КулЛиб электронная библиотека 

Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры [Ирина Левинская] (fb2) читать онлайн


Настройки текста:



Благословенной памяти


моего отца

Алексея Николаевича Левинского


и моих учителей


Аристида Ивановича Доватура

Якова Марковича Боровского

Александра Иосифовича Зайцева

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга представляет собой переработанный, исправленный и дополненный вариант моей работы The Book of Acts in Its Diaspora Setting, которая была опубликована в 1996 г. в США и Великобритании в качестве одного из томов серии The Book of Acts in Its First Century Setting. Заглавие серии отражает ту цель, которую поставили перед собой участники этого проекта: рассмотреть Деяния Апостолов, памятник первого века, в контексте и на фоне реалий того времени, когда он был создан. Отсюда – особое внимание к археологии, эпиграфике, исторической географии, характерное для всех книг, входящих в серию.

Деяния Апостолов – теологическое сочинение, часть новозаветного корпуса. Под влиянием Деяний расцвел особый жанр раннехристианской литературы, повествующий о миссионерских путешествиях учеников Иисуса. Существует многовековая традиция толкований Деяний. Их читают на литургии. Но при этом они остаются историческим сочинением, созданным в определенное время и в определенной среде. Каждое время создает свой особый кодовый язык, включающий не только идиомы собственно языка, но и идиомы реалий. Нюансы этих идиом понятны современникам, но зачастую загадочны для потомков. Чтобы взломать код, если пользоваться кодовым языком нашего времени, недостаточно вчитываться в текст изучаемого произведения. Если автор Деяний вдруг в некоторых местах своего сочинения безо всяких предупреждений переходит от описания действий своих героев к повествованию от первого лица, то как мы должны это понимать? Означает ли это, что в текст вкраплены дневниковые записи самого автора, или же мы здесь сталкиваемся с особым литературным приемом? Главный герой Деяний, апостол к язычникам Павел, попадая во время своих миссионерских путешествий в новую местность, идет проповедовать в иудейские синагоги. Именно там он встречается с язычниками, регулярно и в большом количестве посещающими синагоги. Именно эти язычники становятся ядром раннехристианских общин. Насколько правдоподобна такая картина? Почему для того, чтобы обратить в христианство язычников, Павлу нужно было идти в синагоги? Желание искать ответы на вопросы такого рода, требующие обращения к исследованию контекста Деяний – литературного, исторического, этнографического, и подтолкнуло авторов к написанию книг из серии «Деяния Апостолов на фоне первого века».

Основную часть работы я выполнила в Кембридже (Великобритания) в библиотеке «Тиндейл Хаус» (Tyndale House). Книга никогда не появилась бы без великодушной помощи и дружеской поддержки редактора серии Брюса Винтера, директора «Тиндейл Хаус», чей Академический Совет предоставил мне грант для проведения исследования. Работая в Кембридже, я жила в доме ведущего британского специалиста по эпиграфике Джойс Рейнолдс и имела возможность пользоваться не только ее удивительным гостеприимством, но и бесценными профессиональными советами. Огромную пользу мне принесло обсуждение некоторых сюжетов, затрагиваемых в книге, с Майлсом Берниетом.

Русский вариант был прочитан А. Л. Хосроевым, М. Б. Щукиным, С. Р. Тохтасьевым, Ю. А. Голубцом, Ю. М. Лесманом, Д. А. Браткиным и А. И. Зайцевым, чью смерть горестно оплакивает осиротевшее научное сообщество Санкт-Петербурга. Я глубоко признательна им всем за ценные замечания. М. Г. Селезнев щедро консультировал меня по гебраистике. В. Э. Щуцкому я обязана не только прекрасно выполненным макетом книги, но и неоценимой помощью в работе над указателями.

Я благодарна также многим коллегам по Санкт-Петербургскому филиалу Института российской истории РАН, в котором я работаю, помогавшим мне советами и поддержкой.

