, что он отрицает утверждение о вечности мира не потому, что оно противоречит общепринятому смыслу некоторых мест Священного Писания (где речь идет о сотворении мира), ибо эти места должны быть истолкованы так же в соответствии с этим утверждением; но он отрицает его главным образом потому, что подобное мнение упраздняет чудо и, следовательно, основанную на нем веру в религию откровения.

Здесь не место для пространных рассуждений на эту тему, и поэтому я оставляю ее для другого случая.

В последующих разделах Маймонид разъясняет пророчества как естественные явления, согласно психологическим законам. Пророчества можно отличить от обычных психологических явлений только благодаря совершенству субъекта, истине и важности их содержания. Но так как я уже опубликовал этот материал в статье о способности к предвидению в «Немецком ежемесячном журнале» ^[209], то я отсылаю к ней читателя.

Глава VII

Продолжение. Соотнесение всех естественных явлений с Богом. Очень простой и достойный метод. Божественная колесница: космологическое представление, которое вряд ли привиделось пророку Иезекиилю. Безупречная мораль, но совсем не в новом вкусе. Пророчество. Конечные причины

Все, что возникает, продолжает Маймонид, имеет свою ближайшую причину; последняя — опять-таки свою и т. д., вплоть до первой причины, а именно до воли Господа. Так как наличие этой причины можно предположить заранее известным, то пророки нередко выбирали краткий способ выражения и соединяли следствие непосредственно с первой причиной. Ибо они заранее могли предположить то, что их слушатели мысленно интерполируют промежуточные причины. Хотя эти промежуточные причины могли быть физическими или моральными причинами или даже случайными поводами, все равно пророки соединяли следствие непосредственно с Богом, говоря: «Господь это сделал, повелел, послал и т. п.»

Я хочу привести здесь некоторые места из книг Пророков в качестве инстанций, из которых ты сможешь сделать выводы в отношении других (книг), а на последние я ссылаться не буду. О природных явлениях, которые происходят согласно неизменным законам природы, как, например, о таянии снега при повышении температуры воздуха или шуме моря в штормовую погоду, говорится: «Он шлет Свое слово и заставляет их (снежинки) таять» ^[210]; «Он велит подняться штормовому ветру, который заставляет пениться волны» ^[211]. О прекращении дождя сказано: «Я велю облакам не проливать дождь» ^[212]. Точно такая же манера выражения имеет место при событиях, причиной которых является свободная воля людей: например, войны, завоевания или ущерб и поношения, причиняемые одним человеком другому человеку. Так говорится, скажем, в пророчестве о пришествии Навуходоносора: «Я повелел избранным Мною для этого…» ^[213] О Семее, сыне Геры, сказано: «Оставьте его, ибо Господь говорил ему: „Прокляни Давида“» ^[214], и это значит, что проклятие это есть следствие моральной промежуточной причины, первой причиной которой является Господь. Об освобождении Иосифа из темницы говорится: «Он (Господь) послал царя, который освободил его (Иосифа)» ^[215]. О разрушении вавилонской монархии персами сказано: «Я пошлю в Вавилон завоевателей, которые должны рассеять этот народ» ^[216]. Об Илии, о котором заботится некая вдова, сказано: «Я велел вдове, чтобы она тебя кормила» ^[217]. Так же говорит и Иосиф своим братьям: «Не вы меня послали сюда, а Господь» ^[218].

И о следствии, причиной которого является животный инстинкт удовлетворения естественной потребности, говорится: «Господь приказал рыбе извергнуть Иону» ^[219], и это означает, что Господь есть первая причина этого инстинкта, а не то, что Он сделал рыбу пророком и открыл ей свою волю. То же самое говорится о саранче, которая во времена пророка Иоиля опустошила страну: «Ибо могущественна саранча, которая исполняет Его повеления» ^[220], и об опустошении дикими животными страны Идумеи: «Господь избрал (для исполнения Своей воли) диких животных, и рука Его поделила страну между ними» ^[221].

Подобное употребляется и в отношении чистых случайностей. Сказано, например: «Ревекка должна стать женой сына твоего господина, как говорил Господь» ^[222] (как распорядился случай). И Ионатан говорит Давиду: «Господь отсылает тебя» ^[223] (а ведь только случайный бросок копья стал причиной его бегства).

Из всего сказанного ты видишь, как Писание приписывает Господу Богу совпадение причин (они могут быть существенными, случайными, созданными по доброй воле или произвольными), выражающееся следующими словами: «приказывать» («повелевать»), «сказать», «говорить», «посылать» и т. п.

(И вот, дорогой читатель, Господь, который, как это явствует из вышесказанного, послал меня в Германию и повелел мне, чтобы я описал тебе мою историю жизни, приказал мне обратить твое внимание на этот раздел, ибо из него становится ясным, как можно посредством разумной экзегезы примирить веру с разумом и привести их к полной гармонии. Из этого явствует далее, что Просвещение основывается не столько на достижении новых знаний и на прогрессе науки, но в большей степени на устранении ложных понятий, привитых нам другими людьми посредством воспитания и образования.)

Третью часть Маймонид начинает с разъяснения видения Иезекиилем Божественной колесницы, которую он рассматривает как аллегорическое представление космологических истин. Так как он хочет излагать его согласно основаниям разума (он не имеет права сделать это, прямо опираясь на теологические принципы), ему приходится прибегать к особому приему: он лишь приводит соответствующие места из описания пророка, не объясняя их, но в таком порядке и с такими дополнениями, что мыслящий читатель легко может составить для себя это объяснение.

Исайя, говорит он далее, высказал, в общем, то же самое, что нам так подробно описывает Иезекииль. Наши мудрецы (талмудисты) уже обратили внимание на это, они сказали: «Все, что видел Иезекииль, видел также и Исайя. Исайя похож на горожанина, а Иезекииль — на сельского жителя, которые видят путешествующего царя. Первый только сообщает: я видел, что едет царь, ибо он уже знает, что такое царская колесница. Второй же, для которого она есть нечто совершенно неизвестное, описывает ее очень подробно» ^[224]. (Исайе, как человеку из царской семьи, имеющему соответствующее воспитание и образование и уже задолго до того получившему познания об истинном устройстве мироздания, порядке и связи всех вещей, уже не нужно подобное описание. Иезекииль же, который приобрел указанные познания значительно позже, для которого они, следовательно, были в новинку, описывает виденное весьма подробно. Воистину! Талмудисты совсем не такие глупые люди, как полагают некоторые.)

Все физические тела, продолжает он, которые возникают и вновь исчезают, исчезают лишь из-за своей материи, посредством формы они обладают непреходящим существованием. Следовательно, все физические и моральные недуги и слабости имеют свою причину только в материи.

И так как вышесказанное есть истина, и мудрость Господа желала, чтобы не было никакой материи без формы, а формы без материи и чтобы благородная форма человека, которая есть образ и подобие Господа, была связана с темной материей, причиной всех пороков, то мудрость Господа сообщила человеческой форме способность, благодаря которой она может управлять материей и исправлять ее изъяны, насколько это возможно; в этом смысле среди людей наблюдаются большие различия. Некоторые стремятся к высшему совершенству, насколько форма это позволяет, и думают лишь о том, чтобы получить чистые понятия и истинные представления обо всех вещах, дабы благодаря этому соединиться с Божественным разумом. Они стыдятся даже самого неотложного удовлетворения телесных вожделений и пытаются этот позор по возможности утаить или даже полностью от него избавиться. Если, например, царь назначил какому-нибудь свободному человеку в качестве наказания возить нечистоты, тот постарается утаить свое бесчестье, будет нагружать повозку поменьше и возить не очень далеко (если, конечно, само наказание не определяет, сколько и куда он должен везти), чтобы не запачкать руки и одежду. Он будет стараться не попадаться на глаза другим людям. Раб же не считает подобное наказание чем-то особенным, не боится запачкаться и проявляет при этом полное равнодушие. Итак, есть люди, которые стыдятся телесных желаний и особенно потребностей в еде, питье (куда включаются и гастрономические излишества), влечений пола и т. д. Разумный человек весьма сдержан в подобных проявлениях, сокрушается по этому поводу, не говорит об этом и избегает шумных увеселений. Все его стремления направлены к тому, чтобы исполнить свое человеческое предназначение, которое состоит в познании вечных истин, важнейшим же является познание Бога и Его деяний.

Подобные люди вечно пребывают с Богом, и о них сказано: «Вы — боги, и все вы — сыны Всевышнего» ^[225].

Другие же, оторванные от Бога, то есть глупцы, делают как раз противоположное: изгоняют мысль и основательные суждения, предаются лишь удовлетворению наиболее позорной страсти, а именно достижению цели. А цель их всего лишь еда, питье и женщины. Об этих людях сказано: «Они купаются в вине, и женщины властвуют над ними» ^[226], что противоречит заповеди, установленной после творения: «Он (мужчина) должен властвовать над тобой» ^[227].

Так Маймонид продолжает проповедовать идеи стоицизма. Но так как я опасаюсь при дальнейшем изложении его принципов навлечь на себя неудовольствие дам и галантных кавалеров, то и прерываю здесь свое повествование.

В следующем разделе говорится о том, что материя является мощной преградой в нашем стремлении составить реальное понятие о суверенном духе. Об этом идет речь в книгах Пророков: между нами и Богом существует преграда; Он скрывается от нас во тьме, тумане и облаках. О том же говорит и псалмопевец: «Облака и туман объемлют Его» ^[228]. Это означает: наше тело является плотной оболочкой, которая не позволяет нам познать Его истинную сущность, что, конечно, противоречит распространенному представлению, будто Бог есть некое тело, окруженное облаками и туманом.

С этим связано и Откровение Господне, случившееся на горе Синай в густых облаках и тумане, дабы нам сообщить эту истину. Достаточно хорошо известно, что в день Откровения было много облаков и почти не было дождя. Темнота касается только нас, у Бога же нет никакой темноты, лишь великий вечный свет, лучи которого разгоняют любую тьму, отсюда и слова Писания: «Земля была освещена Его славой» ^[229].

В следующем разделе Маймонид показывает, вопреки мнению диалектиков, что все зло имеет свое происхождение в чистом лишении.

Затем он доказывает тот факт, что вообще невозможно указать конечную причину бытия мира; причем не важно, принимаем мы точку зрения Аристотеля о вечности этого бытия или же стоим на противоположной позиции, ссылаясь на свидетельство Священного Писания. В первом случае мы, обладая вслед за Аристотелем знанием об относительной цели существования частей мира в качестве объекта высшего разума, не постигаем цели абсолютного бытия мира как целого, которое является необходимым. Во втором случае мы также не можем искать цель бытия мира в качестве объекта Божественной воли вне самой этой воли.

В следующем разделе он пытается оспорить мнение тех, кто считает человека целью творения, демонстрируя несуразность этого положения, имея в виду незначительность человека в масштабах неизмеримых мировых пространств.

Провидение Господа основывается, по мнению Маймонида, на употреблении разума и находится с ним в пропорциональном соответствии. Я уже приводил разделы, касающиеся этого предмета, в опубликованной «Немецким ежемесячным журналом» и посвященной теодицее статье ^[230], к которой я и отсылаю читателя.

Глава VIII

Продолжение. Устранение сомнений по поводу всеведения Господа. Книга Иова как средство для метафизического исследования о Провидении

Теперь Маймонид пытается устранить сомнения, выдвинутые некоторыми философами против Божественного всеведения и провидения.

В понятии Бога (как необходимой сущности), говорит он, уже заложено, что Ему присущи все совершенства, и любая ограниченность Его должна отвергаться. С тем, что незнание — в любом случае недостаток, легко согласиться, но то, что некоторых мыслителей спровоцировало на смелое утверждение, будто Господь не все может знать, есть лишь их наблюдение касательно событий жизни человеческой (а именно: нередко злым живется хорошо, а добрым — плохо); однако факты эти являются не только следствием необходимых законов природы, но преимущественно — продуктом свободной воли. Это многократно отмечали уже пророки, а псалмопевец сказал следующее: «Вечно Сущий не видит. Господь Иакова не замечает этого. Подумайте вы, глупцы из народа, и вы, простаки, если вы хотите поумнеть. Неужели Тот, Кто создал уши, не слышит, и Тот, Кто дал жизнь глазам, не видит?» ^[231]

«Некоторые наши врачеватели спрашивали меня: что хотел сказать Давид, сравнивая представление о целесообразном строении органов и само их употребление. Согласно их мнению, тот, кто создал рот, должен есть, а тот, кто сформировал горло, должен кричать. Заметь, читатель, как они (врачеватели) неверно истолковали это место».

Очевидно, что тот, кто изготовил некий инструмент, не смог бы этого сделать, если бы не имел представления о выполняемых с его помощью действиях.

Если, например, игольщик не имел понятия о шитье, он не сумел бы изготовлять иголки так, чтобы их можно было употреблять. Безбожники говорят: всеведение Господа не может распространяться на индивидуумов, потому что их можно различить только посредством органов чувств. Давид опровергает это с помощью обращения внимания на устройство самих органов, которые без представления об их употреблении не могли быть образованы столь целесообразно. Как можно думать, что жидкости глаза, так рационально созданные, его ткани и нервная система возникли случайным образом? Воистину не так! Они есть действие необходимых законов природы, что и доказывается любым философом и медиком. Природа сама по себе бессознательна и не способна на размышления. В таком случае эта система должна быть делом разумного существа, которое имеет представление об употреблении этих частей. И по праву называет Давид всех тех, кто это отрицает, глупцами и простаками, показывая, что подобные сомнения являются следствием нашей ограниченности и что мы не должны из-за нее отбрасывать истины, покоящиеся на иных принципах. «Господь, — говорит он, — Который дал людям способность познания, знает, что мысли людей суетны» ^[232].

Возражения перипатетиков против всеведения Господа.

1. Господь должен представлять будущее, которое лишь возможно, или как возможное, или как действительное; в первом случае Его всеведение подвергается изменению, потому что Он после осуществления возможного должен представить Себе то же самое (из-за добавленного предиката действительности) иначе, чем прежде; во втором же случае Его представление было бы неадекватно.

2. Так как реальное, а не чисто формальное представление должно охватывать представленный предмет, то бесконечное в этом случае не может быть предметом реального представления, ибо его нельзя охватить. Эти возражения автор пытается устранить следующим образом. Между представлением о произведенном того, кто нечто производит, и представлением о том же стороннего наблюдателя существует большое различие. Предположим, мастер изготавливает водяные часы. Он должен, естественно, заранее представлять их себе. Количество стекающей воды, разнообразные трубки, проводящие жидкость, их различные направления и все необходимые размеры известны ему не благодаря произведенным наблюдениям, но уже заранее; его представление определяется не через движения механизма часов, но, наоборот, последние определяются его представлением. Если же мы имеем в виду простого наблюдателя, то дело обстоит совершенно иначе. При любом движении (механизма часов) у него возникает новое представление, но если эти движения бесконечны, то он не сможет охватить их своим представлением. Он ничего не может знать ни об одном движении до его возникновения.

Именно это различие имеется между нашими знаниями и всеведением Господа. Мы знаем то, что знаем лишь из наблюдений, произведенных над природными явлениями, и, следовательно, мы не можем знать того, что еще не присутствует, или того, что бесконечно. Наши представления возникают постепенно и являются настолько же многообразными, как и сами воспринимаемые вещи. А Господь знает вещи не благодаря восприятию и наблюдениям, Его знание не подчиняется многообразию и изменчивости (вещей): наоборот, они есть следствие Его всеведения, благодаря которому и определяются в своем своеобразии. Таким образом, Его сущность не содержит множественности и не подвержена никаким изменениям. Он представляет Себе Свое знание как основу всех вещей. Значит, представление всех вещей неотрывно от Его сущности, хотя для нас останется непостижимой такая способность представления.

Книга Иова, по мнению Маймонида, является диспутом о Божественном всеведении и провидении на примере судьбы одного человека, и не важно, был такой случай в действительности или это легенда. Благочестивый человек (но не мудрец, ибо для последнего существует только одно зло: моральное несовершенство) безвинно страдает. Далее прослеживается причина этих страданий. Ангелы Господни (силы природы) осуществляют дело, порученное им Господом: сохранение природных объектов. Как бы невзначай вмешивается мерзкий сатана. Лишение не является целью природы в себе, оно есть лишь зло, неотделимое от материи; сатана бродит по земле, но с делами небесными он не имеет ничего общего: лишение наличествует только у физических тел по причине их материальности, к бестелесным вещам оно не имеет отношения. Ему дана власть и сила над всем имуществом Иова, даже над его телом, но не над душой (человек, как разумное существо, наделенное свободной волей, не подчиняется физическим испытаниям и может избежать моральной пагубы).

Здесь уместно привести замечательное изречение из Талмуда, слова рабби Симона бен Лакиша ^[233]: «Сатана, дух зла и ангел смерти — это одно и то же существо» ^[234]. (Лишение природы ее живительных сил или их ограничение, пагубные вожделения, которые есть всего лишь прекращение действия разума и свободной воли, приравниваются к физическому и моральному уничтожению.)

Теперь, после того как Маймонид определил роль каждого действующего лица в книге Иова, наступило время сказать о его философском взгляде на Божественное провидение. Он излагает свой взгляд настолько безукоризненно, что каждый из этих персонажей находится в полном согласии с собой и с той ролью, которая предписана ему во всей книге.

Эти указания для толкования одной из самых труднопонимаемых книг Священного Писания сумел очень хорошо использовать другой ученый — рабби Леви бен Гершом ^[235]. Он написал, согласно плану Маймонида, полный комментарий на книгу Иова, являющийся, по-видимому, единственным в своем роде.

Глава IX

Законы Моисея. Грубое язычество сабеев, повод для введения многих непонятных законов, которые уже давно устарели

Теперь Маймонид приступает к объяснению законодательства Моисея. В качестве введения он высказывает несколько предварительных замечаний. Все действия, говорит он, можно разделить в отношении их целесообразности на бесцельные, игровые, неудачные и удавшиеся. В первом случае речь не идет о цели: если, например, мысленно проделываются произвольные манипуляции руками; сюда же относятся действия умалишенных. Во втором случае цель имеется, но она незначительная — скажем, человек хочет повеселиться. Третий случай подразумевает наличие цели, но ее по определенным причинам невозможно добиться. В четвертом случае речь идет о важной цели, которая достигается.

Действия Бога могут относиться только к четвертой категории. Они должны быть удачными: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» ^[236]. Таким образом, рушится убеждение тех, кто утверждает, что действия Бога являются лишь следствием Его воли (без представления о цели).

В следующем разделе говорится о том, что разница во мнениях, которая имеется в отношении действий Бога (в природе), присутствует и в сфере Его законов. Одни считают их простыми следствиями Его воли, другие — следствием Его мудрости. Маймонид примыкает к последним. Некоторые изречения Талмуда, которые кажутся противоречащими этой точке зрения, он пытается объяснить таким образом, чтобы они с ней совпадали. Касательно других мест из Талмуда, которые нельзя объяснить подобным образом, он выражает свое удивление. Целью законов является как совершенствование тела (под этим понимается также и его внешнее состояние), так и совершенствование духа, то есть познания и способности воли. Но среди законов Моисея имеются такие, которые не направлены ни на одну из этих целей. Эти законы были противопоставлены, согласно мнению Маймонида, господствовавшему в то время язычеству. И тогда он на короткое время меняет местами это язычество и грубую мифологию, лежащую в его основе.

Известно, говорит он, что Авраам был воспитан в вере сабеев ^[237]. Они считали звезды богами, а Солнце — верховным богом. Они рассказывают в своих писаниях об Аврааме следующее: «Так как Авраам, родившийся в Куте, отвергал общее мнение и утверждал бытие единого Бога вне всякого Солнца, то ему были предложены некоторые основания, которые проистекают из очевидного влияния Солнца на природу. Авраам возразил на это: „Я охотно признаю это влияние, но Солнце имеет подобную силу не само по себе, оно похоже на топор в руках дровосека“. После этих слов царь отправил его в тюрьму, но так как он и там продолжал распространять свое новое учение и появилась опасность утраты старой веры в пользу новой, то царь сослал его на Восток».

Божественных откровений Авраама никто, естественно, не упоминал.

Самое значительное, к чему пришла философия того времени, — это представление, что Господь является душой всех небесных тел. Значит, сабеи верили в вечность мира. Адам, согласно их верованиям, был, как и другие люди, произведен на свет своими родителями. Он был пророком, проповедовавшим поклонение Луне (спаси нас, Небо, от подобного пророка!), и написал, кроме того, несколько книг о земледелии. Ной был земледелец и не хотел поклоняться звездам, за что сабеи его осуждали. Он также был брошен в тюрьму из-за своего почитания Господа. Его сын Шет был с ним не согласен и молился на Луну. Вдобавок есть еще всякие забавные истории, демонстрирующие непомерные предрассудки и невежество того времени. В частности, говорится, что, когда Адам отправился из Ташама (по соседству с Индией) в Вавилон, он захватил с собой многие природные диковинки и среди них золотое дерево с листьями и цветами, а еще и каменное, в огне не горящее дерево. Рассказывается также о другом дереве, под которым (несмотря на то, что оно высотой в человеческий рост) могли укрыться десять тысяч человек, и прочее в таком же роде. В таком же духе они придумали звездные знаки: золотые, относящиеся к Солнцу, и серебряные — к Луне. Они разделили климатические зоны и минералы согласно влияющим на них планетам. (Знаки, общие для планет и минералов, например , который обозначает Солнце и золото, и , обозначающий Меркурий и ртуть, а также прочие, являются следами этих воззрений.)

Они строили храмы, где хранили эти знаки, и верили, что планеты передают соответствующим знакам свое влияние, благодаря которому люди, обладающие ими, получают дар предвидения и могут глубоко постигать природу вещей. По их мнению, если человек сажает дерево, относящееся к какой-либо планете, и делает это определенным образом, связывая со своим именем и учитывая ее влияние, то ему сообщается сила этой планеты. К этой секте принадлежали пророки Ваала и Ашара, которые упоминаются в Священном Писании.

Этот вздор широко распространился и обнаружил различные видоизменения: в частности, отсюда произошли разнообразные виды колдовства и вопрошания умерших.

Итак, первая цель законов Моисея — это искоренение подобных суеверий и основанного на них язычества. Ибо все, что ненавистно Иегове, приносят они в дар своим богам. Я нашел в их писаниях, что они имеют обычай жертвовать своему верховному богу, Солнцу, семь летучих мышей, семь мышей и еще семь пресмыкающихся. Достаточно отвратительно! Знакомство с верованиями сабеев и их богослужением было для меня чрезвычайно полезно, ибо с их помощью мне удалось передать основы законодательства Моисея, которые были бы непонятны без вероучения сабеев. Главная книга этого вероучения, переведенная на арабский язык Ибн Вахшией, называется ха-'Авода ха-набатийа ^[238]. Эта книга наполнена языческой бессмыслицей и такими предметами, которые являются чрезвычайно привлекательными для человека немыслящего; в частности, речь идет о колдовстве, заклинании духов и о том, как можно при помощи талисманов привлекать небесные силы. Там есть извлечение из книги Адама о том, что в Индии растет дерево, ветви которого, если их бросить на землю, превращаются в насекомых. По слухам, там находится и дерево в образе человека, которое иногда издает звуки и произносит некоторые слова. Говорят, что там есть некая трава, благодаря которой можно стать невидимым, если иметь ее при себе. Если ее воскурить на свежем воздухе, то, пока подымается дым, будут слышны шум и ужасные голоса. Все это может ослабить веру в чудеса Творения и навести людей на мысль о том, будто бы они произошли на свет в результате тайного колдовства.

В этой книге рассказывается также о том, что дерево амла, которому они поклоняются, двенадцать тысяч лет стояло в Ниневии и по причине своего местонахождения было втянуто в длительный (судебный. — С. Я.) процесс с мандрагорой. Пророк, наделенный силой дерева амла, был поэтому длительное время лишен этой силы, и когда снова ее обрел, то его бог, в качестве извинения, привел вышеупомянутую рассеянность и велел пророку разослать акты этого процесса во все известные суды, которые должны были решить, кто из обоих богов обладает наибольшим могуществом.

Из вышесказанного можно получить представление о мудрости тех темных времен.

Еще больше поражает рассказ о пророке по имени Тамуз, который хотел обратить некоего царя к услужению семи планетам и двенадцати небесным знакам, но был убит самым жестоким образом. В ночь после этого события все знаки со всего мира собрались в храме золотого знака Солнца.

Последний, окруженный остальными знаками, бросился на землю и начал оплакивать Тамуза, рассказывая его печальную историю. Это продолжалось всю ночь. На другое утро все знаки разлетелись, каждый в свой храм. С тех пор существует обычай: в первый день месяца тамуз (июль) оплакивать его. (Следы этого обычая можно найти у пророка Иезекииля: «Женщины оплакивают Тамуза» ^[239], но то, что в этой книге говорится об Адаме, змее, Древе познания и т. д., есть вольное подражание рассказам из Священного Писания.) Имеются также и другие сочинения сабеев, например книга «Istamchos», которую неправильно приписывают Аристотелю, книга Талисманов, книга Гермеса, книга сабия Ицхака в защиту этой религии и его же книга об обычаях сабеев, их праздниках, жертвоприношениях, молитвах и т. д. Эти книги были переведены на арабский язык ^[240]. Некоторые другие со временем были утеряны.

Основанием, на которое опиралось это языческое учение, было убеждение, что благодаря поклонению звездам увеличивается плодородие земель, а значит, растет и благосостояние населения; с этим связано и большое внимание к земледелию, отсюда происходит и почитание крупного рогатого скота (было запрещено его забивать), который сообразно своему инстинкту призван выполнять волю богов и добровольно отдается на службу человеку для этой важной цели. В книге ха-'Авода ха-набатийа, где речь идет о виноградарстве, говорится: «Мудрецы прежних времен и пророки учат нас тому, чтобы мы в праздничные дни играли на этих (обозначенных в данной книге) инструментах перед звездными знаками, за что нам обещаны вознаграждения от богов, то есть: долгая жизнь, защита от болезней, плодородие земли и т. д.».

