КулЛиб электронная библиотека 

Русский Монпарнас. Парижская проза 1920–1930-х годов в контексте транснационального модернизма [Мария Рубинс] (fb2) читать онлайн


Настройки текста:



Мария Рубинс Русский Монпарнас. Парижская проза 1920–1930-х годов в контексте транснационального модернизма

© М. Рубинс, 2017

© М. Рубинс, А. Глебовская, пер. с английского языка, 2017

© ООО «Новое литературное обозрение», 2017

* * *

Введение

В годы после Первой мировой войны Париж благодаря либеральной иммиграционной политике, масштабному строительству и живой творческой атмосфере превратился в центр притяжения для иммигрантов, среди которых были тысячи художников, писателей и музыкантов. В «безумные годы» (les années folles), как называют во Франции «эпоху джаза», город стремительно приобрел репутацию культурной столицы мира, превратившись в огромную художественную лабораторию, где зарождались многие транснациональные эстетические течения. Кроме того, с 1925 года французская столица стала основным центром многомиллионной русской диаспоры, протянувшейся от Китая до Европы и Южной Америки. Русская община Парижа насчитывала около 45 тысяч человек, превосходя численностью даже американскую. Однако, в отличие от американцев, большинство русских попали во Францию в качестве беженцев, а отнюдь не в поисках богемного образа жизни, алкоголя в свободной продаже, развлечений и вдохновения. При этом среди них был весьма высок процент творческой интеллигенции, и в межвоенные десятилетия ей удалось создать русскую парижскую литературу, которая по значимости своей могла бы сравниться с творчеством американских парижан – Г. Стайн, Э. Хемингуэя, Ф. С. Фицджеральда или Г. Миллера. По целому ряду причин достижения русских литераторов не получили столь же широкого признания – среди этих причин недостаточная оснащенность эмигрантских культурных институтов, мизерные тиражи, редкие переводы на европейские языки и отчаянная вера лидеров диаспоры в скорое возвращение в Россию, что делало для них освоение западных книжных рынков менее актуальным[1].

Возможно, самым значимым фактором, препятствовавшим росту популярности русской эмигрантской литературы, стало намеренное замалчивание культурной деятельности диаспоры в СССР. Русские парижане, лишившись родины, оказались отрезаны от национальной культурной жизни и значительной читательской аудитории. В этом и состоит главная специфика положения русского зарубежья по сравнению с добровольными эмигрантами из других стран, которые, обосновавшись в Париже, продолжали пользоваться социально-культурной инфраструктурой на родине, хотя и могли находиться в оппозиции к господствующей там политике или идеологии.

В отсутствие устойчивых внешних связей русский Париж превратился в довольно обособленный культурный микрокосм. Число периодических изданий на русском языке в 1920 – 1930-х годах достигало семидесяти; существовали многочисленные, пусть и недолговечные, издательства и библиотеки, в том числе знаменитая Тургеневская библиотека, насчитывавшая 30 тысяч томов в 1925 году и уже 100 тысяч в 1937-м. Союзы русских писателей и поэтов организовывали литературные вечера и поэтические чтения. Регулярно собирались всевозможные литературные и философские общества. Многие писатели-эмигранты приобрели известность еще в дореволюционной России – среди них Владислав Ходасевич, Алексей Ремизов, Дмитрий Мережковский, Зинаида Гиппиус, Борис Зайцев, первый из русских писателей нобелевский лауреат Иван Бунин[2] и многие другие. Рядом с этими видными литераторами скоро появились и молодые, которых обычно называют «русским Монпарнасом», «Парижской школой» или «незамеченным поколением»[3]. Ядро этой достаточно аморфной группы составили Гайто Газданов, Борис Поплавский, Юрий Фельзен, Василий Яновский, Владимир Варшавский, Екатерина Бакунина, Сергей Шаршун, Анатолий Штейгер и Николай Оцуп. Многие из них покинули Россию в юности, в разгар революционных событий, окончательно сформировались в Париже, вышли на литературную сцену в конце 1920-х годов и сохраняли коллективную идентичность до распада диаспоральных структур в канун немецкой оккупации 1940 года. Некоторые из этих авторов умерли еще до войны (в частности, Поплавский – в 1934 году), другие погибли во время Второй мировой (Фельзен, Штейгер), были и такие, которые эмигрировали в США (Яновский, Берберова) или просто исчезли с литературной арены (Бакунина). После войны уцелевшие писатели молодого поколения продолжали развиваться достаточно автономно.

В отдельное литературное поколение их объединяют не столько возрастные характеристики, сколько внутреннее единообразие их откликов на ключевые проблемы времени, включая войны, революцию, изгнание, маргинальное существование в западном мегаполисе. Эти общественно-исторические условия способствовали формированию у них общей системы ценностей, эстетических вкусов, поведенческих кодов, а также чувства солидарности не только внутри их собственной группы, но и с их западными современниками из «потерянного поколения», для которых парадоксальными источниками вдохновения также стали глобальная катастрофа и разрыв связей с традиционной культурой.

Парижская космополитичная богема часто собиралась в популярных кафе на левом берегу Сены, в районе Монпарнас – главном средоточии модернизма 1920 – 1930-х годов. Монпарнас обеспечивал им творческую среду, а одновременно – внутреннюю свободу. Хемингуэй, и сам регулярно посещавший левобережные кафе, вспоминал, что ходили туда, «потому что в них удавалось затеряться, никто тебя не замечал, можно было оставаться в одиночестве вместе со всеми»[4]. Находясь «в одиночестве» и «вместе со всеми», почти не общаясь с иными литературными диаспорами, но во многом разделяя их экзистенциальное мировоззрение, молодые писатели разного этнического происхождения говорили в своих произведениях на языке транснационального модернизма, выходя далеко за рамки своих национальных традиций.

Данное исследование модернистской транснациональной прозы, возникшей из опыта изгнания и межкультурного творческого диалога, посвящено прежде всего литературным практикам русского Монпарнаса. В своем творчестве младоэмигранты в меньшей степени испытывали диктат дореволюционного канона, к тому же они активно интересовались современной европейской культурой. То, что в эмигрантскую словесность они вошли не первыми, автоматически поставило их в подчиненное положение по отношению к авторам старшего поколения, которые продолжали держать под контролем культурную жизнь диаспоры и в первую очередь – определять курс в области книгоиздания и периодики. Провозглашая себя арбитрами художественного вкуса, эти авторы стремились выполнять по отношению к младшему поколению роль менторов и служить посредниками между ним и русской национальной традицией. Старшим литераторам, по большей части, была свойственна ностальгическая ретроспекция, и свою миссию они видели в сохранении классической русской культуры. Сама концепция «миссии» была изложена в речи Бунина «Миссия русской эмиграции» (1924), а также сформулирована в виде афоризма: «Мы не в изгнаньи, мы в посланьи»[5]. В статье «Наше прямое дело» Гиппиус высказала распространенную мысль о том, что диаспора является не только Россией в миниатюре, но и хранилищем всего самого ценного в ее культуре; соответственно, русское зарубежье единолично отвечает за сохранение и развитие национального культурного наследия за пределами родины[6]. В статье «Литература в изгнании» Ходасевич утверждал, что национальность литературы создается прежде всего ее языком и духом, а не географической территорией. Для многих эта риторика не теряла актуальности на протяжении десятилетий, что видно по названию книги воспоминаний Романа Гуля «Я унес Россию» (1984), обыгрывающему метафору портативности национальной культуры. В другой статье, «Полет в Европу», Гиппиус пишет об еще одном аспекте «миссии» эмигрантов: «омоложение» Европы (и здесь миссия предстает в традиционном обличье русского мессианства) и обогащение самой русской культуры за счет всего лучшего, что может предложить Запад:

…русская современная литература (в лице ее главных писателей) из России выплеснута в Европу. Здесь ее и надо искать […] Выбросили литературу за окно, окно захлопнули. Ничего. Откроются когда-нибудь двери в Россию; и литература вернется туда, Бог даст, с большим, чем прежде, сознанием всемирности[7].

Несмотря на декларированный идеал «всемирности» русской литературы, на практике цель сохранения классического наследия часто интерпретировалась как призыв к отмежеванию от «тлетворных» влияний современного западного искусства, в особенности авангарда. Это приводило к культивированию консервативного стиля, сюжетов и даже орфографии.

Доминантный эмигрантский дискурс, основанный на ностальгии, мечтах о возвращении на родину и воспроизведении дореволюционных идеологических и культурных парадигм, создавал у молодых писателей ощущение двойной маргинализиции: не только внутри страны иммиграции, но и относительно основного вектора культурной политики диаспоры. Не приемля национальный нарратив в том виде, в каком его продуцировало старшее поколение, они стремились занять более естественное для них промежуточное положение. Если их более консервативные собратья по перу сохраняли тесную связь с русской традицией, писатели младшего поколения пытались трансформировать свой опыт эмиграции в материал для литературного творчества, переформулировать свою идентичность и освоить космополитическое культурное пространство Монпарнаса. Вскоре были созданы особые литературные объединения и периодические издания, в том числе журналы «Числа», «Новый корабль», «Русские записки» и альманах «Круг», в которых младоэмигранты могли свободно экспериментировать с современными моделями письма и обсуждать насущные вопросы культуры, в том числе западный и советский авангард.

Грета Слобин считает основополагающим принципом литературы первой волны трехстороннюю ориентацию (triangulation), под которой она понимает лавирование между «утраченной родиной и дореволюционной литературной традицией; СССР, находившимся тогда в процессе беспрецедентных политических и культурных трансформаций, и давшими им [эмигрантам] приют европейскими странами, в особенности Францией»[8]. Признавая важность этой ориентации, не следует забывать о том, что характер русского Монпарнаса определялся еще и четвертым фактором – амбивалентными отношениями с авторами старшего поколения диаспоры: характеризовались как восхищением и зависимостью, так и бунтом и отторжением. Более того, значимость отдельных компонентов значительно варьировалась внутри эмигрантской общины. Так, литературное творчество младшего поколения русских писателей, в отличие от творчества других эмигрантов, отличалось более интенсивным интеллектуальным и художественным взаимодействием с европейской культурой; именно на этом аспекте бикультурной идентичности изучаемого круга авторов будет сделан акцент в данном исследовании.

В своей книге «Двадцать восемь веков Европы» Дени де Ружмон прослеживает мифологические корни Европы, чтобы проиллюстрировать зыбкий и непостоянный характер этого на первый взгляд недвусмысленного географического понятия. Отмечая, что, несмотря на настойчивые поиски, братья мифической царевны Европы так и не нашли ее, а вместо этого основали важные европейские поселения, он заключает: «Отыскать Европу – значит создать ее» (Rechercher l’Europe c’est la faire). В рамках такой интерпретации мифа о происхождении Европы, она предстает не изначально заданным и четко очерченным пространством, а скорее динамической серией эволюционирующих культурных конструктов. Так, для русских западников XIX века, по словам Ю. Лотмана, Запад был «лишь идеальной точкой зрения, а не культурно-географической реальностью»[9]. После вызванного революцией массового исхода русская интеллигенция оказалась лицом к лицу с Европой, в частности – с Францией, откуда на протяжении нескольких веков в Россию импортировались идеи, моды и культурные образцы. Однако для того, чтобы Европу обжить, русской интеллигенции предстояло создать ее заново. Эмигранты строили для себя разные модели Европы, а многие довольствовались лишь воссозданием России в миниатюре. Что касается писателей младшего поколения, они создали для себя Европу, основав посреди нее собственное «поселение» – русский Монпарнас, гибридный культурный локус, который обеспечил условия для скрещивания русской традиции с европейским модернизмом и одновременно выхода за пределы и того и другого.

В контексте культуры межвоенных десятилетий Монпарнас, разумеется, не сводится лишь к нескольким модным кофейням, где обосновались колоритные посетители, в том числе и художники-бессребреники со всех концов Европы. Монпарнас стал воплощением духа времени, нового эстетического языка, стилистики межвоенного модернизма. Он был основным, но отнюдь не единственным центром модернистской культуры – те же художественные веяния были ощутимы по всей Европе. Существуют явственные параллели между литераторами Монпарнаса и их коллегами из других стран – в том, как отражались в их творчестве глобальные эстетические, политические и идеологические тренды. В этих более широких рамках Монпарнас видится важным участником общеевропейского культурного диалога. Именно по этой причине в своем исследовании я буду неоднократно обращаться и к ключевым произведениям межвоенного периода, авторы которых физически не присутствовали на парижском Монпарнасе – в частности, к текстам Г. Гессе, Т. С. Элиота, Д. Г. Лоуренса и В. В. Набокова.

В своем микроконтексте монпарнасское сообщество предстает как динамичная мозаика голосов и точек зрения. Художественное воображение эмигрантов часто рисует Монпарнас как своего рода промежуточную стадию, некое «третье место» между устойчивыми иерархическими константами: далекой родиной и новой страной проживания[10]. Эта продуктивно-дистопическая среда дала возможность для культивирования отличий и выхода за пределы бинарного нарратива «свой – чужой», «коренной житель – иммигрант». За два десятилетия на Монпарнасе перебывали многие писатели. Некоторые проводили в кафе почти все время, спорили, ввязывались в драки, творили, другие же там почти не появлялись, однако в своих произведениях обращались к сходному кругу проблем. Поскольку термин «русский Монпарнас» достаточно условен[11], в этой книге он обозначает не просто представителей «незамеченного поколения», но и более широкий круг их современников, разделявших плюралистическую диаспоральную идентичность и пользовавшихся аналогичным эстетическим языком. Большинство из них продолжали писать по-русски, хотя некоторые перешли на французский (Эльза Триоле, Ирен Немировски и др.); но и в произведениях, написанных по-французски, закодированы разнообразные отсылки к русской традиции. Вне зависимости от того, на каком языке писали авторы-эмигранты, они пользовались особой разновидностью транслингвизма, смешивая языки, подчеркивая их пластичность, позволяя иноязычной реальности просвечивать сквозь привычную словесную ткань. Для самих писателей выбор художественного языка был скорее способом проявления личной и творческой свободы, чем подчеркиванием национальной принадлежности. Подобные примеры лингвистической амбивалентности и отрыва языка от его «исконной» территории заставляют пересмотреть конвенциональные представления о языке как основном маркере национальной идентичности.

Более того, интерпретация прозы русского Монпарнаса в контексте транскультурного и интертекстуального диалога с творчеством ряда западных писателей, мыслителей, кинорежиссеров и художников выявляет неочевидные на первый взгляд эстетические и концептуальные параллели между, например, творчеством Гайто Газданова и Германа Гессе, Ирен Немировски и Поля Морана, Георгия Иванова и Генри Миллера, Ирины Одоевцевой и Жана Кокто, Екатерины Бакуниной и Д. Г. Лоуренса. Прослеживая эти сложные кросс-культурные связи, я ставлю целый ряд более общих вопросов: в какой степени интертекстуальные переклички являются результатом «влияния» или пристального чтения русскими монпарнасцами текстов их западных современников, а в какой – итогом их имманентной эволюции или типологического сходства? Каковы основные направления их диалога с западным модернизмом? Какие художественные формы оказались наиболее адекватными для воплощения отклика русских эмигрантов на актуальные проблемы современности, такие как закат европейской цивилизации, послевоенные эстетические сдвиги, распространение новых технологичных средств массовой информации, расцвет массовой культуры, а также острое чувство одиночества и отчуждения, испытываемое посреди современного мегаполиса? По каким причинам они вышли в своем творчестве за рамки мононационального контекста? Как выглядели самые характерные схемы ассимиляции и сопротивления русской традиции (в том виде, в каком она интерпретировалась и в метрополии, и в эмиграции) и европейскому модернистскому дискурсу? Как формировалась их диаспоральная идентичность в сравнении с идентичностью мигрантов из других стран?

В своем сравнительном исследовании вклада русского Монпарнаса в модернизм межвоенного периода я основываюсь на ключевых положениях транснациональной теории. Теория эта, первоначально сформулированная на стыке таких дисциплин, как антропология, социология и политология[12], в последние годы становится все более релевантной для литературоведения[13]. Связано это с интенсификацией миграционных процессов, возрастанием числа писателей-билингвов и диаспоризацией культуры. Опыт миграций, ассимиляции, пересоздания себя в ином культурном и лингвистическом контексте проблематизирует традиционные классификации писателей (и литератур) по мононациональному признаку, вскрывает относительность и произвольность национального нарратива и литературного канона, формирует представление о самих национальных границах как о подвижных и проницаемых. Транснациональная теория оперирует такими понятиями, как гибридность, фрагментарная идентичность, плюрализм культурных и лингвистических кодов, экстерриториальность, билингвизм. Особое значение придается конструированию механизмов читательской рецепции: тексты транснациональных писателей предположительно адресованы в первую очередь некой идеальной транснациональной аудитории, способной интерпретировать их не в перспективе одной национальной традиции или одного литературного канона, а одновременно на разных уровнях и с разных точек зрения. В теоретических работах транснационализм представлен главным образом как феномен современной, постмодернистской, постколониальной, постнациональной, глобализированной культуры. Однако целый ряд аспектов, характерных для транснационального дискурса, можно выявить и в литературном наследии иных эпох задолго до того, как они стали предметом научной рефлексии.

Уже в 1920 – 1930-х годах Монпарнас, предоставлявший широкие возможности для диалога поверх этнических и языковых барьеров, стал эпицентром транснациональной модернистской культуры. В этом космополитичном, полифоничном, многоязычном, но все же едином культурном пространстве русские писатели были прообразом экстерриториального, транснационального сообщества. Искусно лавируя между национальным нарративом и западными модернистскими дискурсами, они создавали произведения, отмеченные многими признаками транснационального письма. В своем литературном творчестве русские монпарнасцы систематически преодолевали всевозможные границы, привлекая внимание к тому, что находится между традициями, канонами, жанрами и языками, тем самым показывая несостоятельность любой односторонней, монологической интерпретации художественной реальности. К чему бы они ни обращались – будь то парижская топография или мифология, криминальный мир ночного города, метро или кинематограф, – их голоса звучали из пограничного, межкультурного пространства, остраняя конкретный материал и преподнося его в непривычной перспективе. Подобным же образом они переосмысливали русских классиков, прочитывая их как бы на иностранный манер, по-новому трактуя канонические тексты. Кроме того, синтезируя художественный и документальный жанр, они разрушали привычные границы между романом, очерком и autofiction и даже между языками, когда переходили на столь раздражавший пуристов франко-русский «диалект». Практикуя такую гибридность, младоэмигранты нащупали важнейшие точки эстетического (если не личного) соприкосновения с западными модернистами, разделяя с ними «поэтику игры и транслокации, диссонанса и остранения»[14], и сделали невозможным критическое прочтение своих нарративов в строго мононациональном и этническом ключе.

Мой подход к изучению наследия русского Монпарнаса созвучен поискам тех исследователей, которые заявляют о чрезвычайной узости привычных академических критериев применительно к целому ряду модернистских авторов и ищут альтернативные методы. Например, ряд важных теоретических положений, в том числе и о транснациональной поэтике, был сформулирован Джаханом Рамазани при анализе англоязычной модернистской поэзии[15]. Используя в качестве примеров произведения Владимира Набокова и Салмана Рушди, Рейчел Трусдейл показывает, как транснациональные писатели создают для себя и своих читателей новую идентичность путем придумывания альтернативных, волшебных или научно-фантастических миров. В постколониальной и постмодернистской перспективе она исследует нарративные стратегии, с помощью которых эти авторы вовлекают читателей в активный процесс интерпретации, приучая их «видеть окружающие нас приемы рамочного обрамления – и одновременно выходить за эти рамки»[16]. Нетрудно заметить, что Набокова упоминают в контексте транснациональной литературы особенно часто. Однако, как показывает материал, рассматриваемый в данной книге, транснационализм был присущ и многим другим эмигрантам того же поколения, особенно тем, кто начал свою карьеру на русском Монпарнасе – вне зависимости от того, перешли ли они в своем творчестве на иной язык.

Более того, подход к эмигрантской литературе с позиций транснациональной теории заставляет пересмотреть традиционные представления о литературном наследии русского зарубежья как о явлении, замкнутом исключительно в пределах модифицированного национального канона. Основной метадискурс эмигрантов был с самого начала сосредоточен на вопросах культурной преемственности в условиях изгнания и на взаимоотношениях между литературными процессами в диаспоре и в метрополии. Взгляд на творчество эмигрантов как на «временно отведенный в сторону поток общерусской литературы, который – придет время – вольется в общее русло этой литературы», был сформулирован в книге Глеба Струве[17], а впоследствии вновь продекларирован в 1972 году на женевской конференции «Одна или две русских литературы?». На этом форуме было сделано заключение, что раскол русской литературы XX века на два отдельных течения был искусственным, имеющим исключительно политическую подоплеку. Заявление Зинаиды Шаховской, что молодое поколение первой волны создало «единственную в своем роде» «отрасль русской литературы»[18], осталось незамеченным. С конца 1980-х, когда изучение русского зарубежья превратилось в важное направление русистики, в нем возобладала риторика единого литературного канона.

На рецепцию литературного наследия диаспоры в конце XX – начале XXI века повлияло несколько факторов. Первым было изобилие заново открытых текстов, которые хлынули на российский книжный рынок. Многие из них вышли в свет в России через много десятилетий после их создания и первоначальной публикации в совершенно ином культурном, географическом и историческом контексте. Такой хронологический разрыв неизбежно привел к ретерриториализации изначальных концептуальных, эстетических и языковых особенностей эмигрантского корпуса в среде, сформировавшейся под влиянием иных культурных и ментальных доминант. В отсутствие тщательного и многостороннего анализа на первоначальном этапе освоения зарубежного наследия возобладавший критический дискурс, как правило, ко всем авторам-эмигрантам подходил с позиций «русского канона», пусть даже ставшего куда более открытым и менее монолитным в своей постсоветской инкарнации, но все же зиждившегося на прежнем представлении о литературе как форме выражения национального духа и традиции. И по сей день автор диаспоры воспринимается как «блудный сын» русской словесности, которого якобы питает лишь мечта о возвращении в лоно национальной культуры. Названия антологий эмигрантской литературы и предисловий к ним варьируют один и тот же клишированный репертуар образов: «возвращение на родину», «русские голоса на чужбине», «вернуться в Россию – стихами» и т. п. Исследователи русского зарубежья, в свою очередь, склонны выводить генеалогию писателей диаспоры преимущественно из русской классики и Серебряного века[19].

Такая мононациональная оптика игнорирует принципиальные различия, существовавшие внутри литературной диаспоры. Хотя она вполне применима ко многим литературным явлениям русского зарубежья первой волны (особенно к тем авторам, которые сознательно приняли на себя роль хранителей дореволюционного наследия), она не учитывает специфику русского Монпарнаса, для которого в значительной степени была характерна гибридность и ориентация на разнообразные художественные стили, существовавшие в европейском культурном пространстве. Исследование творчества этих писателей требует иного критического подхода, позволяющего пересмотреть их взаимоотношения с русским каноном, с одной стороны, и с модернистским транснациональным каноном, с другой. В этой перспективе наследие младоэмигрантов предстает как контрнарратив русской диаспоры и вместе с тем как вариант литературного письма, характерного для более широкого западного культурно-исторического контекста.

Упомянутый выше традиционный подход к творчеству младоэмигрантов в последнее время был поставлен под сомнение в некоторых исследованиях. В монографии Леонида Ливака анализируется ряд культурных мифов, сформировавшихся вокруг писателей русского Парижа, в том числе и миф об их изоляции от европейской культуры[20], и прослеживается влияние на них таких важных представителей французской литературы, как Пруст, Жид и Селин[21]. Ирина Каспэ, опираясь на социологические теории, обращается к механизмам формирования поколенческой модели в документальных текстах русского Монпарнаса[22]. Анник Морар, вслед за Ливаком и Каспэ, подвергает сомнению представление о «незамеченности» этого поколения писателей и характеризует их положение как вполне сознательный «отрыв от корней» (déracination)[23]. Притом что я учитываю выводы, сделанные в этих исследованиях, я помещаю наследие русского Монпарнаса в более широкий литературный контекст, не ограничиваясь отдельными влияниями или осознанной рецепцией писателями младшего поколения хрестоматийных текстов французских модернистов. Задачей параллельного обсуждения авторов как русского, так и не-русского Монпарнаса является выявление общих тематических, эстетических, философских и идеологических парадигм, которые выходят за мононациональные и моноязыковые границы и демонстрируют, что русские эмигранты были активными участниками панъевропейского литературного модернизма.

В каждом из четырех разделов книги выбран особый подход к исследованию транснационального литературного диалога. Наиболее характерные аспекты эстетики и поэтики русского Монпарнаса представлены в следующих ракурсах: жанр, локус (современный мегаполис), западная массовая культура и русский классический канон. В части I, «Эгонарратив: экзистенциальный код литературы 1920 – 1930-х годов», заданы культурологические параметры для последующего анализа модернистской прозы, включая экзистенциальные и эстетические сдвиги, которые привели к кризису романа и расцвету исповедальных и интроспективных модусов письма. Прослеживая эволюцию «человеческого документа» от первых попыток его теоретического обоснования у Эмиля Золя и Эдмона Гонкура до его возрождения и трансформации в творчестве Селина, я показываю, как этот жанр предоставил писателям русского Монпарнаса матрицу для выражения их собственной поколенческой идентичности. Далее рассматривается их поэтика маргинальности как механизм сопротивления доминантному нарративу русской культуры, а затем анализируются процессы одновременной ассимиляции и деконструкции, которым подвергся в творчестве младоэмигрантов человеческий документ, постепенно превратившись в смесь фактографии и вымысла и став предшественником autofiction.

В части II, «“Парижский текст” и его вариации в прозе русского зарубежья», в центре внимания оказывается мегаполис как живительная среда для транснационального литературного творчества. За кратким экскурсом, в котором говорится об основных моментах генезиса парижского мифа, следует анализ ряда репрезентативных прочтений французской столицы представителями русского Монпарнаса, проецировавшими на Париж свой внутренний кризис и «инакость». Дистопичность образа литературного Парижа межвоенных десятилетий складывается из коннотаций его ключевых локусов: монпарнасские кафе (эпицентр альтернативной культуры), набережные Сены (топос самоубийства), метро (метафора «преисподней») и городские ворота (аллегория преграды). Такая топография акцентирует существование за пределами нормы, подчеркивая присущую изгнанникам маргинальность.

В части III, «Литература ар-деко», интерпретируя ар-деко не только как стиль изобразительного и прикладного искусства, но и как более широкое социально-культурное явление, которое формировало социальные практики, менталитет, эстетические, политические и идеологические приоритеты двадцатых годов, я ввожу понятие литературы ар-деко и систематизирую присущие ей нарративные стратегии, поэтику и тематический репертуар. На материале ключевых французских и русских текстов в этой части обсуждается отклик писателей межвоенного поколения на возобладавший на Западе дух гедонизма и всеобщего потребления, новые средства массовой информации, культ скорости, связанный с беспрецедентной технологической революцией, расцвет массовой культуры и искусства кино. Речь пойдет также о том, как эти культурные, социальные и техногенные факторы влияли на формирование представлений о писательском успехе, приводили к смене приоритетов на книжном рынке и трансформировали природу литературного повествования.

Часть IV, «Альтернативный канон. Парижское прочтение русской классики», посвящена месту национальной традиции в эстетическом самоопределении писателей русского Монпарнаса. Как представляется, рецепция классической литературы младоэмигрантами была в значительной мере обусловлена их опытом изгнанничества и разнообразными межкультурными влияниями. В свою очередь эта неконвенциальная рецепция еще больше акцентировала их транснациональную идентичность. По этой причине обсуждение их отклика на русскую литературную традицию не предшествует, а следует за главами, посвященными их взаимодействию с западными культурными контекстами. Отдельно останавливаясь на восприятии младоэмигрантами творчества Лермонтова и Розанова, на их диалоге с Толстым и провокативном отрицании Пушкина, я показываю, что они не только переосмысливали классические идиомы, но и придавали им новые смыслы, созвучные современным культурным дискурсам. Это сочетание трансформированного национального канона с западным модернистским лексиконом в очередной раз подчеркивает гибридную и бикультурную природу прозы русского Монпарнаса.

«В наше время понятие “национальной литературы” почти утратило смысл, мы входим в эпоху Weltliteratur», – вторя словам Гете, заявляет Милан Кундера, в свойственном ему дискуссионном ключе отзываясь на ярко выраженную современную тенденцию к перемещениям писателей и текстов далеко за пределы их национальной территории[24]. Ранние проявления духа этой эпохи обнаруживаются уже в первой половине ХХ века, когда казавшиеся вечными и незыблемыми национальные каноны внезапно подверглись эрозии под воздействием мощных миграционных потоков, как человеческих, так и культурных. Русский Монпарнас – это сообщество, возникшее в результате подобных смещений и слияний. Его литературный дискурс и художественная практика сопротивлялись сильному противотоку – усилению националистического метанарратива как в Советской России, так и в среде эмигрантов, – тем самым демонстрируя, что национальная и транснациональная модели могут сосуществовать в рамках одного культурного поля в любой момент времени. Хочется надеяться, что систематическое изучение творчества русско-парижских писателей в контексте модернизма 1920 – 1930-х годов расширит представления об эволюции транснационального литературного канона, а предложенные в этой книге аналитические категории найдут применение в дальнейших исследованиях творчества, создаваемого на стыке разных национальных традиций.

Часть I Эгонарратив: экзистенциальный код литературы 1920–1930-х годов

Глава 1 На «бесплодной земле» послевоенной Европы

В романе Владимира Набокова «Дар» содержится остроумный пастиш, пародирующий межвоенный критический дискурс, который призывал к «документальности» в литературе и очищению ее от художественного вымысла. Эта пародия подана в форме рецензии, написанной парижским эмигрантским критиком, который выведен под говорящим именем Христофор Мортус:

Но в наше трудное, по новому ответственное время, когда в самом воздухе разлита тонкая моральная тревога, ощущение которой является непогрешимым признаком «подлинности» современного поэта, отвлеченно-певучие пьески о полусонных видениях не могут никого обольстить. И право же от них переходишь с каким-то отрадным облегчением к любому человеческому документу, к тому, что «вычитываешь» у иного советского писателя, пускай и не даровитого, к бесхитростной и горестной исповеди, к частному письму, продиктованному отчаянием и волнением[25].

Здесь, на первый взгляд, пародируется советская литературная парадигма. Однако советская «литература факта», достигшая расцвета в 1920-х годах, к середине следующего десятилетия, когда Набоков обдумывал замысел своего романа, уже утратила былые позиции. Скорее всего, выпад Набокова был направлен против излюбленной стилистической модели авторов русского Монпарнаса, ведь именно с их основным печатным органом – журналом «Числа» – он вел яростную полемику. Сам Христофор Мортус – это персонаж собирательный, в русском литературном Париже у него несколько прототипов, в том числе ведущие литературные критики эмиграции Георгий Адамович и Зинаида Гиппиус, которые покровительствовали авторам «Чисел»[26]. Насмешливая рецензия в «Даре» стала отнюдь не единственным выпадом Набокова против документального уклона современной прозы. Другой яркий пример содержится в романе «Отчаяние» (1934), где в травестийной форме показан «экзистенциализм Парижского “человеческого документа”»[27]. В конце своих заметок главный герой, подверженный солипсизму Герман, вынужден признать собственное творческое бессилие, которое проявилось в неспособности выйти за рамки дневниковой формы: «Увы, моя повесть вырождается в дневник. […] Дневник, правда, самая низкая форма литературы»[28]. Произведения Набокова этого периода пестрят подобными металитературными отсылками, и они в косвенной форме служат комментариями к основным литературным тенденциям русского Монпарнаса, представители которого активно разрабатывали жанр «человеческого документа».

Подавляющая часть произведений русского Монпарнаса, о которых пойдет речь в этой книге, была заново открыта и опубликована в последние полтора-два десятилетия, и сегодняшний читатель зачастую незнаком со специфическим культурным и эстетическим контекстом, в котором они создавались. Чтобы добиться исторически взвешенного восприятия этих текстов, их необходимо заново включить, пользуясь выражением Х. – Р. Яусса, в соответствующие «литературные ряды»[29] – в данном случае речь идет прежде всего о европейских литературных трендах конца 1920 – 1930-х годов. Человеческие документы русского Монпарнаса оптимально прочитываются на фоне экзистенциалистского кода западной литературы, который сформировался под воздействием философского, морального и эстетического кризиса, спровоцированного Первой мировой войной. Европейская интеллигенция, шокированная беспрецедентной и бессмысленной бойней, размышляла над причинами и последствиями заката западной цивилизации, зачитываясь популярной книгой Освальда Шпенглера «Закат Европы», которая была лишь одной из многочисленных попыток осмыслить общеисторические предпосылки расцвета и гибели цивилизаций. Предугадав этот послевоенный пессимизм в своей статье «Размышления о войне и смерти» (Zeitgemäßes über Krieg und Tod, 1915), Фрейд заявил, что эволюция западного общества – это чистая иллюзия. Психологическая реакция тех, кто с ужасом и недоумением взирает на то, как Европа скатывается к варварству, ничем не оправдана, писал Фрейд: «На самом деле наши сограждане пали не столь низко, как мы опасались, ибо они никогда и не поднялись столь высоко, как нам это представлялось»[30]. Как утверждал в «Кризисе духа» (1919) Поль Валери, война продемонстрировала, что цивилизации тоже смертны. Несмотря на свое былое величие, Европа превратилась в то, чем является с географической точки зрения: придаток Азиатского континента; иллюзия исключительности европейской культуры утрачена навеки. Европейский дух ввергнут в хаос, и знания не играют спасительной роли; все позитивные представления, взгляды и идеалы дискредитированы. Послевоенный европеец подобен Гамлету: его одолевают бесчисленные призраки[31]. Марсель Арлан вторит этим пессимистичным заявлениям – он пишет о крахе позитивистской культуры и о метафизическом одиночестве и отчаянии как уделе младшего поколения[32]. Неспособность послевоенной историографии, политики и идеологии найти достойное объяснение военной катастрофе и прояснить смысл беспрецедентного кровопролития превратила искусство и литературу в единственный механизм осмысления войны, особенно личного опыта ее участников. Однако адекватное выражение этого опыта стало возможно лишь благодаря концептуальным сдвигам, которые затронули модернизм в 1920 – 1930-х годах. Как отмечает Модрис Экстейнс, «модернизму, который в предвоенной своей форме был культурой надежды, видением синтеза, суждено было превратиться в культуру кошмара и отрицания»[33].

Ключевой фигурой в создании послевоенного транснационального модернистского лексикона стал Т. С. Элиот; под его пером возник образ Европы как бесплодной земли. Современный человек лишен питающей почвы, корней и преемственности, ему суждена мрачная доля призрака, не способного ни к физическому или духовному возрождению, ни к осмысленному общению или внятному самовыражению; культурную традицию он воспринимает как «груду обломков былых изваяний»[34]. Поскольку связи с предшествующими эпохами разорваны, человек не в состоянии постичь смысл унаследованного им культурного «мусора», и в отсутствии какого бы то ни было связующего нарратива уцелевшие мифы и символы остаются для него совершенно непостижимыми. Поэма «Бесплодная земля» (1922), с ее туманными аллюзиями и вкраплениями на разных иностранных языках, миметически представляет собой современность – бесплодный, разлагающийся мир, чьи жители постоянно натыкаются на «фрагменты» и «руины» прошлого, которые они не в состоянии расшифровать.

Для прозаиков межвоенного периода образцовым текстом, бросившим вызов тематическим, стилистическим и языковым условностям прошлого, стал «Улисс» (1922) Джеймса Джойса. Вскрывая бессмысленность войны и обманчивость эпических кодов героики, показывая современного Улисса как обычного человека и подчеркивая важность повседневных мелочей, Джойс прокладывает дорогу новому поколению писателей, которые отринули представления отцов о коллективизме и благородстве, в том числе и риторику прогресса, патриотизма и самопожертвования, и предпочли сосредоточиться на субъективном восприятии ужаса бытия.

Успех книги о войне у молодых европейцев был обеспечен только в том случае, если она была написана с личной точки зрения и являла собой персональный отклик на чудовищную действительность. Роман Эриха Марии Ремарка «На Западном фронте без перемен» (1929) потому и стал международным бестселлером, что апеллировал к эмоциональной потребности человека послевоенной эпохи представить свои страдания и смятение как глубоко личный опыт. Миллионы читателей отождествляли себя с главным героем, Паулем Боймером – «маленьким человеком», жертвой окопной войны, который не знал в жизни ничего, кроме отчаяния и страха. Передать этот опыт традиционными литературными средствами было невозможно: метафоры, абстракции (такие, как героизм, долг, самопожертвование) и поэтические клише (вроде хрестоматийного «затишья перед битвой») для читателей, знакомых с реальностью войны, звучали неуместно и фальшиво. Война с небывалой силой обозначила «несоответствие между ходом событий и языковыми средствами, которые наличествуют… для их описания»[35]. Не поддающуюся вербализации суть войны лучше всего можно выразить молчанием или, на худой конец, простыми, емкими, конкретными словами, взятыми из физиологического или даже обсценного словарного пласта – только так и можно говорить об искалеченной плоти и оторванных конечностях. Фассел отмечает, что это был скорее вопрос риторики, чем лингвистики. Нарративы, повествующие о травмирующем опыте, способствовали появлению новой концепции литературы, свободной от вымысла, гипербол, велеречивой героики. Эти тенденции ускорили кризис романа, а также общее недоверие к художественной литературе в 1920-х годах[36].

Читательский интерес к правдивым повествованиям из «реальной жизни» подстегнул развитие всевозможных документальных форм письма. Жанром, который оказал особенно важное влияние на литературу и внес большой вклад в перестройку жанровой системы, стал репортаж[37]. Он зародился на стыке традиции (натурализм XIX в.) и современности – в особенности новых медийных форм распространения и потребления информации. Документальная съемка, которая велась по ходу Первой мировой, впервые превратила войну в зрелище, создав новую концепцию истории: события можно было увидеть на экране почти одновременно с тем, как они происходили в действительности. Репортаж, вдохновленный документальным кино, считался жанром, неотделимым от жизни, «идеологически непорочным» и недоступным каким бы то ни было манипуляциям, которыми злоупотребляли авторы исторических романов. Сосредоточившись на «сырых» фактах жизни, на «здесь и сейчас», репортаж вывел за скобки не только абстракции, но и психологические нюансы. Жанр человеческого документа, тоже отчасти выросший из натурализма и регистрирующий современное сознание, находился на противоположном конце спектра документалистики. В отличие от репортажа он сосредоточился на субъективном психологическом аспекте отдельной личности, на «здесь и сейчас» человеческих чувств и на основных экзистенциальных переживаниях. Именно этот жанр, ставший столь значимым для писателей межвоенного поколения, оказал важнейшее влияние на прозу русского Монпарнаса.

Глава 2 «Искусства нет и не нужно»: человеческий документ и стратегии саморепрезентации

Искусства нет и не нужно. […]

Существует только документ, только факт духовной жизни. Частное письмо, дневник и психоаналитическая стенограмма наилучший способ его выражения[38].

Борис Поплавский
Человеческий документ межвоенных десятилетий: предыстория
Человеческий документ не возник на европейской литературной сцене ex nihilo. Во Франции у него имелась долгая предыстория – он прослеживается как минимум с середины XIX века[39]. Право на авторство термина «человеческий документ» (если не самого жанра) оспаривали Эмиль Золя и Эдмон Гонкур. Оба этих видных представителя натурализма широко пользовались этим понятием: Гонкур – в «Братьях Земгано» и «Фостине», а Золя – в «Терезе Ракен» и в сборнике критических статей «Экспериментальный роман». В 1879 году пять статей из этого сборника были напечатаны в русском переводе в журнале «Вестник Европы» – причем еще до того, как сам сборник вышел во Франции. Идеи Золя быстро проникли в Россию, где уже многие десятилетия процветал родственный жанр, «физиологический очерк»[40]. Говоря о современной литературе, Золя рекомендует в качестве образца для романа «Введение в изучение экспериментальной медицины» (1865) Клода Бернара. Он утверждает, что писатель должен идти по стопам передовой науки и вместо описания абстрактного метафизического человека обратиться к человеку природному, который подчиняется законам физики и химии и сформирован своей средой[41]. Автор полемизирует с оппонентами-идеалистами, выступая против иррационализма и сверхъестественного в искусстве, которое, по его мнению, должно быть полностью деиндивидуализировано. Чтобы достичь этой цели, писатель должен привести свои чувства в соответствие с объективной реальностью. По мнению Золя, натуралистический «роман наблюдения и анализа» не требует воображения; автор, по его словам, ничего не изобретает, а лишь произвольным образом выхватывает эпизоды из повседневной жизни. Чем тривиальнее эпизод, тем нагляднее может писатель продемонстрировать читателю срез сырой действительности. По сути, роль писателя сводится к отбору фактов, выстраиванию их в логической последовательности в нарративной форме и заполнению пробелов между ними[42]. Современники Золя критиковали его за чрезмерное – по их мнению – внимание к трущобам и нищете и за злоупотребление арго. В главе, которая называется «Человеческий документ», Золя опровергает эти обвинения, заявляя, что натурализм скорее метод, чем риторика, язык или предмет описания. Человеческий документ в литературе он определяет как «простые зарисовки, без перипетии и развязки – анализ года жизни, история одной влюбленности, биография одного персонажа, заметки о самой жизни»[43].

Дальнейшее распространение этот жанр получил в произведениях Эдмона Гонкура, который часто предварял их предисловиями, звучавшими как манифесты. Например, в предисловии к «Братьям Земгано» он пишет: «Ибо, – скажем это во всеуслышание, – одни только человеческие документы становятся хорошими книгами: книгами, где подлинное человечество твердо стоит на ногах»[44]. Его «Дневник», который он вел на протяжении многих лет (поначалу – вместе с братом Жюлем, который скончался в 1870 году) и частично опубликовал в 1887-м[45], был задуман как классический пример человеческого документа. В предисловии Гонкур называет его исповедью и автобиографией, в которой зафиксированы повседневные события в жизни автора, воссоздано подлинное течение жизни. Для избранной тематики найден подходящий метод – случайные, наскоро сделанные записи с минимальной редактурой – стиль, который Гонкур иллюстрирует своим «Дневником». Как он утверждает от собственного имени и от имени Жюля, «мы всегда предпочитали фразы и выражения, которые бы как можно меньше приглушали и академизировали яркость наших ощущений и силу наших идей»[46]. «Дневник» Гонкуров по большей части содержит заметки об их литературном окружении, что подчеркнуто и подзаголовком («Записки о литературной жизни»), однако там содержатся и подробное описание болезни Жюля, и случайные мысли, касающиеся разных вопросов общественной, культурной и политической жизни.

Новаторский подход Золя и Гонкура и их рассуждения о природе литературного творчества положили начало важному направлению во французской литературе XIX века, усилив позиции человеческого документа. Примечательным примером этого жанра стал «Дневник» Марии Башкирцевой (1858/1860 – 1884), русской девушки, которая почти всю свою недолгую жизнь провела во Франции, где и умерла от чахотки. Башкирцева с юности мечтала о славе, пыталась стать певицей, а затем, потеряв из-за болезни сначала голос, а потом и слух, обратилась к живописи. Она училась в Академии Родольфа Жюлиана (туда, в отличие от других французских школ живописи, принимали женщин) и даже выставляла свои работы на такой престижной выставке, как Салон, где они получали высокие оценки жюри и критиков. Башкирцева была знакома со многими выдающимися людьми своего времени, получила аудиенцию у Папы Пия IX, вела игривую переписку с Мопассаном. Когда она умерла, тысячи людей шли за похоронным кортежем до кладбища в Пасси, где и по сей день ее надгробие в форме белой часовни с неоготическими и псевдорусскими архитектурными деталями возвышается над другими могилами.

Однако в историю культуры Башкирцева вошла прежде всего благодаря посмертному изданию ее дневника, который она вела с двенадцати лет. Читатели XIX века были ошеломлены ее откровенным нарциссизмом, упорным стремлением к славе, гневными высказываниями по поводу неравенства женщин, вольными рассуждениями о любви и вообще весьма вызывающим тоном. Это необычное повествование, созданное юной русской парижанкой, равно как и ее ранняя трагическая кончина, произвели сильное впечатление на воображение французов и способствовали созданию романтического мифа о Marie Bashkirtseff. В контексте нашего исследования текст этот важен прежде всего потому, что он радикальным образом изменил традиционные представления о дневниковом жанре. Прежде дневник считался в первую очередь частным документом, не предназначенным для посторонних глаз, если только в нем не было вкраплений в виде мемуаров и переписки с известными людьми. Башкирцева же, судя по всему, пишет дневник именно для того, чтобы путем его публикации добиться славы. Эта логика, совершенно естественная в нынешний век блогов и реалити-шоу, в XIX веке казалась парадоксальной. Более того, Башкирцева, по словам Филиппа Лежена, еще больше «легитимирует себя»[47], снабдив дневник предисловием, в котором она выступает и как «актриса», и как «режиссер», определяет жанр своего произведения как «человеческий документ» и возводит свою литературную родословную к Золя, Гонкуру и Мопассану[48]. Эта стратегия самоопределения и самоконтекстуализации оказалась особенно успешной, поскольку, по счастливому стечению обстоятельств, «Дневник» ее был издан в том же году, что и дневник Гонкуров, и тем же издателем, Жоржем Шарпантье, который особо покровительствовал авторам «натуралистической школы».


Рис. 1. Могила Марии Башкирцевой на кладбище в Пасси


Помимо очевидной мечты о славе, на написание дневника Башкирцеву толкает желание оставить о себе память:

Да, ясно, что у меня есть желание или хотя бы надежда остаться на этой земле любым возможным способом. Если меня не постигнет ранняя смерть, я надеюсь стать великой художницей; но если я умру рано, мне бы хотелось, чтобы мой дневник был опубликован[49].

Башкирцева рассуждает о критериях правдивости своего дневника, приводя в качестве гарантии «абсолютной искренности» именно намерение донести текст до широкого читателя. Она подчеркивает, что дневник ее сосредоточен на одном предмете – на ней самой. Этот способ выстраивания диалога с потенциальной аудиторией соответствует «автобиографическому пакту» между писателем и читателем. По Ф. Лежену, основным критерием, определяющим жанр литературного текста, служат взаимоотношения между автором, повествователем и героем: если все трое – одно лицо, то есть паратекстуальная информация совпадает с именем героя, который рассказывает свою историю от первого лица, произведение можно отнести к жанру классической автобиографии[50]. «Автобиографический пакт» должен подтверждать правдивость текста в глазах читателя, которому предлагается доверять его референциальности:

В отличие от всех форм художественной литературы, биография и автобиография являются референциальными текстами: […] предположительно они сообщают нам информацию о внетекстовой «реальности», и тем самым подлежат проверке. Их цель не исчерпывается правдоподобием. Это не впечатление от реальности, а образ реальности. Все референциальные тексты содержат в себе […] имплицитный или эксплицитный «референциальный пакт»[51].

Заключив свой «референциальный пакт», Башкирцева оправдывает сосредоточенность на собственной персоне, подчеркивая ценность своей автобиографии как человеческого документа:

Вы можете быть уверены, мои великодушные читатели, что на этих страницах я открываюсь перед вами полностью. Я как предмет интереса, возможно, слишком незначительна для вас, но не думайте, что это я, а представляйте себе человеческое существо, которое делится с вами своими впечатлениями, накопленными с самого детства. Это очень интересно, с точки зрения человеческого документа. Спросите г-на Золя и даже г-на де Гонкура, и даже Мопассана! […] Если я не проживу достаточно долго, чтобы добиться славы, этот дневник заинтересует натуралистов; ведь всегда интересна жизнь женщины день за днем, без позы, как будто никто на свете никогда не будет ее читать, и в то же время с намерением, чтобы ее прочитали…[52]

Башкирцева демонстрирует поразительное риторическое мастерство и прекрасное знакомство с современной ей литературной модой, открыто апеллируя к авторитету известных французских авторов. Анатоль Франс написал рецензию на ее книгу (как и на «Дневник» Гонкуров) и тем самым в свою очередь поспособствовал упрочению положительного восприятия человеческих документов современниками[53]. После первоначального шока во французской культуре начал складываться культ Башкирцевой, и в последующие десятилетия дневник ее неоднократно переиздавался, хотя полностью он не опубликован до сих пор. Это неудивительно, если учесть, что за свою недолгую жизнь Башкирцева исписала целых 100 тетрадей (!), которые теперь хранятся во Французской национальной библиотеке.

Мария Башкирцева почти одновременно прославилась и в России, в основном благодаря усилиям Любови Гуревич, которая перевела «Дневник» на русский и написала о нем несколько статей[54]. При переводе Гуревич досконально следовала указаниям матери Башкирцевой, которая правила текст дочери, приспосабливая его ко вкусам русского читателя[55]. «Дневник» выходил во всех 12 выпусках «Северного вестника» за 1892 год, затем последовало несколько книжных изданий. Поначалу реакция в России была неоднозначной, однако в итоге «Дневник» получил признание.

К началу XX века интерес к Башкирцевой угас, однако ее персона вновь заинтересовала французскую публику после ряда мероприятий, посвященных пятидесятой годовщине ее смерти. Критики 1920 – 1930-х годов представляли ее как прототип феминистки и «современной женщины»[56]. Одна за другой вышли несколько книг, в том числе ее «Ранее не издававшиеся интимные тетради» (1925) и написанная Альбериком Кауэ «Жизнь и смерть Марии Башкирцевой, биография художницы» (1926). Миф о ее жизни лег в основу романа и австрийского фильма – в нем рассказывается история ее любовной связи с Мопассаном. Несмотря на попытки родственников Башкирцевой запретить премьерный показ в Париже, он состоялся в марте 1936 года, и перед началом сеанса выступил член Французской академии Марсель Прево.

Триумфальное возвращение Башкирцевой можно объяснить тем, что выбранный ею жанр и непосредственный анализ чувств, мыслей и страданий в соединении с мотивами болезни и смерти коррелировали с общим межвоенным сдвигом к эго-документалистике и к сосредоточенности на экзистенциальном репертуаре. Вне зависимости от того, удалось ли Башкирцевой – а ее текст отличают стилистическая изысканность и высокое самомнение, и выстроен он, бесспорно, в соответствии с заранее продуманной стратегией – действительно написать искреннюю исповедь, «Дневник» ее воспринимали как очень современное повествование. Он в большей степени, чем бесстрастные псевдонаучные наблюдения Золя, был созвучен творческим поискам межвоенного поколения, а следовательно, мог послужить мостиком между человеческим документом XIX столетия и его вариациями 1930-х годов.

Активная популяризация и мифотворчество, окружавшие Башкирцеву, не могли остаться не замеченными парижской диаспорой. Отчаянная попытка русской девушки, стоявшей на пороге смерти, оставить в веках летопись своей недолгой жизни отвечала стремлениям представителей молодого поколения, обреченного, по их собственным словам, на «незамеченность», а затем и на полное исчезновение, оставить о себе некое «свидетельство». При этом то, чего Башкирцева особенно страшилась (смерть и забвение), они превратили в литературно-экзистенциальное кредо, ибо образ своего поколения они строили вокруг понятий безвестности и творческого краха. Рассматривая всевозможные грани эмигрантской «негативной идентичности», Ирина Каспэ указывает, что она созвучна классической французской фигуре «проклятого поэта»[57]. Разумеется, пораженческий дискурс использовался для самоидентификации и самомифологизации и в других социально-культурных контекстах. Борис Дубин считает, что циклическое возвращение «сюжета поражения» вообще является характерной чертой западной литературы, и приводит различные примеры этого сюжета, от «раннеромантической фигуры социального маргинала и непризнанного гения, обреченного на преждевременную и безвестную смерть, до символического образа «последнего писателя» и связанной с ним риторики «неадекватности и невозможности “письма”» и «смерти автора»[58]. Дубин подчеркивает, что «тема краха» чаще всего возникает в периоды «эрозии и распада единой идеологии»[59]. Коллапс, случившийся после Первой мировой войны, создал особенно подходящий контекст для возникновения мифа «незамеченного поколения», который в определенной степени представляет вариацию транснационального «потерянного поколения»[60].

Негативная идентичность представителей межвоенного поколения отчетливо отразилась в романе Л. – Ф. Селина «Путешествие на край ночи» (1932), который нередко считают самым важным современным западным интертекстом для русского Монпарнаса. Внимание Селина сосредоточено на уродстве и разложении, ужасе и абсолютной бессмысленности войны, на тотальном одиночестве и пессимизме главного героя, Бардамю, отчасти выражающего авторскую позицию. Ему свойственна экзистенциальная тревога, и это состояние было созвучно мироощущению русских «апатридов». Роман Селина обозначил резкий разрыв с литературными и языковыми условностями – в нем нет связного сюжета, синтаксис нарушает нормы литературного языка, разговорная речь перемешивается с уличным жаргоном, обсценной, медицинской и физиологической лексикой. Роман вышел как раз тогда, когда русский Монпарнас как литературное сообщество проходил процесс консолидации и начинал обретать собственное лицо; горячие дискуссии вокруг Селина, безусловно, сыграли определенную роль в этом процессе. Во французских литературных кругах Селина одновременно и превозносили, и демонизировали; русские эмигранты подхватили споры как о его романе, так и о новых направлениях в литературе в контексте собственных попыток самоидентификации.

Роман «Путешествие на край ночи» был почти сразу же переведен на русский, независимо Эльзой Триоле и Сергеем Ромовым, при этом оба перевода являлись сокращенными. Когда роман опубликовали в СССР, о Селине заговорили там как о создателе масштабного полотна «загнивающего капитализма»[61]. Младоэмигранты, напротив, склонны были идентифицироваться с героем Селина, в котором видели воплощение «человека тридцатых годов». 7 декабря 1933 года в литературном объединении «Кочевье» состоялся вечер, на котором обсуждали роман Селина; Газданов выступил с речью, за которой последовала дискуссия с участием Адамовича, Фельзена, Вейдле, Варшавского и Слонима. В многочисленных рецензиях, появившихся в эмигрантской прессе, роман представлен как образец для молодых авторов эмиграции; считалось, что их опыт, в чем-то сопоставимый с опытом героя Селина Бардамю, можно наиболее адекватно передать в схожей нарративной форме. По словам Юрия Терапиано:

«Путешествие в глубь ночи» как бы очерчивает пределы того порочного круга, в котором волей-неволей должны жить послевоенные поколения. […] Путешествие в глубь ночи – наш путь. Быть может, гонимому жизнью существу мир только кажется таким безблагодатным, – однако немногим бы разнилась от книги Селина современная русская книга, если бы она была написана. Такой русской книги еще нет. […] Но в статьях, в стихах и особенно в высказываниях с глазу на глаз, в разговорах многих наших молодых авторов даны все составные элементы того чувства, которое делает героя Селина – Бардамю если не героем, то демоном нашего времени[62].

Адамович отметил, что своим успехом эта «правдивая», «огромная» и «мрачная» книга, с ее безжалостным отношением к человечеству, обязана упадку интереса к психологическому роману, который одно время культивировали последователи Пруста: «С появлением книги Селина произошло нечто вроде реванша Золя над Прустом […] Только это уже не тот Золя […] а Золя, отравленный Прустом, многое узнавший и понявший, растерявший свою былую веру и свой энтузиазм»[63]. Примечательно, что в единственном своем публичном выступлении, «Похвала Золя», которое состоялось в Медане в 1933 году, Селин прежде всего сосредоточился на различиях между натурализмом и современной литературой[64]. В другой своей статье Адамович настаивает, что своей «анархичностью» и «хмельной безнадежностью» книга Селина выражает некоторые исконные черты русского духа:

[Е]го удивительная книга принадлежит к тем, которые в русском сознании сразу воспринимаются как нечто «свое» […] дело, по-видимому, в подчеркнутой правдивости, в тоне, родственном русскому стремлению непременно говорить о «самом важном» и в каком-то пренебрежительном отношении ко всему, что не может быть под категорию «самого важного» или «самого правдивого» подведено[65].

Говоря о романе Селина в «Числах», Лазарь Кельберин называет его «свидетельством об аде», но об аде внутреннем. Возможно, потому, что его взгляды на литературу по-прежнему во многом обусловливались русской гуманистической традицией, Кельберин пытается отыскать у Селина здоровую нравственную основу: «любовь к жизни заставляет его отвергнуть все так называемые высшие ценности, во имя которых люди жизнь уничтожают». Полемизируя с теми, кто обвинял Селина в полном нигилизме, Кельберин продолжает: «Селин ничего о мире, как таковом, не утверждает, он говорит лишь о том, как представляется мир его герою, и не его вина, если герой его в аду и смотрит на мир из ада»[66].

К Селину эмигранты неизменно обращались, когда разговор заходил о современной литературе. В статье, посвященной Кэтрин Мэнсфилд, М. Кантор попутно отмечает, что Селин представил жизнь послевоенного поколения как «бессмысленное, безобразное месиво»[67]. Петр Бицилли проводит на первый взгляд неожиданную параллель между Селином и Сириным, указывая, что Селин, в отличие от Набокова, не сумел создать иллюзию реальности. Бицилли сравнивает «двойника» Бардамю Робинсона с Германом из «Отчаяния», а самого Бардамю – с Цинциннатом из «Приглашения на казнь», «вечным затворником, для которого жизнь сводится к ненужной и бессмысленной отсрочке смерти»[68].

Особый, характерный для русского Монпарнаса тип экзистенциализма явственно формировался под знаком Селина, как в стилистическом, так и в метафизическом смысле[69]. Главным претендентом на роль «русского Селина» нередко называли Василия Яновского[70]. Яновский, как и Селин, получил медицинское образование и, возможно, поэтому был склонен к физиологизму в поэтике, перенося в свои произведения мрачные впечатления, почерпнутые в парижских операционных и моргах. Его рассказы «Розовые дети» и «Рассказ медика», равно как и роман «Портативное бессмертие», особенно напоминают манеру Селина. Впрочем, много лет спустя Яновский отрицал непосредственное влияние на него французского писателя[71], да и действительно, несмотря на наличие стилистических и тематических параллелей, его творчество, в отличие от творчества Селина, основывалось на стремлении отыскать пути преодоления физического распада, возрождения духовности и даже создания новой всеобщей религии.

Интертекстуальные отсылки к Селину встречаются во многих текстах младоэмигрантов, в том числе в романах Оцупа, Бакуниной и Газданова. Так, ночь как метафора состояния современного человека и эвфемизм смерти превратилась в межвоенной литературе в клише, к нему прибегали даже некоторые франкоязычные авторы русской диаспоры, которые работали в жанре чистой беллетристики. Ирен Немировски, например, поначалу хотела назвать свой роман «Собаки и волки» «Дети ночи». Название книги Газданова «Ночные дороги» явно перекликается с «Путешествием на край ночи» – подчеркивая, что речь идет о мрачном, апокалиптическом состоянии мира и человеческой души. Мотив разложения материи и духа – он особенно явно звучит у Г. Иванова в «Распаде атома» – можно проследить до рассуждений Бардамю о естественном распаде молекул, в котором проявляется общая тенденция к энтропии.

Представители русского Монпарнаса воспринимали роман Селина как образец человеческого документа, идеальную форму для передачи экзистенциального опыта послевоенного поколения и его социальной маргинальности. Однако культ маргинальности, столь характерный для транснационального канона, молодыми русскими эмигрантами был переосмыслен как механизм сопротивления основному нарративу русской культуры, с его представлением о писателе как учителе, пророке, духовном и нравственном авторитете. Вместе с тем их взгляд на себя как на неудачников и солипсическая сосредоточенность на собственных внутренних травмах стали, парадоксальным образом, жестом протеста против культурной политики диаспорального мейнстрима, которая строилась на риторике национального возрождения и коллективной «миссии». Таким образом, маргинальность была переосмыслена как эффективная стратегия, применимая в контексте культурных перемен, эволюции и самоопределения литературного поколения[72].

Поэтика маргинальности
Позиция маргинальности, которую сознательно заняли представители русского Монпарнаса, проявлялась в демонстративном неприятии славы, признания и контакта с читателями. Для Бориса Поплавского, неформального лидера своего поколения, самая желанная человеческая судьба выглядела так: «быть гением и умереть в неизвестности»[73]. Пользуясь формулой «письмо в бутылке», он провозгласил литературу «частным делом», а искусство в целом – «частным письмом, отправленным по неизвестному адресу»[74]. Илья Зданевич (Ильязд), в полной мере разделявший эти взгляды, заявлял: «Книга не должна быть написана, чтобы быть прочитанной. Прочитанная книга – это мертвая книга»[75]. В статье «Для кого и для чего писать» Екатерина Бакунина утверждает: «…я не считаю себя писателем», поскольку, согласно традиционным критериям, писатель творит, чтобы быть услышанным. В нынешние же времена писатель «начинает писать ни на что не надеясь, зная, что голос звенит в пустоте […] спрос на литературу упал […] человек сам с собой говорит – пишет». Таким образом, функция литературы сводится, по ее мнению, к тому, чтобы как-то осознать «смысл рождения» и «насилие смерти»[76].

Молодые писатели-эмигранты определяли свое творчество как форму самовыражения, как сокровенный монолог, не имеющий определенного адресата, и тем самым отказывались от понятия профессионализма в литературе. Отвечая на вопросы анкеты в «Числах», Поплавский пояснял: «Но только бы выразить, выразиться. Написать одну голую мистическую книгу, вроде “Les chants de Maldoror”, и затем assomer несколько критиков и уехать, поступить в солдаты или в рабочие»[77]. Как отмечает Каспэ, подобный риторический жест заставлял подразумеваемого читателя «играть в прятки и, вразрез со своим непосредственным эмпирическим опытом, рассматривать текст как “закрытый”, “запечатанный” и “принадлежащий будущему”»[78].

Облекая металитературную тематику в сочетании с джойсовской сосредоточенностью на частном человеке и экзистенциальным дискурсом[79] в обновленную модернистскую форму человеческого документа, авторы русского Монпарнаса систематически выступали против вымысла в литературе. В статье «О Джойсе» Поплавский восклицает: «С какою рожею можно соваться с выдумкой в искусство? Только документ»[80]. Георгий Адамович, ментор русского Монпарнаса, выступил в защиту человеческого документа в целой серии статей: «Человеческий документ» (1933), «Жизнь и жизнь» (1935), а также в «Литературной неделе», колонке, которую он вел в «Иллюстрированной России».

Жанр этот представлял собой удобную канву для размышлений о насущных вопросах человеческого существования (смерть, смысл жизни, судьба, болезнь, духовные страдания, одиночество), которые профильтровывались через личный опыт автора и, как правило, излагались от первого лица. Субъективность, интроспекция и акцент на функции текста как свидетельства привели в межвоенной литературе к иной модели саморепрезентации автора по сравнению с классической традицией:

Полвека тому назад, и даже еще сравнительно недавно, автор обычно говорил о себе во множественном числе «мы», – стремясь обезличиться; в большинстве теперешних книг условное авторское «мы» невозможно, – наоборот, автор кричит «я», подчеркивает «я», или рассказывает о себе и о своих героях такие вещи, при которых уклончиво-сдержанное множественное число звучало бы фальшью и бессмыслицей[81].

В своем обзоре эмигрантской литературы ему вторит Петр Балакшин:

Литература теперь так автобиографична, как не была никогда. Старый подход к рассказу не удовлетворяет больше писателя. Он и читатель одинаково богаты впечатлениями, перед глазами каждого прошли тысячи событий и лиц, и ни рождественским мальчиком, ни бедной Лизой, ни даже Леоном Дреем уже не захватить читателя, да и писатель не хочет писать о них. Единственно вечными и бессменными остаются человеческие чувства, в них заглядывает писатель, ищущий постоянства. Средоточием чувств является «я», и оно утверждается в литературе. Отсутствие темы вообще характерно для нашего века. Романы со слабо развитой фабулой занимают место рушащихся грандиозных развязок[82].