Издание финансируется Институтом Джорджа Белла, членом которого я имею честь состоять уже три года.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ВВ – Византийский временник
ВДИ – Вестник древней истории
ЗРАО – Записки Русского археологического общества
ИАН – Известия Академии наук
ИГАМК – Известия Государственной Академии истории материальной культуры
ИРАМК – Известия Российской Академии истории материальной культуры
СА – Советская археология
ТСАРАНИОН – Труды секции археологии Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук
Штерн, ГРАЕИ см. Stern, GLAJJ
АЕМ – Archäologisch-epigraphische Mitteilungen aus Österreich – Ungarn
AIIFCS – The Book of Acts in Its First Century Setting, 1-5 (Grand Rapids /Carlisle; Eerdmans/Paternoster, 1993-1996)
AJ – Archaeological Journal
AJA – American Journal of Archaeology
AGSU – Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und Urchristentums
ANRW – Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neuen Forschung (Berlin/New York, 1972-)
ВА – Biblical Archaeologist
BAGD – A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, A translation and adoptation of the 4th ed. of W. Bauer’s Griechisch– Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des NT und die übrigen urchristlichen Literatur by W.F. Arndt, F.W. Gingrich, 2nd ed.revised and augmented by F.W. Gingrich, W. Danker from W. Bauer fifth edition (Chicago/London: The University of Chicago Press, 1979)
BAGD – The Beginnings of Christianty, eds. EJ. Foakes Jackson, K. Lake, Part I: The Acts of the Apostles, 1-5; 1: Prolegomena; 2: Criticism; 3: The Text of Ac (J.H. Ropes); 4: Translation and Commentary (K. Lake, H.J. Cadbury); 5: Additional Notes (eds. Lake, Cadbury) (London, 1920-1933)
BCH – Bulletin de Correspondance He I Unique
BDBG – The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon (Peabody: Hendrickson, 1979)
BE – Bulletin öpigraphique
BGU – Ägyptische Urkunden aus den königlichen Muzeen zu Berlin
Bib – Biblica
BJS – Brown Judaic Studies
Bl.-Debr. F. Blass, A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, revised by R.W. Funk (Chicago/London: The University of Chicago Press, 1961)
BSA – The Annual of the British School at Athens
CBQ – Catholic Biblical Quarterly
CIJ – J.B. Frey, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, I2 (New York: Ktav, 1975); II (Roma: Pontificio Istituto di archeologia Cristiana: 1951)
CIG – Corpus Inscriptionum Graecarum, ed. A. Boeck (Berlin: 1828-1877, переизд.: Hidesheim, 1977)
CIL – Corpus Inscriptionum Latinarum (Berlin, 1862-1909)
CIRB Corpus Inscriptionum Regni Bosporani (Корпус боспорских надписей) (М–Л: Наука, 1965)
CPJ Corpus Papyrorum Judaicorum, eds. V.A. Tcheri– kover, A. Fuks, M. Stern, 1-3 (1957-1964)
CRAIBL Comptes rendus de TAcademie des inscriptions et belles-lettres
CRINT – Compendia Rerum Iudaicum ad Novum Testamentum
CSEL – Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum
Dessau, ILS – H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae, 1-3 (Berlin, 1892-1916)
Diehl, ILCV – E. Diehl, Inscriptiones Latinae Christianae Veteres (Berlin)
Dittenberger, OGIS – W. Dittenberger, Orientis graeci inscriptionesselectae, 1-2 (Leipzig, 1903-1905)
DOP Dumbarton Oaks Papers
EPRO Etudes préliminaires aux religions orientales dans l’Empire Romain
ExpT – Expository Times
FGrHist – Die Fragmente der griechischen Historiker, ed. F. Jacoby (Berlin, 1923–)
GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte
GRBS Greek, Roman and Byzantine Studies
Guarducci, EG M. Guarducci, Epigrafia graeca, 3: Epigrafia di carattere private (Roma: Institute poligrafica dello state, 1974); 4: Epigrafi sacre pagane e Christiane (Roma, 1978)
Horbury, Noy, JIGRE – W. Horbury, D. Noy, Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt (Cambridge: CUP, 1992)