Господь же, Который хотел избавить нас от этих заблуждений и освободить от бесполезных действий, предвестил нам через Моисея противоположное этому, а именно: поклонение звездам повлечет за собой бесплодие, болезни и раннюю смерть.

Действия Бога всегда остаются равными себе. Природа не терпит скачков. Все движется постепенно, посредством многих приготовлений к своему совершенству.

Именно эта мудрость отмечена в Божественных законах, многие из которых имеют своим основанием мудрое снисхождение к человеческим слабостям; таким образом, поначалу привычка людей приносить жертвы в храм сохранялась и была лишь ограничена и определена законами Моисея. Так Божественная мудрость смогла наилучшим образом достичь своей цели.

Маймонид подразделяет законы Моисея на четырнадцать классов и определяет основание каждого самым проницательным образом, соответствующим обстоятельствам того времени. Он также старается объяснить пользу и целесообразность необыкновенных историй и рассказов о людях и разных странах, которые содержатся в книгах Моисея.

Глава X

Окончание «Путеводителя растерянных». Безупречная мораль. Определение истинного богослужения, для которого не нужны священники

Последние разделы этого превосходного сочинения содержат вытекающие из него моральные поучения.

Маймонид, в частности, показывает, в чем состоит истинное богослужение для того человека, который получил правильные знания о Боге, и как можно благодаря этому стать сопричастным как временному, так и вечному блаженству.

Он начинает со следующего сравнения. Царь живет в своем дворце. Некоторые подданные находятся в его резиденции, а другие — вне ее; среди первых есть те, кто поворачивается к дворцу спиной и удаляется от него. Другие, хотя и идут по направлению к дворцу с намерением служить царю, никогда не попадают туда. Иные, хотя и приближаются к дворцу, но не могут найти входа. Некоторые попадают в преддверие, а кое-кто и в сам дворец, но все же им не так легко увидеть царя или поговорить с ним, и лишь благодаря большим усилиям им это наконец удается.

Это сравнение мы можем использовать применительно к различным видам богослужения.

Все те, кто не исповедует ни естественную религию, ни религию откровения, находятся вне Божественной резиденции. К таким людям относятся кочевые северные татары, а также кочевые южные африканцы. Последние находятся почти на одном уровне с неразумными животными; они менее развиты, чем люди, но несколько более, чем обезьяны, потому что обладают внешним обликом и толикой интеллекта человека.

Под теми, кто находится в царской резиденции, но поворачивается к ней спиной, разумеются люди, хоть и обладающие религией, но религией, основанной на неверных принципах; они или самостоятельно пришли к ней, или же унаследовали ее. И чем дальше они в эту свою религию углубляются, тем больше они удаляются от истинной религии. Эти последние еще хуже, чем первые, и иногда их приходится полностью искоренять, для того чтобы они не погубили других (здесь Маймонид ссылается на закон Моисея: «Ты должен их истребить и не пощадить ни единую душу»). Те, кто стремится попасть в царский дворец, но не замечает его, принадлежат к толпе заурядных людей, которые исполняют законы чисто механически, не понимая их основ. Те же, кто приблизился к царскому дворцу и беспрестанно ходит вокруг него, но не находит входа, являются талмудистами, которые благодаря традиции получили истинные убеждения и объединили религиозные законы в строгую систему. Но они не задумывались о фундаменте религии и не занимались исследованием основания веры. Те, кто исследует фундамент религии, находятся уже в преддверии. Но и среди них есть различные градации. И наконец, те, кто получил обо всем основательное научное знание, находятся уже в царском дворце.

Заметь, сын мой! Пока ты занимаешься математикой и логикой, ты относишься к тем, кто ходит вокруг дворца и ищет вход. Такую аллегорию можно встретить у наших мудрецов: «Бен Зома (некий талмудист) еще снаружи!» ^[241] Когда займешься естественными науками, ты уже в преддверии. Как только завершишь этот курс и приступишь к метафизике, ты уже будешь находиться в царском дворце. И здесь есть множество ступеней (совершенства). И те, наконец, кто совершенствуется в этой науке, кто отринул все свои мысли от других вещей и направил их только на познание высшего существа и рассматривает все остальное лишь в отношении Его и соотнося все с Ним, имеет счастье беседовать с самим Царем. Это есть степень совершенства, присущая пророкам. Иные из них благодаря высокой степени своих познаний и тому, что отринули свои мысли от всего прочего, кроме Бога, достигли такого уровня совершенства, что о них было сказано: они оставались у Бога, и с Ним они вели, пребывая в святости, доверительные беседы, причем входили в состояние экстаза настолько, что им не требовались ни хлеб, ни вода, ибо их высшие силы одерживали верх над низшими. Таким образом, есть пророки, которые видят Бога вблизи, и другие, кто видит Его издали. Господь являлся мне издали!

Итак, человек должен, после основательного и правильного обучения, направить свои мысли только на Господа. Он (Господь) и есть присущее искателю истины служение Богу, которое постоянно растет вместе с познанием Бога. А тот, кто, не имея правильного понятия о Боге, размышляет о Нем согласно придуманному или полученному от других представлению и денно и нощно говорит о Нем, тот в действительности ничего не мыслит и не говорит о Боге, ибо то, что он себе вообразил и о чем говорит, есть безосновательная фантазия, которой не соответствует никакой реальныйобъект.

Итак, если ты достиг правильного понимания Бога, ты должен начать всецело доверяться Ему, приближаться к Нему и неустанно укреплять связь между тобой и Им. И Священное Писание учит нас тому же: само служение Господу предполагает правильное познание Его. Итак, велено: любить Иегову, вашего Бога, и служить Ему всем сердцем. Но любовь всегда гармонично соотносится с познанием. Талмудисты утверждают равным образом: служение, о котором здесь идет речь, есть служение сердца, то есть следует отринуть мысли обо всех вещах и направить (их) на самое совершенное существо. Но этого можно достичь лишь в одиночестве: оттого мыслители и любят его и только при неотложной потребности выходят из своего уединения.

          Наставление

Я уже отмечал, что разум, которым наделил нас Господь, составляет связь между Ним и нами. Следовательно, зависит от тебя: или неустанно укреплять эти узы, или же их постепенно ослаблять. Но их можно укреплять только используя разум лишь для познания Бога. И эти узы ослабнут, если ты направишь свой разум на нечто другое. Если предположить, что ты есть величайший метафизик, то, как только ты начнешь есть или отправлять другую необходимую естественную потребность, связь между тобой и Господом прервется, ибо в таком случае обязательное для познания Его отношение между тобой и Им полностью прекратится. Весь замысел так называемого богослужения, например чтение Священного Писания, молитва и т. п., есть не что иное, как отрешение мыслей от прочих вещей, дабы направить их к Богу. Но если ты молишься лишь машинально, а твои мысли направлены на твои дела, и если ты читаешь Священное Писание, не размышляя о том, что читаешь, а в сердце у тебя думы о твоем домашнем хозяйстве, или же исполняешь другую заповедь, не имея в голове ее истинные смысл и цель, делая все это приблизительно так, как если бы ты копал землю или валил деревья, то ты похож на тех, о ком сказано: «Ты близок к их устам, но далек от их души» ^[242].

Если же человек добился такой степени совершенства, что, занимаясь своими делами, может думать о Боге, как об этом сказано в аллегорическом смысле: я занимаюсь своими делами, но мое сердце не спит, то он, говорю я, достиг такой степени совершенства, какая была свойственна только величайшему из всех пророков — Моисею, о ком сказано: «Один лишь Моисей может приблизиться к Богу» ^[243].

Я уже упоминал, что Божественное провидение находится в пропорциональном соответствии со степенью подготовленности разума. Совершенного человека, никогда не отвращающего свои мысли от Бога, неизменно направляет Божественное провидение. Другой же, чьи мысли подчас удаляются от Господа, хотя уже и не может быть в полной мере причастен Божественному провидению, но оно его полностью не оставляет. В этом случае его можно сравнить с опытным писцом, когда тот не занимается своим делом. Его разум тогда хотя и не является реальным, но потенциально он приближается к действительности. А тот, кто о Боге не имеет никакого понятия, похож на человека, живущего в вечной темноте, который никогда не видит света.

Тот же, кто получил о Нем правильные познания и находится в постоянном размышлении об этом, пребывает словно бы в вечном свете. Человек же, достигший этих познаний, но направляющий свои мысли на другие предметы, находится под покрытым тучами небом. Исходя из этого, я полагаю, что все зло, которое встречалось на пути пророков и святых, могло постигать их как раз в подобные моменты забвения, и зло это должно было находиться в пропорциональном соответствии со степенью забвения. Благодаря этому устраняется сомнение, которое некоторые философы выдвинули в отношении Божественного провидения, а именно: почему добрых и честных тоже постигают беды? Ведь это может происходить, как я сумел показать, только во время уклонения от Бога (направления мыслей на другие вещи). И тогда добрые, так же как и злые, подвержены случайности. (Божественное провидение, по мнению Маймонида, есть не что иное, как руководство разума, и имеет место только тогда, когда последний действует, исходя из своего истинного предназначения.) Здесь приводится еще немало извлечений из Священного Писания, которые, согласно его экзегезе, совпадают с данными размышлениями. В 52-м разделе говорится: поведение человека, когда он находится наедине со своей семьей, очень отличается от его поведения в присутствии какого-нибудь великого правителя. Итак, тот, кто стремится к совершенству, должен знать, что при нем присутствует величайший из всех правителей, а именно интеллект, данный ему Создателем. Человек, так сказано в конце этого трактата, обладает разными видами совершенства.

1. Самый низший вид, к которому, правда, люди стремятся больше всего, — это совершенство владения, то есть имущество, которым обладает человек. Это совершенство не находится в естественной связи с природой человека, эта связь лишь воображаемая. Это отношение может исчезнуть, причем совсем не обязательно, чтобы в одном из вышеуказанных коррелятов произошло какое-либо изменение.

2. Совершенство тела. Красота, сила и т. п. Это совершенство тоже не есть главная цель человека, поскольку он человек, но лишь настолько, насколько и животное. Человек может быть очень сильным, но слон все же сильнее.

3. Нравственное совершенство. Этот вид совершенства тоже не есть главная цель, но лишь подготовка к ней. Нравственность полезна только в обществе, в присутствии других. Вне общества она не употребительна.

4. Совершенство познания. Это истинное совершенство и последняя цель человека. Оно присуще исключительно ему одному, ибо лишь через него человек обретает свою сущность в качестве человека. Они (учения мудрости) будут принадлежать только тебе и никому другому вместе с тобой. Итак, стремись, о человек, к тому, что тебе свойственно, и не трудись для других! Возможно, так и сказано в аллегорическом смысле: «…сыновья матери моей разгневались на меня, поставили меня стеречь виноградники, — моего собственного виноградника я не стерегла» ^{13}. Высшая цель человека есть познание истины. Да исполнит Господь Свое обетование! Пусть народ, блуждающий в темноте, увидит великий свет!

Глава XI

Мое прибытие в Берлин. Знакомства. Мендельсон. Отчаянное изучение метафизики. Сомнения. Чтение Локка и Аделунга

После этого отступления о знаменитом сочинении Маймонида, имевшем такое громадное влияние на мое развитие, я снова возвращаюсь к событиям, случившимся со мной в разных местах. Первая часть моего жизнеописания заканчивается решением ехать в Берлин, и здесь я снова подхватываю нить рассказа.

Так как на этот раз я прибыл почтой, мне не нужно было останавливаться в приюте у Розентальских ворот и подвергаться допросам старейшин еврейской общины. Я без всяких затруднений въехал в город и мог поселиться где душе угодно. Но относительно обитания в городе дело обстояло иначе: еврейские полицейские служители ежедневно обходили все места, где могли поселиться приезжие, осведомлялись о причине их появления в Берлине, состоянии дел и предположительной продолжительности пребывания здесь — и не оставляли в покое до тех пор, пока ты не найдешь себе определенного занятия, или не уберешься прочь, или…

Я нанял было жилье в районе Нового рынка у еврея, сдававшего угол задешево, и уже на следующий день удостоился визита полицейского Л. М. Этот пренеприятный человек допрашивал меня самым строгим образом. Я сказал, что надеюсь найти место гувернера и потому не могу точно определить продолжительность своего пребывания в городе.

Это показалось ему весьма подозрительным. К тому же Л. М. показалось, что он уже видел меня однажды в Берлине. Таким образом, я представлялся ему как бы кометой, которая при вторичном появлении сближается с Землей сильнее, чем при первом, угрожая потому гораздо большей опасностью столкновения. Увидев у меня книгу Миллот ха-хиггайон ^[244], сочинение Маймонида о логике, откомментированное Мендельсоном, Л. М. окончательно вышел из себя. «Гадкая книжонка! — закричал он и, обратившись ко мне грозно нахмуренным лицом, продолжил: — Убирайтесь из Берлина как можно скорее, если не хотите быть выпровоженным со всеми почестями!»

Я дрожал и ничем не мог ответить.

Однако мне было известно, что в Берлине уже довольно давно живет один весьма талантливый польский еврей, изучающий науки и пользующийся уважением в лучших домах, — и я решил отправиться к нему.

Он принял меня, своего земляка, любезно, расспрашивал о том, как я жил в Польше и чем собираюсь заняться в Берлине. Я рассказал, что с младых ногтей испытывал тягу к знаниям, знаком уже с некоторыми еврейскими сочинениями научного толка и прибыл в Германию в надежде ма'амик бехохма ^[245] (углубляться в мудрость). Он улыбнулся по поводу этого раввинского выражения, но вполне одобрил мои намерения и, побеседовав со мной еще немного, предложил почаще приходить в гости. Я с удовольствием пообещал так и делать и покинул нового знакомца в наилучшем настроении.

Придя на следующий день, я застал у него нескольких молодых людей из почтенного еврейского семейства; как выяснилось, приятели постоянно собирались здесь для научных бесед. Зашел общий разговор; всех чрезвычайно забавил мой тарабарский язык, умиляли мои простодушие и откровенность; особенно же всех смешило выражение ма'амик бехохма. Компания, в которую я был принят, подбадривала меня и уверяла, что Берлин действительно самое подходящее место для ма'амик бехохма. Я не скрыл своего страха пред полицейским Л. М. Меня успокоили, пообещав покровительство упомянутой почтенной семьи, благодаря которому я смогу спокойно жить в Берлине сколько угодно.

Молодые люди сдержали свое слово. Их дядя Д. П., человек превосходных свойств, больших познаний и хорошего вкуса, принял меня приветливо, помог найти приличную квартиру и пригласил приходить к нему по субботам. Другие члены этого семейства тоже приняли во мне участие и в определенные дни даже присылали мне кушанья на дом. Так поначалу поступал и брат молодых людей, господин Г., человек в целом честный и не без познаний, но усердный талмудист. Он стал осведомляться, не пренебрегаю ли я, по склонности своей к наукам, изучением Талмуда; узнав же, что да, перестал посылать еду.

Итак, я получил дозволение остаться в Берлине на сколь угодно долгое время и смог полностью отдаться достижению своих целей.

Однажды я увидел, как приказчик мелочной лавки безжалостно раздирает на оберточную бумагу какой-то книжный том, а именно «Метафизику» Вольфа ^[246], или учение о Боге, мире и душе человека. У меня в мозгу не укладывалось, как в просвещенном городе могут столь варварски обращаться с важными сочинениями. Я предложил приказчику продать мне книгу. Он выразил полную готовность уступить ее за два гроша. Я согласился без торга и в восторге отправился со своим сокровищем домой.

Едва пролистав книгу, я был совершенно очарован. Не только высокая ученость автора сама по себе, но и упорядоченность метода, точность в определениях, строгость в доказательствах и изложении — все озаряло ум совершенно новым светом.

С онтологией, космологией и психологией дело у меня шло неплохо, но теология причиняла мне много хлопот: я находил, что воззрения, излагаемые этой наукой, противоречат принципам первых трех. Я сравнивал новые метафизические положения с идеями Маймонида (вернее, Аристотеля) и не мог привести в согласие одно с другим. В конце концов я решился изложить мои сомнения письменно на еврейском языке и отправить их Мендельсону, о котором был немало наслышан. Он, получив письмо, оценил его и тотчас же ответил, что высказанные мной сомнения действительно имеют смысл, и мне следует, не пугаясь их, продолжать свои занятия с прежним усердием. Ободренный таким ответом, я написал на еврейском языке метафизический трактат, в котором подверг критике основания богооткровенной и естественной теологии. Я нападал на установленные Маймонидом тринадцать догматов, за исключением догмата о вознаграждении и наказании, который в философском смысле допускал как следствие свободы воли.

Этот свой труд я также отправил Мендельсону, и он был изумлен тем, что польский еврей, едва познакомившись с Вольфовой «Метафизикой», так далеко проник в ее глубины и может на основании правильной онтологии спорить с автором.

Мендельсон пригласил меня к себе; я принял его приглашение, но был до того застенчив, а берлинские нравы и образ жизни оказались настолько новы, что при входе в порядочный дом меня охватывал страх и замешательство. Войдя в квартиру, увидев Мендельсона и других почтенных господ в прекрасных, со вкусом обставленных комнатах, я так смутился, что хотел было ретироваться. Но хозяин уже заметил меня, подошел с добрыми словами, подвел к окну и завел со мной беседу. Мне довелось услышать немало комплиментов по поводу моего сочинения. Мендельсон сказал, что, продолжая в том же духе, я вскоре смогу добиться больших успехов в метафизике; он также обещал разъяснить все мои сомнения.

Достойный этот человек пошел еще дальше: он отрекомендовал меня самым просвещенным и богатым берлинским евреям, которые, в свою очередь, приняли на себя заботу о моем пропитании и других потребностях. Стол их был отныне открыт для меня, библиотеки их — к моим услугам.

Нельзя не упомянуть господина Г., человека больших познаний и доброго нрава. Он был близким другом Мендельсона и его учеником. С ним мы вели беседы особенно часто, рассуждая о важнейших предметах естественной теологии и морали; в этих разговорах я был вполне откровенен и высказывал свои мысли без утайки, излагая все известные мне осужденные системы и защищая их с величайшим упорством. Он мне возражал; в ответ я нападал на воззрения общепринятые. Сначала Г. смотрел на меня как на дрессированное животное и развлекался мной — так забавляются лающей в такт собакой или скворцом, наученным произносить членораздельные звуки. Резкий контраст между неотесанностью моих черт, выражений и внешних приемов с учеными мыслями больше действовал на его воображение, чем содержание бесед — на ум. Но постепенно забава перестала быть таковой. Г. стал обращать внимание и на предмет того или иного разговора. Он был человеком способным и знающим, но все-таки не обладал философским умом; сила воображения нередко мешала зрелому суждению; понятно, к чему это вело.

Приведу несколько образчиков моего тогдашнего способа вести разговор, при котором нехватку речевых оборотов я восполнял простыми, как мне казалось, примерами.

Однажды я старался объяснить воззрения Спинозы, а именно, что все сущее представляет собой производное единой субстанции. Г. прервал меня восклицанием: «Но, ради Бога, разве мы с вами не совершенно различные люди, имеющие собственные особенности?» — «Закройте ставни!» — ответил я. Странный ответ привел его в недоумение: Г. не знал, как меня понимать.

Я дал пояснение: «Пройдя через четырехугольное окно, солнечный свет ложится четырехугольным пятном, пройдя через круглое — круглым, но в любом случае остается светом. Закройте-ка ставни, и эта мысль станет для вас несомненной».

В другой раз я защищал Гельвециевы воззрения на самолюбие. Г. возражал мне, говоря, что все мы любим других людей. «Вот я, например, — сказал он, — обожаю свою жену», — и при этом поцеловал ее. «Ваш поцелуй ничего еще не доказывает, — заметил я. — Вы целуете потому, что сами находите в том удовольствие».

Некто А. М., человек очень почтенный и очень богатый, также предоставил мне свободный доступ в свой дом. В его библиотеке я нашел переведенное на немецкий сочинение Локка ^[247], который мне несказанно понравился. Я предложил жившему у А. М. гувернеру истолковать для него мысли лучшего, как мне показалось, из новейших философов, подлинного искателя истины.

Можно представить себе, как гувернер внутренне смеялся над моим простодушием: польский еврей, едва познакомившийся с книгой, хочет поучать его, воспитывавшегося и выросшего на немецком языке и науках! Однако вида он не подал и назначил час для беседы.

Я пришел в нужное время и начал читать Локка вслух. Гувернер ничего не понимал, так как я ни одного слова не мог правильно произнести на немецком. Тогда я предложил, чтобы читал он, — за мной же останется комментарий. Гувернер продолжал представляться серьезным и шутки ради опять согласился. Каково же было его изумление, когда оказалось, что я не только разбираюсь в мыслях Локка, но и способен, даже на птичьем своем языке, давать объяснения и делать замечания, проникнутые настоящим философским духом.

Познакомившись в доме вдовствующей Я. с ее сыном, молодым С. Л. (который до сих пор остается моим меценатом), я предложил давать ему уроки немецкого. Из любопытства он изъявил готовность сделать пробу и попросил начать с грамматики Аделунга ^[248]. Никогда в глаза ее не видя, я тем не менее нисколько не смутился, научившись еще в Польше читать и понимать книги безо всякой предварительной подготовки, и был вполне уверен в себе. Ученик читал мне Аделунга вслух по главам, я же давал пояснения и делал критические замечания. Позже я даже написал комментарий к философской части этой книги, до сих пор хранящийся у С. Л.

Но, не имея достаточного житейского опыта, я иногда заходил в своем простодушии слишком далеко, что впоследствии накликало много бед.

Я читал Спинозу: меня привлекала глубина мысли этого философа, страстно искавшего истину. Еще в Польше, интересуясь каббалистикой, я познакомился с системой его взглядов; теперь же, вновь размышляя над ней, до того уверился в непогрешимости высказанных Спинозой соображений, что никакие старания Мендельсона не могли меня переубедить.

Я отметал все возражения вольфианцев и критиковал их систему. Усилия Мендельсона и других поклонников Вольфа представлялись мне дипломатической хитростью и лицемерием, попыткой приблизиться к точке зрения обыкновенных людей, что я открыто и высказывал.

Мои друзья и покровители, которые сами никогда о философии не размышляли, а только слепо усвоили выводы господствовавших в то время систем и почитали их за доказанные истины, не понимали меня, а потому не могли последовать за мной. Мендельсон, великий мастер маневра, не противился моей склонности к исследованию, даже внутренне радовался ей, говоря, что хоть я и не вышел еще на прямую дорогу, но не следует мешать течению моих мыслей, потому что — как совершенно верно заметил Картезий — сомнение есть начало основательной философии.

Глава XII

Мендельсон: глава, посвященная памяти достойного друга

Имя Мендельсона слишком известно, чтобы подробно описывать великие умственные и нравственные качества этого знаменитого деятеля, возросшего из нашего народа. Я освещу лишь те характерные его черты, которые оказали на меня особенное влияние.

Он отлично знал Талмуд. Учителем Мендельсона был прославленный и в то же время ославленный еретиком рабби Израиль, чаще именуемый Нецах Израиль (Величие Израиля) ^[249], — по названию одного его талмудического сочинения. Этот раввин, помимо способностей к искусному толкованию Талмуда, обладал познаниями и в других науках, а именно в математике, основательно им изученной по немногим книгам, существующим об этом предмете на еврейском языке, что, кстати, видно и из вышеупомянутой книги: в ней обнаруживаются решения весьма сложных математических задач, важных при объяснении темных мест Талмуда и определении законов. Без сомнения, рабби Израиль больше заботился тут о распространении математики среди евреев, чем о разъяснении установлений; второе служило лишь поводом.

В сочинении доказано, к примеру, что в нашем краю, вопреки талмудическому предписанию, надо обращаться при молитве не к востоку, а к юго-востоку, ибо именно там расположен по отношению к нам Иерусалим. При этом рабби Израиль показывает, как при помощи сферической тригонометрии определить направление к великому городу, где бы ты ни находился. Этот рабби, равно как и известный раввин Френкель ^[250], много содействовал развитию необычайных способностей Мендельсона.

Мендельсон основательно знал математику, которую не только уважал за ее сущность, но и почитал отличным средством для тренировки ума. Что он был великим философом — и спорить нечего. Мендельсон не создал собственного учения, зато уточнил прежние, и в особенности — системы Вольфа и Лейбница. Трудно сказать, чего было в Мендельсоне больше — остроумия или глубокомыслия, но нет сомнения, что обоими этими качествами природа наделила его щедро. О своем характере он сам говорил, что, склонный когда-то к страстям, научился, благодаря упорным долговременным упражнениям в добродетели, преодолевать их.

Однажды молодой В., возомнив, что как-то обижен Мендельсоном, явился к нему и наговорил кучу грубостей. Тот, опершись на спинку стула, со стоическим терпением молча слушал гостя, глядя тому прямо в глаза. Когда поток нелепых обвинений иссяк, Мендельсон сказал: «Ступайте, вы не достигните здесь своей цели: меня нельзя вывести из терпения».

Тем не менее он не мог, вероятно, в подобных случаях не огорчаться внутренне. Я до сих пор раскаиваюсь, что нередко выказывал в дебатах чересчур сильную горячность, забывая, скольким я обязан этому человеку.

Мендельсон обладал тонким знанием людей, которое состоит не в том, чтобы ухватить бессвязные поверхностные черты, как это порой бывает в театре, а в том, чтобы вникать в самое существенное и через него выявлять и даже предсказывать все остальное. Мендельсону были открыты нравственные пружины, механика души, что отражалось не только в его поведении, но и в ученых трудах.

Мендельсон владел редким искусством понимать других. Общаясь с новоприбывшими польскими евреями, в чьих головах царила путаница, усугубленная невнятностью языка, он усваивал их приемы и выражения, как бы снисходил к их образу мыслей, постепенно поднимая его.

Он умел разглядеть лучшее в каждом человеке и любом событии. Он не брезговал беседой с людьми, знакомства с которыми другие избегали; только совершенная тупость и абсолютная леность были для него неприемлемы.

Мне пришлось присутствовать однажды при его подробном разговоре с человеком самых предосудительных убеждений и распутного поведения. Меня это бесило, и, едва посетитель удалился, я воскликнул: «Как вы могли столь долго находиться в подобном обществе?»