Это «я», помещенное в текст человеческого документа и обусловливающее индивидуализированную точку зрения, также является и главным героем; тем самым субъект и объект повествования становятся неотделимыми друг от друга. В статье «О “герое” в молодой эмигрантской литературе» Владимир Варшавский называет современным литературным героем «голого» человека, то есть находящегося, в социальном смысле, в полной пустоте, нигде и ни в каком времени, устраненного из истории[83]. Полностью лишенные внешних связей, «Гамлеты» эмиграции неизбежно обращались к своему «внутреннему я». Так, главную причину появления столь многочисленных «дневников, признаний и записок» Адамович видит в социальной изоляции этого поколения, в камерности литературной интонации:

…наше поколение все упорнее, все настойчивее пишет книги для одинокого воздействия на одинокого читателя, для чтения «про себя», лучше ночью, чем днем, ночью, когда человек острее чувствует свою оторванность от всего окружающего, для полного «с глазу на глаз»[84].

Притом что подобные тексты всегда носят исповедальный характер, молодые писатели утверждали, что им удается избежать узости фокуса, поскольку в их произведениях отражается более общий опыт (достаточно избитое представление, которое, как мы уже видели, ранее использовала Башкирцева). В программной заметке «Мы» (1934) Лидия Червинская ставит перед прозой задачу быть автобиографичной, чтобы «рассказать об опыте случайноличном, который мог быть и Вашим»[85]. Был и другой побудительный мотив для создания исповедальных человеческих документов: в контексте эмиграции и социальной изоляции они оставались единственным способом фиксации памяти об авторах. Наталья Яковлева так определяет общие для писателей монпарнасского круга цель и смысл литературной работы:

Для «младших» эмигрантов обращение к «человеческому документу», осмысляемому ими самими как «свидетельство об одиночестве и непонимании», было формой написания собственной истории, мемориальным рассказом о себе («мы были»)[86].

Читатель ждал от таких текстов автобиографичности, и ожидание это усиливалось повествованием от первого лица и сведением до абсолютного минимума эстетической дистанции между автором и нарратором, а в рассказах от третьего лица – между автором и героем. Последним приемом пользовался, например, Сергей Шаршун в своем цикле прозаических произведений. Когда тождество между автором и героем казалось маловероятным, писатели прибегали к старому как мир приему, маскируясь под издателей заметок или дневников покойных эмигрантов (прием этот использовали, в частности, Берберова в «Аккомпаниаторше» (1935) и Яновский в повести «Любовь вторая» (1935)). По мере широкого распространения эгонарративов читатели отказывались делать различие между автором и повествователем; некоторые писатели даже считали своим долгом сделать по этому поводу соответствующую оговорку. Так, в начале своего романа «Тело» (1933) Бакунина сочла нужным заметить: «То, что я пишу от первого лица, вовсе не значит, что я пишу о себе»[87]. Георгий Иванов вообще оказался жертвой избыточного легковерия своей читательской аудитории: после публикации «Распада атома» эмигрантское сообщество обвинило его в извращениях, приписав ему эмоции и поступки его персонажа. В определенном смысле, писатели сами культивировали столь наивное восприятие своих произведений, объявляя основополагающим принципом своего творчества правду (а не правдоподобие). Как пишет Червинская, «“Верно” – лучшее, что можно сказать о прочитанном или услышанном»[88]. Напротив, она видит причину недостатков романа Анны Таль «Клетчатое солнце» в том, что «книга написана не с “предельной честностью”, не о себе, не прямо, не просто о своем опыте»; из-за этого получилась якобы «какая-то декорация, какие-то марионетки, в которые трудно вложить хотя бы немного живой боли, живого счастья»[89]. Червинской вторит Бакунина: «Основной закон писателя – искренность, верность себе»[90]. С наибольшей частотой в высказываниях этого круга авторов повторяются следующие ключевые понятия: «искренность», «правдивость», «простота», «честность», «безыскусность», «исповедь», «скупые, простые, веские слова»[91], «несомненная подлинность»[92], «серьезность» и т. д.

Считая этот кодекс верности правде и искренности несовместимым со словесными изысками, писатели сознательно отказывались от традиционных риторических приемов, метафор, пафоса. В рецензии на роман Юрия Фельзена «Счастье» Терапиано подчеркивает свойственное современным авторам «чувство неблагополучия», «недоверия к традиционным формам повествования, боязни неискренности “литературы”»[93]. Комментируя выступление Варшавского на заседании общества «Зеленая лампа», посвященном «молодым эмигрантам», Адамович приходит к характерному выводу: «Доклад был необыкновенно искренен и убедителен по тону: хорош он показался хотя бы полным отсутствием постылого “ораторского блеска”, с головокружительными формулами, ослепительными метафорами и прочей дребеденью»[94]. Иногда Адамович так увлекался, что не только предостерегал своих адептов, но упрекал в злоупотреблении подобными изысками и классиков. Так, анализируя сцену, предшествующую самоубийству Анны Карениной, он корит Толстого за «дешевый, непрочный эффект», предлагая в качестве более здравой альтернативы минимализм, свойственный стилю монпарнасцев: «сознание тщеты и суетности всего, что не окончательно неустранимо в литературе, желание покончить раз навсегда со всеми маленькими “красотами”, которые заслоняют главную, единственную красоту, недоверие к образной яркости, к образам вообще»[95].

Рассуждая о новой литературе, Терапиано подчеркивает, что молодые эмигранты особенно чувствительны к «фальши и пустоте громких слов, общих идей и веских “ценностей”» и что их «честная тревога» «не драпируется в символы, не спасается в эрудицию и риторику». Наша молодая литература, продолжает Терапиано, «медленно, мучительно ищет способов выразить свое ощущение, ценой отказа от литературных эффектов, от блеска, описательства, Брюсовщины и т. п.»[96].

В рецензии на роман Сирина «Подвиг» Варшавский описывает его как произведение талантливое, но не серьезное, заключая в полемическом ключе: «Темное косноязычие иных поэтов все-таки ближе к настоящему серьезному делу литературы, чем несомненная блистательная удача Сирина»[97]. В рамках дискурса представителей русского Монпарнаса Набоков служил своего рода примером от противного – его регулярно одаряли такими эпитетами, как «великолепный» и «блестящий», которые в их лексиконе имели устойчивые негативные коннотации. О якобы грозящей Сирину опасности «поверхностного блеска за счет иных качеств»[98] предупреждает Адамович, а в иной рецензии он добавляет: «Роман Сирина “Камера обскура” по-прежнему занимателен, ловко скроен и поверхностно-блестящ»[99]. С помощью таких двусмысленных комплиментов Адамович подчеркивал свою приверженность противоположному идеалу – простоте формы без литературности.

Помимо лаконичности и минимализма в использовании тропов, человеческий документ русского Монпарнаса отличался фрагментарностью, разрывом внутренних связей и внешней нестройностью повествования – молодые писатели считали, что эти приемы помогают должным образом передать подлинный опыт. Четко выстроенная композиция не отвечала их тяге к спонтанности и непосредственному выражению чувств – она, по их мнению, свидетельствовала бы о том, что текст строится по заранее продуманному плану. В «Грасском дневнике» (запись от 5 июля 1927 г.) Галина Кузнецова отмечает свое естественное побуждение «взять кусок жизни и писать его»[100]. В том же году она записывает типичный совет, полученный от Бунина: выбирать «сюжетные темы»[101]. Это отчетливо демонстрирует разницу между представлениями о литературе, которых придерживались «традиционные» писатели, крепко укорененные в литературных условностях прошлого, и понятиями младшего поколения, представители которого тянулись к бессюжетной прозе и скорее полагались на опыт и интроспекцию, чем на вымысел.

Нарративы, созданные в этой с виду незамысловатой манере, преподносились не как законченные цельные тексты, а скорее как свободный монтаж разрозненных эпизодов – в этом также отражалась принципиальная нетелеологичность мышления послевоенного поколения. Описывая роман Кузнецовой «Пролог» как «бесформенные обрывки впечатлений», Бицилли отмечает, что такая композиция прекрасно подходит для обновленного жанра мемуарного романа: в конце концов, события прошлого всегда предстают в нашей памяти как слабо взаимосвязанные, неполные, невнятные[102]. В этом смысле примечательна оценка Яновским творческой манеры Поплавского:

Читая последний его роман, «Домой с небес», беспрерывно негодуешь и сожалеешь: зачем слепая смерть так скоро подступила, не дала возможности автору завершить начатый, столь значительный труд. Ибо впечатление такое, словно недостает еще одной, последней редакции! Местами похоже на черновик, изобилующий описками, где не все связано, подогнано (а как жаль)! Но странное дело, первый роман Поплавского («Аполлон Безобразов»), давно им законченный и оставленный, имеет те же особенности: отдельные главы необычайно хороши, блестящи, творчески насыщены, а в целом бледновато, сумбурно – недоделано! Вот почему нам кажется, что Поплавский вообще, органически, не был способен закончить произведение. В этом неудача его и, если угодно, сила: отдельные места выигрывают от этого, становятся огненными, напряженными[103].

Яновский укоряет Поплавского за его якобы неспособность окончательно отшлифовать текст, однако и собственные его произведения отличает та же небрежность. Критики постоянно отмечали недоработанность и фрагментарность его вещей. В рецензии на ранний роман Яновского «Мир» (1931) Ходасевич пишет: «Весь роман, в сущности, ряд картин, проходящий перед его глазами, фильм, начатый с середины и обрывающийся по произволу оператора»[104]. Впрочем, продолжает Ходасевич, эти структурные «недостатки» являются частью общего замысла. Роман представляет собой неупорядоченный, произвольный, насильственно вырванный из контекста «фрагмент» жизни и отражает текучесть архитектоники мира.

Однако, несмотря на периодические заявления подобного рода, Ходасевич и другие русские критики в целом оставались глухи к художественным эффектам незавершенности, в то время как современные им западноевропейские авторы пользовались ею широко и сознательно. «Вкус к незавершенному» («le gout de l’inachevé») сюрреалистов, проявлявшийся в замысловатом сочетании семантических лакун и графических пропусков, давал волю воображению читателя, которому как бы предлагалось заполнить пробелы и «дописать» текст. Например, рассказчик у Луи Арагона внезапно обрывает длинное повествование о парке Бют-Шомон следующим возгласом: «Так неужто я углублюсь в это лживое описание парка, в который однажды вечером вошли трое друзей? К чему это?..»[105] Его дифирамб подвесным мостам производит схожий эффект: «О подвесные мосты, и т. д.»[106] Те русские писатели, которые были хорошо знакомы с теорией и практикой сюрреализма, иногда воспроизводили подобную стилистику. «Долголиков» Шаршуна состоит из ритмизированных фрагментов, полуартикулированных мыслей и разрозненных описаний, а одна из его частей имеет характерный подзаголовок: «медленная декламация – прерванная». В романе «Домой с небес» (ок. 1934 – 1935) Поплавский пародирует избитый риторический прием непосредственного обращения к читателю в манере, напоминающей прием Арагона: «Дорогой читатель, и т. д.»[107] Любопытен в этом отношении краткий фрагмент Игоря Чиннова, опубликованный в «Числах» под характерным названием «Отрывок из черновика» (1934). Размышляя о несовершенстве как жизни, так и смерти, Чиннов пытается сформулировать поэтику умолчания, заключающуюся в почти полном отказе от попыток словесного выражения (делает он это, впрочем, весьма многословно):

Надо писать бледнее… незаметнее – это менее некрасиво. Мне неприятна резкость моей внутренней темы, вещность этого сюжета; в нем есть что-то дурное, безвкусно, например, соединять правду с выдумкой, безвкусна некоторая, как и всякая, необыкновенность – как, впрочем, и обыкновенность; безвкусно и оговаривать это, защищаться и притворяться спокойным. Безвкусно выражать свою жизненную – бессмысленную – тему; все написанное вызывает неловкость… все кажется неверным в немногих ощущениях…[108]

Бытовавший на русском Монпарнасе культ недосказанности, антилитературности, систематического отказа от стилистических и риторических изысков в пользу на первый взгляд простого, шероховатого языка иногда принимал вызывающие формы. Выступая на заседании Союза молодых поэтов, Поплавский потребовал от новой литературы не только простоты, но и грубости, которую считал обязательной в трагические времена (пока есть хоть одно страдающее существо, «никто не имеет права говорить о “хорошеньком”»), а в качестве примера ссылался на циников, которые позволяли себе нарушать «хороший тон» во имя правды[109]. Насколько сам он следовал собственным предписаниям, видно из гневного отклика Балакшина на его романы: «Неужели литература […] – писсуар, который, из всего Парижа, так любовно и благоговейно вспоминается Аполлоном Безобразовым-Поплавским?»[110]

Защищая молодых авторов, которые беззастенчиво обнародовали свои самые интимные позывы, мысли и желания, Николай Оцуп апеллирует к Фрейду и проводит параллель между литературой и психоанализом:

По методу Фрейда целый ряд патологических случаев можно вылечить, очищая подсознательную, «подпольную» сферу нашей духовной жизни. Достаточно оттуда, из подвала, вынести наружу то, что затаено, и рассмотреть ее при дневном свете. Лучшая литература как раз этим всегда и занята. […] Те, кто видят аморальность у авторов, пытающихся все тайное сделать явным, может быть, и не понимают современного человека во всей его сложности. В этом человеке уж наверно не только низшие страсти. Наоборот, их обнаружение, вынесение их на свет помогает ему в себе и в окружающих разобраться. […] Только все видящее, ничего не замалчивающее и что-то, поверх условностей, утверждающее искусство достойно называться моральным[111].

Эти попытки сделать человеческий документ в его западной модернистской разновидности, то есть с опорой на минимализм, бессвязность и психоаналитические откровения, образцом для русской эмигрантской литературы вызывали резкую реакцию тех представителей диаспоры – авторов и критиков, которые либо хранили верность классической традиции, либо предпочитали документу беллетристику. Помимо остроумных пародий Набокова[112], о значительном месте, занимаемом эго-документами в литературе того времени, можно судить по изобилию вызванных ими критических откликов. Роман Бакуниной «Тело» спровоцировал пространную полемику между Ходасевичем и Адамовичем, причем вращалась она вокруг человеческого документа[113]. Ходасевич был одним из самых яростных противников этого жанра – он считал, что документальный материал допустимо использовать только на начальной стадии творческого процесса. В статье «Автор, герой, поэт» он возражает против основного принципа человеческого документа – кажущегося тождества автора и героя:

В человеческом документе Герой как будто равняется Автору, но это равенство кажущееся и ложное […] Автор человеческого документа есть […] существо нетворческое, т. е. все тот же Герой. […] Он – Автор лишь в том смысле, что механически записывает мысли и чувства Героя. В нем творчество либо сознательно заменено исповедью – тогда мы имеем дело с заблуждением, с художественной ересью… либо оно есть… простое самозванство[114].

В статье «Над вымыслом слезами обольюсь» (1934), а позднее – в книге «Умирание искусства» (1937) Владимир Вейдле выводит разговор за пределы контекста эмиграции и в свою очередь сетует на «вторжение документальности» в современную европейскую литературу:

В журналах, даже серьезных, но боящихся «отстать от века», различным «подлинным документам» отводится более почетное место, нежели роману, рассказу и стихам. […] Литература вообще… предлагает читателю… сырой материал, сырую действительность, пусть ничем особо не искаженную, но автоматически воспринятую, мертвую, не оживающую в нас, не рождающую никакого образа именно потому, что воображение не произвело над ней животворящей и организующей работы[115].

Анализируя послевоенную европейскую литературу в статье «Человек против писателя» (1937), Вейдле отмечает ее основной недостаток: из-за чрезмерной сосредоточенности на своей личности писатели часто не способны в полной мере раскрыться в творчестве. Диспропорция между человеком и писателем особенно отчетливо проявляется у тех, кто родился в конце XIX века и в ранней юности пережил войну, – таких как Марсель Арлан, Анри де Монтерлан, Пьер Дриё ла Рошель и Эрнест Хемингуэй:

Их книги живы, поскольку в них живет память о пережитом и мучение живого человека; но их личный опыт, будучи единственным духовным содержанием этих книг, слишком узок и одновременно слишком общ, чтобы переработать весь наличный материал и дать ему исчерпывающую форму. […] Книги таких писателей… интересны ровно постольку, поскольку интересны их авторы. […] И, конечно, всегда были книги, важные только, как свидетельства, как «документы», как нечто «человеческое», но, кажется, прежде не существовало книг, которым именно эта человечность мешала бы стать искусством[116].

Вейдле усматривает диспропорциональное сочетание человека и писателя у Д.Г. Лоуренса и Ф. Мориака – в их произведениях, по его мнению, исповедальность и назидательность разрушают волшебство вымысла. Ту же тенденцию он обнаруживает и у авторов русской диаспоры, «где души обнажены, почти как на войне, и борьба за сохранение (хотя бы и духовное) голого “я” мешает ему стать личностью и раскрыться в творчестве»[117]. При этом литература в более привычном понимании – литература разработанных приемов, жанров и эффектов – продолжает существовать, но современному читателю она кажется полностью оторванной от жизни:

Читатель поэтому и обращается к биографиям и автобиографиям, к психологическим и прочим «документам», что жизнь и человека он находит только в них. Движимый тем же отвращением и той же потребностью, «документы» начинает предлагать ему и сам писатель. Вместо романа или драмы пишет он воспоминания, исповедь, психоаналитические признания, вроде тех, какие требуются от пациентов Фрейда. В худшем случае излагает нормальную или клиническую биографию своих знакомых; в лучшем (все-таки в лучшем) рассказывает о себе, выворачиваясь наизнанку по возможности полнее, чем кому-либо удалось вывернуться до него. Иные авторы пишут нарочито наперекор литературе: в беспорядке, уличным языком, не сводя никаких концов с концами; в Германии их развелось множество после войны; французов, менее привычных, тем же способом напугал и восхитил Селин[118].

Свой тонкий (пусть и предвзятый) обзор современных эстетических тенденций Вейдле заключает тирадой, направленной против человеческого документа:

Безблагодатная исповедь никого не изменила и не изменит. Разоблаченное нутро – такая же ложь, как и красивые слова. Бесформенность и формализм, документ и пустая техника – явления равнозначные, симптомы того же распада. […] Предмет «человеческого документа», только человек, есть умаление подлинного человека[119].

К той же теме обращается и Константин Мочульский – и тоже в контексте западной литературы. Причину кризиса романа он видит в кризисе воображения; у послевоенного поколения воображения не осталось вовсе, оно оперирует документами и фактами и в творчестве своем опирается только на память и реальность. Однако, несмотря на все усилия, средний уровень документального жанра остается достаточно низким. Мочульский считает, что элементы вымысла способны преобразить документальный жанр, и в качестве примера гармоничного сочетания документальности и художественного воображения приводит литературные биографии Андре Моруа: помимо прочего, они удовлетворяют критерию художественной правды. По мнению Мочульского,

Художественная биография только нарождается […] Выступая под знаменем «были», она должна до конца преодолеть документальность и освободиться от рабского поклонения факту. Воображение, выгнанное в дверь, вернется через окно […] Биография упразднит роман, только сама став романом[120].

В статье «Литература с кокаином» (1938) Альфред Бем развивает похожую мысль о кризисе современной литературы – литературы, которая все менее способна вызвать «“катарсис”, который всегда считался одним из признаков подлинной художественности»[121]. Бем приводит вызвавший скандал «Роман с кокаином» (1934) М. Агеева (Марка Леви) как пример литературы этого типа. Он видит в этой книге описание «клинического случая, который в итоге может привести лишь к постановке диагноза болезни, но не в состоянии дать никакого художественного разрешения». «Распад атома» Г. Иванова Бем относит к произведениям той же категории, хотя он и не отмечен характерной для агеевского текста «языковой неряшливостью»; напротив, ему свойственна изысканная литературность и соблюдение большей дистанции между героем и автором. Однако, сравнивая «Распад атома» с «Записками из подполья» – ярчайшим примером преодоления табу в классической русской литературе, Бем отмечает принципиальную разницу: для Достоевского, в отличие от Иванова, «распад личности его героя не материал для эстетизирующего наблюдения, а подлинная трагедия».

Приведенный выше обзор характерных черт человеческого документа русского Монпарнаса показывает, что как писатели, так и критики давали этому жанру достаточно произвольные определения, в основном исходя из стилистических и тематических особенностей. Разные определения привлекают внимание к элементам, которые подчеркивают «нелитературность» этого типа повествования от первого лица, а понятие «нелитературности» в свою очередь подразумевает нарратив вроде исповеди, полностью очищенный от таких атрибутов высокой словесности, как изысканность стиля, метафоричность, выстроенная композиция, сюжет, а главное – вымысел. Предполагалось, что в качестве материала автор использует свой жизненный опыт и воспроизводит в письменной форме внутреннюю рефлексию; тем самым автобиографическая основа считалась само собой разумеющейся, хотя в некоторых случаях рассказ велся от третьего лица, имя героя/рассказчика не совпадало с именем автора, а жанр произведения паратекстуально обозначался как «роман». Очевидно, что определение «человеческий документ», которое широко использовали и западные писатели межвоенного поколения, трактовалось неоднозначно, и тексты, которые к нему причислялись, сильно отличались как от своего прообраза, созданного Золя/Гонкуром, так и друг от друга. Использование этого термина не только свидетельствует о том, что писатели этого периода дистанцировались от романного вымысла, но и подчеркивает их стремление нащупать новый тип повествования о себе, который отличался бы от классических автобиографических жанров. Военные потрясения обнажили недостатки традиционного романа, а «фрейдистская революция» положила конец представлениям об устойчивом, познаваемом «я», которое можно ресинтезировать в рамках линейного, связного повествования. Как мы уже видели, имя Фрейда периодически упоминалось при обсуждении эмигрантскими критиками творчества русского Монпарнаса. Так, и Оцуп, и Вейдле, несмотря на несходство их взглядов, обращались к психоанализу, чтобы объяснить удивительную популярность исповедального письма. Фрейд показал нестабильность, подвижность, многогранность человеческой личности, ее фрагментарный и окончательно не сформировавшийся характер, а также неэффективность любых форм рационального самопознания, что привело к кардинальному пересмотру жанра автобиографии. Человеческий документ 1920 – 1930-х годов стал ответом на это новое восприятие реальности, человека и литературы.

Глава 3 Человеческий документ или autofiction?

Человеческий документ подложен[122].

Георгий Иванов
Примечательно, что большинство эмигрантов, участвовавших в дискуссиях о человеческом документе, не задавались вопросом о модальности текстов, которые они анализировали. Критики, как правило, оперировали бинарными оппозициями вроде реальность/вымысел и исходили из того, что произведения, относимые ими к жанру человеческого документа, основаны на жизненном материале и подлинном опыте, в противоположность воображению. Как показала полемика между Ходасевичем и Адамовичем, разногласия подогревались несовпадением между двумя диаметрально противоположными нормативными представлениями об этом типе письма и о его жизнеспособности в качестве автономного жанра; при этом вопрос о том, действительно ли эти тексты являются «документами», выносился за скобки.

Впрочем, иногда эмигрантские критики отказывались принимать на веру заявления молодых писателей о том, что те пишут чистую правду. В этом смысле примечательным представляется отклик Николая Бердяева на дневники Поплавского, которые были опубликованы после смерти последнего его другом Николаем Татищевым. Бердяев называет эти дневники «документом современной души, русской молодой души в эмиграции», однако высказывает сомнение в способности документальной литературы строго следовать факту, без какой-либо предвзятости. В доказательство он приводит «очень сложную диалектику искренности и лжи, в которой все легко переходит в свое противоположное», «отсутствие простоты и прямоты» и «выдуманность», которые выдают стремление Поплавского достичь задуманного эффекта[123]; Бердяев заключает, что сама «литературная форма “исповеди”, “дневника”, “автобиографии”» является «подозрительной». Тем самым он вторит Г. Иванову, написавшему в «Распаде атома» – произведении, одновременно ставшем вершиной развития человеческого документа русского Монпарнаса и раздвинувшем границы этого жанра[124]: «Фотография лжет. Человеческий документ подложен»[125].

В Советской России, где также существовали всевозможные формы нехудожественного письма[126], критики подходили к «документальным» жанрам еще более скептически. Так, советскую «литературу факта», несмотря на многочисленные манифесты, в которых разъяснялась ее суть и перечислялись ее методы, часто рассматривали всего лишь как стилизацию под документ. Ведущие формалисты настаивали на том, что нехудожественные произведения, которых на ранней стадии развития советской литературы появилось очень много, – это та же художественная литература в ином обличье, прообраз нового литературного стиля. Говоря об использовании эпистолярного жанра в «Zoo, или письмах не о любви» (1923) Шкловского, Тынянов указывает, что у этого монтажа из якобы частной переписки есть прочная литературная основа[127]. Сам Шкловский, посвятивший немалое количество статей вопросу о соотношении литературы и документа, открыто признает, говоря современным языком, «симулятивность» фактографии. В работе «Литература вне “сюжета”» он заявляет: «Само утверждение документальности – обычный литературный прием. […] Вообще такие указания на выпад из литературы обычно служат для мотивировки ввода нового литературного приема»[128].

Формирование представления о том, что классическая русская стилистика полностью выработала свой ресурс (достигнув апогея в виртуозной прозе Бунина[129]), стало частным случаем стремительного изменения эстетической парадигмы под влиянием разнообразных революционных тенденций, которые воздействовали на европейскую культуру. Структуралисты склонны приписывать периодическое обновление иерархий, канонов и жанров сложным вертикальным сдвигам в механизмах культуры. Говоря о смещении границ между литературным и документальным письмом, Лотман заключает, что один и тот же тип текстов можно отнести как к художественной, так и к документальной разновидности, в зависимости от доминантного кода в конкретной культуре в определенный момент. В целом именно этот код определяет «иерархическое распределение литературных произведений и ценностную их характеристику», а также включение определенных произведений в канон или исключение их из него[130]. Периодическая смена кода есть результат динамических процессов внутри литературы как системы на каждой стадии ее развития. По мнению Лотмана, каждый раз, когда эстетическая система окончательно упорядочивается, начинается процесс ее закостенения, что нередко является лишь частным проявлением более широких общественных процессов стагнации и влечет за собой смену как идеологических представлений, так и эстетических теорий.

На этой стадии система функций и система внутренних построений текстов могут освобождаться от существующих связей и вступать в новые комбинации: сменяются ценностные характеристики; «низ», «верх» культуры функционально меняются местами. В этот период тексты, обслуживающие эстетическую функцию, стремятся как можно менее походить своей имманентной структурой на литературу. Самые слова «искусство», «литература» приобретают уничижительный оттенок. Но наивно думать, что иконоборцы в области искусства уничтожают эстетическую функцию как таковую. Просто, как правило, художественные тексты в новых условиях оказываются неспособными выполнять художественную функцию, которую с успехом обслуживают тексты, сигнализирующие своим типом организации о некоторой «исконной» нехудожественной ориентации[131].

Возникает соблазн рассматривать эстетические сдвиги, произошедшие в межвоенный период, а конкретнее – упадок романа и расцвет всевозможных (псевдо)документальных жанров, как очередной виток динамического процесса, описанного Лотманом, в котором «верх» и «низ» иерархии просто меняются местами, однако жанр человеческого документа в том виде, в каком он бытовал у младоэмигрантов, усложняет этот бинарный взгляд на литературную эволюцию. Почти все человеческие документы, созданные русским Монпарнасом, обладают гибридной природой, границы между фикшн и нон-фикшн в них предельно размыты. С учетом временно́й дистанции их оригинальность и неоднозначность становятся еще более очевидными.

Понятие «autofiction» (автофикциональность), возникшее в последние десятилетия и разрабатываемое наиболее активно французскими критиками, несмотря на его нечеткий характер и наличие противоречащих друг другу определений, помогает привлечь внимание к особой категории текстов, которые находятся между жанрами и одновременно подчиняются нескольким «пактам». Взгляд на нарративы 1920 – 1930-х годов, которые принято относить к жанру «человеческого документа», с позиций автофикциональности помогает более четко выявить их амбивалентную природу.

Понятие «autofiction» введено французским писателем и литературоведом Сержем Дубровским в романе «Fils» (1977), изначально – как определение его собственной идиосинкразической прозы, созданной на стыке автобиографии и вымысла. Дубровский инициировал длительную, временами достигавшую большого накала дискуссию о природе «фикшн» и «нон-фикшн» и о промежуточной зоне между ними. Хотя англоязычные теоретики также занимались этим феноменом эстетической и жанровой неопределенности и предложили свой гибридный термин, «фэкшн» (faction)[132], бо́льшая часть работ, посвященных autofiction, появилась на французском языке; об этом понятии писали, в частности, Жерар Женетт и Филипп Лежен. Сформировавшийся в итоге корпус работ изменил традиционные подходы к автобиографии и нон-фикшн и стимулировал научную рефлексию и о тех литературных явлениях, которые лежат далеко за пределами как французской литературы, так и современного периода.

Дубровский пояснял, что к изобретению нового жанра его подвигло желание подать свой опыт психоаналитических сеансов в новой нарративной форме, которая была бы одновременно и автобиографической, и художественной. Особыми приметами его стиля стали метаремарки, игра слов, множественность смыслов (даже название его первого романа в форме autofiction, «Fils», можно прочитать двояко – как «сын» или «нити») и включение в текст эпизодов биографии автора в форме разрозненных нарративных фрагментов. Дубровский вскоре отказался от психоаналитической составляющей и продолжал строить свое опровержение теории Лежена о двух пактах, подчеркивая двойственную принадлежность собственных текстов. Настаивая на омонимичности автора, нарратора и протагониста (что соответствует данному Леженом определению «автобиографического пакта»), он заявлял, однако, что жанр автобиографии в его традиционном виде приличествует лишь видным персонам, тогда как сам он – «ничто», «вымышленное существо» (un être fictif), а следовательно, имеет право писать только autofiction. Этот жанр, в понимании Дубровского, оптимально подходит для маргиналов, которые живут в безвестности, «созерцая свои пупки»[133]. В отличие от автобиографии, которая строится на фактах, предшествующих по времени созданию повествования, и является воспроизведением долгой продуктивной жизни, autofiction создается в процессе самого акта письма: не воспоминания воплощаются в слова, а слова порождают воспоминания, да, собственно, и саму жизнь. В кратком предисловии к «Fils» Дубровский сообщает, что метод его заключается в том, чтобы «переложить на язык приключений приключения языка» («avoir confié le langage d’une aventure à l’aventure d’un langage»). В одной из более поздних книг он признаёт, что целью его творчества был чистый нарциссизм: «С тех пор, как я начал претворять свою жизнь в слова, я стал испытывать к себе интерес. Становясь персонажем собственного романа, я начинаю находить мою собственную персону весьма занимательной»[134].

Дубровский вел успешную кампанию сразу на двух фронтах, пропагандируя и свои теоретические открытия, и собственное литературное творчество; вскоре autofiction стала предметом горячего обсуждения в среде писателей и критиков. Были предложены новые интерпретации и примеры autofiction, и в итоге Дубровский утратил контроль над понятием, которое изобрел исключительно с целью дать определение собственным произведениям. Семантика термина постепенно расширялась, и его стали применять к самым разнообразным гибридным текстам, в которых протагонист, идентифицируемый с автором, попадает в некие вымышленные обстоятельства, и при этом пакт с читателем выглядит намеренно неоднозначно. Среди современных, модернистских и даже древних и средневековых писателей, которых называют в этой связи, фигурируют Апулей, Данте, «Сирано де Бержерак», Колетт, Лоти, Селин, Сандрар, Бретон, Сартр, Камю, Дриё ла Рошель, Г. Миллер и Ролан Барт. Женетт употребляет понятие «autofiction», анализируя творчество Пруста, и в своей книге «Палимпсесты» дает этому термину довольно расплывчатое определение: «Я изобретаю для себя биографию и личность, которые не до конца являются… моими»[135]. В докторской диссертации, защищенной в 1989 году (научным руководителем был Женетт), Винсен Колонна предлагает полностью пересмотреть исходную концепцию autofiction: он видит в ней проявление исконной литературной стратегии «самофикционализации» и относит к ней самые разнообразные произведения, среди которых «Fils» Дубровского занимает достаточно скромное место[136].

Дубровский активно участвовал в спровоцированной им оживленной дискуссии. В итоге он пересмотрел свое первоначальное определение, назвал autofiction «постмодернистской автобиографией» и даже составил список ее важнейших признаков, которые сводятся к следующим:

– омонимичность автора, протагониста и нарратора;

– подзаголовок «роман»;

– повествование, стилизирующее устную речь;

– поиски оригинальной формы;

– нацеленность на «непосредственную артикуляцию»;

– разрушение линейных временны́х последовательностей через отбор, фрагментацию, размывание, стратификацию;

– преимущественное использование настоящего времени;

– обещание излагать лишь строго «реальные» события;

– раскрытие себя через правдивое повествование (под этим Дубровский понимал моральный эксгибиционизм автора, например подачу самого себя как посредственности и неудачника);

– стремление вызвать у читателя симпатию (через вышеописанное самоуничижение) и тем самым сократить дистанцию между автором и читателем[137].

Впрочем, эти критерии не способствовали формулировке однозначного определения autofiction, поскольку многие конкретные тексты, разумеется, не удовлетворяют всем признакам сразу. Например, даже единство автора, протагониста и нарратора, чему Дубровский придавал особую важность, часто рассматривается как необязательное и недостаточное для подтверждения автобиографического характера текста, и нынешние теоретики autofiction предпочитают говорить лишь о предполагаемом сходстве между тремя этими инстанциями. Тем не менее список, составленный Дубровским, можно рассматривать как содержащий параметры, которыми с большой долей вероятности обладает тот или иной автофикциональный текст.

Даже если autofiction до конца и не утвердилась как автономный жанр, дискуссии по поводу этого термина способствовали рефлексии о природе литературного письма (особенно в контексте повествования о самом себе и неизбежного при этом сдвига в сторону «фикционализации»), о гибридности, практике метиссажа и системе жанров. Они привлекли внимание к ранее неведомому «литературному континенту», подстегнули интерес к созданию и прочтению экспериментальных текстов, находящихся на периферии автобиографии. Признавая право автора на создание нарратива о самом себе, никак не основанного на подлинных событиях, эта концепция лишает силы любой «договор» между автором и читателем[138].

Автор двух монографий об эволюции autofiction Филипп Гаспарини[139] выдвинул собственное определение этого жанра и даже предложил особый термин. «Автонарратив» (autonarration), включающий в себя autofiction, является, по словам Гаспарини, современной формой архетипического жанра, который лежит в основе любого автобиографического повествования. «Автонарратив» – это «автобиографический и художественный текст, имеющий многочисленные черты устного повествования, стилистических новаций, нарративной усложненности, фрагментарности, инакости, непоследовательности и содержащий автокомментарии, т. е. это текст, где проблематизируются отношения между письмом и опытом»[140]. Для Гаспарини рассказывать о себе – значит переводить собственную автобиографию в сферу литературы, повествовать о себе в сложной, многомерной модальности и характерной для романа стилистике и рассматривать себя как литературный персонаж, даже если речь идет о реальной фактологической основе. Вне зависимости от того, совпадает имя персонажа с именем автора или нет, персонаж является прежде всего авторским двойником[141]. Признавая, что у этого жанра был целый ряд провозвестников – Джойс, Белый, Пруст, Рильке, Колетт, Миллер и Селин, – Гаспарини все же считает его приметой современности: как форма творческого сопротивления нивелированию личности, происходящему среди какофонии многочисленных публичных дискурсов, autonarration открывает внутреннее пространство для ретроспекции, рефлексии, общения и даже молчания[142].

Вне зависимости от действенности и пользы конкретных терминов, некоторые из этих примеров жанровой гибридности помогают по-новому осмыслить особенности транснационального модернистского письма межвоенного периода, в том числе и человеческих документов, авторами которых были представители русского Монпарнаса. Ключевые положения, выработанные по ходу дебатов об autofiction, перекликаются с основными характеристиками транснациональной художественной литературы. Транснациональное письмо также строится на стратегиях многозначности и метиссажа, «транзитивном варианте идентичности»[143], слияниях и свободном перемещении между разными общепринятыми традициями, жанрами, кодами и языками, тем самым программируя двойственное восприятие и задавая читательской аудитории определенный ракурс прочтения. Транснациональная литература, как и autofiction, выдает озабоченность авторов исчезновением прочных корней, а осознание ими собственной маргинальности и анонимности, их самовосприятие как «вымышленных существ» порождают страх утраты автономной личности. Не случайно в обоих теоретических контекстах в качестве метафоры этой внутренней тревоги часто используется слово «чудовище». Рассуждая о том, почему произведения транснациональной литературы так часто бывают населены гротескными существами, Рейчел Трусдейл пишет: «Чудовища воплощают в себе тревогу по поводу гибридности, по поводу риска, что слияние превратится в пастиш, по поводу опасности, что гибридная личность окажется бесплодным уродливым изгоем»[144]. Кстати, в книге «Любовь к себе» Дубровский так говорит о собственном тексте: «Свой шедевр я называю “Чудовище”»[145].

В принципе, autofiction можно рассматривать как один из оптимальных жанров для транснационального письма; примечательно, что автор этой концепции и сам был классическим представителем транснационализма, мучившимся «двойной ностальгией: повествователя, обращающегося к собственному детству, писателя, живущего в Нью-Йорке и говорящего по-английски, но пишущего по-французски для Франции»[146]. Как уже говорилось, многие из тех, кого относят к авторам автофикциональных произведений, были представителями транснационального модернизма. Что касается русских авторов, то пока в числе тех, чьи работы близки к autofiction в силу своего промежуточного положения между биографией и художественной литературой, назван был только Сергей Шаршун[147]. Его фрагментарные, интроспективные прозаические произведения, в том числе «Долголиков» (1930), «Путь правый» (1934), «Подать» (1938) и «Заячье сердце» (1937), являются автономными частями пространного замысла, который автор называл «солипсической эпопеей» «Герой интереснее романа». Произведения Шаршуна, как правило, имеют подзаголовки: роман, поэма, лирическая повесть и т. д. Тем самым автор с самого начала заявляет об их жанровой амбивалентности, подчеркивая это ярко выраженным, зачастую оксюморонным столкновением лирического и эпического начал. Современников озадачивал фрагментарный, на первый взгляд наивный стиль Шаршуна, особенностью которого было отсутствие всяких попыток рассказать историю невроза, которым страдает герой, в более традиционной литературной форме[148]. Хотя Шаршун предпочитал писать в третьем лице и выбирал для своих героев «говорящие» фамилии – Долголиков, Самоедов, Скудин, Берлогин, – в его произведениях отчетливо просматриваются биографические параллели. Его типичный герой, которого Темира Пахмусс описывает как «художника-писателя модернистского направления… alter ego автора»[149], – это одинокий, не имеющий навыков общения, не приспособленный к жизни интроверт (на грани с солипсистом), полунищий русский художник-эмигрант, который часто бывает в монпарнасских кафе, страдает от бесконечных комплексов, не присоединяется ни к каким группам и пытается спрятаться в «коконе» интроспекции, непрерывно генерируя внутренний нарратив. По сути, персонаж этот является близким родственником героя Сержа Дубровского, не заслуживающим собственной автобиографии и обреченным выражать свои не совсем внятные внутренние переживания посредством autofiction.

Помимо произведений Шаршуна, через ту же призму можно рассматривать и многие другие тексты представителей русского Монпарнаса, подававшиеся как человеческие документы. Большинство из них написаны от первого лица, действие разворачивается на узнаваемом фоне парижской эмиграции, в них явственно включен личный опыт автора. Иногда автобиографичность намеренно подчеркнута родом занятий героя – например, в «Ночных дорогах» Газданова это водитель такси, в прозе Яновского – врач. Большинство гомодиегетических нарраторов из корпуса текстов русского Монпарнаса остаются анонимными, и это наводит на мысль о том, что за ними стоит персона автора[150]. В то же время, даже в самых откровенно-биографических текстах сохраняется некоторая неопределенность личности нарратора, поскольку герои то и дело попадают в вымышленные и даже совершенно фантастические ситуации: персонажи Газданова внезапно «падают» в параллельную реальность; герой Варшавского встречает на знакомых улицах современного Парижа Франсуа Вийона; альтер эго Яновского вступает в международную организацию, члены которой намерены изменить человеческую природу, облучая произвольно выбранных людей чудотворными омега-лучами; нарратор «Распада атома», как следует из его собственных откровений, – такое нравственное чудовище, что идентификация с автором представляется весьма сомнительной (даже учитывая, что многие в диаспоре были склонны обвинять Г. Иванова в аморализме) и т. д. Однако, несмотря на систематический выход за рамки автобиографического материала, мы все же слышим от произведения к произведению все те же узнаваемые голоса, которые обращаются к той же привычной экзистенциальной тематике в экспериментальной форме, прибегая к интроспекции, внутреннему монологу, уподобленному спонтанной артикуляции, повествованию по преимуществу в настоящем времени, хронологическим сдвигам, семантическим пробелам и фрагментарности. Основная мотивировка, лежащая в основе прозы русского Монпарнаса, коррелирует с raison d’être как человеческого документа (в строгом смысле этого понятия), так и autofiction: оставить свидетельство своего существования, позволить «выговориться» внутреннему голосу и осмыслить текучий и нестабильный внутренний мир посредством наррации, превратив эфемерное «я» в литературного персонажа. Сам акт повествования о себе ради экзистенциального выживания присутствует даже в тех текстах представителей русского Монпарнаса, где отчетливо видна вымышленная основа: например, героини романов Бакуниной, повествуя о своей жизни, обретают собственный голос и идентичность.

Смесь автобиографии и фикциональности несомненно является отличительной чертой прозы русского Монпарнаса. Исследуя лиминальные зоны между «фикшн» и «нон-фикшн», литературой и «психоаналитической стенограммой»[151], вымыслом и реальностью, высоким и низким, классикой и модерном, писатели межвоенного поколения реагировали на вызовы со стороны их собственного исторического и культурного окружения, прибегая при этом к языку, который отражал транснациональные тенденции, а в отдельных случаях даже прочерчивал важные векторы эволюции литературы ХХ века. Их излюбленный жанр, человеческий документ, и их литературные практики, включая гибридизацию и метиссаж, создают необходимый фон для более подробного рассмотрения их прозы 1920 – 1930-х годов. В последующих частях этой книги произведения младоэмигрантов будут представлены в различных контекстах, таких как городская среда, массовая культура и русская классическая традиция.

Часть II «Парижский текст» и его вариации

Глава 4 «Родина всех иностранцев»: парижский миф

Америка – моя страна, а Париж – мой родной город[152].

Гертруда Стайн
Назвав Париж «родиной всех иностранцев»[153], Монтескье сформулировал один из лейтмотивов традиционного французского культурного дискурса. Однако парадоксальным образом город этот в той же степени способен внушать чувство тотального отчуждения. В своем исследовании парижского мифа Карлхайнц Штирле пишет, что в столичном мегаполисе само понятие «чужой» теряет свой смысл, «поскольку все здесь чужаки» – и экзотический визитер, и коренной житель[154]. В 1920-е годы, когда во французскую столицу хлынули мощные потоки мигрантов, город, казалось бы, достиг максимальной инклюзивности – процент иностранцев по отношению к общей численности населения был здесь выше, чем в любом ином европейском мегаполисе. Париж, отличавшийся беспрецедентным космополитизмом и разнообразием, стал одним из крупнейших центров транснационального культурного обмена.

Гертруде Стайн принадлежат знаменитые слова: «Америка – моя страна, а Париж – мой родной город». Ее младший соотечественник Генри Миллер, тоже парижанин со стажем, так выразил свои чувства, которые разделяли многие жители города:

Видит Бог, когда в Париж приходит весна, даже нижайшему из смертных начинает казаться, что он живет в раю. Но дело было не только в этом, а еще и в том, с какой проникновенностью его глаз останавливался на окружающем. То был его Париж. Необязательно быть ни богачом, ни гражданином, чтобы относиться к Парижу именно так. В Париже полно бедняков… и тем не менее, возникает иллюзия, что все они у себя дома. Именно этим парижанин отличается от душ, обитающих в любой иной столице[155].

Не составляли исключения и беженцы из России, которые чувствовали себя чужими во всех других центрах рассеяния, но в Париже могли претендовать на статус «парижан». Разумеется, «иллюзия, что все они у себя дома» в разных слоях русской диаспоры имела различные последствия. На некоторых благоприятные условия французской столицы оказывали противоположное воздействие, делая не столь насущным выход за пределы мононациональной общины и налаживание межкультурного диалога. Однако для других, а для представителей русского Монпарнаса – в особенности, столица Франции превратилась в подлинную духовную «родину»: будучи локусом их экзистенциального кризиса и ностальгии, Париж стал красноречивой метафорой их самосознания. Город предложил им художественный код для самовыражения и для творческого взаимодействия с внешним миром, в том числе и с утраченной родиной.

Положение конкретного автора между национальным и транснациональным полюсами, как правило, определяло основной хронотоп его текстов. Одни сосредотачивались на дореволюционной России, описывая ее в ностальгическом ключе. Иноземная столица постоянно провоцировала их на сравнения с родными городами, в итоге одна топографическая реальность просвечивала сквозь другую – как это происходит на дважды экспонированных фотоснимках[156]. Напротив, в художественной прозе младшего поколения Париж как основное место действия систематически вытеснял Россию. Созданные им текстуальные воплощения французской столицы свидетельствуют о маргинальности и гибридности авторов, и свойства эти не только отражали опыт изгнанничества, но и коррелировали с состоянием современной души в целом.

На эмигрантский дискурс также воздействовали мифологизированные образы Парижа, сформировавшиеся во французской и русской культурных традициях. Подобно палимпсесту, где новые записи делаются поверх более ранних, «городской текст» является наглядной репрезентацией стратифицированного локуса, «где прошлое, запечатленное в камне, проступает в постоянно обновляющемся настоящем»[157]. Любой город обладает, по словам Лотмана, «семиотическим полиглотизмом», тем самым превращаясь в арену всевозможных семиотических коллизий и «переводов» с одного гетерогенного национального, социального и культурного «языка» на другой, результатом чего становится постоянное перекодирование информации[158]. За долгие века «парижский текст» эволюционировал от вербальных репрезентаций постоянно меняющегося городского пространства к фиксации субъективных состояний, спроецированных на внешнюю среду. Поэтому, по утверждению Ролана Барта, город нужно в первую очередь рассматривать сквозь призму воспринимающего его сознания[159]. В парижских нарративах 1920 – 1930-х годов французская столица особенно часто предстает через разнообразные зародившиеся в индивидуальном сознании фантасмагории.

В кратком обзоре невозможно представить всю многогранность «парижского текста», однако необходимо отметить основные вехи его развития – это облегчит понимание преемственности и новаций в парижской литературе 1920 – 1930-х годов. Истоки парижского мифа уходят в глубь веков, к средневековым поэтам Рутбёфу, Эсташу Дешану и, конечно, Франсуа Вийону: его яркие описания таинственной ночной жизни Парижа, его криминального мира, городских нечистот найдут живой отклик в период модернизма. В прозе город впервые предстал в жанре, напоминающем путевые заметки, где описывались его основные достопримечательности. Постепенно жанр этот развился в более подробные обзоры парижских памятников, истории и современной жизни, включая сведения об его административном устройстве[160]. Большинство авторов раннего периода ставили перед собой задачу не раскрыть городские тайны, а как можно более подробно описать Париж. В сатирических произведениях возник его альтернативный, бурлескный образ[161]. В целом ряде текстов, появившихся в начале XVIII века, представлена новая модель, которая вскоре получила широкое распространение: Париж, увиденный саркастическим, эксцентричным, отстраненным взглядом иностранца[162].

Во второй половине XVIII века Луи-Себастьян Мерсье представил Париж как символ урбанизма. Начав с создания футуристического образа города в своей утопии «Год 2440» (1770), Мерсье впоследствии написал 12-томные «Картины Парижа» (1782 – 1788), в которых соединил наблюдения очевидца и социологическое исследование, показав целостность огромного и разнородного города через типичные сцены парижской жизни.

Среди произведений XVIII века, положивших начало надолго закрепившимся подходам к изображению города, был 14-томник «Парижские ночи, или Ночной зритель» (1788) Ретифа де ла Бретона. Основным временем действия в нем является ночь: темнота стирает привычные границы, способствуя контакту между различными социальными группами, даруя анонимность и свободу, немыслимые при свете дня. В противоположность лучезарному образу города в «Картинах Парижа» Мерсье, одинокий наблюдатель де ла Бретона представляет нам альтернативный Париж, отправляясь «на поиски странного, устрашающего, волнующего, на поиски экстремальных ощущений»[163]. В 1799 году Мерсье опубликовал шеститомные «Новые картины Парижа», где город показан с некой высокой точки – таким образом создается панорамный эффект. Год спустя американский инженер и изобретатель Роберт Фултон построил на бульваре Монмартр панораму диаметром 14 метров. Это техническое изобретение воплотило новое эстетическое ви́дение города, ранее предложенное Мерсье.

Классический парижский текст и лежащий в его основе миф полностью оформились к 1830-м годам, когда город «стал субъектом своего собственного сознания»[164]. Примерно в это же время авторы начали систематически смещать фокус с города «увиденного» на город «вымышленный», отходя от описательности и показывая Париж через его скрытые от случайного взора внутренние коллизии. В результате жанр городских картин уступил место жанру городского романа в произведениях Бальзака, Гюго и Эжена Сю, где Париж представлен современной мировой столицей, в которой каждый так или иначе ощущает свою анонимность. Эти романы иллюстрировали специфические стратегии перевода на язык литературы городской реальности, в которой происходили масштабные изменения. Так, принцип анонимности нашел воплощение в образе морга, где с 1804 года по указанию городских властей выставляли на обозрение неопознанные тела. В свою очередь равенство и анонимность даровал горожанам омнибус, маршрут которого с 1828 года проходил по «большим бульварам». Омнибус с легкостью превращался в своего рода мини-театр, где каждый пассажир был одновременно и актером и зрителем.

Несмотря на появление скоростного вида общественного транспорта, традиционный фланер продолжал свои неспешные прогулки по улицам Парижа. Этот центральный для парижского текста XIX века персонаж был зрителем непрерывно разыгрывающегося спектакля городской жизни и идеальным читателем «книги города». Он ощущал динамику изменений столицы и отмечал любопытные подробности; его острый взор проникал в самые потаенные уголки, а полученный таким образом визуальный опыт питал его воображение.

В XIX веке, когда городской пейзаж стал постепенно распадаться на отдельные фрагменты, во французской литературе была предпринята ностальгическая попытка вернуть Парижу былую целостность. Поэтому в романе «Собор Парижской Богоматери» (1831) Виктор Гюго, считавший, что стилистический хаос современного города несовместим с идеей ярко выраженного центра, сделал местом действия Париж средневековый. Взяв роман Гюго за образец, романтики возродили функцию собора Нотр-Дам в качестве главной эмблемы города. Почти одновременно с Гюго Теофиль Готье и Жерар де Нерваль создали стихотворения, одинаково озаглавленные «Собор Парижской Богоматери» (в 1831 и 1832 гг. соответственно). Нерваль представляет собор как нетленный монолит посреди изменчивого городского пейзажа:


Примечание 1[165]

Примечание 2[166]


Для Готье собор Парижской Богоматери прежде всего – духовный центр Парижа, оплот христианства, противостоящий «языческой безнравственности» современной архитектуры.

С середины XIX века в «парижском тексте» начинают звучать ноты тревоги и сожаления, вызванные стремительными изменениями в облике города. Барон Осман, с 1853 по 1870 год занимавший должность парижского префекта, лично разработал план масштабной перестройки столицы. Принципы новой городской застройки стали базироваться на понятиях оси и перспективы, а средневековый город с его лабиринтом извилистых, мощенных булыжником улочек стремительно вытеснялся сеткой прямолинейных проспектов, широких бульваров и просторных площадей. В знак протеста против проекта Османа литература сосредоточилась на мотиве руин[167]. Однако лучше всего современное парижское сознание запечатлено у Бодлера, в незавершенном сборнике стихотворений в прозе «Парижский сплин» и в цикле «Парижские картины» из «Цветов зла».

Лирический герой этих циклов – поэт, который в одиночестве прогуливается по меняющемуся городу, воскрешая в памяти тексты былых времен, в том числе и античные мифы. В противоположность своему предшественнику XVIII столетия, фланер Бодлера опирается прежде всего на поэтическую память и воображение. Образы, возникающие в его сознании, зачастую более реальны, чем происходящие на его глазах перемены: «Paris change! mais rien dans ma mélancolie / N’a bougé!»[168] («Меняется Париж, но не мои печали» – «Лебедь», пер. В. Микушевича)[169].

Если «Лебедь» проникнут ностальгией по образу города, которому суждено навеки исчезнуть, то в стихотворении «Старушки» отражено умонастроение современного парижанина, находящегося в эпицентре урбанистической цивилизации и трагически одинокого в этом гигантском «муравейнике». Реконструкция Османа, сопровождавшаяся сносом традиционных жилых районов и изменением привычной демографии, по словам Вальтера Беньямина, сделала Париж чужим для его обитателей: «Они больше не чувствуют себя здесь дома и начинают постигать бесчеловечный характер французской столицы»[170]. Так город стал результатом эксперимента по модернизации. У Бодлера в «Парижской мечте» «бесчеловечный» образ города запечатлен в дистопическом ключе – бесконечный городской пейзаж из «металла, мрамора и воды», подобный Вавилону, чуждый природе, богу, солнечному свету и звездам и лишенный человеческого присутствия. В цикле «Парижские картины» дождь и туман (pluie, brume, brouillard), темное время суток (crépuscule, soir, nuit) и безрадостное время года становятся фоном для всепроникающей меланхолии бодлеровского героя. Этот фланер, завороженный аномальными явлениями и самим уродством мира, обращает взор на все странное и жуткое.

В конце XIX века натурализм определил иной подход к образу Парижа. В романах Эмиля Золя город окончательно теряет свою целостность и его центр смещается из Лютеции на центральный рынок («Чрево Парижа», 1873) и описывается с применением физиологических метафор.

Модернизм принес с собой коренные изменения в способах репрезентации городского облика. В первой четверти XX века важную страницу в «парижский текст» добавили сюрреалисты. Они сосредоточились на ощущениях фланера нового типа, чьи встречи на городских улицах подобны чуду и происходят по воле «объективной случайности» (hasard objectif). Ритм текста определяется скоростью передвижения фланера, а прогулка служит метафорой нарративного приключения. По словам Мари-Клэр Банкар, «чтобы подчеркнуть поиск таинственного в постоянно изменяющем свое состояние городе, писатели описывают не пребывание… а маршрут»[171]. Традицию описания «физиологии» города продолжили Селин, Миллер, Яновский и многие другие авторы, в романах которых действие происходит в неблагополучных районах на городской окраине, где влачат унылое существование деклассированные, социально и культурно маргинализированные персонажи.

Таким образом, в межвоенный период «парижский текст» превратился в сложный конструкт из разнообразных дискурсов. Теперь он создавался не только изнутри французской литературы и не только по-французски. В написании этого текста активнее, чем когда-либо, участвовали проживавшие в Париже иностранные авторы. При создании своих вариантов городского мифа они обращались к существующему набору кодов, моделей и тропов, модифицировали и развивали их. В последующих главах будет рассмотрен вклад, который внесли в многоголосье транснационального «парижского текста» представители русской диаспоры.

Глава 5 Иллюзорный город: «денационализация» и «миссия» диаспоры

Оглядываясь на те годы изгнания, я вижу, как и я сам, и тысячи других русских вели странную, но отнюдь не лишенную приятности жизнь… среди совершенно не существенных иностранцев, призрачных немцев и французов, в чьих более или менее иллюзорных городах доводилось проживать нам, эмигрантам[172].

Владимир Набоков
Противоречия между двумя поколениями русской диаспоры отразились, в частности, в противоположных оценках ими роли Парижа. Довид Кнут назвал Париж «столицей русской литературы», тем самым подчеркнув его центральное место в литературном воображении русского Монпарнаса[173]. А вот отношение к городу представителей старшего поколения, с их неугасимой надеждой на возвращение в Россию и пренебрежением к нынешнему местожительству, было противоположным – оно выражено в остроумном замечании из «Учителя музыки» Алексея Ремизова: «А ведь Париж, единственный и последний пункт земли, откуда только и остается или взлететь на воздух или зарыться в пески – этот мировой город – глушейшая провинция для русских, не Вологда и не Пенза, а какой-то Усть-Сысольск»[174]. Культурный потенциал динамичного космополитического мегаполиса не находил отклика у многих обитателей «русского Парижа», которые поддерживали риторику особой «миссии» эмиграции и лелеяли свою самобытность.

Стремление к сохранению чистоты культуры на деле часто превращалось в сознательную физическую и духовную сегрегацию. Соответственно, во многих произведениях, где действие разворачивается на фоне Парижа, не содержится точного воспроизведения ни топографии города, ни межвоенного парижского хронотопа – вместо этого они сосредоточены на чисто русских темах[175]. Роман Бориса Зайцева «Дом в Пасси» (1933) ярко иллюстрирует подобную ориентацию в эмигрантской прозе. Персонажи его живут в так называемом «Русском доме» в центре фешенебельного парижского квартала, но почти не общаются с французами, которых, что примечательно, называют «иностранцами». Хотя маршруты персонажей-эмигрантов и пролегают по узнаваемым парижским улицам, они составляют лишь блеклый, схематично обозначенный фон. Как и все, что находится за пределами непосредственного микрокосма персонажей, городской ландшафт безлик и не несет в тексте особой смысловой нагрузки.

«Двойное экспонирование», столь типичное для ностальгического эмигрантского восприятия Парижа, воссоздано в гротескно-экспрессионистической манере в сборнике рассказов Ивана Шмелева «Въезд в Париж» (1929). Для рассказчика ни Париж, ни Франция не имеют самостоятельного значения, он замечает только те элементы новой реальности, которые напоминают ему о родине. В рассказе «Тени дней» за вечным огнем под Триумфальной аркой ему мерещатся московские пожары. Фантасмагоричность нарастает, улицы и площади Парижа заполняются толпами, пламенем, потоками крови, все больше напоминая Ходынку или Красную Пресню. Элегантные Елисейские Поля с вереницей фонарей превращаются в воображении главного героя в заснеженную московскую улицу. Герой устремляется к площади Согласия, то есть к центру города, но не для того, чтобы слиться с толпой парижан, а для того, чтобы вскочить в воображаемый поезд, идущий в Россию. Это повествование, воспроизводящее логику кошмара, не лишено определенного смысла. В центре площади Согласия стоит важный символ французской столицы – покрытый иероглифами египетский обелиск, непонятное и таинственное наследие далекой цивилизации. Герой Шмелева видит в этом монументе вечного идола, переносное языческое божество всех кочевников, свидетельствующее о непрекращающемся процессе миграций:

Высокий Обелиск – над всеми. Красный камень. Его тысячелетия проснулись, моргают на огонь, струятся. […] Мне чудится, что этот камень – ихний, тысячелетнее кропило сброда, бог кочевья. Его таскают по земле извечно[176].

В рассказе обелиск, попавший в центр Парижа с другого континента и из иного тысячелетия, наделяется рядом неожиданных имплицитных смыслов. Покрытый письменами, которые современные парижане не в состоянии расшифровать, он как бы вытесняет французский язык, привнося таинственный, сакральный элемент в самый центр столицы и тем самым разрушая целостность французской культуры изнутри. Как нечто, проникшее извне и не ассимилированное, египетский обелиск служит метафорой того подрывного потенциала, которым обладают иммигранты[177].

Странное, полное онейрической образности видение, представшее герою Шмелева, навеяно его внутренним разладом. Он разрывается между желанием бежать из Парижа обратно в Россию и страхом, что по прибытии в Подмосковье, без визы и с пачкой западных сигарет в кармане, он подвергнется преследованиям как «иностранец». Этот воображаемый эпизод завершается его попыткой вскочить еще в один поезд, на сей раз – идущий из России на Запад. Герой оказывается в промежуточном положении: он чужой как в Париже, так и на родине, находящейся под властью большевиков. Его тянет в дореволюционную Россию, страну, которая исчезла навеки, и во сне его проводниками в этот потусторонний мир становятся давно умершие люди. Таким образом, в рассказе намечается продуктивный для эмигрантской литературы первой волны сюжет воображаемого возвращения в СССР, который впоследствии будет подхвачен Набоковым («Посещение музея», 1938) и Буниным («Поздний час», 1939).

Маргинализация эмигрантской интеллигенции во Франции – центральная тема рассказа Алексея Ремизова «Индустриальная подкова» (1931), где в сказовой форме описан анекдотический эпизод из жизни незадачливого персонажа по фамилии Корнетов. Конфликт возникает, когда консьержке во вполне невинном вопросе Корнетова, хотя и заданном с сильным русским акцентом, слышится грубоватое слово «зют» (zut). Чисто языковая подоплека разразившегося скандала подчеркивает коммуникативный разрыв между русскими и французами. Из-за этого недоразумения русский апатрид вынужден скрываться от консьержкиного гнева, а в итоге и вовсе перебраться в Булонь, т. е. дальше на периферию[178].

В этой на первый взгляд незатейливой комической ситуации скрыт куда более сложный металитературный контекст и даже полемический заряд, направленный против представителей русского Монпарнаса, группировавшихся вокруг журнала «Числа» (притом что рассказ Ремизова был опубликован именно в этом журнале). Как отмечает Грета Слобин, «межъязыковой каламбур», с которого и начинается вся история, равно как и отчаянные попытки Корнетова выяснить, что означает этот загадочный «зют», подчеркивают «невозможность прямой аккультурации» и «экзистенциальную зыбкость» положения иммигранта в иностранной среде[179]. Ремизов использует этот комический эпизод еще и для того, чтобы показать, что двуязычие является основной приметой жизни в диаспоре. Интерпретировать по-разному можно не только слово «зют»: оксюморонный заголовок рассказа, сказовая манера (подчеркивающая разницу между разговорным и литературным языком, а также между мировосприятием автора и нарратора), изобилие французских слов, написанных то кириллицей, то латиницей, указывают на полисемию, присущую русско-парижскому контексту и эмигрантской языковой среде в целом. Полисемия приводит к неточностям в переводе и интерпретации французской жизни, жестов, поведенческих кодов, культуры и литературы. Отсюда – важность отсылки к отрывку из романа Пруста «По направлению к Свану», в котором употребляется слово «зют». С помощью этого отрывка племянник соседа Корнетова пытается объяснить ему смысл этого загадочного слова. Эта цитата не менее важна и на металитературном уровне: включая в текст слова Пруста, Ремизов тем самым вводит критику «неопрустинианцев», как часто называли писателей русского Монпарнаса; цитата становится «ироническим предупреждением против всякого “прямого переноса” стилистических новаций европейского модернизма в русский контекст»[180]. Кроме того, отсылка к Прусту создает в рассказе дополнительный иронический контекст, подчеркивая неумение русских иммигрантов функционировать на разных стилистических уровнях: дабы уяснить себе смысл вульгарного разговорного словечка, понятного любой малообразованной французской консьержке, явно не читавшей Пруста, они апеллируют к высокой французской литературе. Таким образом, рассказ служит яркой иллюстрацией потенциала Парижа как генератора текстов, а также семиотической амбивалентности города, которая передана через архетипические ситуации, сопровождающие существование иммигранта в чужой среде (неверная интерпретация вербальных и невербальных знаков, неспособность к нормальному общению, неточный перевод, недостаточное владение разговорной лексикой и пр.).