«Что ж тут такого, — возразил Мендельсон, — мы ведь с интересом рассматриваем машину, устройство которой нам неизвестно, и стараемся понять принцип ее действия; неужели человек не заслуживает такого же пристального внимания? По-моему, надо изучать странные мнения и повадки, чтобы проникнуть в тайны человеческого механизма».

В споре с упорным он бывал упорен, пользовался малейшей слабостью противника; уступчивому и сам готов был уступить и так заканчивал дебаты: «Дело не в словах, а в предмете разговора».

Его раздражали пустые остроты и излишняя эмоциональность, их Мендельсон не переносил. В бестолковых толковищах участия не принимал и лишь забавлялся наблюдениями над болтунами; если же разговор становился дельным, не прочь был к нему присоединиться; умел, ненавязчиво вставив словцо, направить беседу в нужное русло. Ум Мендельсона не мог сосредотачиваться на мелочах, его всегда занимали предметы самого серьезного свойства: принципы морали, основания естественной теологии, бессмертие души и т. п. Во всех этих областях, важных для человечества, Мендельсон продвинулся так далеко, как только возможно, следуя воззрениям Вольфа и Лейбница. Компасом в исследованиях служило Мендельсону понятие «совершенство»: Божество — идеальное его воплощение; идея совершенства лежит в основании взглядов Мендельсона на мораль; принцип его эстетики — совершенство чувственное.

Известна назойливость Лафатера ^[251], осуждаемая всеми благомыслящими и честными людьми: он всячески побуждал Мендельсона принять христианство.

Известный своею философской глубиной Якоби ^[252], приверженец спинозизма, хотел во что бы то ни стало превратить Мендельсона и его друга Лессинга ^[253] в своих единомышленников. По этому поводу велась переписка. Якоби ее, вовсе не предназначенную для печати и обнародования, опубликовал. Зачем? Если спинозизм истинен, то он верен и без одобрения Мендельсона. Вечные истины не нуждаются в большинстве голосов.

История эта, конечно, весьма огорчила Мендельсона; один известный медик утверждал даже, что свела в могилу. Я не врач, но должен возразить. Мендельсон и с Лафатером, и с Якоби вел себя как герой. Как герой и умер — в пятом акте…

Глава XIII

Мое первоначальное отвращение к изящным искусствам и последовавшая перемена. Отъезд из Берлина. Пребывание в Гамбурге. Я бросаюсь в воду таким же манером, как плохой актер себя убивает. Старая дура влюбляется в меня, но остается с носом

К изящным искусствам я не проявлял никакого интереса. Мне казалось невозможным научно судить о том, что и почему нам нравится или не нравится в этой области: основания для таких суждений представлялись мне сугубо субъективными.

Однажды мы прогуливались с Мендельсоном, и он заговорил о поэтах, которых мне следовало бы прочесть. «Не хочу, — ответил я, — зачем? Поэзия — откровенная ложь». Мендельсон улыбнулся и заметил: «Вы сходитесь тут с Платоном, который не хотел оставлять поэтов в своем государстве. Надеюсь, со временем вы станете думать иначе».

Так и случилось. Мне попалось сочинение Лонгина «О возвышенном» ^[254]. Примеры, которые он приводит из Гомера, а также (и особенно) знаменитое место из Сапфо, произвели на меня сильное впечатление. Я думал про себя: «Это, конечно, театр марионеток, но некоторые картины и образы воистину прекрасны».

Потом я читал самого Гомера и внутренне смеялся над его серьезным отношением к детским сказкам. Однако мало-помалу мое отношение к великому слепцу менялось. Оссиан же, черед которого пришел несколько позже (понятно, что тоже в немецком переводе), напротив, понравился мне сразу. Торжественность слога, выразительная краткость описаний, чистота воззрений, ясность изображаемых предметов и, наконец, сходство его поэзии с еврейской — все это приводило меня в восторг. Гесснеровы ^[255] «Идиллии» тоже пришлись мне по вкусу.

Мой друг, польский еврей, упоминавшийся выше и занимавшийся в основном изящными искусствами, очень обрадовался перемене во мне. До этого мы часто спорили о полезности поэзии. Помню, как-то, когда он восхвалял за яркость и силу выражений то место из Псалмов, где царь Давид выступает en maître в деле извержения проклятий, я возразил: «Жалкая пародия на мою блаженной памяти тещу, вздорящую с соседкой!»

Теперь мои дебаты на этот счет с ним и другими друзьями прекратились. Все они, включая Мендельсона, были довольны, потому что всегда хотели, чтобы я серьезно занимался языками и литературой, так как без этого едва ли смогу внятно поведать миру о своих научных достижениях. Но раньше уговорить меня было непросто: я спешил наслаждаться тем, что имел, не сознавая, что приобретением нового могу увеличить силу и продолжительность наслаждения.

Отныне я обратился — не оставляя, конечно, науку, — ко всему прекрасному вообще и предался этому с энтузиазмом, превосходившим всякие пределы. Подавленное влечение к чувственным удовольствиям тоже громко заявило о своих правах.

Уже довольно давно некоторые молодые люди, в той или иной степени образованные, изучившие начала географии, арифметики, бухгалтерии и т. п., усвоившие несколько выражений и темновато изложенных постулатов из научной сферы, слегка знакомые с французским языком, что считалось тогда высшей ступенью просвещения, и обладавшие ловкостью в обращении с прекрасным полом, сделались любимцами в лучших еврейских домах и считались там весьма дельными людьми. Заметив увеличивающийся в этих семействах интерес ко мне и растущее уважение к моим познаниям и способностям, несравнимым с их поверхностной образованностью, молодые любимчики задумали стратегический ход, имевший целью сохранение собственной популярности.

Они решили принять меня в свою компанию, выказывать дружбу и оказывать всевозможные мелкие услуги, чтобы воспользоваться долей того уважения, которым я был окружен. Кроме того, они надеялись, общаясь со мной, получить между делом столь недостающие им познания. Если же этого окажется мало, они, зная мое постоянство во всех избранных занятиях, думали приучить меня к чувственным удовольствиями, отвлекая тем самым от наук и ссоря с истинными друзьями.

Во исполнение плана они ввели меня в свое общество, выражая приязнь и удовольствие от знакомства со мной. Не подозревая ничего дурного, я охотно проводил с ними время, тем более что стеснялся ежедневно посещать Мендельсона и других моих друзей из его круга, отвлекая их тем самым от высоких дум. С новыми же знакомцами из среднего класса я мог обращаться sans façon ^[256]. Мы вместе посещали разные развеселые места: трактиры, гулянья, а впоследствии и… — и все это за их счет. Я, со своей стороны, безотказно раскрывал собутыльникам тайны философии, пытался растолковывать им разные системы взглядов, внушать верные понятия о науках. Но такие вещи не воспринимаются между прочим, не подхватываются на лету; знакомцы мои, не обладавшие особенными способностями, и успехов особых не делали. Когда это стало ясно, я и не подумал скрыть свое разочарование: прямо сказал, что в их обществе меня привлекает лишь выпивка, закуска и т. п. Подобный отзыв не слишком им понравился, и, так как часть плана провалилась, они приступили к исполнению другой: новые знакомцы попытались отвратить от меня старых друзей.

Они трезвонили о каждом моем шаге и о том, что я называю Мендельсона философским лицемером, а кое-кого другого — поверхностным умом; распространяю опасные философские системы и исповедую эпикуреизм (будто они сами — стоики!). Это возымело свои последствия.

Заметив, что в своих научных занятиях я не придерживаюсь никакого определенного плана, мои истинные друзья посоветовали мне не разбрасываться, а сосредоточиться на чем-нибудь одном — например на медицине. Я отверг эту идею, говоря, что медицина имеет множество вспомогательных отраслей, каждая из которых требует специального изучения, и что для медицинской практики требуются особое призвание и способность к анализу, которые редко соединяются вместе. К этому я добавил, что большая часть медиков пользуется невежеством публики: будущий врач по заведенному обычаю несколько лет проводит в университете, постоянно манкируя лекциями, а потом за деньги и посулы добывает себе диссертацию; вот как становятся докторами.

Как уже известно читателю, в детстве я имел склонность к изобразительному искусству. Однако теперь мне отсоветовали им заниматься, ибо в мои лета поздно приступать к постижению азов, без которых художник не может состояться. Мне предложили изучать фармацию. Немного зная уже физику и химию, я согласился, не имея, впрочем, намерения сделаться практикующим фармацевтом: меня интересовала в данном случае лишь теория. Поэтому я не занимался смешиванием лекарств, а лишь следил за важными химическими процессами, так что полноценного аптекаря из меня не могло выйти. Тем не менее по истечении трехгодичного срока госпожа Розен, в аптеке которой я обучался, аккуратно получила от господина И. Д. заранее обусловленные шестьдесят талеров, выдала мне аттестат о том, что курс фармацевтики пройден — и все было в порядке.

Это стало известно и отнюдь не порадовало моих друзей. Наконец Мендельсон призвал меня к себе, отвел в сторону и сказал, что он сам и люди его круга весьма встревожены и недовольны мной: все их заботы обо мне остаются бесплодными — и кто тому виной? Я сам, и только я! У меня, дескать, нет жизненного плана, зато есть охота к распространению вредных воззрений и, по слухам, к чересчур вольному поведению и неумеренным чувственным удовольствиям.

По первому пункту я отвечал следующее. Мне никогда не приходилось скрывать, что я вследствие своего характера и воспитания не гожусь ни на какие практические дела и всегда буду вести умозрительное существование, в чем и вижу свою цель; средства же для поддержания такой жизни можно при необходимости добыть, служа гувернером или частным учителем.

По пункту второму я сказал: «Если распространяемые мной воззрения истинны, кому и чем может повредить знание о них? Если же они ложны — докажите это. Я говорил о философских системах, именуемых вами вредными, только с четырьмя господами: А., Б., В. и Г., — да и то лишь потому, что они заявляли о своей просвещенности и отсутствии у них предрассудков. Не вредность взглядов, а неспособность постичь суть воззрений и нежелание смиренно признаться в этом — вот что возбуждает вышеназванных господ против меня. Относительно третьего пункта, господин Мендельсон, скажу прямо: мы все эпикурейцы. Моралисты могут изложить нам лишь правила мудрости, то есть предоставить средства для достижения наших целей; сами же цели им неведомы. Впрочем, я вижу очень хорошо, что мне нужно уехать из Берлина».

«Куда?» — спросил Мендельсон.

«Это все равно», — отвечал я, и мы распрощались.

Он выдал мне письменное свидетельство, высоко отозвавшись в нем о моих способностях и талантах, и пожелал счастливого пути.

Попрощался я перед отъездом и с прочими друзьями, благодаря за оказанные мне благодеяния. Я старался говорить лапидарно, что показалось странным одному из них. Мои слова, обращенные к нему, были таковы: «Будьте здоровы, дорогой друг; спасибо за все, сделанное вами для меня». Этому во всех отношениях превосходному и лишь несколько прозаически-поэтическому человеку в формулировке почудились излишние краткость и сухость, не соответствовавшие, по его мнению, оказанным мне услугам, и он сказал с заметным упреком: «Неужели это все, чему вы научились в Берлине?»

На это я ничего не ответил, молча ушел и на почтовых отправился в Гамбург с рекомендательным письмом, которое С. Л. адресовал одному из своих корреспондентов, Гамбургскому купцу.

Прибыв на место, я отправился по указанному адресу. Купец повел себя очень гостеприимно и предложил даже столоваться у него. Но любезность была внешней: этот человек умел лишь копить деньги, к наукам и искусствам не питал никакой склонности и принимал меня только вследствие рекомендации, потому что хотел оказать С. Л. услугу. Для торговли я не подходил, украсить дело своей фигурой тоже не мог; купец с самого начала подумывал, как бы избавиться от нежданного гостя, и вскоре спросил, куда я намерен отправиться из Гамбурга. Услышав, что в Голландию, он дал мне добрый совет продолжить путь не мешкая. «Это время, — сказал купец, — наилучшее для путешествия».

Я сговорился о месте на корабле, но он отчалил лишь через две недели. Спутниками моими были разные подмастерья. Они много пили и пели. Я не мог составить им компанию: они не понимали того, что я говорил, смеялись над моей речью и всячески издевались; я все сносил безропотно.

Почти до самого Северного моря плавание по Эльбе было счастливым, но потом ветер переменился, и мы шесть недель простояли на якоре около одной прибрежной деревушки. Экипаж и пассажиры ежедневно отправлялись в трактир бражничать и играть; я лежал больным, думал, что никогда уже не поправлюсь, и ужасно скучал.

Наконец подул благоприятный ветер. Судно вышло в море, и через три дня мы были в амстердамской гавани.

Там к нашему кораблю причалила шлюпка, чтобы отвезти пассажиров в город. Я не хотел садиться к голландскому перевозчику, боясь попасть в руки работорговцев, о которых кое-что слышал в Гамбурге, но наш капитан заверил меня, что ручается за этого голландца, давно зная его. Я сел в шлюпку и благополучно оказался на берегу.

В Амстердаме я никого не знал и решил отправиться в Гаагу, где при одном почтенном берлинском семействе жил знакомый мне гувернер, недавно выписанный из Берлина же.

Здесь я остановился у бедной еврейской женщины. Прежде чем я успел немного отдохнуть, в дверь вошел высокий худощавый господин в грязной одежде и с трубкой во рту и завел, не обращая на меня никого внимания, разговор с хозяйкой. Наконец она сказала ему: «Господин Г.! Познакомьтесь с приезжим, поговорите с ним». Г. спросил меня, кто я таков и по какой надобности приехал сюда. С присущей мне откровенностью я сообщил, что родом из Польши, некоторое время пробыл в Берлине, углубляясь в науки, а теперь ищу место гувернера. Узнав, что я ученый человек, господин Г. завел речи о разных тонкостях философии и математики, в которой оказался особенно сведущ. Мы тотчас нашли друг в друге товарищей.

Затем я отправился к упомянутому гувернеру; тот представил меня хозяину дома как человека весьма способного, обратившего на себя в Берлине всеобщее внимание и имеющего рекомендательные письма.

Хозяин, уважавший гувернера и вообще все берлинское, пригласил меня к обеду. Выглядел я неблестяще, чувствовал себя смертельно усталым, конфузился — в общем, представлял собой довольно нелепое зрелище, и хозяин дома не знал, что обо мне подумать. Однако, полагаясь на слова гувернера и рекомендательное письмо Мендельсона, скрыл свои сомнения и предложил мне пользоваться его столом во все время пребывания в городе. Тем не менее он позвал на вечер братьев жены, сыновей Б., известного своим богатством и благотворительностью, — господа эти тоже были ученые, — чтобы они меня, как говорится, прощупали. Они пришли; мы беседовали о разных предметах из Талмуда и даже из каббалы. Я показал себя вполне посвященным в этого рода учености и даже истолковал экзаменаторам некоторые непонятные им моменты; меня признали великим знатоком. Но вскоре восхищение превратилось в неприязнь.

Шурины хозяина дома завели речь о некоем замечательном человеке из Лондона: он якобы творит чудеса посредством каббалы. Я позволил себе усомниться. Они возразили, что сами были очевидцами силы этого чудодея во время его пребывания в Гааге. Я заверил, что не сомневаюсь в их свидетельстве, но подозреваю лондонского каббалиста в обмане; мне как философу трудно верить во всемогущество практической каббалы. Дивные дива, представленные совершенными с ее помощью, на деле, вероятнее всего, могут быть объяснены естественными законами, если не ловкостью рук: надо только смотреть внимательней. Мои слова были объявлены ересью.

После ужина мне предложили, как это принято у евреев, произнести благословение над вином. Я отказался от такой чести, присовокупив, что причина не в стыдливости или ложной скромности — в Польше мне как раввину часто доводилась выступать публично, да и сейчас я готов к научным лекциям перед сколь угодно многочисленной аудиторией, — а в моих убеждениях. Тут уж братья хозяйской жены совершенно вышли из себя: стали честить меня проклятым еретиком и говорить, что терпеть такого в еврейском доме грешно. Сам же хозяин — отнюдь не философ, но человек просвещенный — убеждал их, что познания и способности важней набожности. Тотчас после ужина гости в негодовании удалились, а все их старания удалить меня из дома оказались напрасными. Я провел тут почти девять месяцев, не зная горя, хоть и тяготился одиночеством и бездельем. Не могу обойти молчанием одно событие, замечательное в психологическом и моральном отношении.

Не зная, чем себя занять, я временами впадал в меланхолию. Не раз мне в голову приходила мысль покончить с жизнью, избавиться от нее, как от тяжкой ноши. Но лишь доходило до дела, как жизнелюбие одерживало верх.

Однажды я сильно выпил: был праздник Амана ^[257], в такой день для еврея это естественно. Возвращаясь домой вдоль канала, я вдруг сообразил, что здесь особенно удобно осуществить замысленное, и сказал себе: «Жизнь мне в тягость; пока я катаюсь словно сыр в масле, но что будет потом? Как стану кормиться, ни к чему не годный? Давным-давно приняв хладнокровное решение — решись наконец его исполнить, ведь только трусость мешала тебе сделать это раньше. Один шаг — и все кончено».

Верхняя часть моего туловища, послушная велению души, склонилась над каналом, готовая броситься в него. Вероятно, она полагалась на разумность нижней части, и не напрасно: некоторое время я стоял, согнувшись в пояснице, будто кланяюсь воде, а потом рассмеялся и положил конец трагикомической сцене. Промедление нижней части туловища спасло меня. Я подумал: «Нынешний достаток реален, будущие лишения предположительны», — и отправился домой.

Здесь я должен привести еще один забавный эпизод. В Гааге жила женщина лет сорока пяти, учительница французского языка, некогда бывшая красавицей. Как-то раз она пришла, представилась и сказала, что испытывает неодолимую тягу к научным беседам, почему и просит разрешения посещать меня, надеясь притом на ответные визиты. Я охотно принял предложение; вскоре наши отношения стали дружескими. Мы говорили о философии, об изящных искусствах и т. п.

В то время я был еще женат; госпожа эта ничем, кроме своей страсти к учености, меня не интересовала — так что с моей стороны беседами дело и ограничилось бы, но она, вдовевшая уже много лет, обуреваема была иными порывами, которые выражала самым романтическим образом. Мне сделалось неловко и смешно.

Я никогда не думал, что кто-то может в меня влюбиться. Ее слова и взоры казались мне нарочитыми. Она же все явственней обнаруживала свои чувства, нередко впадала среди беседы в задумчивость и даже начинала тихонько плакать.

Однажды речь у нас зашла о любви. Я откровенно признался, что могу полюбить женщину лишь за ее женские свойства: красоту, привлекательность, миловидность; талант, ученость, познания достойны в этом случае лишь уважения, но никак не любви. Она в ответ приводила теоретические и практические (из французских романов) доказательства ошибочности моих взглядов, но я твердо стоял на своем, а когда заметил, что она собирается заплакать, начал прощаться. Она, проводивменя до двери, схватила мою руку и не хотела отпускать. На прямой вопрос, что с нею, она сказала дрожащим голосом и со слезами на глазах: «Я люблю вас».

Услышав это лаконичное объяснение, я засмеялся, вырвался и убежал. Она была безутешна. Через некоторое время я получил от нее записку: «Милостивый государь! Я сильно ошибалась, считая Вас человеком благородных мыслей и высоких чувств. Теперь я поняла, что Вы настоящий эпикуреец, ищущий только удовольствий. Женщина может Вам нравиться лишь красотой своей. Г-жа Дасье ^[258], изучившая всех греческих и латинских авторов, переведшая их на свой родной язык и снабдившая свое переложение весьма учеными комментариями, Вам, например, не может нравиться, потому что была некрасива. Стыдно, милостивый государь, быть столь просвещенным и при этом исповедовать такие жалкие принципы. Одумайтесь — или страшитесь мести оскорбленной любви. Ваша и пр.»

Я ответил: «Сударыня! Вы действительно ошиблись — об этом свидетельствуют последствия. Говоря, что я настоящий эпикуреец, Вы оказываете мне честь. Стыдно быть просто эпикурейцем; настоящим эпикурейцем — почетно. Верно, в женщине главное для меня — красота. Но если она сочетается с другими достоинствами, то и они нравятся мне в ней, ибо подчеркивают наиважнейшее. Без красоты же самая талантливая госпожа будет мной не любима, но лишь уважаема, что я уже объяснял Вам устно. Мне внушает почтение ученость г-жи Дасье. Но она любила только греческих героев времен разрушения Трои и могла ждать взаимности лишь от них — не больше. Что же касается мести, сударыня, то не очень-то испугали: всеразрушающее время лишило Вас оружия (а именно: крепких зубов и острых ногтей). Ваш…»

Ко времени завершения этого странного романа я окончательно убедился, что мне нечего делать в Голландии. Здешние евреи не интересовались науками и лишь копили деньги. Преподавать, не зная голландского, я не мог. Я решил было через Гамбург отправиться обратно в Берлин, но тут подвернулся случай ехать сухим путем — через Ганновер. В этом городе я посетил богача М., который, впрочем, и сам не пользовался своим богатством, показал ему рекомендательное письмо Мендельсона и поведал о своем бедственном положении. М. внимательно прочел бумагу, велел подать перо и чернила и, не говоря ни слова, приписал: «Я, М., свидетельствую, что все, сказанное г-ном Мендельсоном в похвалу г-ну Соломону, вполне верно», — и с тем отпустил меня.

Глава XIV

Я опять в Гамбурге. Священник объявляет меня паршивой овцой, недостойной быть принятой в христианское стадо. Я делаюсь гимназистом и сгибаю в бараний рог раввина. Третья поездка в Берлин. Неудавшийся план сочинительства на еврейском. Поездка в Бреславль. Развод

До Гамбурга я добрался без приключений, но здесь оказался в самом бедственном положении — в жалкой гостинице, без денег, без средств, без видов на будущее. О возвращении в Польшу нечего было и думать: там меня, уже достаточно просвещенного, ждали бы только лишения, отсутствие надежд на умственные занятия и дружбу да пучина суеверия и невежества, из которой я с таким трудом едва сумел выбраться. Но и в Германии трудно было рассчитывать на благополучие: я толком не говорил по-немецки, местный образ жизни был мне чужд, никакому ремеслу я не выучился, ни в какую определенную научную область особенно не вдавался…

Поразмыслив, я решил перейти в христианство. Обращусь к первому попавшемуся пастору, заявлю о своем намерении, честно объясню его мотивы… Но, помня, что устное мое речеизъявление не вполне внятно, я изложил свои мысли на бумаге — на немецком, но еврейскими буквами, — отправился к школьному учителю и попросил его переписать письмо буквами немецкими. Содержание было вкратце следующим: «Я родом из Польши, еврей; по воспитанию, учению и призванию — раввин; но в темноту, окружавшую меня, проник луч зари, который пробудил стремление к свету правды, изгоняющему мрак суеверия и невежества. Ступив на новый путь, я поехал в Берлин, где при поддержке и содействии некоторых превосходных людей из числа моих единоверцев начал учиться — не систематически, но для удовлетворения жажды знаний. Однако соплеменники мои не понимают смысла не только нерегулярного, но и вполне планомерного учения, и нелепо было бы винить их за то, что вскоре всякая помощь совершенно прекратилась. Поэтому я решился в поисках как земного, так и вечного счастья (оба они таятся в достижении полного совершенства), а также надеясь принести пользу себе и другим, перейти в христианскую религию, хотя еврейская вера в символике своей доступней моему разуму. Но суть всех религий вообще — нравственность, выражающаяся не в образах, но в действиях, и с этой точки зрения христианство ближе подходит к цели. Впрочем, я принимаю христианские таинства, видя в них аллегорию важнейших для человечества истин; только при таком, а не общепринятом взгляде моя вера может ужиться с моим разумом. Вследствие вышеизложенного я покорнейше прошу ответить мне на вопрос: достоин я после этих чистосердечных признаний христианской религии или нет? При положительном ответе я готов привести свое намерение в исполнение. В противном же случае должен отказаться от всякого притязания на религию, которая заставит меня говорить одно, а думать другое».

Школьный учитель, которому я дал переписать это письмо, пришел в изумление от моей дерзости. Никогда не встречался он с подобной откровенностью. Он неодобрительно качал головой, тяжко вздыхал, словно считал тяжким грехом даже переписывать такой текст, и, чтобы отделаться от меня, старался окончить работу как можно быстрее.

С переписанным письмом я отправился к одному известному пастору. Он прочел мое послание с большим вниманием и удивлением не меньшим, чем то, которое демонстрировал переписчик. Потом между нами состоялся следующий разговор.

Пастор: «Итак, вы желаете перейти в христианство лишь для того, чтобы поправить свои земные дела?»

Я: «Прошу извинить, господин пастор! Мне кажется, в письме достаточно ясно сказано, что моя цель состоит в достижении совершенства. Само собой разумеется, что для этого необходимо и улучшение внешних обстоятельств. Но я думаю отнюдь не только об этом».

Пастор: «Отбросив поверхностные мотивы, чувствуете ли вы глубинное влечение к христианской религии?»

Я: «Я бы солгал, утверждая так».

Пастор: «Вы слишком философ, чтобы сделаться христианином. Вы уверены в господстве разума, при котором вера, послушная ему, играет второстепенную роль. По-вашему, таинства христианской религии — аллегории, а священные заповеди — плоды размышления. Такой исповедью я удовольствоваться не могу. Молите Бога, чтобы Он просветил вас своей милостью и внушил вам дух истинной веры, а затем уж приходите ко мне».

Я: «В таком случае позвольте мне остаться евреем. Имею честь кланяться».

Бытовые трудности и дурная пища навели на меня лихорадку. Я лежал на соломе в мансарде без свежей еды и необходимых удобств. Хозяин гостиницы из жалости послал за еврейским врачом. Тот пришел, прописал мне рвотное, мы завели беседу. Она длилась несколько часов. Врач разглядел во мне человека незаурядного и пригласил заходить по выздоровлении. Прописанное им средство помогло; вскоре я встал на ноги.