Надежда Тэффи рассматривает еще более экстремальный случай языковой, культурной и социальной изоляции в своей комической антиутопии «Городок» (1927), где изображена русская община, погрузившаяся в полный солипсизм. Жизнь в эмигрантском квартале, хотя он и расположен прямо на Сене (которую русские называют «ихняя Невка»), настолько не совпадает с хронотопом других жителей Парижа, что на эмигрантов начитают смотреть как на случайно уцелевших представителей давно вымершей цивилизации:

Местоположение городка было очень странное. Окружали его не поля, не леса, не долины, – окружали его улицы самой блестящей столицы мира, с чудесными музеями, галереями, театрами. Но жители городка не сливались и не смешивались с жителями столицы и плодами чужой культуры не пользовались. Даже магазинчики заводили свои. И в музеи и галереи редко кто заглядывал. Некогда, да и к чему – «при нашей бедности такие нежности».

Жители столицы смотрели на них сначала с интересом, изучали их нравы, искусство, быт, как интересовался когда-то культурный мир ацтеками. […] Потом интерес погас[181].

Из представителей младшего писательского поколения к повседневной жизни обособленной эмигрантской общины обращается в цикле рассказов «Биянкурские праздники» Нина Берберова. Ее рассказы отличает яркое воспроизведение гибридной эмигрантской речи – забавной смеси из диалектизмов, советских неологизмов («спец», «баранка»), нелепых калек с западных терминов (одномоторник) и французских слов, зачастую меняющих свое значение за счет ложной этимологии, как в рассказе «Фотожених» (1929). Его герой, Герасим, безработный глава большого семейства, пытается устроиться статистом на киностудию[182]. После пробы Герасим дожидается решения о степени его фотогеничности. Французское слово «photogénique» он переосмысливает как сочетание «фото» и «жениха», что придает особый комизм его мечтам о кинематографической карьере:

И думал Герасим Гаврилович о том, что если выпадет ему такая звезда на шею, что окажется он фотожених, вся его жизнь пойдет по-новому. Денег будет хватать. Будет он сниматься – знакомым карточки дарить. Жена начнет кое-чему в жизни радоваться… Настанет день, и съест он вдруг что-нибудь вкусное или штаны новые купит… Не каждому в жизни счастье, не каждый – фотожених[183].

Подобные контаминации русского и французского не только подчеркивают культурно-лингвистический разрыв между эмигрантами и коренными жителями, но и содержат скрытый комментарий по поводу западной массовой культуры. Переместившись из метаязыка кинематографа в обычную речь, термин «фотогеничный» стал модным словечком 1920-х, отражая всеобщее увлечение «седьмым искусством», как называли тогда кино. Слово это постоянно звучало в прессе; его дальнейшей популяризации способствовали авангардисты. Жан Эпштейн, например, воспел его в стихотворении «Литания фотогеничности». Кинорежиссер Луи Деллюк написал эссе «Фотогеничность» (1921), где речь идет об особом эстетическом наслаждении, которое доставляет кино, а Блез Сандрар иронически размышлял над этим загадочным понятием в «Слишком значит слишком»: «Фотогеничность, месье, – это то еще жеманное словечко, но в нем заключена великая тайна»[184]. Наивное перекодирование неправильно истолкованного западного понятия русскими обитателями Биянкура подчеркивает, что они находятся на периферии современных культурных трендов.

Дистанция, которая разделяет русских и французов, рассмотрена в иной перспективе в романе Берберовой «Последние и первые» (1929). Он стал не только ее первым крупным произведением в прозе, но и одним из первых романов, посвященных жизни иммигрантов во Франции, – тем самым было открыто новое тематическое направление в литературе русского зарубежья. Париж у Берберовой представлен в откровенно негативном ключе – акцент сделан на разложении, бедности, болезни, угнетающем воздействии огромного бесчеловечного города на изгнанников, которые живут в убожестве и разврате. Этот образ города вызывает ассоциации и с «чревом Парижа», каким его изображали французские натуралисты и их последователи ХХ столетия, и – возможно, даже сильнее – с Петербургом Достоевского (критики единодушно отмечали преемственность между ранней прозой Берберовой и произведениями Достоевского). Роман обыгрывает одну из констант парижского мифа: представление о том, что современный мегаполис стирает различия между людьми, награждая всех даруемой анонимностью свободой и тем самым нивелируя различия между новоприбывшими и коренным населением. Однако Берберову вовсе не вдохновляет это вроде бы раскрепощающее равенство, она сосредоточивается на отрицательных аспектах существования в космополитичной среде, где отсутствие различий ведет к «денационализации» (так неизменно называли угрозу ассимиляции те, кто ратовал за национальный и культурный пуризм)[185]. Идеализированный герой романа, Илья, предлагает надежное средство сохранения национальной идентичности: покинуть столицу и «сесть на землю». Он периодически приезжает в Париж, пытаясь вывести «заблудшие» русские души из урбанистического ада и помочь им перебраться в Прованс, где он намерен взять в аренду участок земли и выращивать спаржу[186].

В романе практически нет персонажей-французов, а Прованс изображен как российская провинция давних времен – от деревни к деревне здесь бродят колоритные странники. Один из них даже поет народную песню, сочиненную русскими казаками из французской Дордони:

На чужбинушке не тоскуй, казак,
Не скучай, казак, по Рассеюшке,
– Не тебе ль дана воля вольная,
Путь-дороженька поперек земли?
Путь-дороженьку исходи кругом,
Во страну приди во французскую.
Становися, дом, на крутой горе,
Обводись межой, поле малое!
На чужбинушке не горюй, казак,
По могиле отца-матери,
Укрепись, казак, во судьбе своей,
Во земле своей, заграничноей[187].
Фольклор, созданный вдали от родины, становится для русских изгнанников залогом сохранения их культуры. Дополнительными отсылками к славянскому фольклору и особенно сказаниям об Илье Муромце служат имя и богатырский облик главного героя (Илья силен, коренаст, с голубыми глазами и лицом, «обросшим светлой шерстью»). Поскольку в эмиграции внешняя опасность предположительно состоит прежде всего в денационализации, Илья убежден, что возвращение к земле (пусть даже и французской) способно возродить духовное единство русских, их культурное и языковое самосознание: «Здесь, вероятно, играет роль то, что земля – самая близкая нам стихия, что мы на земле всегда “у себя”. Да, русским одно спасение [от] денационализации – это земля»[188].

Несмотря на тенденциозность, рыхлую композицию, схематично обрисованных персонажей и неловкую стилизацию под крестьянскую речь, роман привлек к себе внимание критиков, так как Берберовой удалось сформулировать в нем одну из важных проблем, которая широко обсуждалась в русской диаспоре. В своей рецензии Екатерина Бакунина писала, что Берберова «сковывает свой талант искусственными схемами»: «Возможно, что “Последние и первые” выиграли бы, если бы им не была искусственно навязана форма романа»[189]. Достаточно неожиданно звучат похвалы Набокова, который обычно не баловал писательниц комплиментами: «Это первый роман, в котором образ эмигрантского мира дан в эпическом и как бы ретроспективном преломлении […] Условность и стилизация этой книги не суть недостатки, а суть неизбежные свойства эпического рода». «Это не дамское рукоделие[190], – заключает он, – […] это литература высшего качества, произведение подлинного писателя». По словам Набокова, из всего эмигрантского, житейского Берберова возвела в эпический сан «тоску по земле, тоску по оседлости»[191].

Не отличаясь стилистической виртуозностью, присущей последующим произведениям Берберовой, роман стал важным поворотным пунктом в истории эмигрантской литературы. Он обозначил вектор творческих исканий младшего поколения, стремящегося передать свой непосредственный опыт жизни на Западе без отказа от специфически русской проблематики, которую пропагандировали маститые культуртрегеры эмиграции. Впрочем, интерпретация образа Парижа в «Последних и первых» в целом далека от мироощущения младоэмигрантов, да и сама писательница в последующих произведениях отойдет от программно-националистической тематики.

Большинство молодых авторов было открыто к окружающей реальности, отнюдь не стремясь к культурной изоляции. Париж не только становится основным топосом в их произведениях, но и воспринимается как живительный творческий локус и как идеальные подмостки для инсценировки их мультикультурной идентичности.

Глава 6 Другой Париж

Париж – конец всему… точка полного разложения, полного слабоумия, полного одиночества, ибо он, прельщенный последними содроганиями обреченного искусства, сбитый с пути непомерно острой ностальгией, дрожит и корчится под напором единственной оставшейся в нашу эпоху энергии: энергии разрушения[192].

Дриё ла Рошель
Эпиграф к этой главе отражает представления молодых европейцев о Париже как о враждебном, бездушном современном мегаполисе, питающемся энергией разрушения, – которая, впрочем, может способствовать творчеству в эпоху упадка искусств. Емкая характеристика, данная Дриё ла Рошелем своему времени, перекликается с метатекстом младшего поколения русских писателей, которые также проецировали свою экзистенциальную тревогу, ностальгию и отчужденность на французскую столицу, фигурировавшую в их произведениях как архетипический локус современности. Город систематически представлен не как конкретная географическая или культурная реальность, а как особый эстетический контекст. В статье, озаглавленной «Вокруг “Чисел”», Борис Поплавский называет Париж родиной новой эмигрантской литературы, подчеркивая уникальность «парижского опыта» своих собратьев по перу, который не является ни русским, ни французским[193]. Говоря конкретнее, их «парижский опыт» сформировался под воздействием особой атмосферы и эстетики Монпарнаса, который стал подлинным местом встречи городской и текстуальной культуры, отражавшим дух времени, язык и стиль межвоенного модернизма. Именно на Монпарнасе возник специфический код парижской действительности, коренным образом отличавшийся от привычного восприятия французской столицы как «города света» (ville-lumière) и музея под открытым небом. На смену этому взгляду пришел прямо противоположный: действие в произведениях межвоенного периода, часто выстроенных как человеческий документ и целенаправленно обнажающих те грани мегаполиса, которые обычно оставались скрытыми, разворачивается на рынках, в метро, в дешевых отелях, барах, борделях и трущобах. Целостное панорамное ви́дение вытесняется разрозненными фрагментами. Топографически действие смещается к окраинам, и то, что герои находятся на городской периферии, символизирует их маргинальный статус. В литературе Монпарнаса «город света» погружается во тьму.

Монпарнас: субкультура кафе
Сюда естественно, как в глубокую воронку, втекали потоки эмиграций всех стран и как бы вознаграждая себя за более или менее долгий страх всяческих запретов, новоприбывшие проходили все стадии приспособления к Монпарнасу, любуясь откровенностью, с которой и сами они и другие могли здесь проявлять и утолять все решительно страсти, распаляемые соревнованием, унижениями и нахальством жадной бедности, сознанием своего действительно трудного пути, заносчивой самовлюбленностью и озлобленным презрением к себе и друг к другу[194].

Николай Оцуп
Монпарнас, самая динамичная точка на карте транснациональной авангардной культуры, с точки зрения городской топографии сводился к нескольким кафе, расположенным в районе пересечения бульваров Монпарнас и Распай с улицей Вавен. Именно в эти кафе устремлялись как реальные, так и вымышленные фланеры, блуждавшие по городу в поисках вдохновения. По Монпарнасу постоянно струился поток местных жителей и туристов – их привлекала эксцентричная публика, собиравшаяся на террасах кафе. Как впоследствии вспоминал Хемингуэй: «В те дни многие ходили в кафе на перекрестке бульваров Монпарнас и Распай, чтобы показаться на людях, и в какой-то мере эти кафе дарили такое же кратковременное бессмертие, как столбцы газетной хроники»[195].

Люди искусства начали перебираться в район Монпарнаса в начале ХХ века, но только после Первой мировой войны он превратился в основной центр транснациональной культуры. Самое старое из здешних кафе, «Дом», открылось еще в 1907 году, но расцвет его начался в 1923-м, когда, капитально расширившись, оно превратилось в излюбленное место международной богемы. «Ротонда», функционировавшая еще с 1911 года, была отремонтирована примерно в то же время, а «Селект» открыл свои двери в 1925-м. Самое молодое из четырех легендарных кафе, «Куполь», было тогда крупнейшей парижской брассерией – на двух этажах располагались обеденные столики, а в подвале – танцевальный зал. Колонны и пилястры в главном зале были расписаны авангардистами, в том числе Александром Офре, Давидом Сейфером и Марией Васильевой. Художники пользовались здесь постоянным кредитом и иногда, чтобы продемонстрировать благодарность (или заглушить угрызения совести по поводу неоплаченных счетов), дарили владельцам свои произведения. Торжественное открытие заведения 20 декабря 1927 года собрало 1500 человек, которые выпили 1200 бутылок шампанского. Гости веселились до рассвета, но даже и с его наступлением некоторые наотрез отказывались расходиться – их пришлось выпроваживать с помощью полиции. В «Куполь» еще много лет царил фривольный дух. Знаменитая танцовщица Жозефина Бейкер заходила туда поужинать в сопровождении ручного леопарда. Натурщица Кики, муза и спутница многих художников, в том числе Модильяни, Фудзиты и Мана Рэя, в конце вечера иногда окуналась в небольшой бассейн, расположенный в центре обеденного зала. Официанты, наряженные в тамильские национальные одежды, разносили фирменное блюдо, ягненка под соусом карри, а бармен-американец Боб изготовлял отменные коктейли; на танцплощадке аристократки оказывались в немыслимой близости к сутенерам, и вся эта публика вносила свою лепту в создание колоритной неформальной атмосферы.


Рис. 2. Кафе «Дом». Париж. 1920-е годы (французский фотограф). Частная коллекция / Bridgeman Images


Субкультура кафе описана во множестве художественных произведений того времени, принадлежащих французским, американским, русским, английским и другим авторам из завсегдатаев монпарнасских заведений. В их текстах слышны многочисленные переклички, однако одна из их общих черт особенно примечательна. У русских авторов Монпарнас предстает прежде всего как место встреч русских; при этом очень мало внимания уделяется другим этническим группам, в том числе и французам[196]. То же можно сказать и о романах, написанных на других языках: в какой бы час дня или ночи их герои ни явились в монпарнасское кафе, выясняется, что сидят там почти исключительно их соотечественники. Так, если читатели Поплавского или Шаршуна откроют «Фиесту» Хемингуэя (1927), они с изумлением обнаружат, сколько англоговорящих посетителей располагалось за столиками, которые, по их убеждению, были всегда заняты русскими апатридами. Подобный взгляд на Монпарнас свидетельствует об определенной сегрегации между разными диаспорами и об отсутствии интеллектуального диалога между ними[197]. Живших в Париже писателей-американцев принято по той же логике называть «американским Монпарнасом». Легко представить себе французский, итальянский, немецкий и польский «Монпарнасы» как отдельные, самодостаточные планеты, вращающиеся по собственным, пусть и соседним орбитам. Однако эту разобщенность можно объяснить и ощущением себя в своей среде, которое стимулировал Монпарнас, будучи посреди иностранного мегаполиса своего рода «домом вдали от дома», где можно говорить на родном языке. Кстати, самым обездоленным посетителям случалось проводить на террасе всю ночь, за чашкой кофе или бокалом спиртного, ибо другого пристанища в Париже у них вполне могло и не быть. Хотя каждую литературную общину Монпарнаса и окружала незримая стена, между их художественными текстами существуют поразительные параллели. Литература, вдохновленная монпарнасским гением места, служит ярким примером эстетической общности представителей этого многоязычного транснационального сообщества.

Культурный миф Монпарнаса, сложившийся в межвоенный период, пришел на смену мифу Монмартра, который был центром парижской творческой жизни на рубеже веков. Отсылки к Монмартру в прозе молодого поколения немногочисленны, да и те содержат лишь ностальгическое преклонение перед былой славой и поблекшим очарованием. Володя, молодой персонаж романа Газданова «История одного путешествия» (1935), попадает на Монмартр вскоре после приезда в Париж. У него складывается образ своего рода музеефицированного пространства, а его восхищение «ритмом сказочного, огромного и сверкающего мира» звучит цитатой из устаревшего культурного текста. Примечательно, что, поселившись в Париже и уловив его более современный ритм, Володя уже не смотрит на город сквозь призму культурной памяти и находит самую подходящую для себя обстановку именно на Монпарнасе. Своей стилистикой пассажи, посвященные Монпарнасу, напоминают человеческий документ, контрастируя с романтизированными описаниями Монмартра:

Здесь были педерасты, лесбиянки, морфинисты, кокаинисты, просто алкоголики всех сортов, и все эти люди, задыхающиеся от испорченных легких, последнего, неизлечимого кашля, обнаруживающие первые признаки белой горячки, сифилиса, хронических воспалений и тысячи других болезней, вызванных голодом, нечистоплотностью, наркотиками, вином, – презирали «толпу», которой бессильно завидовали – за ежедневные обеды, удобные квартиры и отсутствие венерических заболеваний[198].

Газданов работал водителем ночного такси и не понаслышке знал парижские пивные заведения и их завсегдатаев; он описывает их с удивительной точностью и иронией. Опровергая культурный миф о Монпарнасе как средоточии творческой энергии, он подает его глазами своих квазиавтобиографических героев как сборище сомнительных личностей из дальних уголков Европы:

И зачем попали сюда, в среду, которая навсегда останется им чуждой и непонятной, все эти молодые люди из Бессарабии, из Румынии, из Польши, Литвы, Латвии и еще каких-то русских, богом забытых станций и городов – Кременчуга, Жмеринки, Житомира? Чтобы голодать и пить cafe-crème и навсегда сгинуть в этой толпе сутенеров и наркоманов, страдающих манией величия и хроническими болезнями?[199]

Однако если Газданов безжалостно развенчивает культурные клише, для других русских писателей его литературного поколения Монпарнас остается источником творческого вдохновения. Шаршун признавал, что его желание писать пробудилось прежде всего благодаря стимулирующей атмосфере русского Монпарнаса:

На Монпарнасе мне дышалось легко… По правде говоря, я оказался в своего рода русской столице. Там была интеллигенция, русские писатели, я был крайне счастлив, я жил не только в русской колонии, но практически в России. Прямо посреди Монпарнаса мы устраивали наши собрания. И вот тогда-то и началась моя карьера писателя[200].

Русский Монпарнас стал основным «героем» романа Николая Оцупа «Беатриче в аду» (1939). Один из центральных персонажей, Борецкий, пишет книгу под названием «Монпарнас». В ней Монпарнас – это не только богемный уголок на левом берегу Сены, но и мистическое «чудовище», которое переросло размеры нескольких кафе и протянуло свои щупальца во все концы света[201]. Завсегдатаи кафе у Оцупа представляют собой гибридное сообщество, существующее одновременно и в локальном, и в глобальном контексте, в котором слились воедино разнообразные национальные черты.

Субкультура кафе, которую Борецкий называет «всемирный Монпарнас», становится в романе своего рода демонической силой. В центральной сцене описывается бал, напоминающий Вальпургиеву ночь. Описания полуголых, загримированных, кричащих мужчин и женщин, разъезжающих по Монпарнасу, а также принудительного раздевания Ады в момент ее появления на балу можно проследить не только к литературным источникам, но и к реальным хеппенингам межвоенного Парижа. Бал в романе, по сути, воспроизводит так называемый Bal des Quat’z’Arts (Бал четырех искусств), своеобразный карнавал, который ежегодно организовывали студенты Национальной школы изящных искусств. На праздник приходили в костюмах, однако по ходу дела участникам полагалось постепенно сбрасывать одежду, а сам бал перетекал в оргию[202]. В романе Оцупа параллели между Монпарнасом и адом подчеркнуты отсылками к «Божественной комедии» Данте. Идеализированная героиня, Дженни Лесли, готовая пожертвовать своим счастьем и сценической карьерой, чтобы спасти «заблудшего» русского художника, показана как современная Беатриче, спускающаяся в монпарнасский «ад».

По сути, в романе «Беатриче в аду» Оцуп не столь удачно пытается воспроизвести структуру идеологических романов Достоевского: здесь есть и неубедительные философские дискуссии, и гипертрофированные мелодраматические контрасты (свет и тьма, порок и добродетель и т. д.) – и в этом смысле роман можно признать неудачей. Однако, как это часто бывает с произведениями второго ряда, в нем подмечены наиболее типичные черты культуры Монпарнаса 1930-х годов. Кроме того, в романе Оцупа зафиксировано русское представление о Монпарнасе как о Париже в миниатюре. Демонизация Монпарнаса русскими писателями укладывается в русло их более общих дистопических изображений французской столицы.

Монпарнас был важным локусом для Эльзы Триоле, которая жила в пансионе «Истрия», неподалеку от богемных кафе, в одном из которых («Куполь») в 1928 году она познакомилась с Луи Арагоном. Ее предпоследний русскоязычный роман «Защитный цвет» предвещает скорый переход на французский язык. Русский и французский аспекты ее личности, бремя двуязычия, о котором она впоследствии будет говорить как о своей двойственной судьбе (bi-destin)[203], воплощены в образах двух главных героинь, Варвары и Люсиль. Две эти молодые женщины живут в совершенно несовместимых мирах: миниатюрная, элегантная, избалованная и очень «беленькая» Люсиль обитает в респектабельном районе на правом берегу, а Варвара – высокая и «темная», полунищая иностранка, ютится в обшарпанном пансионе на левом берегу и питается в монпарнасских кафе. В глазах скучающей Люсиль Варвара выглядит представительницей опасного, но влекущего сказочного мира, так не похожего на знакомый ей Париж; в результате Люсиль начинает посещать Монпарнас. В романе «Защитный цвет» есть красочные сцены в кафе, которые впоследствии откликнутся в произведениях Газданова, Оцупа и других писателей, а также будут запечатлены на пленке: Монпарнас предстает здесь как альтернативный локус, где можно отбросить традиционные правила приличий, где царит атмосфера постоянного прилюдного скандала:

Хлопает дверь и, как поношенный теплый халат, укутывает табачное говорливое кафе. Беспорядочно, тесно сдвинувшись, сидят люди, и занимаются каждый своим делом, как у себя в кабинете […] Кругом сидят накрашенные женщины с огромными серьгами в ушах, мужчины без шляп, в ярких рубашках и костюмах в огромную клетку. Забывшие родину шведы, японцы, немцы, пьяные американцы; все приехавшие учиться искусству на перекресток двух бульваров! Живописцы, натурщицы, девушки на содержании, сыщики из Сюрете, люди без определенных занятий, журналисты, фотографы, зрители, владельцы картинных галерей, богатые американцы-меценаты […] Над ними, над вплотную сдвинутыми столиками, над тесно сидящими людьми, в табачном дыме, бессменно висел скандал. Иногда скандал срывался и обрушивался на людей, точно люстра. Тогда все поднимались как один человек, звенели стаканы на передвигаемых столиках…[204]

Рис. 3. Космополитичная богема в кафе «Ротонда».

Монпарнас 1924 г. Bibliothèque historique de la Ville de Paris.

France Archives Charmet / Bridgeman Images


Варвара, дочь казненного революционера, которая провела детство, кочуя с красавицей-матерью из одного европейского отеля в другой, – живое воплощение человека без прочных корней: по-французски она говорит с акцентом, не обладает надежным удостоверением личности и видом на жительство, а о родине у нее сохранились лишь смутные детские воспоминания. Она, в свою очередь, очарована Люсиль, которая воплощает собой полную противоположность: стабильность, беззаботное существование, естественную связь с городом (она как бы обладает неким защитным слоем, который Варвара определяет как «защитный цвет»). Роман заканчивается на мелодраматической ноте: Варвара признается Люсиль в любви, и сцена их расставания содержит прозрачный намек на возможное самоубийство Варвары.

Образ Варвары напоминает типичных героев прозы русского Монпарнаса. «Защитный цвет», по сути, – это повествование об изгнании; неудивительно, что, когда роман вышел в СССР, приняли его холодно. В рецензии, опубликованной в журнале «На литературном посту», Я. Григорьев упоминает «Зависть» Юрия Олеши и приходит к выводу, что роман Триоле отражает зависть эмигрантской интеллигенции к западным буржуа. В журнале «Книга и революция» О. Колесникова с возмущением пишет: «Кому нужен этот лепет под “иностранщину” дурного тона?», а А. Шафир начинает свою рецензию в «Новом мире» с язвительного вопроса: «Что это, неудачный перевод французского романа?»[205] «Защитный цвет» был написан по-русски, однако вне контекста как доминантного эмигрантского, так и советского нарратива, а потому вызвал такую же реакцию, что и произведения других авторов младшего поколения, в том числе Газданова и Набокова, которых регулярно обвиняли в том, что романы их читаются как переводы европейских авторов. Политические взгляды Триоле и ее просоветская позиция дистанцировали ее от эмигрантских кругов, однако ее ранняя художественная проза безусловно вписывается в транснациональный канон монпарнасского авангарда.

Чрево Парижа
В парижской жизни уборные почему-то играли большую роль[206].

Василий Яновский
В воздухе веяло весной – ядовитой и тлетворной весной, будто бы вырывающейся из канализационных люков[207].

Генри Миллер
Обилие общественных уборных в межвоенной художественной литературе поразительно – от «красивых удобств на Елисейских полях»[208] до скромных писсуаров в менее престижных районах. Возможно, мы имеем дело с откликом на аспект городской реальности, становившийся все более заметным. Первые общественные туалеты появились в Париже в 1834 году, через два года после опустошительной эпидемии холеры, по инициативе префекта округа Сены графа де Рамбюто, большого ревнителя гигиены и санитарии. К 1920-м число общественных уборных достигло тысячи, причем увеличение их числа в городском пространстве сопровождалось ростом интереса к ним в кругах авангарда. Таким образом, туалет превратился в провокативный топос искусства и литературы.

Основоположником этой своеобразной моды можно назвать Марселя Дюшана. В 1917 году он представил на выставке в Нью-Йорке свой знаменитый «Фонтан»: с помощью самого заурядного писсуара Дюшан вновь поднял один из основных вопросов эстетики: что является искусством – предмет как таковой или его контекст, то есть музей или галерея, где он выставлен на обозрение? Для дадаистов и недавно заявивших о себе сюрреалистов «фонтан» Дюшана тут же превратился в «сакральный» объект. В литературе снятию табу способствовали, среди прочих, Джеймс Джойс (в «Улиссе» есть сцены, описывающие мочеиспускание и дефекацию), а также Филипп Супо, который включил в свой роман «Последние ночи Парижа» длинный пассаж в псевдоэнциклопедическом стиле, посвященный истории возникновения и эволюции переносных горшков, которые по-французски назывались «édicules».

В русской эмигрантской прозе[209] упоминания туалетов тоже стали назойливым клише, которое выполняло целый ряд функций: с одной стороны, эти упоминания бросали вызов художественным, моральным и общественным условностям и воплощали в себе современную городскую (анти)эстетику («тяжко и чуждо падает дождь на красивые рекламы писсуаров»[210]), с другой – туалеты служили парадоксальной ареной для пародийных озарений (как в финале рассказа Яновского «Вольно-американская», 1927) и обозначали место, внушающее человеку смирение:

Спускаюсь в подземную уборную. Там вповалку, на каменном наслеженном «паркете», под относительным кровом, спят нищие. Вода течет из кранов, остро пахнет, – опять те же рисунки – карандашом на кафеле стены; мочусь над чьей-то головою, жмурюсь, стыну, дремлю, вспоминаю. Вдруг тихая зависть шевелится, крепнет в душе: о, если бы мне на его место! Кротко спать у ног испражняющихся, укрыв лицо картузом, ничего не желать – на завтра[211].

У Георгия Иванова в «Распаде атома» именно в типичном парижском общественном туалете разворачивается сцена, потрясшая эмигрантскую читательскую аудиторию. Не сторонясь натуралистических деталей, Иванов описывает бродягу, который сладострастно смотрит на «кусок хлеба, набухший от мочи», воображая себе с «блаженной судорогой», как запьет его красным вином, «представляя до последних мелочей рабочего с толстой шеей, мальчишку в желтых башмаках, всех, всех пропитавших своей терпкой, теплой мочой эти полкило gros pain»[212]. Иванов подчеркивает бездонную пропасть, которая отделяет подобную нравственную и физическую деградацию от мира красоты, творчества и человеческого достоинства, намеренно искажая одну из цитат из хрестоматийного стихотворения Пушкина:

«На холмы Грузии легла ночная мгла». И вот она так же ложится на холм Монмартра. На крыши, на перекресток, на вывеску кафе, на полукруг писсуара, где с тревожным шумом, совсем как в Арагве, шумит вода[213].

Замена глагольной формы в пушкинской строке свидетельствует не только о пробеле в личной памяти повествователя, но и об утрате в изгнании поэтической и культурной памяти и чувства родного языка[214]. Ходасевич, который раскритиковал Иванова (а не его героя) за эту неточность[215], не заметил преднамеренности этой ошибки, хотя преднамеренность подтверждается и другой неточной цитатой в «Распаде атома», на сей раз из «зауми» Алексея Крученых. В манифесте футуристов «Слово как таковое» (1913) его строка «Дыр бул щыл / убеш щур / скум / вы со бу / р л эз» с вызовом названа произведением, более пронизанным русским национальным духом, чем вся поэзия Пушкина. У Иванова эта вторая неточная цитата снимает мнимое противоречие между классическим идеалом (представленным Пушкиным) и революционной эстетикой русского футуризма: ни то ни другое не имеет больше ни малейшего смысла, и то и другое исчезает в черной воронке гаснущей памяти Атома. Таким образом, тема метафизической катастрофы, грязи и банальности человеческого существования сливается с мотивом «бесплодия героя и в жизни, и в искусстве»[216], которая далее проиллюстрирована в «Распаде атома» некрофильской сценой. По мнению Джастина Догерти, «поставив глагол в форме прошедшего времени “легла”, Иванов указывает на перманентность и необратимость мглы, в противоположность той, преходящей, которую можно преодолеть»[217].

Не будет преувеличением сказать, что для русского модернизма, сложившегося в эмиграции, «Распад атома» стал столь же значимым текстом, как «Бесплодная земля» Т.С. Элиота для европейского модернизма. Элиот предложил новое эстетическое ви́дение и новую лексику вскоре после первой общеевропейской катастрофы, Иванов же довел модернистские новации до квинтэссенции к концу того же периода – возможно, в предвидении нового, еще более разрушительного мирового столкновения. Притом что «Распад атома» повествует об очень личной трагедии героя, он вместе с тем является кризисным нарративом и изображает закат Европы через крушение русской цивилизации. Множественные немотивированные отсылки к каноническим литературным текстам (в том числе и переиначенная пушкинская строка, о которой говорилось выше) функционируют в тексте Иванова почти так же, как смутно опознаваемые «обломки» мировой культуры в «Бесплодной земле». В обоих случаях техника пастиша и гетероглоссии свидетельствует о неспособности постапокалиптического сознания расшифровать (или вспомнить) смысл этих осколков культуры. В обоих случаях выстраивание длинного случайного ряда культурных артефактов («груды обломков былых изваяний») подчеркивает царящую в мире энтропию и сползание в хаос и вводит темы смерти, самоубийства и физического разложения. Знаменитое элиотовское определение бытия – «страх в горсти праха»[218] – перекликается с мотивом распада плоти у Иванова: его герой мечтает собрать то, что останется от него и его возлюбленной, «перемешанное, истлевшее твое и мое, как горсточку праха на ладони», и «с облегчением дунуть на нее»[219].

Париж Иванова, туманный и странный, – это такая же «бесплодная земля», как и «город-фантом» Лондон у Элиота, окутанный бурым туманом и населенный бездушными, обесчеловеченными существами наподобие роботов. В этом контексте сексуальные отношения перестают быть залогом создания новой жизни и возрождения. Нет существенной разницы между вялыми ласками машинистки и «прыщавого клерка», где «вроде бы не против и она», в «Бесплодной земле»[220] и совокуплением героя с трупом девочки у Иванова. В обоих случаях половой инстинкт удовлетворяется, по сути, через изнасилование, которое, в символическом смысле, ведет к смерти, а не к возвращению в поток жизни. Мотив изнасилования подчеркнут мифологическим подтекстом поэмы Элиота, где Король-Рыбак овладевает нимфой, превращая свое королевство в бесплодную пустыню. Духовный и физический распад показан в обоих текстах через перечисление городских отбросов. «Пустые бутылки… обертки… носовые платки… окурки… коробки́»[221] у Элиота, а также периодическое упоминание крыс, роющихся в костях мертвецов, коррелируют с метафорами, через которые Иванов описывает душу своего героя: «взбаламученное помойное ведро – хвост селедки, дохлая крыса, обгрызки, окурки»[222].

В прозе 1920 – 1930-х годов столичный мегаполис часто изображали как уродливое тело, извергающее из себя всевозможные нечистоты. Чаще других к этой стилистике прибегал Яновский:

Эта улица похожа на толстую кишку. Вверх, смрадная, набитая, нашпигованная до отказа, до спазмы, кашей человеческих тел, свернутых в один клубок, – возков, покупателей, продавцов, снеди, туш, голов, потрохов, вывесок, витрин, циферблатов, корсетов, аптек с мучительно испражняющимися страдальцами (рекламы эликсиров)[223].

Многие тексты включают в себя описание отходов, которые скапливаются в сточных канавах или плавают в мусорных баках. Помимо беззастенчивого изображения продуктов жизнедеятельности, которые выделяют как тело человека, так и тело города, писатели постоянно задействуют читательское обоняние – как, например, в описании предрассветного Парижа у Оцупа:

Outils трудолюбивого Парижа уже принимали образ огромных ведер, звеневших от бросаемого туда ночным уборщиком всяческого рыхлого и твердого сора и от прикосновений лопаты. Все поэтизировалось в эти мгновения Борецким, но в поэзию врезалось что-то похожее на острый и едкий запах уличного писсуара, и от этого запаха его тошнило и поднимавшаяся против себя и против всего мира злоба кружила голову[224].

В западной литературе того времени аналогичные натуралистические описания города с неизменными отсылками к физиологии обнаруживаются особенно отчетливо в произведениях Селина и Миллера. Как отмечает Катерина Кларк, на «зов темного чрева [города]» откликались и интеллектуалы левого толка, в том числе гости из СССР, например Илья Эренбург. Его книга «Мой Париж», опубликованная в 1933 году с иллюстрациями Эля Лисицкого, была задумана как разоблачение французской столицы, «“срывание масок”, где красотам и богатым районам почти не уделяется внимания, а вместо этого показаны задворки и трущобы. […] Рассказ об этом убогом Париже снова и снова возвращается к писсуарам, проституткам и половым пристрастиям его обитателей»[225].

Яновский, который отнюдь не ставил перед собой задачу критики капитализма, тоже, как мы уже видели, охотно пользовался неприукрашенными физиологическими тропами. Даже в тех редких случаях, когда на страницы его книг проникают общепризнанные достопримечательности французской столицы, он, как правило, сосредотачивается на негативных, неэстетичных подробностях, повествуя прежде всего о насилии, болезнях, смерти и разложении. Например, классический туристический маршрут от Латинского квартала через Сену до улицы Риволи показан в «Портативном бессмертии» как череда больниц, моргов, писсуаров и тюрем[226]. Нарратор совершенно не замечает архитектурных достоинств, сосредоточившись на мерзостях Парижа – города, пропитанного зловонием и окутанного «гнилостными туманами». Неудивительно, что эмигрантские критики, которых возмущало увлечение молодых писателей трущобами, заклеймили Париж Яновского как «сплошную клоаку»[227].

Несмотря на то что Яновский вроде бы злоупотребляет лексиконом, характерным для описаний городского «чрева», для его прозы также характерны настойчивые попытки выйти за рамки грубой материи и достичь катарсиса. Уже в «Рассказе медика» (1933) откровенные описания анатомирования трупов и болезненных медицинских процедур чередуются с экстатическими провозвестиями воскресения и жизни вечной. В повести «Любовь вторая» (1935) дошедшая до предела нищеты и одиночества героиня находит «вторую», то есть божественную, любовь, поднявшись на колокольню собора Нотр-Дам. Утопическая развязка «Портативного бессмертия» представляет собой научно-фантастический сценарий построения Царства Божьего на земле. Духовные искания Яновского во многом определялись дискуссиями в религиозно-философском обществе «Круг», созданном в 1930-х годах Ильей Фондаминским. Елена Извольская воспоминала о Яновском: «Даже тогда, как и в более поздние годы, его очень занимал процесс преображения сугубо материального мира через трансцендентную философию, а также действие»[228]. Перенося в свои произведения пафос дебатов в кружке Фондаминского, Яновский пытался расшифровать некий метафизический замысел, скрытый за разложением и нечистотами, захлестывающими мир. Таков был его собственный путь к преодолению экзистенциального нигилизма, свойственного его современникам, цинизма и отчаяния, столь явно выраженных в произведениях Парижской школы. Однако, хотя Яновский и предпринимал попытки расширить тематику типичного эмигрантского человеческого документа посредством включения в него религиозных и метафизических аспектов, его писательское мастерство сильнее всего проявлялось в описаниях уродства, грязи и распада, а не божественного откровения. Для современников он остался типичным представителем грубого натурализма, обильно сдобренного неудобоваримыми копрологическими и физиологическими подробностями.

Аллегории преграды: арки, ворота, черта города
В книге воспоминаний «Поля Елисейские» Яновский описывает одну шалость, которую он вместе с Борисом Поплавским и Павлом Горгуловым совершает под Триумфальной аркой на площади Карусель, расположенной между Лувром и садом Тюильри. В данном случае «парижский текст» выходит за рамки литературного нарратива, становясь жестом, «перформансом», «текстом» самой жизни:

Вдруг Поплавский резко остановился под лучшею аркою Парижа – Карусель – и начал облегчаться. За ним, сразу поняв и одобрив, Горгулов и я. Там королевский парк и Лувр со всеми сокровищами […] А трое магов, прибывших с Востока, облегчались в центре культурного мира. Наш ответ Европе: лордам по мордам[229].

В этом эпизоде Поплавский намеренно играет роль «варвара» по отношению к культурной традиции Франции (а в более широком смысле – и всей Европы). Его жест, нарушающий приличия и бросающий вызов общественному порядку, предвещает неминуемое столкновение между «пришельцами с Востока» и западным «культурным миром». А если вспомнить, что один из этих трех «волхвов» вскоре нанесет удар в самое сердце Французской республики, застрелив средь бела дня президента Поля Думера, то жизнетворческий заряд этого вроде бы невинного, при всем озорстве, ритуала, описанного Яновским, предстает в куда более зловещем свете[230]. Совершенно не важно, случилась ли эта история на самом деле (Яновского, как и других мемуаристов русского зарубежья – Берберову, Г. Иванова, Одоевцеву, нередко обвиняли в неточности и искажениях). Смысл ее прежде всего в том, что она иллюстрирует специфические аспекты поведенческого кода и культурной мифологии, которые Яновский намеренно высвечивает в своих воспоминаниях о субкультуре Монпарнаса.

Перформанс, устроенный «тремя волхвами», происходит под Триумфальной аркой, в переходной зоне, крайне богатой семиотическими смыслами. В своем романе «Свобода или любовь!» (1927) Робер Деснос обыгрывает мифопоэтический потенциал знаменитой парижской Триумфальной арки на пляс-де-л’Этуаль (площади Звезды), причем именно в связи с евангельским сюжетом о волхвах. Нарратор у Десноса размышляет о семантике названия этой площади, в его сознании арка и звезда отождествляются (получается Звездная арка) и превращаются в космический феномен: арка становится солнечной орбитой, а «звезда» из простого топонима превращается в небесное тело, в ту самую звезду, которая некогда указывала дорогу волхвам. При этом «волхвом» у Десноса оказывается проститутка: тем самым сакрализация современного городского пространства происходит параллельно с десакрализацией евангельского сюжета.

Арки занимают особое место в мифологической топографии Парижа. Вальтер Беньямин писал:

Особо важна их двойственность: городские ворота и триумфальные арки […] Oпыт пересечения порога становится опытом перехода, изменяющим всякого, кто проходит под аркой. Римская арка в честь ратной победы преображает возвратившегося военачальника в героя-победителя[231].

Арки таким образом выполняют двойную функцию: демаркации и трансформации, а также служат архетипическим локусом инициации: проход под Триумфальной аркой, по сути, завершает обряд посвящения.

Для мигрантов разного толка городские ворота приобретают особое значение как аллегории предела, преграды или препятствия, которое необходимо преодолеть. Универсальный смысл границы – отделение «своего» от «чужого». По Лотману, «функция любой границы… сводится к ограничению проникновения, фильтрации и адаптирующей переработке внешнего во внутреннее»[232]. Противопоставление «внешнего» и «внутреннего» задает целый ряд других бинарных оппозиций, в том числе центр/периферия, норма/антинорма, упорядоченность/хаос, безопасность/опасность. В моноцентричной французской культуре (в противоположность культурам, где существует два конкурирующих между собой центра, как Москва и Петербург в русской традиции) Париж концептуализируется как точка, из которой открывается вид на всю остальную страну (вся Франция, за исключением Парижа, обозначается словом «провинция» – province). В эмигрантском же сознании возникла антимодель, которая основывалась на иной перспективе – на взгляде из периферийного пространства в направлении центра.

Мотив пересечения городской черты часто возникает в межвоенной художественной литературе. Мигрант автоматически вызывает подозрение и страх у коренных жителей. В рассказе «Фонари» (1931) Газданов иронически инвертирует мотив триумфа, связанный со знаменитой парижской аркой: его героя, бездомного апатрида без удостоверения личности, арестовывают как раз тогда, когда он стоит под Триумфальной аркой, наслаждаясь великолепным видом Елисейских Полей: «Какое большое пространство, какая свобода! – сказал он себе – и почувствовал на своем плече руку. Он обернулся – перед ним стояли два полицейских»[233].

Онейрический эпизод с «двойным экспонированием» Парижа и России в рассказе Шмелева «Тени дней», упомянутый в главе 5, начинается в тот момент, когда нарратор стоит под Триумфальной аркой, т. е. в переходном, лиминальном пространстве, способном преобразить оказавшегося в нем человека:

Будто я на Place de l’Etoile, в толпе. […] Под смутной Аркой, на могиле Неизвестного Солдата, – ветер: неугасающее пламя рвется. […] Гляжу в тоске: направо, книзу, – Champs-Elysées, раздольные, пустые, в огоньках; свет бледный и печальный, молочно-мутными шарами, как в Москве, в морозы. Туда мне нужно, но зачем – не знаю. Там – покой[234].

В рассказах «Тени дней» и «Фонари» взгляд повествователя, обращенный извне к центру, является зеркальным отображением обычного взгляда парижанина, который смотрит на Триумфальную арку со стороны Елисейских Полей. Это подмечено в романе Ирен Немировски «Осенние костры» (1941 – 1942), где описывается типичная воскресная прогулка благополучных парижан по Елисейским Полям. Решение продлить ее до самой Триумфальной арки и даже дальше представляется им едва ли не приключением, ведь площадь Звезды они воспринимают как границу, которая отделяет знакомые, обжитые центральные районы города от непредсказуемых окраин. В общий парижский миф вписывается и то, что у Немировски движение праздной толпы в сторону площади Звезды описано как движение «вниз» по улице, символическое сошествие от «сакрального» центра к профанной периферии. Это нисхождение – не что иное, как оптическая иллюзия, основанная на культурных стереотипах: на самом деле Елисейские Поля плавно идут вниз в противоположном направлении, от Триумфальной арки к площади Согласия.

Примечательно, как часто в прозе тех лет упоминаются городские ворота, по большей части давно разрушенные и сохранившиеся лишь в виде названий. Территория, предназначенная для разнообразных чужаков, в том числе и иммигрантов, находится за более не существующей, но воображаемой городской стеной, которая является для парижан метафорой безопасности, а для остальных – отчуждения. В авангардных текстах, где изображается альтернативная городская культура, главное внимание уделяется как раз окраинам, которые традиционно ассоциируются с эпидемиями, нищетой, разложением и насилием (например, предместье Ранси у Селина в «Путешествии на край ночи» или улица Авенир в угрюмом пригороде, описанная у Яновского в «Портативном бессмертии»). Более того, парижские предместья мыслятся как локус, где вызревают смутные разрушительные силы, грозящие в любой момент ринуться на город[235]. В романе «Последние ночи Парижа» Супо передает эту угрозу через метафоры проказы и сифилиса:

Вскоре мы прошли через ворота Парижа. […] Несмотря на темноту, я опознал огромную маслянистую проказу, которая, казалось, норовила ринуться на город. Мелкие неровные дома вспухали, точно пузыри на болоте. Это предместье, вотчина бродячих псов, обнажало свои гнойники, как проститутка – свой сифилис[236].

Тематизируя противостояние между центром и окраиной, парижские тексты тем самым бросают вызов привычным представлениям о социальных, культурных, этнических и ментальных границах между разными субкультурами, из которых складывается мозаика города. Воплощая маргинальное сознание, эти произведения задают иную перспективу; они дают возможность услышать голоса тех, кто находится на периферии, и таким образом высвечивают территории, которые, при взгляде из центра, казались неясными и враждебными. Выводя на передний план периферийное зрение, они ломают существующие культурно-социальные модели и переформатируют ментальную карту города.

Метро: парижская преисподняя
За правду бьют неправедные судьи,

Но вот – люблю вечернее метро[237].

Довид Кнут
Противопоставление центра и периферии, играющее столь важную роль в «парижском тексте» межвоенного периода, соотносится и с дихотомией «верх/низ». Авангардное искусство изобилует образами мегаполиса, поделенного на вертикальные пласты, и шедевр кинематографического экспрессионизма «Метрополис» (1927) Фрица Ланга придает этим образам отчетливый характер антиутопии. В футуристическом городе, изображенном в фильме, привилегированные классы живут в праздности и роскоши на поверхности, а эксплуатируемые рабочие влачат жалкое существование в мрачном подземелье. Стратификация стала одной из парадигматических черт современного городского пространства и в литературе тех лет, хотя и не всегда символизировала собой классовую борьбу, как в фильме Ланга. Для эмигрантов излюбленным топосом нижнего, подземного мира стало парижское метро, как продукт технического прогресса и вместе с тем идеальная площадка для возрождения целого ряда древних мифологем.

Описания метро в их произведениях коррелируют с рассуждениями Беньямина о подземных туннелях: он видит в них современную вариацию парижских «пассажей» (торговых аркад), которые, по большей части, были разрушены во время перестройки Парижа бароном Османом. В современном городском пейзаже они символизируют сакральные локусы, из которых, согласно греческой мифологии, открывался путь в преисподнюю:

Еще одна система туннелей охватывает весь Париж под землей: это метро, где в сумерках красные огни указывают путь в подземный мир названий. Комба, Элизе, Жорж V, Этьен Марсель, Сольферино, Инвалиды, Вожирар – все они сбросили унизительные оковы улиц и площадей и здесь, в рассекаемой молниями, оглашаемой гудками тьме превратились в увечных божков канализационных труб, фей катакомб. Внутри этого лабиринта заключен не один, но дюжины ослепленных яростью быков, в пасть которым швыряют не одну фиванскую девственницу раз в год, но тысячи анемичных юных белошвеек и сонных клерков – каждое утро. Здесь, под землей нет столкновения, пересечения имен – того, что на поверхности земли образует языковую карту города. Здесь каждое имя обособлено; вотчина его – ад. Амер, Пикон, Дюбонне – его привратники[238].

Хотя книга Беньямина, написанная в годы перед Второй мировой, не могла оказать непосредственного воздействия на его современников, так как не была закончена и вышла в свет много лет спустя, она отражает авангардистское восприятие метро как хтонического двойника привычного надземного Парижа.

Писатели русской диаспоры неизменно упоминали метро, когда хотели изобразить современную жизнь (помимо прочего, метро для них никак не ассоциировалось с Россией, будучи однозначной приметой западного городского пейзажа, так как первая линия Московского метрополитена была открыта только в 1930-х годах), и образы, к которым они прибегали, во многом созвучны метафорам Беньямина (подземелье, ад, лабиринт Минотавра). Порой эти представления проявлялись и в текстах писателей старшего поколения. Единственный рассказ Бунина, в котором использован современный хронотоп, «В Париже», заканчивается символической сценой: герой, недавно обретший счастье, внезапно умирает в вагоне метро. Эта трагическая развязка, на первый взгляд, иллюстрирует обычное у Бунина сопряжение любви и смерти и его пессимистическую веру в неизбежное вмешательство в человеческое существование иррациональных разрушительных сил. Однако, поскольку герой покидает этот мир на третий день Пасхи, акцент смещается, позволяя трактовать смерть не как погружение в ничто, а как шаг к воскресению. Тем самым метро становится преображающим локусом.

В романе Поплавского «Аполлон Безобразов» маршруты метро напоминают круги ада:

Зимою те, кто спали, прикорнувшись в подъездах и на ступеньках метро, у самой железной решетки, откуда дышит теплый вонючий воздух подземелья, почерневшие и перекошенные, как-то боком входят в первые кафе или спускаются, наконец, в подземную дорогу, где долго они будут, качая головами, задремав в тепле, кружиться под землею, но и им завидуют спешащие на фабрики; даже они кажутся более счастливыми, вернувшимися к правде[239].

Героиня повести «Любовь вторая» Яновского однозначно видит в метро преисподнюю, а в его пассажирах – грешников, обреченных на вечные мучения:

Так от станции к станции… меня бросало вместе с сонмом мне подобных. На Монпарнасе одной волной мы катились к линии Nord – Sud, давя передних, толкаемые задними. Электрические двери издали скрипели, прикрываясь перед самым носом. С рокотом останавливался за решеткой поезд. Мы уныло дежурили в узком проходе, погруженные в душный, потный сумрак, в истерическое безразличие, перемежающееся с усталым раздражением. И это ожидание было похоже на кошмар, длящийся века, на атавистический сон или бред умирающего ипохондрика. Мелькала догадка, что в аду вот так грешники будут дожидаться[240].

В произведениях Газданова парижская подземка связана со смертью или иррациональным стремлением к смерти. Повествователь из «Ночных дорог» признаётся, что каждый раз, когда поезд подходил к платформе, он испытывал тягу «отделиться на секунду от твердого, каменного края перрона и броситься под поезд, таким же движением, каким с трамплина купальни я бросался в воду»[241]. В рассказе «Фонари» получает развитие мотив метро как лиминальной зоны. В ключевой сцене описывается мистический сон бездомного героя, который вынужден провести зимнюю ночь на станции метро на Елисейских Полях:

Ему снилось, что он совершенно гол и что громадная змея с ледяным телом обвивает его с головы до пят; кровь стынет и все медленнее и медленнее струится в его жилах: и на уровне своего лица он видит глядящие на него в упор глаза змеи. В первую минуту он не заметил в них ничего особенного; но чем больше он в них смотрел, тем страшнее ему становилось, ему начинало казаться, что давно он где-то их видел и хорошо знал. Он с ужасом смотрел – и вдруг понял, что у змеи его собственные глаза, но только не теперешние, а старческие – выцветшие и печальные и словно издалека глядящие на него с тем исчезающим и странным сожалением, с каким он сам смотрел бы на труп убитого человека или окостеневающую неподвижность близкой ему женщины, у которой только что кончилась агония. Он вздохнул во сне, почувствовал боль в груди – и проснулся[242].

Мистический подтекст возникает в этой сцене за счет упоминания змеи, сакрального животного в большинстве мифологий, наделенного целым рядом противоположных значений: космос/хаос, жизнь/смерть, дьявольское искушение / божественная мудрость. Жуткий и зрительно очень четкий образ, созданный Газдановым (змея, обвившая тело героя и смотрящая ему прямо в глаза), позволяет интерпретировать всю эту сцену как ритуал инициации[243].

В своем архетипическом виде обряд инициации включает три стадии: (1) утрата исходного социального статуса и отстранение от жизни в ее привычной форме; (2) лиминальное состояние (обозначенное, как правило, через ритуальную смерть) и (3) возвращение/воскрешение, сопровождающееся обретением эзотерического знания и нового имени. Процитированный выше эпизод соответствует второй, самой важной и опасной стадии. События, предшествующие сошествию героя в «подземный мир» метро, можно интерпретировать как предсмертное состояние, спровоцированное странным психическим заболеванием, которое побуждает героя бросить привычное существование и предаться бесцельным блужданиям по парижским улицам. Резкая перемена житейских обстоятельств приводит к трансформации сознания, галлюцинациям, параличу воли и обострению чувственного восприятия: «Непостижимый процесс перемещения внимания вызвал даже известное обострение его чувств, в особенности слуха и зрения; но та область, где обычно находились все вопросы, связанные с его материальным устройством, становилась для него закрытой»[244]. «Протокол» умирания героя включает в себя постепенную утрату способности любить и отчуждение от близких людей, состояние полусна-полуяви, «потерю времени» и искажение пространства – так что прогулка по ночным улицам превращается в путешествие по бесконечному черному туннелю. Время от времени ему приходит в голову, что он совершает путешествие (как и туннель, путешествие – поэтическая метафора смерти), и он сравнивает себя с «мертвой рыбой, увлекаемой течением»[245]. На перемещение героя в царство смерти указывает и традиционный символ реки, возникающий в его воображении, когда он смотрит на двойной ряд зажженных фонарей на Елисейских Полях. Через четыре дня после приступа странной болезни, когда «действительность исчезла» и его «способность жизненной ориентации окончательно потерялась»[246], он спускается ко входу в метро, где ему снится мистический сон. Этот эпизод содержит отсылки к различным духовным практикам, в которых сон считается переходной стадией, способствующей трансформации сознания и погружению в трансцендентную реальность.

Период блуждания по Парижу (или постепенного «умирания») и последующая «смерть»/сон соответствуют первой и второй стадиям обряда инициации. Третья, заключительная стадия начинается утром, когда герой просыпается и выходит на поверхность, чувствуя, «точно он вышел из подземелья в открытое поле»[247]. Роль «открытого поля» исполняют Елисейские Поля – прозрачная отсылка к мифическому Элизию. В этот момент умственные способности героя начинают восстанавливаться, однако процесс инициации завершается лишь несколько дней спустя, когда героя арестовывают под Триумфальной аркой (еще один архетипический инициальный локус) и временно помещают в тюрьму (что в буквальном смысле соответствует периоду изоляции, обязательной составной части любого обряда инициации). В итоге он оказывается перед судьей, который, взвесив его «грехи» (отсутствие документов, постоянного адреса и работы), решает его отпустить. Символическое странствие героя в Аид завершается благополучно: его фотографируют, снимают отпечатки пальцев, он получает документы и обретает новый социальный статус.

Основная цель и итог всякого обряда инициации – обретение сакрального знания. В рассказе Газданова герой, глядя на свое неподвижное тело глазами змеи, начинает осознавать неоднозначность человеческой природы и свою собственную двойственность. Мотив внутреннего раздвоения находит выражение в самой повествовательной структуре рассказа. В самом начале гомодиегетический нарратор сознается в том, что до некоторой степени отождествляет себя со своим другом (героем рассказа): «Рассказы его всегда носили несколько беспорядочный характер; и все-таки я слушал их с интересом, ибо нередко в том, что он говорил, я узнавал свои собственные мысли»[248]. В этом содержится намек на то, что странный эпизод, изложенный в рассказе, на деле мог произойти с самим рассказчиком. Создав анонимного «друга» и прибегнув к повествованию от третьего лица, он декларирует намерение взглянуть на себя со стороны.

Не исключено, что образ змеи, обвившейся вокруг человеческого тела, как и весь рассказ «Фонари», отражает увлечение Газданова масонскими обрядами[249]. Примечательно, что рассказ был опубликован за год до его вступления в масонскую ложу[250]. Эмблема с изображением змеи традиционно украшала ритуальные фартуки масонов, как постоянное напоминание о неразрывной связи между «низшими» и «высшими» формами бытия. Эту традицию можно интерпретировать и в более широком контексте воспринятой масонами древнеегипетской символики: змея ассоциировалась с бесконечным циклом рождений и считалась хранительницей эзотерического знания, в том числе и тайны внутреннего потенциала каждого человека, а также являлась знаком высокого статуса (змеи украшали головные уборы фараонов и бога Ра).

Другой контекст, который потенциально важен для интерпретации этого рассказа, дает православная иконография. Рассказчик подчеркивает, что между началом таинственной болезни героя и ее обострением (мистическим сном) прошло четыре дня, после чего началось постепенное «возвращение» к реальности: «И прошло четыре дня, которые заполнились непереходимым воздушным расстоянием, населенным поминутно меняющимися фантастическими пейзажами»[251]. Четыре дня – это отсылка к евангельскому рассказу о воскрешении Лазаря, которого в православной традиции принято именовать «четырехдневный Лазарь». Более того, тесный проход в метро, где герой проводит ночь и где ему является видение его собственного недвижного тела, описан как «каменная ниша». В Древнем Израиле людей было принято хоронить в каменных нишах, и именно так обычно изображается на иконах могила Лазаря. Змея, обвившая нагое тело героя «с головы до пят», напоминает саван. А когда герой просыпается и поднимается обратно на улицу, ему кажется, что змея по-прежнему ползет следом: на многих иконах за Лазарем, выходящим из каменной усыпальницы, тянется змееподобный саван[252].

Опыт выхода за пределы собственного тела является вариацией мотива мистического преображения, которое происходит с человеком в момент встречи с собственным образом в зеркале (этот мотив часто использовался в описываемый период, в том числе в пьесе Кокто «Орфей» и в стихотворении Ходасевича «Перед зеркалом»). Для Газданова змея служит отражением героя и проекцией как его сознания, так и подсознания; она дает ему дополнительную пару глаз, чтобы взглянуть на самого себя из потустороннего мира. Газданов разыгрывает драму инициации на грани между поверхностью и нутром земли, между светом и тьмой, днем и ночью, жизнью и смертью. Воспринимаемый поэтическим воображением как врата в подземный мир, пронизанный туннелями, по которым, словно гигантские «железные змеи», ползут поезда[253], вход в метро становится самым подходящим локусом для лиминального опыта.


Рис. 4. Воскрешение Лазаря. Новгородская школа, XV век

Музей изобразительного искусства. Новгород / Bridgeman Images


Еще одна продуктивная модель, представленная в межвоенных текстах, построена на связи между метро и старыми «демократическими» видами транспорта, которые давно ассоциировались с нарушением табу под прикрытием анонимности, воспринимавшейся как безнаказанность. Нередкими были разные формы сексуальных домогательств. Как следует из источников того времени, пассажирки метро постоянно жаловались на всякого рода извращенцев, норовивших подкрасться поближе, чтобы исподтишка их погладить (таких называли frôleurs) или уколоть булавкой (piqueurs). Собственно, писателям, обладавшим даром наблюдательности, даже не требовалось прибегать к воображению. Произведения эмигрантов усеяны описаниями всевозможных скандальных случаев, произошедших в метро. Героиня повести «Любовь вторая», изнасилованная в результате случайного знакомства с попутчиком (чем-то схожим со Свидригайловым), познает на собственном опыте тяготы существования в гуще современного мегаполиса, где женщина постоянно становится объектом нежелательного внимания. В рассказе «Часы без стрелок» (1926) Владимир Познер изображает метро как рай для вуайеристов, а Довид Кнут посвящает теме «метро и эрос» свой цикл «Сатир» (1929).

Будучи самым современным видом транспорта, метро служило неиссякаемым источником вдохновения для писателей, которые периодически меняли свою традиционную роль фланеров на пассажиров. Топос метро было легко адаптировать для рассмотрения как антисоциальных моделей поведения в большом городе, так и мистических переживаний, выраженных через отсылки к античной мифологии. Таким образом, в прозе 1920 – 1930-х годов подземный лабиринт представлен как изнанка привычного Парижа. Сеть темных туннелей и подземные станции становились временным пристанищем, дарившим относительную свободу изгоям, слишком уязвимым на парижских улицах. По тем же причинам глубины метро влекли к себе сексуально озабоченных, которые стремились воспользоваться относительной анонимностью многолюдного пространства. Благодаря трансгрессивным коннотациям эта альтернативная реальность постоянно подпитывала коллективное воображение.

Локус самоубийства: набережные Сены и водная символика Парижа
А если уж правда невмочь –

Есть мутная Сена и ночь[254].

Анатолий Штейгер
В межвоенных представлениях о вертикальной стратификации Парижа «нижний» город представлен не только сетью туннелей метро, но и набережными Сены. Как правило, они находятся ниже уровня улиц, во многих местах к воде ведут ступени, и эта реальная топографическая подробность была переработана художественным воображением в символическое нисхождение в мир, расположенный за пределами нормативного пространства. Набережные Сены, а особенно – относительно укромные участки под мостами, всегда привлекали бездомных. Описывая их в романе «Набережная туманов» (1927), Пьер Мак Орлан показывает обитателей набережных («непристойных, зловредных и презренных призраков»[255]) как отдельный универсум, в котором существуют своя иерархия, территориальные деления и четкая система подчинения.

Многие из завлеченных в этот низовой мир так и не возвращались на парижские улицы, заканчивая свое жалкое существование на дне реки. Набережные становились последним рубежом не только для совершенных изгоев, но и для жителей города, впавших в крайнее отчаяние. В итоге в городском сознании за Сеной закрепилась репутация основного локуса самоубийства. Эти мрачные ассоциации парижских набережных обыгрываются в ряде немых фильмов. В эпизоде киномелодрамы Дмитрия Кирсанова[256] «Менильмонтан» (1926), где показан критический момент в судьбе соблазненной и брошенной девушки, героиня пристально смотрит на воды Сены. Ее внутренняя борьба и мысли о самоубийстве вместе с новорожденным ребенком переданы через искусное наложение кадров: ее лицо, а затем и всю фигуру постепенно заливает мерцающий водный поток. В фильме «Спящий Париж» Рене Клэр подошел к топосу суицида в более ироническом ключе. В этом фильме эксперимент сумасшедшего ученого, пускающего из своей лаборатории парализующий всякое движение луч, погружает город в каталепсическое состояние. Смотритель Эйфелевой башни, случайно избежавший воздействия луча, спускается погулять по Парижу и наблюдает людей, застывших во всевозможных позах. Дойдя по набережной Сены, он натыкается на человека, который застыл в тот момент, когда собирался прыгнуть в реку: одна нога зависла над водой, рядом лежит прощальная записка.


Рис. 5. Мост Пон-Мари, 1926. Фотография Эжена Атже.

Museum of Fine Arts, Houston, Texas, USA / Bridgeman Images


«Самоубийство в Сене» превратилось и в литературное клише. Тему эту подхватили писатели русского Монпарнаса, время от времени расцвечивая ее аллюзиями на Достоевского и тем самым сопрягая Сену с петербургскими каналами. Так, героиня повести «Любовь вторая» приходит к Сене, когда понимает, что «дальше идти некуда»:

Вода бежала, вода ни минуты не стояла. И в этом таился роковой смысл, строгое предостережение, обещание. И тут вдруг – впервые безо всякого кокетства и обмана – ясно мелькнула, обожгла возможность исхода: «А ведь на дне должно быть покойно!»[257]

Сена вызывает мысли о самоубийстве и у многих других персонажей (в частности, у Борецкого из «Беатриче в аду» и Васильева из «Ночных дорог»[258]).

В рассказе «Рамон Ортис» (1931), представляющем собой один из немногочисленных образцов художественной прозы Георгия Адамовича, акт самоубийства наделен мифотворческим потенциалом. Рассказ делится на две неравные части. В первой красочно описывается самоубийство некоего аргентинского картежника. История карточного азарта, безумия и смерти – общее место как русской, так и мировой литературы (сам повествователь охотно признает, что это «история банальная»[259]). Адамович намеренно указывает на вторичность сюжета, включая в текст имплицитные отсылки к пушкинскому мифу об игроке[260]. При всей тривиальности этой темы в литературном плане, Адамович имел собственный богатый опыт завсегдатая казино в Ницце и развил некоторые соображения по этому поводу в статье «Достоевский и рулетка», опубликованной почти одновременно с рассказом «Рамон Ортис».