Меж тем один давний берлинский знакомец, узнавший, что я теперь в Гамбурге, навестил меня. Этот молодой человек настойчиво советовал нанести визит господину В., тоже знакомому мне по Берлину. Я так и сделал. Господин В., способный, честный и от природы склонный ко всякого рода добрым делам человек, поинтересовался между прочим о моих ближайших намерениях. Я объяснил свои обстоятельства и попросил высказать мнение о том, как следовало бы поступить. Он сказал, что все несчастья, обрушившиеся на меня, проистекают из одного источника: целиком отдавшись науке, я пренебрег изучением языков и, таким образом, лишил себя возможности явить миру собственные познания; но не все еще потеряно. В Альтоне есть гимназия, в которой уже воспитывается его сын и где я, если захочу, смогу усовершенствоваться в языках. Все сопутствующие поступлению и дальнейшему обучению хлопоты господин В. обещал взять на себя. Я принял предложение с большой благодарностью и весело отправился домой.

Мой благодетель переговорил с профессорами гимназии, ее ректором и синдиком господином Г., чьи сердце и ум оказались выше всяких похвал, и отрекомендовал меня всем этим почтенным лицам как человека необыкновенных способностей, которому для того, чтобы смело выйти на научное поприще, не достает только знания языков.

Просьба была уважена; мне выдали матрикул и выделили жилье в помещении гимназии.

Здесь я в спокойствии и довольстве провел года два. Так как в гимназии — что, впрочем, совершенно понятно — учеба шла ни шатко ни валко, я, знакомый уже со многими предметами, смертельно скучал на некоторых курсах и наконец стал посещать только те, что были мне хоть как-то интересны. Я редко прогуливал лекции директора, господина Душа, ценя его основательную ученость и сердечную доброту. Разумеется, философия Эрнести ^[259], которую он трактовал, меня удовлетворить не могла; то же относится и к занятиям по Сегнерову ^[260] руководству к математике; зато в английском языке я делал большие успехи.

Ректор X., пожилой, веселый, но педантичный человек, был не очень доволен мной: я не считал нужным делать латинские упражнения и учить греческий.

Профессор истории, товарищ ректора, начал свой курс ab ovo — с Адама, и к концу второго года дошел до Вавилонского столпотворения.

Профессор французского, помощник ректора, заставлял нас переводить Фенелона, а именно «Sur l'existence de Dieu», к чему я чувствовал отвращение, ибо заметил, что, пытаясь опровергнуть воззрения Спинозы, автор только подтверждает их.

Преподаватели не могли составить себе ясного мнения обо мне, потому что не имели возможности узнать меня покороче.

К концу первого года обучения я счел, что вполне уже преуспел в языках, и решил оставить гимназию, но Душ, познакомившийся со мной ближе других, посоветовал подождать с этим хотя бы годик. Я охотно согласился: мне и тут было совсем неплохо.

Близ этого времени в жизни моей возникло неожиданное обстоятельство. Моя жена, вознамерившись во что бы то ни стало отыскать пропавшего мужа, поручила это дело какому-то польскому еврею; тот неведомо как разузнал о моем местопребывании, прибыл в Гамбург и явился в гимназию. Посланник супруги сообщил мне следующее: я должен или немедленно вернуться домой, или дать ему разводную грамоту для передачи по назначению. Ни к тому, ни к другому я не был готов: разводиться без веской на то причины казалось мне нелепым, а возвращение в Польшу, где я не мог рассчитывать на сколько-нибудь приличную и разумную жизнь, представлялось решительной катастрофой. Я изложил жениному гонцу свои резоны и присовокупил, что, оставив со временем гимназию, собираюсь отправиться в Берлин, где, надеюсь, друзья помогут свершению моих заветных планов.

Такие слова не удовлетворили посланца, показавшись ему пустой отговоркой. Не надеясь добиться толка от меня, он поспешил пожаловаться местному раввину. Тот послал за мной судебного служителя с требованием явиться на суд. Я ответил, что, находясь в гимназии, подлежу ее суду, а не раввинскому. Тогда раввин употребил всевозможные усилия, чтобы принудить меня к повиновению при помощи правительственных властей, но не много в том преуспел. Поняв, что требованиями и угрозами меня не пронять, он прислал ко мне человека с просьбой прийти для дружеской беседы. Я не стал спорить и тотчас отправился.

Раввин принял меня с большим уважением: когда же я сообщил о месте моего рождения и назвал свою фамилию, заплакал, заламывая руки: «Как? Вы сын рабби Иошуа? Я очень хорошо знаю вашего отца, он набожный и ученый человек. Да и вы мне знакомы — я вас часто экзаменовал в годы вашего детства. Вы были многообещающим молодым человеком, но, увы, как переменились!» — и он указал на мой бритый подбородок.

Я ответил, что тоже имею честь знать его и помню те экзамены; что же касается моих поступков, то они не противоречат ни религии (верно понятой), ни разуму.

«Но, — прервал меня раввин, — вы бреете бороду, не посещаете синагогу! Разве это не противно религии?»

Я отвечал: «Ничуть», — и стал доказывать цитатами из Талмуда, что в моем положении все это совершенно позволительно. Мы вступили в горячий спор, и, конечно, каждый из нас остался при своем. Ничего не добившись дебатами, раввин принялся читать мне нотацию, что тоже не возымело действия; тогда он вскричал в исступлении: «Шофар! Шофар!» (так называется рог, в который трубят в день Нового года для напоминания верующим о необходимости покаяния; сатана, как говорят, сильно побаивается этих звуков). При этом указывал мне на сей предмет, лежавший на столе, и спросил: «Знаете ли вы, что это такое?»

«Разумеется, — ответил я, — это козлиный рог».

Раввин рухнул в кресло и стал оплакивать мою потерянную душу; я же, оставив его рыдать, сколько будет угодно, удалился.

К концу второго года учения я рассудил, что и для дальнейших успехов в жизни, и из уважения к гимназии следует дать профессорам возможность получше познакомиться со мной, отправился к директору Душу и объявил ему о скором своем отъезде и желании получить аттестат. Не соблаговолит ли господин директор подвергнуть меня испытанию, чтобы отзыв о моих познаниях был как можно ближе к истине?

Душ дал задание перевести несколько мест из латинских и английских поэтических и прозаических творений разных авторов и остался мной очень доволен. Затем он повел разговор о философских предметах, но нашел меня до такой степени сведущим в них, что, боясь опозориться, сменил тему: «Ну а с математикой как у вас обстоит дело?»

Я попросил испытать меня и в этой науке.

«Мы остановились в наших математических лекциях, — начал он, — на учении о геометрических фигурах. Не желаете ли вы сами разработать вопрос, о котором мы еще не говорили? Например, о взаимных отношениях цилиндра, шара и конуса? Я вам предоставлю несколько дней на подготовку».

Я выразил готовность отвечать тотчас же, что и сделал, решив попутно несколько задач из Сегнеровой геометрии. Директор не мог прийти в себя от удивления, созвал всех учеников и стал, коря их, ставить меня в пример. Большинство моих однокашников смолчали, но некоторые сочли замечания господина Душа несправедливыми и возражали: «Вы, может быть, думаете, господин директор, что Маймон так много знает из математики только потому, что прилежно учился в нашей гимназии? А он редко бывал на лекциях и, уж если приходил, не обращал никакого внимания на то, что говорит профессор».

Они бы еще многое сказали, но директор велел им замолчать и выдал мне похвальный аттестат — он долгие годы подталкивал меня вперед на пути познания. Смею надеяться, что никто не назовет самовосхвалением цитату из отзыва, который дал мне почтенный господин Душ: «Его способности к восприятию всего прекрасного, доброго и полезного, в особенности же к познанию наук, требующих непрестанного напряжения ума и отвлеченного глубокого мышления, могут без преувеличения быть названы необыкновенными. Чем больше усилий необходимо для проникновения в ту или иную область знания, тем привлекательней она для господина Маймона. Умственная деятельность доставляет ему величайшее наслаждение. Любимые его дисциплины — математика и философия, и он выказал здесь изумительные успехи».

Я простился с моими наставниками, которые единодушно поздравили меня, заверив, что своим присутствием «я делал честь их гимназии», и отправился в Берлин.

Там я тотчас нанес визиты давним друзьям — Мендельсону, доктору Б. и др. — и попросил их приискать какое-либо приличное моим способностям и познаниям занятие, так как теперь не испытываю уже трудностей с языками. Подумав, мои советчики сошлись на том, что я мог бы содействовать просвещению польских соотечественников, пребывающих до сих пор во мраке невежества: писать полезные книги на единственно доступном им еврейском языке. Печать и распространение моих будущих сочинений Мендельсон с товарищами готовы были взять на себя.

Я принял предложение с радостью. Но тут возник вопрос: с каких тем и предметов следует начать? По этому пункту мнения разделились.

И. Г. полагал, что первым изданием должно стать сочинение об истории еврейского народа, освещающее происхождение нашей религии, последующее извращение ее истин, причины гибели государства, а также преследований и гнета, приведших народ к глубокому невежеству и упрямому сопротивлению любым разумным переменам. Он советовал перевести с французского «Историю евреев» Баснажа ^[261], дал мне эту книгу и попросил для начала сделать несколько страниц перевода. Проба понравилась всем, даже Мендельсону, и я уже был готов взяться за работу, но господин Ф. возразил, что во главу угла следует поставить естественную религию и разумную этику, так как именно они составляют цель просвещения; первым делом нужно перевести «Естественную религию» Реймаруса ^[262]. Мендельсон не высказывал определенного мнения, полагая, что ни одно предложение ничем не хуже, но и не лучше другого. Мне же было все равно: я всего лишь собирался выполнить пожелания своих друзей.

Мне были слишком хорошо знакомы раввинский деспотизм и могущество суеверия, царившие в Польше уже несколько столетий. Раввины не допускали, боясь потерять власть, распространения света и правды. Я понимал, как тесно связаны между собой еврейская теократия и национальное существование: устранение первой неминуемо привело бы к уничтожению второго — и потому изначально понимал, что все наши усилия ни к чему не приведут. Я, повторюсь, принял на себя некоторые обязательства из дружеских соображений да еще оттого, что не имел никаких других средств к существованию. Мендельсон со товарищи, так и не определившись окончательно с планом действий, отправили меня в Дессау, где я должен был ожидать их решения, чтобы в тишине и покое приступить к работе.

Я прибыл в Дессау с надеждой, что вскоре получу определенное задание, но ошибся в расчете: стоило мне уехать, как друзья мои совершенно забыли обо всем предприятии. Около двух недель напрасного ожидания — ив Берлин отправилось письмо: в нем я указывал на бесполезность издания книг в задуманном роде и предполагал, что евреям лучше было бы ознакомиться с реальными науками; не поручат ли мне составить руководство по изучению математики? Получив от Ф. согласие, я приступил к делу, взяв за основу сочинение Вольфа; окончил работу месяца через два, отправился в Берлин и там представил свой труд ^[263]. Увы! И. счел сочинение слишком объемистым и, следовательно, требующим при издании таких издержек, каких он не может на себя взять. А я, дескать, вправе распоряжаться своим руководством, как мне будет угодно.

Я пожаловался Мендельсону. Тот согласился, что оставлять работу без вознаграждения несправедливо, но добавил, что у И. есть свои резоны: отвращение евреев ко всем реальным наукам общеизвестно, и моя книга не может рассчитывать на хороший сбыт; не стоит требовать от друзей слишком многого; правильней было бы издать руководство по подписке. Пришлось удовлетвориться этим советом. Сам Мендельсон и другие образованные евреи Берлина подписались на мой труд. Тем дело и кончилось. Я остался с рукописью и подписным листом.

Так возникла новая ссора с берлинскими друзьями. Человек неопытный, я полагал, что человеческие отношения должны определяться законами справедливости, и поэтому настаивал на исполнении нашего договора. Мне отвечали: «Дорогое издание не будет иметь спроса; жаль, что об этом догадались так поздно».

Действительно, при тогдашнем религиозном, нравственном и политическом положении евреев можно было предвидеть, что люди образованные (а их сравнительно немного) не станут пользоваться учебником на неудобном для изложения научных положений еврейском языке, а скорее уж обратятся прямо к оригинальным источникам. Необразованная же масса народа находится под пятой укорененных предрассудков и считает любую науку, хоть бы и изложенную на еврейском, запретным плодом; разрешено лишь изучение Талмуда и бесчисленных комментариев к нему.

Все это я и сам хорошо знал — и требовал вовсе не публикации сочинения, но только вознаграждения за труды. Мендельсон держался в споре нейтрально, считая обе стороны правыми. Он пытался побудить своих друзей помочь мне другим каким-либо способом. Это не удалось. Я потерял всякое терпение и отправился в Бреславль.

Уезжая, я взял кое-какие рекомендации, но они мало помогли: предуведомительные письма от берлинских доброжелателей прибыли в город раньше меня и определенным образом настроили большую часть лиц, которым я был рекомендован. Прием был весьма холоден. Не в силах понять причины этого, я уже решился было оставить Бреславль, но тут состоялось совершенно случайное знакомство со знаменитым поэтом еврейского происхождения — Эфраимом Ку ^[264], ныне уже умершим. Я так понравился этому ученому и благородному человеку, что он, оставив все свои занятия, принялся мне повсюду протежировать. Эфраим говорил про меня с богатыми евреями, представляя в самом лучшем свете мои способности. Заметив, что его старания не производят ни малейшего действия, он постарался узнать, в чем тут дело, — и стало ясно, что оно кроется в «дружественных» письмах из Берлина. «Соломон Маймон, — говорилось в них, — распространяет вредные воззрения».

Эфраим Ку, как человек мыслящий, понял подоплеку этих нападок. Я объяснился с ним. Признался: в дни юности, неопытности и незнания света мне порой непреодолимо хотелось донести до других познанные мной истины. Но годы многому научили меня, я стал гораздо осторожнее — следовательно, теперь обвинения, предъявленные мне в письмах, не имеют под собой оснований. Однако господину Ку никого не удалось переубедить.

Удрученный своим печальным положением, я решил искать помощи у ученых-христиан, чтобы благодаря их рекомендациям приобрести благосклонность моих богатых единоверцев. Опасаясь, что мой устный немецкий все еще недостаточен, я написал статью, в которой лапидарно изложил свои мысли о важнейших предметах философии, отправился с этой рукописью к знаменитому профессору Гарве ^[265] и объяснил причину визита. Мы долго по-дружески разговаривали о моих афористично выраженных воззрениях. Профессор снабдил меня весьма лестным свидетельством и сверх того словесно отрекомендовал самым лучшим образом богатому банкиру господину Липману Мейеру. Тот на этом основании назначил мне небольшое ежемесячное пособие и ввел меня в круг других богатых евреев.

Положение стало постепенно улучшаться. Еврейская молодежь искала знакомства со мной; средний сын некоего господина Цадика даже захотел видеть меня своим наставником. Его отец, человек высокообеспеченный, образованный, здравомыслящий, первый из местных евреев решивший дать детям немецкое воспитание и не жалевший на это средств, охотно исполнил просьбу сына. Он предложил мне переехать в их дом и за умеренную плату давать детям уроки: среднему — два в день, по физике и изящным искусствам, младшему— один, по арифметике; разумеется, я с удовольствием принял это предложение. Некоторое время спустя Цадик захотел, чтобы я взял на себя также преподавание еврейского языка и первоначальных основ математики, но тут мне пришлось отказаться: этими предметами занимался с детьми, и вполне успешно, польский раввин по фамилии Манот; жестоко было бы вытеснить малоимущего человека с единственного места, дающего ему возможность содержать большое семейство. Таким образом, рабби Манот остался при своих уроках, а я — при своих.

Заниматься наукой я не мог: во-первых, не было нужных книг, во-вторых, постоянно кто-нибудь мешал, так как жительство мне было определено в одной комнате с детьми, а к ним то и дело приходили другие учителя. В свободное же время молодые люди играли и резвились, их шалости отвлекали меня и часто выводили из терпения: мой характер с годами стал гораздо серьезнее, чем прежде. Чтобы не проводить много времени в нашей общей комнате, предаваясь праздности, я от скуки завел новых друзей-товарищей. Часто посещал господина Лиссе, маленького, шарообразного человечка просвещенного образа мыслей и веселого нрава. С ним и другими жизнерадостными приятелями я проводил вечера; мы болтали всякий вздор, шутили и развлекались; днем я коротал досужие часы в табачных клубах.

Вскоре меня стали принимать и в других богатых семействах, например в домах банкиров Симона и Ботенштейна, которые тоже оказывали мне немало услуг. Повсюду меня уговаривали специализироваться в медицине, к которой я всегда чувствовал искреннее отвращение. Однако, рассудив, что в противном случае лишусь всякой поддержки (это подсказывали многие обстоятельства), я решил последовать всеобщим советам. Господин Гарве отрекомендовал меня профессору Моргенбессеру, и некоторое время я посещал его медицинские лекции, но, не в силах преодолеть неприязни к этой науке, быстро забросил ее. Впоследствии я познакомился и с другими учеными-христианами; назову замечательного как добрым нравом, так и человеколюбием, почтенного, ныне уже покойного, Либеркюна; следует добавить и некоторых профессоров бреславльской иезуитской коллегии.

Живя в Бреславле, я не прекратил своих литературных занятий на еврейском языке — например перевел на него «Утренние часы» Мендельсона и послал для пробы несколько страниц господину Даниелю Ицигу, но не получил никакого ответа. По-видимому, этот превосходный человек был так занят, что не обращал внимания на предметы, которые его непосредственно не интересовали, и тем легче забывал о необходимости отвечать на письма. Тогда же, исходя из положений Ньютона, я составил на еврейском руководство по естествознанию; эта работа (как и все остальные мои труды на вышеназванном языке) остается до сих пор в рукописи.

Пришло время, и я снова попал в неприятное положение. Дети господина Цадика подросли и поступили на службу в торговые конторы, каждый — в свою, и больше не нуждались в наставнике. Прочие вспомоществования мало-помалу тоже сошли на нет. Ища пропитания, пришлось давать уроки: одному молодому человеку я объяснял алгебру Эйлера, с двумя-тремя другими занимался немецким и латинским и т. д. Но и это продолжалось недолго; обстоятельства становились все тяжелей.

Вдруг в Бреславле объявилась моя жена со старшим сыном. Она была женщиной необразованной и неотесанной, но обладала здравым смыслом и храбростью амазонки. Супруга потребовала, чтобы я тотчас ехал домой, не желая понять, что человеку, подобному мне, проведшему уже столько лет в Германии, счастливо освободившемуся от оков суеверия и религиозных предрассудков, отвыкшему от грубых нравов и вообще прежнего образа жизни, успевшему расширить круг своих интересов, решительно невозможно добровольно вернуться к прежнему варварскому и бедственному существованию, забыть все свои познания или рисковать при малейшем отступлении от обрядовых законов и выражении любой свободной мысли подвергнуться ярости раввинов.

Жена ничего этого и слышать не хотела и объявила мне, что, если я не поеду с ней назад, потребует развода. Мне, таким образом, из двух зол предстояло выбрать меньшее. Я предпочел второе.

Следовало позаботиться о жилье и содержании незваных гостей. Справившись с этим, я стал водить их по Бреславлю, обращая внимание обоих, особенно сына, на разницу между здешней жизнью и обитанием в Польше. Наглядным показом и цитатами из Море невухим я старался доказать своему отпрыску, что просвещение ума и смягчение религиозных нравов более полезны, чем вредны. Идя еще дальше, я уговаривал его остаться со мной, уверяя, что в Германии с помощью некоторых моих друзей и под общим нашим руководством он разовьет свои природные дарования и найдет им гораздо более целесообразное употребление, чем в Польше.

Мне показалось, что эти речи не были оставлены вовсе без внимания, но набожные евреи, которых жена моя весьма часто посещала, твердо советовали ей добиться развода и ни в коем случае не оставлять мне сына. План был таков: сначала испросить у меня денег на домашнее обзаведение, а уж потом расстаться навеки и с приобретенной добычей отправиться домой.

Благоверная исполнила задуманное в точности. Я дал ей двадцать червонцев (все, что смог выпросить у здешних друзей) и собрался в Берлин для приискания остальной оговоренной суммы; она стала выдумывать разные отговорки и наконец решительно заявила, что для нас обоих лучше будет разойтись, так как ни я с ней в Польше не смогу жить, ни она со мной — в Германии. Я нашел ее слова совершенно верными, но мне жаль было сказать «прости» женщине, которую я некогда любил, а уж тем более не хотелось скоропалительно совершать такой важный поступок, и я потребовал, чтобы меня принудили к разводу судебным порядком.

Так и было сделано. Когда мы предстали перед судом и жена моя изложила свои резоны, председательствующий молвил: «При таких обстоятельствах ничего, кроме развода, мы не можем вам посоветовать».

«Но, — отозвался я, — мы пришли не за советом, а за приговором».

Раввин встал со своего места, показывая этим, что дальнейшие слова не должны считаться судебным определением, подошел ко мне со сводом узаконений в руке и показал следующее место: «Бродяга, который оставляет свою жену на много лет, не пишет ей и не посылает денег, должен быть, в случае его нахождения, принужден судебным порядком к разводу с нею».

«Разумеется, — отвечал я, — но не мне проводить сравнение между изложенным в законе казусом и моим случаем: это должны сделать вы. И потому извольте вновь занять свое место и произнести приговор».

Председательствующий смешался, то бледнел, то краснел, то вставал, то садился, а судьи переглядывались между собой. Наконец, он в сердцах начал поносить меня, называл еретиком и проклял именем Бога. Я счел за лучшее покинуть суд. Странный процесс завершился, оставив все по-старому.

Видя, что силой ничего со мной не поделать, жена прибегла к слезам и мольбам, и тут уж я согласился исполнить ее просьбу, но при одном условии: пусть председательствующий будет не тот, что так образцово сквернословил на прошлом заседании.

Затем жена с сыном отправились в Польшу, а я еще на некоторое время остался в Бреславле; но, так как дела мои шли все хуже, вскоре снова отправился в Берлин.

Глава XV

Четвертая поездка в Берлин. Бедственное положение и помощь. Изучение сочинений Канта. Характеристика моих собственных произведений

Приехав в Берлин, я уже не застал в живых Мендельсона, а прежние друзья и слышать не хотели обо мне. Делать было нечего; я не знал, за что взяться, и пребывал в величайшей нужде. Тут явился Бендавид ^[266]. Узнав о моем бедственном положении, он сумел собрать тридцать талеров, которые и вручил. Кроме того, он свел меня с неким Жожаром, человеком просвещенным и благородным. Тот дружески и деятельно вошел в мои обстоятельства и добыл помощь от господина И. Хотя профессор N. всеми силами старался насолить мне и рассорить нас с меценатом, аттестуя меня атеистом, вспомоществление продолжало поступать; это давало возможность нанимать мансарду у какой-то старухи.

Здесь взялся я за изучение «Критики чистого разума» Канта — книги, о которой много был наслышан, но еще ее не штудировал. Постижение философии этого мыслителя шло необычным образом: просматривая главу за главой, я при первом чтении получал лишь смутное представление о содержании каждой из них, а затем, размышляя самостоятельно, старался разрешить поставленные вопросы, вникнуть в мысль автора — так сказать, вдумывался в систему. Прежде таким же способом я осваивал воззрения Спинозы, Юма и Лейбница; естественно, что мне пришло в голову соединить все эти философские учения в одно.

Я начал с составления примечаний и пояснений к «Критике чистого разума»; постепенно контуры объединенной системы становились строже и ясней, и в результате возникла моя «Трансцендентальная философия»: в ней я развивал идеи разных мыслителей, старясь выявить связь между ними. Поэтому книга оказалась слишком трудной для тех, кто, не обладая пластичностью ума, слепо держится только одной из философских систем. Важнейшая проблема, разрешением которой занимается «Критика…», — а именно quid juris? — разрешена в моей книге в гораздо более широком смысле, и это дало мне возможность отвести место для скептицизма Юма во всей его силе. С другой стороны, разрешение этого вопроса необходимо приводит к догматизму Спинозы и Лейбница.

Окончив «Трансцендентальную философию», я ознакомил со своим трудом господина Г. ^[267] Тот признался, что хоть и числится ближайшим учеником великого философа, хоть и посещал его лекции прилежнее всех (это видно из его, Г., собственных сочинений), но все-таки не может судить ни о самой «Критике…», ни о работах, основанных на ней, и посоветовал послать рукопись для ознакомления самому Канту. При этом он обещал снабдить ее своим рекомендательным письмом.

Так и было сделано. Ответ (Герцу. — С. Я.) не приходил довольно долго. Наконец пришел и среди прочего содержал следующие слова: «Но как додумались Вы, милейший друг, отправить мне целую пачку тончайших исследований не только для прочтения, но и для серьезного обдумывания? Мне, который на шестьдесят шестом году своей жизни загружен еще большой работой по завершению своего плана (частично выпуском последней части „Критики…“, а именно „Критики способности суждения“, которая должна скоро появиться, частично разработкой системы метафизики, как природы, так и нравов, в соответствии с требованиями „Критики…“). Кроме того, большое количество писем, которые требуют специальных разъяснений по поводу определенных пунктов, постоянно держат меня в напряжении при моем, как я сказал, шатком здоровье.

Я уже почти решил отослать рукопись назад, сопроводив ее весьма обоснованными извинениями. Однако же взгляд, брошенный на нее, позволил мне сразу отметить ее значительность, а также и то, что не только никто из моих противников не мог так хорошо понять меня и основной вопрос, но и то, что лишь немногие обладали, подобно г-ну Маймону, достаточно острым умом, необходимым для столь глубоких исследований».

В другом месте этого письма говорилось: «Сочинение г-на Маймона содержит, впрочем, так много проницательных замечаний, что он мог бы всякий раз представить его публике, произвести благоприятное впечатление». В письме, обращенном лично ко мне, Кант говорил: «Вашу продиктованную самыми благородными побуждениями просьбу я попытался настолько, насколько это было в моих силах, удовлетворить, и если мне не удалось, как Вы рассчитывали, дать исчерпывающую оценку всего Вашего труда, то причины этого упущения Вы узнаете из письма к господину Герцу. Этой причиной, конечно, ни в малейшей степени не является пренебрежение, с которым я не могу относиться ни к какой серьезной попытке разумных и интересующих человечество исследований, и уж, конечно, пренебрежительная оценка совершенно неприемлема по отношению к Вашему исследованию, явственно обнаруживающему необычайный талант к высокой науке» ^[268].

Легко себе представить, как важна и приятна была похвала великого мыслителя, в особенности свидетельство о том, что я отлично разобрался в его мыслях. Теперь гордые господа кантианцы, считающие себя полноправными и единственными собственниками философии учителя и на всякое критическое суждение о ней, имеющее в виду лишь истолкование, а вовсе не опровержение, твердящие, что автор, мол, ничего не понял, лишались своего колкого оружия; наоборот, благодаря отзыву самого Канта оно переходило ко мне и могло быть легко направлено против них самих.

В то время я жил в Потсдаме, на кожевенной фабрике господина И., но, получив вышеприведенное письмо, отправился в Берлин и занялся публикацией «Трансцендентальной философии». Будучи уроженцем Польши, я посвятил свое сочинение польскому королю и представил экземпляр его резиденту в Берлине для передачи по назначению; однако под разными предлогами это дело все оттягивалось, да так и заглохло. Sapienti sat! ^[269]

Другой экземпляр я послал, по обыкновению, в редакцию «Всеобщей литературной газеты» ^[270]. За долгое время не последовало никакого отклика. Наконец я обратился к издателю этого органа, спрашивая о причине молчания. Он ответил, что посылал мою книгу уже трем разным рецензентам, но все они один за другим отказывались дать отзыв, ибо «не в состоянии постигнуть суть исследования». Позже «Трансцендентальная философия» была послана и четвертому лицу; разбора до сих пор нет как нет.

Тогда же я начал сотрудничать с «Журналом просвещения» ^[271]. Первая моя тамошняя статья, называвшаяся «Об истине», носила вид ответного письма к моему благородному берлинскому другу господину Л. Я получил его послание, когда жил в Потсдаме при кожевенной, как уже говорилось, фабрике. В шуточном тоне Л. писал, что в наши дни философия гроша ломаного не стоит, так не стоит ли мне заняться дублением кож, раз уж к тому есть удобный случай? Я отвечал без шуток: философия не монета, чья ценность зависит от изменений курса. В публикации эта мысль подробно развивалась.

Во-первых, в ней подвергалось критике разъяснение Вольфом логической истины: (она есть) соответствие нашего суждения объекту, ибо логика абстрагируется от всех особенных объектов. Логическая истина не может, следовательно, состоять в соответствии наших знаний особенному объекту, но она состоит в соответствии объекту вообще или самой себе, если она не содержит противоречия, так как то, что формально не соответствует самому себе, не может мыслиться материально ни в одном объекте. Истиной должно называться лишь логическое (понятие), то есть формы идентичности и противоречия, а объективностью (отношением к реальному объекту) должна именоваться реальность. Затем следует сравнение между употреблением реальной и воображаемой монеты и употреблением реального и формального знания; так же как между первым, интуитивным, и символическим знанием. В заключение показано, что истина и (абсолютное) добро имеют общим принципом постулат идентичности. В другом сочинении, изданном в этом журнале, я показываю, что тропы вовсе не означают перенос слова с одного предмета на другой, ему аналогичный, как это обычно полагают, потому что подобное слово устанавливает общее для обоих предметов, следовательно, в действительности не переносится. Истинные же тропы являются переносами слов с члена отношения на его коррелят; и так как все виды отношений, в которых могут мыслиться различные предметы, могут быть заданы логикой a priori, то и все виды тропов могут определяться a priori и, таким образом, быть упорядочены в завершенной системе по типу категорий.

Господин ректор Тифтрунк в этом же журнале привел возражения моим рассуждениям, что предоставило мне возможность в следующем сочинении развить мои доводы. Я доказал, что вольфианское положение: истина есть соответствие нашего суждения объекту— не может быть ничем другим, кроме как соответствием особенному объекту суждения (это выясняется из уже сказанного), и что эта дефиниция логической истины неверна именно потому, что в действительности она дает объяснение не логической, а метафизической истины. Я продемонстрировал также различие между формами идентичности и противоречия и прочими формами мышления, ибо первые относятся к объекту вообще, а последние — к особенному объекту.

Первые являются, следовательно, общезначимыми (они есть conditio sine qua non ^[272] как объекта вообще, так и любого особого объекта). Что касается последних, то здесь возникает сомнение. Кантовское объяснение необходимости объективных суждений, исходя из возможностей синтеза вообще, представляется в отношении суждений, относящихся к особым объектам, недостаточным. Далее, так же как логическая истина существует в формальном мышлении, точно так же метафизическая истина присутствует в реальном мышлении.

В другом сочинении под названием «Бэкон и Кант» я провожу сравнение между этими двумя реформаторами философии. Оба совпадают в том, что логика может давать лишь формальное, а не реальное знание. Оба считают злоупотреблением в области мышления попытку реализовать чисто формальное посредством себя самого, как это вообще принято у метафизиков, не обращая внимания на природу реального (материального) и условия его подчинения формальному. Они отличаются лишь путями, которые они выбирают для устранения этого злоупотребления. Бэкон выбирает метод индукции, демонстрируя и совершенствуя его. Кант занимается анализом способности познания. Первый больше озабочен реальностью предметов, второй же, напротив, — чистотой форм познания и правомерностью их употребления. В конечном счете метод, выбранный первым, представляется более плодотворным, хотя очевидность результатов его использования меньше. Метод, избранный вторым, менее плодотворный, что касается очевидности результатов его применения, то они образец строгости.

В этом же журнале я поместил статью «О мировой душе». В ней я пытаюсь показать, что утверждение о существовании единой мировой души, общей для всех одухотворенных существ, может быть не только в такой же степени истинно, как и противоположное утверждение, но что оно имеет преимущественные основания по сравнению с последним. Я сравниваю спорную точку зрения о единстве или множественности душ с утверждением о творении согласно системам эволюции и эпигенеза и считаю истинным последнее утверждение, исходя из приводимых мной имеющихся на этот счет знаний и исследований. Далее я показываю его соответствие понятию «мировая душа». В заключение я пишу о том, что утверждение о существовании мировой души, по крайней мере как идея, обладает большим преимуществом, нежели гармония Лейбница и его теория темных представлений, кроме того, привожу и другие доводы в пользумоего утверждения.

Моя последняя статья в этом журнале касается плана моей «Трансцендентальной философии». В ней я утверждаю, что считаю философию Канта неуязвимой по отношению к догматикам, но полагаю, что с точки зрения скептицизма Юма она может быть подвержена всесторонней критике. Для этой цели я разработал систему скепсиса со всей строгой последовательностью и в самом широком объеме и теперь представляю ее к досаде не только философов-догматиков, но и к неудовольствию представителей так называемой критической философии.

Еще при жизни Мендельсона образовался союз молодых евреев, объединяющий молодых людей из всех немецкоязычных областей, под названием «Общество исследователей еврейского языка». Составившие его лица считали, что причина жалкого — как в политическом, так и в нравственном смысле— состояния нашего народа коренится в религиозных предрассудках и неверном истолковании Священного Писания, чему причиной плохое знание языка и раввинские разночтения. Члены Общества полагали, что, черпая знания из первоначальных источников, можно устранить эти огрехи и прийти к верному пониманию Библии. Для достижения своей цели Общество затеяло ежемесячный журнал, издававшийся на еврейском, —  (ха-Ме'ассеф ^[273]), то есть «Собиратель». В нем публиковались комментарии к сложным библейским текстам, оригинальные стихи и проза, переводы и т. п.

Я, слишком хорошо знакомый с образом мыслей и действий раввинов, с самого начала видел, что благие намерения Общества вряд ли осуществимы предложенными средствами.

Еврейское внутреннее политическое устройство представляет собой, за редчайшими исключениями, некий род аристократического правления, скрывающегося под маской теократии. Дворянство в этой иерархии — ученые. С давних времен устанавливая законы, они управляют большинством по своему произволу, собирая дань высокого уважения — подать, которую слабый обязан платить сильному.

Таким образом, нация разделена на два неравных сословия. Составляющие большинство простые люди, пребывая по разным причинам в самом бедственном положении, не только чураются всех наук и искусств, но не знают даже собственных религиозных установлений — и, так как от этих последних зависит вечное блаженство, по необходимости подчиняются тем законам, правилам и обычаям, которые устанавливают ученые, толкуя Священное Писание и живя на иждивении основной массы народа.

Представители ученого сословия и сами не слишком образованны. Они стараются восполнить незнание языков и неспособность к разумной экзегезе вспышками озарения, остроумием и ложным глубокомыслием. Кто изучил Талмуд с комментарием Тосафот ^[274] (прибавления к комментарию рабби Соломона Ицхаки ^[275]), тот легко составит себе представление о степени развития этих дарований.

Потому-то умственный труд ценится у евреев вовсе не по его целесообразности и полезности. Ты глубоко понимаешь язык, отлично знаешь Священное Писание, держишь в голове весь еврейский corpus juris (что не так-то просто) — тебя в лучшем случае назовут хамор носе сефарим ^[276], ослом, навьюченным книгами. Того же, кто умеет силою одних только прозрений выводить из существующих уже узаконений новые, проводить остроумные разграничения, открывать скрытые противоречия, станут чуть ли не боготворить. Впрочем, такой способ оценки вполне справедлив, когда речь идет о занятиях, не имеющих в виду достижение какой-либо внешней цели.

Поэтому я ни минуты не сомневался, сколь мало сочувствия встретит в ученом сословии Общество, пекущееся о знании языка, распространении хорошего вкуса и тому подобном (по мнению раввинов) вздоре. И кто стоит у руля этого устремившегося в неизведанные моря судна? Идиоты и неучи — потому что, как бы ни был образован человек, какими бы познаниями и вкусом ни обладал, ученые и в грош его не ставят, если он не штудировал Талмуд (именно в той мере и по тому способу, которые считаются общепринятыми). Разве что Мендельсон пользовался у них некоторым уважением, так как и впрямь был хорошим талмудистом.

Вследствие всего этого я не был ни за, ни против издания ежемесячника, даже время от времени давал в него статьи на еврейском языке; упомяну лишь ту, что была посвящена объяснению на основании Кантовой философии одного темного места у Маймонида в его комментарии к Мишне: позже в немецком переводе работу напечатал «Берлинский ежемесячный журнал» ^[277].

Спустя некоторое время Общество (которое называет себя союзом лиц, споспешествующих всему доброму и прекрасному) поручило мне составить на еврейском языке комментарий к знаменитому сочинению Маймонида Море невухим ^[278]. Я с удовольствием принял предложение и вскоре исполнил его. До сих пор, однако, в печати появилась только первая часть этого труда. Предисловие к нему есть краткая история философии.

Я последовательно был приверженцем всех философских систем — перипатетиком, спинозистом, лейбницианцем, кантианцем и, наконец, скептиком — и всегда горячо отстаивал воззрение, которое в то или иное время признавал верным. Теперь мне ясно, что в каждой из систем заключена частица истины и в известном отношении все они плодотворны. Но трудность заключается в том, что различие философских систем зависит от постулатов, лежащих в их основе, от предметов природы, их свойств и модификаций; эти постулаты не устанавливаются всеми людьми одинаковым образом, подобно математическим аксиомам, которые могут быть заданы a priori. В связи с этим я принял решение издать «Философский словарь» ^[279] — как для собственного употребления, так и для пользы любознательных читателей. В нем я хотел представить все философские понятия, причем без отнесения к какой-либо особой философской системе, а посредством выяснения общих свойств, имеющихся в данном понятии, присущих всем системам, или же с помощью нескольких объяснений, дающих представление о своеобразии данного понятия в каждой системе. Так, например, понятие «право» в широком смысле слова объясняется способом, пригодным для всех систем морали: а именно посредством законосообразности добровольных действий, не учитывая того, служит ли эта законосообразность какой-либо цели или нет, и если служит, то какого рода может быть эта цель. В конкретных случаях право объясняется законосообразностью, имеющей различные цели: в эпикурейской системе она связана с достижением счастья, в системе стоиков законосообразность имеет целью совершенство свободной воли, в вольфианской системе — совершенство вообще, в системе Канта она имеет целью практический разум.

При этом возникают доводы «за» и «против», благодаря чему в каждой системе точно определяется истинное и полезное. С одной стороны, я вижу недостатки догматической философии, которая переходит непосредственно от дискурсивного мышления к реальному познанию, не задаваясь вопросом, как это может произойти. С другой стороны, меня не удовлетворяет критическая философия, упускающая из виду реальное в познавательном процессе из-за слишком большой заботы о формальной стороне дела. На мой же взгляд, обе эти системы взаимно исправляют друг друга, и именно поэтому я в этом своем сочинении придерживаюсь точки зрения скептической философии. В результате возникает следующая ситуация: наше познание имеет нечто чистое и нечто реальное, но, к несчастью, чистое нереально, а реальное нечисто. Чистое (формальное) есть идея, к которой можно в реальности бесконечно (посредством индукции) приближаться, но достигнуть ее невозможно. В настоящее время появилась только первая часть «Философского словаря».

В популярном «Немецком ежемесячном журнале» я опубликовал несколько статей, например «Об иллюзии», «О способности предвидения», «О теодицее» ^[280]. В первой речь идет о том, что иллюзия, как и обман, противоположна истине, и так как чувства не в состоянии представить нам истину, то они не могут ввести нас в заблуждение или обмануть. С другой стороны, я доказываю, что иллюзия и обман существенно отличаются друг от друга, и демонстрирую, в чем состоит это отличие. Я говорю также об (особом) виде иллюзии, которую я отличаю от обычной эстетической и которую я называю философской иллюзией, являющейся хотя и субъективной, но в то же время имеющей общезначимый характер. В моем «Философском словаре» я разбираю ее под рубрикой «Вымысел» («Erdichtung»).

В статье «О способности предвидения» я считаю существование способности предвидения по меньшей мере весьма проблематичным и пытаюсь объяснить ее, не вводя нового принципа, только расширением закона ассоциации. Кроме того, я объясняю явления, благоприятствующие существованию этой способности, согласно известному закону ассоциации.

Поводом для третьей статьи, «О теодицее», послужило сочинение господина профессора Канта, посвященное той же самой материи и опубликованное в «Берлинском ежемесячном журнале» ^[281]. В нем он демонстрирует неудовлетворительность всех теодицей и, таким образом, предполагает, что вопросы, вызвавшие сомнение по отношению к ним, обоснованны. Я же, напротив, показываю ненужность теодицеи, ибо вопросы, дающие для нее повод, необоснованны. Несколько моих статей посвящено проблемам практической психологии. Способствовал их опубликованию господин гофрат Мориц.

Таковы были события, случившиеся в моей жизни, — те, которые мне показалось небесполезным изложить. Я еще не пристал к берегу, но quo nos fata trahunt retrahunthue sequamur ^[282].

Тем же читателям, на которых мое серьезное изложение «Путеводителя растерянных» навеяло скуку, я хотел бы в заключение и в качестве искупления моего прегрешения предложить следующее небольшое аллегорическое повествование.

Заключительная глава Необычный бал ^[283]

Рассказ из дневника моего друга

В <…> в честь некоей известной дамы был дан бал с маскарадом. По слухам, эта дама, хотя раньше ее никто не видел, обладала необыкновенной красотой, но в то же время была чертовски чопорна. Она напоминала блуждающий огонек: чем больше надеешься, что заслужил ее благосклонность, тем дальше она от тебя отдаляется, а когда полагаешь, что уже полностью обладаешь ею, она тут же вообще исчезает из поля зрения.

Имею честь представить: мадам М. ^{14}, или, что то же самое, хозяйка горничной Ф. ^{15} На сегодняшний день нет возможности отрекомендовать ее иначе, ибо упомянутая дама невидима, и все, что известно о ее красоте, говорится со слов болтливой прислуги.

Собравшиеся на балу кавалеры соперничали друг с другом за честь пригласить на танец сию очаровательную даму, но, так как ее вкус был им неведом, приходилось, дабы завоевать благоволение, предлагать самые разнообразные танцы: aimable vainqueur, charmant vainqueur, passe-pied, danse d'amour, princesse bourrée, courante, rigaudon, gavotte, sarabande и т. д. Менуэт и англез были проигнорированы как нечто непристойное. Право быть первыми получили престарелые кавалеры, заслужившие такое преимущество именно в силу почтенного возраста. Однако ввиду того, что благородное искусство танца — так же как и все другие виды искусств — становится со временем все более совершенным и, естественно <…> лет назад еще не обладало той степенью развития, какую приобрело позднее, сии господа, слишком старые для обучения чему-нибудь новому, не могли похвастаться ничем, кроме разного рода неуклюжих движений ногами и престранных подпрыгиваний, и нередко попадали в смешное положение, нарушая порядок фигур, и, вместо того чтобы встретиться со своей драгоценной партнершей, сталкивались с ее горничной.

Чтобы впредь избежать подобной конфузии, некоторые предлагали вовсе изгнать горничную из зала, другие же, напротив, хотели ее оставить. По этому поводу возникали споры и взаимные претензии, но престарелые господа к дебатам были еще менее способны, нежели к танцам ^{16}. Месье П. ^{17} настаивал на том, что следует танцевать, имея при себе линейку, угольник и циркуль, чтобы просчитывать все па с математической точностью. Месье К. ^{18} удовлетворился тем, что очертил круг на бальном полу и пытался танцевать, не сходя с места ^{19}. Он утверждал также, что наши глаза суть многогранные стекла, которые представляют в разнообразных видах один и тот же предмет ^{20}. Месье Г. ^{21} плакал в печали, предрекая, что в качестве кары за все содеянное вскоре разразится опустошительный пожар ^{22}. Месье Л. ^{23} послал высокочтимую даму к черту и избрал партнершей, будучи парнем сообразительным, горничную. Месье Д. ^{24} последовал его примеру. Тут объявились вертопрахи, именуемые c. ^{25}, и принялись порхать, подобно мотылькам, от одной дамы к другой; они высмеивали дряхлых чудаков за их бестолковость и весьма весело проводили время.

Месье C. ^{26} не одобрял ни неуклюжую обстоятельность первых, ни легкомысленность последних. С одной стороны, он настаивал на упорядоченности и законосообразности, а с другой — призывал не забывать о легкости и грации.

Поначалу его наставления произвели на молодых дам и господ большое впечатление, но так как он появился слитком поздно, когда разгул стал уже неуправляем, то месье С. им в конце концов надоел и его выставили из зала ^{27}. На смену пришел месье П. ^{28}, человек благородного склада и серьезного нрава. Он утверждал, что невозможно завоевать симпатию высокочтимой дамы посредством танцев, если не устремлять неустанно взгляд на некие витающие в зале идеи (которых, правда, никто, кроме него, не видел) и не соразмерять свои шаги в соответствии с ними. И вот все поверили в то, что действительно видят эти чудесные идеи, и чрезвычайно обрадовались новому открытию.

Однако, после того как первый восторг прошел, участники бала устыдились собственной доверчивости. «Как! К дьяволу! — послышались восклицания. — Никаких идей мы не видим! Этот месье П. или глупец, или мошенник!»

И тут появился месье А. ^{29}, человек малопримечательной внешности, но чрезвычайно глубокого ума. Среди прочих трудов он создал книгу о танцевальном искусстве ^{30}, в которой описал его правила, определил все возможные неправильные движения ногами a priori ^{31}, свел все танцы к десяти ^{32} и твердо объявил, что танцевать следует согласно этим правилам.

После него пришел господин З. ^{33}, весьма гордый человек тяжелого характера. Он заявил, что ни от чего не зависит, ничего не любит, ни к чему не испытывает ненависти и ничего не боится; и, даже если у него во время танца случатся такие колики, что хоть на стену лезь от боли, он и виду не подаст.

Месье Пирр ^{34} не хотел ничего знать ни о даме, ни о ее горничной. Он утверждал, что танец очень полезен для здоровья в качестве физического упражнения.

И вот очередь дошла до молодых кавалеров ^{35}. Хотя последние танцевали с бо́льшим вкусом и грацией, но, как и прежние, успеха не достигли. Среди них возродились старые споры, и все осталось — за исключением небольших изменений — по-старому. Один из самых толковых среди них ^{36} не смог больше переносить подобное донкихотство. Он заметил, что столь восхваляемая дама есть плод воображения; ее образ хоть и побуждает безрассудного рыцаря к свершению подвигов, но в то же время, если не предпринять соответствующих мер предосторожности, может привести ко всякого рода безумствам. Он показал также, как это происходит и как от сего уберечься. Это произвело сенсацию. Появились партии. Одни упорно пытались упрочить до сих пор не подвергавшееся сомнению существование высокочтимой дамы. Другие разочаровывались в этом предприятии. Мой друг <…> ^{37}, который при сем присутствовал, тоже вмешался. Он не только с энтузиазмом присоединился к утверждению о мнимости дамы, но высказался в том смысле, что можно быть хорошим кавалером и не влюбляясь в подобное порождение собственного ума, и бросил перчатку обеим партиям, дабы они защитили свои взгляды против его доводов. Некий трусливый тип в маске, примкнувший к «партии противников существования дамы», первым увидел картельный вызов и, слишком мало доверяя своим силам, чтобы принять его, ответил на вопрос общества о содержании письма так: «Я не понял, его невозможно прочитать».

Некоторые из сих господ, вообще, видимо, неспособные к танцам, захотели покончить с этой историей. Месье <…> покинул зал, отправился в соседнюю комнату и провел время за парой бутылок шампанского в обществе мадам В. Месье <…> сыграл партию в пикет, выкурив при этом трубку кнастера — наилучшего из всех, что смог раздобыть. Другие бравые господа, которым тоже наскучил этот род полемики, отправились домой заниматься своими делами.

Таков дневник моего друга. Меня разбирает любопытство узнать, чем же кончился этот странный бал.

Иллюстрации

Примечания

1

Точная дата его рождения неизвестна. Первый биограф Маймона Ш. И. Вольф указывает как дату рождения 1754 г. (Salomon Maimon's Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von R. P. Morits. In zwei Theilen. Berlin, 1792. Z. 10), П. Лахубер, анализируя даты, указанные в ранних работах Маймона, приходит к выводу, что он родился в 1753 г. () Здесь и далее, если не указано иначе, примеч. С. Якерсона.

(обратно)

2

Информацию об этих и других местах см. в примеч. непосредственно к тексту «Автобиографии».

(обратно)

3

Галаха (ивр. ) — еврейское религиозное право.

(обратно)

4

О книге Зохар см. ниже, с. 97, примеч. 1.

(обратно)

5

В конце XVIII в. еврейское население Польши и Литвы составляло примерно 900 000 человек, из которых 2/3 проживало в городах и местечках (цит. по: Тысяча лет культуры ашкеназов / Пер. с фр. Е.И. Лебедевой и P.M. Каплановой. М., 2006. С. 102).

(обратно)

6

Основой правового существования евреев являлась грамота герцога Болеслава Калишского от 1264 г., известная как «Калишский статут». Евреи считались собственностью государя (servi camerae) и пользовались его покровительством; ущерб их имуществу, посягательства на их жизнь или ограничения их гражданской или экономической свободы воспринимались, во всяком случае теоретически, как посягательство на государственную собственность. Этот статус существовал в той или иной форме и с теми или иными временными ограничениями в течение всего периода существования Речи Посполитой (т. е. до 1795 г.).

(обратно)

7

Например, погребальное братство (хевра кадиша, арам. ), еврейская начальная школа (хедер, ивр. ), религиозный суд (бет дин, ивр. ) и т. д.

(обратно)

8

Украинское восстание под предводительством Богдана Хмельницкого сопровождалось практически поголовным истреблением еврейского населения и явилось настоящей трагедией еврейского народа. В еврейской историографии события этого периода обозначаются как «Кары 5408 года [от сотворения мира]» (т. е. 1647/48 г.; гзерот тах, ивр. ). Невероятные масштабы истребления евреев (считается, что в этот период погибло 2/3 еврейского населения охваченных восстанием регионов) создали благоприятные условия для возникновения и распространения псевдомессианских настроений (саббатинства) и ожидания конца света.

(обратно)

9

О лжемессианском движении Шабтая Цви см. ниже, примеч. 131.

(обратно)

10

Можно отметить, что именно общее категорическое неприятие Гаскалы в результате примирило в начале XIX в. враждующие группы внутри лагеря ортодоксального иудаизма.

(обратно)

11

К сожалению, мне не удалось найти точной фиксации этого судьбоносного решения. Можно отметить лишь тот факт, что все работы на немецком языке он подписывал как Salomon Maimon и никогда не подписывал так свои работы на иврите. Например, во введении к комментарию к первой части «Путеводителя растерянных» он подписывается аббревиатурой  Шломо бен Иехошуа), а в анонсе своего другого сочинения в журнале ха-Ме'ассеф —  (Шломо из Литвы); об этом журнале и об этом сочинении см. ниже, примеч. 263 и примеч. 273.

(обратно)

12

См. о нем ниже, примеч. 163.

(обратно)

13

На сегодняшний день не выработано единого общепринятого русского перевода названия этого сочинения Маймонида: «Путеводитель блуждающих» (анонимный переводчик «Автобиографии»); «Путеводитель колеблющихся» (А. И. Рубин. Путеводитель колеблющихся // С.Н. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. С приложением избранных философских произведений Фараби, Газали и Маймонида. М., 1960. С. 267–329); «Путеводитель растерянных» (Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных / Пер. и коммент. М.А Шнейдера. М.; Иерусалим, 2003); «Наставник колеблющихся» (Краткая еврейская энциклопедия — КЕЭ); «Путеводитель заблудших» (Наставление мудреца Иуды Ибн Тиббона сыну Самуилу, сочиненное во дни юности оного. СПб., 2011). Здесь и далее будет использован вариант названия, предложенный в монографии М.А. Шнейдера, — «Путеводитель растерянных».

(обратно)

14

Моше Идель. Маймонидов синтез // Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных / Пер. и коммент. М.А. Шнейдера. М.; Иерусалим, 2003. С XIV.

(обратно)

15

Моше Нарбони (ок. 1300–1362–1368) — философ, комментатор, врач и переводчик с иудео-арабского языка. Комментарий к Море невухим писался Нарбони в период с 1355 по 1362 г. (см. о нем: К. Сират. История средневековой еврейской философии. М.; Иерусалим, 2003. С 492–510).