Однако шаблонный мотив карточного азарта играет в «Рамоне Ортисе» подчиненную роль. Вторая часть рассказа написана в ином регистре и напоминает человеческий документ (неудивительно, что тогдашние критики отметили ее как более удачную[261]). В финале выясняется, что рассказчик – старый больной эмигрант, прочитавший в парижской газете о том, как некий Ортис покончил с собой у моста Женевьевы. Экзотическое имя жертвы произвело на него сильное впечатление, поэтому он придумал Ортису загадочное аргентинское происхождение и представил его на фоне роскошной панорамы Лазурного Берега. Однако этот красочный фасад быстро осыпается, и в тексте начинают звучать привычные мотивы одиночества, нищеты, отчаяния и всеобщего безразличия (по мнению нарратора, Ортис кончает с собой, поняв, что никому нет дела до его несчастья: «Море не вышло из берегов, никто не остановил вас, когда вы вынули револьвер, вы, человек, дитя, создание»). Псевдоромантический эмоциональный стиль первой части («О море!.. О горе!.. О жизнь!.. Боже мой, боже мой, жизнь! Что завтра?..») резко сменяется лаконичными фразами без экстатических восклицаний и интонацией доверительной беседы («Я братски и дружески протягиваю вам руку»[262]). Тем самым Адамович пытается создать образец именно такого человеческого документа, какого и ожидал от своих монпарнасских протеже.

Воды Сены становятся последним пристанищем героини ранней повести Ирен Немировски «Няня», впоследствии расширенной и опубликованной под названием «Осенние мухи, или Женщина из прошлого» (1931). Этот текст стоит особняком от основного корпуса произведений Немировски, благодаря русской тематике, стилистической ориентации на ностальгическую эмигрантскую прозу и явным отсылкам к русской классике. Оба названия обыгрывают типичные русские образы, няни и снега («осенние мухи» использованы здесь в значении «белые мухи»), и указывают на пушкинский подтекст. Немировски прибегает к приему двойной кодировки, характерному для двуязычных авторов: обращаясь к французскому читателю, она задействует русскую культурную память[263].

Героиня повести – пожилая русская няня, воспитавшая несколько поколений дворянского семейства Кариных и последовавшая за ними в эмиграцию. Ей не прижиться на новом месте, дождливыми парижскими зимами она тоскует по снегу. Однажды, приняв утренний туман за снегопад, она пытается перейти «замерзшую» Сену – на противоположном берегу ей мерещится имение ее господ, Кариновка, – и тонет в бурном речном потоке. В этой повести Сена показана не в мрачном ключе, как последний предел отчаявшихся неудачников, а скорее как мифическая Лета, отделяющая мир живых (суету современного Парижа) от мира мертвых (навсегда ушедшего прошлого и утраченной родины). Трактуя эмиграцию как изгнание из рая, родовое поместье – как мифический локус, а жизнь в дореволюционной России – как идиллический симбиоз помещиков и крестьян, текст представляет собой откровенный пастиш. Следуя готовым образцам, активно эксплуатировавшимся в прозе русского зарубежья, Немировски пытается приспособить их ко вкусам французов 1920-х годов, которые с любопытством читали о мытарствах русских беженцев. Кроме того, сцена непреднамеренного самоубийства няни выстроена таким образом, чтобы вызвать у читателя ассоциации с описанием самоубийства Анны Карениной. Вводя аллюзии к Толстому, дополнительно подчеркнутые квазиомонимичностью имен Карины и Каренины, в повествование о русских эмигрантах в Париже, Немировски апеллирует к культурному багажу среднестатистического образованного француза.

Но когда она спустилась, ей в ноздри ударил острый запах воды. Она дернулась от изумления и гнева, остановилась на секунду, затем продолжила спуск, несмотря на то, что ее туфли наполнились водой, а юбка отяжелела. И лишь когда она была уже по пояс в воде, к ней совершенно вернулось сознание. Она ощутила холод, хотела вскрикнуть, но успела лишь перекреститься, как ее поднятая рука упала: она была мертва[264].

Впоследствии вода станет постоянной зловещей метафорой в произведениях Немировски, символом смерти, болезни и иных трагических событий. Возможно, это просто совпадение, но даже последняя дневниковая запись, которую Немировски сделала перед арестом и депортацией в Освенцим 11 июля 1942 года, связана с семантикой воды: «Вокруг сосны. Сижу на синем свитере, будто на плоту посреди океана из опавших листьев, промокших после вчерашней грозы, подобрав под себя ноги! […] Сейчас я пойду искать затерянный пруд»[265].

Эта зарисовка хрупкого «плота» посреди «океана» перекликается с аллегорией кораблекрушения, часто возникающей в эмигрантском воображении при мысли об их вероятном исчезновении в изгнании. В финале «Беатриче в аду» Оцуп особо четко проговаривает эти коннотации, прибегая к образу «Летучего голландца», несущегося над «океаном» Парижа:

Если бы Шредеру привелось выразить в каком-то едином образе то, что сближает в Париже всех эмигрантов, он постарался бы описать плывущий над городом (и над миром) огромный корабль, который своей странной формой и назначением походил бы скорее всего на корабль Летучего Голландца.

Без надежды и желания остановиться, без направления, без национального флага, без капитана, этот корабль, плывущий в воздухе, напоминал бы о крушениях и гибели людям домовито устроенным, странным призраком пересекая их путь, и пассажирами его были бы не люди, а какая-то чудесная и ужасная аллегория бездомности с неуютным пространством ледяного и звездного неба вместо паруса и плаща[266].

Завершая роман виде́нием неприкаянного существования в отрыве не только от национального измерения, но и от terra firma, Оцуп тем самым предвосхищает одно из основных понятий транснационального дискурса. Стивен Клингман отмечает, что «транснационализм тесно связан с мореплаванием» (navigation)[267], имея в виду состояние неустойчивости и постоянное дрейфование. Возможно, что на образ «плывущего» над «океаном» Парижа корабля как метафору эмигрантской общины Оцупа навел фрагмент из предположительно подлинного человеческого документа (дневника художника-самоубийцы), который сам Оцуп и опубликовал в «Числах»:

Иногда вечером в тумане, где чем выше, тем бледнее брезжут лампочки рекламы на Эйфелевой башне, так что самые высокие напоминают почти невидимый огонь маяка в бурю, – я чувствую себя как бы на палубе парохода, когда уже нет надежды на помощь и от последней усталости есть даже чувство благодарности к близкому и последнему отдыху в смерти[268].

Представление о том, что диаспора находится как бы на борту тонущего корабля, связано с частым использованием формулы «письмо в бутылке» для обозначения эмигрантской литературы (напр., «Книга эта – письмо в бутылке, брошенное в море с тонущего корабля, – может быть, не только России, но и Европы»[269]; стихотворение Поплавского «Рукопись, найденная в бутылке» (1928) и др.). В противоположность Мережковскому, который прибегал к этой метафоре, чтобы подчеркнуть трагическое отлучение писателей эмиграции от читателей на родине, Поплавский с ее помощью выражал свое кредо: писать не столько для конкретной и знакомой аудитории, сколько для абстрактного будущего читателя. С этой точки зрения, дистанция между писателем и его потенциальным читателем оказывается благом, способствуя сохранению максимальной поэтической свободы. Схожей рекуррентной метафорой для обозначения изгнания и изоляции стала Атлантида, которая наполнилась новым содержанием после выхода книги Мережковского «Тайна Запада: Атлантида – Европа» (1930). Атлантида Мережковского – это сложный апокалиптический символ погибшей древней культуры, неизбежного конца современной цивилизации, России, раздираемой братоубийственной войной, и Европы, стоящей на грани еще одной глобальной катастрофы. В произведениях эмигрантов Париж превратился в специфическое воплощение Атлантиды: город часто изображался с помощью водной символики.

Владимир Хазан предлагает искать источники «морской» интерпретации Парижа не только в пессимизме изгнанников, но и в иконографии самого города[270]. Герб Парижа – кораблик с развевающимся на ветру флагом и девизом «Fluctuat nec mergitur» («Плывет и не тонет») – традиционно помещали на обложки книг о французской столице[271]. На основе этого символа русский эмигрант художник-график Борис Гроссер создал упрощенный вариант герба (без флага, латинского девиза и короны над судном) для обложки книги Якова Цвибака[272] «Старый Париж» (1925). Связь между морской символикой французской столицы и изобилием водных тропов в текстах эмигрантов вполне допустима, однако в эмигрантском дискурсе изначальный смысл вывернут наизнанку. Если в рамках французской культурной мифологии Париж – это судно, которое «плывет и не тонет», то Париж-Атлантида – это образ уже погрузившейся под воду цивилизации.

Еще одним вероятным источником «акватического» словаря в прозе русского Монпарнаса были произведения французских сюрреалистов. М. – К. Банкар настаивает на «водном прочтении» (lecture aquatique) текстов сюрреалистов, в которых содержатся самые разнообразные отсылки к водной стихии – связанные прежде всего с подсознанием, материнским началом и внутриутробным состоянием[273]. Семантика воды, наряду с другими аспектами сюрреалистического мировосприятия, использована в романе «Аполлон Безобразов»: бесконечный парижский дождь, напоминающий о библейском потопе, – один из лейтмотивов романа. Хазан считает воду главной стихией у Поплавского и Газданова, подчеркивая, что «“водные” метафоры давали возможность пластически осязаемо и зримо запечатлеть возникновение в эмиграции непривычной – неродной и неуютной – среды обитания»[274].

Весь набор этих ассоциаций задействован в рассказе Газданова «Водяная тюрьма» (1930), который вызвал живой интерес у эмигрантских читателей. Рассказ состоит из серии слабо связанных между собой иронических зарисовок парижан и заканчивается странным виде́нием, напоминающим иконографический код сюрреалистов. Герой-рассказчик Газданова живет как бы в полусне, окружающая действительность представляется ему не вполне подлинной, точнее он воспринимает ее как «один из многочисленных видов существования, проходившего одновременно в разных местах и в разных условиях»[275]. Умножение реальности, вкупе с бедностью, одиночеством и ощущением, что все усилия бесцельны, создает у героя впечатление, будто он погружен в густую, вязкую жидкость:

Зеленоватый воздух, в котором я двигался, раздеваясь, чтобы лечь в кровать, обладал странной плотностью, необычной для воздуха; и в потемневшем зеркале вещи отражались иначе, чем всегда, точно погруженные в воду давным-давно и уже покорившиеся необходимости пребывания под ней. Мне вдруг стало тяжело и нехорошо; вид моей комнаты опять напомнил мне, что уже слишком долго я живу, точно связанный по рукам и ногам, – и не могу ни уехать из Парижа, ни существовать иначе. Все, что я делал, не достигало своей цели, – я двигался точно в воде…[276]

Перед сном ему являются странные образы: он видит аквариум, в котором плавают крокодилы с человеческими руками, слышит шум волн, а комната предстает каютой затонувшего корабля. В конце герою кажется, что ему в горло льется вода. Предлагаемое «реалистическое» объяснение этих видений (они могли быть навеяны шумом дождя за открытым окном) не выглядит слишком убедительным. В этом рассказе, одном из самых ярко выраженных сюрреалистических текстов своего раннего периода, Газданов пытается проникнуть в подсознание, выявить природу сна, исследовать занимавшую его тему множественных миров и параллельных жизней. Альтернативное состояние сознания, которое он называет «третьей жизнью» и описывает, в частности, в одноименном рассказе («Третья жизнь», 1932), возникает во время ночных блужданий героя по дождливому Парижу, залитому «зеленовато-белым, влажным светом фонарей»[277]. Развертывая метафоры воды, автор описывает состояние «третьей жизни» как «погружение в холодную, неземную воду, где так медленны движения рук, где призрачны и неверны берега, где в глубине, почти у самого дна, плывут тысячелетние рыбы, сонно шевеля обледеневшими плавниками»[278].

Яновский в «Портативном бессмертии» также сознательно использует сюрреалистическую символику воды. Фразы вроде «Время капало над головами» напоминают о сюрреалистической концепции жидкого времени (нашедшей отражение не только в литературных текстах, но и, например, у Дали, в серии картин, изображающих «мягкие», текучие циферблаты). В романе Яновского Париж показан через завесу бесконечного дождя, и этот образ затопленного города перекликается с лексиконом сюрреалистов (для сравнения: Арагон описывает город как «человеческую реку», Супо называет авеню Опера «человеческой рекой», а Триоле поэтически именует туманную парижскую улицу «Млечным путем», по которому, как лодки, плывут автомобили). Рассказчику Яновского город напоминает аквариум. В парижских текстах аквариум является постоянной метафорой городского пространства[279]. В «Парижском крестьянине» Арагон называет торговые аркады «человеческими аквариумами». Цветные абстрактные формы, заполнившие небо над городом на полотне Макса Эрнста «Париж – мечта» (1924 – 1925), напоминают плывущих рыб. На фотографиях Эжена Атже манекены показаны намеренно искаженными, будто бы увиденными сквозь толщу воды, – и тем самым магазинная витрина как бы превращается в аквариум. В «Аполлоне Безобразове» сон, в котором Васенька видит «Париж, затопленный морем», является очень точным словесным выражением подобных зрительных образов: «Медленно через кафе du Dôme проплывали огромные рыбы, и гарсоны плыли вниз головою, все еще держа в руках подносы с бутылками, что совершенно противоречило законам физики»[280]. Однако Яновский выходит за пределы этих авангардных поэтических метафор, привлекая внимание читателя к канализационным трубам, сточным канавам и моргам: «В темных подвалах медицинского факультета… шумит проточная вода. Там под кранами хранятся трупы; в глубоких ваннах плавают мертвецы»[281]. Если сюрреалисты подчеркивали внутриутробные коннотации воды, у Яновского она прежде всего ассоциируется с посмертным состоянием. Он подвергает заимствованную у сюрреалистов образность воды иронической инверсии, привнося апокалиптическую ноту.

Ролан Барт пишет, что города, лишенные водных пространств, сопротивляются сигнификации, и рассуждает о том, что вода придает городу «читаемость»:

Хорошо известно, что особенно сильно сопротивляются сигнификации – в связи с чем их обитателям часто бывает особенно сложно к ним адаптироваться – именно те города, где нет водных пространств, города без морского берега, водоема, озера, реки, ручья; во всех таких городах очень трудно жить, они не поддаются прочтению[282].

В этом смысле Париж, казалось бы, является одним из самых читаемых мегаполисов, и во многих произведениях 1920 – 1930-х годов вода предстает как его типичный атрибут, облегчающий не только чтение, но и создание «парижского текста». В литературных произведениях того периода тусклый, размытый свет уличных фонарей струится сквозь густой туман, и Эйфелева башня с неоновой рекламой «Ситроена» возвышается над городом-морем, точно маяк, посылая обманчивый луч надежды изгоям, влачащим жалкое существование на набережных Сены.

Ночной Париж
…я стал предпочитать ночь дню и дневной свет сделался мне неприятен[283].

Гайто Газданов
Зловонные окраины города, общественные уборные, переполненные канализационные канавы, морги, больницы и бордели; страшное подземелье, прорезанное туннелями метрополитена; набережные, граничащие с загробным миром, – вот основные координаты межвоенного «парижского текста». Неудивительно, что именно ночь служит наиболее подходящим фоном для городских драм, развертывающихся в этих мрачных декорациях. В рамках оппозиции «норма – антинорма» ночь, естественно, попадает во вторую категорию, наряду с другими маркерами «инакости» – грешным, запретным или опасным. По словам Лотмана, ночное время суток лежит за чертой культурного пространства и ориентировано на «антиповедение».

В эссе «День, ночь» Жерар Женетт говорит о бинарном противопоставлении ночи и дня как об оппозиции маркированного и немаркированного. Ночь, маркированный член оппозиции, обозначает «случайность, отклонение, перемену», а следовательно, сильнее, чем день, задействует поэтическое воображение. По мнению Женетта, те, кто отдает предпочтение ночи, делают «греховный выбор, переходят на сторону запретного, недозволенного»[284]. Более того, ночь, в отличие от дня, несет в себе не только временны́е, но и пространственные коннотации. О восприятии ночи как пространства свидетельствуют такие выражения, как marcher dans la nuit (идти в ночи), тогда как парное ему «идти во дне» звучит неестественно. Рассуждая о грамматическом роде ночи и дня во французком языке (женский и мужской род соответственно)[285], Женетт указывает на дополнительные мистические смыслы, связанные с «феминизацией» ночи:

Не нужно быть искушенным психоаналитиком, чтобы увидеть в ночи материнское чрево, где все начинается, чтобы понять, что любовь к ночи есть возвращение к матери, нисхождение к Матерям, неразрывная связь стремления к жизни и тяги к смерти […] если день, царящий надо всем в своем ярком свете, это жизнь, то женственная ночь, в глубинах своей пропасти, это одновременно и жизнь, и смерть[286].

Эти коннотации ночи активно использовали сюрреалисты – их любимым времяпрепровождением были ночные прогулки (promenades nocturnes), когда город сполна обнаруживает свою мистическую сущность, завлекая фланера обещанием случайной встречи, внезапного озарения или мистического опыта. В «Последних ночах Парижа» Супо днем город выглядит тривиальным, тогда как ночь набрасывает на него покров тайны. Город и ночь сопрягаются в поэтическом описании, «ночной Париж» предстает единым хронотопом, «душа» которого воплощена в таинственной Жоржетте, блуждающей по городским улицам:

Жоржетта продолжила свой путь сквозь Париж и ночь, слитые воедино […] Ее странная власть с особой силой проявлялась в этот час: умение преобразить ночь. Благодаря ей, одной из сотен тысяч, парижская ночь превращалась в неведомое царство, огромную прекрасную страну, полную цветов, птиц, взглядов и звезд, надежд, устремленных в пространство[287].

Эстетика ночи нашла прекрасное визуальное выражение в фотографиях парижского художника венгерского происхождения Брассая (Дьюлы Халаса). В 1932 году Брассай опубликовал 64 фотографии цикла «Париж ночью», сделанные во время бесконечных прогулок по ночному городу, в одиночестве или в компании друзей, в том числе Превера, Фарга и Г. Миллера. Логическим продолжением цикла «Париж ночью» стал «Тайный Париж 1930-х годов», опубликованный только в 1976 году, хотя вошедшие в него снимки сделаны еще в тридцатых годах. Брассай разделял взгляды сюрреалистов и пытался средствами фотографии отобразить «высшую» реальность. Для него фотография была ментальным конструктом, способным выразить подлинную сущность вещей, и он постоянно искал новые способы репрезентации города. Как и фланеров-сюрреалистов, его влекло жуткое, мистическое, странное. Знаменитые парижские достопримечательности его совершенно не интересовали, он устанавливал свой фотоаппарат в узких переулках, на набережных или в тупиках, где фонари или фары случайной машины служили единственным источником света. Брассай предпочитал дождливые туманные ночи, когда контуры размываются, а тьма скрывает все лишние детали, делая городской пейзаж неузнаваемым и вместе с тем выявляя самую его суть. С помощью фотоаппарата он пытался запечатлеть то, что при свете дня, как правило, остается скрытым, и тем самым уловить уникальные свойства города. Набор мест и объектов, которые интересовали Брассая, во многом совпадает с репертуаром из современных ему произведений литературы, и тем самым творчество Брассая служит своеобразной иллюстрацией к межвоенному «парижскому тексту»: пустынная набережная, уличный туалет, тумба с объявлениями на темной площади, змеящаяся сточная канава, мокрые булыжники которой поблескивают как чешуя, рынки, публичные дома, опиумный притон, клошар, спящий на тротуаре, стена тюрьмы Санте, роющийся в мусорном баке бродяга. В альбоме «Тайный Париж» есть проститутки, завлекающие клиентов прямо на улице, сутенеры, бездомные и сумасшедшие, наркоманы и тому подобная публика. Своих не отличающихся застенчивостью моделей Брассай находил среди богемных завсегдатаев монпарнасских кафе, на Монмартре, у рынков или на Больших бульварах. Через объектив его фотоаппарата ночной Париж предстает как средоточие порочных наслаждений, криминала, наркомании, необузданных страстей и безумия. Впрочем, хотя взгляд фотографа прикован к темной стороне жизни города, в нем выявлена и своеобразная эстетика, гармония и то, что Жак Превер называл «красотой зловещего» (la beauté dans le sinistre).

В предисловии к альбому Брассая Поль Моран подчеркивает, что ночь это не просто «негатив дня»: «могучий поток» ночи искажает мир, делая его ирреальным и пугающим. Ночной город представляет собой «противоположность дневному мышлению», т. е. является подсознанием французов, которые соприкасаются с «великой вселенской тайной» только во сне. Большая часть предисловия посвящена воображаемой ночной прогулке по различным парижским кварталам, в которой возникают те же образы, что и на фотографиях Брассая. Описывая городские сцены, Моран активно пользуется выразительным физиологическим словарем: центр Парижа – это голова, дальние районы – части тела; канализационные трубы, подведенные к домам на Монмартре, предстают в его воображении «клизмой, засунутой в зад скромных домиков, которые дожидаются ночи, чтобы облегчиться»[288].

В совокупности с комментариями Морана в фотографиях Брассая запечатлено новое эстетическое ви́дение современного мегаполиса, которое возникло как в изобразительном искусстве, так и в литературе и кино. В фильме Марселя Карне «Набережная туманов» (1938) те же акценты (ночь, густой туман, белесый рассеянный свет) использованы для создания ощущения странного, герметичного мира за гранью общепринятых норм, где непостижимым образом пересекаются произвольные траектории персонажей. Фильм с Жаном Габеном в главной роли был снят по мотивам романа Пьера Мак Орлана, хотя и включал ряд изменений (помимо прочего, действие перенесено из Парижа в Гавр). Фильм этот, возможно, сыграл во французской культуре более важную роль, чем сам роман. Однако роман стал эмблематичным текстом, воплотившим послевоенное «контуженое» сознание: автор полностью отказывается от катарсиса и описывает судьбы людей, чья безрадостная жизнь и глупая смерть абсолютно и бесповоротно бессмысленны. Единственное успокоение, временное и иллюзорное, эти изгои могут обрести лишь под покровом ночи, которая врачует страхи дневного существования. Когда главный герой книги Жан-Мари Эрнст оказывается в «фантастическом» ночном мире набережных Сены, побег откуда возможен лишь через «врата ада», он ощущает странное чувство свободы. Для тех, кто пересек границу дня и ночи, обратного пути нет: «Ночной люд исчезал с первыми лучами солнца. Мужчины и женщины разбегались, словно мыши от света карманного фонаря»[289].

Ночь определяет особую атмосферу Парижа в обширном корпусе текстов межвоенного периода, причем названия часто говорят сами за себя («Путешествие на край ночи» Селина, «Последние ночи Парижа» Супо, «Ночные дороги» Газданова, «Париж ночью» Цвибака, «Парижские ночи» Кнута, «Ночью» Ставрова, поэтический цикл Ходасевича «Европейская ночь»). В «Ночных дорогах» Газданова – уже само название отсылает к роману Селина – отношения между ночным и дневным миром выстроены как взаимодополняющие. Два мира никогда не пересекаются: ночные события, встречи, поведенческие коды, человеческие отношения, преступления и даже речь невозможны в дневное время. Повествователь ощущает раздвоение собственного «я» на ночное и дневное.

Ночная атмосфера преобладает в большинстве других романов и рассказов Газданова, написанных до Второй мировой войны. В «Великом музыканте» (1931) по ходу одинокого «полусомнамбулического… странствия»[290] героя по пустынным парижским улицам город раскрывает свою тайную сущность. Альтернативное, онейрическое состояние сознания героя аналогично rêves éveillés (снам наяву) сюрреалистов. Сквозной сюжет сюрреалистической прозы – это блуждания по городу героя, наделенного явственными автобиографическими чертами, который записывает свои случайные впечатления в технике «автоматического письма». Сюжет, как правило, совпадает с фабулой: рассказчик передает свою реакцию на события, которые наблюдает во время прогулок по Парижу, именно в том порядке, в каком они происходят. Сюрреалистическая прогулка становится проекцией мыслительного процесса, а темп ее совпадает с ритмом повествования (Супо пишет: «В этих смутных блужданиях я нащупал рваный ритм своих мыслей»[291]). Таким образом сюрреалисты возродили метафорическую связь между ходьбой и письмом – прием, восходящий еще к «Прогулкам одинокого мечтателя» Руссо, к которому регулярно прибегали писатели XIX века. Однако, в отличие от своих предшественников, фланер-сюрреалист ищет мистических озарений, а не эстетического наслаждения. Кроме того, его прогулка запросто может завершиться смертью, к которой герой сюрреалистов всегда испытывает особую тягу. Мишель Мейер объясняет, почему конечной целью в «Парижском крестьянине» Арагона выбран именно парк Бют-Шомон, – там есть Мост Самоубийц: «На самом деле путешествие было паломничеством в смерть […] Прогулка, как и процесс письма, соприкасается со смертью и в любой момент может привести к ней»[292]. Как говорилось выше, героев Газданова тоже постоянно тянет в лиминальную зону, и их блуждания по ночному Парижу часто вызывают загадочное состояние сознания, обозначенное автором как «третья жизнь».

Эстетика современного искусства влияла и на тех писателей, которые не разделяли авангардистских взглядов. Это видно по эволюции парижской образности у Якова Цвибака в сериях очерков «Старый Париж» (1925), «Монмартр» (1927) и «Париж ночью» (1928). Первая книга обращена к прошлому. Автор-фланер с репортажной точностью описывает любимые уголки старого Парижа, приводя названия и даты, излагая события и время от времени оживляя повествование историческими анекдотами. Его ностальгия по милым исчезающим уголкам в чем-то созвучна поэтическим ламентациям Арагона по парижским пассажам: «Квартал Сэн Жермэн де Прэ медленно, веками – разрушается. Исчезают маленькие, узкие улички и вместе с ними уходят последние свидетели былой жизни Парижа – старинные отели»[293]. Наивный пафос, которым проникнут восторженный отзыв на «Старый Париж» эмигрантского критика, свидетельствует об укоренившемся представлении о французской столице как «городе света»; по его словам, книга заразит читателя «святым любопытством к великим тайнам и к великим достижениям города-светоча»[294].

Вторая книга Цвибака, «Монмартр», написана примерно в том же ключе и сочетает в себе субъективность взгляда с любовью к городу и его истории. Однако автор предваряет ее уведомлением, что ему знаком и «Монмартр ночной, с его красными фонарями, притонами и кабаками, торговцами кокаином и живым товаром». Впрочем, в этой книге он предпочитает не замечать неприглядной реальности:

Читатель не взыщет, если в этой книге я буду говорить исключительно о Монмартре подлинном, давно уже ушедшем в прошлое. Этот Монмартр окончательно перестал существовать в тот день, когда чикагские торговцы свиньями превратились в аристократов, а русские аристократы – в черкесов из ночных ресторанов[295].

Наконец, в третьем сборнике Цвибак полностью сосредоточивается на современном ему литературном топосе. Здесь ночная жизнь Парижа предстает как стремительно сменяющаяся череда образов, напоминающая съемку из окна автомобиля, движущегося на большой скорости по богемным и злачным местам: «Монпарнас», «Дно Латинского квартала», «Бал четырех искусств». В очерке «Героини тротуаров» он даже сообщает некоторые подробности о ремесле проституток. В предисловии к книге Куприн считает своим долгом оговорить обращение Цвибака к этой теме, похвалив его за сдержанность: «Он пишет о том, что видел и знает […] касаясь, иногда, поневоле, самых грязных сторон жизни, он всегда находит ту тонкую черту, где правда и приличие уживаются»[296].

Наряду с «физиологическим» подходом к городу, русские писатели часто подчеркивали иррациональность, призрачность ночного Парижа, представляя его в манере, напоминающей «магический реализм». Хотя термин «магический реализм» получил широкое распространение только во второй половине ХХ века, предложен он был французским критиком Эдмоном Жалу еще в начале 1930-х при анализе романа Пьера Эрбара «Бродяга». По мнению Жалу, стратегия «магического реализма» состоит в «поисках в реальности странного, поэтического, даже фантастического, а также элементов, которые способствуют лирической, сюрреалистической и даже символической интерпретации повседневной жизни»[297]. Хотя определение расплывчато и страдает от обилия «модных слов» того времени (таких как «сюрреализм»), его тут же подхватил и развил Сергей Шаршун. В статье «Магический реализм» он отдает Жалу должное за то, что тот подметил важное направление не только французской, но и всей современной литературы[298]. Шаршун, который к тому моменту уже дистанцировался от французских сюрреалистов и в основном писал эгодокументальную прозу на родном языке, подчеркивает, что сформулированное Жалу понятие имеет особо важное значение для русских писателей, и даже утверждает, что у этого явления есть русские корни. Так, основателем магического реализма в России он считает Гоголя; с его точки зрения, большинство писателей диаспоры, включая и его самого, принадлежат к современному западноевропейскому «крылу» магического реализма.

Магический реализм оказался подходящей стратегией для расширения жестких параметров человеческого документа в рамках «парижского текста» в том виде, в каком его понимали представители русского Монпарнаса. Рассказ Варшавского «Шум шагов Франсуа Виллона» (1929) служит тому красноречивой иллюстрацией. Композиция рассказа несколько бессвязна; граница между реальностью и видениями героя размыта. Повествование начинается с того, что рассказчик, студент университета, отправляется гулять по Парижу. Он очень недоволен собой, ибо не смог претворить в жизнь свой «план развития воли и ясности». Город изображен в крайне непривлекательном ключе, в русле обычной стилистики Монпарнаса: тьма, туман, «серое давящее небо», стены тюрьмы, «грохочущие поезда метро», писсуары, бордели и т. п. Но постепенно интроспективно-метафизический взгляд преображает нарратив, и сквозь привычную топографию Парижа проступает фантасмагорический ночной город с бесконечным лабиринтом улиц. Средневековый город вытесняется, и вот уже повествователь, как Евгений в «Медном всаднике», слышит, как за его спиной «гремит быстрый топот ног Франсуа Виллона». В итоге герой Варшавского идентифицируется с легендарным поэтом Средневековья и начинает ощущать его страдания и страх. Невзгоды русского эмигранта проецируются на судьбу Вийона: оба они – неприкаянные, бездомные изгнанники, оба размышляют над иллюзорностью окружающего мира, оба переживают альтернативное состояние сознания. Текст не только содержит фантастические элементы и фрагменты из дневника рассказчика, но и вообще характеризуется крайней литературностью. Образ Вийона воспринимается через посвященные ему художественные произведения, которые напрямую цитируются в тексте («Ночлег Франсуа Вийона» Р.Л. Стивенсона и «Роман Франсуа Вийона» Франсиса Карко).

Столь же призрачным предстает Париж и в рассказе «Часы без стрелок» Владимира Познера, также написанном в стиле магического реализма. Рассказчик, ведущий повествование от первого лица, и его странный русский знакомый перемещаются по городу с целью навестить некоего умирающего старика: он кажется глухонемым, но постоянно слушает граммофонные записи оперных арий. По мере их продвижения атмосфера становится все более готической (ночь, загадочный незнакомец, неведомые, погруженные во тьму уголки города, нищенское жилище умирающего и т. п.). Хотя рассказчик прекрасно ориентируется в Париже, он не узнает его по ходу этого бесконечного путешествия. Их экипаж постоянно отклоняется от маршрута, невозможно сказать, находятся ли герои в городе или в деревне. Искажено не только пространство, но и время, возраст персонажей и эпоха, в которую происходит действие: вместо таксомотора рассказчик и его спутник вроде бы едут в старомодном дормезе, у кучера «морщинистое личико семидесятилетнего мальчугана»[299]. Это парадоксальное повествование становится текстуальным воплощением города, полного взаимоисключающих явлений. Читателю никак не объясняется модальность этих событий, а ненадежный рассказчик не в состоянии восстановить их хронологию, поскольку периодически задремывает и, соответственно, слышит только обрывки объяснений своего спутника. Образ «часов без стрелок» становится метафорой смещения временны́х слоев, выхода из привычного хронотопа и искажения реальности.

Для магического реализма типичны открытые концовки, однако развязка истории Познера крайне неожиданна – и задним числом превращает весь текст в пародию. Старик умирает под арию тореадора из «Кармен», и рассказчик узнает в нем некогда знаменитого оперного певца. Кроме того, повествователь вынужден раскрыть перед своим спутником маленький обман: он не врач, а писатель по фамилии Познер и приглашение посетить умирающего принял исключительно из «профессионального любопытства». Это признание превращает фантастическую историю с элементами готической мелодрамы в чисто литературное упражнение, цель которого – продемонстрировать надуманность и вторичность нарративных приемов, которые травестируются в тексте, – в том числе и магический реализм. Осмеивая страсть к ночным тайнам Парижа, «писатель Познер» насмехается и над читателями, и над своими собратьями по перу.

Еще один важный аспект этого рассказа, как отмечает Элизабет Божур, – расподобление идентичности и языка:

[Познер] использует сложное сюжетостроение, неожиданные повороты повествования, озарения, а также мистическую гофмановскую атмосферу […] чтобы создать современный вариант почерпнутой из романтизма истории о том, как сложно постичь истинную суть человека. […] В «Часах без стрелок» язык не помогает установить личность основных персонажей, а скорее затемняет их подлинную суть […] Познер, соответственно, хочет сказать, что язык не позволяет однозначно определить идентичность человека. Использование определенного языка может ввести собеседников в заблуждение, а отсутствие языка может привести к еще более серьезному непониманию[300].

Тем самым рассказ этот подрывает ключевое положение традиционного дискурса о том, что язык является основной чертой, определяющей национальную принадлежность. Сам Познер вскоре перешел на французский, перешагнув культурные и лингвистические границы и открыто заявив о своем транснационализме и двуязычии.

Женщина – душа и тело Парижа
Париж подобен шлюхе[301].

Генри Миллер
Традиция обращаться к городу как к женщине уходит корнями в классическую Античность, если не глубже. Взгляд через гендерную призму порождает целый ряд ассоциаций между городским пространством и загадочностью, инакостью, красотой, элегантностью, наслаждением, пороком, развратом (ср. «вавилонская блудница»). В литературе XIX века мегаполис часто представал как театральные подмостки для лирического героя, а в «Цветах зла» Бодлер перекодировал отношения между феминизированным «телом» Парижа и художником-фланером, особо выделив мотив завоевания[302]. Позднее связь фланера с городом нашла новое выражение в искусстве сюрреалистов, в котором основной целью любой прогулки стала нежданная «чудесная» встреча. Типичный герой сюрреалистов встречает на пустынных парижских улицах загадочных незнакомок, которые завлекают его все дальше в лабиринты ночного города[303]. Эти феи ночи – обыкновенные проститутки, хотя этот факт и не играет особой роли. Воображение сюрреалистов поэтизировало проституток, превращая их в воплощение Вечной Женственности, проекцию души Парижа, спутниц, которые сопровождают героев в их странствии по столице.

Андре Бретон создает свой вариант сюрреалистического Парижа в «Наде», открывая первую главу вопросом, который указывает на самопознание как центральную тему романа: «Кто я?» (Qui suis-je?) Пытаясь ответить на этот вопрос, он предлагает двусмысленную формулу («я тот, кого я преследую»), утверждая, что вынужден играть «роль призрака». Когда к концу книги он вновь обретает свое самостоятельное «я», предшествующее повествование начинает прочитываться как рассказ об инициации. На этом пути героя сопровождает Надя, молодая женщина, которая объясняет ему, что по-русски ее имя означает «надежда». В книге описаны ее многочисленные встречи с Бретоном в кафе и прогулки по Парижу, продолжавшиеся несколько месяцев после их «случайной» встречи. В отличие от нарратора у Нади нет ни малейших сомнений в том, кто она такая, она отвечает без колебаний: «Я странствующая душа». Надя оказалась в Париже недавно, живет на сомнительные доходы – судя по всему, от проституции и торговли наркотиками, а также на подарки богатых любовников, а все свободное время проводит на парижских улицах, завороженная атмосферой города. Для Бретона Надя является воплощением всех основных идеалов сюрреалистов: красоты, эротизма, загадки, ясновидения, непредсказуемости и творческого начала (книга иллюстрирована рисунками Нади, а в одном эпизоде она предлагает поиграть в ассоциации, что напоминает сюрреалистический метод «автоматического письма»). А еще она привлекает героя тем, что у нее периодически бывают галлюцинации и припадки безумия: Бретон, работавший во время Первой мировой войны в психиатрическом госпитале, утверждал, что речи сумасшедших часто приподнимают завесу над бессознательным.

Открывая перед автобиографическим героем Бретона тайны Парижа и мира в целом, Надя внушает ему мысль, что жизнь необходимо расшифровывать как криптограмму. Надя служит источником вдохновения и даже, мистическим образом, приводит его к истинной любви, Сюзанне Мюзар, которой посвящен лирический пассаж в конце книги. Возможно, поэтому исследователи творчества Бретона видят в Наде не просто героиню любовной истории, но идеальную героиню сюрреалистов, воплощение их взглядов на жизнь и искусство[304]. Однако, возможно, основная функция этого «всегда вдохновенного и вдохновляющего создания, любившего одно – быть на улице, – для нее единственном месте подлинного опыта»[305], – быть символом, загадкой и «душой» Парижа.

Надя, подчеркивавшая русское происхождение своего имени, вскоре обрела травестийного двойника в Наденьке – объекте неразделенной любви Самоедова, героя романа Шаршуна «Путь правый». Сковывающая саморефлексия Самоедова, его болезненная застенчивость, неприспособленность к жизни и неумение выразить свои чувства становятся главными препятствием на пути к сердцу Наденьки Вайтиной, художницы и постоянной посетительницы монпарнасских кафе. Наденька подчеркнуто игнорирует своего поклонника, он же, испытывая то восторг, то отчаяние, без устали бродит по Монпарнасу в надежде хотя бы мельком увидеть ее на террасе кафе. Его солипсический роман разворачивается почти исключительно в его воображении, лишая энергии, необходимой для творчества. Сюжет романа «Путь правый» – инверсия сюжета «Нади»: удел персонажей Шаршуна – несостоявшиеся встречи, неловкое молчание, творческое бессилие и отчаяние; все это составляет яркий контраст с энергетикой, существующей между Бретоном и Надей. Для усиления интертекстуальных аллюзий Шаршун намеренно вводит в повествование множество деталей, непосредственно почерпнутых у Бретона. К явственным параллелям между двумя героинями относятся их внешнее сходство, внутренняя противоречивость, одаренность и ассоциации со смертью. Кроме того, Шаршун развивает бретоновский мотив внешних препятствий, мешающих встречам героя и героини, подчеркивает их глубинную творческую близость, существующую несмотря на взаимное отчуждение, а также отсылает к интертексту через намеки на возможную душевную болезнь Наденьки[306].

Как и «Надя», «Путь правый» – это рассказ об инициации. Самоедов в еще большей степени, чем автобиографический повествователь Бретона, кажется призраком, который неустанно следует за Наденькой. Но если инициация Бретона происходит в результате его общения с героиней, Самоедов достигает ее иным путем. Мучаясь невозможностью каких бы то ни было осмысленных отношений с Наденькой, он в конце концов увлекается антропософией, и именно это духовное учение становится для него «путем правым», предсказанным в заглавии книги. Притом что основные мотивы «Нади» введены в «Путь правый» в пародийной форме, романы Бретона и Шаршуна отличаются сходным кодированием парижского хронотопа. Оба писателя представляют женское начало как условие инициации.

Другую альтернативу сюрреалистической интерпретации женщины и топографии города предложил Генри Миллер: «Надя» Бретона служит важным интертекстом и для его «Парижской трилогии». Париж Миллера также является феминизированным пространством, однако его герой «делает все, чтобы развенчать мифологию проститутки как романтической фигуры»[307]. У американского писателя репрезентация Парижа также связана с женским началом, однако, в отличие от эфемерного, загадочного, собирательного женского образа, воплощенного в Наде, носителем этого начала оказывается «предельно деромантизированная уличная проститутка, торгующая собой, как современная культура»[308].

В произведениях сюрреалистов женщина – это медиум и проводник, сопровождающий героя на его пути к сюрреальному, и обладание ею никогда не является самоцелью. Как указывает Беньямин, для сюрреалиста то, что окружает желанную женщину, всегда важнее ее самой, она же служит лишь связующим звеном с мистическим аспектом города: «Дама в эзотерической любви имеет минимальное значение. Так и у Бретона. Он ближе к тем вещам, к которым близка Надя, чем к ней самой»[309]. Бретон и Надя сохраняют дистанцию между собой, сексуальная связь между ними невообразима. Подобным же образом и у Арагона в «Парижском крестьянине» женщина, по словам Банкар, остается «далекой, недоступной объятию и явленной только взору прохожего»[310]. Тех же взглядов придерживается и главный герой романа «Последние ночи Парижа», который предпочитает восхищаться Жоржеттой (она во многом – Надин литературный двойник) на расстоянии. Это отношение разделяет и его друг Жак: «Жаку, на деле, интереснее было знать, куда она направляется, чем заключить ее в объятия или поцеловать в губы. Я понял, что он более влюблен в тайну, чем в женщину, идущую по жизни, повинуясь своей судьбе»[311]. Когда рассказчик вместе с Жаком все-таки решается украдкой понаблюдать за Жоржеттой и ее клиентом из соседнего гостиничного номера, оба оказываются разочарованными «банальностью этого свидания». В конце концов воспользовавшись услугами Жоржетты, Жак тут же теряет всякий интерес и к ней, и к ее «тайне». Храня верность кодексу сюрреалистов, Супо в обоих случаях воздерживается от непосредственного описания любовной сцены.

Что же касается романов Миллера, в них мы, напротив, находим бесконечную череду откровенных описаний. Проститутки, обитающие в Париже Миллера, гиперсексуальны. Особенно отчетливо тождественность Парижа и проституток показана в «Тропике Рака», написанном в течение восьми лет, проведенных автором во французской столице. В США роман этот был запрещен до начала 1960-х, а впервые увидел свет в Париже, так же как «Улисс», «Лолита» и другие книги ХХ века, которые в иных странах сочли «порнографическими». Текст Миллера пестрит выражениями, которые напрямую связывают секс с городом: «Секс струился по улицам, как сточные воды», «Даже когда мир разваливается на части, Париж, принадлежащий Матиссу, содрогается от ярких, задыхающихся оргазмов, сам воздух неподвижен от застывшей спермы»[312]. Из окружающего городского пространства он выдергивает самые шокирующие сцены: заметив беременную проститутку, он цинично заявляет: «Такого разнообразия сексуального фуража, как в Париже, нет нигде в мире»[313].

Подобные зарисовки современной городской реальности вполне соответствуют расхожему образу Парижа 1920-х годов, сформировавшемуся в восприятии иностранцев, особенно из относительно пуританской Америки. Многим из них французская столица представлялась «Меккой чувственных услад»[314] с процветающей секс-индустрией. В городе действительно работали сотни публичных домов, тысячи проституток открыто предлагали на улицах свои услуги, повсюду сновали жиголо, общественные уборные служили местом встреч гомосексуалистов, а лесбиянки, с моноклем и белой гвоздикой в петлице смокинга – условный знак их половых предпочтений, собирались в скандально известном ночном клубе «Монокль». Панораму всеобщей распущенности дополняли вездесущие эксгибиционисты, вуайеристы и нудисты, а также сатурналии, длившиеся до рассвета (такие, как «bal musette», описанный у Хемингуэя в романе «Фиеста: И восходит солнце», или Бал четырех искусств у Оцупа и Цвибака). Городские зарисовки Миллера отражают и гиперболизируют такое восприятие парижской действительности. В предисловии к «Тропику Рака» Анаис Нин пытается дать философское объяснение чрезмерным вольностям, допущенным в романе: «Насилие и непристойности показаны в их истинном виде, как проявление тайны и боли, которые всегда сопровождают акт творения […] Поэтичность возникает там, где сбрасывает свои покровы искусство […] все сакральное и табуированное в нашем мире бессмысленно»[315].

Роман интерпретировали и как выпад Миллера против буржуазных представлений о женщине как в первую очередь жене и матери, а его преувеличенный физиологизм связывали с сакрализацией человеческого тела. Однако если Париж действительно изображен как человеческое тело, речь идет о теле разлагающемся: «Куда ни пойди, до чего ни дотронься, везде рак и сифилис»[316]. Миллер намеренно придерживается профанного словаря: смерть, грязь, яд, слизь, мерзость, зловоние, слабоумные, калеки, эпилептики, шлюха, сточная канава, блевотина, моча. Оглядевшись, герой начинает испытывать метафизический ужас: всё, от каменной громады собора Нотр-Дам до вещи столь эфемерной, как «день» или «весенний воздух», несет на себе печать разложения и гибели: «День крадется, точно прокаженный»; «Мир подгнивает, отмирает по кускам»; «Собор Парижской Богоматери, точно гробница, возвышается над водой»; «Мы мертвы, или умираем, или скоро умрем»[317].

В «Распаде атома» Иванова есть серия сцен, иллюстрирующих «всепоглощающее мировое уродство»[318], которые во многом созвучны «Тропику Рака»: можно подумать, что персонаж-вуайерист смотрит на окружающую его городскую жизнь глазами героя Миллера, снимая обманчивые покровы с привычной реальности: «Сладковатый тлен – дыхание мирового уродства – преследует меня, как страх»; «Я иду по улице, думаю о Боге, всматриваюсь в женские лица. Вот эта хорошенькая, мне нравится. Я представляю себе, как она подмывается. Расставив ноги, немного подогнув колени»[319]. Значительная часть произведения Иванова, которое он сам называл «поэмой», состоит из назывных предложений, с минимальным использованием глаголов – в результате получаются списки предметов, людей и событий, которые нарратор наблюдает на улицах города, а также мыслей, чувств, случайных поэтических строк или имен литературных героев, которые всплывают в его памяти. Эта каталогизация напоминает прием, к которому постоянно прибегает в своем романе Миллер. Как и Миллер, Иванов выстраивает свои списки без всякой иерархии, они собраны по принципу монтажа: между ничем не схожими предметами, помещенными рядом, устанавливаются произвольные связи. В один из списков включены «салат», «перчатки», «световые волны, орбиты, колебания, притяжения», «фатальная неизбежная осечка», «сияние ложных чудес», «англоманы, толстовцы, снобы русские», «грязь, нежность, грусть» и прочие на первый взгляд бессмысленные последовательности, которые возникают и мгновенно распадаются в «русском, колеблющемся, зыблющемся, музыкальном, онанирующем сознании» героя[320]. В итоге неясно, порождает ли эти каталоги город, который бомбардирует фланера бессвязными фактами, или фланер видит вокруг себя отражение собственного искаженного сознания.

Роман Гуль и другие критики отмечали сходство между «Распадом атома» и «Тропиком Рака» – которое сам Иванов, впрочем, решительно отрицал: «К тому моменту, когда я писал [“Распад атома”] я Миллера даже и не нюхал. Миллер дошел до нас в 1939, а “Атом” был написан… в 1937»[321]. В отсутствие непосредственного влияния случайный диалог между двумя текстами выглядит еще интереснее, выявляя параллели между восприятием реальности двумя парижскими писателями-иностранцами, их откликами на метафизический кризис и их стилистическими приемами. Даже центральный образ Иванова – распад атома, метафора энтропии мира, неизбежного краха цивилизации и индивидуального сознания – кажется откликом на слова Миллера:

Если бы кто-то решился перевести на язык слов то, что у него в сердце, записать свой подлинный опыт, свою истинную правду, я думаю, мир бы раскололся, разлетелся на части, и никакой бог, никакая случайность, никакая воля не смогли бы собрать обломки, атомы, неразложимые элементы, которые входят в его состав[322].

Роман Миллера прежде всего сосредоточен на попытках героя обрести «голос в изгнании»[323]. Как подчеркивает Блайндер, его поиск «творческого “я”» в большой степени окрашен тревогами по поводу отношений с отсутствующей бывшей женой Моной. Герой Миллера, судя по всему, не способен «функционировать без [ее] присутствия в его сознании»[324]. Мона в «Тропике Рака» так и не появляется, возникая только в воспоминаниях. Получив телеграмму о ее прибытии на вокзал Сан-Лазар, герой ждет ее напрасно. Она не присылает ему денег, в которых он отчаянно нуждается: ежедневные походы в контору «Американ экспресс» подчеркивают его эмоциональную и финансовую зависимость от Моны, его неспособность хоть как-то обрести контроль над ней, их отношениями и собственной жизнью в целом. По сути, Мона служит в романе основной причиной постоянных душевных терзаний героя. Неудовлетворенное желание пропитывает всю его парижскую жизнь: без нее город начинает рушиться, а «женщины, занимающие ее место, еще отчетливее становятся воплощением его распада»[325]. Избыточная физиологичность, телесность, пошлость и гротескная нимфоманиакальность случайных партнерш героя[326] еще больше подчеркивают пустоту, которую оставила в его жизни Мона.

Сходную сюжетную канву мы видим и в «Распаде атома». Блуждая по Парижу, герой постоянно страдает из-за разлуки с любимой: «Но вот ты вобрала мой свет и ушла», «Ты уносила мой свет, оставляя меня в темноте. В тебе одной, без остатка, сосредоточилась вся прелесть мира»[327]. Возлюбленная Атома столь же неуловима и недостижима, как Мона Миллера. Герои Миллера и Иванова способны любить только женщин, лишенных физических, материальных примет; их возлюбленные существуют лишь в памяти, и у Иванова женский образ растворяется без следа «в перистом вечернем небе»[328].

То, как возлюбленная героя представлена в обеих книгах, деконструирует мотив Прекрасной Дамы, который для Иванова имел непосредственные истоки в поэзии русских символистов. Однако типичные топосы символистов (небо, закатный час, экстатическое предчувствие встречи, неизбежное исчезновение идеального образа, туман и пр.) возникают у него бессвязно, не создавая единой картины, указывая на неизбежную утрату иллюзий и отрыв от культурной традиции.

Но между текстами Иванова и Миллера есть и существенные расхождения. Герой «Распада атома» не стремится к изменению миропорядка, буржуазной морали и условностей, к достижению личной и творческой свободы, к художественному признанию. Погруженный в одиночество, он достиг духовного и экзистенциального тупика, оказавшись в точке, где творчество уже невозможно. В некрофильской сцене выразительной метафорой этого состояния оказывается сперма, которая «оплодотворяет» мертвую плоть. Иванов показывает трагическое раздвоение души и тела: возлюбленная героя не имеет физического воплощения, а доступное ему женское тело уже утратило душу. Миллер же достигает частичного примирения между духом и материей: хотя Мона остается бесплотным, эфемерным созданием, все остальные женщины в романе чрезвычайно витальны. Проститутки у Миллера тесно связаны с изменчивой, неопределимой, бессознательной и иррациональной жизненной силой. Через половой акт герою дано преодолеть границы, поставленные физической природой и рациональностью, выйти за пределы своего субъективного и тесного «я», освободиться от пут механистической цивилизации и слиться с безграничным универсумом. В этом смысле в романе Миллер создает вариации на темы, сформулированные в «Степном волке» Гессе и «Любовнике леди Чаттерлей» Лоуренса (оба текста будут обсуждаться в последующих главах). Возможно, именно поэтому «Тропик Рака» завершается неожиданно идиллическим описанием Сены как реки жизни – она служит метафорой вечного потока всеобщей сексуальной энергии, питающей любую творческую деятельность. По словам А. Аствацатурова,

Индивидуум… превратившийся в агента сексуальной энергии мира, является, с точки зрения Миллера, художником, преодолевшим извечную разорванность души и тела. Искусство… черпает силы в сексуальной энергии мира […] Искусство, наполненное сексуальной энергией, выполняет ритуальную функцию. Оно преображает реальность, сообщая человеческой жизни подлинно значимый смысл[329].

В этом смысле представления Миллера о сексе (он приравнивает его к искусству и, соответственно, к смыслу жизни) явно не совпадают с представлениями Иванова, в тексте которого совокупление героя с мертвой девочкой делает невозможными любые коннотации витальности, творчества и освобождения.

Этот эпизод является одной из двух «эротических» сцен в «поэме» Иванова. В другой внимание сосредоточено на ножках проститутки, которая иронически названа Психеей. Елена Гальцова проводит параллель между «религиозной порнографией» Иванова и рассуждениями Жоржа Батая, который говорил о достижении просветления через духовное переживание уродства[330]. (Кстати, Батай с середины 1920-х годов был другом Иванова и его жены Ирины Одоевцевой.) Статья Батая «Большой палец ноги» (1929) с гораздо большей вероятностью служит интертекстом для псевдопоэтического описания «ножек Психеи» у Иванова, чем пушкинское хрестоматийное «Ах, ножки, ножки! Где вы ныне? Где мнете вешние цветы?», о которых, как правило, пишут критики. В своей статье Батай размышляет о женских ножках как о фетише в контексте табу, имеющихся в различных культурах. Тайные страхи, которые люди испытывают при виде собственных ног, он связывает с подсознательной аналогией между ногами, соприкасающимися с грязной землей, и «подземным адом» (enfer souterrain)[331]. Батай считает, что этот страх сопряжен с сексуальным возбуждением, что особенно отчетливо проявляется в китайском культе женских ног. Сосредоточенность Иванова на ножках юной проститутки и намеренное отсутствие каких бы то ни было иных откровенных подробностей в его «эротической сцене» можно прочесть как отклик на мысли Батая:

Немного припухшие от горячей воды, с коротко подстриженными ноготками, наивные; непривычные к тому, чтобы кто-нибудь на них смотрел, целовал, прижимался к ним горячим лбом – ноги уличной девчонки обернутся в ножки Психеи. […] Вечность прошла, пока показались пальчики… И вот – исполнилось все. […] Eе ножки трепещут в цепких жадных ладонях и, трепеща, отдают последнее, что у ней есть, – самое сокровенное, самое дорогое, потому что самое стыдное: легчайший, эфемерный и все-таки не уничтожимый никакой прелестью, никакой невинностью, никаким социальным неравенством запах…[332]

Представляя «уличную девчонку» как душу (Психею) разлагающегося города, Иванов особенно близок к Миллеру, который в своем романе близко подходит к пределам дозволенного в литературе и усиливает основные компоненты «парижского мифа». Непомерная сексуализация Парижа в «Тропике Рака» восходит к целому ряду более ранних текстов других американских писателей «потерянного поколения». У Хемингуэя в «Фиесте» то и дело упоминается тяга всего мужского общества к соблазнительной леди Бретт Эшли. Англичанка по происхождению, Бретт символизирует космополитический Париж ночных клубов, дорогих баров и роскошных отелей – мир, впрочем, весьма далекий от грязных улочек и борделей, описанных у Миллера. В рассказе Ф.С. Фицджеральда «Опять Вавилон» (1931) герой, мучаясь совестью, вспоминает свою бессмысленную парижскую жизнь, когда он не мог противостоять «дразнящему, влекущему обаянию» Лорейн, «хорошенькой пепельной блондинки лет тридцати, из той компании, с чьей помощью в то бесшабашное времечко… месяцы пролетали, как короткие дни»[333]. Воплощая в себе разрушительный потенциал веселого Парижа/Вавилона «тучных лет», Лорейн становится символом темной силы соблазна. Париж предстает местом, излучающим чувственность и эротизм, которые ярче всего проявляются через женские образы. Однако в конечном итоге героя, блуждающего по французской столице, соблазняет не женщина, а сам город, воспринятый через призму женского начала[334].

Французы в изумлении наблюдали за тем, как праздные иностранцы заполоняли их город. В том же году, когда Хемингуэй опубликовал «Фиесту», Поль Валери написал статью «Роль Парижа» (Fonction de Paris, 1927), где пытался определить, как воспринимают город приезжие: «Париж… в глазах иностранцев предстает городом неприкрытой роскоши и свободной морали. Все наслаждения выставлены напоказ. Сюда приезжают, чтобы забыться и поразвлечься»[335]. Оценка Валери грешит односторонностью – она скорее касается отношения богатого заокеанского туриста, но явно расходится с ощущениями других парижских обитателей иностранного происхождения. Как видно из произведений, рассмотренных в этой главе, за Парижем как локусом чувственных наслаждений и роскоши неизменно маячит город отчаяния и творческих мук.

В литературе тех лет рефлексия о современности неразрывно связана с представлениями о столичном мегаполисе. Подобно Дублину Джойса и Петербургу Белого, Париж предстает архетипическим городом, микрокосмом, точкой пересечения мощных энергетических потоков, воздействующих на весь мир, а также проекцией ментальной топографии, тревоги, отчужденности и маргинальности. Ссылаясь на расхожее представление о всемирной значимости столицы Франции, Блоуэр пишет: «Соответственно, многие люди по всему миру считали ее изучение и осмысление необходимым жизненным опытом, без которого невозможно осознать наступление современной эпохи»[336]. «Культурная столица мира» стала не только основным центром литературного творчества, но и общим кодом для многоязычных текстов, созданных писателями послевоенного поколения – как французами, так и иностранцами. Город сделался метафорой экзистенцального опыта личности, болезненно переживающей исторические потрясения. Русские эмигранты создавали свои произведения на периферии транснационального парижского текста, населяя французскую столицу собственными фантазмами. Этот корпус, вобравший в себя разнообразие стилей и дискурсов, от сюрреализма и городской «физиологии» до отсылок к русской литературе, стал красноречивым выражением их поколенческого самосознания. Кроме того, он представляет собой их вклад в коллективный проект репрезентации в литературе современного города, а точнее – описания современности как урбанистического проекта.

Часть III Литература ар-деко

Глава 7 Посттравматический синдром

По воле истории русские парижане оказались в эпицентре модернистской культуры. Более молодые и ассимилированные из них не только с интересом следили за изменениями в эстетике, идеологии и философии, но и осваивали в своем творчестве западные художественные образцы, хотя такое отступничество от национального канона и вызывало критику со стороны представителей диаспоры, сосредоточенных исключительно на России. В предыдущих главах обсуждались причины, по которым человеческий документ стал для представителей «потерянного поколения» наиболее подходящим жанром, чтобы выразить их травматический опыт. «Незамеченное поколение», русская разновидность этой культурной мифологемы, создавало тексты в столь же безыскусном, исповедальном стиле, но привнося в них свою особую точку зрения, обусловленную опытом изгнания. Жанр человеческого документа особенно хорошо подходил для репрезентаций Парижа, поскольку позволял установить связь между постапокалиптическим сознанием и мрачными сторонами современного мегаполиса.

Однако катаклизмы начала XX века не только усилили экзистенциальные тенденции в европейской литературе и искусстве. Параллельно они породили вполне декадентскую эстетику, легкий декоративный стиль, дух гедонизма и культ безудержных развлечений.

В этой части книги речь пойдет об альтернативном взгляде на Париж и шире – на весь западный мир, с акцентом на роли литературы в формировании культурных кодов «эпохи джаза», главным стилистическим компонентом которой был стиль ар-деко. Многочисленные западные и русские тексты свидетельствуют о том, что авторы межвоенного периода живо откликались на современную им массовую культуру, художественные тренды, новые средства массовой информации и поведенческие модели. Новации в культуре, социальной среде и технике влекли за собой изменения традиционных представлений о писательском успехе, издательских приоритетах, а главное – природе, структуре и поэтике литературного нарратива. В большинстве произведений из этого корпуса новая перспектива способствовала изменению тональности и жанра: на место стилизованного человеческого документа пришли произведения, отличающиеся несомненной художественностью.

Понятие «ар-деко» в данном контексте не сводится только к стилю в прикладном искусстве, архитектуре, дизайне и моде «les années folles», который был представлен на Всемирной парижской выставке в 1925 году и назван тогда просто «современным стилем»[337]. Под ним понимается куда более всеобъемлющий социокультурный феномен межвоенных десятилетий, вобравший в себя самые разнообразные социальные практики, творческие, политические и идеологические предпочтения и оказавший влияние на образ жизни миллионов людей. Ар-деко зародился в Париже, однако вскоре распространился по всему миру. Хотя этот термин и не использовался в советском искусствоведении, тем более применительно к произведениям, созданным в СССР, где культура ар-деко считалась порождением буржуазного Запада, советское искусство этого периода было проникнуто той же эстетикой. Особенно заметный след ар-деко оставил в советских монументальных жанрах – например, в скульптурах Веры Мухиной и Ивана Шадра, в архитектурных проектах Владимира Щуко, Бориса Иофана и Вячеслава Олтаржевского. Нереализованный замысел Дворца Советов, новое здание Ленинской библиотеки, первые станции Московского метрополитена и сталинский ампир во многих его проявлениях демонстрируют, что в западной и советской разновидностях «современного стиля» было много общего[338]. Их общим источником стал авангард, который на поздней стадии до определенной степени слился, как в России, так и на Западе, с эстетикой ар-деко. Эту эволюцию иллюстрируют, в частности, архитектурные макеты Казимира Малевича, которые напоминают силуэты нью-йоркских небоскребов («Гота» и «Супрематический орнамент»). Александр Самохвалов пользовался приемами ар-деко, когда создавал портреты советских работниц. Александра Экстер (как и Мухина, она была выпускницей парижской академии Гранд-Шомьер) разрабатывала костюмы марсиан и создавала декорации марсианской столицы для фильма Якова Протазанова «Аэлита» (1924) в типичной для ар-деко манере[339]. Кроме того, как показала Катерина Кларк, ранняя советская массовая культура в целом была вдохновлена «эпохой джаза»[340].

Быстро завоевав весь мир при посредстве кино, радио и джазовой музыки, ар-деко утвердился в качестве lingua franca межвоенного периода. Он предложил универсальный лексикон и новый механизм осмысления реальности, обращаясь ко всем нациям и расам, к мужчинам и женщинам, вбирая в себя элементы всевозможных местных традиций, творчески переосмысливая и популяризируя самые разнообразные течения в искусстве. Ар-деко, для которого в первую очередь характерна эклектичность, разрушал все границы: между высокой и низкой культурой, между разными видами искусств и сферами человеческой деятельности, между социальными и этническими группами, прошлым и будущим, архаикой, классикой и авангардом, традицией и новацией, публичной и частной жизнью, роскошью и массовым производством, эксцентричностью и функциональным минимализмом, и даже – между разными политическими системами (доказательством чему служит постоянное «контрабандное» проникновение этого стиля в советское искусство[341]). Возникнув после беспрецедентной мировой войны, ар-деко сделался транснациональной жизнеутверждающей программой, которая провозглашала всеобщее примирение и предлагала беззаботную, урбанизированную, либидную культуру, основанную на гедонизме и потребительстве.

Как отметил в очерке «Отзвуки Века Джаза» (1931) Ф. Скотт Фицджеральд, новая цивилизация, возникшая на Западе после Первой мировой войны, устала от «Великих идеалов», типичных для позитивистского дискурса предыдущего поколения, и «не испытывала решительно никакого интереса к политике»[342]. Война, равно как и теории Фрейда, обнажила иллюзорность и манипулятивность таких абстрактных понятий, как «патриотизм», «гуманизм», «прогресс», «долг», «смысл жизни» и даже «Бог». Стремление забыть об ужасах войны, дополненное отсутствием подходящей идеологии, породило культ роскоши и развлечений – и началась «настоящая оргия»[343]. Как пишет Модрис Экстейнс,

людям все труднее было отвечать на фундаментальные вопросы о смысле бытия […] и они все громогласнее настаивали на том, что смысл жизни заключен… в самом процессе жизни, в каждом ее мгновении. В результате в двадцатые годы гедонизм и нарциссизм достигли небывалых пропорций. […] Стало принято потворствовать чувствам и инстинктам, а поведение, в большей степени, чем когда-либо, стал определять эгоизм… Прихоти и сумасбродства молодого поколения двадцатых годов были прежде всего следствием циничного отношения к условностям во всех их формах, а в особенности – к морализаторскому идеализму, который совсем недавно способствовал бойне под названием Западный Фронт[344].

Путешествия и танцы стали главным выражением тяги к удовольствиям и постоянному перемещению в пространстве: в поисках «идеальной вечеринки» золотая молодежь раз за разом пересекала Атлантику под звуки фокстрота, танго или шимми, непрестанно звучащих на палубе океанских лайнеров. Скорость стала отличительной чертой 1920-х годов, воплотившись в вездесущих изображениях автомобилей, поездов и пароходов. Стиль ар-деко, как и футуризм, живо воспринял достижения технического прогресса и даже взял на вооружение язык инженеров: так, большую популярность приобрело слово «streamline», которое изначально использовалось в авто– и авиастроении для описания обтекаемой формы корпуса, за счет которой снижается сопротивление воздуха и повышается скорость. Аэропланы стали особенно выразительным символом современности после беспрецедентного одиночного перелета Чарльза Линдберга через Атлантический океан в мае 1927 года. В Париже Линдберга приветствовали как настоящего героя эпохи. Жозефина Бейкер, по свидетельству очевидцев, даже прервала свое выступление в Фоли-Бержер, чтобы сообщить зрителям эту потрясающую новость. Бравый американский авиатор заставил представителей своего поколения увидеть себя в более привлекательном свете:

Один молодой миннесотец, казалось, решительно ничем не связанный со своим поколением, совершил поступок подлинно героический, и на какой-то миг посетители загородных клубов и подпольных кабаков позабыли наполнить рюмки и вернулись памятью к лучшим стремлениям своей юности. Может, и вправду полеты – это средство бежать от скуки, может, наша беспокойная кровь поугомонится, если мы окунемся в бескрайний воздушный океан? Да вот беда – к этому времени все мы уже очень глубоко вросли в ту жизнь, которой жили, и Век Джаза не кончился…[345]

Направление полета Линдберга еще раз подтвердило центральное положение французской столицы на условной светской карте мира, связав гламурный облик Парижа с технологическими достижениями Нового Света. Соединив два самых динамичных мегаполиса, полет положил начало следующему этапу мировой интеграции, ибо доказал относительность географических расстояний и условность государственных границ.

Ар-деко не только пропагандировал приспособляемость и мобильность, но и сам был крайне динамичным стилем: он постоянно развивался, изменялся, приобретая местные черты[346]. Культуру ар-деко, имеющую сильную транслокальную окраску, трудно вообразить вне городского контекста. Космополитический мегаполис тех лет способствовал движению разнонаправленных потоков, циркуляции символов и идей, равно как и слиянию разнородных элементов. Городская среда ассоциировалась со скоростью, энергией, неоновой рекламой, электрическими огнями и эклектичными формами массовых развлечений (кинотеатры, джаз-клубы и мюзик-холлы). В архитектуре природные мотивы, завитки и асимметричные орнаменты, характерные для стиля модерн, сменились плоскими фасадами с симметрично расположенными декоративными элементами, в том числе монументальными барельефами, геометрическими объемами и «линиями, обозначавшими движение, новую простоту, обновление»[347]. Принципы, воплотившиеся в архитектурных формах и отделке интерьеров, облегчали снятие барьеров между личностью и городом. Диагональные композиции, зигзаги, стилизованное изображение молнии (метафора энергии), зеркала́, расположенные в строго определенных местах, задавали направление и человеку, и его взгляду, приглашая двигаться в динамичном ритме мегаполиса. На портретах этого периода фигуры вписаны в абстрактный городской пейзаж, они часто изображены в обрамлении геометрических форм.

Экспансия ар-деко преобразила и частную сферу: мебель, лампы, посуду и даже узор кафеля или паркета оформляли по тем же визуальным принципам. Под декоративностью и беззаботным лоском ар-деко, на первый взгляд лишенного каких бы то ни было идеологических составляющих, скрывался эстетический механизм программирования вкусов, социальных практик и быта. С особым напором в частную жизнь вторгались радиоприемники, которые стремительно обживались в кухнях и спальнях, обеспечивая новую форму общественной мобилизации. В определенном смысле, эти приборы и аксессуары стали откликом на теорию бихевиоризма, получившую широкое распространение в начале ХХ века. В отличие от других течений в психологии, которые делали упор на внутреннем мире человека, бихевиоризм предлагал метод управления движениями разума и души через внешние воздействия и целенаправленное изменение окружающей среды.

На пике увлечения ар-деко некоторые художники начали выражать озабоченность по поводу потенциальных угроз урбанизации. Теа фон Харбоу выпустила роман-антиутопию «Мегаполис» (1925), где действие происходит в 2026 году, описана высокоразвитая цивилизация и ее губительное влияние на человеческую личность. Экранизация Фрица Ланга, появившаяся год спустя, пронизана стилистикой ар-деко: так в фильме имплицитно устанавливается связь между модным современным направлением и дегуманизированным урбанизмом грядущего.

Помимо устремленности в будущее, ар-деко стер хронологические границы, заново дав жизнь целому ряду стилей прошлого и включив их в свою эклектическую систему. Например, очень характерный для него мотив солнечных лучей был позаимствован из древнеегипетского искусства – оно вошло в моду после обнаружения гробницы Тутанхамона в 1922 году. Наряду с другими экзотическими элементами, почерпнутыми из азиатской, африканской и индейской традиций, египетская эстетика была приспособлена для нужд современности. Так, лучи восходящего солнца стали ассоциироваться с оптимистическим мировосприятием и приобрели созвучность философии carpe diem, которую насаждала культура ар-деко. Кроме того, в 1920-х годах возродился интерес к Античности, классической сдержанности и гармонии. В этих тенденциях отразилась альтернативная модель эскапизма, получившая известность как «призыв к порядку» после непрерывной, расточительной и бессмысленной оргии, четко диагностированной автором «Великого Гэтсби».

Этнические, археологические и неоклассические компоненты сочетались с использованием передовых строительных материалов: бетона, стали, стекла. Наиболее известные здания 1920 – 1930-х годов служат иллюстрациями впечатляющей многоликости эстетики ар-деко: от самого раннего образца, Театра на Елисейских Полях, Крайслер-билдинг и Эмпайр-стейт-билдинг на Манхэттене и блочных построек Ле Корбюзье до роскошных дворцов Порт-Доре (возведенного для Колониальной выставки 1931 года) и Шайо на площади Трокадеро (построенного для Международной выставки 1937 года). В живописи, как и в архитектуре и скульптуре, тяжелые монументальные формы сочетались с подчеркнутой декоративностью. Преобладали яркие, контрастные, чистые цвета. Художники, в чьем творчестве эстетика ар-деко выразилась с особой полнотой, такие как Тамара де Лемпицка, Мари Лорансен, Соня Делоне, Эрте (Роман Тыртов), Кес Ван Донген и Моис Кислинг, часто выбирали в качестве моделей эмансипированных светских модниц. Такие портреты вносили свой вклад в формирование визуального канона женской эмансипации: короткая стрижка, яркий макияж, а иногда и стилизованный «мужской» гардероб (включавший в себя брюки, костюмы, жилетки, смокинги, галстуки-бабочки и цилиндры). Женский силуэт приобрел андрогинные черты. Пышные формы больше не являлись идеалом женской красоты; на смену декольте пришла оголенная спина, а корсеты стали архаизмом.


Рис. 6. Фасад театра Елисейских Полей.

Фото М. Рубинс


Рис. 7. Барельеф на фасаде театра Елисейских Полей.

Фото М. Рубинс


[О]круглости были отвергнуты в пользу прямых линий. […] Женщины освободились от платьев с высоким горлом и длинных юбок; на их место пришли «веселые лохмотья» и «мальчишеский облик». Впервые за всю историю грудь стали воспринимать как недостаток, и задачей лифа стало уплощение, а не подчеркивание. Естественная линия талии была отменена, пояс спустился на бедра. Поскольку малейший намек на округлые формы считался теперь признаком невоздержанности в еде, в моду вошли диеты[348].

Женщина «золотых двадцатых» (как эпоху джаза иногда называли по аналогии с немецким определением Goldene Zwanziger Jahre) получила прозвание гарсонн (garçonne, или женщина-мальчик) за амбивалентную внешность и поведение. Она увлекалась спортом, плаванием, загаром, беззастенчиво обнажая свое тело на публике. Чтобы подчеркнуть эту страсть к физической культуре, на картинах женским фигурам часто придавали геометрические формы. Ар-деко внешне был лишен каких бы то ни было духовных исканий и пропитан культом телесности и здоровья (необходимого хотя бы для того, чтобы выдержать танцевальный марафон, длившийся всю ночь напролет, и иные утомительные развлечения). Свою свободу гарсонн подчеркивала не только короткой стрижкой, одеждой, курением, занятиями спортом и вождением автомобиля, но и тем, что в обществе появлялась без мужского сопровождения, нарушая привычный этикет. Художники часто изображали женщин, сидящих в одиночестве за столиком в ресторане или баре, с пачкой сигарет и бутылкой шампанского. И это вовсе не дамы легкого поведения, поджидающие клиентов, и не любительницы абсента, взирающие на нас с картин рубежа веков. Перед нами независимые образованные женщины, которые не нуждаются в мужском покровительстве. Характерный протофеминистский портрет такого типа, «Журналистка», принадлежит кисти художника Христиана Шада, представителя движения «Новая вещественность» (Neue Sachlichkeit) – немецкого варианта ар-деко. Вместо кавалера гарсонн иногда сопровождала в ночные клубы борзая (эта порода вошла в моду, поскольку удлиненный силуэт собаки напоминал очертания женского тела – сходство это запечатлено на картинах Лорансен).

Радикальное отступление гарсонн от традиционных гендерных ролей вписывался в общий контекст 1920-х годов, отмеченных снятием многочисленных табу[349]. В 1924 году Гюстав Бейриа и Гастон Лестрад основали первый французский журнал для гомосексуалистов[350]. Самый популярный ночной гей-клуб, запечатленный на фотографиях Брассая, на которых целуются или танцуют однополые парочки, находился на холме Сент-Женевьев, в сердце Латинского квартала. Лесбиянки, как уже говорилось, были завсегдатаями кафе «Монокль» на бульваре Эдгар Кине. Многие парижские знаменитости откровенно демонстрировали свою сексуальную ориентацию; среди них были художницы Лорансен, Лемпицка, Сюзи Солидор и хозяйки модных левобережных салонов – Гертруда Стайн и Натали Барней. Вскоре к этим щекотливым темам обратился и кинематограф. В фильме Йозефа фон Штернберга «Марокко» (1931) Марлен Дитрих, облаченная во фрак и цилиндр, играет певицу из ночного клуба, которая внезапно прерывает свое выступление и целует в губы одну из посетительниц. Лесбийские мотивы использованы в фильмах «Ящик Пандоры» (1929) Георга Вильгельма Пабста и «Девушки в униформе» (1931) Леонтины Заган.

Будучи самым передовым искусством той эпохи, кино во многом определило культуру 1920-х годов, отчетливо выразив ее основные эстетические и социальные параметры. Немые фильмы, снятые в оформленных по последней моде интерьерах, сопровождавшиеся джазовой музыкой и пропитанные мелодраматизмом, гламуром и эротикой, стали основным средством превращения ар-деко в мировой тренд. Язык кино, в свою очередь, оказывал влияние на иные сферы. Картины, рекламные объявления и плакаты часто компоновались как кинокадры[351]. Зеркальные поверхности, неотъемлемый элемент внутреннего дизайна, воспринимались как подобие киноэкрана.

На литературу межвоенного периода новые эстетические принципы, подхваченные и растиражированные кино, влияли не меньше, чем на другие виды искусства. Однако литература не только впитывала ритмы «эпохи джаза», но и подвергала ее этос критической, а зачастую и иронической рефлексии. В последующих главах, вслед за обсуждением откликов писателей на кинематограф, будут рассмотрены наиболее характерные черты литературы ар-деко. Поскольку во французской словесности примеров такого письма гораздо больше, чем в русскоязычной, для иллюстрации поэтики, тематики, стилистики и нарративных стратегий этого стиля я буду по преимуществу обращаться к франкоязычным текстам. На этом более широком фоне будет представлено несколько примеров сравнительного прочтения художественных произведений русских эмигрантов и французских авторов.

Глава 8 Кинематографизация литературы

Искусство кино в зеркале литературных полемик
Тенденции, сформировавшие эстетический контекст межвоенного периода, высветили условность дихотомического подхода к культуре как «высокой» или «низкой», бросив вызов тем художникам, которые по-прежнему относились к своему ремеслу как к священнодействию. Пожалуй, из всех искусств именно литература оказалась наиболее уязвимой к неуклонному ускорению темпа жизни, ненасытной тяге к развлечениям, прославлению материальности бытия и витальности человеческого тела. Эти тенденции неизбежно вели к снижению интереса читателя к интроспекции и духовным исканиям. В мире безудержного потребления, где художник постепенно утрачивал автономность и делался все более зависимым от вкусов, программируемых коммерческой средой, многие задавались вопросом, а возможно ли вообще оригинальное творчество. Новые способы тиражирования художественных произведений способствовали расцвету массовой культуры, которая стремительно лишала искусство его былого ореола. В своей программной статье Вальтер Беньямин заявил: главное, что «гибнет в эпоху технической воспроизводимости – это аура произведения искусства»[352]. К угасанию этой ауры и утрате подлинности приводит растущая роль масс как потребителей творческой продукции, их стремление сделать ее легкодоступной, «приблизить в пространственном и человеческом смысле, причем стремление это столь же сильно, как и их готовность удовольствоваться эрзацем и тем самым лишить любую реальность ее уникальности». «Аура» в понимании Беньямина предполагает запрет на то, чтобы слишком сильно приближаться к «сакральному предмету». Ощущение пространственной и временно́й дистанции между зрителем и произведением искусства наделяет последнее определенными мистическими свойствами, «инакостью», оригинальностью, включает его в «ткань традиции»[353]. Указывая на амбивалентное отношение Беньямина к революционным переменам в современной ему эстетике, Стивен Николс пишет, что ауру можно «трактовать как квинтэссенцию того, что обычно понимается под “высокой культурой”: комплекс аутентичности, элитную форму искусства, доступную только посвященным, причем через внутреннее усилие»[354]. Другие европейские литераторы куда более прямолинейно выражали свою ностальгию по «высокой культуре» как форме инициации. Один из лейтмотивов «Степного волка» Германа Гессе – это душевная смута рафинированного эстета, созерцающего растиражированные, лишенные уникальности предметы искусства. Главный герой романа Гарри Галлер поначалу отвергает все современное, а затем опасливо начинает осваивать граммофон, кинематограф и даже танцы.

Поскольку само существование кино зависело от технологии копирования, оно, казалось, наилучшим образом воплощало дух эпохи и стремительно оставляло позади все другие формы массовых развлечений. Многие писатели придерживались мнения, что культ кинематографа грозит вовсе лишить письменную культуру какой-либо значимости. Естественным образом, взаимоотношения между кинематографом и литературой стали предметом ожесточенных споров в писательской среде. В большинстве ведущих французских литературных журналов появилась постоянная рубрика, посвященная кинокритике, где периодически помещали интервью с писателями, рассуждавшими о влиянии кино на их творчество. В целом ряде выпусков газеты «Ордр» в разделе «Роман и кино» публиковались ответы известных авторов, в том числе братьев Таро, Марселя Арлана и Поля Валери, на вопрос, сформулированный Рене Гроосом: «По вашему мнению, влияет ли кинематограф на роман? И как именно?» – Ирен Немировски, в частности, заметила с изрядной долей оптимизма: «Это влияние будет положительным и плодотворным в силу своей новизны… как и все прочее, литература нуждается в обновлении во имя собственного выживания»[355].

В русскоязычной прессе споры о роли кинематографа быстро перешли в полемику о том, следует ли считать кино искусством, антиискусством или явлением, вообще не подпадающим под эстетические критерии. Павел Муратов однозначно заявил, что эта развлекательная форма создана для людей без воображения, а «привычка к кинематографу убивает привычку к театру, картине и книге»[356]. Ходасевич обвинял кино в тривиальности тем и приемов, специально рассчитанных на то, чтобы зрителю не нужно было прилагать никаких умственных или душевных усилий[357]. Александр Кизеветтер связывал триумф кинематографа с изменениями в человеческой психике, произошедшими в последнее время: современного зрителя восхищают внешние события, он не склонен погружаться в изучение внутренних переживаний персонажа. Личность как таковая не вызывает любопытства и рассматривается как «простой винтик в жизненном механизме»[358]. Петр Пильский считал, что кино не может вызвать у зрителя эмоционального отклика: он реагирует только на ловко поставленные трюки и остается холоден. По мнению Пильского, кинематография как эстетическая сила – разрушительна, а романы, на основании которых снимают фильмы, «кинематографически проституированы»[359]. По мнению Антона Крайнего, поскольку сюжеты всех фильмов принадлежат к одному и тому же, обусловленному коммерческими соображениями типу, кинозрителю вовсе не обязательно обладать воображением, а предсказуемость счастливого конца не дает ему испытать страх или надежду. Крайний язвительно заключает:

Очень вероятно, что число зрителей в синема будет все увеличиваться, то есть увеличиваться количество людей без воображения, страха и надежд; зачем активное участие в жизни? Зачем книга, мысль, сцена? Да и звук уже почти не нужен, не говоря о звуке слова[360].

В духе русской традиции литературоцентризма Юлий Айхенвальд утверждает, что кинематограф «отучает от чтения. Он отнял у словесников слово и вынул из литературы ее душу»[361].

Оппоненты хулителей кинематографа отвергали эти нападки, видя в них проявление снобизма. Соглашаясь с тем, что при просмотре фильма действительно нет нужды задействовать воображение, Евгений Зноско-Боровский, тем не менее, находит, что это даже к лучшему:

[К]инематограф, который все показывает, является именно таким искусством, которое наиболее доступно современному человеку. Печально ли это? Нет. Особенно потому, что кинематограф освобождает работу чистой мысли зрителя. Воображение его утолено, все ему показано, но сказано ему очень мало. И потому мысль человека начинает свою работу умозаключений[362].

Соответственно, этот вид искусства является наименее тенденциозным, и Зноско-Боровский даже предрекает появление в будущем философского кино. К когорте киноэнтузиастов примкнули также Андрей Левинсон, Сергей Волконский, Михаил Каракаш, Михаил Кантор и Николай Бахтин.

Писатели русского Монпарнаса были слишком молоды, чтобы принять участие в этой полемике, однако несколько позднее, уже консолидировавшись в единое литературное поколение, они стали проявлять живой интерес к кинематографу. Впрочем, к этому времени, в связи с появлением звука, кино полностью преобразилось. Звучащая речь должна была, по сути, снять некоторые претензии тех противников кино, которых не устраивала бессловесность экранного действа, – многие критики даже рассуждали о том, что звуковое кино нельзя рассматривать как полноправного преемника немого. Примечательно, что в одном из первых номеров журнала «Числа» была опубликована статья французского кинокритика Роже Режана, в которой он называет звуковые и немые фильмы двумя разными видами искусства и безапелляционно утверждает, что только последние можно с полным правом назвать «кинематографом». Далее Режан заявляет, что кино есть искусство образов и что суть его состоит в «молчаливом выражении (а не в немом) состояний души и природы». И наоборот, если для объяснения психологического состояния используется текст, кинематограф перестает существовать[363].

Широкое распространение в литературной среде полемик, рецензий и анкет, связанных с кинематографом, свидетельствует об изменении в 1920-х годах статуса словесности. Вопрос о том, является ли литература самодостаточной и «высшей» формой художественного творчества, которую никак не должны затрагивать перемены в области массовой культуры, или же, напротив, она должна заимствовать многочисленные новые приемы из области кино, был, по сути, очередной вариацией извечной дилеммы ut picturа poesis. Соперничество между Словом и Образом существовало со времен Античности, и в каждый конкретный период иерархия искусств формировалась под влиянием наиболее авторитетных мнений по этому вопросу[364]. В межвоенные десятилетия сложилось впечатление, что кинематограф становится приоритетной формой творчества, порождая эстетику, основанную на визуальности, ускоренном темпе, стилизации и преувеличенной экспрессии.

Стирание границ между кинематографом и литературой привело к появлению многочисленных гибридных жанров. Сюрреалисты с энтузиазмом отнеслись к новым культурным доминантам и пустились в экспериментирование с жанром «кинематографического стихотворения» (poème cinématographique). Перелагая экранную мелодраму языком авангардной поэзии в «Мистическом Чарли» (1918), Луи Арагон с восторгом приветствует Чарли Чаплина как провозвестника идей современности, а экран – как еще один канал для проникновения в загадочную «сверхреальность». Этот подход резко контрастирует с неприятием кино как «низменного» развлечения, которое звучит в стихах более традиционных поэтов. Например, Ходасевич в «Балладе» (1925) указывает на непреодолимую пропасть между каноническим представлением о поэте-пророке, беседующем с ангелами, и дешевыми трюками комедианта, предназначенными для развлечения «нищих духом»:

Мне невозможно быть собой,
Мне хочется сойти с ума,
Когда с беременной женой
Идет безрукий в синема.
Мне лиру ангел подает,
Мне мир прозрачен, как стекло,
А он сейчас разинет рот
Пред идиотствами Шарло[365].
Впрочем, в конце стихотворения лирический герой признает, что смирение и неприхотливость этого любителя американских комедий приведет его в конце концов в «царствие небесное», в то время как сам он будет гореть в аду, расплачиваясь «за жизнь надменную [св]ою» и за свой культурный снобизм. Кинематографическая аллюзия, равно как и несостоявшийся диалог между поэтом и «безруким» кинозрителем, служит в этом стихотворении грустной констатацией того факта, что в современную эпоху поэты-пророки, преданные служению искусству и пытающиеся напоминать человеку о его высоком предназначении, обречены на поражение.

Поскольку роман находился в кризисе, а отношения между литературой и кинематографом становились все более амбивалентными, прозаики, наиболее склонные к смелым экспериментам, начали потакать вкусам массового книжного рынка и работать в новом популярном жанре «киноромана», создаваемом по американскому образцу. Пионером этого жанра стал Гарольд Макграт – автор многих экранизированных романов и нескольких оригинальных сценариев. В 1913 году он преуспел в двух жанрах одновременно, выпустив книгу, основанную на его же сценарии к тринадцатисерийному фильму «Приключения Катлин». Во Франции особенно активно перекрестному опылению литературы и кинематографа способствовало издательство «Сирен», которое тем самым положило начало современной книжной концепции[366]. Писатели все охотнее создавали сценарии или романы в стиле кинопьесы, чтобы обратить на себя внимание какогонибудь режиссера. Формула успеха основывалась на широко распространенном убеждении, что высочайшую оценку литературный текст получает только тогда, когда становится основой для киносценария.

Кинематографическая поэтика
В надежде на экранизацию своих произведений или же просто для того, чтобы подчеркнуть новаторский характер своего письма, авторы часто прибегали к кинематографической поэтике. Типичная проза ар-деко по преимуществу построена на диалоге и обладает подчеркнутой визуальностью – для этого применяются приемы, позаимствованные из немого кино, в том числе выразительные жесты и преувеличенная мимика вместо психологического анализа. Проникновение во внутренний мир персонажей зачастую заменяeтся крупным планом отдельных внешних деталей. Эти детали, которые Мишель Коломб называет «фильтрами»[367], остраняющими и дистанцирующими объект описания и подчеркивающими искусственность словесного творчества, достигают эффекта, противоположного эффекту от традиционного литературного портрета.

Говоря о своем цикле рассказов «Звуковые фильмы» (1934), Ирен Немировски подчеркивает, что для нее кинематографическая техника сводится к минимальному развитию и сжатому сюжету[368]. Видя, что общий темп жизни ускоряется, писатели предпочитали писать короткие романы, напоминающие киносценарии, обходясь без длинных придаточных предложений, сокращая пространные описания и пользуясь телеграфным стилем. Романы, как правило, делились на краткие главки; эта гиперфрагментация, наряду с рублеными, обрывочными фразами, задавала синкопированный ритм, который ассоциировался с джазовыми мелодиями. Примером доведения этого приема до крайности может служить мини-глава из романа Блеза Сандрара «Золото: удивительная история генерала Иоганна Августа Сутера» (1925). Этот текст, напоминающий дадаистское стихотворение, передает сумбур американской «золотой лихорадки» – которая, по мнению автора, была предтечей лихорадочной деловой активности «золотых двадцатых»:

Греза. Покой. Отдых.

Тишина.

Нет, нет, нет, нет, нет, нет, нет, нет, нет: ЗОЛОТО!

Золото.

Лихорадка.

Золотая лихорадка, охватившая мир.

Великая лихорадка 1848, 49, 50, 51, которая продлится пятнадцать лет.

САН-ФРАНЦИСКО![369]

Основным стилистическим маркером сделался эллипс: из обычного глифа он превратился в риторическую фигуру, призывавшую читателя самостоятельно по ходу чтения додумать опущенные подробности и тем самым еще стремительнее подталкивая повествование к драматической развязке. Многие авторы отдавали предпочтение глаголам в настоящем времени, что характерно для киносценариев и порождает иллюзию сиюминутности происходящего. Типичный нарратив в стиле ар-деко создавался по законам фотографического мимесиса, как будто перед нами – серия снимков, подобранных не по какому-либо определенному принципу, а с единственной целью: остановить мимолетное мгновение изменчивой жизни, запечатлеть разнообразие мира. Как фотограф находится в постоянном поиске следующего кадра, так и нарратор, повествующий в быстром темпе, не тратит время на детальные описания. Возникающая в результате картина реальности предсказуемо бессвязна и напоминает киномонтаж. Случайные явления оказываются рядом исключительно по аналогии или произвольной ассоциации, а их внезапное столкновение усиливает экспрессию текста. По сути, основная драма в любом произведении, построенном на принципе монтажа, развертывается именно на стыке, где соприкасаются два разнородных явления. Возникающий в результате диссонанс структурирует и стимулирует сознание читателя, запуская в нем процесс активной интерпретации. Техника монтажа также предполагает разнообразие ракурсов, чередование крупных и панорамных планов, а также смещение временны́х плоскостей – время сжимается из-за преднамеренного нарушения линейной последовательности. Паратаксис становится синтаксическим выражением общей раздробленности бытия, внося свой вклад в «коктейльную» эстетику.

Другим литературным проявлением ускоренного темпа стало отсутствие контекстуализации и уточняющих подробностей. В литературе ар-деко преобладают редуцирующие формулы и стереотипы, нивелирующие национальные или этнические нюансы. В «Золоте» Сандрара свирепые «краснокожие» вечно следуют «по тропе войны». Банкира из «Давида Гольдера» Немировски наделяет «огромным крючковатым носом, как у еврея-ростовщика»[370], а его делового партнера «тяжелыми сонными глазами восточного человека»[371]. В послереволюционные годы европейцы проявляли повышенный интерес к русским, и в различных текстах вновь и вновь всплывает все тот же набор стереотипов. По мнению героя повести Дриё ла Рошеля «Молодой европеец» (1927), русские – «красивые дикари, которые всему подражают неправильно, как негры»[372]. А в «Милой Франции» (1934) Морана русский кинорежиссер Татарин клянется своей честью «с тем ясным взором, на какой способны только русские, когда лгут»[373]. Эти однозначные, поверхностные характеристики порождали гротескных, нелепых персонажей, заполонивших массовую литературу того периода: каждый из них обладал особым колоритным признаком, считавшимся неизменным маркером той или иной этнической группы. Во французских литературных текстах все чаще звучало слово «раса», которое толковалось весьма вольно – и это свидетельствовало о постепенном нарастании расистских и антисемитских настроений.

Культ скорости, характерный для «эпохи джаза», также нашел выражение на дискурсивном уровне. Так, нарратор отзывается о герое «Льюиса и Ирен»: «Как и все в те времена, он и его нервы были жертвами духа скорости»[374]. Героиня ранних комических скетчей Немировски Нонош, выскочка, мечтающая стать звездой музыкального ревю, говорит о себе как о представительнице послевоенного поколения: «Что до меня, я послевоенной выделки, здесь все быстро, мы все спешим»[375]. Ей хмуро вторит герой Дриё ла Рошеля: «Скорость – наша молитва»[376].

Бизнес и фитнес: популярные жанры литературы ар-деко
Одним из самых популярных жанров межвоенной литературы стал роман о спорте[377] – он оказался особенно созвучен настроению тогдашних читателей и отражал динамичность их образа жизни. Спортивная тема облегчала внедрение принципов прогресса и рациональности в сферу физиологии, а атлетизм стал символом передовой техники[378]. И в литературе, и в изобразительном искусстве телам атлетов, как и механизмам, часто придавали геометрические формы, а их выверенные, ритмичные движения уподоблялись работе двигателя. Поплавский (под псевдонимом Аполлон Безобразов) писал, что стремительные движения профессиональных боксеров превосходят скорость кинокамеры[379], – высочайший комплимент в эпоху технического прогресса. Даже если спортивные достижения и не были в центре повествования, в текстах романов часто фигурировали упоминания об активном образе жизни персонажей, описания соревнований, автомобильных гонок, восхваление силы, ловкости и мужественности[380]. Тотальное увлечение спортом пародируется в романе Клемана Вотеля «Мадам не хочет иметь детей» (1924), задуманном как сатира на систему представлений той эпохи: один из персонажей устраивает в своей квартире спортзал, регулярно тренируется до изнеможения, а людей классифицирует только с точки зрения их мускулатуры.

Огромную популярность приобрел и еще один жанр – «роман о бизнесе» или «роман о деньгах» (roman d’argent), в котором рассказывается о финансовых спекуляциях. Этот жанр отвечал вкусам широкой публики, зачарованной сенсационными сделками, масштабными финансовыми аферами, мгновенно зарабатываемыми и столь же быстро утрачиваемыми миллионами, рассказы о которых время от времени попадали на страницы газет. Для этих произведений характерны резкие повороты фортуны, а также описания скоростных путешествий и роскошного образа жизни героев: ни бюрократические препоны на государственных границах, ни закрытость определенных политических режимов не останавливают этих авантюристов в их неустанной погоне за богатством и, пожалуй, в еще большей степени – за азартом рискованной сделки (по словам героя Морана, «бизнес сам по себе является развлечением. Неважно, чем торговать – морскими ракушками, купюрами, выпущенными Банком Англии, или упавшими в цене акциями. Мы приходим в этот мир, чтобы играть»[381]).

В одном из своих последних романов, «Осенние костры» (1941 – 1942), Немировски воспроизводит топосы «романа о спекуляциях», чтобы подвергнуть критике ложные ценности, расцветшие в межвоенный период. Она показывает, как дух материализма, роскоши и гедонизма, который культивировался после лишений Первой мировой, в итоге привел к поражению Франции двадцать лет спустя. «Золотые двадцатые» она рассматривает как связующее звено между двумя губительными войнами, в определенном смысле следуя историографической логике Толстого и обращаясь к прошлому для объяснения настоящего. Впрочем, в анализе причин и следствий глобальных событий Немировски избегает философских отступлений, продолжая в целом писать в динамичной манере ар-деко. Вместо этого она пропускает свое историческое ви́дение надвигающейся катастрофы через судьбу главного героя Бернара, который олицетворяет межвоенное поколение.

В 1914 году Бернар охотно отправляется на фронт, находясь под влиянием романтических представлений о долге и славе (Немировски включает в текст несколько прозрачных отсылок к размышлениям князя Андрея под Аустерлицем). На фронте он быстро осознает абсурдность и бесчеловечность войны и лживость патриотической риторики, а по возвращении разделяет со сверстниками тоску по загубленной юности и циничное стремление компенсировать утраты всеми доступными средствами. Вскоре его втягивают в преступную бизнес-аферу – поставку бракованных американских запчастей для французских самолетов. В итоге Бернар теряет не только все инвестиции, но и сына – тот погибает в самом начале Второй мировой, совершая испытательный полет на самолете, укомплектованном неисправными деталями. Размышляя о своей трагедии, Бернар осознает всю тяжесть вины своего поколения в трагическом поражении Франции в 1940 году. Через внутренний монолог своего героя Немировски дает безжалостную оценку всему историческому циклу:

Какая битва? – подумал Бернар, – она отшумела и была проиграна. И случилось это не вчера и даже – хотя многие в это верят – не когда немцы вошли в Бельгию. Битва за Францию была проиграна двадцать лет назад. Когда в 1919 году мы вернулись с войны и решили повеселиться, чтобы забыть четыре окопных года, когда мы соблазнились легкими деньгами, когда целый класс общества думал и говорил: «Я! И вообще, мне на все наплевать, пока в кармане водятся деньжата». И я так думал. Я это говорил, я в это верил, как и все. Я, я, я…[382]

(Анти)герои своего времени: евреи, греки и иные «безродные космополиты»
Большинство героев популярных «романов о бизнесе» изображались как честолюбивые выскочки сомнительного происхождения, этнические гибриды с примесью еврейской крови, часто выходцы из Восточной Европы. Это соответствовало типажу напористого, агрессивного чужака, который нарушает освященное временем благолепие западного делового мира[383]. Его падение столь же внезапно, как и его взлет из полной безвестности на олигархический олимп, и поэтому, когда в 1934 году разразился скандал вокруг Стависского[384], французская публика увидела в этом подтверждение стереотипов, давно уже транслируемых культурой того времени. В середине 1930-х целый ряд французских писателей, в том числе братья Таро и Моран, начали все откровеннее обыгрывать в своих текстах антисемитские настроения. Так, согласно Морану, французская киноиндустрия была напичкана «кишащей дрянью» (racaille qui grouille) – «пиратами, как натурализованными, так и нет, которые выкарабкались из мрака Центральной Европы и Леванта к огням Елисейских Полей»[385].

Наряду с евреями в роли корыстных и честолюбивых «героев» этого времени порой выступали греки. В массовой культуре Греция перестала восприниматься как колыбель европейской цивилизации и изображалась как отчетливо неевропейский, левантийский мир. Тактика ведения бизнеса, деловая этика и внешность некоторых персонажей-греков мало чем отличались от стереотипного образа еврея – это свидетельствует о том, что греков вводили в повествование исключительно как эвфемизм. Это отчетливо видно в романе Немировски «Властитель душ» (1939). Дарио Асфар, иностранный доктор-шарлатан, богатство и роскошная жизнь которого построены на нравственной и профессиональной нечистоплотности[386], прекрасно встраивается в созданную писательницей галерею корыстных евреев, наряду с Давидом Гольдером и Беном Синнером (персонажем романа «Собаки и волки»). Однако после неоднократных обвинений в злоупотреблении антисемитскими клише, а также сознавая радикализирующее влияние расистской риторики на французское общество (особенно пропаганды, направленной против иностранных врачей[387]), писательница в более зрелых своих произведениях сознательно приглушала антиеврейские мотивы и, сохранив общий подход, стала приписывать те же негативные свойства людям, внешне не имеющим отношения к еврейству. Прежде чем остановиться на ближневосточной фамилии Асфар[388], Немировски думала назвать своего героя Пападопулос. В итоге Дарио Асфар, уроженец Одессы, «низкорослый левантиец» с «тревожным, голодным волчьим взглядом»[389], оказался наделен итальянской и греческой кровью. Первая его фраза («Мне нужны деньги!»), которой и открывается роман, четко определяет жанр «Властителя душ» как «романа о деньгах» (при этом в нем слышатся отзвуки отрывистых зачинов и финалов других произведений той эпохи, в том числе последней строки «Золота» Сандрара: «Кто хочет золота?»).

Сделать своего героя отчасти греком Немировски было нетрудно, поскольку стереотипами, связанными с этой национальностью, межвоенная французская литература была почти так же богата, как и антисемитскими. Моран в «Льюисе и Ирен», например, создал целую галерею живописных морально нечистоплотных греков, от «старого паразита» Гектора Лазаридеса, который оказывает друзьям «небольшие услуги» (шпионит за их женами) в обмен на бесплатное жилье, до Апостолатосов, семейства влиятельных международных банкиров, скрывающих под маской респектабельных европейских финансистов облик «завистливых, невоздержанных, диких восточных людей»[390]. Английское отделение банка Апостолатосов Моран помещает на Олд-Джури-стрит (Старой Еврейской улице), – это исторический центр финансовой жизни лондонского Сити и вместе с тем часть средневекового еврейского гетто; настойчиво повторяя этот адрес, нарратор дополнительно усиливает нужные ему аллюзии. Лондон, самый центр которого заполонен греками-«чужеземцами», является вариантом Парижа, который Моран в других произведениях называл «оскверненным» евреями и другими выходцами из Восточной Европы.

Особенно пристрастно Моран описывает патриарха клана Апостолатосов, «алчного маниакального тирана»[391] с крючковатым носом и в ермолке. Его особняк в Бейсуотере[392], набитый редкостными и дорогими «предметами последней необходимости», сравнивается с «сералем»: там томятся его покорные дочери, старые девы, отягощенные тяжелыми жемчужными ожерельями. Моран распространяет карикатуру и на свою героиню Ирен, которая постепенно становится в глазах Льюиса представительницей чуждой, неевропейской «расы». Превращение этой преуспевающей женщины, которую автор поначалу характеризует как современную, умную, независимую и светскую, в невежественную «восточную» фанатичку с примитивными вкусами столь же удивительно, сколь и неубедительно и наводит на мысль о том, что ксенофобские взгляды Морана заставили его поступиться художественным правдоподобием.

«Льюис и Ирен» стал первым романом Морана, а также первым его обращением к популярной теме финансовых спекуляций. И хотя некоторые критики укоряли его за схематичность персонажей, другие, как, например, Бенжамен Кремье, хвалили за создание удачного социологического портрета современной элиты[393]. В лице Льюиса Моран вывел архетипического «героя» своего времени: незаконный сын банкира-еврея, космополит, спекулянт и современный донжуан, который не только ведет подробный список своих любовных побед, но и зачитывается Фрейдом. Как отметил Стефан Саркани, жизнь Льюиса очерчивается тремя основными занятиями: «бизнес – эротика – путешествия»[394]. Эта модель, связывающая деньги с роскошным образом жизни и эротическими похождениями, прочно укоренилась в межвоенной массовой культуре. В кино она использована в мелодраме Марселя Л’Эрбье «Деньги» (1928). Главный герой фильма Николя Саккар занимается подковерными махинациями на бирже и пытается соблазнить хорошенькую жену молодого авиатора, чей одиночный перелет в Латинскую Америку он берется финансировать. В итоге Саккара разоблачают и сажают в тюрьму, и он терпит поражение и в бизнесе, и в любви. Название фильма «Деньги» отсылает к роману Золя из цикла «Ругон-Маккары» – фильм является его очень вольным переложением, а время действия вообще перенесено в 1920-е годы. Эта кинокартина не только отдает дань современным технологиям – в ней показана передовая конструкция самолета и некоторые кадры сняты в полете, – но и включает в себя ряд ставших классикой сцен на Парижской фондовой бирже, которые Л’Эрбье снимал в течение трех дней в историческом здании Пале-Броньяр, использовав две тысячи статистов. С высоты птичьего полета он показывает здание биржи, вокруг которого непрестанно снуют тысячи маклеров – эта сцена очень точно передает «дух времени», лихорадочную активность делового мира, жажду наживы, энергию, скорость.

Наряду с популярностью рассказов о «легких» деньгах и сказочных авантюристах интерес к Америке как к непревзойденному символу современности привел к возрождению жанра романа о «Диком Западе». Фильм «Золотая лихорадка» (1925) с Чарли Чаплином в главной роли внес свой вклад в это увлечение. В «Золоте», опубликованном почти одновременно с выходом фильма, Сандрар активно использует возникшую во Франции моду на американскую музыку, кино и технологии. Образ золотоискателя XIX века, человека скромного происхождения, который отправляется в неведомый мир, преодолевает все препятствия и добивается успеха исключительно благодаря своему упорству, сопрягается в романе с архетипом честолюбивого бизнесмена «золотых двадцатых». Мигранты, в «лихорадочном возбуждении» движущиеся на запад в поисках Эльдорадо, названы «толпой жадных до золота космополитов»[395] – это коррелирует с типичной лексикой, используемой в прозе о финансовых спекуляциях. В следующем своем романе, «Деньги», романизированной биографии американского биржевого мошенника Джеймса Фиска, Сандрар использует ту же сюжетную линию, однако усиливает мелодраматическую тональность: его герой терпит крах, совершив преступление из-за любовной страсти.

А вот в эмоциональной палитре архетипического «еврейского хищника» Немировски Давида Гольдера место эротической составляющей занимает родительская любовь, хотя в остальном этот образ вписывается в привычные рамки французской литературы того времени. В отличие практически от всех других героев романа, которые представлены в карикатурном виде, Гольдер не ослеплен страстью к наживе и не тешится мыслью, что деньги принесут ему райское блаженство[396]. Его пороки во многом искупает любовь к дочери, которая не ослабевает даже после того, как жена безжалостно сообщает ему, что он – не отец девочки. К концу романа голос повествователя утрачивает сатирический тон, и читателю позволяют заглянуть в смятенную душу Гольдера – этот неприкаянный странник умирает один, на борту судна, везущего его из Одессы в Константинополь. В последний момент память переносит его в заснеженный городок его детства, и он слышит далекий голос, зовущий его по имени; к Давиду внезапно приходит осознание того, что он неправильно распорядился своей судьбой и растратил жизнь на ложные устремления. Немировски видоизменяет жанр «романа о бизнесе» и придает ему философскую и психологическую глубину. Гольдер, которого современники воспринимали сквозь призму гротескных антисемитских стереотипов[397], предстает героем трагическим, не сумевшим реализовать свой человеческий потенциал – во многом похожим на толстовского Ивана Ильича[398].

Роман принес молодой эмигрантке мгновенную славу и вскоре был экранизирован – тем самым Немировски получила высшее признание, на какое писатель мог рассчитывать в 1920-х годах. Премьера состоялась в марте 1931 года; это был первый звуковой фильм Жюльена Дювивье, и режиссер выдвинул на передний план некоторые детали, представленные в изначальном тексте только намеками. Так, в фильме сцена смерти Гольдера сопровождается хоровым пением пассажиров корабля: собравшись на палубе, они читают еврейскую погребальную молитву «Эль мале рахамим». Текст молитвы содержит пропуск в том месте, где должно прозвучать имя усопшего. Когда хор доходит до этого места, он достаточно отчетливо выговаривает: «Давид Гольдер». Таким образом Гольдеру, который всю жизнь провел в погоне за наживой, забыв о Боге и высшем предназначении, как будто дается шанс на искупление. Оставаясь в целом в рамках тематики, которая уже успела укорениться во французской культуре и ментальности того времени, первый роман Немировски и его экранная версия все же подают тему корыстных евреев-космополитов в куда более неоднозначном свете. Несмотря на безупречный французский и высокую степень аккультуризации, иностранные корни позволили Немировски более широко взглянуть на целый ряд явлений, которые воспринимались французами как само собой разумеющееся. Она свободно ассимилировала, преобразовывала и преодолевала образцы, воспринятые из французской культуры, давая неоднозначные ответы на основные вопросы времени.

Героиня своего времени: гарсонн
Наряду с честолюбивым финансистом-космополитом, который играл главную мужскую роль в массовой литературе межвоенного периода, ар-деко вывел на авансцену героиню 1920-х годов – гарсонн. Этот неологизм еще в 1905 году придумал Ж. – К. Гюисманс в своей повести «Флорентийка», а широкое распространение он получил после выхода в свет сенсационного романа Виктора Маргерита «La garçonne» (1922)[399]. Именно этот текст во всей полноте показал новое явление – эмансипированную, андрогинную фам фаталь, которая своим дерзким поведением демонстрирует неприятие каких бы то ни было условностей. В центре романа – конфликт поколений: убедившись в лицемерии своих родителей-буржуа, Моник уходит из дома и оказывается в богемных кругах, где курит гашиш, вступает в связь с мужчинами и женщинами – и одновременно делает успешную карьеру дизайнера. При этом главным символом ее бунтарства оказывается короткая стрижка, которая и довершает ее превращение в гарсонн. Особо выделяя именно этот элемент женской моды, Маргерит подчеркивает важную социокультурную тенденцию[400]. К концу романа Моник достигает гармоничного синтеза новых поведенческих кодов и более традиционных практик и выходит замуж за преподавателя философии, разделяющего ее феминистские взгляды.

Хотя роман написан с большой долей юмора, он спровоцировал громкий скандал. Причем ярость вызвали отнюдь не подробные описания наркотических оргий или эротические сцены – они не были новшеством во французской литературе. Однако мода на гарсонн, как пишет Кристин Бард, преступила куда более серьезное табу, бросив вызов привычным гендерным различиям и прямо обратившись к лесбийским темам. Это стало ударом по французскому культу женщины: «Франция живет апологией Вечной Женственности, выстраивая на ее основании лестный образ национального “Я”»[401]. Всеобщее возмущение не смогло погасить даже авторское предисловие, в котором Маргерит заявлял о своей благородной цели разоблачения порока. Скандал стоил Маргериту ордена Почетного легиона, которого он был демонстративно лишен, однако способствовал небывалому взлету спроса на книгу[402]. В 1923 году, когда в частном парижском клубе состоялся показ фильма Армана дю Плесси, снятого по роману Маргерита, около 3 тысяч человек, не сумевших достать билеты, попытались взять здание штурмом[403]. Культовый роман Маргерита вышел за пределы художественной литературы, став текстом жизни, а созданная писателем женщина-денди сделалась образцом для подражания – ее поведение, внешность и манеру одеваться копировали тысячи модниц 1920-х годов.

Со своей стороны, Моран подверг новый женский образ критическому анализу, сосредоточившись лишь на одной из его ипостасей – деловой женщине. Героиня романа «Льюис и Ирен» бросает вызов традиционным гендерным стереотипам, беря на себя инициативу во всех областях, где традиционно доминировали мужчины. Льюиса она настолько лишает маскулинности, что этот эротоман впадает в полную пассивность, – Ирен превосходит его по деловым качествам, заставляет его терзаться сомнениями по поводу своих к нему чувств, а в итоге инициирует их разрыв, чтобы полностью отдаться бизнесу. Льюис покорно следует за Ирен, образ жизни которой предполагает постоянные перемещения. Моран обыгрывает в романе несколько антропоморфных и географических метафор, ставя под вопрос архетип, отождествляющий женщину с Землей. Оперируя привычными представлениями, Льюис ассоциирует женское начало со странами, землями, островами. Глядя, например, на рельеф Британских островов из самолета, он заключает: «Нет, Англия – не плоская, только грудь у нее маловата»[404]. Приближаясь с моря к греческому городу Митилене, он представляет его себе в виде покорного, безвольно лежащего женского тела «с узкой талией»[405]. Эта игра в метафоры распространяется и на Ирен. Льюис видит ее в минуту слабости – и воображение мгновенно подсказывает ему удобное сравнение: «Ирен покоилась, уронив голову Льюису на колени, она была подобна греческому городу, который тиран напитал своей отравой»[406]. Однако этот традиционный лексикон мужского доминирования не способен адекватно передать положение Льюиса. Воображая себя повелителем женщин и стран, он впадает в самообман. Преодолев непродолжительную летаргию, Ирен освобождается от зависимости от Льюиса и самостоятельно устраивает свою судьбу в международном финансовом мире. Саму себя она воспринимает как потомственную мигрантку: «За моей спиной века торговли, свободы, эмиграции»[407]. Образ Европейского континента связывался с образом женщины еще со времен возникновения мифа о похищении Европы, однако в своем романе Моран кардинальным образом пересматривает эту ассоциацию. Современная женщина не ждет покорно, когда ее отыщут, покорят или похитят, она сама активно осваивает европейские пространства, ловко уклоняясь от преследователей.

Международный бестселлер Мориса Декобра «Мадонна спальных вагонов» (1925) внес значительный вклад в формирование образа современной женщины как обольстительной путешественницы. Выбрав «Восточный экспресс» в качестве основного символа космополитизма своих героев, Декобра показывает, как поезд эволюционировал в творческом воображении от «мистического монстра» до комфортного средства передвижения на службе у современного человека. Этот роман – типичный пример популярного жанра «железнодорожного триллера», который получил широкое распространение не только в литературе, но и в кино[408]. Он написан в форме мемуаров современного денди, герцога Селимана[409], доверенного лица блистательной леди Дианы Уингем, которая втягивает его в рискованную аферу по возвращению себе прав на нефтяные месторождения в советской Грузии. Роман, изображающий сливки британского общества и советскую дипломатическую элиту, уснащен колоритными альковными сценами и описаниями застенков ЧК. Авторская манера Декобра, внимание к деталям в описаниях отелей, яхт и модных аксессуаров служит альтернативой эллиптической стилистике ар-деко. Как и в архитектуре и в оформлении интерьеров, где ар-деко совмещал противоположные тенденции, от безудержной декоративности до утилитарного минимализма, в литературе этот стиль порождал самые разнообразные нарративные стратегии.


Рис. 8. Барельеф на фасаде Фоли-Бержер

Фото М. Рубинс


Образ гарсонн, сформировавшийся в произведениях популярных французских писателей, стал появляться в новых вариациях в прозе Хемингуэя, Фицджеральда, Немировски, Газданова, Одоевцевой и других парижских авторов, которые использовали этот архетип для решения собственных творческих задач.

Loci classici: мюзик-холл и киностудия
Наряду с поездами, аэропланами, океанскими лайнерами и автомобилями к излюбленным локусам в романах ар-деко относятся казино, ночные клубы, биржа, отели Лазурного Берега и горнолыжные курорты. Но с еще большим рвением писатели межвоенных десятилетий эксплуатировали семиотический потенциал киностудий и мюзик-холлов. С конца 1910-х годов парижская публика была очарована иностранными танцовщицами, от Маты Хари и Айседоры Дункан до Жозефины Бейкер, которая сделала музыкальное ревю невероятно популярным. Писатели, однако, высокомерно относились к новому сценическому жанру. В «Молодом европейце» Дриё ла Рошель использует мюзик-холл как метафору современной культуры, которая, как он считает, неуклонно приходит в упадок. В его описании мюзик-холл превращается в транслокальное пространство, которое подавляет всякую самобытность, различия, индивидуальность. Отрицая «неопределенные достоинства национального гения»[410], мюзик-холл заставляет всю планету говорить на одном языке: как в Средневековье путешественник испытывал ощущение знакомого пространства, попадая в церковь, так современный космополит обретает привычные ориентиры, наблюдая за знакомым ритуалом в любом мюзик-холле мира. Мюзик-холлы, построенные с одинаковым безвкусием, предлагают единственное «экуменическое удовольствие», доступное современному человеку, – единообразное шоу с идентично одетыми безликими «герлз» разного этнического происхождения, вышколенными для соответствия одному и тому же трафарету, а не для проявления индивидуального таланта. «Общепланетная цивилизация», которую пропагандируют мюзик-холлы, построена на «хаотическом метиссаже»[411]. Даже различия между нациями и классами сливаются в некое аморфное «промежуточное состояние». В глазах героя Дриё ла Рошеля зрители представляют собой зеркальное отображение «безродных» исполнителей на сцене: «Я нахожусь между сценой и зрительным залом, между двумя толпами – элиты и масс, – которые вожделеют друг друга, похожи друг на друга, перемешиваются и отрицают друг друга»[412]. Притом что эти люди преследуют только личные интересы, они ведут «параллельные жизни», поскольку собственную судьбу способны вообразить лишь как отражение «коллективной мечты». По сути, мюзик-холл в изображении Дриё ла Рошеля наделен всеми чертами транснациональной культуры ар-деко, а его глобальное распространение подписывает смертный приговор уникальности «старой Европы». Свои пессимистические выводы писатель еще отчетливее сформулировал в статье «Идея декаданса» (1928): «Я провел своего молодого европейца по мюзик-холлу и заставил его задуматься над смыслом нашей цивилизации. Все его мечты сошлись в финальной точке, идее декаданса»[413]. Дриё ла Рошель утверждает, что критика декаданса – вообще распространенная тема современной литературы, и среди своих единомышленников называет Поля Валери, Андре Жида, Поля Морана, Пьера Мак-Орлана и Франсуа Мориака.

В ином, но не менее критическом ключе рассматривает мюзик-холл Немировски: в повести «Ида» (1934) она делает его местом, где развертывается драма современности. Немировски ведет читателя за кулисы и открывает перед ним внутренний механизм музыкального шоу через опыт одной из «герлз», которая в течение долгих лет каждый вечер безупречно исполняет перед восторженными зрителями один и тот же номер. Героиня повести Ида[414] представляет собой женский вариант Давида Гольдера: бедная еврейская девушка из Восточной Европы, она становится звездой французского шоу-бизнеса благодаря таланту, железной дисциплине и сверхчеловеческим усилиям. В своем роде, она тоже «золотоискательница», вот только влечет ее к славе. Ее существование, личное счастье, окружающие ее люди приносятся в жертву честолюбию. Золото становится аллегорией ее жизни и ее финального падения. Каждый вечер, облаченная «в длинный расшитый золотом плащ», она появляется на сцене мюзик-холла и спускается «по тридцати золотым ступеням» между обнаженными девушками, каждая из которых держит в руке золотой зонтик. Ида во всем превосходит свое окружение: «Никто во всем мире не способен так носить головной убор из перьев, золота и жемчугов»[415]. Несколькими точными мазками Немировски воссоздает симулякры эпохи джаза – пульсирующие огни неоновой рекламы проецируют в пространство неизменный блистательный образ Иды Сконин: «На парижских стенах, на каждом углу возникает ее изображение: она стоит, полуодетая, на золотых ступенях, со страусовым плюмажем на голове; ее имя мерцает в скупой светящейся дымке парижских вечеров, то вспыхивая, то угасая»[416]. Наряду с другими идолами эпохи коммерциализации, образ напоминающей языческую богиню Иды, растиражированный на вездесущих рекламных щитах, изменяет традиционный городской пейзаж и создает новую городскую мифологию[417].

Главную битву Ида ведет со временем: несмотря на отчаянные попытки сохранить иллюзию вечной молодости, ее тело, «которое она отладила, точно механизм», начинает постепенно сдавать, несмотря на то что каждую ночь, в одиночестве, в темной спальне, она совершает ритуал «мумификации»:

Она вернулась. И вот вечерний туалет завершен. Она лежит в постели. Лицо, лоб, руки и шея обернуты тканью, пропитанной густым кремом, от которого исходит аромат трав и легкий запах эссенций […] Горничная плотно закрывает ставни, задергивает тяжелые шторы[418].

Однако мечта египтян[419] – навеки сохранить тело нетленным в замурованных погребальных камерах – это иллюзия, и скоро Идино место на сцене и в сердцах поклонников занимают юные старлетки. В конце повести Ида падает с той самой золотой лестницы, по которой столько раз спускалась с триумфом, и это, с одной стороны, означает ее окончательное поражение, а с другой – намекает на неизбежный конец «золотых двадцатых», эпохи обманок и искусственных наслаждений. Помимо обычных своих тем, в «Иде» Немировски обращается к технологиям создания поп-звезд и размышляет о цене успеха.

Еще более подходящим, чем мюзик-холл, контекстом для исследования феномена «звезд», равно как и более общих социальных, психологических и эстетических смыслов новых развлечений, стало кино. Литература не только имитировала кинематограф, пользуясь его поэтикой и стилистикой, а также создавая экспериментальные промежуточные жанры, но и превращала кино в объект пристального изучения – писатели пытались проникнуть по ту сторону экрана, понять процесс кинопроизводства и демистифицировать притягательный мир «синема».

Самой язвительной сатирой на индустрию кино во французской литературе стал роман Морана «Милая Франция». Этот roman à thèse (дидактический роман), отражающий горькое разочарование автора собственной карьерой в кинематографе[420], представляет собой гротескное повествование о производстве фильма на так называемой киностудии «Эфирфильм», созданной нечистоплотными дельцами с сильным иностранным акцентом и нелепыми, подчеркнуто нефранцузскими именами и фамилиями (Калитрих, Саша Сашер, Якоби и Перикл Герметикос). Еврея Макса Крона приглашают в режиссеры, приняв по ошибке за его знаменитого тезку-немца; после разоблачения он сбегает, прихватив бобины с отснятыми фрагментами фильма «Милая Франция». Ему удается продать фильм некой американской кинокомпании, даже не демонстрируя его; он с триумфом возвращается в Париж, шантажирует бывших работодателей и становится директором «Эфирфильма». Эта хитроумная интрига становится у Морана иронической метафорой всей французской экономики, которая, по его мнению, ослаблена нелегальной финансовой деятельностью евреев иностранного происхождения. В этой виртуальной реальности место подлинных бюджетов занимают чеки без обеспечения; продюсеры и сценаристы ставят фильм по «Песни о Роланде», даже не прочитав поэмы; речь их является пародией на французский язык, а режиссером становится самозванец, не имеющий никакого опыта работы в кино (Моран дает одной из глав ироническое название «Лжедмитрий»). Конечный продукт этой сложной аферы, поглотившей астрономический, пусть и несуществующий в реальности бюджет, – не отснятый фильм, а рекламные ролики, масштабные продажи международных прав и тост «За нашу милую Францию» – бокал с шампанским поднимает новый президент студии «Эфирфильм», беглый немецкий еврей, мошенник. В общую картину вписывается и то, что премьера «Милой Франции» происходит в огромном кинотеатре «Кинотриумф», который наскоро возводят рядом с Триумфальной аркой из материалов, столь же мнимых, как и все остальное, – это хрупкая постройка из папье-маше, облицованная мрамором толщиной в миллиметр.

В романе воспроизведены расистские клише предвоенного десятилетия. Чтобы сделать критику иностранцев-«паразитов» еще острее, Моран показывает читателю киностудию «Эфирфильм» глазами одного из немногих подлинных французов среди персонажей романа, единственного честного спонсора фильма, провинциального нотариуса месье Тардифа. Его фамилия («Запоздавший» по-французски) намекает на старомодность его традиционных французских ценностей, таких как порядочность в делах и «священные» часы обеда и ужина. Что касается новых «властителей нашего времени», они так же неуловимы, как и директора «Эфирфильма»: «Невидимые… особенно для налоговых инспекторов, укрывшиеся во французской жизни, как личинки в огромном растении, эти эфемерные контрабандисты знают, как сокращаться, подобно клеточной мембране, как втягиваться внутрь…»[421] Наблюдая «нервическое возбуждение», которое царит на «Эфирфильме», месье Тардиф сравнивает его сотрудников, привыкших «проглатывать банан во время телефонного разговора», с кочевниками, которые наскоро насыщаются, не распрягая своих скакунов[422]. Захватив Францию, эти «кочевники» внесли в жизнь страны «новое измерение», лишенное «глубины», а всякое деловое предприятие превращают в «Вавилонскую башню, которая никогда не будет достроена»[423]. За ксенофобскую тональность «Милой Франции» Моран был подвергнут суровой критике. Однако, как отметил Коломб, если заглянуть за гротескный фасад, роман предстает в ином свете, являясь «ярким описанием повадок кинопродюсеров и атмосферы киностудий на заре звукового кино. Между строк можно прочитать, как автор клеймит индустриализацию культуры»[424].

В русскоязычной эмигрантской прозе искусство кино, правда с более тонкой нюансировкой, тематизируется в романе Ирины Одоевцевой «Зеркало» (1939). Это один из самых «французских» текстов писательницы, явственно ориентированный на литературные приемы ар-деко. Хотя героиня Одоевцевой Люка – молодая русская парижанка, в этом романе писательница отказывается от центральной темы своего творчества – горестной судьбы изгнанников, – а вместо этого сосредоточивается на основных тенденциях индустрии развлечений. Для Одоевцевой кино является квинтэссенцией современности[425], этот взгляд отражен в поэтике романа, особенно в использовании «титровых» фраз, стремительном темпе, эллиптическом стиле, употреблении глаголов в настоящем времени (этот прием отметил в своей рецензии Газданов[426]) и в подчеркнуто мелодраматических жестах, заменяющих проникновение в психологию персонажей. Как и в «Милой Франции», основной топос романа – киностудия, съемочная площадка, однако Одоевцева описывает его в принципиально ином ракурсе.

Люка мечтает о красивой жизни, которую показывают в популярных фильмах, и судьба ее вроде бы складывается по лекалу стереотипного сюжета экранных мелодрам. Обыденная жизнь с преданным, но заурядным мужем меняется в одночасье после знакомства со знаменитым режиссером Тьери Ривуаром, который обещает сделать из нее кинозвезду. Ривуара, впрочем, привлекают не ее несуществующие актерские способности, а «молодое, совсем новое, как из магазина, лицо… Еще не помятое, не запачканное жизнью и воспоминаниями»[427]. В тон рассуждениям Дриё ла Рошеля о сработанных под копирку танцовщицах из мюзик-холла, эта «безликость» представлена в романе Одоевцевой как идеальная основа для создания знаменитости.

Все, что окружает Ривуара, пронизано эстетикой ар-деко: белые стены его кабинета, белые кресла, его черный, плавных обводов (streamlined) автомобиль, «похожий сразу и на водолаза, и на акулу», и даже океанский лайнер «Нормандия»[428], на котором он намеревается пересечь Атлантику. Плоская лампа в его кабинете имеет форму диска и светит «желтоватым туманом». Это описание передает типичное освещение, используемое в интерьерах ар-деко, которое «вылепляло электрический свет, подчеркивая его молочную прозрачность, а не способность создавать и преобразовывать цвет»[429]. Постоянный эпитет в описаниях Ривуара – «электрический»[430]. Для Одоевцевой и других писателей ее поколения это слово было кодовым для обозначения современности, эпохи, когда понятия энергии, электрического тока и радиоактивности свободно мигрировали из научных текстов в обиходное употребление и даже в литературу. Как отмечает Дэвид Троттер, электроэнергию можно считать своего рода формулой литературных и художественных экспериментов модернизма[431]. В стремлении включить в текст все основные приметы современности Одоевцева наделяет Ривуара «электрической улыбкой». Пробудившись, он, подобно электрическому прибору, мгновенно переходит от бессознательного к гиперактивному состоянию. А стоит ему задремать, как он тотчас же превращается в инертный, неодушевленный предмет. В этом контексте у слова «электрический» возникают дополнительные коннотации искусственной бодрости и энергичности, противопоставленных обычным человеческим свойствам. Постепенно становится ясно, что жизненные силы Ривуара истощены, он, как вампир, нуждается в подпитке от «естественных» людей, которые еще не превратились в бездушные шаблонные существа, лучше приспособленные к жизни на экране, чем в трехмерном физическом мире. Одним из таких персонажей является актриса Тереза Кассани: весь ее образ – черные глаза, шляпа, «очень красный рот» и «безразличный взгляд» – четко соответствует архетипу пресыщенной красотки в живописи ар-деко.

Под руководством Ривуара Люка быстро превращается в известную актрису и образцовую «современную женщину»: она, не задумываясь, бросает мужа, перебирается в шикарную квартиру, заводит собственный автомобиль, чем подчеркивает свой «эмансипированный» статус: ключи от машины – «эмблема свободы и власти над пространством, которым современная женщина гордится совсем так же, как ее мать гордилась ключами от шкафов и комодов» (с. 499). Символическая роль автомобиля в жизни современной женщины многократно запечатлена на картинах и фотографиях эпохи ар-деко, в том числе на автопортрете Тамары де Лемпицка 1925 года, где она представлена за рулем «Бугатти».