Иудео-арабский (вариант: еврейско-арабский) язык — письменный язык евреев арабоязычных стран. Его можно квалифицировать как разновидность среднеарабского с существенным субстратом арамейской и древнееврейской (или ивритской) лексики, записанного буквами еврейского алфавита. В Средние века на иудео-арабском языке была создана богатейшая религиозная и светская литература.

(обратно)

16

Solomon Maimon. GIV'AT HAMMORE / New edition with Notes and Indexes by S.H. Bergman and N. Rotenstreich. Jerusalem, 1965. P. [5] (Hebrew).

(обратно)

17

Первое издание: Нетивот ха-шалом («Тропы мира»; ивр. ). Берлин, 1780–1783.

(обратно)

18

Salomon Maimon's Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von R. P. Morits. In zwei Theilen. Berlin, 1792 (см. ил. 2).

(обратно)

19

Историко-литературный сборник «Еврейская библиотека» выходил в Санкт-Петербурге в период с 1871 по 1878 г. под редакцией выдающегося русско-еврейского публициста и издателя Адольфа Ефимовича Ландау (1842–1902). Издание сыграло заметную роль в становлении русско-еврейской журналистики, пользовалось большой популярностью у читателей. Всего было издано 8 томов «Еврейской библиотеки».

(обратно)

20

Из «Автобиографии» Соломона Маймона. Гл. I–XVIII // Еврейская библиотека: Историко-литературный сборник. T. I. Издание А.Е.Ландау. СПб., 1871. С 191–250; Из «Автобиографии» Соломона Маймона (Окончание) // Там же. T. II. 1872. С 259–346 (см. ил. 3).

Можно отметить, что несколько позже появилось и первое английское издание книги: Solomon Maimon. An Autobiography / Translated From the German, with Additions and Notes by J. Clark Murray. London, 1888.

(обратно)

21

Движение еврейского Просвещения (Гаскалы) в Российской империи зародилось под влиянием немецкой Гаскалы, к которой принадлежал и Соломон Маймон. Одним из направлений деятельности Гаскалы являлось создание русско-еврейской литературы, и в частности периодики.

(обратно)

22

Например, в III главе первой части был пропущен фрагмент, анализирующий детское восприятие Бога и протягивающий ниточку преемственности к дальнейшему философскому восприятию мира (с. 42–43).

(обратно)

23

Справедливости ради следует отметить, что начиная со второго издания «Автобиографии» (Мюнхен, 1911) эти главы были вынесены в раздел «Приложения», а в третье издание (Берлин, 1935) они просто не были включены. С тех пор все издания «Автобиографии» публиковались в одном из этих двух вариантов: с вынесением неповествовательных глав в раздел «Приложения» или вовсе без этих глав.

(обратно)

24

Мишна. Трактат 'Авот («[Поучения] отцов»: ивр. )5:11-12

(обратно)

25

Краткая еврейская энциклопедия. Т. 1–12. Иерусалим, 1976–2005.

Иногда в тексте приводятся две формы имени — в соответствии с КЕЭ и общепринятой в русском языке традицией (например, Моше/Моисей, Шломо/Соломон).

(обратно)

26

Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мистике / Пер. с англ. и ивр. Н. Бартман и Р.-Э. Заболотной. М.; Иерусалим, 2004.

(обратно)

27

Т. е. без спецификации долготы гласных звуков, но, как правило, с выделением согласных алеф (ʼ) и айн (ʽ).

(обратно)

28

Под Еврейской Библией (син. Масоретская Библия) понимается свод канонических библейских книг в рамках иудейской традиции. Он не включает апокрифические сочинения, включенные в канон Ветхого Завета христианской Библии, и имеет отличное расположение книг внутри библейского канона, отличное разделение текста на отдельные книги и не всегда совпадающее распределение материала по главам внутри самих книг. У иудеев данный канон известен как Танах (ивр. ), Микра (ивр. ), или «Двадцать четыре книги» (ивр. ). Закрепившееся в науке латинское название — Biblia Hebraica.

(обратно)

29

Г. Зеленина. Иудаика два. Ренессанс в лицах. М.: Книжники, 2015.

(обратно)

30

Радзивиллы — могущественный и богатейший литовский аристократический род, впервые упоминаемый в польско-литовской унии в 1401 г. Его возвышению весьма способствовал брак Барбары Радзивилл с польским королем Сигизмундом II Августом. Во времена Соломона Маймона жили Михал Казимир Радзивилл (1702–1762), виленский воевода, и его сын, представитель одиннадцатого поколения этого рода, легендарный и эксцентричный Кароль Станислав Онуфрий Ян Непомуцен Радзивилл (1734–1790). Он был самым состоятельным магнатом Речи Посполитой своего времени (владел 16 городами и 683 деревнями) и одним из богатейших аристократов Европы.

(обратно)

31

Мир (белорус. Mip) — в конце XVIII в. местечко, которое после третьего раздела Польши в 1795 г. отошло к Российской империи. В 1569–1812 гг. Мир входил во владения Радзивиллов. В 1765 г. здесь насчитывалось 607 евреев-налогоплательщиков, по переписи 1806 г. — 807 евреев, в 1897 г. евреи составляли около 62 процентов населения Мира. Начиная с XVIII в. Мир был важным духовным центром польско-литовского еврейства, здесь в 1815 г. была основана знаменитая иешива. Сегодня это городской поселок в Гродненской области Беларуси.

(обратно)

32

Суковыборг (пол. Suchowyborze; Жуков Борок) — в настоящее время деревня в Аталезском сельсовете Столбцовского района Минской области, на дороге Минск — Мир. Здесь находится памятный знак Соломону Маймону.

(обратно)

33

Фонетическая запись автора. Правильный вариант написания слова — laeva.

(обратно)

34

Если бы голова не была дурной (лат.).

(обратно)

35

Лапсердак (идиш  ) — старинный длиннополый сюртук польских и галицийских евреев.

(обратно)

36

Пурим («Жребии»; ивр. ) — праздник, выпадающий на 14 число месяца адар по иудейскому календарю. Праздник посвящен чудесному спасению евреев Персии. Кульминацией праздника является публичное чтение библейской книги Есфирь (Эсфирь), повествующей об этом событии. Со временем у иудеев появился обычай праздновать так называемые местные Пуримы. Этот праздник отмечался в годовщину спасения какой-либо общины или семьи и сопровождался ритуалом, соотносящимся в той или иной мере с праздником Пурим.

(обратно)

37

Камка, или дамасская ткань, — одно- или двухлицевая тонкая ткань (обычно шелковая) с рисунком.

(обратно)

38

Непосредственно в Вавилонском Талмуде нет такого текста, однако подобное представление о «распределении ролей» между сыновьями праотца еврейского народа Исаака глубоко укоренилось в народном сознании и достаточно широко цитировалось раввинскими авторитетами. Источником этого текста является пассаж из знаменитой антологии комментариев на Библию Ялкут Шим'они («Собрание Шимона»; ивр. )247: 111:

Перевод: «Рассказывали: когда Иаков и Исав были во чреве матери, сказал Иаков Исаву: „Брат мой, два мира перед нами, этот мир и будущий. В этом мире есть пища и питье, житейские заботы, дабы взять себе жену и родить детей, в будущем же мире ничего этого нет…“ Исав выбрал участь свою в этом мире, а Иаков — в мире будущем».

(обратно)

39

Имеется в виду князь Михал Казимир Радзивилл, виленский воевода.

(обратно)

40

Станислав Фердинанд Жевусский (Rzewuski; 1737–1786) — великий литовский хорунжий (1762–1782), великий литовский подстолий (1759). Был женат на Катажине Каролине Радзивилл (1740–1789), дочери Михала Казимира Радзивилла.

(обратно)

41

Рыжая телица, или красная корова (пара 'адумма, ивр. ), — животное, сжигавшееся во время обряда очищения от ритуальной нечистоты, возникшей вследствие прикосновения к трупу. Законы «рыжей телицы» описаны в книге Числа, 19 и в Мишне, в трактате Пара («Телица»; ивр. ).

(обратно)

42

Маймон высмеивает здесь талмудическую дискуссию о том, можно ли избавляться от вшей (по крайней мере, так трактует слово ма'ахолет (ивр. ) знаменитый комментатор Соломон Ицхаки) в субботу. В трактате Шаббат («Суббота»; ивр. ), 12 сказано:

Перевод: «Рабби Шимон бен Элазар говорит, что нельзя убивать вошь в субботу, а школы Шаммая и Хиллеля разрешают [это]».

Данное разрешение основывалось на ошибочном представлении о природе головных вшей (Pediculus Humanus Capitis). Современные религиозные авторитеты, подобно Шимону бен Элазару, запрещают это действие, приравнивая его к любому виду запрещенного в субботу убийства насекомых (т. е. и блох) и животных.

(обратно)

43

Согласно иудейским законам, сформулированным в Библии (Левит, 11 и Второзаконие, 14:4—20), употреблять в пищу разрешается лишь жвачных парнокопытных животных, забитых в соответствии со строго определенными правилами. Данные законы (хилхот шхита, ивр. ) обсуждают, в частности, и направление правильного разреза.

(обратно)

44

Ябам (ивр. ) — законы левиратного брака прописаны в Библии (Второзаконие, 25:5—10), разбираются в талмудическом трактате Йевамот («Левиратные браки»; ивр. ) и в более поздней галахической литературе.

(обратно)

45

«Эй, хватит уже!» (лат.). Выражение из «Сатир» Горация.

(обратно)

46

Давид Ганс (ивр. , нем. David Gans; 1541–1613) — астроном, математик, историк, раввин и писатель. Первый привел имя Коперника в литературе на иврите, популяризатор астрономии на иврите, написал также на иврите учебник всеобщей истории. Цемах Давид («Отросток Давидов»; ивр. ) — историческая хроника, ставшая необычайно популярной еще при жизни автора. В первой части книги излагается еврейская история, во второй — всеобщая история.

(обратно)

47

Тихо Браге (дат. Tyge Ottesen Brahe, лат. Tycho Brahe; 1546–1601) — датский астроном, астролог и алхимик эпохи Возрождения. Первым в Европе начал проводить систематические и высокоточные астрономические наблюдения, на основании которых Кеплер вывел законы движения планет.

(обратно)

48

Армиллярная сфера (от лат. armilla — браслет, кольцо) — астрономический инструмент, употреблявшийся для определения экваториальных или эклиптических координат небесных светил. Армиллярная сфера использовалась также как наглядное учебное пособие — в качестве модели небесной сферы.

(обратно)

49

Кадур — ивр. .

(обратно)

50

Одной из основ уникальной живучести иудаизма в течение многовековой диаспоры, вне единого религиозного пространства, является традиция систематического и синхронизированного изучения религиозного Закона. Этой цели, в частности, служит и уходящая корнями в библейское время традиция публичного чтения Пятикнижия Моисеева (в еврейской традиции — Тора; ивр. ) в синагогах. Для этого весь текст Пятикнижия был разбит на 54 раздела (Бытие — 12 разделов, Исход —11, Левит — 10, Числа — 10, Второзаконие — 11). Каждый недельный раздел (Парашат ха-шавуа, ивр. ) прочитывался по свитку публично в субботу во время утренней молитвы.

(обратно)

51

Имеется в виду библейский стих (Бытие, 32:4):

Перевод: «И послал Иаков гонцов пред собой к брату своему, Исаву». (См. труды Ибн Эзры, изданные на русском: Тора с комментариями Аврагама Ибн-Эзры. Т. 1. Берешит. М.: Книжники; Лехаим, 2014; Т. 2. Шмот. М.: Книжники; Лехаим, 2015; Аврагам Ибн-Эзра. Начало мудрости. Книга обоснований. М.: Книжники; Лехаим, 2014.)

(обратно)

52

Давид Кимхи (акроним: Радак; ивр. ) 1160(?)—1235(?) — грамматист и экзегет. Грамматические сочинения Кимхи, в первую очередь Сефер ха-шорашим («Книга корней»; ивр. ), оказали большое влияние на развитие христианской гебраистики в Европе. Д. Кимхи — автор комментария на все библейские книги раздела Пророки и отдельные части Пятикнижия и Писаний.

(обратно)

53

Авраам Ибн Эзра (акроним: Рабэ; ивр. ; 1089—1167) — выдающийся поэт, грамматист, философ, экзегет, ученый (прежде всего астроном и математик) и врач. Родился в Толедо и до 1140 г. жил в Испании. С 1140 г. Авраам Ибн Эзра ведет жизнь странника, поселяясь на различные промежутки времени во Франции, Провансе и Англии. Авраам Ибн Эзра был первым крупным представителем сефардской интеллектуальной элиты, который переехал в христианскую Европу и познакомил не знавших арабского языка евреев с достижениями еврейско-арабской культуры. (См. труды Ибн Эзры, изданные на русском: Тора с комментариями Аврагама Ибн-Эзры. Т. 1. Берешит. М.: Книжники; Лехаим, 2014; Т. 2. Шмот. М.: Книжники; Лехаим, 2015; Аврагам Ибн-Эзра. Начало мудрости. Книга обоснований. М.: Книжники; Лехаим, 2014.)

(обратно)

54

О празднике Шавуот см. подробнее примеч. 151.

(обратно)

55

Новогрудок (белорус. Навагрýдак, пол. Nowogródek, идиш ) в 1507–1795 гг. был центром Новогрудского воеводства в составе Польско-Литовского государства, с 1795 г. присоединен к Российской империи в результате третьего раздела Польши. В середине XIX в. здесь была создана известная иешива, относящаяся к движению Мусар. В настоящее время город в Гродненской области Белоруссии.

(обратно)

56

Ивенец (белорус. Iвянец) — местечко в Великом княжестве Литовском, известное с XIV в. Согласно переписи 1811 г., здесь проживали 169 еврейских мужчин, в 1816—1819 гг. — 825 евреев (463 мужчины и 362 женщины), в 1847 г. в местечке насчитывалось 2342 еврея. В 1897 г. евреи составляли 50,3 процента общего числа населения. В настоящее время поселок городского типа в Воложинском районе Минской области Белоруссии. Сохранились остатки еврейского кладбища и деревянная синагога.

(обратно)

57

Рабби Соломон (Шломо) Ицхаки (акроним: Раши; ивр. ; 1040—1105) — крупнейший раввинский авторитет Средневековья, комментатор Библии и Талмуда. Комментарии Раши отличаются тщательным филологическим анализом, в них найден «здоровый» компромисс между буквальным и аллегорическим толкованием. Они стали неотъемлемой частью иудейских изданий данных памятников.

(обратно)

58

Тосафот («Добавления»; ивр. ) — коллективное дополнение к комментарию Раши, составленное частично его зятьями и другими учениками. Одним из авторов Тосафот являлся, в частности, внук Раши Яаков Тамм (1100—1171).

(обратно)

59

1 См. о нем подробно с. 190—196 и в Предисловии к изданию.

(обратно)

60

Мишне Тора («Повторение Закона»; ивр. ), или Йад ха-хазака («Мощная рука»; ивр. ), — основное галахическое сочинение Маймонида, в значительной степени повлиявшее на дальнейшее развитие иудейской религиозно-правовой литературы. Галахический (как талмудический, так и постталмудический) материал был скомпонован и прокомментирован Маймонидом совершенно по-новому — в частности, без ссылок на источники того или иного постулата. Сочинение разбито тематически на 14 книг. (См.: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора [Кодекс Маймонида[. Книга «Знание». М.: Лехаим, 2010; Книга «Судьи», 2011; Книга «Любовь», 2012; Книга «Время», 2013; Книга «Женщины», книга «Святость», 2014; Книга «Посвящение», 2016.)

(обратно)

61

Могильно — местечко на реке Немане, первые упоминания которогоотносятся к XIII в. После второго раздела Речи Посполитой (1793) Могильно вошло в состав Российской империи. В настоящее время в Узденском районе Минской области.

(обратно)

62

 (Иов, 27:17).

В дидактических книгах Библии (в особенности в книге Притч) неоднократно противопоставляются грешник (ивр. ) и праведник (ивр. ). Однако цитируемого Маймоном стиха в Библии нет. В данном случае автор вкладывает в уста отца тонкую игру слов — он «складывает» единый стих из двух разных фрагментов из книги Иова:

Перевод: «Вот доля грешника с Богом…» (27:13); «Он (грешник) приготовит, а праведник одевает…» (27:17).

(обратно)

63

Способ захвата (лат.).

(обратно)

64

Смиловичи (белорус. Смiлавiчы) — в Польско-Литовском государстве местечко Минского воеводства, впервые упоминаемое в 1483 г., находящееся в 27 километрах на восток от Минска, приобретшее особое значение в жизни восточноевропейской еврейской общины в середине XVIII в., когда оно стало центром группы кагалов, выделившихся из Брест-Литовского кагального округа в самостоятельную административную единицу. В 1765 г. здесь числилось 462 еврея, в 1847 г. — 1053, в 1897 г. — 2094 (из общего числа жителей — 3133 человека). С 1793 г. в результате второго раздела Польши Смиловичи вошли в состав Российской империи. В настоящее время городской поселок в Червенском районе Минской области Республики Беларусь.

(обратно)

65

Здесь обыгрывается иносказательно (т. е. это не прямая цитата) из книги Песнь Песней, 8:11–12:

Перевод: «Виноградник был у Соломона в Ваал-Хамоне. Он отдал этот виноградник сторожам. Каждый из них приносил за плоды его тысячу серебреников: Мой же виноградник у меня со мной. Тысячу тебе, Соломон. А двести стерегущим плоды его». Иными словами, у его сына Соломона имеются знания (виноградник), и тем, кто хочет воспользоваться их плодами, нужно выплатить ему приданое в тысячу серебреников и двести еще добавить отцу, который этот «виноградник» взрастил и сохранил.

(обратно)

66

Фухтель (нем. Fuchtel — шпага, палаш; удар) — плоская сторона клинка холодного оружия; телесное наказание — наказание фухтелями, представлявшее удар по спине плашмя обнаженным клинком. Отсюда выражения «дать фухтеля», «фухтельнуть», «нафухтелять», употреблявшиеся и употребляющиеся в смысле нанести удары. Такое наказание применялось в Пруссии в XVIII в.

(обратно)

67

Бет-мидраш (ивр. ) — дословно «дом учения». Место, где каждый иудей мог посвятить себя духовным занятиям. В общинах Восточной Европы бет-мидраш часто совмещался с синагогой. Его отличительной чертой являлось наличие библиотеки.

(обратно)

68

В оригинале используется слово barbier. Однако анонимный переводчик, в соответствии со смыслом рассказа, перевел его словом «фельдшер». Я вернул в текст оригинальный авторский термин, но прошу читателя помнить, что в XVIII в. парикмахеры нередко выполняли врачебные или фельдшерские функции (например, лечили кровопусканием).

(обратно)

69

Очевидно, имеются в виду персидский царь Дарий I (правил в 522—486 гг. до н. э.) и македонский царь Александр I (правил в 498—454 гг. до н. э.). Согласно Геродоту, во время похода персидской армии в Македонию царевич Александр приказал умертвить посланных к нему на переговоры послов.

(обратно)

70

Ксонже (пол. książę) — звательный падеж польского слова «князь».

(обратно)

71

Сосредоточение, сокращение или сжатие (цимцум, ивр. ) — одно из важнейших понятий каббалы, разработанной Исааком Лурией (см. о нем ниже, примеч. 74). По мнению Лурии, Бог сосредоточил Свое присутствие в одной точке (обители херувимов). Таким образом, каббалисты отмечали, что существование Вселенной является результатом ее сжатия в Боге.

(обратно)

72

Зохар («Сияние»; ивр. ;полное название — Сефер ха-Зохар, ивр. ) — главное произведение еврейской мистической литературы, являющееся, по сути, комментарием к Пятикнижию. Традиция приписывает создание книги рабби Шимону бар Иохаю (II в. н. э.) и кругу его учеников. Критическое исследование текста относит его к концу XIII в. и считает его автором испанского каббалиста Моше бен Шем Това де Леона (умер в 1305 г.). Зохар оказал важнейшее влияние на развитие каббалы и на учение иудаизма в целом.

(обратно)

73

Кордоверо Моше (Моисей) бен Яаков (акроним: Рамак (рабби Моше Кордоверо); ивр. ;1522–1570, Цфат) — один из наиболее видных представителей цфатской школы долурианской каббалы. Учение Кордоверо было сосредоточено на понимании стадий эманации (сфирот, ивр. ) и их соотношения с субстанцией бесконечности (Эйн-соф, ивр. ; см. ниже, примеч. 90). Как справедливо отмечает Маймон, Кордоверо был чистым теоретиком еврейской мистики, и его концепция была крайне далека от актуальных проблем своего времени. Именно этим в первую очередь объясняется ее вытеснение лурианской каббалой.

(обратно)

74

Лурия Ицхак (Исаак) бен Шломо (акроним: ха-Ари; ивр. ; 1534, Иерусалим — 1572, Цфат) — создатель одного из основных течений каббалы (так называемой лурианской каббалы). Лурия учился у Моше Кордоверо, но его учение существенно отличается от учения учителя. Основой концепции Лурии является именно учение о процессе сжатия в Боге (цимцум), противоположное учению Кордоверо об эманации. Лурия практически не оставил литературного наследия, и его учение дошло до нас в изложении его учеников и адептов, в первую очередь в сочинениях Хаима Витала (см. о нем ниже, примеч. 76). Легендарный образ Ицхака Лурии, праведника, литургического поэта и ученого-мистика, является одним из ярчайших в пантеоне еврейских мистиков.

(обратно)

75

Пардес — полное название сочинения Пардес риммоним («Гранатовый сад», Песнь Песней, 4:13; ивр. ) — первое большое произведение Кордоверо, в котором молодой автор пытается соотнести каббалу и рационалистическую философию. Первое издание: Салоники, 1584

(обратно)

76

Хаим бен Иосеф Витал (акроним: ; ивр. ; 1542–1620) — каббалист, один из наиболее выдающихся учеников и продолжателей Ицхака Лурии. Учение Лурии сохранилось и в дальнейшем распространилось во многом благодаря Виталу. Основное сочинение X. Витала — Эц ха-хайим («Древо жизни»; Бытие, 3:24; ивр. ), является наиболее систематическим изложением лурианской каббалы. «Древо жизни» оказало значительное влияние на дальнейшее развитие еврейской мистики и становление хасидизма.

(обратно)

77

Проповедник (маггид, ивр.  , или даршан, ивр. ) — в Средневековье странствующий «божий человек», читавший проповеди в синагогах. Однако с XVIII в. в ашкеназских общинах Европы стали появляться проповедники, постоянно проживающие в той или иной местности и получающие жалованье наравне с другими общинными деятелями. В проповедях маггидов нередко использовались приемы мистического толкования библейского текста.

(обратно)

78

Ша'аре кдуша («Врата святости»; ивр. ) — этический трактат Хаима Витала (см. о нем выше, примеч. 76), затрагивающий, в частности, различные аспекты человеческих взаимоотношений. Можно предположить, что Маймон мог видеть второе издание этого сочинения (Зальцбах, 1758).

(обратно)

79

Здесь имеется в виду знаменитая притча о рабби Меире (сер. II в.) и его выдающемся учителе Элише бен Абуйи, который перестал исполнять заповеди иудаизма и получил из-за этого прозвище Ахер (Иной [человек]; ивр. ). Большинство учеников отвернулись от Элиши бен Абуйи, но рабби Меир продолжал у него учиться и поддерживал с ним дружескую связь до самой смерти учителя. Маймон цитирует пассаж из Вавилонского Талмуда (трактат Хагига («Празднество», ивр. ), 15б), характеризующий эти отношения:

Перевод: «Рабби Меир нашел гранат, плод съел, а кожуру выбросил».

(обратно)

80

'Олам ха-'ацилут (Возвышенный мир; ивр. ) — согласно каббале, первый высший из четырех духовных миров, мир эманации и Божества.

(обратно)

81

'Олам ха-йецира (Сотворенный мир; ивр. ) — согласно каббале, третий из духовных миров, мир формообразования.

(обратно)

82

Божественный мир и его структура (сфирот, ивр. ; см. текст ниже и с. 101, примеч. 1) описываются в каббале как мистический организм. Два наиболее распространенных образа, используемых в подобных описаниях, — это образ дерева и образ человека. Ветви дерева, как и члены человеческого тела, олицетворяют определенные атрибуты Божественной эманации.

(обратно)

83

Ша'аре 'ора («Врата света»; ивр. ) — сочинение выдающегося испанского каббалиста Йосефа бен Авраама Джикатилы (ивр. ; 1248—1323). Первая часть сочинения посвящена раскрытию мистических значений имен Бога (кроме тетраграмматона) и магическим возможностям их практического использования. Центральное место в сочинении занимает определение понятия сфирот («[идеальные] числа»; ивр. ). Десять сфирот — это десять стадий эманации, происходящей от трансцендентного Божества. «Врата света» являются одним из наиболее фундаментальных сочинений еврейской мистики, оно высоко ценилось Ицхаком Лурией и каббалистами его школы.

(обратно)

84

«Так говорит Господь» (ивр. ) — распространенная в Библии вводная формула Божественной речи. Первое употребление: Исход, 4:22.

(обратно)

85

Практическая каббала (каббала ма'асит, ивр. ).

(обратно)

86

«Видящий, но невидимый»; ивр. .

(обратно)

87

Единения (йихудим, ивр. ) — согласно каббалистическим представлениям, мироздание зависит от единения духовных сил, которые постоянно рождаются и возрождаются во Вселенной. Чем глубже каббалист постигает единения, тем ближе приближаются творения к своему божественному источнику. Различаются «высшее» и «низшее» единения: различные практики «практического» использования комбинации букв и буквосочетаний или по-разному вокализованных библейских имен, составленные Лурией для круга учеников.

(обратно)

88

Сефер Рази'эль ха-мал'ах («Книга ангела Разиэля»; ивр. ) — пособие по теоретической и практической каббале, содержащее, в частности, мистические заклинания (гримуар). Составлено, очевидно, не ранее XIII в.

(обратно)

89

Парцуфим (лики; ивр. ) — согласно лурианской каббале, разнообразные конфигурации или формы, олицетворяющие иерархию сфирот.

(обратно)

90

Эйн-соф (Бесконечное; ивр. ) — понятие, описывающее трансцендентного, недоступного познанию Бога. Этот термин, обозначающий собственную сущность Бога, активно использовался всеми поколениями поздних каббалистов.

(обратно)

91

См. об этом выше, примеч. 74 и примеч. 75

(обратно)

92

Аристотель разработал иерархическую систему десяти категорий (предикаментов, от лат. praedicare — приписывать), в которой основной является сущность, или субстанция, а остальные категории считаются ее признаками.

(обратно)

93

Великое собрание, или Великий собор (ивр. ), — религиозно-законодательный институт, основанный вернувшимися из Вавилонского плена евреями под руководством Ездры (сер. V в. до н. э.) и просуществовавший в Иудее до конца III в. до н. э.

(обратно)

94

Аггей/Хаггай (ивр. ), Захария/Зхария (ивр. ) Малахия/Малахи (ивр. ) — три пророка, живших в Иудее в первый период после возвращения евреев из Вавилонского плена (т. е. после 538 г. до н. э.). Книги Хаггая, Зхарии и Малахи включены в библейский раздел Малые пророки и занимают в нем, соответственно, десятое, одиннадцатое и двенадцатое места. Эти книги фиксируют последний этап развития жанра библейской пророческой литературы.

(обратно)

95

Симон/Шимон Праведник (Шим'он ха-Цадцик, ивр. ) — согласно еврейской традиции, последний из представителей Великого собрания. Единого мнения о соотношении фигуры Симона Праведника с историческим персонажем не существует, но большинство современных исследователей склонны отождествлять его с первосвященником Шим'оном II (219–199 гг. до н. э.).

(обратно)

96

Иехошуа бин Нун/Иисус, сын Навина, или Иисус Навин (ивр. ), — согласно библейскому повествованию, сподвижник Моисея и предводитель израильских племен в период завоевания Ханаана (т. е. приблизительно XIII в. до н. э.). Книгой Иехошуа бин Нуна открывается раздел Ранние пророки канонического текста Библии.

(обратно)

97

Мишна («Повторение»; ивр. ) — собрание галахических норм, скомпилированное и окончательно отредактированное в Иудее в начале III в. Иехудой ха-Наси. Мишна имеет тематическую структуру, текст разбит на шесть разделов: Зера 'им («Посевы»; ивр. ) — законы, связанные с различными сельскохозяйственными действиями на земле Израиля; Мо'эд («[Праздничная] дата»; ивр. ) — законы соблюдения субботы, общие и частные законы иудейских праздников, законы денежного приношения в Храм; Нашим («Женщины»; ивр. ) — брачное законодательство, обязанности сторон, условия развода и т. д.; Незикин («Ущербы»; ивр. ) — правила возмещения материального ущерба, принципы построения судов и основы законоустройства; Кодашим («Жертвы»; ивр. ) — законы, связанные с жертвоприношением в Храме; Техарот («Ритуальная чистота»; ивр. ) — законы ритуальной чистоты и нечистоты.

(обратно)

98

Иехуда ха-Наси (ивр. ; вторая пол. И в. — нач. III в.; Нас'и — вождь, в период римского владычества — политический глава Иудеи) — выдающийся религиозный авторитет, духовный лидер, собиратель и редактор Мишны. Сочетание мудрости, политической дальновидности и личного богатства позволили Иехуде ха-Наси укрепить институты еврейского самоуправления в Иудее и подготовить окончательную редакцию текста Мишны, который лег в основу Иерусалимского и Вавилонского Талмудов.

(обратно)

99

Равина II (Равина бар рав Хуна; ивр. ; умер в 499 г.) и рабана Аши (ивр. ; 335(?) — 427/8) — вавилонские законоучителя, руководившие в разное время знаменитой Сурской академией. Именно им иудейская традиция приписывает завершение редакции Вавилонского Талмуда.

(обратно)

100

Раббену ха-кадош (ивр. ) — наш святой законоучитель.

(обратно)

101

Имеется в виду — Псалмы, 119:126: «[Когда пришло] время работы во имя Господа, они нарушили закон Твой».

(обратно)

102

Если будет на то Божья воля (лат.).

(обратно)

103

Йохан Андреас Айзенменгер (нем. Johann Andreas Eisenmenger; 1654—1704) — профессор восточных языков Гейдельбергского университета, один из наиболее известных писателей-антисемитов, критиков иудаизма и Талмуда. Основное сочинение Айзенменгера — «Entdecktes Judentum» («Разоблаченное еврейство». Первое издание: Франкфурт-на-Майне, 1700) является ярким образцом критики талмудического текста, основанной на вырванных из контекста цитатах и искаженном переводе отдельных мест.

(обратно)

104

Приведенный Маймоном текст в таком виде отсутствует в Коране. Он, вероятно, составлен из отрывочных коранических характеристик Рая и райского воздаяния праведникам. Ниже приводятся основные ссылки на схожие реминисценции в Коране (первая цифра — сура, после двоеточия — айаты): 3:15,198; 4:57; 5:119; 9:72; 15:45–48; 18:31; 19:61–63; 22:23; 32:19; 35:33–35; 36:55–58; 37:41–49; 38:49–52; 39:20, 73–75; 42:22; 43:68–73; 44:51–57; 47:15; 50:31-35; 52:17-24; 54:54-55; 55:46-77 (!); 56:11-38, 88-91(!); 57:12; 69:21-24; 76:5-22; 78:31-35; 83:22-28; 88:8-16; 89:27-30; 98:8. Я благодарю д-ра ист. наук М.А. Родионова за консультацию по данному вопросу.

(обратно)

105

Подобное описание в несколько отличных вариантах можно встретить в различных источниках. Сравните, например, с пассажем из Вавилонского Талмуда (трактат Брахот («Благословения»; ивр. ), 17):

Перевод: «На том свете нет ни еды, ни питья, ни совокупления, ни размножения, ни пересудов, ни зависти, ни ненависти, ни противоборства, а лишь праведники восседают, и венцы обрамляют их головы, и они наслаждаются сиянием духа Божьего (Шехина, ивр. )».

(обратно)

106

См. об этом сочинении выше, примеч. 103.

(обратно)

107

См. о нем выше, примеч. 79.

(обратно)

108

Так называемая галаха дерабанан («(от) наших учителей»; ивр. ) — это религиозно-правовое положение, не вытекающее напрямую из текста Пятикнижия, а установленное более поздними религиозными авторитетами. Как правило, подобное постановление служило дополнительным ограничением, помогающим не нарушить основной библейский закон.

(обратно)

109

В главе 15 книги Иисуса Навина перечисляются земли, которые будут выделены колену Иуды. В частности, в стихе 22 указаны три города: «И Кина, и Димона, и Адада» (ивр. ).

(обратно)

110

Маймон цитирует здесь дискуссию, которая описывается в трактате Гиттин («Разводные письма»; ивр. ), 7.В ней приводится толкование этого места от имени рабби Гавиха из дома Аргиза (ивр. ):

Перевод: «Спросил рабби Хуна бар Натан рабби Ашу. „Что значит написанное [в Писании] 'Кина, и Димона, и Адада'?“ Ответил ему: „[Это] города земли Израиля“. Сказал ему: „Разве я не знаю, что это города земли Израиля, но я хочу сказать тебе, что рабби Гавиха из дома Аргиза говорил о сути этого: 'тот, у кого есть зависть к ближнему, но он молчит (т. е. не проявляет ее), то Обитающий в вечности свершит суд'“. Ответил ему: „С этих пор и Циклаг, и Мадминна, и Сансанна толкуются так же“».

(обратно)

111

Здесь обыгрывается фонетическое созвучие названия города — Кина (ивр. ), и существительного «месть», «зависть» (кин'а, ивр. ).

(обратно)

112

Здесь обыгрывается частичное совпадение коренных согласных в названии города и глагольной основе «молчать» (дмм, ивр. ).

(обратно)

113

Здесь обыгрывается частичное фонетическое созвучие со словосочетанием «в вечности» ('аде 'ад, ивр. ).

(обратно)

114

Название этого города (ивр. ) приводится в этой же библейской главе (стих 31) и объясняется аллегорически в этом же талмудическом пассаже.

(обратно)

115

Исайя, 33:6:

(обратно)

116

О структуре Мишны см. выше, примеч. 97.

(обратно)

117

Псалмы, 81:10.

(обратно)

118

Десятая заповедь Декалога (цитируется Маймоном в сокращенном виде) приводится в библейском тексте дважды: Исход, 20:17: Второзаконие, 5:18.

(обратно)

119

Тшуват ха-кана («Покаяние [согласно книге] Кана»; ивр. ), или Сефер ха-кана («Книга Кана»; ивр. ), — раннее каббалистическое сочинение, объясняющее скрытый смысл заповедей иудаизма. Г. Шалом приписывает данное сочинение анонимному сефардскому автору XIV в. (Г. Шалом. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004. С. 269).

(обратно)

120

Анонимный автор русского перевода опустил слово «ежевечерний», что соответствует духу налагаемых ограничений; однако и в оригинале, и в переводах на другие языки оно присутствует.

(обратно)

121

Ивр.

(обратно)

122

Тшуват ха-мишкал («покаяние [измерением] веса»; ивр. ) — один из способов добровольного «самобичевания» (как при помощи физических испытаний и постов, так и с помощью нравственных императивов).

(обратно)

123

Ивр. . Этот обычай был распространен в канун Дня Искупления грехов (Йом ха-Киппурим, ивр. ).

(обратно)

124

Ивр.

(обратно)

125

Бернард де Мандевилль (англ. Bernard de Mandeville; 1670–1733) — английский философ, врач и писатель-моралист. Мандевилль прославился благодаря своей сатирической басне «The grumbling hive or Knaves turned honest» («Ропщущий улей, или Мошенники, превратившиеся в честных людей»), которая пользовалась необычайной популярностью.

(обратно)

126

Таллит (ивр. ), или талес — молитвенное покрывало из шерсти, льна или шелка белого цвета с черными или синими продольными полосами. Надевается во время ежедневной утренней молитвы.

Тефиллин, или филактерии (ивр. , греч. охранители), — две кожаные коробочки кубической формы, накладываемые совершеннолетними евреями с помощью длинных кожаных ремней на левую руку и на лоб во время утренней молитвы по будням. В тефиллин вложены четыре свитка с фрагментами библейского текста (Исход, 13:1-10,13:11–16; Второзаконие, 6:4–9,11:13–21).

(обратно)

127

Уильям Хогарт (англ. William Hogarth; 1697—1764) — английский художник и гравер, автор сатирических работ, высмеивающих нравственные и социальные пороки.

(обратно)

128

Джозеф Батлер (англ. Joseph Butler; 1692—1752) — английский философ-моралист. С 1740 г. настоятель собора Святого Петра в Лондоне и с 1747 г. секретарь кабинета короля Георга II. Как философ, Батлер занимался проблемами этики и морали, являлся критиком психологического эгоизма.

(обратно)

129

Имеется в виду наиболее популярный галахический компендиум позднего Средневековья и Нового времени Шулхан арух («Накрытый стол»; ивр. ) Иосефа Каро (1488—1575). Сочинение состоит из четырех частей: 'Орах хайим («Образ жизни»: ивр. ) — правила повседневной жизни, законы молитв, соблюдения субботы, праздников, постов и т. д.; Йоре де'а («Обучающий мудрости»; ивр. ) — законы ритуальной чистоты, кашрута, правила забоя скота, заповедь обрезания и законы траура; 'Эвен ха-'эзер («Основа помощи»; ивр. ) — законы гигиены, семейное право; Хошен ха-мишпат («Облачение закона»; ивр. ) — гражданское законодательство.

(обратно)

130

Хилхот 'авелут («Законы траура»; ивр. ) — раздел третьей части Шулхан арух Йоре де'а, в которой разбираются законы периода траура.

(обратно)

131

Шабтай (Саббатай) Цви (ивр. ; 1626—1676) — основатель и глава крупнейшего мессианского движения Нового времени. Общее состояние упадка в еврейских общинах, реакция на страшные погромы времен Богдана Хмельницкого и общепринятое в среде каббалистов того времени ожидание прихода Мессии способствовали исключительному распространению мессианских идей Шабтая Цви и его сторонников. 31 мая 1665 г. в Газе он публично объявил себя Мессией. В период с 1665 по 1666 г. влияние Шабтая Цви достигло небывалых размеров, и связанное с ним ожидание приближающегося конца света практически остановило естественный ход существования еврейских общин в Османской империи и за ее пределами (в основном в Италии и Польше). В 1666 г. Шабтай Цви был арестован по доносу оппонентов и обвинен в попытке узурпации верховной власти в Османской империи. Ему было предложено выбрать между публичной казнью и принятием ислама. Шабтай Цви и его ближайшие сторонники выбрали жизнь и вероотступничество. Принятие ислама естественным образом оттолкнуло от Шабтая Цви многих адептов, однако отголоски его влияния ощущались в жизни еврейских общин еще долгие годы.

(обратно)

132

Иосеф Шломо Дельмедиго из Кандии (акроним: Яшар; ивр. ; 1591—1655) — знаток каббалы, раввин, философ, филолог, математик и астроном, один из наиболее широко образованных еврейских интеллектуалов своего времени. Дельмедиго окончил университет в Падуе, где учился, в частности, у Галилео Галилея. В своей книге Мацреф ле-хохма («Плавильная чаша для мудрости»; ивр. ), посвященной каббале, он, в частности, приписывает авторство Зохара Моше де Леону.

(обратно)

133

См. об этом выше, примеч. 72.

(обратно)

134

Рабби Йоэль Гальперин из Замостья, или Иоаль Ба'ал-Шем, — один из основателей «общества скрытых [праведников]» (ивр. ), который, в частности, активно содействовал сближению ученого сословия с простолюдинами.

(обратно)

135

Ex tempore — это юридический термин, который означает «в то время». Судья, который выносит решение по делу вскоре или сразу после слушания, выносит решение ex tempore.

(обратно)

136

Мишна. Трактат 'Авот («[Поучения] отцов»; ивр. ), 2:10:

(обратно)

137

В этом отрывке описывается поездка Маймона к знаменитому проповеднику (маггиду) и одному из основоположников хасидизма Дов-Беру из Межирича (1704—1772). Описание одежды, распорядка приема посетителей, субботней трапезы и толкования библейских стихов соответствует сохранившимся свидетельствам об образе жизни маггида из Межирича.

(обратно)

138

Элияху (Илия) бен Шломо Залман, или Виленский Гаон (акроним: Хагра; ивр. ; 1720—1797), — важнейший духовный авторитет ортодоксального иудаизма своего времени, активный борец с распространявшимся в период его жизни хасидизмом. Элияху бен Шломо Залман, несмотря на свои совершенно выдающиеся знания в области еврейской духовной литературы, и прежде всего Галахи, никогда не занимал раввинской должности и вел аскетический образ жизни. С 1745 г. он жил в Вильно, который благодаря этому превратился в общеевропейский центр ортодоксального иудаизма. Виленский Гаон видел в хасидизме опасное для иудаизма продолжение лжемессианского движения Шабтая Цви (см. о нем выше, с. 143, примеч. 1).

(обратно)

139

Адитон [др. — греч.  — святыня) — особая священная комната в древнегреческих храмах, в которой находилась статуя божества. В адитоне располагались алтарь и сокровищница. Располагался позади основного храмового помещения.

(обратно)

140

Очевидно, имеются в виду следующие пассажи из трактата Вавилонского Талмуда Йома («Этот день»; ивр. ); 54 a-b:

Перевод: «Когда израильтяне совершали паломничество [в Храм], отворачивали пред ними завесу [Ковчега] и показывали им херувимов, слившихся друг с другом, и говорили им: „Смотрите, страсть ваша пред Господом подобна страсти мужчины и женщины“».

Перевод: «Когда чужеземцы вошли в Храм, то увидели херувимов, слившихся друг с другом. Вытащили их на рынок [т. е. на всеобщее обозрение] и сказали: „Израильтяне, эти, чье благословение [является] благословением, а проклятие — проклятием, занимаются подобными вещами!“ Немедленно презрели их».

(обратно)

141

Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. Часть вторая. 22. Ср. вариант перевода этого текста: Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона… М.; Иерусалим, 1994 С. 176.

(обратно)

142

Исход, 3:13–15

(обратно)

143

Ивр.

(обратно)

144

О данных терминах см. выше, примеч. 80 и примеч. 83.

(обратно)

145

Общество баварских иллюминатов (нем. der Illuminatenorden) — тайное общество, основанное 1 мая 1776 г. в Ингольштадте философом и теологом Адамом Вейсгауптом (1748—1811). Основной целью общества было распространение философии деизма и либеральных идей эпохи Просвещения. Орден был запрещен властями Баварии в 1785 г.

(обратно)

146

«Федон, или О бессмертии души» (Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele. Berlin und Stettin, 1767) — наиболее популярное сочинение Мендельсона. Трактат был написан Мендельсоном по образцу одноименного диалога Платона, но с использованием философского инструментария Нового времени.

(обратно)

147

Имеется в виду пост 9 ава, который был учрежден в память о разрушении римлянами Второго Иерусалимского храма в 70 г.

(обратно)

148

По профессии, по роду своих занятий, профессионально или по своему положению, по обязанности

(обратно)

149

Судные дни, или Грозные дни (Йамим нора'им, ивр. ), — период от еврейского Нового года (Рош ха-шана, ивр. ) до окончания Дня Искупления грехов (Йом ха-Киппурим, ивр. ). Эти дни иудеи традиционно проводят в постах и покаянных молитвах.

(обратно)

150

Имеется в виду период осенних праздников, который длится в диаспоре с 1 по 23 число месяца тишре. Праздники начинаются с Нового года (Рош ха-Шана, ивр. ) и заканчиваются периодом Суккот (Кущи; ивр. ) и завершающим его днем Радости Торы (Симхат Тора, ивр. ).

(обратно)

151

Шаву'от (ивр. ), или Пятидесятница, — один из трех паломнических праздников, упоминающихся в Библии. В библейское время считался праздником жатвы и первого урожая, однако начиная с раннего Средневековья он воспринимается в еврейских общинах как праздник Дарования Торы (Матан Тора, ивр. ). Еврейские мистики (в первую очередь последователи лурианской каббалы) рассматривали акт Дарования Торы как символический брачный союз между Богом (женихом) и народом Израиля (невестой). Подобное толкование праздника Шаву'от привело к возникновению в различных общинах обычаев, связанных с бракосочетанием, таких как написание символических брачных контрактов или посещение невестой дома жениха.

(обратно)

152

Фрагменты «Автобиографии» были сначала опубликованы в журнале «Magazin zu Erfahrungsseelkunde als ein Lesebuch fur Gelehrte und Ungelehrte», который Маймон издавал совместно со своим другом Карлом Филиппом Морицем (Karl Philipp Moritz).

(обратно)

153

«Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо» (лат.) — фраза из комедии «Самоистязатель» (1, 1, 25) римского писателя Теренция.

(обратно)

154

См. о нем выше, примеч. 128.

(обратно)

155

В силу этого (лат.).

(обратно)

156

«Сократ мне друг, Платон мне друг, но истина дороже» (лат.).

(обратно)

157

Комментарий к Мишне является первым большим сочинением Маймонида. Работа над ним продолжалась семь лет, с 1161 по 1168 г. Комментарий был написан на иудео-арабском языке и переводился на иврит постепенно различными авторами, среди которых следует отметить переводчиков «Путеводителя растерянных» Иехуду ал-Харизи и Шмуэля Ибн Тиббона (см. о нем ниже, примеч. 163). Общее введение к комментарию и введения к его различным частям содержат важные философские положения, которые в дальнейшем были подробно изложены Маймонидом в Море невухим.

Иехуда ал-Харизи (1170—1235) — поэт и переводчик, основоположник жанра макамы в еврейской литературе. Его перевод «Путеводителя…» считался менее точным, чем перевод Ибн Тиббона, и не приобрел широкого признания.

(обратно)

158

Ивр. .

(обратно)

159

Ивр. .

(обратно)

160

Ивр. .

(обратно)

161

Авраам бен Давид (акроним: Рабад; ивр. ; 1125(?) — 1198) — провансальский законоучитель, комментатор Талмуда, основатель знаменитой иешивы в Поскьере.

(обратно)

162

Это произведение, как, впрочем, и все остальные произведения Маймонида, кроме Мишне Тора, написано на иудео-арабском языке.

(обратно)

163

Шмуэль (Самуил) Ибн Тиббон (ок. 1165 — ок. 1230) — переводчик, экзегет и философ. Его важнейшей работой является, без сомнения, перевод Далалат ал-ха'ирин («Путеводитель растерянных»), который был выполнен при жизни Маймонида и одобрен им (перевод был выполнен в 1204 г., окончательно отредактирован и снабжен глоссарием к 1213 г.). Ибн Тиббон переводил и другие сочинения Маймонида, например трактат «О воскрешении из мертвых» (Ма'амар 'ал тхийат ха-метим, ивр. ), «Йеменское послание» ('Иггерет Тейман, ивр. ). Важно отметить, что он перевел с арабского языка на иврит сочинения античных и средневековых авторов: Аристотеля, Галена, Аверроэса, Авиценны и др. Сохранились также его оригинальный комментарий на книгу Екклесиаста и философское сочинение Йиккаву ха-майим («Соберутся воды»; ивр. ).

(обратно)

164

Иосеф бен Иехуда ибн Шимон (ум. в 1226 г.) — раввин, поэт, математик и врач, которому Маймонид посвятил это произведение.

(обратно)

165

Фрагменты текста из «Путеводителя растерянных» приведены в этой главе в соответствии с тем, как они были изложены Маймоном. Вариант прямого перевода данного текста с оригинала на русский язык см.: Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных / Пер. и коммент. М.А. Шнейдера. М.; Иерусалим, 2003. С 4-25.

(обратно)

166

Псалмы, 25:14.

(обратно)

167

Второзаконие, 5:28.

(обратно)

168

Числа, 11:25.

(обратно)

169

Псалмы, 85:2.

(обратно)

170

Иов, 37:21.

(обратно)

171

Бытие, 1:1.

(обратно)

172

Псалмы, 119:126.

(обратно)

173

Мишна. Трактат 'Авот («[Поучения] отцов»; ивр. ; 2:12).

(обратно)

174

Ивр. . Обычно переводится в Библии как «образ».

(обратно)

175

Видовое отличие, характерная особенность (лат.).

(обратно) name="n_176">

176

«По подобию Божьему» (Бытие, 1:27); ивр. .

(обратно)

177

Ивр.

(обратно)

178

Ивр. . Обычно в Библии переводится как «образ».

(обратно)

179

«И образ Божий он видит» (Числа, 12:8); ивр. .

(обратно)

180

«Избранные сыны Израиля» (Исход, 24:11); ивр. .

(обратно)

181

Исход, 24:10.

(обратно)

182

Фрагмент пассажа, который повторяется дважды в Вавилонском Талмуде: в трактате Сукка («Шалаш»; ивр. ), 45б, и в трактате Санхедрин («Синедрион»; ивр. ), 97б:

(обратно)

183

Реформы Солона — экономические, политические и социальные реформы, проведенные в Афинах в 594/593 г. до н. э. выдающимся политическим деятелем, поэтом и законодателем Салоном (640–635 — ок. 559 г. до н. э.).

(обратно)

184

Город Давида — в данном контексте имеется в виду древний библейский Иерусалим.

(обратно)

185

Псалмы, 65:2 (ивр. ).

(обратно)

186

Этот текст повторяется в Вавилонском Талмуде дважды: в трактате Брахот («Благословения»; ивр. ), 33б и трактате Мегилла («Свиток»; ивр. ), 25.

(обратно)

187

Екклесиаст, 5:1.

(обратно)

188

Именно этот вариант написания имени Бога (Iehovah) употреблен в оригинале.

(обратно)

189

Исход, 32:16.

(обратно)

190

Псалмы, 104:24.

(обратно)

191

Псалмы, 104:16.

(обратно)

192

Исход, 32:16.

(обратно)

193

См. также выше, примеч. 15.

(обратно)

194

Караимы (ивр. ; читающие) — религиозная секта, возникшая внутри иудаизма в начале VIII в. н. э. в Вавилонии. Представители этого течения исповедуют так называемый библейский иудаизм и отрицают раввинистическо-талмудическую традицию, установившую сакральность Устного Закона. Центрами духовной активности караимов в разные времена были Ближний Восток, Испания, Византия, Крым и Литва.

(обратно)

195

Мутазилиты (от араб. ал-Му'тазила — обособившиеся) — представители первого крупного направления в мусульманском рационалистическом богословии (калам). Мутазилиты играли заметную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского халифата в VII–IX вв.

(обратно)

196

Ашариты — представители одной из основных школ калама, школы умозрительного богословия. Название школы дано по имени одного из ее основных представителей ал-Аш'ари (ум. в 935 г.).

(обратно)

197

Перипатетики (от др.-греч.  — прогуливаться) — представитель философской школы Аристотеля.

(обратно)

198

Фемистий (ок. 317 — после 388) — крупный государственный деятель, сенатор в Константинополе, ритор и философ.

(обратно)

199

Наиреальнейшая сущность, внутреннее содержание всей реальности (Бог).

(обратно)

200

Имеется в виду комментарий Гив'ат ха-море. См. о нем выше, с. 14–15 Предисловие и далее, примеч. 278.

(обратно)

201

Даниил, 6:23.

(обратно)

202

Имеется в виду знаменитый библейский рассказ (Числа, 22) о жреце Валааме и его ослице, которая, увидев ангела с обнаженным мечом, перегородившего ей дорогу, пыталась обойти его.

(обратно)

203

Псалмы, 104:4.

(обратно)

204

Мидраш Кохелет рабба (ивр. ) — аллегорический комментарий на книгу Екклесиаста.

(обратно)

205

Мидраш Брешит рабба (ивр. ) — аллегорический комментарий на Бытие, созданный в Палестине в V–VI вв.

(обратно)

206

Имеется в виду история об Иуде и его невестке Тамар, изложенная в книге Бытие, 38. Рабби Йоханан бар Наппаха (180 (?) — 279 (?)) — палестинский законоучитель, один из авторов Иерусалимского Талмуда. Его мнение по различным вопросам еврейского права неоднократно цитируется и в Вавилонском Талмуде.