Ривуара как «режиссера» судьбы Люки ожидает полный провал. Он бросает ее, узнав о беременности, и она погибает в автомобильной аварии. Впрочем, фильм Ривуара, в котором Люка играет роль Ангела, выходит в прокат и тут же становится чрезвычайно популярным. Увидев ее на экране, Ривуар начинает терзаться муками совести и в конце концов кончает с собой. Этот мрачный финал подводит символическую черту под всей веселой эпохой les années folles. В романе, написанном в конце 1930-х, когда предвестия грядущей катастрофы становились все заметнее, Одоевцева скептически переоценивает культуру гламура, с помощью которой западная публика пыталась избавиться от мучительных воспоминаний о предыдущей войне и отогнать страх перед новым неизбежным глобальным конфликтом. Хотя подтекст изгнанничества в «Зеркале» не очевиден, это роман, созданный писательницей, взгляды которой на структурообразующие принципы европейской массовой культуры и беспечный дух современности сформировались под влиянием ее собственных утрат и отстраненности от западноевропейской реальности. Жизнь блистательного Парижа межвоенной эпохи, пропущенная через мироощущение эмигрантки, предстает в романе лишь как соблазнительная иллюзия.


Рис. 9. Тамара де Лемпицка. Автопортрет в зеленом «Бугатти». 1925. © ADAGP, Paris and DACs, London 2012


В рецензиях на роман современники Одоевцевой, как правило, подчеркивали именно искусственность созданного в нем мира, которая передана через метафору зеркала, традиционного атрибута vanitas:

«Зеркало» – книга о тщете, о бренности, о пустоте. Блестящий, ультрасовременный, так сказать «аэродинамический», мир, в котором живет Люка, лишь по первому взгляду кажется реальным. В самом деле – он призрачен: ухватиться в нем не за что. Все ускользает, растворяется, исчезает. Иллюзия – эта видимость блеска. Иллюзия – эта видимость «беззакатной» любви. […] Иллюзия даже жизненность Люки. Смерть, прерывающая кинематографический ритм действия, – не развязка, а объяснение[432].

Одоевцева… выкачивает весь жизненный воздух, истребляет всякое наследие реальности… она строит «Зеркало», где в одном плане, вдвойне удаленные от нас, движутся, скользят, страдают силуэты, залитые «электрическим сиянием». Подчас эти искусственные, стеклянные улыбки, цвета и запахи даже удручают, но это сделано искусно, автор сам назвал свое произведение «Зеркалом»: он именно этого хотел. И надо признать: то, что было им задумано, выполнено отлично[433].

В тексте Одоевцевой зеркало прежде всего служит метафорой экрана: оно не открывает человеку глаза на собственную сущность, а предлагает определенные ролевые модели и стандартный рецепт счастья, одновременно стирая все индивидуальные черты. Так, в начале романа неудовлетворенность Люки собственной жизнью и мечта об ином существовании зарождаются после того, как она посещает кинофестиваль и видит на экране «фантастически счастливую судьбу героини» (466)[434].

Зеркало становится в романе и красноречивым символом обманчивости современного мира. Описание отражений, которые Люка видит в парикмахерской, иллюстрирует такие ключевые принципы авангардного искусства, как фрагментированность, искусственность, механистичность, неорганичность и нерепрезентативность. Умножение отражающих поверхностей разрывает привычные связи между знакомыми элементами мира, остраняет реальность, деформирует и дегуманизирует человеческий образ:

Лица, головы, флаконы, аппараты для завивки и сушки волос, зеркала под разными углами, отражающие эти лица, флаконы и аппараты с бесчисленными отражениями, уводящие их за границу света и реальности в блестящую потусторонность зеркального мира, дробящие, перекашивающие, ломающие их на отдельные части, на составные элементы, переводя всю банальную парикмахерскую из плоского жизненного плана в таинственный план искусства. Глаз, отражающийся в скошенной плоскости фацета, глаз сам по себе, увеличенный, сияющий, как осколок каменного угля во льду, непонятный, значительный своей собственной необъяснимой жизнью, пугающий и прекрасный. Глаз, не составляющий целого ни с чьим лицом, не освещающий, не гармонирующий, не украшающий – глаз сам по себе. И внизу, в продольном четырехугольнике зеркала, рука сама по себе, рука с длинными пальцами и красными ногтями, отрезанная у кисти металлической рамой (496).

Рука и глаз в этом отрывке становятся метаобозначениями авангардного кинематографа, особенно очевидна отсылка к крупным планам из фильма «Андалузский пес» (1929): бритве, рассекающей глазное яблоко, и постоянно появляющимся в кадре отчлененным рукам. Раздробленность окружающей действительности Одоевцева подчеркивает через монтаж различных предметов (своего рода «реди-мейд»), произвольно из нее выхваченных. Фотографическое восприятие мира, представленное через монтаж фрагментов, напоминающих отдельные снимки, еще раз говорит о том, сколь многим писательница обязана художественной практике модернизма.

В этом «кинематографическом» романе из жизни Запада есть и прямые отсылки к классической русской литературе, в том числе к «Крейцеровой сонате» и «Анне Карениной». Взаимное влечение Ривуара и Люки зарождается под звучание лукавого, сладострастного… голоса». В последний день жизни героини, когда она в полубредовом состоянии колесит по «опереточному Парижу», мир предстает ей искаженным, расколотым на множество хаотичных фрагментов, напоминающим разбитое зеркало. Эти описания перекликаются с восприятием окружающей действительности Анной Карениной перед ее самоубийством – в эпизоде, который предвосхитил «поток сознания» в его модернистском варианте. Говоря о Венеции, где проходят основные съемки фильма, Одоевцева задействует русский топос Венеции как города иллюзорных, зеркалоподобных поверхностей, как города-театра, искусственного и обманчивого.

Неожиданный актерский успех Люки как будто свидетельствует о том, что метод К.С. Станиславского применим и в кино, хотя создатель знаменитой «системы» изначально изобрел его для театральной сцены. И действительно, эпизоды съемок в Венеции, где Люка страдает из-за измены Ривуара, иллюстрируют основной прием Станиславского: режиссер придавал особую важность личной памяти актеров в создании необходимого для роли эмоционального состояния. У Одоевцевой чувства героини выглядят на экране правдоподобно именно потому, что они совпадают с переживанием актрисой ее личной трагедии:

Она говорит слова, которые должна говорить по роли, она делает жесты, которым ее обучили, так, как при Тьери, только хуже еще, гораздо хуже. […] Она говорит: «Я умираю оттого, что слишком люблю тебя, Жак». И вдруг чувствует, что это действительно правда, что она умирает от любви, что все слова, которые она говорит, ей сейчас действительно необходимо сказать, что она говорит их сознательно. […] Она падает на диван, она сбрасывает подушки на пол, она плачет. Настоящие слезы текут по ее лицу. […] И вдруг от фальшивых слов роли, которые она говорит на плато такому же актеру, как она, она чувствует, что действительно хочет, действительно может умереть (566 – 567).

«Настоящие слезы», которыми Люка сопровождает «фальшивые слова роли», задают параметры мира Одоевцевой, где мелодрама и трагедия, реальность и вымысел, жизнь и смерть находятся в неразрывном единстве. Ее роман является попыткой и продемонстрировать поверхностность современной массовой культуры, самым ярким воплощением которой является отражающая поверхность киноэкрана, и проникнуть за этот мерцающий слой, чтобы показать извечную драму любви и предательства. Амбивалентность становится структурным принципом «Зеркала»: всё в тексте обладает внутренней двойственностью, будто каждого персонажа, предмет и явление сопровождает его зеркальное отражение. Если роман этот действительно можно прочесть как своеобразную реплику Одоевцевой в дискуссии русских эмигрантов о кинематографе[435], остается непонятным, на чьей стороне симпатии автора. Интерпретируя «Зеркало» как критику «искусственных, стеклянных улыбок, цветов и запахов» киноподобной реальности, критики не оценили многослойность текста Одоевцевой, в котором подчеркивается как иллюзорность экранных мелодрам, так и способность кино к передаче подлинного человеческого чувства.

Если сравнить «Зеркало» с французским романом о кинематографе, «Милой Францией» Морана, становится ясно, что последний намного сатиричнее, однако некоторые приемы, которыми пользуются оба писателя, на удивление схожи. Например, зеркало – центральный образ Одоевцевой, символизирующий кинематографическую гиперреальность, – коррелирует с определением кино как «уже не драматического, а скорее зеркального искусства» у Морана[436]. Кроме того, даже если критика коммерциализации искусства и не входила изначально в планы Одоевцевой, она все же предпринимает попытку привнести социологический аспект в свое психологическое исследование мира кино. В финале романа речь заходит о стратегиях создания кумира: после трагической гибели Люки и успеха фильма Лоранс, экзальтированная дочь продюсера этой кинокартины, творит миф о прекрасной непорочной актрисе, очень похожей на сыгранную ею героиню. Эту наивную фантазию, не имеющую ничего общего с действительностью, Лоранс излагает в страстном монологе:

Слишком много света, прелести, доброты. Слишком необычайная судьба. Чтобы все сразу – и любовь, и удача, и слава. И чтобы каждый день, каждый час были только весельем, счастьем, исполнением желаний… то, что она жила, то, что она была именно такая, мирит меня с уродством, с нищетой, со злом. […] Люка – как доказательство, что бывает счастье, полное, ничем не ущемленное совершенство и щедрость судьбы (626 – 627).

Этот образ Люки, как воплощения «удачной, победительной, непобедимой жизни» (621 – 622) запечатлен в изваянии ангела, установленном на ее могиле, в ее улыбающихся портретах в киножурналах и в идеализированных жизнеописаниях. В своей типичной сдержанной, но суггестивной манере Одоевцева анализирует потребность современного потребителя массовой культуры поклоняться диве как высшему, совершенному, бессмертному существу. Кроме того, она рассматривает механизм создания подобных ролевых моделей и все возрастающее влияние кинематографа и рекламы на коллективное воображение. В определенном смысле литературный эксперимент Одоевцевой резонирует с критикой Беньямина в адрес киноиндустрии, которая формирует культ кинозвезд, предлагая потребителям «не уникальную ауру человека, а “чары личности”, ложное очарование предмета потребления»[437]. В результате роман оказался чрезвычайно своевременным текстом, поставив целый ряд насущных вопросов о функции и статусе массовой культуры.

Глава 9 Отзвуки «эпохи джаза» в романе Гайто Газданова «Призрак Александра Вольфа»

Kод ар-деко в романе
«Призрак Александра Вольфа» (1947), самый успешный роман Гайто Газданова, который вскоре после выхода в свет был переведен на несколько европейских языков, можно считать самым доскональным воспроизведением эстетического кода ар-деко в прозе диаспоры. Хотя окончательный вариант романа увидел свет только в 1940-х годах, задуман он был еще в начале 1930-х, и, судя по всему, автор размышлял над ним все предвоенное десятилетие. Эволюция романа, которую можно проследить по последовательным черновым вариантам, показывает, как он постепенно превращался в своего рода «антологию» предвоенной транснациональной культуры.

О роли ар-деко в «Призраке Александра Вольфа» упоминал Евгений Цымбал, который собирался снять по роману фильм именно в этом стиле[438]. За исключением воспоминаний героя о Гражданской войне, действие романа происходит в Париже, городе «кафе и кинематографов»[439], и его поэтику можно назвать «кинематографической» не только потому, что в нем используются многочисленные визуальные эффекты, но и потому, что в композиции отдельных эпизодов проявляется принцип монтажа; кроме того, в тексте очень много непосредственных аллюзий на фильмы. Героиня романа Елена упоминает Голливуд и иронически называет свою горничную «Little Anny», скорее всего имея в виду фильм Уильяма Бодайна «Крошка Энни Руни». Роман пестрит признаками таких популярных кинематографических жанров, как мелодрама и триллер.

Структурно роман осложнен двумя автономными эпизодами, на первый взгляд весьма слабо связанными с основным сюжетом. Первый – это рассказ о боксерском матче, на котором происходит знакомство героя-нарратора с Еленой. Герой, так и остающийся безымянным, подрабатывает журналистом, и его присутствие на матче связано с темой его статьи о полуфинале чемпионата мира. Газданов так густо уснащает этот эпизод специальными терминами, что он начинает напоминать заметку из спортивной колонки. Напомним, что подробный рассказ о спортивных событиях был стандартным приемом из популярных «романов о спорте». Пристальное внимание Газданова к боксу только на первый взгляд слабо связано с основным сюжетом; на деле тем самым воссоздается культурная среда описываемой эпохи. Именно боксеры в значительной степени воплощали эстетику ар-деко: стремительность, ловкость, мускулистые, скульптурные телесные формы. Знаменитый боксер нередко становился предметом поклонения в кругах, зачастую весьма далеких от спорта.

Одним из таких культовых персонажей «золотых двадцатых» был американский боксер Панама Эл Браун (1902 – 1951). Когда в 1926 году он приехал в Париж, поклонники сравнивали его облик с «силуэтами в стиле ар-деко на мозаичных панно, украшающих бассейн Молитор и романы Поля Морана»[440]. В 1929 году он завоевал титул чемпиона мира и в течение ряда лет пользовался во Франции колоссальной популярностью. Его эпатажное поведение было вполне в духе времени: этот непобедимый афроамериканец, осушавший между раундами бокал шампанского, был гомосексуалистом, сифилитиком, курильщиком опиума и завсегдатаем портовых таверн. Облачившись в жемчужного цвета костюм и белую панаму, боксер часто появлялся в казино Довиля на нормандском побережье и на фешенебельных приемах в обществе Сюзи Солидор, Коко Шанель и Жана Кокто, который как-то написал про него: «Эл – ребенок. Наивный, доверчивый, жизнерадостный и капризный»[441].

Писатели межвоенного поколения часто использовали бокс как метафору из модного культурного лексикона, и то, что Аполлон Безобразов (Поплавский) вел в «Числах» колонку о боксе, говорит о стремлении журнала «оставаться в тренде». Описание внешности боксеров в «Призраке Александра Вольфа» перекликается с визуальным каноном ар-деко, отразившимся в крупных и динамичных горельефах, на которых тела атлетов напоминают новейшие механизмы. Так, у американского боксера, за которого явно болеет герой романа, «огромная грудная клетка, широкие плечи, почти балетной красоты ноги», а на его «безволосом торсе легко и послушно двигались под блестящей кожей небольшие, плоские мускулы» (41). У его соперника «круглые, крепкие плечи» и «толстые, мускулистые ноги», и он напоминает «живую и неудержимую машину» (41, 42). Сценой на ринге спортивная тема не исчерпывается – нарратор, как и многие персонажи Газданова, являющиеся alter ego автора, сам активно занимается спортом: «Я едва не надорвал себе сердца гирями, которые были слишком тяжелы для меня, я проводил чуть ли не полжизни на спортивных площадках, участвовал во многих состязаниях и вплоть до последнего времени предпочитал футбольный матч любому театральному спектаклю» (28)[442].

Второй вставной эпизод – полицейская облава на гангстера Пьеро, за которым нарратор наблюдает в качестве репортера, – тоже был воспринят критиками как нарушение композиционного единства романа[443]. Не исключено, что Газданов ввел детективный элемент, чтобы заинтересовать потенциального кинорежиссера. Спортивный и детективный эпизоды обрамляют основной сюжет, и если первый кладет начало романтической интриге, второй позволяет привести действие к развязке, предлагая объяснение, откуда у героя в кармане появился револьвер, из которого он в тот же день убивает Вольфа. Этот эпизод также вводит дополнительные аллюзии на кинематограф, особенно на фильмы «нуар», которые ассоциировались с периодом ар-деко[444].

Кинематографический фон романа и оригинальная игра автора со стандартным содержанием мелодрам становятся очевидными при сопоставлении газдановского текста с фильмом Марселя Л’Эрбье «Бесчеловечная» (1924). К работе над этим фильмом были привлечены лучшие творческие силы. Соавтором сценария стал писатель Мак-Орлан, художником по костюмам – Поль Пуаре, декорации создавали Фернан Леже и Робер Малле-Стивенс. Песни, танцы, сцена головокружительной езды в кабриолете «Бугатти», аффектированность персонажей и вычурная декоративность интерьеров сделали фильм «Бесчеловечная» классикой киноиндустрии «эпохи джаза». Героиней его является бессердечная красавица, оперная дива Клэр Леско. После укуса ядовитой змеи, спрятанной в букете, преподнесенном ей ревнивым махараджей, ее возвращает к жизни другой поклонник, изобретатель футуристических машин Эйнар Норсен. Символическая смерть и воскрешение превращают Клэр «из “бесчеловечной” (холодной и жестокой) в ласковую, любящую женщину»[445].

Перед персонажем «Призрака Александра Вольфа» стоит схожая задача: пробудить в Елене чувство и сделать ее по-настоящему человечной. Героиня снова и снова описывается как холодная и отчужденная – это следствие ее былых отношений с Вольфом, «демоническим» персонажем-«призраком», заразившим ее духом смерти. Как и Эйнар Норсен в фильме Л’Эрбье, который возвращает возлюбленную к жизни после покушения махараджи, герой Газданова спасает Елену от пули Вольфа. Как видно из сравнения нескольких вариантов финальной сцены, Газданов долго искал наиболее эффектную развязку. В одном из черновых набросков выстрела нет вовсе: Елена просто объявляет Вольфу, что любит другого, и Вольф в отчаянии уходит. Рассказывая об этом герою, Елена проявляет искреннее сожаление: это было первым «проявлением человеческой (курсив мой. – М.Р.) теплоты, того душевного волнения, к которому она до сих пор казалась неспособной»[446]. Ключевой эпитет «человеческая» не попал в окончательный вариант этой сцены, однако нарратор употребляет его немного раньше, говоря о первых признаках «человеческой теплоты», которые появляются у Елены – вне сомнения, под влиянием заботливого отношения к ней героя: «По мере того как проходило время, я начал замечать в ней некоторые проявления человеческой теплоты, она как будто понемногу оттаивала» (69).

Поэтика романа обыгрывает кинематографические приемы, в частности монтаж, освещение и цвет. Пожалуй, самый известный эпизод из фильма «Бесчеловечная» – это выступление джазистов в особняке Клэр. Ф.М. Фрэнк пишет:

Через прием монтажа фильм превращается в визуальный аналог музыки, джазовое выступление показано через… футуристическую размывку движения. У режиссеров той эпохи музыка часто выступала как метафора кинематографа: кульминация «Бесчеловечной» представляет собой монтаж, где ускоренная смена кадров призвана вызвать ощущение музыкальной синестезии образов, абстрагированных в цвет и движение… фильм построен на эстетизации механистичности, на увлечении авангардного кино возможностями монтажа, ускоренного до полной абстракции, фрагментацией объекта и мечтой о паноптическом ви́дении[447].

Этот анализ высвечивает параллели между стилистикой Л’Эрбье и футуризмом. Чтобы передать динамику восприятия реальности, художники-футуристы иногда пользовались техникой хронофотографии, то есть фиксации различных фаз движения. Цель футуристов состояла в том, чтобы показать непрерывность энергетического потока, и это приводило к распредмечиванию реальности, а стремление запечатлеть энергетический отпечаток, оставленный телом в пространстве, вело к его деформации. В своих манифестах футуристы поясняли, что когда мы смотрим на скачущую лошадь, глаз одновременно фиксирует разное положение ног, изменяющееся каждую долю секунды; соответственно, по их мнению, тысяченогая лошадь на полотне будет выглядеть правдоподобнее, чем четырехногая.

Монтаж отдельных сцен у Газданова как будто воспроизводит стремительную смену кадров, что ведет к фрагментации, размыванию контуров, невозможности целостного восприятия. Вместе с тем текст описывает синестетическое переплетение образов и звуков – как, например, в сцене в ночном клубе Монмартра:

…под конец все спуталось в моем представлении. Я вспомнил потом, что там были какие-то голые мулатки, до моего слуха смутно доходила их гортанная болтовня, затем другие женщины, одетые и раздетые; смуглые молодые люди южного типа играли на гитарах, было негритянское пение и оглушительный джаз-банд (104).

Фильм «Бесчеловечная» вышел на экраны в эпоху черно-белого кино; особое впечатление на зрителей произвело появление на экране цвета: с помощью разноцветных линз отдельные сцены выдержаны в причудливых зеленоватых или красноватых тонах. В некоторых своих произведениях, особенно при лирических описаниях Парижа, Газданов приближается к этому новаторскому методу, описывая определенные сцены так, будто они увидены через цветное стекло[448]. В «Призраке Александра Вольфа» он в полной мере задействует выразительный потенциал цвета и света. Как отмечает Цымбал, первая сцена романа, описывающая роковое столкновение Вольфа и рассказчика в южнорусской степи, залита ослепительным желтовато-белесым светом, вытравляющим естественные природные краски. Позднее, в парижских сценах, «часто упоминаемые у Газданова вечерний и утренний свет отличаются чрезвычайно быстрой сменой состояния света и кратковременным преобладанием той или иной спектральной полосы»[449]. Если первая сцена пронизана солнцем, то во многих последующих освещение искусственное; Газданов со всеми нюансами описывает свет уличных фонарей, ламп, бра. Повторяющиеся эпитеты для описания света – блеклый, холодный, тусклый, туманный, матовый – соответствуют типичному лексикону, использовавшемуся в эпоху ар-деко для описания световых эффектов[450].

Однако самое яркое воплощение «эпоха джаза» находит в Елене, которую автор даже наделяет «джазовой» фамилией – Армстронг. Елена отнюдь не является экстравагантной, бросающей вызов социальным нормам гарсонн, которых мы встречаем в других текстах, но при этом она, безусловно, «современная женщина», сразу привлекающая внимание уверенностью в себе, независимым поведением, манерой говорить «с простотой и свободой». О ее прошлом можно судить лишь по полунамекам на многочисленные любовные связи. Известно также, что она жила в разных странах (России, Америке, Англии, Австрии, Франции); о ее космополитизме свидетельствует и неопределенный иностранный акцент. Внешне Елена соответствует женскому типу эпохи ар-деко, который запечатлен на портретах Лемпицка[451]: эмансипированная, опытная женщина с равнодушным взглядом и чувственным ртом, подчеркнутым яркой помадой. Лемпицка часто изображала своих моделей обнаженными, акцентируя крупный торс и колени и создавая резкий контраст между белизной кожи и красным лаком для ногтей[452]. В героине Газданова много от этого стереотипного облика. Повествователь постоянно привлекает наше внимание к ее красивому лицу, чистому лбу, наполовину прикрытому шляпой, небольшим серым глазам. В первый вечер, когда они с Еленой едут в такси по ночному Парижу, он отмечает у нее «отсутствующее выражение» (44). Он часто упоминает ее «большой рот с полными и жадными губами» (45), «неподвижное лицо с красными губами» (56); «чувственное движение ее губ и зубов» (46), ее «улыбающийся рот, ее ровные крепкие зубы и тускло-красный цвет ее немного накрашенных губ» (54 – 55). Герой романа сразу же откликается на «враждебную притягательность» (51) Елены, а его эротические фантазии просыпаются при взгляде на ее колени[453]. Он обращает особое внимание на детали ее туалета, взгляд его задерживается на платье из плотного бархата с «длинным рядом бархатных пуговиц на спине» (57). Обсуждая архетипические черты женских образов у Газданова, Е. Проскурина отмечает их несоотносимость с эстетическим и поведенческим каноном, сложившимся в классической русской литературе, который предполагал акцентирование внутреннего плана, и соответственно из внешних черт особое внимание отводилось глазам как «зеркалу души»[454]. Действительно, на фоне хрестоматийных героинь с неброской, а иногда и подчеркнуто непривлекательной внешностью (от Татьяны Лариной и Марьи Болконской до Сони Мармеладовой) эротическая доминанта в облике героини Газданова обращает на себя особое внимание.

В соответствии с эстетическим каноном своего времени, когда сильное, подвижное тело считалось эталоном элегантности[455], герой Газданова восхищается «быстротой и точностью» движений Елены и «ее стремительной походкой, мгновенностью и безошибочностью ее физических рефлексов» (68). Он обращает внимание читателя на ее «тело с напряженными мускулами под блестящей кожей ее рук» (58). Сияющая кожа обнаженных моделей была характерной чертой живописи ар-деко. Критики восхищались «керамическим» блеском кожи созданных Лемпицка женских образов – «Прекрасной Рафаэлы» (1927) и «Обнаженной на фоне яхт» (1931). Для достижения этого эффекта художница использовала сильный свет прожектора, применяющегося в фотолаборатории. Таким образом, в живописи активно использовались приемы из смежной области, а литература в свою очередь стремилась воспроизводить живописные эффекты своими средствами.

В романе есть еще один женский персонаж, и в нем экстравагантные вкусы того времени доведены почти до пародии. Это любовница гангстера Пьеро по прозвищу Пантера: «У нее были огромные, дикие глаза синего цвета под синими же ресницами, туго вьющиеся черные волосы, которым никогда не нужна была никакая прическа, очень большой рот с крупными, всегда густо накрашенными губами, маленькая грудь и гибкое тело» (130). В описании отмечено не только злоупотребление косметикой, но и новая концепция женского тела, атлетического, мускулистого, андрогинного.

Следуя парадигме ар-деко и подтверждая свой статус современной женщины, Елена питает особую страсть к автомобилям[456]. Следует, однако, отметить, что замысел сделать героиню опытным водителем возник у Газданова не сразу. В раннем варианте нарратор оценивает ее способности иначе: «Править как следует она не умела; поставить автомобиль ровно у края дороги или тротуара или вывести его из гаража было ей трудно, или прогнать несколько сот километров по дороге»[457]. Но по мере того как автор восстанавливал культурный код межвоенного периода, Елена становилась все более искушенной. В романе также появляется самый модный автомобиль «золотых двадцатых», красный «Бугатти» – он, однако, принадлежит колоритному гангстеру, не отличающемуся изысканным вкусом.

В описании квартиры Елены Газданов подчеркивает насыщенные контрастные цвета – синий ковер и мебельную обивку, апельсины (целые и разрезанные пополам), лежащие на овальном желтом блюде. Непосредственная близость синего, желтого и оранжевого соответствуют приему «симультанных контрастов», который изобрели Робер и Соня Делоне для передачи внутренней динамики через соположение основных и дополнительных цветов. По этому принципу они создавали не только картины. Соня Делоне спроектировала целый «симультанный бутик» для Всемирной выставки 1925 года[458], а также создавала «симультанные платья», которые шили из лоскутков цветных материй разных геометрических форм – они стали эталоном моды ар-деко. Ее искусство симультанных контрастов распространялось и на дизайн автомобилей.


Рис. 10. Соня Делоне на фоне «Ситроена Б-12». 1925.

Французский фотограф. Частная коллекция / Bridgeman Images


Кроме того, сочетание овалов, сфер и полусфер (овальная тарелка, апельсины, половинки апельсинов) в описании комнаты Елены еще раз отсылает к кубизму, который оказал большое влияние на ар-деко. Основными приемами кубистов были расчленение предметов на геометрические фигуры, смещение плоскостей, искажение ракурсов, нарушение пропорций. Как уже говорилось, фрагментация и последующая механическая компоновка отдельных частей, приводящая к остранению и дегуманизации реальности, была характерна для эстетики 1920-х годов. Газданов охотно пользуется этими эстетическими принципами – фрагментация и диссонанс становятся лейтмотивами его романа. Именно через женский образ происходит у Газданова осмысление современности в ее главных атрибутах – искусственности и остраненности. Повествователь то и дело возвращается к тревожащей, «странной дисгармонии, почти анатомической» лица Елены, к несоответствию между ее «высоким и очень чисто очерченным лбом» и «жадной улыбкой» (68). Еще одной метафорой фрагментации становится пластика чернокожей танцовщицы из джаз-клуба:

Огромная негритянка исполняла с необыкновенным искусством танец живота; я смотрел на нее, и мне казалось, что она вся составлена из отдельных частей упругого черного мяса, которые двигаются независимо один от другого, как если бы это происходило в чудовищном и внезапно ожившем анатомическом театре (104)[459].

Фрагментация возникает и когда нарратор, на первый взгляд случайно (в контексте заказанной ему газетной статьи), упоминает об убитой женщине, тело которой было разрезано на куски. Кстати, расчленение трупов в 1920-х годах было на удивление обычным способом сокрытия улик; по крайней мере, истории об искромсанных трупах часто перетекали из газетных сводок в литературу. Например, в романе «Последние ночи Парижа» Супо есть такой характерный абзац:

Я прочитал, что полицейские установили имя убийцы, моряка с «Шакала», который разрубил одного из своих товарищей на куски. «Ну, что ж, тривиальное преступление», пробормотал я про себя. Я испытывал разочарование: такие уж настали времена, что чуть ли не каждый день либо в канале Сен-Мартен, либо на паперти, либо под вульгарными воротами обнаруживают набор аккуратно отпиленных конечностей, упакованных в мешок[460].

В романе Одоевцевой «Изольда» тело убитого Кромуэля также расчленяют и выносят из дома в чемоданах. Скорее всего, к изображению этого способа скрыть следы преступления писателей подталкивала неприглядная реальность, а не только стремление творчески освоить авангардную эстетику фрагментации.

Еще одним продуктивным способом воссоздания атмосферы «эпохи джаза» Газданову служат отсылки к джазовой музыке и танцам. Как отметил В. Хазан, в литературе русского зарубежья была хорошо разработана «дансинговая тема, шире – эротико-музыкально-танцевальный топос как один из элементов культуры и индустрии европейских развлечений, причем с хорошо осязаемыми эротическими подтекстами»[461]. Описания танцевальных номеров в парижских ночных клубах или фокстрота, который Елена исполняет на палубе океанского лайнера, перекликаются с целым рядом эмигрантских текстов, в которых этот топос служит одним из маркеров эпохи[462].

Чернокожая исполнительница танца живота, «голые мулатки» в клубе на Монмартре, равно как и горничная Елены, «огромная мулатка», появляются в романе как отсылки к моде на экзотические, не-европейские культуры, особенно африканское искусство и эстетику. После Первой мировой у французов проснулось интеллектуальное любопытство в отношении их африканских территорий, кульминацией которого стала масштабная колониальная выставка, открытая в Париже в 1931 году. На ней не только были представлены достижения и красоты колониального мира во всем их разнообразии, ее задачей было также продемонстрировать цивилизаторскую роль Франции.

Интерес французов к африканской эстетике еще больше усилился в 1925 году, когда сердца парижской публики покорило шоу Жозефины Бейкер «Негритянское ревю» (La revue nègre). Афроамериканская танцовщица на долгие годы стала звездой французской сцены. Темная кожа внезапно вошла в моду, пробудив в бледноликих европейках страсть к загару. Широко рекламировался крем для загара «Масло Бейкер», каждую баночку с которым украшал портрет дивы. Хотя Бейкер была родом из США, а не из одной из французских колоний, в коллективном воображении она превратилась в первобытную танцовщицу из дикого африканского племени. Бейкер потакала пристрастиям французов, усматривая в этом ключ к успеху, и с большим рвением исполняла роль прекрасной дикарки[463]. В своем самом известном номере она появлялась практически обнаженной, в одной лишь юбочке из шкурок банана, и бешено вращалась, исполняя африканскую пляску.


Рис. 11. Жозефина Бейкер в костюме из шкурок банана. 1927.

Частная коллекция Prismatic Pictures / Bridgeman Images


Выразительная мимика Бейкер – она как никто умела закатывать глаза или сводить их к переносице – напоминает выражения лиц на африканских масках, которые были в большой моде среди художников и коллекционеров 1920-х годов. Ман Рэй даже создал фотопортрет знаменитой музы монпарнасских художников Кики, на котором ее лицо с закрытыми глазами покоится рядом с африканской маской из черного дерева («Черное и белое», 1926). Как пишет Филипп Девитт, «в глазах представителей художественного авангарда… негритянский мир был спасителем дегуманизированного Запада: на фоне европейского рационализма… африканцы стали символом свободы, духовности, непосредственности»[464]. Неевропейские, африканские и иные «примитивные» культуры считались источниками энергии и жизненных сил, которых в период послевоенного кризиса так не хватало Европе. Интерес к творческому потенциалу африканской культуры, выраженный у Газданова, коррелирует с разработкой негритянской тематики (négritude) у современных ему французских писателей[465].

Прочтение «Призрака Александра Вольфа» сквозь призму культурных кодов межвоенного периода демонстрирует осознанную и целенаправленную попытку Газданова реконструировать ключевые топосы ар-деко, что помогло ему стилизовать экстравагантную, беззаботную и раскованную атмосферу «золотых двадцатых». Возникает законный вопрос, почему Газданов решил обратиться к этому периоду в романе, законченном через много лет после того, как стиль и дух «эпохи джаза» безвозвратно ушли в прошлое. С тех пор Париж пережил, как впоследствии напишет Газданов в рассказе «Панихида», «жестокие и печальные времена оккупации», когда город погрузился в «ледяную тьму», в «апокалипсическую глубину времен». Так что же заставило Газданова вернуться к периоду «безумных лет»? Желание еще раз пережить ту эпоху? Ностальгия по Парижу его молодости? Осознание того, насколько близок мироощущению эмигранта оказался присущий ар-деко космополитизм? Немаловажным представляется и тот факт, что сюжет сложился у Газданова еще в начале 1930-х годов, а позднее, вернувшись к работе над романом, он сохранил декорации, характерные для парижского хронотопа межвоенных десятилетий. В любом случае Газданов целенаправленно стилизует свое повествование и тем самым создает своеобразную «антологию» стиля ар-деко, что в некоторых случаях не исключает иронического обращения с материалом и самоиронии.

Призрак «Степного волка»: Гайто Газданов и Герман Гессе
Произведения Газданова, как правило, вступают в диалог со множеством разнообразных явлений «высокой» и «массовой» культуры, искусства, философии. Но даже на фоне его чрезвычайно интертекстуальной прозы роман «Призрак Александра Вольфа» отличается особой открытостью: в нем ощущается присутствие – иногда просто в виде имплицитных аллюзий, реминисценций, реплик, отсылок – широкого диапазона различных произведений.

Среди его многочисленных литературных интертекстов в рамках нашей тематики следует особо остановиться на романе Германа Гессе «Степной волк» (1927), философское, психологическое, интеллектуальное и эзотерическое содержание которого не помешало ему стать «документом» той эпохи, когда у Газданова начинал формироваться замысел его романа о «призраке»[466]. Вопросы, затронутые Гессе, тесно перекликаются с проблематикой романа Газданова. Параллельное прочтение двух этих произведений позволяет лучше понять внутренний разлад, который испытывала европейская интеллигенция, «оказавшаяся между двумя эпохами»[467], и выявляет взаимосвязи между тем, как Газданов использует коды ар-деко, и экзистенциальными исканиями, которыми столь богата транснациональная европейская мысль 1920 – 1930-х годов.

Появившийся в самый разгар «эпохи джаза», роман Гессе вступает в диалог с современной западной цивилизацией, живущей под лозунгом «carpe diem», упивающейся сиюминутными удовольствиями, предающейся неумеренному веселью под несущиеся из граммофонов мелодии джаза и ванстепа. Кажется, что «культура духа», жизненно необходимая герою романа Гарри Галлеру, изжила себя в современном мире, все силы и энергия которого направлены на внешние стороны существования; «высокая культура», ассоциирующаяся с Моцартом, Гете или Новалисом, безвозвратно уступила место «массовой», обывательской, гедонистической культуре. Гарри становится своего рода «сыном века», ощущая кризисность момента, испытывая тревогу от осознания того, что в ритме танго и фокстрота толпа недальновидных обывателей неудержимо приближается к новой разрушительной войне. Жизнь в этом мире представляется ему невыносимой, и он испытывает постоянную тягу к самоубийству, пока под влиянием Гермины, Марии и Пабло, а также экспериментов в «Магическом театре» ему не удается добиться иного состояния сознания и приобщиться к жизни во всей ее полноте.

После выхода романа разразился скандал. Если не считать нескольких довольно примечательных исключений, в особенности – доброжелательного отзыва Томаса Манна (который сравнил «Степного волка» с двумя наиболее значительными модернистскими романами, «Улиссом» Джойса и «Фальшивомонетчиками» Жида), критики ополчились на Гессе за безнравственность и пропаганду наркотиков, пошлых танцев и свободной любви, увидев в книге не столько диагноз, сколько симптом декаданса[468]. Учитывая, что за два предшествующих десятилетия книги Гессе получили довольно широкую известность за пределами Германии, «Степной волк» также вскоре вышел в английском и французском переводе. Популярность писателя достигла апогея в 1946 году, когда он получил Нобелевскую премию[469].

Русским читателям произведения Гессе были знакомы в переводах, которые выходили в СССР до 1924 года, после чего его произведения замалчивались несколько десятилетий. Эмигрантам, разумеется, последующие сочинения Гессе были доступны в оригинале или в переводах на другие европейские языки. Особой точкой интеллектуального контакта между немецким писателем и русскими эмигрантами стал интерес Гессе к Достоевскому. Его статья «Размышления об “Идиоте” Достоевского» (1920) внесла вклад в дискуссии о противоречивости «русской души» – тема эта стала особенно популярна среди западной интеллигенции после революции. Гессе видел в Достоевском провозвестника хаоса, который скоро захлестнет европейскую цивилизацию, и это совпадало с представлениями многих в русской диаспоре, особенно писателей и критиков старшего поколения[470].

Работа Газданова над «Призраком Александра Вольфа» продолжалась с конца 1920-х, когда «Степной волк» был опубликован сначала в оригинале, а потом во французском переводе, и до 1946 года, когда вручение Гессе Нобелевской премии вызвало лавину откликов в европейской прессе. Доказать сознательную ориентацию Газданова на «Степного волка» на данном этапе не представляется возможным, однако в «Призраке» четко прослеживаются основные тематические, эстетические и философские линии немецкого романа.

Оба писателя, например, переосмыслили мотив двойника, представив его как последовательное деление личности на все более множественные ипостаси. Гарри Галлера терзает внутренний раскол на две, казалось бы, непримиримые половины: на человеческое существо с высокими духовными и интеллектуальными запросами, с одной стороны, и на животное начало, отраженное в «волчьей» метафоре, с другой. Животная составляющая Гарри не только вбирает в себя все низменные инстинкты, но и напоминает о том, что он «ведет жизнь волка-одиночки на обочине человеческой жизни»[471], притом что иногда его тянет к размеренному существованию солидного, незамысловатого бюргера. Болезненная раздвоенность Гарри выражена через целый набор других двойников (Гермина и, до определенной степени, Мария и Пабло – зеркальные отражения сложной личности Гарри; еще одну пару двойников можно усмотреть в друге детства Гарри Германе и его «реинкарнации» – андрогинной Гермине). Главная задача Гарри и одновременно урок, который он получает в Магическом театре, – отказаться от двойственного взгляда на реальность и изжить внутреннее раздвоение, осознав бесконечное многообразие личности как таковой.

Подобным же образом и нарратор из «Призрака Александра Вольфа» отчетливо отождествляется сразу с несколькими персонажами, которые отражают разные ипостаси его личности. Вообще, странное, иррациональное восприятие протагонистом собственной внутренней раздробленности и своего одновременного существования в различных «инкарнациях» – сквозной мотив прозы Газданова. В этом романе непосредственным двойником героя служит Александр Вольф, однако и Елена, в свою очередь, «играет роль женского двойника Вольфа»[472], а соответственно и нарратора. Тему двойника делает эксплицитной эпиграф к повести Вольфа, взятый из «Повести скалистых гор» Э. По («Beneath me lay my corpse with the arrow in my temple» – «Подо мной лежал мой труп со стрелою в виске»). Сам Вольф[473] становится «волком», то есть утрачивает ощущение «теплого и чувственного» человеческого мира, в результате опыта несостоявшейся смерти в степи. С тех пор, подобно Степному Волку Гессе, которого не оставляют мысли о «бритве», он живет как бы под знаком смерти, а в одной из черновых концовок романа кончает самоубийством.

Внутренний разлад, мучающий Гарри, представлен в виде дихотомии между его человеческой и звериной природой или как борение духовного, рационального и культурного начала с иррациональным, инстинктивным, импульсивным. От тех же внутренних противоречий страдает и герой Газданова. Он говорит о своей склонности к абстрактным рассуждениям, чтению, искусству, культуре и вместе с тем признается в «неумеренной любви к спорту и всему, что касалось чисто физической, мускульно-животной жизни» (28). Его двойник Вольф служит еще одним воплощением внутренней раздвоенности: с одной стороны, он интеллигентен и эрудирован, прекрасно разбирается в классической музыке и виртуозно исполняет Скрябина, с другой – он жесток к окружающим и стремится подчинить их своей воле. Как и Гарри, Вольф (а в большой степени – и повествователь как его зеркальное отображение) испытывает отчаяние, отчужденность, меланхолию, он одержим мыслью о смерти. В романе Гессе это состояние названо «болезнью самой эпохи» и «неврозом» поколения. Издатель записок Галлера, как представитель буржуазного сознания, называет это состояние душевной болезнью, а сам Степной Волк видит в нем проявление жестокого столкновения между двумя несовместимыми историческими и культурными формациями: «Настоящим страданием, адом человеческая жизнь становится только там, где пересекаются две эпохи, две культуры и две религии» (28). И у Вольфа, и у нарратора в романе Газданова есть дополнительные резоны страдать от болезни века: первопричиной их экзистенциального кризиса, помимо стремительных перемен в культуре после Первой мировой войны, является психологическая травма, связанная с революционными потрясениями и изгнанием. В ранних вариантах романа Газданов уделяет гораздо больше внимания анализу психологии Вольфа, который там носит имя Аристид Александрович. Повествователь особо заостряет внимание на одной болезненной странности Аристида – она проявляется в перманентном внутреннем конфликте, и это сближает его с Гарри Галлером: «Болезненной силе его воображения была противопоставлена почти животная, почти биологическая стихия, и ее победа, в сущности, и повлекла за собой его болезнь и смерть»[474].

Примечательно, что и Степной Волк, и Александр Вольф – писатели. Про Галлера нам известно, что он уже написал несколько книг и статей, однако основной его труд – это его записки, его исповедь, которая является «попыткой сделать самую эту болезнь объектом изображения» и представляет собой «сошествие в хаос помраченной души, предпринятое с твердым намерением пройти через ад» (27). Из архивных рукописей Газданова явствует, что Аристид Вольф писал совсем не так, как его более позднее воплощение, Александр Вольф. В окончательном варианте романа рассказы Вольфа имеют четкий сюжет, Аристид же, по всей видимости, создавал исповедальную бессюжетную прозу, посвященную скорее самоанализу, чем фиксации внешних событий. Рассказчик на протяжении нескольких страниц анализирует стиль Вольфа, отмечает, что его произведения не соответствуют общепринятым литературным нормам, после чего делает лаконичный вывод: «Так писать нельзя». Особенно характерным ему кажется отсутствие «внешне описательной стороны повествования», стремление регистрировать события одновременно с тем, как они происходят, а также «необыкновенная сосредоточенность всего его романа на одной постоянной системе чувств, ощущений, мыслей, вне которой его ничто не занимало»[475]. Помимо того, что подобная характеристика вполне применима к эгодокументальному письму, столь распространенному в европейской словесности тех лет, более конкретно она отсылает к тематическим и стилистическим особенностям записок Степного Волка в романе Гессе. Любопытно, что и физически Аристид Вольф, о котором Газданов пишет, что он был «очень бледен, очень худ и очень слаб», близок Гарри Галлеру, жалующемуся на разнообразные недомогания и слабость. Со временем, однако, под пером Газданова Аристид Вольф превращается в Александра Вольфа, своего рода ницшеанского «сверхчеловека», для которого «нет большего соблазна, чем соблазн заставить события идти так, как вы хотите, не останавливаясь для этого ни перед чем» (110).

Итак, черты Степного Волка можно найти и в Александре Вольфе, и в его ранней ипостаси Аристиде, и в безымянном нарраторе, путь которого до определенной степени напоминает эволюцию Галлера. Финал романа Гессе в целом оптимистичен. Герой примиряется с миром, обретает вкус к жизни и начинает воспринимать ее всеми органами чувств, избавляется от ложных представлений о том, что его суть составляет неразрешимое столкновение двух противоположных начал, и учится усматривать в непостоянстве своей личности положительные стороны. Протагонист Газданова тоже сбрасывает груз абстракций и обращается к осязаемому миру. Оба романа заканчиваются на драматической ноте – их герои убивают своих «двойников», обе ситуации крайне амбивалентны и наводят на мысль о символическом самоубийстве. У Гессе Гарри ударяет ножом Гермину, спящую в объятиях Пабло, – на первый взгляд, из ревности, однако убийство это может являться и «формой частичного самоубийства»[476]. Прокурор из Магического театра обвиняет Галлера в том, что он заколол «зеркальное изображение девушки зеркальным изображением ножа» и тем самым «не юмористическим образом обнаружил намерение воспользоваться нашим театром как механизмом для самоубийства» (279). У Газданова рассказчик стреляет в Вольфа и тем самым убивает ту часть себя, которая не дает ему полностью приобщиться к жизни в ее материальных и чувственных проявлениях[477]. Склонившись над мертвым телом Вольфа, он испытывает странное чувство освобождения, которое можно истолковать и как трансформацию сознания в момент смерти: «время заклубилось и исчезло, унося в этом непостижимо стремительном движении долгие годы моей жизни» (136). Интересно, что в романе Газданова, как и у Гессе, декорацией для драматической развязки служат отражающие поверхности. За несколько секунд до выстрела рассказчик оказывается у стеклянной двери, сквозь которую видит Вольфа, тоже с револьвером в руках, как будто собственное зеркальное отражение. У этих быстро развивающихся событий сложная мотивировка: попытка Вольфа убить рассказчика вроде бы спровоцирована ревностью, а герой-нарратор пытается спасти Елену и одновременно освободиться от «волка/Вольфа» в самом себе (иными словами, он тоже совершает «частичное самоубийство»). Как пишет Проскурина:

Своевременный выстрел героя приобретает значение авторского приговора не только Вольфу, но и самой философии существования в целом. Ее ориентированность в смерть предстает в романном сюжете отклонением от нормы, а извивы душевных переживаний становятся свидетельством больного сознания[478].

Еще одно значимое сходство между подходами Гессе и Газданова к духовному преображению своих героев проявляется в том, какую роль в этом процессе играет любовь. У Гермины и Елены, которые отчасти служат проекциями героев, а отчасти – их проводниками[479] по чувственному миру, немало общего. Как уже было отмечено, повествователь Газданова неоднократно подчеркивает бросающуюся в глаза дисгармонию, пустоту взгляда, отрешенность Елены. Гарри, в свою очередь, видит «отрешенность» в Гермине (140). Его поражают ее «пустые глаза маски» (139), совершенно неуместные на ее «напряженном» лице, контраст между ее «умудренной грустью» и «какой-то милой, игривой чувственностью, какой-то искренней сладострастностью» ее губ (140), а также стремительные переходы от одного состояния к другому: «и вдруг на губах ее появилась восхитительная улыбка, хотя глаза еще мгновение оцепенело глядели в одну точку» (142). Оба автора прибегают к экспрессионистической технике, чтобы визуализировать внутреннюю раздвоенность героинь. Ударив Гермину ножом, Гарри зачарованно смотрит на кровь, которая струится по ее «белой нежной коже» (271), и на ее раскрытый рот, который «алел на побледневшем лице» (272). Соположение белого и алого подчеркивает и Газданов, когда описывает Елену: ее красные губы выделяются на «снежной равнине» белого лица (56). В финальной сцене кровь заливает ее белое платье.

Наконец, и Гессе и Газданов рассматривают экзистенциальные проблемы на фоне «эпохи джаза». Их персонажи ищут смысл жизни под аккомпанемент джазовых импровизаций, цыганского пения и фокстрота. Действие в обоих романах разворачивается между одиноким жилищем героя и привычными декорациями города 1920-х годов с его кабаре, ночными клубами и лабиринтами сумеречных улиц. Этот фон, тип персонажа, самопознание, к которому он стремится и которое обретает в конце романа, сочетание эзотерического, психологического, мелодраматического и металитературного содержания, экспериментальное комбинирование разнообразных техник художественной и нехудожественной литературы и взаимоналожение различных нарративных перспектив позволяют сопоставить два этих произведения новой европейской литературы межвоенных десятилетий и даже выдвинуть предположение, что за романом Газданова маячит «призрак» «Степного волка». «Призрак Александра Вольфа», наряду с целым рядом других произведений представителей русского Монпарнаса, интересовавшихся духом и эстетикой «эпохи джаза», демонстрирует творческий потенциал симбиоза западной культуры и русской традиции. Появлению таких произведений особенно способствовала свобода творчества и динамичный контекст диаспоры, в то время как культура метрополии оказывалась во все большей изоляции от внешнего мира.

Часть IV Альтернативный канон. Парижское прочтение русской классики

В предыдущих главах речь шла по преимуществу о том значении, которое имели для творческого самоопределения писателей русского Монпарнаса западная литература и культура, в частности контекст транснационального модернизма 1920 – 1930-х годов. В последней части книги мы обратимся к переосмыслению ими русского классического канона под воздействием приобретенного на Западе эстетического и социального опыта. В представлении эмигрантов «классический» период распространялся, как правило, и на Серебряный век, вплоть до революции (события, которое ознаменовало для них более резкий разрыв с традицией, чем переход к модернизму на рубеже веков). Существует уже довольно обширный корпус исследований, посвященных вопросам преемственности между дореволюционным наследием и литературой русского зарубежья; моя же задача состоит в том, чтобы рассмотреть несколько характерных моментов отхода младоэмигрантов от конвенциальных интерпретаций и национальных метанарративов. В последующих главах речь пойдет от том, как молодые парижане создавали собственный альтернативный канон, пересматривали иерархии, которые для их старших коллег являлись бесспорными, и проецировали на классиков мироощущение, свойственное им самим. Отрицание ими культурной традиции в том виде, в каком она продуцировалась лидерами диаспоры, можно было бы рассматривать как типичный конфликт поколений. Вместе с тем отношение представителей русского Монпарнаса к национальному культурному наследию представляется достаточно уникальным в истории русской культуры XX века (по крайней мере, если вынести за скобки постсоветский период). Исторические обстоятельства сложились так, что младоэмигранты были довольно слабо затронуты системой стереотипов и ценностей, которые обычно прививаются в рамках традиционного обучения в стабильной, структурированной культурной среде. Лишившиеся в подростковом возрасте родной почвы, многие из них не получили систематического гуманитарного образования, поэтому книги и авторов они открывали для себя спонтанно, под влиянием случайных импульсов. Их процесс чтения был гораздо менее обременен культурной инерцией, чем это бывает в случае человека, укорененного в родной среде и осваивающего литературную традицию систематически, вместе с привычным набором интерпретаций. Для младоэмигрантов литературный текст нередко становился самостоятельным артефактом, свободным от культурно обусловленных смыслов и императивов. В силу своего специфического положения между различными национальными и эстетическими традициями они оказались способны к прочтению текста «как такового». Это приводило к установлению неожиданных кросс-культурных связей между произведениями русской и мировой литературы, к самоидентификации с произвольно выбранными и субъективно истолкованными авторами, а в итоге неизбежно вело к переосмыслению классического канона.

Судя по произведениям Элиота и Г. Иванова, те, кто сформировался в рамках докризисной культуры, видели в крахе традиционных смыслов и ценностей катастрофу вселенского масштаба. В «Бесплодной земле» и «Распаде атома» лирические герои потрясены видением лежащей в руинах культуры, они бесцельно блуждают среди обломков, кажущихся абсурдными и ненужными в отрыве от забытого целого. Что же касается представителей младшего поколения, то они, не обладая хрестоматийным культурным багажом или игнорируя его, наполняли эти «обломки» новыми значениями. Целью трех следующих глав не является дать исчерпывающий обзор откликов писателей Монпарнаса на русскую классику; скорее, в них будет приведен ряд показательных примеров, которые выявляют специфику их прочтения ключевых авторов, мифов и топосов дореволюционной русской культуры.

Глава 10 «Третьестепенный стихотворец… но гениальный поэт»: Лермонтов и русский Монпарнас

Самым дерзким примером пересмотра молодыми парижскими авторами классического канона русской литературы стало ниспровержение Пушкина: как им казалось, его «гармония» утратила смысл в постапокалиптическом мире. В основе нападок на самую сакральную фигуру в пантеоне русской культуры не лежало, разумеется, отвержение поэзии Пушкина как таковой. Скорее, оспаривая «пушкиноцентрический» дискурс, укоренившийся в мейнстриме русского зарубежья, представители молодого поколения создавали для себя альтернативную эстетическую и духовную родословную.

Для эмигрантов Пушкин как символ национального своеобразия не имел себе равных – за исключением разве что Достоевского (чья Пушкинская речь, впрочем, во многом задала тон эмигрантской пушкинианы). Стремление диаспоры к культурной консервации создало подходящую почву для нового раунда сакрализации Пушкина, представшего теперь олицетворением дореволюционной культуры, мессианской роли страны и ее духовности, – именно эти ценности предполагалось культивировать в диаспоре[480]. Роль Пушкина для выживших в большевистской катастрофе была обозначена Ходасевичем в его речи «Колеблемый треножник» (1921), которую он произнес накануне отъезда из России в петроградском Доме литераторов. Признавая, что наступившие «сумерки культуры» повлекут за собой и «затмение Пушкина», Ходасевич все же заклинал единомышленников: «О, никогда не порвется кровная, неизбывная связь русской культуры с Пушкиным […] Это мы уславливаемся, каким именем нам аукаться, как нам перекликаться в надвигающемся мраке»[481]. Превращение Пушкина в ключевую культурную идеологему диаспоры вело к злоупотреблению в эмигрантских публикациях расхожими клише, вроде «Пушкин – наше все» или «солнце русской поэзии». Константин Бальмонт, например, восторженно развивал последнюю метафору, говоря о «праведной крови» поэта, «расцвеченной последними зорями его родного африканского Солнца»[482].

В речи, произнесенной 6 июня 1926 года, в день рождения Пушкина – его ежегодно отмечали по всей диаспоре как День русской культуры, – Василий Маклаков, один из лидеров русского зарубежья, в свое время назначенный Временным правительством послом России во Франции, подчеркнул, какую опасность для эмигрантской культуры представляет традиционная склонность русских подпадать под иностранные влияния. Некогда способность русской культуры к ассимиляции заимствованного была благотворной, однако теперь, когда русская культура находится в окружении чужой, во многом ее превосходящей, эта способность может привести к утрате самобытности. По мысли Маклакова, именно Пушкин был призван оберегать чистоту культуры русского зарубежья[483]. Кроме того, имя поэта упоминали и в контексте масштабных политических прожектов. Петр Струве считал, что возрождение Русского государства возможно только «под знаком Петра Великого, просветленного художническим гением Пушкина»[484], а Мережковский утверждал, что Пушкин продолжил дело Петра в объединении Европы и Азии, Востока и Запада в «грядущей всемирности»[485]. Помимо участия в этих грандиозных политических и культурных проектах, Пушкину вменялась и более скромная роль «учителя жизни» – она напрямую отражена в названии статьи Кирилла Зайцева «Пушкин как учитель жизни» (1927). Отталкиваясь от «Речи о Пушкине» Достоевского, Зайцев заявляет, что поэт является воплощением «бытийного добра и духовного здоровья русской национальной стихии», укорененных в «целостном религиозном сознании»[486]. Это и подобные утверждения демонстрируют, что эмигранты первой волны использовали имя и авторитет поэта для подкрепления своих политических, эстетических или идеологических взглядов.

Мифотворческая деятельность вокруг Пушкина достигла апогея в 1937 году, когда представители СССР, с одной стороны, и диаспоры, с другой, яростно отстаивали свои права на поэта. При этом по разные стороны границы поэта порой интерпретировали в прямо противоположных смыслах. Если в СССР он был провозглашен едва ли не провозвестником Октябрьской революции, в диаспоре он стал певцом свободы и залогом неизбежного возрождения русской культуры. Статья К. Зайцева «Борьба за Пушкина» (1937), целью которой было изобличение лживости советской риторики, завершалась восторженными лозунгами: «Слава Пушкину! Слава России!»[487] Наибольшего накала юбилейное славословие достигло в речи Шмелева «Тайна Пушкина» (1937): «Пушкин – все наше бытие, подлинная стихия наша»; «Пушкин – сама Россия. Есть Пушкин – есть Россия»[488]. Суммируя основные лейтмотивы эмигрантских панегириков Пушкину, Михаил Филин отмечает несколько положений:

Пушкин никогда не умирал для нас, русских беженцев, он по-прежнему живой.

Пушкин – наш учитель.

Учитель – звание высочайшее, но Пушкин для нас даже больше, чем учитель. Он «наше все».

Явление Пушкина среди изгнанников, его миссия – воистину «чудо»[489].

Такое отношение к Пушкину, и благоговейное, и вместе с тем утилитарное, быстро превратилось в предмет для пародии. В рассказе «Пушкин в Париже (фантастический рассказ)» (1926) Саша Черный описывает, как дух Пушкина материализуется во Франции и его начинают осаждать представители эмигрантской колонии, включая и знаменитого пушкиниста («настолько знаменитого, что перед ним меркло самое имя Пушкина»), с тем чтобы перетянуть поэта на свою сторону, вынуждая его в конце концов бежать из Парижа. У молодого поколения писателей, воспитанных под знаком не только русской литературной традиции, но и европейского модернизма, идеологический проект отцов диаспоры не мог не вызывать отторжения. Неудивительно, что они пытались заявлять о своей независимой эстетической позиции, выступая против культа Пушкина. В 1924 году Илья Зданевич распространил текст своей речи, отвергнутой организаторами пушкинского вечера в Сорбонне:

А.С. Пушкин не таков, как о нем говорят, литература о Пушкине за сто лет – клевета, его официальный облик – выдумка критиков. В продолжении века традиция возводила вокруг поэта невероятные сооружения, за которыми живого поэта теперь и не видно. А.С. Пушкин в плену у невежд[490].

На вечере литературного объединения «Кочевье» в октябре 1929 года Газданов в свою очередь язвительно говорил о «скучнейших трудах пушкинианцев, которые только компрометируют Пушкина в глазах незнающих людей»[491].

Вызов, содержащийся в подобных выступлениях, наметил вектор развития новой эмигрантской литературы и спровоцировал переосмысление классической традиции. Младоэмигранты восставали против попыток использовать имя Пушкина в целях конкретной культурной политики, а по сути – против отечественной традиции апеллировать к литературе для решения внелитературных проблем. Несмотря на явное нежелание участвовать в безудержном славословии великому поэту, некоторые из молодых вступали с Пушкиным в диалог в своем творчестве. Однако в целом писатели этого поколения, за исключением Набокова, были куда сдержаннее в отсылках к Пушкину, чем их старшие коллеги. В этом они следовали за Адамовичем, который, по мере развития полемики с Ходасевичем, все критичнее отзывался о значении Пушкина для текущей литературной ситуации. Обсуждая Пушкина, два этих критика говорили, в конечном счете, о значении литературного наследия для младших представителей диаспоры. Если Ходасевич призывал своих последователей учиться на классических образцах, Адамович считал механическое подражание контрпродуктивным, полагая, что начинающий литератор должен прислушиваться к своему внутреннему голосу, вместо того чтобы копировать великих. Адамович отмечал также, что представленный в произведениях Пушкина диапазон человеческих переживаний не способен передать сложное устройство современного мира. Пресловутое «совершенство» Пушкина он считал недостатком:

это слишком хорошо, и поэтому жизнь уже не вмещается в это. […] жизнь рвется мимо, мутным, тепло-рвотным, грязно-животворящим потоком, и я все-таки хочу быть с ней, несмотря ни на что, превозмогая иногда отвращение, и знаю, что обратно ее в былую стройную прелесть вогнать уже нельзя: уже другие элементы вошли в игру, уже явственно звучит другая музыка, и я хочу быть с ней![492]

При этом Адамович позволял себе смелые высказывания, которые навлекали на него гнев многих ведущих критиков русского зарубежья[493], утверждая, например, что Пушкин навсегда останется «провинциально русским явлением», малоинтересным для Европы[494].

Адамович писал, что «в литературе смерть Пушкина совпадает с утратой стиля», обязательной предпосылкой которого является «общность духовной жизни»: «Пушкин и выражал “общее”. После него каждый стал говорить о себе, отвечая только за себя, – и стиль был потерян»[495]. Отчасти эта мысль перекликается с одним из «общих мест» в русской критической традиции, состоящим в отождествлении Пушкина с предшествующим, а не последующим периодом русской литературы. Лев Пумпянский, например, в работе «Классическая традиция» подробно говорит о том, что пушкинский пафос и тематический репертуар в целом находятся в рамках неоклассической парадигмы и что Пушкин по сути «завершает» классицизм, по крайней мере «роман души и мира» не есть его тема. По Пумпянскому, когда писатели начали пренебрегать своей пророческой миссией и с состраданием обратились к «малым мира сего», наступил конец неоклассической цивилизации[496].

Но для молодых писателей русского Парижа именно «роман души и мира», или, вернее, монолог души, оставшейся один на один с мирозданием и неразрешимыми вопросами бытия, стал основной темой. Для выражения переживаемого ими экзистенциального кризиса младоэмигранты обратились к русской классической традиции в поисках иных ориентиров. Оглядываясь на свою молодость, Зинаида Шаховская утверждала от имени своего поколения: «Пушкинской линии в русской поэзии XX века не было, – или почти не было», а эмигрантская поэзия 20-х и 30-х годов жила под знаком иных поэтов[497].

Бинарная оппозиция «Пушкин – Лермонтов» является еще одной константой русского культурного сознания, поэтому нет ничего удивительного в том, что в итоге Адамович выбрал «второго великого» русского поэта в качестве альтернативы культу Пушкина. Охотно признавая превосходство Пушкина над Лермонтовым в том, что касается поэтического мастерства, он отмечает гораздо более важные, по его мнению, лермонтовские качества «простоты», «чистоты», «правдивости», «серьезности», интимной, доверительной интонации, отсутствие «совершенства» и «гармонии». В статье «Лермонтов» (1931) Адамович напоминает читателям, как в круге Брюсова Лермонтова с насмешкой называли «третьестепенным стихотворцем». «Пусть третьестепенный стихотворец, – продолжает Адамович, – но гениальный поэт. Он не успел стать мастером в брюсовском смысле, может быть, и не очень хотел им быть»[498]. Трудно не заметить, что, обсуждая прозу Лермонтова, Адамович использовал лексику, характерную для его программных статей о человеческом документе и откликов на произведения русского Монпарнаса: он отстаивал «правдивость, полноту и глубину человеческого образа» вместо совершенства формы, а также приоритет «внутреннего» над «внешним». По мнению Адамовича, эти свойства предвосхищали дальнейшие пути развития русской литературы[499]. Многие свои положения он повторяет в более поздней статье под тем же названием («Лермонтов», 1939). Такие безыскусные заявления Адамовича, как «Пушкин остался богом, Лермонтов сделался другом»[500], прямо перекликаются с высказываниями представителей русского Монпарнаса об искусстве как о частной переписке между друзьями[501].