(обратно)

207

«Тимей» (греч. ) — один из важнейших трактатов Платона, построенный в форме диалогов, написан около 360 г. до н. э. Трактат, посвященный вопросам космологии, физики и биологии, оказал значительное влияние на развитие средневековой философии. Назван по имени одного из основных участников диалогов.

(обратно)

208

Довод, рассчитанный на неосведомленность собеседника (лат.).

(обратно)

209

«Немецкий ежемесячный журнал» («Deutsche Monatsschrift») выходил в Берлине в период с 1790 по 1800 г. под редакцией Ф. Гентца (F. Gentz) и Г. Фишера (G. Fischer).

(обратно)

210

Псалмы, 127:18.

(обратно)

211

Псалмы, 107:25.

(обратно)

212

Исайя, 5:6.

(обратно)

213

Исайя, 13:3.

(обратно)

214

2 Самуил,16:10.

(обратно)

215

Псалмы, 105:20.

(обратно)

216

Иеремия, 51:2.

(обратно)

217

1 Цари, 17:9.

(обратно)

218

Исход, 45:8.

(обратно)

219

Иона, 2:11.

(обратно)

220

Иоиль, 2:11.

(обратно)

221

Исайя, 34:17.

(обратно)

222

Бытие, 24:51.

(обратно)

223

1 Самуил, 20:22.

(обратно)

224

Трактат Хагига («Празднество»; ивр. ), 13б:

Перевод: «Сказал Рава: „Все, что видел Иезекииль, видел и Исайя. На кого похож Иезекииль? На селянина, который [впервые] увидел царя. А на кого похож Исайя? На горожанина, который [в очередной раз] увидел царя“».

(обратно)

225

Псалмы, 82:6.

(обратно)

226

Исайя, 3:12, 28:7.

(обратно)

227

Бытие, 3:16.

(обратно)

228

Псалмы, 97:2.

(обратно)

229

Иезекииль, 43:2.

(обратно)

230

Über die Theodizee // Deutschen Monatsschrift. Berlin, 1791. Vol. III. P. 190–212.

(обратно)

231

Псалмы, 94:7-9

(обратно)

232

Псалмы, 94:11

(обратно)

233

Шимон (Симон) бен Лакиш (ивр. ) — палестинский законоучитель III в. В молодости был гладиатором, позднее — стражником, многократно цитируется в Иерусалимском и Вавилонском Талмудах.

(обратно)

234

Вавилонский Талмуд. Трактат Бава батра («Последние ворота»; ивр. ), 16:

(обратно)

235

Леви бен Гершом, или Герсонид (акроним: Ралбаг; ивр. ; 1288–1344) — философ, астроном, математик и экзегет. Философский комментарий Герсонида к Библии был очень популярен в среде еврейских гуманистов Италии и Франции и вызывал строгое осуждение в ортодоксальных кругах.

(обратно)

236

Бытие, 1:31.

(обратно)

237

Сабеизм — религия древних халдеев, которые поклонялись солнечным, лунным и планетарным богам и владыкам, а звезды и другие небесные тела рассматривали в качестве соответствующих символов. В Средние века, в частности во времена Маймонида, сабии, или сабеи (араб. ас-Саби'ун), — религиозная община, в основу верований которой положено обожествление небесных светил. В Коране они упоминаются в категории «покровительствуемых» народов, наряду с иудеями и христианами. Псевдоэпиграфические сочинения сабиев были известны Маймониду и цитируются в тексте «Путеводителя растерянных». В частности, сочинение «Набатейское земледелие», упоминаемое Соломоном Маймоном ниже. (См. также примеч. 238.)

Можно отметить, что фрагменты «Путеводителя растерянных», которые посвящены сабеям (в частности, разбираемые Маймоном), анализируются в классическом труде Д.А. Хвольсона «Сабейцы и их религия» (D. Chwolsohn. Die Ssabier und der Ssabismus. St. Petersburg, 1856). Анализ текста «Путеводителя…»: Bd. I. S. 689–716; пер. на нем. яз.: Bd. II. S. 451–491.

(обратно)

238

Ибн ал-Вахшийя ан-Набати (вторая пол. IX в. — нач. X в. н. э.) — набатейский арабо-мусульманский автор, мистик, алхимик, египтолог и специалист по сельскому хозяйству. Широкую известность получило его сочинение (возможно, перевод сочинения анонимного автора) «Набатейское земледелие» (араб. Китаб ал-филаха ан-набатийа) об агрономических и связанных с ними мистико-магических знаниях населения доисламского Ирака. В частности, в книге обсуждаются сабеи, которые якобы жили до Адама и которые утверждали, что у Адама были родители и они происходили из Индии. Маймон приводит название этого сочинения в переводе на иврит (). Я благодарю д-ра ист. наук С.А. Французова за консультацию по данному вопросу.

(обратно)

239

Иезекииль, 8:14.

(обратно)

240

Маймон, вслед за автором «Путеводителя…», перечисляет сочинения, которые в арабской средневековой традиции приписывались древнегреческому богу Гермесу или древнегреческим философам Платону и Аристотелю. В частности, медицинский трактат «Stomachos» («Желудок»; искаженный вариант — «Istamchos»).

(обратно)

241

Шимон бен Зома (ивр. ) — мудрец и проповедник II в., жил в Палестине. Бен Зома упоминается в знаменитой талмудической притче о четырех мудрецах, которые сподобились войти в сад [духовного совершенства] (пардес, ивр. ; трактат Хагига («Празднество»; ивр. ), 14б). О нем сказано, что он «заглянул и повредился» (ивр. ). Маймон цитирует другое выражение из этого же трактата (15: ).

(обратно)

242

Иеремия, 12:2.

(обратно)

243

Исход, 24:2.

(обратно)

244

Миллот ха-хиггайон («Речения о логике»; ивр. ) — раннее (возможно, первое) сочинение Маймонида, в котором конспективно излагаются основы логики Аристотеля по «Органону». Сочинение, написанное на иудео-арабском языке, сохранилось в нескольких переводах на иврит.

(обратно)

245

Ивр.

(обратно)

246

Христиан фон Вольф (нем. Christian Freiherr von Wolff; 1679–1754) — знаменитый немецкий ученый-энциклопедист, философ, юрист и математик. Основное сочинение Вольфа — «Разумные мысли о Боге, мире, человеческой душе и всех Вещах вообще» («Vernunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen uberhaupt»), или «Метафизика».

(обратно)

247

Джон Локк (англ. John Locke; 1632–1704) — британский философ, представитель эмпиризма и либерализма, считается одним из самых влиятельных мыслителей эпохи Просвещения.

(обратно)

248

Иоганн Кристоф Аделунг (нем. Johann Christoph Adelung; 1732–1806) — представитель немецкого Просвещения, библиограф, филолог и грамматист, сыгравший важную роль в разработке норм немецкого литературного языка и развитии в Германии научного языкознания. В период с 1782 по 1784 г. Аделунг издавал в Лейпциге «Журнал немецкого языка» («Magazin für die deutsche Sprache»). Вероятно, Маймон пишет о его «Учебнике немецкого языка для школ» (Deutsche Sprachlehre für Schulen. Berlin, 1781) и использует вариант написания фамилии Adlung.

(обратно)

249

Рабби Исраэль (Израиль) бен Моше Халеви из Замосца (ивр. ; 1700-1772) — философ, математик и астроном, один из первых представителей еврейского Просвещения. Трактат Нецах Иаразль («Величие Израиля»; ивр. ), изданный во Франкфурте-на-Одере в 1741 г., посвящен решению астрономических и геометрических задач, встречающихся в Вавилонском и Иерусалимском Талмудах.

(обратно)

250

Давид бар Нафтали-Гирш Френкель (1707–1762) — выдающийся комментатор Иерусалимского Талмуда, наставник Мозеса Мендельсона. Знаменитый комментарий Френкеля к Иерусалимскому Талмуду Корбан 'эда («Общинная жертва»; ивр. ) печатается во всех его изданиях. Мозес Мендельсон начал учиться у Френкеля в Дессау В 1743 г. Френкель был приглашен на должность главного раввина Берлина, и молодой Мендельсон, вслед за своим учителем, также переехал в Берлин.

(обратно)

251

Иоганн Каспар Лафатер (нем. Johann Caspar Lavater; 1741–1801) — швейцарский писатель, пастор, богослов, философ и поэт, основоположник криминальной антропологий.

(обратно)

252

Фридрих Генрих Якоби (нем. Friedrich Heinrich Jacobi; 1743–1819) — немецкий философ, президент Баварской академии наук. В 1785 г. Якоби опубликовал «Письма об учении Спинозы, адресованные М. Мендельсону» («Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Mendelssohn»). Эта книга, оказавшая огромное влияние на развитие немецкой философии, сделала его известным.

(обратно)

253

Готхольд Эфраим Лессинг (нем. Gotthold Ephraim Lessing; 1729–1781) — драматург, мыслитель и литературный критик, один из ведущих представителей Просвещения в Германии, борец за равноправие евреев. В 1754 г. Лессинг познакомился с М. Мендельсоном и стал его другом и почитателем. Мендельсон в значительной мере послужил прообразом героя знаменитой пьесы Лессинга «Натан Мудрый» (1779).

(обратно)

254

Кассий Лонгин (III в.) — римский ритор и философ, которому приписывается авторство литературно-критического трактата «О возвышенном». Трактат оказал значительное влияние на европейскую эстетику классицизма.

(обратно)

255

Соломон Гесснер (нем. Salomon Gessner; 1730–1788) — немецкоязычный поэт, художник и книжный график из Швейцарии. Его цикл «Идиллии» («Idyllen», 1756–1772) пользовался исключительной популярностью у современников и сделал Гесснера одним из известнейших европейских писателей XVIII в.

(обратно)

256

Бесцеремонно (фр.).

(обратно)

257

Имеется в виду праздник Пурим («Жребии»; ивр. ), посвященный чудесному избавлению евреев Персии. Центральным действием праздника является публичное чтение свитка библейской книги Есфирь (Эсфирь) и заповедь «напиться» до такой степени, чтобы не различать «праведника Мордехая от грешника Амана». О Пуриме см. также выше,примеч. 36.

(обратно)

258

Анна Дасье (фр. Anne Dacier; в литературе известна как Мадам Дасье; 1654–1720) — французский филолог-классик и переводчик классической литературы. Именно в ее переводах французы впервые познакомились с «Илиадой» и «Одиссеей» Гомера, стихами Сапфо и пьесами Аристофана.

(обратно)

259

Иоганн Август Эрнести (нем. Johann August Ernesti; 1707–1781) — немецкий философ и богослов, профессор классической филологии и теологии Лейпцигского университета. Известен, в частности, как издатель классической литературы.

(обратно)

260

Янош Андраш Сегнер (венг. János András Segner; 1704–1777) — венгерский математик, механик и логик, изобретатель одной из первых в мире реактивных гидравлических турбин (Сегнерово колесо). Автор «Курса математики» (1756).

(обратно)

261

Жак Баснаж де Боваль (фр. Jacques Basnage de Beauval; 1653–1723) — французский протестантский богослов, историк и дипломат. Автор большого количества историко-богословских трудов. Его «История евреев» («Histoire des Juifs») была издана впервые в Роттердаме в 1706 г.

(обратно)

262

Герман Самуил Реймарус (нем. Hermann Samuel Reimarus; 1694–1768) — немецкий историк, филолог и гебраист, один из основателей критического подхода к анализу библейского текста, почетный член Петербургской академии наук. Сборник эссе «Рассуждения о важнейших истинах естественной религии» («Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion») был впервые опубликован в Гамбурге в 1754 г.

(обратно)

263

В № 1 журнала ха-Ме'ассеф (см. о нем ниже, с. 325, примеч. 1) за 1785 г. в разделе «Известие о новой книге» (Бесорат сефер хадаш, ивр. ) Маймон сообщает о завершении большого труда на иврите в двух частях, посвященного точным наукам (алгебре, геометрии и т. д.). Сообщение подписано в журнале:  (Шломо из Литвы). Очевидно, имеется в виду именно это сочинение. Сочинение не было издано, его рукопись обнаружить не удалось.

(обратно)

264

Мозес Эфраим Ку (нем. Moses Ephraim Kuh; 1731–1790) — немецкий поэт и переводчик. Ку получил традиционное еврейское образование, но, сумев преодолеть сопротивление семьи, отказался от карьеры раввина и в 1763 г. переехал в Берлин, где сблизился с Мозесом Мендельсоном, Лессингом и кругом еврейских просветителей. В 1768-70 гг. Ку совершил большое путешествие по Европе и после этого окончательно поселился в Бреславле. Как поэт, Ку находился под сильным влиянием античной поэзии и переводил на немецкий язык эпиграммы Марциала.

(обратно)

265

Христиан Гарве (нем. Christian Garve; 1742–1798) — немецкий философ, переводчик Аристотеля и английской философской литературы.

(обратно)

266

Лазарус Бендавид (нем. Lazarus Bendavid; 1762–1832) — немецкий философ и математик еврейского происхождения. Известен как популяризатор философии Канта.

(обратно)

267

Имеется в виду врач, философ и филантроп, близкий друг Иммануила Канта Mapкус Герц (нем. Marcus Herz; 1747–1803). Герц был близок с кружком Мозеса Мендельсона и покровительствовал Соломону Маймону.

(обратно)

268

Публикация полного текста этого письма: И. Кант. Трактаты и письма. М., 1980. С 562–569.

(обратно)

269

Разумному достаточно (лат.).

(обратно)

270

«Всеобщая литературная газета» («Die Allgemeine Literaturzeitung»), выходившая в Йене и в Галле, была в период между 1785 и 1803 гг. (а она существовала до 1849 г.) самым авторитетным и распространенным печатным изданием на немецком языке, целью которого являлось ознакомление читателей с наиболее примечательными сочинениями, касающимися разных областей знаний.

(обратно)

271

«Журнал просвещения», полное название: «Берлинский журнал просвещения» («Berlinisches Journal für Aufklärung»), — научно-просветительское издание. Выходил в Берлине с 1788 по 1790 г.

(обратно)

272

«Условие, без которого нет», т. е. условие, без которого невозможно что-либо, необходимое условие.

(обратно)

273

ха-Ме'ассеф («Собиратель»; ивр. ) — первый журнал еврейских просветителей на иврите. По замыслу его учредителей, журнал должен был способствовать развитию еврейских штудий, языка иврит и литературы на нем и еврейского образования. Первый номер был издан в Кенигсберге в 1783 г. Издание просуществовало с различными перерывами до 1811 г.

(обратно)

274

См. выше, примеч. 57.

(обратно)

275

См. выше, примеч. 56.

(обратно)

276

Ивр. ; выражение из Корана, относящееся к иудеям (сура 62 («Собрание»):5): «Те, кому дано было нести Тору, а они ее не понесли, подобны ослу, который несет книги…» (пер. И.Ю. Крачковского). Маймон, вероятнее всего, знал это выражение не напрямую из Корана, а из знаменитого дидактического сочинения Бахьи Ибн Паккуды Ховот ха-левавот («Обязанности сердец»; ивр. ), так трактующего о десяти степенях мудрости:

Перевод: «В начале люди учили Тору и Библию, и им было достаточно знать стих, не понимая его сути. Они не знали ни значения слов, ни грамматики. И были подобны ослу, несущему книги».

(обратно)

277

«Берлинский ежемесячный журнал» («Berlinische Monatsschrift») выходил в период с 1783 по 1796 г. под редакцией (до 1791 г.) Иоганна Эриха Бистера (Johann Erich Biester) и Фредерика Гедике (Friedrich Gedike). Маймон имеет в виду свою статью «Probe Rabbinischer Philosophie» (1789. Bd. XIV. S. 171–179).

(обратно)

278

Комментарий С. Маймона к первой части Море невухим — Гив'ат ха-море («Путеводный холм» [книга Судей, 7:1]; ивр. ), издавался трижды вместе с самим сочинением: Берлин, 1791; Зульцбах, 1800; Вена, 1828. Критическое издание текста: Solomon Maimon. GIV'AT HAMMORE / New edition with Notes and Indexes by S. H. Bergman and N. Rotenstreich. Jerusalem, 1965. В настоящее время в серии «Наследие Соломона Маймона» готовится русское издание этого комментария.

(обратно)

279

Philosophisches Wörterbuch oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie in alphabetischer Ordnung. Berlin, 1791.

(обратно)

280

Über Täuschung // Deutsche Monatsschrift. 1791. Bd. I. S. 274–287; Über das Vorhersehungsvermögen // Ibidem. 1791. Bd. II. S. 45–67; Über die Theodizee // Ibidem. 1791. Bd. III. S. 190–212.

(обратно)

281

Имеется в виду статья И. Канта «Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee» (Berlinische Monatsschrift. 1791. Bd. IX. S. 194–224).

(обратно)

282

Давайте следовать туда, куда вновь влечет нас судьба (лат.). Неточная цитата из «Энеиды» Вергилия (V, 709).

(обратно)

283

Я не могу предположить ничего иного, кроме того, что рассказ моего друга, по всей вероятности, представляет собой аллегорическое изображение истории философии. Поэтому я хочу, дабы избавить читателя от усилий по разгадыванию этой аллегории, присоединить к рассказу несколько примечаний, которые послужат ее толкованию. В данной главе все примеч. автора. — Ред.

(обратно)

Комментарии

1

Хазака (ивр. ) — право собственности на трехгодичный срок. Этот еврейский закон уважался и христианами тех местностей. Никто не мог, под угрозой церковного проклятия, перекупить хазаку. Здесь и далее в фигурных скобках обозначаются примеч. автора текста или анонимного переводчика. — Ред.

(обратно)

2

Подать шалем — приветствовать, здороваться. Шалем/Шалом (ивр. ) — распространенное приветствие.

(обратно)

3

Баал-Шемам называется тот, кто занимается практической каббалой, т. е. заклинанием духов и писанием амулетов.

(обратно)

4

Остроумие этого объяснения в том, что еврейское слово наген в одно и то же время имя существительное, обозначающее «музыкальный инструмент», и неопределенное наклонение глагола «играть»; буква же «к» означает и «когда», и «как».

(обратно)

5

Я до сих пор не чувствую стыда по этому поводу, так как, нисколько не будучи, естественно, приверженцем христианской веры, испытываю истинный восторг от следующей интерпретации стиха из книги пророка Иезекииля (44:1-2), предложенной одним католическим богословом: «И привел он меня обратно ко внешним воротам святилища, обращенным лицом на восток, и они были затворены. И сказал мне Господь: ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими, и они будут затворены». Согласно этому толкователю, приведенные стихи — пророческая аллегория о Божьей матери. Следует признать, что невозможно придумать более остроумной трактовки. Здесь также становится понятно, как страсть влияет на становление силы сознания и остроумие. Каждая фраза отвечает описываемому предмету: «ворота внешней святости, которые смотрят вперед», и они были затворены. Эти ворота должны быть затворены, и никто не должен входить через них, так как Господь, Бог Израилев, проходит здесь и т.д. Безупречно! Разве можно не узнать в этом отрывке Деву Марию по ее атрибутам?

(обратно)

6

Характерная черта всех неразвитых людей — неуважение к женскому полу.

(обратно)

7

Я лично знал одного представителя этого класса. Сей молодой человек лет двадцати двух отличался весьма слабым телосложением; лицо его было исхудалым и бледным. Он разъезжал по всей Польше в качестве миссионера. Таилось в нем нечто такое страшное и принуждающее к покорности, что он деспотически властвовал над людьми. Приехав куда-либо, он первым делом расспрашивал об устройстве общины, отвергал то, что ему не нравилось, и вводил новые правила. Все его указания исполнялись с точностью. Старейшины, по большей части пожилые почтенные люди, значительно превосходившие его в учености, трепетали пред этим молодым человеком. Один старец, не желавший верить в непогрешимость руководителей секты, был приведен в такой ужас недовольным грозным взглядом, что заболел горячкой и вскоре умер. Силу свою и необыкновенную решимость молодой человек приобрел, с юных лет упражняясь в стоицизме.

(обратно)

8

В моем комментарии к этому произведению я объясняю это труднопонимаемое место следующим образом. Общими являются те выражения, которые отнесены к нескольким видам предметов. А выражения с переносным смыслом — это те, что первоначально прилагались к предметам определенного вида, а затем были перенесены на другие, им аналогичные. Третий класс охватывает выражения, которые использовались по отношению к различным видам предметов и явлений не в качестве различных видов, а в качестве таких, у которых есть общее понятие рода (Gattung) или у которых оно существует хотя бы гипотетически. Но я заметил, что это разделение не полностью обосновано, ибо реальность обоих первых классов можно подвергнуть сомнению и все причисленные туда выражения отнести к третьему классу. Можно ли, например, с определенностью утверждать, что слово 'ахал (ивр. ) является в древнееврейском языке выражением, общим для таких различных видов явлений, как еда и уничтожение огнем, или что оно первоначально относилось к еде, а после этого было перенесено на уничтожение огнем? Ведь поначалу оно могло применяться не к этим различным видам явлений как различным видам, но к их общему понятию рода (сохранению одной вещи посредством разрушения другой). Я высказал эти соображения в «Берлинском журнале просвещения» (5-й выпуск) в отношении так называемых фигуративных выражений. Исходя из этого, я причисляю к первому классу только выражения, являющиеся общими лишь для видов, которые совершенно не имеют объективной общности и только в субъективном отношении соотносятся друг с другом. Таковыми являются выражения, являющиеся общими для абсолютно противоположных вещей, например слово бара' (ивр. ), означающее на древнееврейском как «уничтожать», так и «порождать из ничего» («создавать»); эти слова получили общее выражение лишь благодаря общности субъективной формы противопоставления. Таковыми являются и выражения, которые обозначают одновременно причину и следствие, субстанцию и акциденцию и т. д. Им присуща общность лишь благодаря сходству субъективных форм обоих видов явлений.

(обратно)

9

«Ас si divina natura innocenti et benevolo puerorum ludo delectaretur, qui ideo se abscondunt ut inventantur, atque animam humanam sibi collusorem in hoc ludo, pro sua in homines indulgentia et bonitate, cooptaverit» (Baco de Verulamio Nov. Org. Praefatio).

Перевод с лат.: «О науках же, созерцающих природу, святой философ говорит так: „Слава Бога — в том, чтобы скрывать, слава же царя — в том, чтобы открывать“, — не иначе как если бы Божественная природа забавлялась невинной и дружелюбной игрой детей, которые прячутся, чтобы находить друг друга, и в своей снисходительности и доброте к людям избрала себе сотоварищем для этой игры человеческую душу» (Фрэнсис Бэкон. Новый органон. Предисловие). (В действительности это цитата из предисловия к первой части «Великого возрождения наук». — Ред.)

(обратно)

10

Великолепно! Природа иррациональных чисел, например, показывает нам, что о вещи в качестве объекта в себе можно не иметь понятия и все же определить ее отношение к другим вещам. Так, у нас нет представления о Боге как объекте, и все же мы можем определить Его отношение к нам, что является основой морали. Алгебраические формулы часто приводят нас к понятию бесконечного как целостному понятию, которое, правда, имеет не конститутивное, а регулятивное употребление, и т. п. Такое понятие имеет в метафизике большое значение.

(обратно)

11

Маймонид говорит здесь об асимптотах кривых. Я привел в своем комментарии к этому трактату доказательство этого положения совершенно независимо от теории кривых.

(обратно)

12

Так сказано в Талмуде.

(обратно)

13

Песнь песней, 1:5.

(обратно)

14

Метафизика.

(обратно)

15

Физика.

(обратно)

16

Логика у древних, вплоть до Аристотеля, еще не сформировалась как полноценная наука.

(обратно)

17

Пифагор, метафизика которого была построена на учении о числах и математических фигурах.

(обратно)

18

Ксенофан утверждал, что отдельные бесконечные сущности имеют форму круга.

(обратно)

19

Он отрицал движение.

(обратно)

20

Он говорил: «Все есть одно, хотя оно и кажется разнообразным».

(обратно)

21

Гераклит.

(обратно)

22

Он утверждал, что мир будет уничтожен огнем.

(обратно)

23

Левкипп отбросил все метафизические принципы и заложил для своей философии только материальные основы.

(обратно)

24

Демокрит.

(обратно)

25

Софисты.

(обратно)

26

Сократ.

(обратно)

27

Как известно, он был казнен.

(обратно)

28

Платон. Намек на его учение об идеях.

(обратно)

29

Аристотель.

(обратно)

30

«Органон», где логика предстает искусством, в котором с понятиями обращаются, как в танце, но не сходя при этом с места.

(обратно)

31

Всевозможные ложные заключения.

(обратно)

32

Предикаменты, или категории.

(обратно)

33

Зенон, основатель школы стоиков.

(обратно)

34

Пиррон, основатель школы скептиков. Он утверждал необходимость поиска истины, несмотря на то, что нет никакой уверенности в возможности ее найти.

(обратно)

35

Философы Нового времени применили улучшенный метод мышления, но при этом в вопросах метафизики не продвинулись вперед.

(обратно)

36

По-видимому, имеется в виду Кант.

(обратно)

37

Кто мог быть этим другом и в чем состояло его мнение, легко отгадает тот, кому это дело небезразлично. Читателю также нет необходимости быть Эдипом, чтобы снять маску с этого замаскированного малого.

(обратно)

Оглавление

Предисловие

Несколько слов о данном издании

Соломон Маймон Автобиография

  Часть первая Очерки быта польско-русских евреев во второй половине XVIII столетия

    Введение

    Глава I

    Глава II

    Глава III

    Глава IV

    Глава V

    Глава VI

    Глава VII

    Глава VIII

    Глава IX

    Глава X

    Глава XI

    Глава XII

    Глава XIII

    Глава XIV

    Глава XV

    Глава XVI

    Глава XVII

    Глава XVIII

    Глава XIX

    Глава XX

    Глава XXI

    Глава XXII

  Часть вторая

    Предисловие автора

    Введение

    Глава I

    Глава II

    Глава III

    Глава IV

    Глава V

    Глава VI

    Глава VII

    Глава VIII

    Глава IX

    Глава X

    Глава XI

    Глава XII

    Глава XIII

    Глава XIV

    Глава XV

  Заключительная глава Необычный бал [283]

Иллюстрации

*** Примечания ***