Помимо Адамовича, формированию культа Лермонтова на русском Монпарнасе способствовал и Мережковский, который во многом осуществлял роль связующего звена между Серебряным веком и младоэмигрантами. Начиная с ранних работ и заканчивая выступлениями на литературных вечерах «Чисел» Мережковский отстаивал первостепенную роль Лермонтова (а не Пушкина) для последующей литературной традиции. Особую актуальность для эмигрантов вновь приобрела его статья 1909 года «М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества». Статья эта, основанная на выступлении Мережковского в Политехническом музее, была задумана как ответ на статью Владимира Соловьева «Лермонтов» (1901), в которой поэт представлен наделенным пророческим ви́дением гением и вместе с тем высокомерным эгоистом, предавшимся гордости и сладострастию. Для Мережковского же роковое начало в духовном облике Лермонтова состояло не в победе зла над добром, но в «бесконечном раздвоении, колебании воли, смешении добра и зла, света и тьмы»[502]. Именно Лермонтов первый в русской литературе «поднял религиозный вопрос о зле», остро почувствовав «человеческое отпадение от божеского единства природы»[503]. Уникальность мистического опыта Лермонтова заключается, по Мережковскому, в способности видеть «вечность», которая предшествует земной жизни и следует за ней, отсюда и его постоянный мотив припоминания. «Когда я сомневаюсь, есть ли что-нибудь кроме здешней жизни, мне стоит вспомнить Лермонтова, чтобы убедиться, что есть»[504]. Мережковский не избегает и привычного контрастного противопоставления Пушкина и Лермонтова: первый из них ассоциируется с Солнцем и действием, второй – с Луной и созерцанием. Среди писателей русского Монпарнаса, культивировавших антилитературность и формальные погрешности в пику пушкинскому «совершенству», не могло не вызвать резонанса и замечание Мережковского о незначительной грамматической погрешности в лермонтовской фразе «из пламя, из света», которая, по его словам, делала поэта еще «человечнее»[505].

При всей убедительности риторики, статья Мережковского не содержит кардинально новой интерпретации. Более чем десятилетием ранее в статье «Вечно печальная дуэль» Василий Розанов писал, что Лермонтов представляет собой не отклонение, а самую суть русской литературы и духовной жизни и связан с последующей традицией XIX века (в частности, с Гоголем, Толстым и Достоевским) гораздо более тесными узами, чем Пушкин. Признавая за Лермонтовым огромный, во многом не растраченный потенциал, Розанов утверждает, что «по мощи гения он несравненно превосходит Пушкина», который «весь очерчен»: что бы он ни написал, если бы прожил дольше, укладывалось бы в ту же, уже знакомую форму[506]. Взгляды Розанова нашли отклик у младоэмигрантов, существенно повлияв на их представления о русском литературном каноне.

Наконец, нельзя не упомянуть и Г. Иванова. Отвечая на анкету журнала «Числа», Иванов пишет: «Пушкин – тот продолжает сиять, – ледяным холодом “звезды Маир” – которой нет дела до земли и до которой земле тоже мало дела»[507]. В «Распаде атома» лейтмотивом становится фраза: «Пушкинская Россия, зачем ты нас обманула? Пушкинская Россия, зачем ты нас предала?»[508] По датировке Иванова, он закончил «Распад атома» 24 февраля 1937 года, то есть сразу после пушкинских юбилейных торжеств. За этим упреком бесследно исчезнувшей пушкинской России скрывается глубоко пессимистический вывод о деградации современного человека, не способного более воспринимать высокую гармонию.

В контексте подобных высказываний о Пушкине и Лермонтове молодые писатели пытались сформулировать свою программу и обозначить своих предшественников. Редакция журнала «Новый корабль», созданного для публикации преимущественно молодых авторов и редактируемого Юрием Терапиано, Львом Энгельгардтом, а также протеже Мережковского Владимиром Злобиным, предпослала первому номеру следующее программное заявление:

Хотя мы […] и не включаемся ни в какие определенные «установленные» рубрики литературы… – мы имеем свою родословную в истории русского духа и мысли. Гоголь, Достоевский, Лермонтов, Вл. Соловьев – вот имена в прошлом, с которыми, для нас, связывается будущее[509].

И без комментариев понятно значение красноречивого исключения из этого ряда Пушкина.

Отвергая пушкинскую завершенность, гармонию и красоту, молодые писатели все настойчивее обращали взоры к Лермонтову. Наиболее энергично о соотношении двух классиков отзывался Борис Поплавский:

все удачники жуликоваты, даже Пушкин. А вот Лермонтов, это другое дело. […] Для русской… души все серьезно, комического нет, нет неважного, все смеющиеся будут в аду. […] Лермонтов, Лермонтов, помяни нас в доме отца твоего! Как вообще можно говорить о Пушкинской эпохе. […] Существует только лермонтовское время[510].

Лермонтов первый русский христианский писатель. Пушкин последний из великолепных мажорных и грязных людей возрождения. Но даже самый большой из червей не есть ли самый большой червь? Лермонтов огромен и омыт слезами, он бесконечно готичен[511].

В метадискурсе русского Монпарнаса формируется взгляд на Лермонтова как на трагического, обреченного на одиночество и непонимание гения и как на современника, «человека тридцатых годов», испытывающего внутренний разлад, отчаяние от неразрешимых противоречий, тщетно пытающегося найти слова для самовыражения. Подобное восприятие совмещает образ «прóклятого поэта» с представлениями о Лермонтове как о предтече экзистенциализма[512]. Как заметил Георгий Федотов, «парижане ощущают землю скорее как ад и хотят разбивать всякие найденные формы, становящиеся оковами. Лермонтов им ближе, злой и нежный, неустоявшийся, в страстях земли тоскующий о небе»[513].

Лермонтов непосредственно фигурировал и в художественных произведениях писателей русского Парижа. Ирина Одоевцева, например, дает своему первому роману название «Ангел смерти» (1927). Строки из одноименного стихотворения Лермонтова 1831 года («Есть Ангел Смерти; в грозный час / Последних мук и расставанья / Он крепко обнимает нас, / Но холодны его лобзанья») постоянно цитирует главная героиня, девочка-подросток Люка, которой в ночных видениях является Ангел Смерти. Одоевцева актуализирует миф Серебряного века о демонизме Лермонтова, но подает этот миф с иронией, сквозь призму незрелого детского сознания. Тем самым она подспудно комментирует еще одно общее место русской культуры – представление о том, что творчество Лермонтова особенно соблазнительно для подростка. В статье «М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» Мережковский вспоминает о своем детском восприятии поэта, а впоследствии отзывается о нем как о «детском Лермонтове». В эмиграции к этой теме обращались многие. Борис Зайцев писал: «Лермонтов является человеку рано, вероятно, раньше всех русских поэтов […] Лермонтов являлся в волшебном полусумраке, прельщая. Как Демон? По обольстительности – да»[514]. В более ранней статье «Лермонтов» Адамович также подробно останавливается на особой притягательности лермонтовского творчества для подростков:

«А он, мятежный, просит бури, как будто в бурях есть покой…» Эти 2 строчки в юности неотразимы. Что в сравнении с ними Пушкин! Разве у Пушкина есть такой лично-страдальческий тон, такая гипнотическая убедительность, такая резкость выражений и противопоставлений? Совершенство, чувство меры, мудрость?.. Но в шестнадцать лет все эти качества не очень дорого ценятся[515].

В той же статье Адамович комментирует роль Лермонтова в распространении среди подростков «байроновской позы»:

байроновская поза оказалась опошлена […] Не знаю, возлагать ли на Лермонтова за это ответственность, но, несомненно, он оказался у нас родоначальником дурного вкуса, литературного и жизненного […] Лермонтов же развел по всей России демонических юношей в мундирах то гимназических, то офицерских, с «жестокой тайной» в душе, с ходульными стихами и желанием уподобиться Печорину[516].

В своем первом романе Одоевцева обращается к этим взглядам, но сопрягает их со своим интересом к Фрейду и к модной в 1920-х годах теме полового развития подростков (что вызвало резко негативную реакцию ряда целомудренных критиков диаспоры)[517]. Люка подсознательно отождествляет лермонтовского Ангела Смерти с Арсением, схематически обрисованным персонажем, который в ее восприятии играет стереотипную роль байронического героя с налетом демонизма. Явное несоответствие между пассивным, эгоистичным и своекорыстным Арсением и его возвышенным образом, созданным в Люкином воображении, подчеркивает наивность ее прочтения как классики, так и окружающей действительности. В том же ракурсе подан лермонтовский мотив и во втором романе писательницы «Изольда» (1929), героиня которого, подросток Лиза, ассоциирует своего английского поклонника Кромуэля с ангелом из лермонтовского стихотворения («Ангел», 1831) и даже с самим поэтом. Для Одоевцевой поэтическое восприятие реальности является ценным даром, однако оно же делает человека особо уязвимым для зла. В этом контексте поэтические отсылки предвосхищают трагическую гибель Кромуэля.

Пожалуй, самым характерным примером прочтения Лермонтова младоэмигрантами стал роман Юрия Фельзена «Письма о Лермонтове» (1935). Это последняя часть трилогии, которая представляет собой своеобразный эпистолярный роман, включающий, однако, лишь письма полуавтобиографического героя Володи к его возлюбленной Леле. Таким образом эпистолярный роман фактически трансформируется в жанр дневника, то есть все в тот же стилизованный человеческий документ. Не случайно Володя называет свои письма «честными, “протокольными”» и «почти дневниковыми»[518]. В текст частной переписки внедряются пространные комментарии героя к перечитываемым им произведениям Лермонтова. Субъективность восприятия Лермонтова заключается в сопряжении его с Толстым и Прустом. Оба этих «бесконечно совестливых, праведных творца» якобы продолжают лермонтовскую линию соответственно в русской и французской литературе:

Толстой и Пруст неизменно пытались – иногда неудачно и бедно – улавливать, додумывать, объяснять. Мне кажется, Лермонтов был на пути Толстого и бывал «до наивности серьезен» в непрестанном желании что-то свое додумать, выразить, разъяснить (43).

Eсли Пруст был важен для Фельзена как основоположник модернистского психологического романа, то из наследия Лермонтова особое значение имел для него «Герой нашего времени», как пример психологического романа на русской почве, то есть той линии, которая получила дальнейшее развитие у Толстого.

Фельзен слыл в диаспоре неопрустианцем, и его трилогия была задумана как прустовский проект русской литературы. Его проза содержит множество внешних маркеров прустовского стиля, включая длинные синтаксические конструкции, повествование от первого лица и исповедальную интонацию. В конце романа Володя признается, что Пруст послужил ему образцом для подражания, вдохновляя его на творчество, несмотря на одиночество, неразделенную любовь и отсутствие собеседника (105). Однако под пером Фельзена Пруст оказывается кардинальным образом трансформирован, да и само его «прустианство» оборачивается иллюзией: у Фельзена аналитическая манера, ему свойственно объяснять, а не показывать, и, в отличие от Пруста, он исключает спонтанные чувственные впечатления, пробуждающие «непроизвольные» воспоминания[519]. Терапиано метко подметил, что фельзеновский и вообще «русский прустианизм» на деле оказывается ближе «русскому влечению к сути вещей, углублению в себя, но с тем, чтобы в конечном счете за пределы себя выйти», что сближает его не столько с Прустом, сколько с Лермонтовым[520].

Но и Лермонтова, названного «чудесным предвосхищением прустовского стиля в тусклой Николаевской России» (84), Фельзен в своем романе подвергает не менее односторонней интерпретации, что было сразу подмечено критиками[521]. Перечитывая Лермонтова, Володя/Фельзен выделяет в его стиле, тоне, поэтике то, что было свойственно прежде всего русскому Монпарнасу, а точнее самому Фельзену: честность, открытость, серьезность, чрезмерную договоренность (3), душевный подвиг, «тяжесть какой-то душевной приподнятости» (80), «самосгрызание» (5), равнодушие к успеху, ответственность, колебания, «неутомимую творческую искренность» (71), «непрерывную творческую готовность и необходимость все немедленно выразить и передать». Лермонтов в результате предстает человеком, «погруженным в себя», который «настойчиво рассуждал о себе и о своей жизни» (58) и был «гораздо более занят человеком, чем людьми – толпой, обществом, государством» (64).

Эпистолярная форма позволяет Фельзену ввести в нарратив воспринимающее сознание, которое отражает иную, порой противоположную точку зрения (в своих письмах Володя более всего сосредоточен на возражениях Леле). В то же время персона его корреспондентки настолько эфемерна и подконтрольна его наррации, что она скорее представляет собой не реальный персонаж, а инкарнацию одного аспекта раздвоенного сознания героя. По степени рефлексии литературным предшественником Володи можно было бы счесть Печорина, сказавшего о себе, что в нем совмещаются два человека – «один живет в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его»[522]. Однако «письма о Лермонтове», написанные Володей, отличаются от «Журнала Печорина» абсолютной бессобытийностью, так как фельзеновский герой погружен в созерцание не столько своих поступков, сколько мыслей. Наделяя собственной поэтикой своего кумира, Фельзен редуцирует многие аспекты лермонтовской прозы: романтическую иронию, игру с читателем, использование нарративных масок и т. п.

Вместе с тем рецепция Лермонтова, представленная в романе Фельзена, воспроизводит распространенное мнение критиков русского зарубежья, подчеркивавших «интеллектуализм» Лермонтова, «которому мало чувствовать, созерцать, переживать, который желает понимать, объяснять, определять». С этим качеством Петр Бицилли связывает «пристрастие» Лермонтова к «дихотомиям, к антитезам, к попарным сочетаниям идей и образов»[523]. Бицилли в данном случае практически парафразирует Мережковского:

Постоянно и упорно, безотвязно, почти до скуки, повторяются одни и те же образы в одних и тех же сочетаниях слов, как будто хочет он припомнить что-то и не может, и опять припоминает все яснее, яснее, пока не вспомнит, неотразимо, «незабвенно». Ничего не творит, не сочиняет нового, будущего, а только повторяет, вспоминает прошлое, вечное[524].

Слова Мережковского о безотвязно повторяющихся образах в равной мере можно было бы отнести и к прозе самого Фельзена, определившего свою трилогию как «повторение пройденного». Не обходится Фельзен и без антитезы Пушкин – Лермонтов, приходя к выводу, созвучному распространенному среди младоэмигрантов мнению:

Попробуйте перечесть прозу Пушкина – без обычного готового благоговения – и вас невероятно удивит, какая она гладкая, тускло-серая и легковесная… Нет, ни к чему придраться нельзя, но и ничто не радует, ни условно-стройный сюжет, ни подогнанное, без неожиданностей, его развитие (11 – 12).

Лермонтов, по словам Володи, отверг пушкинское разделение на состояния вдохновения (готовности к «священной жертве») и погруженности в «тревоги суетного света» и испытывал перманентную творческую приподнятость.

Вводя в своей текст пастиш лермонтовской «Думы» (1838), Фельзен устанавливает параллель между пессимистической оценкой Лермонтовым поколения безвременья 1830-х годов и метанарративом «незамеченного поколения» русской эмиграции 1930-х, оторванного от живительной почвы, проводящего свои дни в бездействии, без четкого видения будущего и возможности самореализации[525]. По словам Володи, «нашему поколению не осталось ничего, кроме правдивой, бесцельно-любознательной скромности, кроме присматривания к жизни и к миру без надежды его понять, кроме честных и скудных слов […] мы научились молчать» (18). На этом фоне Лермонтов предстает как некий идеальный образец для эмигрантов, подверженных инерции «негероической» эпохи:

Мы в смысле событий поколение избалованное […] мы смутно чувствуем поэтическую безмерность того, что с нами произошло; нам смутно жаль – и здесь, и там, в России, – успокоения, неповторимости, конца; но собственное участие […] нам становится отвратительным и чужим. Мы эгоистически и по-слабому – из-за погубленной молодости, из-за плохой судьбы – страстно жалеем о происшедшем и, увы, равнодушны к тому, что им обезличены и творчески непоправимо обескровлены. Зато о Лермонтове мы знаем как-то бесспорно, что ему были бы эти события по плечу (и в них он, конечно, бы сгорел), что действительно он томился в покое, искал «бури», и в пошлой, скучной, неподвижной тогдашней обстановке метался, как в плену. […] И вот, поэтически тоскуя о пронесшейся буре […] мы тянемся – и здесь, и там, в России, – к единственному ее воплощению – Лермонтову; отсюда и странная, неожиданная на него мода (59 – 60).

Ливак предлагает другую, более личную причину тяги Фельзена к Лермонтову: гипотетическое еврейское происхождение русского поэта-романтика[526], которое якобы превратило его в глазах его последователя-эмигранта в «загадочный символ русско-еврейского литератора»[527]. Исследователь проводит еще одну аналогию между неоднозначным положением Лермонтова в русской культуре и собственным «противоречием» Фельзена: «Если Фельзен-художник отстаивает свое право занять место в русской литературной традиции, дистанцируя свое “альтер эго” [Володю], а соответственно, и самого себя, от “еврейства”, [Фельзен-]человек гордится своим смешанным происхождением»[528]. Это соображение представляется любопытным, хотя и требует дополнительного обоснования – в частности, необходимо было бы установить, что вопрос о еврейском (в противоположность шотландскому) происхождении Лермонтова обсуждался в межвоенный период и что Фельзен мог знать о возможной тайной генеалогии поэта[529].

Многочисленные аллюзии к Лермонтову разбросаны и по произведениям других авторов русского Парижа, особенно у Газданова. Вот характерное замечание героя «Ночных дорог»:

…меня преследовал призрак чужой смерти – всю мою жизнь. […] Личная моя судьба сложилась так, что мне неоднократно приходилось присутствовать при неизменно трагических развязках, это повторялось столько раз и в таких различных обстоятельствах, что я стал казаться себе в какой-то степени похожим на агента из бюро похоронных процессий[530].

Эти слова можно истолковать как аллюзию на ироническое замечание из дневника Печорина о том, что он часто был «необходимым лицом пятого акта». Однако подобные фразы могут служить еще одним примером сопряжения русских и западных литературных источников. Помимо романа Лермонтова, они, возможно, имеют еще один интертекст – «Песни Мальдорора» (1869) Лотреамона, где нарратор-протагонист также заявляет: «Такова моя судьба – наблюдать за агонией многих моих ближних»[531]. Декадентское произведение Исидора Дюкасса, изданное под псевдонимом Лотреамон, было заново открыто французскими сюрреалистами и переиздано в 1920-х годах, вызвав ожесточенные споры в кругах авангарда, автора же объявили предтечей сюрреализма[532]. Исидор Дюкасс быстро стал культовым автором монпарнасской богемы (по слухам, Модильяни всегда носил с собой его книгу). Среди русских обитателей Монпарнаса Лотреамоном особенно интересовался Поплавский, который назвал его первооткрывателем «автоматического письма»[533] и считал примером для подражания, ведь тот был не профессиональным литератором, а автором единственной книги, к тому же скрывшим свое имя под псевдонимом. Повествователь «Песен Мальдорора», возможно, послужил одним из литературных прототипов Аполлона Безобразова[534]. Если рассмотреть замечание из «Ночных дорог» в этом контексте, оно предстанет результатом «перекрестного кодирования», распространенного приема среди транснациональных писателей, которые зачастую выявляли неожиданные аналогии между авторами и текстами, принадлежащими к разным литературным традициям. Вне зависимости от того, насколько Газданов осознавал эту аналогию, Печорин и Мальдорор – два демонических сверхчеловека, созерцающих зло в безднах своей души, – не столь уж далеки друг от друга, как может показаться на первый взгляд.

Восприятие эмигрантами русской классики высвечивает важные особенности культурной политики диаспоры. Субъективная рецепция Лермонтова писателями русского Монпарнаса прежде всего бросает свет на их эстетические и идеологические предпочтения, обусловленные транснациональным опытом, свойственным их поколению. Как отмечает Галин Тиханов, Лермонтов стал «куда более точным, чем Пушкин, воплощением нового понимания литературы и общественной роли писателя: не “национальный поэт”, но голос диаспоры в культуре, все более опирающейся на адаптацию, гибридность и живое взаимодействие с искусством и философией Запада»[535]. Сознательные попытки создать собственный канон, заменив самых очевидных предшественников альтернативными фигурами, особенно ярко выразились в непочтительном отношении к Пушкину. Размах радикального пересмотра молодыми парижскими авторами канонических иерархий еще отчетливее проявился в контексте их восприятия Василия Розанова – об этом речь пойдет в следующей главе.

Глава 11 Литературa «на задворках»: Розановский код русского Монпарнаса

Нужна вовсе не «великая литература», а великая, прекрасная и полезная жизнь. А литература может быть и «кой-какая» – «на задворках»[536].

(Василий Розанов. Уединенное)
Еще одной ключевой фигурой для представителей русского Монпарнаса стал Василий Розанов. Если в СССР его имя упоминалось крайне редко[537], то в диаспоре его парадоксальные мысли вызывали жаркие споры среди людей, придерживавшихся самых разных политических и эстетических взглядов. Вполне предсказуемо, основное внимание в эмигрантской прессе уделялось таким произведениям Розанова, как «Уединенное» (1912), «Опавшие листья» (1913, 1915) и «Апокалипсис нашего времени» (1918). В двадцатых годах эти тексты не только были опубликованы эмигрантскими издательствами, но и стали появляться в переводах на европейские языки[538], вызывая резонанс в западной печати[539].

Первоначально внимание к Розанову привлекли эмигранты старшего поколения, которые были лично знакомы с ним еще в дореволюционные времена. Переоценка розановского наследия началась с публикаций Мережковского и Гиппиус. Они познакомились с Розановым еще в конце 1890-х годов и после периода тесного дружеского общения и сотрудничества в журнале «Новый путь» разошлись из-за идеологических разногласий. В 1914 году чета Мережковских фактически инициировала исключение Розанова из Религиозно-философского общества[540]. Дореволюционные статьи Мережковского о Розанове отражают несовместимость их позиций, например в статье 1913 года он осуждает Розанова по причинам морально-религиозного характера[541]. Однако впоследствии Мережковский резко меняет свое мнение. Он был потрясен известием о безнадежном положении Розанова, его нищете и болезни, приведших в конце концов к его смерти в Троице-Сергиевой лавре. А Гиппиус незадолго до его кончины даже обращалась за помощью к Горькому[542]. В дни большевистского террора она начинает прочитывать розановские тексты как пророчества и завершает свою «Черную книжку» (часть «Петербургских дневников», охватывающую период 1919 – 1920 годов) цитатой из «Опавших листьев»:

Хочу завершить эту мою запись изумительным отрывком из «Опавших листьев» В.В. Розанова. Неизвестно, о чем писал он это – в 1912 году. Но это мы, мы – в конце 1919-го!

«И увидел я вдали смертное ложе. И что умирают победители, как побежденные, а побежденные, как победители.

И что идет снег и земля пуста. […]

Но остаются недвижимыми костями, и на них идет снег»[543].

Окончательная реабилитация Розанова Мережковскими и эмигрантами их круга произошла после прочтения «Апокалипсиса нашего времени», сочиненного автором на смертном одре. В этом проникновенном «завещании» Розанов отказывается от своего привычного «юродивого» тона[544] и дает четкое толкование причин упадка русской цивилизации, что, конечно, не могло не вызвать живой отклик у эмигрантской интеллигенции, размышлявшей о судьбах России в столь же апокалиптической тональности. Рассуждая о Розанове в период парижской эмиграции, Мережковский называет его гениальным эсхатологическим мыслителем и пророком, ведущим свою духовную родословную от Данте, Достоевского и В. Соловьева.

Гиппиус в свою очередь усиленно пыталась поместить Розанова в эпицентр эмигрантских дискуссий, неоднократно апеллируя к его наследию на заседаниях «Зеленой лампы». Так, 10 апреля 1928 года она сделала доклад, посвященный разбору «Апокалипсиса нашего времени», который был опубликован на следующий день под заголовком «Два завета» в газете «Возрождение». К Розанову она обращалась и в целом ряде статей[545], неустанно пытаясь защитить его от нападок критиков[546]. В эмиграции Гиппиус полностью переосмыслила свое отношение к ранее ею не приемлемым беспринципным или аморальным высказываниям Розанова, представляя его человеком глубоких антиномий, которого не следует судить по обычным критериям[547].

Укреплению положительного образа Розанова способствовал и Алексей Ремизов. В 1923 году он опубликовал брошюру, озаглавленную «Кукха: Розановы письма», в которой создал своеобразный нарратив из воспоминаний, писем, снов и воображаемых разговоров с покойным другом о превратностях эмигрантской судьбы. В статье «“Воистину” памяти В.В. Розанова» (1926) Ремизов углубляется в анализ особенностей розановского стиля, обнаруживая истоки его «“живого”, “изустного”, “миметического”»[548] синтаксиса у Аввакума и Лескова. Эти соображения представляют дополнительный интерес в связи с тем, что манера самого Ремизова обнаруживает связь с той же традицией[549].

Помимо писателей и критиков Розанов привлек внимание и ведущих мыслителей русского зарубежья, включая Бердяева, Шестова, Федотова и Флоровского. Доминирующее в эмиграции философское направление было тесно переплетено с православным богословием, поэтому неудивительно, что критические высказывания Розанова о христианстве (которое он противопоставлял жизнеутверждающему духу иудаизма) не могли не вызвать полемическую реакцию. В своей статье 1930 года Лев Шестов пишет, что Розанов видел основного врага в христианстве, а его путь к полному самовыявлению лежал через «крайнюю грубость и циничность»[550]. Возможно, наиболее последовательным оппонентом Розанова был Георгий Флоровский. В статье 1937 года он называет Розанова «человеком религиозно слепым», грешившим чрезмерной субъективностью и «навязчивой интимностью, ненужной, а потому переходящей в манерность и развязность»[551]. Для Василия Зеньковского Розанов – это «религиозный мыслитель», который «подымает бунт против всего того, что умаляет и унижает “естество” […] он не вмещает тайны Голгофы и в сущности не знает Воскресения: ему дорого бытие, как оно есть, до своего преображения»[552]. «Физиологический» (а не логический) ход мысли Розанова подчеркивает Бердяев, в частности в книге «Самопознание» (1949)[553]. Философ и критик Мария Каллаш, которая написала ряд статей о Розанове еще дo революции[554], предприняла более подробный обзор его мыслей о христианстве в книге «О Розанове» (1929), опубликованной под псевдонимом М. Курдюмов. В этой работе она интерпретирует идеализацию Розановым частной жизни (его «пафос материального бытия»[555]) сквозь призму его несчастливого детства. По поводу его нападок на христианство она замечает, что Розанову было свойственно полное непонимание сути этой религии, делая, однако, парадоксальный вывод: «Вольно или невольно, но самым “спором” своим Розанов утверждал христианство, утверждал Церковь»[556].

Популярность Розанова не ограничивалась лишь кругом русской диаспоры. Благодаря появившимся в 1920-х годах переводам его книги стали доступны западноевропейским читателям. Д.Г. Лоуренс, один из активных популяризаторов Розанова, написавший рецензии на «Уединенное» и «Опавшие листья», даже утверждал, что среди молодых авторов Парижа и Берлина русский философ пользуется репутацией пророка. Кроме того, есть основания полагать, что рассуждения Розанова о поле и космических ритмах оказали непосредственное влияние на взгляды самого Лоуренса[557]. Английский писатель, видимо, узнал о Розанове от эмигранта Самуила Котелянского, жившего в Лондоне и поддерживавшего тесные связи с модернистским кружком Блумсбери. Котелянский способствовал появлению новых переводов русских классиков, многие из которых он делал сам. В апреле 1927 года, когда Лоуренс испытывал творческий кризис, возникший в процессе работы над романом «Любовник леди Чаттерлей», Котелянский послал ему свой перевод «Уединенного». Лоуренс был потрясен мыслями Розанова, особенно его «языческим», «фаллическим ви́дением», полным «живой, подлинной страсти», и утверждал, что со страниц «Уединенного» для него зазвучал «голос нового человека»[558]. Проанализировав комментарии писателя о Розанове, особенно в частной переписке, Г. Димент делает вывод, что знакомство с «Уединенным» окончательно убедило Лоуренса в необходимости правдивого изложения «фаллического видения» в его романе[559]. Нет сомнений, что отголоски Розанова слышны и в размышлениях Лоуренса о судьбах западной цивилизации в его «Апокалипсисе» (1929 – 1930).

Младоэмигранты вступили в литературную жизнь диаспоры как раз на пике дискуссий о Розанове. Вряд ли случайно то, что один из первых вечеров журнала «Числа», состоявшийся 26 января 1930 года в парижском зале Дебюсси, был посвящен именно Розанову. Как следует из краткого отчета об этом вечере в «Числах», мероприятие привлекло широкие круги эмигрантской интеллигенции и даже французских гостей, включая Дриё ла Рошеля и Габриэля Марселя. Борис де Шлецер прочитал доклад о Розанове и отрывки из «Уединенного» и «Апокалипсиса нашего времени», переведенных им вместе с Владимиром Познером. Шестов сравнил в своем выступлении Розанова с Ницше: «Для современного ума Бог умер. […] Для Розанова же Бог бессильный был, как и для Ницше, Богом умершим, “Богом в гробу”»[560]. Проводя параллель между Розановым и Паскалем, Адамович заявил, что русский мыслитель ближе христианству, чем может показаться на первый взгляд. Бердяев выделил как главную проблематику Розанова противопоставление Нового и Ветхого Заветов (как проявление дихотомии жизнь/смерть), а Юлия Сазонова поделилась личными воспоминаниями. Центральное место Розанова в эстетике молодого поколения русских писателей было подчеркнуто и через включение в первый номер «Чисел» раздела «Розановиана»[561], а также рецензии Федотова на «Опавшие листья». Рецензент называет книгу малой карманной энциклопедией Розанова и определяет основные темы его репертуара: «любовь и смерть» (связанная с опытом «умирания любимой») и «плач о России, предчувствие ее гибели»[562].

С самого первого номера «Числа» (и, шире, вся «новая литература», которая нашла отражение на страницах журнала) формировалась под знаком Розанова. Формулируя идеологически независимую платформу журнала, его сотрудники апеллировали к розановскому наследию. По словам Поплавского, «в “Числах” впервые кончился политиканский террор эмигрантщины и поэтому новая литература вздохнула свободнее, освободившись от невыносимого лицемерия общественников, не удостаивавших внимания личную жизнь, над которыми так горько смеялся Розанов…»[563]. Писатели русского Монпарнаса воспринимали вечные «колебания»» Розанова не как признак его неустойчивых убеждений, а как долгожданный плюрализм оценок и позиций[564]. Кроме того, в межвоенный период розановский стиль начинает привлекать большее внимание, чем его взгляды[565]. Такая деидеологизация Розанова представляла собой кардинальное изменение в рецепционной оптике по отношению к его текстам.

Трудно не заметить целый ряд параллелей между розановским письмом и поэтикой русского Монпарнаса. Игнорирование Розановым социальных, литературных и лингвистических конвенций, идеологических и политических принципов, его демонстративное равнодушие к успеху и славе, приоритет частного начала над общим, бесконечные рассуждения о смерти и умирании, акцент на жалости, а также фрагментарность, бесфабульность и провокативный тон его писаний, часто откровенных до неприличия, не могли не привлечь авторов «незамеченного поколения». Заметим, кстати, что сама эта формула, придуманная Варшавским, перекликается со следующими строками Розанова: «Меня вообще манят писатели безвестные, оставшиеся незамеченными»[566]. Удивительна частотность прямого обращения к Розанову в выступлениях и статьях младоэмигрантов, а также степень более или менее сознательной ориентации на «розановщину» в их художественных текстах.

Пожалуй, из всего этого литературного поколения в большей степени ощущал близость Розанову Поплавский. По свидетельству Николая Татищева, Розанов был одним из любимых писателей Поплавского[567], а в статье «Среди сомнений и очевидностей» (1932) Поплавский и сам признается, что желал бы быть другом Розанова (наравне с Тютчевым и Рембо)[568]. Дневники, статьи и заметки Поплавского испещрены цитатами из Розанова[569]. Даже когда он полемизировал с философом, он делал это с неизменным уважением, вниманием и восхищением перед его мыслями, как будто ведя разговор с близким другом. Розановская категория жалости была особенно близка этической позиции Поплавского. Розанов писал: «Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости»[570]; «Есть ли жалость в мире? Красота – да, смысл – да? Но жалость? Звезды жалеют ли? Мать – жалеет, и да будет она выше звезд. […] Жалость – в маленьком. Вот почему я люблю маленькое»[571]. Хотя в статье «О согласии погибающего с духом музыки» Поплавский мягко критикует Розанова за чрезмерное проявление сочувствия[572], в другой статье («О смерти и жалости в “Числах”») он утверждает «мистическую жалость к человеку» как основную «ноту» своего поколения. В статье «О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции» (1930) он говорит о «жалости», которая должна заменить «пошлость» «красивого искусства» и «чистой духовной жизни». Литература же для него «есть аспект жалости»[573]. В других заметках Поплавского разбросаны мысли о том, что стихотворение рождается из жалости поэта к самому себе, или о том, что лучшая часть любого портрета – это сочувственное отношение художника к своей модели. Понятие жалости находит воплощение в образе Васеньки, робкого спутника героя романа «Аполлон Безобразов», и тематизируется в некоторых стихотворениях («Жалость», «Жалость к Европе» и др.). В конечном счете жалость оказывается выше восхищения величайшими творениями человеческого гения: «Уже становится ясно, что вся грубая красота мира растворяется и тает в единой человеческой слезе, что насилие – грязь и гадость, что одна отдавленная заячья лапа важнее Лувра и Пропилеев»[574]. Это утверждение перекликается с хрестоматийным мотивом Достоевского о слезе ребенка, и Поплавский не случайно упоминает Великого Инквизитора в сходном контексте[575]. Однако, помимо очевидных аллюзий к Достоевскому, слова Поплавского об «отдавленной заячьей лапе» прочитываются и как импровизация на розановский протест против духовного наследия цивилизации, в которой даже небольшая часть человечества обречена на страдания. В «Апокалипсисе нашего времени» Розанов предпринимает наиболее массированную критику христианской теологии на том основании, что обещание всеобщего спасения исключает евреев. Он находит один из своих типичных идиосинкретических образов для наглядной иллюстрации этой несправедливости:

Нельзя иначе, как отодвинув шкаф, спасти или, вернее, избавить от непомерной вечной муки целую народность, 5 – 8 – 10 миллионов людей, сколько – не знаем: но ведь даже и одного человека задавить – страшно. И вот он хочет дышать и не может дышать. «Больно», «больно», «больно». Но между тем, кто же отодвинет этот шкаф? Нет маленькой коротенькой строчки «из истории христианства», которая не увеличивала бы тяжести давления. […] Между тем уже один тот факт, что «живой находится под шкафом», соделывает какое-то содрогание в груди. «Как живой под шкафом?» «Как он попал туда?» Но – «попал». […] Надавила и задавила вся христианская история. Столько комментариев. Столько «примечаний». Разве можно сдвинуть такие библиотеки. […] Господи, – все эти библиотечные шкафы надавили на грудь жидка из Шклова. […] Какая же это «благая весть», если «человек в море» и «шкаф упал на человека»? […] «Человека задавило», и не хочу слушать «Подражание Фомы Кемпийского»[576].

Безусловно, освоение Поплавским розановского топоса было не менее выборочно и субъективно, чем интерпретация им идей, почерпнутых из иных философских и религиозных систем, которые он без устали изучал, от Шопенгауэра и теософии до Якова Беме и каббалы. Например, христианство (пусть и в самой вольном изложении) было важным моментом его духовной самоидентификации, а в статье «О смерти и жалости в “Числах”» он говорит о своем поколении как о христианском. Вместе с тем его явно не задевает розановская критика христианства, по крайней мере, она не вызывает у него того протеста, который демонстрировали другие эмигранты, либо оспаривавшие Розанова, либо, допуская явные натяжки, стремившиеся оправдать его и представить как «христианина поневоле». Поплавский не ощущает потребности в оправдании Розанова, более того, он признает заслуги последнего в очищении православия «от недомыслия западников»[577], а также отдает дань «символистической литературе последних лет – от Розанова до Реми де Гурмона» за «мистическую реабилитацию пола», «ибо где христианство воплощено, как не между любовниками»[578]. Поплавский, кроме того, пытается примирить розановский культ деторождения[579] с христианской религией, которую Розанов, как известно, ассоциировал с бесплодием, монашеским безбрачием, а в самом крайнем выражении – с извращениями скопцов. Вместо опровержения утверждений Розанова (как это делали многие комментаторы, от Каллаш до Мережковского) Поплавский вступает в диалог с ним и пытается найти приемлемый компромис. Так, он переносит ответственность за культ аскетизма на апостола Павла, который якобы исказил изначальное послание:

христианство тоже было какой-то неуловимой атмосферой галилейских разговоров Христа и его друзей, которую Павел, например, совершенно не понял, не мог понять, потому что не был при этом, например, в вопросе о браке, о котором Павел грубо, прямо-таки оскорбительно грубо, пишет, в то время как сам Христос не только присутствовал на свадьбах, но еще и обращал воду в вино, чтобы они были веселее[580].

Избегая открытой полемики, Поплавский иногда все же парирует аргументы Розанова. Осуждение христианства зиждилось у Розанова в основном на неприятии культа страдания (напр., «Боль мира победила радость мира – вот христианство» («Опавшие листья. Короб первый»); «Уже зло пришествия Христа выразилось в том, что получилась цивилизация со стоном» («Апокалипсис нашего времени») и т. д.). Поплавский же, напротив, легитимирует именно «атмосферу агонии» как самую приличную: «И, конечно, для литературы, т. е. жалости (т. е. для христианства), самое лучшее – это погибать. Христос агонизирует от начала и до конца мира. Поэтому атмосфера агонии – единственная приличная атмосфера на земле»[581].

Терпимость Поплавского к розановским высказываниям, которые многим казались вызывающими, возможно, объясняется тем, что сам Поплавский относился к церкви весьма амбивалентно: хотя его влекли некоторые аспекты христианства, особенно мистические течения, он ощущал несостоятельность институциональной религии. В дневнике Поплавский признается в своей неспособности достичь совершенства путем соблюдения ритуалов. Метафизический поиск увлекал его далеко за пределы христианских догматов, приводя к идее личных взаимоотношений с Богом, или, как писал Татищев, к «роману с Богом»[582]. По словам Элен Менегальдо,

все творчество Поплавского […] свидетельствует о религиозных поисках. […] Поплавский не христианин, главным образом потому, что он отрицает Церковь со всеми ее ритуалами, стремящимися заключить человека внутри организованной структуры, где он полностью теряет свою индивидуальность и самобытность, чтобы стать лишь одним из баранов божественного стада. Но […] он продолжает личный поиск Бога[583].

Эта личная модель взаимоотношений с божественным в определенной степени напоминает позицию Розанова, и Поплавский даже прибегает к розановскому лексикону, пытаясь сформулировать свои взгляды в дневнике: «Святость есть никому необъяснимое личное отношение с Богом, наподобие супружеской любви». Продолжением этой мысли служит утверждение, что с самого начала христианство было основано на любви и дружбе[584]. Такое «домашнее» видение раннего христианства приводит Поплавского к ответам на некоторые вопросы экзистенциального порядка, которые Розанову не удалось положительно разрешить. Например, Розанов так пишет о воскрешении Лазаря: «Не потрясает ли: “Ни единый мученик не был пощажен”. А ведь мог бы?.. Мог ли? О… Конечно, кто воскресил Лазаря – мог. Значит – не захотел..?»[585] В статье «Человек и его знакомые» Поплавский предлагает внешне простое решение этой дилеммы: «Христианство в героический период было “Христос и его знакомые”. Христос воскресил Лазаря, поступив внешне нелогично, даже несправедливо, соблазнительно, ибо почему тогда не всех вообще воскресил. Отвечу: потому что Лазарь был его личный друг»[586].

Евангельский миф о воскрешении Лазаря был популярной темой для многих поколений русских мыслителей и писателей, а в межвоенный период получил новое наполнение, став метафорой духовного состояния диаспоры. Поплавский также неоднократно обращается к этому мифу, например помещая его в подчеркнуто десакрализующий контекст в черновом варианте романа «Аполлон Безобразов»:

– Знаете ли вы, что Лазарь сказал, когда Христос его воскресил? […] Он сказал «merde».

– Почему? – спросил я в изумлении.

– Да, видите ли, представьте себе, что вы порядком намучились за день, устали, как сукин сын, и только что вы освободились от бед, только что вы задремали, закрывши голову одеялом, как вдруг грубая рука трясет вас за плечо и голос кричит: «Вставай». И вам, слипшимися глазами смотрящему на отвратительный свет, что другое придет вам в голову сказать безжалостному мучителю, как не это – «merde»[587].

Уже на ранних подходах к теме в цикле «Автоматические стихи» Поплавский демонстрирует изрядный скептицизм: «Как ужасно к счастью просыпаться / Как нелепо к жизни возвращаться»[588]. Здесь проходил ощутимый водораздел между его идеей бессмертия и представлениями Розанова, который ценил прежде всего физические, осязаемые аспекты бытия: «Все бессмертно. Вечно и живо. До дырочки на сапоге, которая и не расширяется и не “заплатывается”, с тех пор, как была. Это лучше “бессмертия души”, которое сухо и отвлеченно. Я хочу “на тот свет” прийти с носовым платком. Ни чуточки не меньше»[589].

Не могло не импонировать Поплавскому, который отстаивал «принципиальное право писателя на несоциальность»[590], и презрительное отношение Розанова к «принципам» и «убеждениям». Как Розанов сформулировал в «Опавших листьях»: «Я сам “убеждения” менял, как перчатки, и гораздо больше интересовался калошами (крепки ли), чем убеждениями (своими и чужими)»[591]. Но в то же время Розанов утверждал, что любое его высказывание было сделано искренне и «от души», даже если впоследствии он переходил на противоположную точку зрения[592]. По воспоминаниям Адамовича, Поплавский тоже шокировал современников произвольной сменой «масок»:

Никогда нельзя было заранее знать, с чем пришел сегодня Поплавский, кто он сегодня такой: монархист, коммунист, мистик, рационалист, ницшеанец, марксист, христианин, буддист или даже просто спортивный молодой человек, презирающий всякие отвлеченные мудрости и считающий, что нужно только есть, пить, спать и делать гимнастику для развития мускулов? В каждую отдельную минуту он был абсолютно искренен, – но остановиться ни на чем не мог[593].

Альтернативой неприемлемых как для Розанова, так и для Поплавского общепринятых истин было признание ценности частной жизни. Эта позиция противоречила традиционной для русской культуры риторике, требовавшей подчинения личного «общему благу» (что было подхвачено и многими лидерами русской диаспоры). Для Поплавского и других младоэмигрантов, восставших против примата «общественного» и систематического подавления индивидуального начала, Розанов был предшественником, который осмелился бросить вызов национальному идеалу. Поплавский серьезно продумывал свою аргументацию, как видно из его черновых заметок к речи, озаглавленной «В поисках собственного достоинства. О личном счастье в эмиграции», которую он готовил для заседания «Зеленой лампы» 31 мая 1934 года на тему «О личном счастье в эмиграции». В этой речи Поплавский вспоминает о Достоевском и Розанове, чьи взгляды на самоценность личности намечают полярные точки любой идеологической дискуссии: «Ибо мы – Россия, она там, где двое студентов особенным образом ссорятся из-за идей с Достоевским и Розановым в кармане»[594]. Но на розановское наследие для младоэмигрантов наслаивались и уроки самоуважения, полученные ими на Западе. Говоря от имени сотрудников журнала «Числа», Поплавский замечает: «Мы на Западе научились уважению, французскому уважению к себе и к своей личной жизни, мы смеем ее описывать точно, откровенно, подробно, серьезно»[595]. Само существование таких периодических изданий, как «Числа», доказывает устойчивость жизни в изгании, жизни «с вечными ее полюсами – счастливой личной судьбой и одиночеством, но не в отвратительном, скрежещущем, жалком чеховском стиле; что, мол, “личная жизнь все равно, подлая, продолжается, ничего не поделаешь”, а Личная Жизнь с большой буквы, по-западному, с искренним уважением к ней»[596].

Пытаясь исправить, вслед за Розановым, традиционный для русской ментальности дисбаланс между «общим» и «частным», писатели русского Монпарнаса заостряли внимание на микрокосме отдельного человека, на его неповторимых чувствах, мыслях и переживаниях. Написав в статье «Среди сомнений и очевидностей», что «художник описывает лишь самого себя и то, чем он мог бы быть, свое потенциальное»[597], Поплавский практически процитировал слова Розанова из первого короба «Опавших листьев»: «Собственно мы хорошо знаем – единственно себя. О всем прочем – догадываемся, спрашиваем. Но если единственная “открывшаяся действительность” есть я, то очевидно и рассказывай об “я” (если сумеешь и сможешь)»[598]. Само название розановской книги «Уединенное» провозгласило новый контекст для литературного творчества: углубленное самонаблюдение в тиши собственного дома. 27 декабря 1928 года Поплавский записывает в дневнике:

Следует… пассивно и объективно описывать уже имеющуюся налицо собственную субъективность и горестно-комическую закостенелость и выделенность. Великие образцы этого – Розанов и Рембо – абсолютно общечеловеческие в смысле своих интересов, абсолютно правильно передавших странность и неожиданность преломления вечных вопросов в их душевных мирах[599].

Этот акцент на частном диктовал особый стиль, лишенный традиционных литературных излишеств, риторических оборотов и эффектно завершенных сюжетных линий. Наряду с безусловной ориентацией младоэмигрантов на авангардную западную литературу, истоки их интереса к жанру «человеческого документа» можно обнаружить и в наследии Розанова. «Литература вся празднословие»[600], – заявлял Розанов, уравнивая литературу с любым иным текстом: «Моя кухонная (прих. – расх.) книжка стоит “Писем Тургенева к Виардо”… Это – другое, но это такая же ось мира и в сущности такая же поэзия»[601]. Поплавский берет это на вооружение и ставит задачу «писать без стиля», как Розанов[602]: «Не следует ли писать так, чтобы в первую минуту казалось, что написано “черт знает что”, что-то вне литературы?»[603]

Первый абзац «Уединенного», провозглашающий исповедальный тон и метод регистрации спонтанных мыслей без предварительного отбора и редактирования (своего рода протоавтоматическое письмо), предвосхищает поэтику «незамеченного поколения»:

Шумит ветер в полночь и несет листы… Так и жизнь в быстротечном времени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства… Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что «сошли» прямо с души, без переработки, без цели, без преднамеренья – без всего постороннего… […] эти «нечаянные восклицания»… текут в нас непрерывно, но их не успеваешь (нет бумаги под рукой) заносить, – и они умирают. […] Однако кое-что я успевал заносить на бумагу[604].

Поплавский заимствует розановскую метафору литературы как гонимых ветром листьев: «Кто знает, какую храбрость одинокую надо еще иметь, чтобы еще писать, писать, писать без ответа и складывать перед порогом на разнос ветру»[605]. Ряд других мотивов в метадискурсе эмигрантов (творчество «без читателя», исключительно для себя, для близких друзей или какого-то неясного круга будущих родственных душ, произведение как «бутылка в море»[606] и т. п.) отсылают к репертуару розановских высказываний: «Ах, добрый читатель, я уже давно пишу “без читателя” […] Пишу для каких-то “неведомых друзей” хоть “ни для кому”»[607]; «Литература родилась “про себя” (молча) и для себя»[608]; «Слава – змея. Да не коснется никогда меня ее укус»[609]; «Безвестность – почти самое желаемое»[610]; «Слава – не только не величие: слава – именно начало падения величия»[611].

Розановский минималистский подход к литературе приводил его к отрицанию Гутенберга, так как, по его мнению, изобретение печатного станка и массового тиражирования, увеличивая видимость писателей, лишает их самобытности, неповторимого «почерка». В «Опавших листьях» Розанов определяет себя как странного писателя non ad typ., non ad edit. (не для печатания, не для издания)[612]. Может показаться, что вкупе с высказываниями о письме его антииздательский пафос намечает путь к полной энтропии литературы, не только к отрицанию конвенциальной формы, содержания, читательской аудитории, понятия успеха, но и самого метода производства и распространения текстов. Однако Розанов не только отрицает, но и предлагает нечто взамен, а именно возвращение к средневековой рукописной продукции: «мое “я” только в рукописях, да “я” и всякого писателя»[613]. Он говорит о «рукописности» своей души[614] и выбирает характерный подзаголовок для книги «Уединенное» – «Почти на правах рукописи». Идеал «рукописности» нашел живой отклик у молодых авторов русского зарубежья, которые предпочитали стилизовать «частные» жанры письма, дневника или исповеди, рассчитанные лишь на себя, а не на постороннего читателя. Парафразируя Розанова, Поплавский объявляет собственную антигутенберговскую кампанию:

Сейчас можно писать лишь для тайновиденья и удовлетворения совести […] Литература возможна для нас сейчас лишь как род аскезы и духовиденья, исповеди и суда, хотя на этом пути ей, может быть, придется превратиться из печатной в рукописную[615].

Существует только документ, только факт духовной жизни. Частное письмо, дневник и психоаналитическая стенограмма – наилучший способ его выражения. Мысль о зрителе порождает литературное кокетство. Хочется быть красивым и замечательным. Конец. Эстетика. Пошлость. Литературщина[616].

Как наиболее внимательный читатель и последователь Розанова, Поплавский вплетает его «текст» и в свои художественные произведения. Заключительный монолог Олега, главного героя романа «Домой с небес», представляет собой пастиш из наиболее характерных розановских мотивов. Повествование во втором лице приводит к наложению нескольких голосов: с одной стороны, Олега, который, возможно, обращается сам к себе, с другой стороны, автора, говорящего одновременно со своим героем и с собой, выстраивающего своего рода архетипичную модель современного автора:

Ты, неизвестный солдат русской мистики, пиши свои чернокнижные откровения, перепечатывай их на машинке и, уровнив аккуратной стопой, складывай перед дверью на платформе, и пусть весенний ветер их разнесет, унесет и, может быть, донесет несколько страниц до будущих душ и времен, но ты, атлетический автор непечатного апокалипсиса, радуйся своей судьбе. Ты один из тех, кто сейчас оставлены в стороне, которые упорно растут, как хлеб под снегом, которые удостоятся, может быть, войти в ковчег нового мирового потока – мировой войны. Ковчег, который ныне строится на Монпарнасе; но если поток запоздает, ты погибнешь, но и это перенесешь спокойно, так же, как перенес, принял уже гибель своего счастья или заочную гибель своих сочинений… Жди и накапливай солнечную энергию…[617] (курсив мой. – М.Р.)

Ироническая автохарактеристика героя романа «Домой с небес» («Писатель?.. Да, в отхожем месте, пальцем на стене, в мечтах, в дневниках, в отрывках без головы и хвоста…»[618]) немедленно отсылает к заявлениям Розанова о том, что мысли посещали его в «ватерклозете». Отношение к литературе как к органическому процессу выражалось у него через утверждение неразрывной связи между автором как физиологическим существом и текстом как продуктом его жизнедеятельности. По мнению Генриетты Мондри,

В случае Розанова текучесть границ между писателем и его текстом происходит за счет выделений его организма. Он настаивал на том, что его письмо основывалось на сперме, и дотрагивался до страниц рукописи пальцами, покрытыми различными испражнениями. Таким образом уничтожалась граница между органической природой письма и конкретным физическим обликом рукописи или книги[619].

В этой связи заявления Поплавского о физиологичности письма указывают на розановский подтекст: «пиши животно, салом, калом, спермой, самим мазаньем тела по жизни»[620]. Он сетует, что пишет слишком «словесно», ведь слова не имеют непосредственного физического обличья по сравнению с телесными выделениями:

Почему-то я пишу так скучно… так словесно, не потому ли, что не смею писать непонятно, я не свободен от страха публики и даже критики, потому что я недостаточно обречен самому себе, недостаточно нагл, чтобы ходить голым… обмазанный слезами и калом, как библейские авантюристы, мою рабскую литературу мне до того стыдно перечитывать, что тяжелое как сон недоуменье сковывает руки[621].

И конечно, «отрывки без головы и хвоста», выходившие из-под пера героя «Домой с небес», можно также проследить к Розанову, который часто начинал свои фрагменты с многоточия и виртуозно обрывал их, не закончив предложения. При ближайшем рассмотрении многие пассажи из романов Поплавского построены «по Розанову», начиная с постановки философских вопросов и заканчивая определенным синтаксисом, лексикой и интонацией.

Поплавский разделял и историософские взгляды Розанова, особенно при осмыслении недавних событий в России, которые так кардинально изменили жизнь его поколения. Вопреки довольно распространенному мнению, что революционное движение представляло собой нечто чуждое русскому национальному характеру и образу жизни, Поплавский, вслед за Розановым, находит истоки большевизма в хронической «болезни русского духа»:

Я же считаю большевиков грандиозной болезнью русского духа, но не новой болезнью, а вечной болезнью русской диалектики ценности личности, ибо для меня истинные вдохновители пятилетки не Молотов и Каганович, а ненавистные Розанову Иван Грозный и Писарев с Добролюбовым[622].

Розановские взгляды на брак как наиболее важную предпосылку полноценного существования имплицитно присутствуют в рассуждениях Поплавского о новой эмигрантской литературе. По Поплавскому, причина страданий одиноких героев Шаршуна, Фельзена, Бакуниной кроется в их семейной неустроенности: «эмиграция есть раньше всего несчастие холостой жизни»[623]. Это «несчастие» не только влияет на судьбы отдельных людей, но и символизирует разлуку диаспоры с ее «женой» – Россией.

Параллели между розановским типом литературного письма и творчеством русского Монпарнаса, разумеется, не ограничиваются одним Поплавским. Хотя Юрий Фельзен не упоминал имя философа столь часто, во многом нарратор его трилогии заражен розановским инстинктивным, почти физиологическим желанием записать каждую мысль и эмоцию. Розанов говорил о себе: «Всякое движение души у меня сопровождается выговариванием. И всякое выговаривание я хочу непременно записать. Это – инстинкт»[624]; «Я решительно не могу остановиться, удержаться, чтобы не говорить (писать)…»[625]. Вся жизнь героя Фельзена, отличающегося графоманскими наклонностями, представляет собой бесконечное проговаривание внутреннего текста. В романе «Письма о Лермонтове» он усматривает в Лермонтове «непрерывную творческую готовность и необходимость все немедленно выразить и передать», хотя в еще большей степени это имеет отношение к нему самому. В конечном счете, тип писателя, созданный в трилогии Фельзена, – это писатель, если процитировать слова Адамовича о Розанове, «без божественного дара умолчания»[626].

Герой Фельзена фактически не кто иной, как розановский «человек solo»[627], одинокий наблюдатель, сторонящийся активного вмешательства в жизнь, лишенный воли к самореализации и испытывающий ощущение пустоты вокруг. «Письма о Лермонтове», кроме того, оказываются материализацией идеи Розанова: «Вместо “ерунды в повестях” выбросить бы из журналов эту новейшую беллетристику и вместо нее […] лучше в отдельных книгах, вот воспроизвести чемодан старых писем»[628]. В чемоданах часто хранится неполная или односторонняя переписка, соответственно Фельзен включает в свой эпистолярный роман только письма Володи, начиная с пятого письма (в этом также находит отражение принцип фрагментарности, иллюзии «среза жизни»).

Псевдопрустовский стиль Фельзена и описываемые им психологические нюансы, разумеется, резко отличаются от кратких, афористических, разрозненных записей Розанова.

В целом, несмотря на заявления о своей приверженности поэтике фрагмента и иных антироманных принципов, большинство писателей русского Монпарнаса создавали довольно стройные произведения, с четкими сюжетными линиями и часто сложным синтаксисом. Исключение составляет проза Сергея Шаршуна. В течение всей жизни Шаршун записывал на отдельных листочках, которые он называл листовками, афоризмы, наблюдения и случайные мысли, придумывал поговорки. Отвечая на анкету «Чисел», которая призывала респондентов высказаться о своем творчестве, Шаршун назвал свои «высказывания» или «записи-протоколы» результатом автоматического записывания, которое началось, по его словам, как только он выучил алфавит[629]. Шаршун вполне отдавал себе отчет в том, что его метод записывания эклектичных отрывков напоминает розановскую манеру, и не случайно посвятил Розанову свой более поздний сборник «Вспышки искр» (1962). А название другого сборника, «Шепотные афоризмы» (1969), прямо перекликается с определением, данным Розановым своему мозаичному тексту, – «шепоты», «говоры»[630] и «вздохи».

До определенной степени литературное поведение Шаршуна также носило отпечаток Розанова. Oтдавая предпочтение изобразительному искусству, Шаршун не относился к своей литературной работе как к профессиональному занятию и не считал свои тексты предназначенными для широкого читателя. Скорее, для него это было глубоко личное дело, способ открыть «клапан» и «выпустить пар»: «Литература для меня – клапан…»[631] Другая его метаремарка («Мое творчество болезнь, болячка, которую нужно непременно сковыривать. После чего дышится легче» – «Крест из морщин», 1959) соотносится с Розановым еще в большей степени[632]. Не объявляя формальный бойкот печатному станку, Шаршун, как правило, от руки оформлял свои листовки и лично разносил их по знакомым. Даже на фоне асоциальности русского Монпарнаса Шаршун отличался чрезвычайным равнодушием к окружающему миру: «До остального мира мне нет совершенно никакого дела; внешние события могут меня затронуть – в том, что касается меня самого и моей безопасности, – но они никогда не оказываются сильнее меня»[633]. Естественно, главным предметом листовок Шаршуна, как, впрочем, и «опавших листьев» Розанова, была персона самого автора:

А единственный, доступный моему наблюдению объект – я сам.

Потому что по сторонам – ничего не вижу, т. е. не знаю.

Таким образом, я не больше чем – соболезнующий, интимный, тишайший наблюдатель, сиделка у постели больного, неотступно его сопровождающий – на суше, на море, и в воздухе.

…Мне от себя – не отвязаться!.. Я неизлечим.

Не имея ни с кем ничего общего – могу говорить только о себе[634].

В 1930-х годах Шаршун продолжил исследование своей души в ряде длинных текстов, которые, как говорилось в третьей главе, можно определить как разновидность автофикциональной прозы: «Долголиков» (1934), «Путь правый» (1934), «Заячье сердце: лирическая повесть» (1937), «Подать» (1938) и «Небо-колокол» (1938). По авторскому замыслу, все эти произведения составляют «солипсическую эпопею» под названием «Герой интереснее романа». В последующие десятилетия Шаршун постоянно исправлял и редактировал эти тексты, корректируя названия и имена персонажей, добавляя или удаляя целые главы и меняя сюжетные ходы. Никакой текст, даже опубликованный, никогда не был окончательным для Шаршуна, который относился ко всему, что он написал, как к черновику, подлежащему переработке. Эта нестабильность текстуальной реальности отражала его концепцию личности: его герой, авторское alter ego, находился в состоянии вечной незавершенности, постоянно видоизменяясь и обнаруживая все новые черты характера[635]. Врожденная множественность и расплывчатость литературной персоны Шаршуна находится в соответствии с многочисленными идеологическими и моральными лицами/масками, возникающими в книгах Розанова.

Инвариантный герой Шаршуна, который в каждом тексте получает выразительную говорящую фамилию (Долголиков, Самоедов, Скудин, Берлогин), отличается, помимо всего прочего, непривлекательной наружностью и неумением вести себя в обществе. Первая же глава «Долголикова», напечатанная в «Числах» и озаглавленная «Фотография героя», начинается со странной вуайеристской сцены: двoe посторонних пристально рассматривают героя, сперва с помощью бинокля, а затем телескопа, и дают следующие насмешливые определения его неказистой внешности: «узласт, как породистый индеец», «голова – лестница пирамиды», «нижняя губа – предельный выступ», «рот уродливо, непропорционально мал»[636]. По наблюдениям Анник Морар, эта увертюра к проекту «лирической эпопеи» представляет собой намерение автора не только вывести на сцену героя, но и самого себя, предлагая обманчиво законченный, как бы «фотографический» образ лишь для того, чтобы постоянно вносить в него изменения в последующих частях «эпопеи»[637].

Самоедов, герой романа «Путь правый», так страдает от своих комплексов, что решает вступить на одинокий путь религиозного мистицизма, вместо того чтобы продолжать добиваться любви недосягаемой Наденьки. Такая подчеркнуто заниженная самооценка героев Шаршуна отсылает к частым упоминаниям Розанова о своем «мизерабельном» виде и мыслях об одинокой духовной жизни как компенсации за неудачу в любви:

Удивительно противна мне моя фамилия […] Такая неестественно отвратительная фамилия мне дана в дополнение к мизерабельному виду […] в душе я думал: Нет. Это кончено. Женщина меня никогда не полюбит, никакая. Что же остается? Уходить в себя, жить с собою, для себя (не эгоистически, а духовно), для будущего[638].

Как и Розанова, Шаршуна окружающие воспринимали как юродивого и нередко подвергали насмешкам. В романе «Беатриче в аду» Николай Оцуп даже создал шарж на Шаршуна, сделав его прототипом художника Хвощего, гротескной фигуры «монпарнасского отшельника», напоминающего Шаршуна целым рядом черт и привычек (включая строгое вегетарианство), не говоря уже о шипящих в его фамилии. Другой любопытный факт заключается в том, что мемуаристы, писавшие по отдельности о Розанове и Шаршуне, не сговариваясь находят очень сходный тон для описания их странностей. В проникновенном мемуарном эссе «Задумчивый странник» Гиппиус говорит о Розанове как о редком «явлении», существующем вне общепринятой нормы:

Он был до такой степени не в ряду других людей, до такой степени стоял не между ними, а около них, что его скорее можно назвать «явлением», нежели «человеком» […] редчайшее явление, собственным законам подвластное и живущее в среде людской […] Всякое человеческое общество – монастырь. Для Розанова – чужой монастырь (всякое!). Он в него пришел… со своим уставом[639].

Гораздо позднее Одоевцева охарактеризовала Шаршуна в книге «На берегах Сены» в аналогичных выражениях:

Мне всегда казалось, что Шаршун находится не на одном уровне с остальными, а немного выше их или немного в стороне от них. Никогда не вместе с ними, а всегда сам по себе. Одиноко. Один. Всюду не свой, а чужой. Другого измерения или с другой планеты – чужой и непонятный[640].

Скрытые цитаты из «хрестоматийного» Розанова пронизывают многие произведения писателей межвоенного поколения[641]. Да и вообще, розановское «присутствие» в интеллектуальной атмосфере русского Парижа было настолько ощутимо, что многие критики просто упоминали его имя как нарицательное, чтобы выразить свое отношение к тому или иному произведению. Е. Зноско-Боровский, например, раскритиковал стихи Бориса Божнева как «больную, безликую розановщину, писсуарную поэзию»[642]. «Распад атома» Г. Иванова заставил критиков вспомнить о синкретическом единстве человека, пола и бога, что составляет одну из розановских любимых мыслей. Владимир Злобин упомянул Розанова в своем докладе на посвященном «Распаду атома» заседании «Зеленой лампы»[643]. В недавней статье о «Распаде атома» Андрей Ранчин также проводит параллели между Розановым и Ивановым:

Шокирующая откровенность рассказчика, кажущаяся спонтанной, хаотичной смена эпизодов-кадров, словно заснятых камерой, которую забыл выключить оператор, вызывают в памяти «Опавшие листья» и «Уединенное» Василия Розанова […] Но Розанов действительно превращал интимное свидетельство, «документ души» в достояние литературы. Иванов же совершает противоположную метаморфозу: литературный текст притворяется интимным дневником, написанным едва ли не извращенцем – некропедофилом и садистом – все это в воображении[644].

Возможно, связь между «Распадом атома» и корпусом Розанова не ограничивается лишь случайными интертекстуальными связями. Не исключено, что сама использованная Ивановым метафора «распада атома», которую можно с легкостью отнести на счет широко популяризированных в межвоенный период открытий физики, была подсказана ему следующими словами из рецензии Федотова на «Опавшие листья»: «Вся изумительная вспышка розановского гения питается горючими газами, выделяющимися в разложении старой России. Думая о Розанове, невольно вспоминаешь распад атома, освобождающего огромное количество энергии»[645]. Федотов также упоминает «максимальную разорванность, распад “умного” сознания», отраженного Розановым. Вспоминая моральный климат в России на пороге революции в своем позднем эссе «Закат над Петербургом» (1953), Иванов говорит о Розанове практически в тех же выражениях «разложения» и «опустошения». По его словам, Розанов

овладевал и без того почти опустошенными душами, чтобы иx окончательно, «навсегда», опустошить. […] В этом и заключался, пожалуй, «пафос» розановского творчества – непрерывно соблазнять, неустанно опустошать. Он был, повторяю, большим талантом и искусником слова. Но и был настоящим «профессионалом разложения» – гораздо более успешно, чем любой министр… или революционер, подталкивающий империю к октябрьской пропасти[646].

Гайто Газданов испытывал не меньший интерес к личности Розанова, чем другие эмигранты. В октябре 1929 года он сделал доклад о нем на вечере «Кочевья». Не случайно Газданов, который исследовал метафизику смерти в собственных произведениях, отмечает, что «в жизни Розанова главный процесс был умирание, а остальное – это как бы аккомпанемент к нему»[647]. Рефлексия о смерти была постоянной темой в главном корпусе произведений Розанова, кроме того, Газданов мог быть знаком и с публикацией Е. Голлербаха в газете «Дни» «Последние дни Розанова (к 4-й годовщине смерти)» (1923), содержащей отрывок, озаглавленный «Последние мысли Розанова». Продиктованные прикованным к постели философом дочери за месяц до смерти, эти мысли представляют собой беспрецедентный анализ физиологических процессов, происходящих в умирающем теле. Розанов особенно подчеркивает ощущение холода и постепенно заполняющей тело «мертвой воды»[648].

Главный пафос доклада Газданова, известного своими неконформистскими мнениями, полемически направлен против культа Розанова:

вокруг Розанова – создался миф. […] Розанов не литератор, не явление, Розанов – это смертный туман и кошмар. Никакого влияния Розанов не мог иметь и не может иметь на литературу, потому что влияние предполагает прежде всего существование какой-то цельности, каких-то взглядов, объединенных одним субъективным началом… сочинения Розанова представляют из себя смесь совершенно несоединимых элементов, нелепых идей, кощунства и всего, чего хотите[649].

Розанов, конечно, не создал литературной школы в строго академическом смысле, но в задоре полемики Газданов несправедливо отказывает ему в каком бы то ни было влиянии на литературу. Обращаясь к постреволюционному поколению, мы можем констатировать, что антилитературный «розановский код» во многом определил их стилистические инновации. Писатели русского Монпарнаса были особенно восприимчивы к распространенным в двадцатых годах идеям о конце традиционного искусства, о кризисе романа и художественной литературы. Присутствие тех же мыслей у Розанова[650] позволяло им примирить в своем творчестве авангардный элемент с русской традицией. То, что такое видное место в метадискурсе и поэтике молодого поколения занял именно Розанов, который, по определению Шкловского, стал «канонизатором младшей линии» в русской литературе[651], отражает общую авангардную тенденцию к смене эстетической парадигмы. В контексте диаспоры самоидентификация писателей русского Монпарнаса с маргинальной, розановской линией свидетельствует об их стремлении заявить о своей особой творческой практике, отличной от ориентации старшего поколения на мажоритарный канон русской классики.

Глава 12 Диалог с Толстым

Столетний юбилей Толстого, который отмечали в 1928 году, во многих отношениях стал «репетицией» торжеств 1937 года, посвященных Пушкину, – и тоже превратился в состязание между диаспорой и советским истеблишментом. В межвоенные десятилетия регулярно появлялись публикации, посвященные жизни, творчеству и философии писателя[652]. В целом восприятие Толстого в среде эмигрантов отличалось амбивалентностью: с одной стороны, он служил для изгнанников источником духовных сил, с другой – за ним закрепился образ «революционера» – многие считали, что своим нравственным учением и социальными теориями он непреднамеренно ускорил крах старой системы в России[653].

Произведения Толстого, широко доступные в переводах, служили основой для интеллектуального обмена между русской диаспорой и Западной Европой. Примечательно, что четвертое заседание (28 января 1930 года) Франко-русской студии (Studio franco-russe), созданной с целью культурного сближения между русской и французской творческой интеллигенцией, было полностью посвящено Толстому. За двумя основными докладами, которые сделали преподаватель Сорбонны Николай Кульман и французский критик Станислас Фюме, последовали оживленная дискуссия и краткие выступления дочери Толстого Татьяны, Николая Бердяева, Марка Слонима, Рене Лалу, Кирилла Зайцева, священника Леона Жилле и других. Кульман сосредоточился на «внутренней драме» Толстого как отражении противоречий его души: борьбы рационализма с мистицизмом, а разума – с верой. Закончил он свой доклад заявлением, что душевные метания Толстого не были исключительно русским или славянским явлением, но носили общечеловеческий характер. Фюме, активный участник движения за католическое обновление, рассматривал внутренние противоречия Толстого с точки зрения религии, называя его еретиком, чей подход к вере не отличается решительностью и не утверждает никакой «трансцендентной истины»[654]. Все выступавшие подчеркнули размежевание между Толстым-писателем и Толстым-мыслителем; по ходу вечера куда больше внимания было уделено идеям Толстого, его духовным исканиям и личным трагедиям, чем его словесному мастерству.

Авторы русского Монпарнаса, в отличие от старшего поколения диаспоры, не столь активно занимались обсуждением философии и идеологии Толстого, зато в своих произведениях вели с ним оживленный интертекстуальный диалог. В этой главе мы сосредоточимся на нескольких конкретных темах, которые с особой силой демонстрируют неоднозначность отношения младоэмигрантов к Толстому и отражают разрыв между их интерпретацией наследия писателя и тем, как это наследие воспринимали представители старшего поколения. Их оригинальное прочтение некоторых центральных сюжетов Толстого, в особенности «мифа о детстве», представляет собой существенное отклонение от канонической рецепции классика, и в этом в очередной раз проявился транснациональный характер этого поколения и его относительная свобода от культурной инерции. Поскольку их прочтение во многом обусловливалось ассимиляцией западных культурных дискурсов, разговор о Толстом поможет выявить еще некоторые особенности освоения младоэмигрантами модернистских практик.

Диалектика души
(«Из записок бесстыдного молодого человека» Владимира Варшавского)
В одном из ранних рассказов Варшавского, «Из записок бесстыдного молодого человека. Оптимистический рассказ» (1930), переплетено сразу несколько нарративных традиций, прежде всего – прустовская и толстовская[655]. Герой-рассказчик, молодой эмигрант, живущий в Париже, терзается своей неспособностью живо откликаться на все происходящее. Ему кажется, что жизнь проходит мимо, не вызывая в его душе непосредственного отклика. Чтобы не дать ей пройти бесследно, он решает вести дневник. Однако, перечитывая записи, он не может преодолеть чувство отрешенности от собственного существования. Даже то, что случилось совсем недавно, не оставляет длительного впечатления: «В самом деле, что же было вчера?»[656]

По типу своему рассказ этот является упражнением, в стиле раннего толстовского фрагмента «История вчерашнего дня» (1851/1849?). В зачине Толстой формулирует свою задачу: тщательнейшим образом отследить все впечатления и мысли и изложить все случившееся предельно внятно и точно, «чтобы сам бы легко читал себя и другие могли читать меня, как и я сам». Неудивительно, что незавершенный, бессюжетный, интроспективный нарратив Толстого, написанный от первого лица и лишенный каких-либо внешних примет литературности, оказался созвучен такому писателю, как Варшавский, работавшему в жанре человеческого документа. Однако героя Варшавского не удовлетворяет подобный метод фиксации личной истории. Он во всех деталях вспоминает цепочку событий, имевших место накануне на университетской лекции, но не может извлечь из них никакого определенного смысла. Как носитель модернистского сознания XX века, герой Варшавского острее ощущает бессмысленность бытия и невозможность постичь его рациональным путем. В его признании звучит и скепсис по поводу адекватности языка для объяснения не только мира, но и самого себя и собственной экзистенциальной тревоги:

Вот я вспомнил почти все, что было на вчерашней лекции. И что же – все эти подробности ничего не говорят о тревоге, которую я все время чувствовал и которая происходила оттого, что моя собственная и окружающая меня жизнь казалась мне непонятной и непостижимой и все мои усилия понять, что же такое значит – жить, были так же напрасны, как если бы я пытался прочесть фразу, написанную неизвестным мне алфавитом (193).

Помимо воспроизведения толстовской рефлексии, Варшавский заимствует у него и некоторые стилистические приемы (хотя его длинные пассажи одновременно напоминают и синтаксис Пруста). Абсурдность мироустройства, претенциозность научного дискурса, поверхностность и тщеславность человеческого поведения переданы через характерный толстовский прием остранения. Однако эффект этот Варшавский создает, используя иконографический код авангарда: произвольное нагромождение форм, контрастные цвета, множественность перспектив и нарушение пропорций отражают фантасмагоричность мира, который предстает в виде «страшного футуристического натюрморта» и «мертвой механической системы призрачных геометрических фигур и тел». В частности, описание лысой головы преподавателя на фоне черной доски напоминает портрет в стилистике кубизма:

Профессор сидел далеко внизу за длинным дубовым прилавком кафедры. Видны были только толстые покатые плечи и красное лицо с белым клинышком бородки и орлиным носом, подпертое высоким и очень твердым воротничком. На эту голову одет огромный голый лоб, который кажется сделанным из выпуклого картона, покрытого розовой маслянистой краской, и тускло блестит отраженным светом электрических ламп, слабо сияя на черной четырехугольной аспидной доске (189).

Даже речь этого величавого профессора приобретает в воображении героя пространственные, геометрические формы, а мысль его «высовывается, как острый угол неподвижного каменного куба» (190). Изобразительное искусство авангарда, с его цветовым диссонансом и искаженными формами, становится способом фиксации травмированного сознания эмигранта. Еще один прием – стяжение идиоматических выражений, придающее речи абсурдность и дисгармонию: «Вы замечательно решили квадратуру круга личных публичных прав. Вы станете золотым гвоздем нашего кружка» (189 – 190).

Впрочем, в конце герою удается преодолеть отчуждение от внешнего мира и восстановить свое чувственное и эмоциональное восприятие. Достичь этого помогает мысль о том, что он любим: «Мысль, что Мария пришла ко мне из настоящей жизни и отменила своим приходом бывшую вокруг меня призрачность, наполняла меня радостью и благодарностью. Ее живая и теплая рука внесла в пустоту жизнь постижимую и ясную» (197). Переход с уровня абстрактных понятий и неосуществимых грез на уровень конкретного человеческого опыта активизирует многочисленные интертекстуальные связи. Среди писателей, упомянутых в рассказе, от Гоголя и Гумилева до Г. Уэллса, особенно важным представляется имя Марселя Швоба. Собственно, именно чтение его «Воображаемых жизней» подготавливает возвращение героя Варшавского к нормальному состоянию.

Швоб, французский писатель, близкий к символизму, опубликовал в 1896 году сборник биографий исторических деятелей древности; в нем он пытается раскрыть личность каждого из них через постоянно меняющиеся настроения и эмоции (разумеется, воображаемые). Варшавский в своем рассказе тоже описывает «воображаемую» эмоциональную жизнь персонажа. Однако подлинная значимость Швоба для Варшавского, скорее всего, лежит во взглядах французского писателя на искусство, изложенных в предисловии к его книге:

Искусство не занимается общими идеями, оно описывает только личное и стремится только к уникальному. Оно не создает, а разрушает классификации… Вглядитесь в лист дерева с его причудливыми прожилками, изменениями оттенка в тени или при солнечном свете, выпуклостью на поверхности, куда упала дождевая капля, в дырочку, оставленную насекомым, в серебристый след улитки, в первый предсмертный налет осенней позолоты; попытайтесь отыскать во всех великих лесах земли хоть один такой же листок: бросаю вам вызов[657].

Отсылка к Швобу служит дополнительной легитимацией вывода героя Варшавского, который в конце рассказа приходит к пониманию превосходства частного над общим, конкретных ощущений – над грезами. «Диалектика души», одно из основных понятий в творчестве Толстого, представлена в этом произведении через сложное переплетение эстетических и философских нитей, которое выводит его за рамки минималистической модели человеческого документа и сопрягает русские и французские литературные источники с аллюзиями на авангардное искусство.

«Счастливая, счастливая, невозвратимая пора детства!»: толстовский миф в эмигрантском прочтении
«Бесстыдный молодой человек» из рассказа Варшавского, ведущий жизнь одиночки среди призрачной французской столицы, воплощает в себе типичного героя прозы русского Монпарнаса. Как и его литературные «двойники» из произведений Газданова, Поплавского, Оцупа, Яновского, Шаршуна, Фельзена и др., он, по сути, существует в вакууме, он «голый человек»[658], лишенный защитного слоя, социальных и семейных связей. Полное отсутствие упоминаний о семье во многих эмигрантских произведениях само по себе весьма красноречиво, особенно на фоне русской культурной традиции[659].

Распад семьи в силу исторических потрясений и воздействие этого процесса на детей занимали умы эмигрантской интеллигенции с первых послереволюционных лет. Изгнание, как принято считать, сильнее всего травмирует детей, однако дети обычно и ассимилируются быстрее, чем взрослые. Именно поэтому духовные вожди диаспоры ставили знак равенства между сохранением у детей русской самоидентификации и культурным выживанием за рубежом всей общины. В 1925 году Педагогическое бюро, общественная организация, созданная для надзора за русскими школами за границей, выпустило сборник статей «Дети эмиграции», где рассматривалось влияние революционного насилия на детскую психику. Основой для статей послужил масштабный эксперимент, проведенный в пятнадцати школах в разных точках диаспоры: учеников просили написать сочинение на тему «Мои воспоминания». Бюро получило 2403 текста и планировало опубликовать их все, как «простодушные… краткие, порой неумелые, но всегда правдивые и непосредственные»[660] человеческие документы. За недостатком средств от этого плана пришлось отказаться[661], однако все сочинения были прочитаны, а потом частично процитированы в сборнике «Дети эмиграции». Одной из основных задач было «установить духовный облик русских детей». В результате проведенного анализа стало ясно, что облик этот формировался прежде всего под влиянием насилия, гибели близких на глазах у детей, которые вследствие этого испытали на себе «“дематериализацию” прошлого, превращение его в мираж, сказку или кошмар»[662]. Составители сборника делали вывод, что развитие в детях чувства национального самосознания является прежде всего задачей школы, а не семьи.

Некоторые писатели полностью исключали упоминания о семье из своих произведений. Другие, напротив, делали акцент на распаде семьи и его воздействии на детей. Дискурс о семье в эмигрантской литературе в значительной степени развивался в диалоге с мифом о детстве, сформировавшемся в русской культуре в процессе многолетних обсуждений, прочтений и споров о «Детстве» (1852) Толстого. В своем исследовании этого мифа Эндрю Вахтел показывает, какое влияние он продолжал оказывать на менталитет, поведенческие стереотипы и культурное воображение русских в течение десятилетий[663]. Большинство авторов, обращавшихся к этой теме во второй половине XIX века, создавали вариации на темы толстовского архетипа, причем ближе всего к исходному варианту стояли «Детские годы Багрова внука» (1858) С.Т. Аксакова. Толстой оставался мерилом даже для тех произведений, где речь шла о несчастливом детстве, – они задумывались как вызов установившемуся канону. Разрушить этот миф не смог даже новый подход, предложенный в начале ХХ века Максимом Горьким; более того, как указывают некоторые исследователи, в СССР традиция идеализации детства была успешно продолжена[664]. Особняком от этих противоположных концепций стоял модернистский миф, представленный в «Котике Летаеве» и «Крещеном китайце» (1921) Андрея Белого, где детские впечатления поданы в виде аналогов творчества и обусловлены трансцендентной памятью. В контексте изгнания формула «счастливого детства», разумеется, наполнилась новыми смыслами, зачастую противоречивыми, и эта полярность в интерпретации обозначила еще один водораздел между теми представителями диаспоры, которые ориентировались на традицию, и теми, кто придерживался иных взглядов. Стоит подчеркнуть, что речь идет именно о реакциях эмигрантов на сформировавшуюся рецепцию толстовского мифа, – вопрос о том, насколько изображение детства самим Толстым, как в его первой повести, так и в последующих произведениях, на самом деле соответствовало архетипу «счастливого детства», выходит за рамки данного исследования.

Для многих эмигрантских авторов память о невозвратимых годах накладывалась на ностальгию по России, создавая райское ви́дение «золотого века» и «светлого, святого детства»[665]. Притом что у русских писателей это восприятие было усилено революцией и изгнанием, подобная концепция детства сама по себе вполне типична, хотя, судя по всему, в западной культуре она возникает достаточно поздно. В исследованиях эволюции социокультурного конструкта детства подчеркивается, что столь идиллическое представление возникло как результат антирационализма и утраты веры в прогрессивное развитие как отдельного человека, так и человечества в целом. Джордж Боас усматривает истоки «культа детства» в «скептицизме XVI века»[666], а Рейнхард Кун – как представляется, с бо́льшим основанием – связывает его зарождение с предромантическим воображением XVIII века[667]. В Античности социальный статус детей был низок, в них видели несовершенных взрослых, и христианство этого существенно не изменило, привнеся «поклонение одному младенцу, а не детству»[668]. Филипп Арьес считает, что в средневековом обществе не существовало понятия об особой природе ребенка, – проанализировав обширный литературный и изобразительный материал, он не обнаруживает никаких отличительных маркеров детства. Действительно, если судить по европейской портретной живописи, до XVI–XVII веков детей не выделяет ни особая одежда, ни жесты: они выглядят, как взрослые в миниатюре. Арьес утверждает, что в Средневековье у детей вообще не было особого статуса и что «ребенок, который уже мог существовать без постоянного надзора матери, няни или кормилицы, считался частью взрослого общества»[669]. Разумеется, Арьес далек от утверждения, что в средневековом обществе не существовало любви к детям, однако, по его словам, тогда детство еще не было концептом.

Положение ребенка в западном обществе радикально изменилось в XVIII веке, в основном под влиянием Руссо и его постулата о том, что по природе своей ребенок добр, но может быть испорчен неправильным воспитанием. Боас подчеркивает, что, вопреки распространенному мнению, Руссо вовсе «не предлагает людям быть как дети или вернуться в состояние, из которого все они вышли»[670]. Он обвиняет последователей Руссо в том, что они исказили его идеи и ввели в широкий обиход «культ детства» – Иоганн-Генрих Песталоцци в области педагогики, а Бернарден де Сен-Пьер – в литературе. Ключевым в этом отношении стал роман Бернардeна де Сен-Пьера «Поль и Виргиния» (1787), в котором ребенок изображен как «Адам до грехопадения в собственном райском саду»[671]. Тропический остров, на котором Поль и Виргиния растут в блаженной невинности и гармонии с природой, действительно напоминает рай на земле (который в итоге губит вторжение разрушительной «цивилизации», смерти и безумия).

Эта концепция развилась в романтическое представление о детстве как жизни в зачарованном саду, где в полной гармонии сосуществуют мечта и реальность; это представление звучит, например, в философском этюде Шелли «О жизни» (ок. 1819):

Вспомним наши ощущения в детстве. Каким ясным и острым было тогда наше восприятие мира и самих себя!.. В детстве мы меньше отделяем наши впечатления и ощущения от нас самих. Все это составляет как бы единое целое. В этом отношении некоторые люди навсегда остаются детьми. Людям, склонным к мечтательной задумчивости, кажется, будто они растворяются в окружающем мире или мир поглощается ими. Они не ощущают границы между тем и другим. Такое состояние предшествует или сопутствует особо острому и живому восприятию или же следует за ним. Становясь взрослыми, люди обыкновенно утрачивают эту способность и приобретают механические привычки[672].

Здесь детство представлено не как период жизни, который необратимо проходит (с чем, безусловно, согласился бы Руссо), а как мистическое, возвышенное состояние души, когда гармония мира воспринимается с особой силой; у этого состояния нет отчетливых хронологических границ, и в особых случаях оно может сохраняться и в зрелости. В немецкой литературе миф о детстве развил Новалис, чей сборник «Цветочная пыльца» (1798) содержит знаменитый афоризм: «Где дети, там и золотой век». В книге «Мир как воля и представление» Шопенгауэр определяет детство как «пору невинности и счастья, рай бытия, потерянный Эдем, на который мы с тоскою оглядываемся в течение всей последующей жизни»[673]. Этот взгляд нашел отклик в русской романтической литературе, например в хрестоматийной фразе из «Героя нашего времени»: «Воздух чист и свеж, как поцелуй ребенка». Отталкиваясь от Руссо и искажая его взгляды, романтики представляли детство как самую завидную пору жизни. А поскольку самым желанным человеческим уделом считалось обладание поэтическим даром, Шиллер в «Наивной и сентиментальной поэзии» (1800) сформулировал надолго устоявшееся представление о ребенке как интуитивном поэте.

Культ детства, прочно утвердившийся к этому моменту в европейской культуре, получил дальнейшее развитие в произведениях Виктора Гюго, Жорж Санд, Джордж Элиот и многих других; в России он привлек особое внимание Толстого. По мнению Вахтела, писатель создал в рамках русской литературы «последовательную и цельную модель изображения и интерпретации этого периода жизни» и «считал свои представления о счастливом детстве универсальными»[674]. Впрочем, надо отметить, что «Детство» Толстого было не первой попыткой применить руссоистскую формулу к русскому литературному дискурсу о детстве. На рубеже XIX века ее уже использовал Н. Карамзин в своем незавершенном романе «Рыцарь нашего времени» (1799 – 1803). У Карамзина присутствуют все составляющие «счастливого детства», которые выделяет при анализе повести Толстого Вахтел: чистота и невинность ребенка, идиллический хронотоп (благодатная природа, защищенность в уединении сельского поместья, пасторальное, циклическое представление о времени, подчеркнутое отсылками к временам года), а также нежная, любящая, грустная «маменька», болезнь и смерть которой вызывает внутренний кризис и стремительное взросление ребенка. Описывая блаженное детство, Карамзин активно пользуется лексиконом сентиментализма: «Но что говорить о младенчестве? Оно слишком просто, слишком невинно… в некотором смысле можно назвать его счастливым временем, истинною Аркадиею жизни… Назовем его прекрасным лужком»[675]. Этого писателя, который своими литературными экспериментами подготовил почву для расцвета прозы в период Золотого века, с полным правом можно считать одним из основателей «культа детства» в русской традиции, и новаторство Толстого следовало бы рассматривать на этом фоне[676]. Но, безусловно, именно Толстой ввел этот «культ» в широкий обиход, превратив в социокультурный миф; как пишет Вахтел, именно у Толстого впервые зазвучал голос самого ребенка[677].

Поскольку Толстой сыграл ключевую роль в создании продуктивной литературной модели детства, писатели-эмигранты склонны были при рассмотрении собственного прошлого или прошлого своих полуавтобиографических персонажей вступать с ним в более или менее осознанный диалог. «Жизнь Арсеньева» (1927 – 1939) Бунина, оставаясь в традиционных рамках повествования о детских годах мальчика из помещичьей семьи, содержит полемические отсылки к Толстому: «Каждое младенчество печально… Золотое, счастливое время! Нет, это время несчастное, болезненно-чувствительное, жалкое»[678]. Однако большинство авторов русского зарубежья старшего поколения, в том числе Шмелев, Ходасевич, Б. Зайцев, Бальмонт, Тэффи и Бенуа, рассматривали детство через призму идеализирующей ностальгии. Так же относился к нему и Набоков, который в этом отношении кардинально отличался от своих литературных сверстников: миф о «счастливом детстве» возникает как в его художественных, так и в автобиографических произведениях о прошлом, от «Машеньки» до «Других берегов».

«Мадемуазель О» (1936), рассказ, основанный на воспоминаниях писателя о своей швейцарской гувернантке, один из двух текстов, которые Набоков написал по-французски[679], имеет особое значение для нашего обсуждения гибридной франко-русской прозы. Набоков насыщает свой рассказ отсылками к французской литературной традиции, тем самым решая сложную металитературную задачу в рамках вроде бы обычного мемуарного повествования: Расин, Корнель и Ламартин презрительно отвергаются, а поэты-модернисты (Верлен, Малларме, Верхарн и Метерлинк, равно как и Бодлер – чье присутствие ощущается в отсылке к его стихотворению «Лебедь» в конце рассказа) преподносятся как литературные образцы. Более того, этот рассказ, где предпринята попытка воссоздать «утраченное время» совместными усилиями памяти и воображения, проникнут прустовской эстетикой. Впрочем, Пруст представлен не через его знаменитую «непроизвольную память»[680] и не через длинные синтаксические периоды, а в эпизодах бессонницы и летнего чтения на веранде, которые устанавливают сюжетно-тематические параллели с аналогичными сценами из романа «По направлению к Свану»[681]. Исследователи обнаружили в рассказе множество аллюзий на других французских писателей[682], многие из которых были сняты в более поздних англоязычных редакциях «Мадемуазель O», где маркеры, указывающие на французский литературный и языковой подтекст, уже представлялись лишними[683].

Зинаида Шаховская вспоминала, что Набоков сочинил этот рассказ за три дня в январе 1936 года для чтения на литературном вечере в Брюсселе, куда он был приглашен по ее инициативе:

В. предполагал читать главы из «Соглядатая», которые появились во французском переводе в «Œuvres libres». Он был очень озадачен необходимостью читать что-нибудь неизданное. Он писал мне, что мучается, но обещал меня не подвести. Неизданная эта вещь называется «Мадемуазель О». О ней – едва ее закончив, он мне сообщает, что он написал ее в три дня. «И это вообще совсем второй, если не третий сорт»[684].

Несмотря на то что Набоков остался не слишком доволен результатом[685], вскоре было назначено еще одно чтение, на сей раз в Париже. Впоследствии рассказ был опубликован в «Мезюр» (15 апреля 1936 года). «Мадемуазель О» представляет собой попытку рассказчика, вполне соотнoсимого с самим автором, воссоздать свои детские годы с позиции взрослого человека, находящегося в изгнании. За счет этого возникает двойная ностальгия, столь характерная для воспоминаний эмигрантов о прошлом: одновременная тоска по «золотому веку» детства и по «потерянному раю» дореволюционной России. Кстати, в оригинальной французской версии нет никаких намеков на политические потрясения, жизнь героя в сельском поместье и петербургском доме представлена как полная идиллия. Замечание повествователя в конце рассказа («Этой подлинности, к которой меня так влечет, я не знал с самого детства» (15)) как будто свидетельствует о близости этого текста к парадигме «счастливого детства».

При этом «Мадемуазель О» ни в коем случае не сводится к надрывным воспоминаниям о мифологизированном прошлом, которых так много в литературном наследии русской диаспоры. Набоков создает нарративную дистанцию между собой и предметом описания, делая носителем эмигрантского мироощущения Мадемуазель О: «Она была иностранкой, потерпевшей крушение и финансовый крах и… искавшей теперь обетованный край, где ее поймут и оценят» (12). В этом якобы автобиографическом повествовании острое ощущение бездомности показано через опыт другого человека и в ироническом ключе. Повествователь сообщает нам, что в России в комнате Мадемуазель, как дань ее ностальгии по родине, висело изображение Шильонского замка, а вернувшись в Швейцарию, она повесила на стену изображение тройки и стала говорить о «своей жизни в России с таким же жаром, как если бы это была ее утерянная родина» (34). Годы, проведенные на чужбине, отдалили ее от швейцарской жизни, и теперь она чувствовала себя уютно только в компании других гувернанток, которые раньше служили в России и вынуждены были после революции вернуться на родину: «они жались друг к дружке, образуя островок посреди страны, ставшей им чужой. Они создали для себя новую родину – прошлое, и какой же трогательной казалась эта их загробная любовь к России, которой они не знали» (35). Их забавная «колония», погруженная в ностальгические воспоминания, легко проецируется на типичную общину русских изгнанников, прекрасно знакомую Набокову и его читателям как по собственному опыту, так и по литературным произведениям.

Недвусмысленная ирония служит не только фильтром для ностальгических чувств самого автора, но и позволяет ему безнаказанно наводнить текст всевозможными клише. Рассказчик отмечает, что зимой, когда Мадемуазель прибыла к ним в поместье, стояли необычайные морозы, так что она сразу могла убедиться, что и в самом деле оказалась в «гиперборейской стране» (10). После этого он широкими мазками рисует «классический русский мороз», «снежные сумерки», необозримое пространство, которое Мадемуазель «называла с содроганием “степью”», мерцающие повсюду «желтые волчьи глаза», луну, «очень крупную, очень яркую и совершенно круглую… напоминающую большое круглое зеркало в обрамлении бархата» и колоритного бородатого кучера, которого живое воображение Мадемуазель немедленно превращает в разбойника: «грубый темнолицый человек, подпоясанный красным кушаком, с засунутыми за него огромными рукавицами» (13). Эти и подобные выражения будто специально взяты из стандартного словаря, с помощью которого воссоздавали «местный колорит» во множестве травелогов, появившихся на пике увлечения Запада Россией[686]. Авторство этой шаблонной картинки Набоков передает Мадемуазель – ее впечатления, обусловленные западными культурными мифами о «далекой Московии», подчеркивают тривиальность России, сформировавшейся в западном воображении (а также пошлость образа России, который ностальгически создали сами русские эмигранты).

Под этой откровенно травестийной формой скрывается более глубокая метатема о неоднозначности культурной трансмиссии. Если образ России, который лелеют швейцарские гувернантки в своем «изгнании» на берегу Женевского озера, резко отличается от того, который сохранился в памяти рассказчика, то и представление о Франции и всем французском в сознании русских не совпадает с представлениями европейцев. Описывая литературные вкусы своей семьи и то, на каком французском языке было принято говорить у них за обеденным столом, а также останавливаясь на отдельных французских выражениях, которые бытовали в русских семьях из поколения в поколение, Набоков подчеркивает, что Мадемуазель, как носительница французского языка и французской культуры, во многом оставалась «за пределами этой франко-русской традиции», «будто говорили здесь на некоем странном диалекте, слишком провинциальном, слишком простецком для ее вкуса» (30).

Эта множественность образов одной страны, подвергшейся искажению и мифологизации через наложение различных восприятий (в том числе памяти, ностальгии, стороннего взгляда и культурных источников), в конечном счете указывает на неоднозначность опыта изгнания самого по себе. Акцент на особенностях культурного прочтения друг друга Францией и Россией исчез из английских переводов рассказа, где Набоков уже не ставил перед собой цель «возродить для собственного своего удовольствия, а также в знак посмертной признательности, все те нюансы, которые ее французский язык внес в мою жизнь в России» (8).

В произведениях других авторов набоковского поколения возникает совсем иная, скорее антиутопическая картина детства. Герой романа Поплавского «Домой с небес» так подытоживает неизлечимую травму, полученную в ранние годы: «Вся моя жизнь – это вечное не пустили, то родители, то большевики…»[687] На первых же страницах романа «Ангел смерти» Одоевцева бросает вызов формуле счастливого детства, задавая тон, который сохранится и в ее более поздних произведениях. «Значит, кончено детство. Что ж, и слава Богу. Не жалко. Это все выдумки про “золотое детство”»[688], – заявляет четырнадцатилетняя Люка, которая растет в Париже в типичной семье беженцев. Ее детские годы отмечены поспешным бегством из родного дома в России, и основное ее воспоминание об этом периоде – о повешенном ею (чтобы не оставлять на милость большевиков) котенке. Сцена эта не снабжена никакими эмоциональными комментариями и показывает, как мастерски Одоевцева умела изображать разрушительное воздействие революционного террора на человеческую душу в минорном ключе. Лиза, героиня второго романа Одоевцевой, «Изольда», тоже отказывается видеть в детстве идиллию: «Я все думаю, как должно быть тяжело и отвратительно жить, если детство самое лучшее. А дальше будет еще хуже»[689]. В произведениях Одоевцевой, написанных до Второй мировой войны, возникают мертвые или бросившие детей матери, злобные мачехи и неблагополучные семьи всех мастей. В ее творчестве несчастливое детство становится проявлением общего трагизма бытия и вместе с тем – трагедии эмиграции[690].

Даже в тех случаях, когда герои уже взрослые, их состояние внутренней тревоги, как правило, объясняется резко прерванным детством травмой, вызванной переходом от защищенной домашней жизни на родине к неприкаянному существованию на чужбине… В незаконченных мемуарах Анатолия Штейгера внезапное наступление кошмара показано с особым драматизмом: блаженная «нирвана», «полусон раннего детства, ровный, теплый, мягкий, аксаковский»[691], резко сменяется картинами хаоса, ужаса и мук, которыми сопровождается поспешное бегство семьи из Одессы на английском судне. Прозаический фрагмент Варшавского «Амстердам», написанный в 1930-х годах и впоследствии включенный в роман «Ожидание» (1972), начинается с заявления рассказчика о том, что он поставил себе цель выявить причины своего нынешнего состояния «тоски, недоумения и отчаяния»[692]. Мысли его обращаются к безмятежному детству в уютной московской квартире, к ласковым родителям и поездкам на Рижское взморье. На первый взгляд это ностальгическое повествование выглядит продолжением толстовской традиции, тем более что наивное детское восприятие дополняется взглядом взрослого человека. В конце периода, о котором вспоминает автор, разражается война, и читателю сообщается предчувствие близкого краха этого детского рая, притом что сам ребенок еще не ощущает никакой угрозы.

Название фрагмента объясняется в эпиграфе, который взят из «Письма из Амстердама» Декарта: «Я ежедневно прогуливаюсь среди суетной толпы и обращаю на людей не более внимания, чем на деревья». Декарт написал это письмо 5 мая 1631 года, отвечая Ге де Бальзаку, который восхищался безмятежностью сельской жизни. Декарт в своем послании излагает новое понимание уединения, полагая, что оно вполне возможно и в густонаселенном городе, где каждый преследует только собственные интересы: «В этом огромном городе, где я нахожусь, все, кроме меня, занимаются делами и так сосредоточены на собственной выгоде, что я мог бы провести тут всю свою жизнь, оставаясь никем не замеченным»[693].

В тексте Варшавского Амстердам предстает метафорой детского эгоцентрического мировосприятия, ограниченного лишь непосредственным опытом. Однако в более ранней статье «Несколько рассуждений об Андре Жиде и эмигрантском молодом человеке» (1931)[694] Варшавский применяет ту же оптику, наблюдая за русскими эмигрантами в Париже, и они предстают столь же отчужденными от своего окружения[695]. Подтверждая, что в толпе можно испытывать острое чувство одиночества, Варшавский, возможно, отвечает не только Декарту, но и Валери как автору статьи «Возвращение из Голландии» (1926). В статье цитируются и развиваются мысли из письма Декарта, которые автор адаптирует к контексту современного мегаполиса: «Столько самых разных людей; каждый переполнен только собой, а в глазах других – ноль или не стоящая внимания частица, а все вместе создают смутное впечатление покойников на марше или парада призраков»[696].

Варшавский, скорее всего, хотел дать название «Амстердам» более пространному тексту, где описывалось бы не только детство героя, но и его взрослая жизнь в парижском изгнании. Как указывает Хазан, все литературное наследие Варшавского можно прочитать как единый гипертекст[697]; и действительно, его рассказы и незавершенные фрагменты, написанные до Второй мировой, составляют некий континуум. С этой точки зрения повесть «Уединение и праздность» (1932) предстает логическим продолжением «Амстердама», хотя она и была опубликована несколькими годами раньше[698]. В четырнадцатилетнем возрасте ее герой Вильгельм (Василий) Гуськов отчаливает на пароходе из Константинополя, и в этот момент заканчивается его «счастливое детство». Он постепенно утрачивает наивное представление о себе как о центре вселенной и понимает, что вокруг существует бескрайний мир, где никто и не догадывается о его существовании[699]. В итоге Гуськов добирается до Парижа и становится типичным «эмигрантским молодым человеком», каких Варшавский описывал в своих статьях. Одинокий и неприкаянный, он испытывает «неподвижную, беспричинную и не имеющую никакого содержания тоску». Отчуждение Вильгельма Гуськова от окружающего мира выражено через кинематографическую символику: он иногда подрабатывает статистом, выполняя на первый взгляд непонятные действия и произнося слова, которые не имеют никакого смысла в отрыве от общего сценария[700].

В первом романе Газданова «Вечер у Клэр» (1930) именно прерванное детство формирует личность взрослого рассказчика, alter ego автора. Гражданская война полностью изменила жизнь самого писателя, который бросил школу, присоединился к Белой армии и год сражался на юге России, откуда потом эвакуировался в Константинополь. Непосредственное участие в боях и связанные с этим потрясения выпали на долю немногим сверстникам Газданова, однако оставались общей темой в произведениях старших представителей диаспоры. Отношение Газданова к войне, выраженное словами его полуавтобиографического персонажа, удивительно по своей аксиологической амбивалентности. Решение Николая Соседова пойти добровольцем в Белую армию, судя по всему, полностью лишено идеологической мотивации:

Мысль о том, проиграют или выиграют войну добровольцы, меня не очень интересовала. Я хотел знать, что такое война, это было все тем же стремлением к новому и неизвестному. Я поступал в белую армию потому, что находился на ее территории, потому, что так было принято; если бы в те времена Кисловодск был занят красными войсками, я поступил бы, наверное, в красную армию[701].

Подростковый романтический идеализм героя оттенен философской позицией его мудрого дяди, который советует племяннику никогда не действовать по «убеждениям». Шестнадцатилетний мальчик уходит в армию не для того, чтобы отстаивать некие политические или нравственные идеалы, с его стороны это попытка преодолеть эмоциональный паралич и войти во взаимодействие с внешним миром. Его позиция во многом сходна с позицией Оленина, героя «Казаков» (1863), который, как Толстой более подробно объясняет в черновых вариантах повести, отправляется воевать на Кавказ вовсе не из империалистических или патриотических побуждений. Напротив, «война, по его понятиям, вообще была самая последняя деятельность, которую мог избрать благородный человек, особенно война на Кавказе с несчастным рыцарским племенем горцев, отстаивающих свою независимость»[702]. Однако Оленин «говорил себе, что ехал для того, чтобы быть одному, чтобы испытать нужду, испытать себя в нужде, чтобы испытать опасность, испытать себя в опасности… чтобы вырваться из старой колеи». Соседов полагает, что при иных обстоятельствах он сражался бы на стороне Красной армии, а Оленин попеременно воображает себя то отважным русским офицером, усмиряющим горцев, то пламенным борцом за независимость Кавказа. Как пишет Елена Краснощекова, в решении Оленина «на первый план выходила идея самовоспитания через испытание»[703]. В обоих произведениях война предоставляет контекст для духовных исканий и взросления персонажа.

У Газданова фронтовые эпизоды, характеризующиеся эмоциональной сдержанностью и обилием натуралистических деталей, также напоминают толстовское изображение «пушечного мяса»:

В бою с пехотой Махно, когда на площадке бронепоезда из четырнадцати человек команды осталось только двое – остальные были убиты или ранены, – Аркадий, с искривленной контузией челюстью, наступая на труп первого номера, которому оторвало голову – и безглавое тело его еще корчилось и пальцы его, уже нечеловеческих, отдельных рук еще царапали пол, – Аркадий […] долго стрелял один из пушки…[704]

Структурно роман Газданова в чем-то повторяет сказочный инициальный сюжет: молодой неопытный герой отправляется в странствие с благословения мудрого Помощника/Учителя (эту роль исполняет дядя Виталий); в пути он сталкивается со всевозможными препятствиями и многократно рискует жизнью; преодолев трудности, он обретает мудрость и опыт и постепенно взрослеет; а в конце его в качестве награды ждет девица-красавица (Клэр). Наряду со сказочной парадигмой этот текст репродуцирует композицию романа воспитания. Одним из четких знаков перехода Соседова во взрослую жизнь становится смена точки зрения: если в начале повествования рассказчик сосредоточен на собственных мыслях, чувствах и фантазиях, то во второй части, где речь идет о военных испытаниях, он все чаще обращается к внешней реальности.

Однако, хотя в «Вечере у Клэр» конкретнее и подробнее, чем в других произведениях Газданова, воспроизведена военная одиссея героя, роман этот нельзя отнести ни к военным мемуарам, ни к обычному повествованию о детстве и отрочестве. Первым и последним словом романа является имя Клэр, оно же присутствует и в названии. Пушкинский эпиграф, взятый из письма Татьяны к Онегину («Вся жизнь моя была залогом / Свиданья верного с тобой»), говорит о том, что перед нами история любви. При этом, как и в целом в творчестве Газданова, мотив любви подчинен экзистенциальным исканиям. Клэр превращается для Соседова в символ познания мира[705]. Сегодня критики интерпретируют роман «Вечер у Клэр», который современники Газданова высоко оценили за модернизм, бессюжетность, фрагментарную композицию и прустовскую манеру повествования, и как повествование о «мистическом опыте сознания»[706].

Первая повесть Василия Яновского «Колесо» (1930) стоит особняком от других произведений русского Монпарнаса, посвященных детству, прерванному революцией и гражданской войной. Текст, предположительно основанный на собственных воспоминаниях и дневниках Яновского, является редким примером воспроизведения в эмиграции сюжета Максима Горького о взрослении ребенка в суровой «школе жизни», – эта особенность не укрылась от внимания критиков[707], особенно потому что повесть Яновского пестрит такими словами, как «босяки» и т. п. «Колесо», как и многие другие произведения начинающих писателей, широко обсуждалось в эмигрантской прессе. Критики предсказуемо истолковали стилистически незамысловатое повествование о сироте, который отчаянно борется за выживание в мире насилия, голода и человеческой подлости, как подлинный человеческий документ[708]. Книга скоро вышла по-французски под названием «Sachka, l’enfant qui a faim» («Сашка, голодный ребенок»), и в отзывах французских комментаторов прозвучали все привычные формулы – они хвалили подлинность, искренность, документальность этого рассказа о «смутных временах»[709]. Некоторые рецензенты даже назвали героя «истинным русским в духе Достоевского», а особое достоинство повествования усмотрели в контрастах, в которых, по их мнению, отразилась «славянская душа»: жалость и жестокость, насилие и слезы[710].

Как видно из этих примеров, писатели русского Монпарнаса создавали различные сценарии и находили разнообразные тематические и стилистические подходы к теме детства, однако были единодушны в своем нежелании окрашивать начало жизни в розовые тона. Прямо или косвенно отвергая формулу «счастливого детства», они возродили противоположный архетип, не менее укорененный в русской классической традиции. Хотя миф о «счастливом детстве» широко бытовал в русском воображении второй половины XIX – начала ХХ века, параллельно с ним развивалась модель «несчастливого детства». В «Неточке Незвановой», написанной незадолго до «Детства» Толстого, Достоевский создал мелодраматический нарратив о нежеланном, забитом ребенке, который с трудом выживает во враждебном мире. Вспоминая, как тяжело ей было расти в «случайном семействе» (она называет его «странным семейством»), Неточка недвусмысленно отождествляет детство с мучением («Сердце мое было уязвлено с первого мгновения»). Антиподы русской литературы, Толстой и Достоевский, и в данном случае предложили два противоположных и взаимодополняющих варианта важного концепта, и их имплицитная полемика вновь обрела актуальность в творчестве эмигрантов.

Дискурсы детства в произведениях писателей русского Монпарнаса в целом идут вразрез с русским литературным мейнстримом XX века (как эмигрантским, так и советским), где сохранялась ориентация на семантику и лексикон толстовского мифа. Как и в некоторых других рассмотренных здесь случаях, младоэмигранты обратились к альтернативной традиции русской литературы, одновременно ассимилировав ряд более универсальных моделей. Например, в некоторых их произведениях прослеживается отчетливая связь со сказкой, в которой детство принято изображать не как блаженное время счастливой невинности, но как период борьбы со злом во всех его проявлениях. В сказке ребенок слаб и уязвим, и чтобы «жить-поживать да добра наживать», он сначала должен обороть подлость, зависть и алчность, восстановить гармонию, обрести мудрость и внутреннюю целостность[711]. Впрочем, сказочный сценарий использовался в эмигрантских повествованиях о несчастливом детстве весьма ограниченно. Если в подавляющем большинстве сказок несчастья и испытания ведут к торжеству добра над злом, произведения эмигрантов часто заканчиваются на неопределенной, а то и трагической ноте. В них нет жизнеутверждающего посыла, а юные персонажи отличаются нравственной амбивалентностью. Однако у этой более скептической трактовки детства было множество параллелей в западной литературе.

До какой степени интерпретация детства писателями русского Монпарнаса была навеяна архетипами, воспринятыми из русской и западных культурных мифологий, а до какой формировалась под влиянием коллективного опыта поколения, чье детство оборвалось с началом изгнания? Логично было бы предположить, что два этих фактора тесно взаимосвязаны, что личная драма обусловила творческие предпочтения, подтолкнув этих писателей к усвоению определенных литературных образцов. Притом что воздействие исторических перипетий на этих авторов представляется безусловным, в дальнейшем обсуждении мы сосредоточимся на их отклике на современные им дискурсы детства. Подобная перспектива позволит лучше понять причины и способы их переакцентировки основных составляющих толстовского мифа: не только в связи с представлениями о детстве как о счастливом периоде, но и о невинности ребенка и благотворном влиянии матери.

Enfants terribles: расшифровывая «иероглифы детства»
В первые десятилетия ХХ века были кардинально пересмотрены многие концепции, описывающие природу ребенка. Совокупное воздействие совпавших во времени процессов нанесло окончательный удар по давно уже потерявшему актуальность руссоистскому представлению о невинности ребенка: процессами этими были декадентский этос рубежа веков, модернистское расподобление этики и эстетики, дискредитация традиционной морали в свете военного опыта и возникновение психоанализа, особенно исследования детской сексуальности Фрейда.

Среди эмигрантов, начавших писать прозу в середине 1920-х годов, особенно последовательно к теме несчастливого детства обращалась Ирина Одоевцева. Некоторые из ее юных героев представлены как невинные жертвы внешних обстоятельств, однако весь метасюжет ее прозы явно ставит под сомнение изначальную детскую непорочность. В целом ряде ее произведений именно дети инициируют трагические события, вносят разлад в мир взрослых, что влечет за собой разрушение и даже смерть. Эллиптический стиль Одоевцевой, ее нежелание давать авторскую оценку событиям и отказ от инстанции объективного нарратора не позволяют заключить, в какой степени дети осознают суть своих поступков и их последствия. Герметичная душа ребенка представляется непостижимой. В произведениях Одоевцевой возникают многочисленные вариации архетипа «загадочного ребенка» – это странное, малопонятное существо, универсум которого остается непроницаемой, замкнутой в себе системой. Кун пишет, что постулат «ребенок как загадка, которую не разрешить никакими умственными усилиями» чрезвычайно часто возникает в модернистской литературе; в качестве доказательств он приводит множество примеров, в том числе из Кафки, Кокто и В. Вулф[712].

Непостижимое дитя, представляющее собой угрозу для взрослых, – центральный персонаж рассказа Одоевцевой «Жасминовый остров. Из романа» (1930), написанного в форме сказки, где использованы мотивы соперничества мачехи и падчерицы; в тексте возникают волшебство, зеркало, гномы (Oдоевцева называет их карликами) и аллюзии на «Белоснежку». Однако если посыл сказки братьев Гримм абсолютно однозначен, то персонажей Одоевцевой трудно разделить на «хороших» и «плохих», «жертв» и «мучителей». Поначалу маленькая Мария предстает очаровательным, невинным, одухотворенным ребенком, который понимает язык птиц и цветов, а ее имя и название рассказа указывают на христианскую символику (цветок жасмина – один из символов Девы Марии). Однако, услышав о предстоящей женитьбе отца, Мария просит у карликов, чтобы они уничтожили будущую мачеху, что они как будто и исполняют, спровоцировав аварию прямо в день венчания. В рамках сказочной парадигмы внезапный всплеск демонического начала в этой вроде бы невинной девочке объясняется ее встречей с жабой, чей «скользкий, холодный взгляд уколол ее в сердце»[713]. В Библии жабы – нечистые существа, одна из десяти казней египетских, а в Средневековье они считались порождением дьявола. В фольклоре жабы часто служат атрибутами ведьм, источниками смертоносного яда, применяемого в колдовстве. А сама Одоевцева использовала эти фольклорные мотивы в своем раннем «готическом» стихотворении «Луна»[714].

Топос «демонического ребенка» у Одоевцевой отличается куда большей амбивалентностью, чем у ее современников. В абсурдистской пьесе Жана Кокто «Молодожены на Эйфелевой башне» (1921) странное «дитя будущего» прерывает бракосочетание, которое происходит на площадке Эйфелевой башни, и в итоге убивает всех его участников. Кокто в этом тексте насмехается над буржуазной моралью, но одновременно пытается в гротескном ключе продемонстрировать необъяснимую «свирепость детства».

Что касается русских эмигрантских писателей старшего поколения, о склонности детей ко злу и насилию говорила Гиппиус. Стоит особенно отметить ее рассказ «Надя (записки младенца)» (1925). Повествование от первого лица ведет мальчик, который мечтает увидеть, как маленькая Надя упадет с гигантских качелей. Мечта его сбывается после причастия. Параллельно он воображает себя отшельником, который строит келью в кустах бузины и мечтает удалиться туда от мира, однако путь к спасению ему преграждает «жена» (в таком образе он видит Надю). «Жена» прячет его «детей» (их роль исполняют «кавунчики»), но в итоге он находит их, чтобы размозжить им головы о дверную притолоку. Теперь путь к святости открыт. Рассказ несет на себе печать декадентства: традиционному взгляду на ребенка, выраженному в словах бабушки мальчика («Какие у тебя грехи, ты еще младенчик!»), противопоставлено его иррациональное стремление ко злу, смешанное с религиозной экзальтацией и подсознательным сексуальным влечением.

В противоположность Гиппиус, которая откровенно бросала вызов общепринятым моральным нормам, Одоевцева выносит за скобки вопрос о зле, когда изображает латентную детскую сексуальность, ведущую к трагедии. В романе «Ангел смерти» особое напряжение создает контраст между Люкиной внешней детской наивностью и ее поведением, предвосхищающим поведение набоковских нимфеток. Кроме того, Одоевцева включает в текст несколько «постельных сцен» с участием двух сестер, отношения которых определяются женским соперничеством и комплексом «любви-ненависти», с намеками на лесбийский инцест. Эти эпизоды заставляют вспомнить «любимую тему иконографии garçonne» – «женщины в своем кругу»[715]; действительно, две молодые женщины в интимной обстановке представлены на десятках известных картин периода ар-деко[716]. Этот мотив, созвучный западным представлениям «безумных двадцатых», шел вразрез с пуританским духом, господствовавшим в русском культурном мейнстриме, особенно когда речь шла о детях. Не случайно Адамович заметил, говоря о романе Одоевцевой: «такие лукаво-беспечные, наивно-жестокие, невинно-порочные подростки еще не знакомы нашей литературе, […] это новая в ней тема, достойная пристального внимания»[717].

В следующем своем романе Одоевцева продолжает исследовать психологические, социальные и эстетические вопросы, поставленные в «Ангеле смерти». В «Изольде» миф о «счастливом детстве» пропущен через целый ряд западных мифологических и культурных парадигм. Тематически и композиционно роман обыгрывает легенду о Тристане и Изольде[718]; главные роли в любовном треугольнике играют подростки-эмигранты – Лиза и Андрей, а также юный англичанин Кромуэль[719]. Финальная сцена – романтическое воссоединение Лизы и Андрея, завершающееся двойным самоубийством, – содержит множество деталей, указывающих на вагнерианскую интерпретацию мифа (юные любовники пьют «любовное зелье» из одного бокала; засыпая в «брачной постели», Лиза слышит, как трепещут на ветру шторы, и ей кажется, что они уплывают под парусами в открытое море, и т. д.). Даже цветом волос она напоминает «белокурую Изольду» из средневековой легенды. В романе важную роль также играют слепой рок и разрушительные иррациональные силы.

Вагнерианство было важной составляющей русского модернизма, но особый интерес к сюжету о Тристане и Изольде вызвал Всеволод Мейерхольд, поставив в 1909 году в Мариинском театре одноименную оперу[720]. Легенда продолжала вдохновлять русских поэтов на протяжении 1920-х годов[721]. Перу Набокова принадлежит стихотворение «Тристан», отзвуки которого звучат в первых абзацах романа Одоевцевой: романтическое взморье, закатный час, «нежно» сияющее небо, шорох волн, парус вдали. В западноевропейской литературе легенда о Тристане и Изольде, увековеченная Вагнером, была в свою очередь травестирована Томасом Манном в «Волшебной горе», – притом что Манн и сам отдал дань этому культу в ранней повести «Тристан» (1903).

В романе Одоевцевой, как пишет К. Харуэлл, легенда о Тристане и Изольде представляет собой символическое «вторжение “западного текста” в жизнь русских»[722]. Точнее, взяв в качестве фона достаточно избитый сюжет о любви и смерти, Одоевцева пытается проникнуть в мир подростков. Лизу с братом бросает мать, после чего они вместе с Андреем запираются в своей парижской квартире, постепенно полностью отрешаются от мира взрослых и, оказавшись в плену своих фантазий, в конце концов совершают убийство и самоубийство.

Обратившись к столь рискованным темам – подростковый секс и преступность, Одоевцева навлекла на себя гнев эмигрантской критики. Набоков в своей рецензии отозвался о романе саркастически[723]. Павел Милюков отметил: «Пора сказать талантливой молодой писательнице, что дальше – тупик»[724], а Марк Слоним обвинил Одоевцеву в «дешевой сентиментальности», злоупотреблении «половой пикантностью» при описании «“пробуждения весны” у парижско-русских подростков-девочек», а также в попытке пересадить «легкий» французский жанр на русскую почву[725]. Дон Аминадо в остроумной эпиграмме высмеял комплексы своих компатриотов:

И та, которая в «Изольде»
Такой расшила диалог,
Что в шарф свой, купленный на сольде,
Заплакал Кнорринг, педагог,
И час откачивал Арнольди
Нашатырем Палеолог[726].
Элла Боброва объясняет негативную реакцию эмигрантской критики тем, что писательница в определенной степени опередила свое время, так как «в те годы еще не принято было останавливаться столь подробно на психологии полудетей и болезнях роста подростков»[727]. Впрочем, если в рамках русской прозы темы эти и отдавали новизной[728], то в межвоенной западноевропейской литературе они получили широкое распространение, и Слоним совершенно справедливо прослеживает корни романа Одоевцевой к «французской почве». В частности, нельзя не отметить, что ее «полудети» являются выходцами из столь же жуткого и извращенного мира, что и герои романа Кокто «Ужасные дети» («Enfants terribles», 1929).

Роман Кокто был дописан в марте 1929 года (судя по дате, поставленной самим автором в конце рукописи), а опубликован в июле. Если верить датировке Одоевцевой, «Изольда» была завершена 15 марта, а значит, у нас нет оснований предполагать, что писательница была знакома с романом Кокто, когда работала над своим. При этом сюжетные параллели и сходство персонажей, мифологизированное повествование, которое развертывается на фоне современного Парижа, постоянное ощущение роковой предопределенности, мистицизм и попытка разгадать «иероглифы детства» прекрасно вписываются в модернистский метасюжет о подростках.

Оба автора делают своих персонажей «вечными детьми», хотя, согласно объективным критериям, они давно вышли из этого возраста. Герои Кокто уже достаточно взрослые для того, чтобы вступить в брак, однако нарратор продолжает называть их «детьми» и даже «маленькими детьми». «Созданные для детства», Поль и Элизабет принимают решение остаться в своем искусственном раю, который является одновременно и аллюзией к идиллической картине, нарисованной Бернарденом де Сен-Пьером в романе «Поль и Виргиния», и гротескным ее искажением. Кун говорит о неизбежности «разрушения мира детства эросом и танатосом»[729]. Совершенно логично, что Поль и Виргиния умирают на пороге познания физической любви, и у Кокто страсть оказывается столь же губительной для Поля и Элизабет (которую по ходу повествования неоднократно называют «святой девственницей» – la vierge sainte, устанавливая тем самым этимологическую связь с именем Виргиния). Детство четырнадцатилетней Лизы, героини Одоевцевой, отнюдь нельзя назвать безоблачным, однако она не желает взрослеть, считая, что «дальше будет еще хуже». Кромуэлю она так прямо и говорит: «Мы никогда не будем взрослыми»[730].

В обоих романах описаны идиосинкразические миры, которые создают подростки, оставшиeся без присмотра. Отгородившись от внешнего мира, они разрывают все социальные связи (бросают школу) и погружаются в квазимистическую атмосферу. У Кокто спальня Поля и Элизабет (которая сохраняет вид детской) превращается в святилище их культа детства – сестра играет роль жрицы-девственницы, а брат в итоге становится человеческой жертвой. В этом «храме» они говорят на собственном эзотерическом «диалекте», обмениваясь ритуальными формулами (лавинами взаимных оскорблений), вкушают «священную пищу», хранят святые «реликвии» в «сокровищнице» и поклоняются жестокому, наводящему ужас божеству, истинному гению места – фотографии Даржелоса, одноклассника Поля, объекта его изначального подсознательного влечения. Время в его традиционном понимании, судя по всему, не проникает в пределы этого таинственного чертога; размеченное ночными бдениями, здесь оно становится циклическим. У Одоевцевой розовый дом с постоянно задернутыми шторами и закрытыми ставнями после отъезда взрослых переходит под власть детей, превращаясь в место кровавого «жертвоприношения» Кромуэля и последующей инсценировки мифа о Тристане и Изольде.

В обоих романах сделана попытка психологического объяснения эмоциональных и нравственных аномалий персонажей. И в той и в другой истории дети растут без отца, под присмотром безответственной матери, которая потом исчезает вовсе. Нет существенной разницы в том, что Наташа, мать Лизы и Николая, сбегает с любовником и просто забывает про них, а мать Элизабет и Поля умирает от тяжелой болезни – еще будучи здоровой, она «начала краситься, забросила детей, стала ходить на дансинги, еженедельно менять прислугу, влезая в долги»[731]. В романе Кокто спальня становится укромным местом, там дети могут забыть про «суровый мир, где существует страх, где у людей поднимается температура, и они могут запросто умереть»[732]. Реальность (и самое зловещее ее проявление – труп матери, на который они наталкиваются едва ли не случайно) не может переступить ее порог. У Одоевцевой после убийства Кромуэля труп его тут же расчленяют и в чемоданах выносят за пределы дома[733].

В обоих романах трудности не делают детей более зрелыми. Вместо того чтобы обрести чувство ответственности за собственную жизнь, они с полной беспечностью полагаются на случайную помощь. Героиня «Ужасных детей» получает наследство своего американского мужа, так и не вступив с ним в супружеские отношения (он гибнет в столь же гламурных обстоятельствах, как и Айседора Дункан, – в автомобильной аварии между Каннами и Ниццей, задушенный застрявшим в колесе шарфом). Как и ее тезка из романа Кокто, Лиза у Одоевцевой получает предложение руки и сердца от кузена Кромуэля Лесли (он, как и большинство стереотипных англичан и американцев в массовой литературе того времени, очень богат). Она даже гостит в его «английском» охотничьем поместье в Нормандии, однако сохраняет девственность. Лесли представляет собой гротескный сплав культурных клише и литературных прототипов – своим рациональным подходом к супружеским отношениям, атрофированными эмоциями, респектабельностью, дотошностью в управлении поместьем он разительно напоминает Клиффорда Чаттерлея из романа Лоуренса «Любовник леди Чаттерлей». В конце концов Лиза вырывается из удушающей атмосферы дома Лесли и устремляется к своему «Тристану» – Андрею.

Оба романа заканчиваются двойным самоубийством. У Одоевцевой Лиза включает газ и ложится в постель рядом с Андреем. У Кокто Поль проглатывает яд, а Элизабет стреляется, притом что в романе то и дело упоминается самоубийство через отравление газом (которое, судя по всему, было в те времена самым простым и излюбленным способом свести счеты с жизнью – это упоминается во многих источниках). В обоих произведениях самоубийство ведет к сомнительному освобождению от внешнего мира, который грозит разрушить герметический локус бесконечного детства.

Лиза и Андрей похожи скорее на брата и сестру, чем на любовников. Как отметил в своей рецензии Варшавский, их плотская любовь – «это не побеждающая страсть, а беззащитная, сиротская нежность, братская близость в сознании отверженности, слабости и обреченности. Конечно, Лиза не любовница Андрея, а “сестра его печали и позора”»[734]. А вот отношения Поля и Элизабет, напротив, больше напоминают разрушительную страсть, чем братско-сестринскую любовь, а их асексуальное отношение к другим партнерам является следствием сублимированного инцеста. Внешняя невинность взрослых «детей» у Кокто, которые, будто Адам и Ева в Эдеме, еще не познали добра и зла, не осознают своей наготы и не задумываются о собственной внешности, предстает формой извращения. Кокто решительно разрушает романтические мифы о детстве как о возвышенном состоянии души. В его романе детство, продленное искусственным образом, предстает зловещим и деструктивным, а взрослые люди, притворяющиеся детьми, – нелепыми и гротескными. Впрочем, Кокто не только высмеивает культ детства; он выносит окончательный приговор традиционным представлениям о детской чистоте, в самом начале романа называя детство темным, загадочным царством, подчиненным «мрачным» «животным инстинктам», полным тайн и священных ритуалов, непостижимых для взрослых.

Одоевцева, в отличие от Кокто, не формулирует своих представлений о детстве, храня верность поэтике умолчания. Одним из возможных объяснений несчастий и трагического конца ее героев-подростков может быть их статус эмигрантов, неблагополучие в семье, неукорененность ни в одной из двух культур, а в итоге – отсутствие устойчивой идентичности. Как отмечает Харуэлл, ранимость Лизы и непрочность ее существования передает даже изменчивость ее имени: Кромуэль зовет ее Изольдой, а его кузен Лесли предпочитает называть Бетси[735]. Однако Одоевцева выходит за рамки сугубо эмигрантской проблематики и, вместо того чтобы представить ребенка жертвой обстоятельств, задействует модернистские представления о «демонической» природе детства. Непостижимые, иррациональные дети и подростки, способные на крайнюю жестокость, часто фигурируют в западной межвоенной прозе, от Кафки и Кокто до Немировски («Бал») и Лилиан Хеллман («Детский час»). Нетождественность понятий «детство» и «невинность» – один из основных мотивов в «Трактате о Степном Волке» в романе Гессе[736].

Неоднозначность природы детей и подростков нашла отражение и в изобразительном искусстве. Лемпицка написала целый ряд портретов девочек, на которых они предстают одновременно наивными и обольстительными. Так, ее портрет двенадцатилетней Арлетт Букар, возлежащей на диване в позе одалиски Энгра, побудил Арсена Александра назвать манеру художницы «извращенным энгризмом» (ingrisme pervers)[737]. На других портретах девочки представлены в кокетливых позах, одетые как миниатюрные дамы (например, «Две маленькие девочки с лентами»). Та же тенденция прослеживается и в текстах Одоевцевой – она содействует разрушению устойчивых представлений о хрупком невинном ребенке, как в толстовском, так и в прустовском варианте. В определенном смысле этот взгляд предваряет романы, написанные после Второй мировой, например «Повелителя мух» (1954), хотя Голдинг смещает акцент с замкнутого, склонного к (само)разрушению мира детей, представляя его как копию любого человеческого общества с его исконной предрасположенностью ко злу.

Мотив сексуализации девочки-подростка, представленный в романах Одоевцевой, который так шокировал ее современников, предвосхищает литературные явления более позднего периода. Примечательно, что современные российские критики, говоря о романах Одоевцевой (в России они впервые увидели свет только в 2011 году), подчеркивают их тематическую связь с «Лолитой»