HTR Harvard Theological Review
IBM Ancient Greek Inscriptions in the British Museum, 1-4 (Oxford, 1874-1916)
IEph Die Inschriften aus Ephesos, 1-8 (1979-1984)
IG Inscriptiones Graecae, 1–(1873–)
IGBulg Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, ed. G. Mihailov, 1-4 (Sofia, 1956-1970)
IKorinthChr Corpus der griechisch-christlichen Inschriften von Hellas, I. Peloponnes, 1: Istmos-Korinthos, ed. N.A. Bees (Athens, 1941, перепеч.: Chicago, 1978)
IKorinthKent Corinth, 8.3: The Inscriptions 1926-1950, ed. J.H. Kent (Princeton, 1966)
IKorinthMeritt Corinth, 8.1: Greek Inscriptions 1896-1927, ed. В.D. Meritt (Cambridge, Mass., 1931)
IM Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Istanbuler Abteilung (Istanbuler Mitteilungen)
IOSPE B. Latyshev, Inscriptiones orae septentrionalis Ponti Euxini, I2 (СПб, 1916); II (СПб, 1890)
JAC – Jahrbuch für Antike und Christentum
JBL – Journal of Biblical Literature
JHS – Journal of Hellenic Studies
JJS – Journal of Jewish Studies
JQR – Jewish Quarterly Review
JRA – Journal of Roman Archaeology
JRS – Journal of Roman Studies
JSJ – Journal for the Study of Judaism
JSNT – Journal for the Study of New Testament
JSS – Jewish Social Studies
JTS – Journal of Theological Studies
JÖAI – Jahreshefte des österreichischen Archäologischen Institutes in Wien
LCL – Loeb Classical Library
Lifshitz, DF – Lifshitz, B. Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives (Paris: Gabalda, 1967, Cahiers de la Revue Biblique, 7)
Lifshitz, Prolegomenon Lifshitz, B. Prolegomenon CIJ I2 (New York: Ktav, 1975)
LSJ – H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon, revised and augmented by H.S. Jones with the assistance of R. McKenzie with a Revised Supplement, ed. RG.W. Clare, with the assistance of A. AThomp– son (Oxford: Clarendon Press, 1996)
MAMA Monumenta Asiae Minoris Antiqua, 1– (1929–)
NewDocs New Documents Illustrating Early Christianity, 1– (Macquarie University, 1982–)
Noy, JIWE – D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, 1: Italy (excluding the City of Rome), Spain and Gaul (Cambridge: CUP, 1993); 2: The City of Rome (Cambridge: CUP, 1995)
NRSV – New Revised Standard Version
NT – Novum Testamentum
OLD – Oxford Latin Dictionary
PBSR – Papers of British School at Rome
PEQ – Palestine Exploration Quarterly
PG – J.-P Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca
PL – Series Latina
RA – Revue Archéologique
RB – Revue Biblique
RE – Pauly– Wissowa-Kroll, ReaI Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft
RECAM – Regional Epigraphic Catalogues of Asia Minor
REG – Revue des études grecques
REJ – Revue des ötudes juives
RGRW – Religions in the Graeco-Roman World
RLAC – Reallexikon für Antike und Christentum
RPh – Revue de philologie
SBF – Studium Biblicum Franciscanum
SBLSBS – Society of Biblical Literature, Sources for Biblical Study
SEG – Supplementum Epigraphicum Graecum
SCI – Scripta Classica Israelica
SJLA – StudiG.W. Bres in Judaism in Late Antiquity
SPAW – Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin
Stern, GLAJJ M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 1-3 (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1976-1987), русск. пер.: М. Штерн, Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме, т. 1 (М/Иерусалим: Гешарим, 1997)
TAM – Tituli Asiae Minoris
ТАРА – Transactions of the American Philological Association
TDNT – G. Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, transl. by G.W. Bromiley, 1-10 (Gran< Rapids: Eerdmans, 1966-1976)
TynB – Tyndale Bulletin
TZ – Theologische Zeitschrift
VC – Vigiliae Christianae
WUNT – Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW – Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZNW – Zeitschrift für die neuestestamentliche Wissenschaft
ZPE – Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ

В книге используется система условных обозначений, предложенная в статье H. Krummrey, S, Panciera, «Criteri di edizione e segni diacritici», Tituli 2 (1980), 205-215, которая представляется мне наиболее экономной и информативной.

Скобки обозначают:

() – раскрытие сокращения.
[] – восстановление, вопросительный знак указывает на его гадательный характер.
< > – пропущенная по ошибке буква, добавленная издателем.
˹ ˺ – исправление издателя.
[…] – утраченные буквы, когда их число может быть точно установлено, каждая точка обозначает одну букву.
[-3-] – утраченные буквы, когда их число может быть примерно рассчитанно.
[–] утраченные буквы, когда их число неизвестно.
-- обозначает лакуну в начале или в конце надписи, когда ее размеры неизвестны.
+ – обозначает букву, от которой сохранились лишь следы и которая не может даже предположительно быть определена.
vac или vac_с_2 или vac с_3 – обозначает пустое пространство в надписи с примерным расчетом его размера в буквах.
Точка под буквой показывает, что она сохранилась не полностью.

Все расчеты приводятся в метрической системе в следующем порядке: высота x ширина x толщина.

ВВЕДЕНИЕ

Эта книга посвящена входящему в новозаветный корпус историческому сочинению – Деяниям Апостолов, но рассматривает его в определенном ракурсе – на фоне еврейской диаспоры. Такой поворот темы не случаен. Малая Азия, Сирия, Греция, Рим – вот основная географическая сцена, на которой разворачиваются события Деяний. И действие это, в первую очередь, связано с жизнью иудейских общин. Даже после того, как апостол Павел торжественно объявляет в Коринфе, что, не получив должного отклика на свою проповедь у иудеев, он будет проповедовать отныне среди язычников (Деян 18:6), в следующем пункте своего миссионерского путешествия он все равно первым делом отправляется в синагогу (Деян 18:19). Иудейский мир диаспоры, столь важный для понимания судеб начального христианства, состоял не только из этнических евреев. Среди членов общин были прозелиты – язычники, принявшие иудаизм. Из Деяний нам известно о существовании значительного количества квази־ прозелитов – симпатизирующих иудаизму язычников, служивших своего рода буферным слоем между иудейскими общинами и окружающим их далеко не всегда дружественным миром. Впрочем, само существование подобной группы иудействующих язычников уже более ста лет является предметом споров, а описание их Лукой[1] и, главное, то, что они играют столь важную роль в его повествовании о начале церкви, служит одной из основных причин, по которой Деяниям Апостолов часто отказывают в историчности. Между тем от ответа на вопрос о том, можем ли мы относиться к Деяниям как к историческому источнику зависит очень многое: если Деяния – это чисто богословское сочинение, облеченное в форму исторического повествования, то мы должны с грустью констатировать, что о начальном этапе христианства нам почти ничего не известно. Именно поэтому так важно сопоставить информацию, содержащуюся в сочинении Луки, с той, которую дают независимые источники, – в тех, разумеется, случаях, когда они имеются.

Тот факт, что задолго до I в. по P. X. евреи, причем часто в значительном числе, жили во всех регионах, упомянутых в Деяниях, хорошо документирован и сомнения не вызывает. Однако собственно о жизни еврейской диаспоры в первом веке известно немного. Археологические открытия, особенно сделанные во второй половине XX в., снабдили нас богатым материалом о жизни евреев в Средиземноморье. Серьезные проблемы начинаются при хронологическом распределении этого материала. Подавляющее большинство надписей, нашего основного и самого важного источника, принадлежит к периоду более позднему, начиная примерно с конца II в. по P.X. Первый же век почти не обеспечен эпиграфической информацией. Только в одном районе, за исключением Египта, который в книге не рассматривается[2], – в Боспорском царстве, была найдена целая серия еврейских (или так или иначе с евреями связанных) надписей первого века. Из раскопанных строений, которые были идентифицированы археологами как синагоги, только два (на Делосе и в Остии) функционировали в I в.

Та же бедность характерна и для источников литературных. Большая часть сохранившейся еврейской литературы была написана или несколько раньше, или несколько позднее интересующего нас периода, и по преимуществу в Египте. И хотя в первом веке жили два великих писателя, Филон Александрийский и Иосиф Флавий, это мало помогает: информация Филона относится, главным образом, к Египту, а Иосифа – к Иудее, за исключением нескольких эпизодов, связанных с диаспорой. Некоторые стороны жизни евреев, в первую очередь римских, отражены в греческой и римской литературе, но, как правило, дело ограничивается отдельными замечаниями, которые при этом не всегда бывает легко интерпретировать[3]. Это делает Деяния чрезвычайно ценным источником также и для истории еврейской диаспоры первого века, если, впрочем, удастся доказать, что перед нами действительно историческое сочинение, но существенно затрудняет решение вопроса об историчности этого сочинения Луки. В самом деле, каким образом мы можем проверить адекватность его информации? Учитывая положение с современными Луке источниками, обращение к материалу, относящемуся к более раннему периоду или более позднему, который источниками обеспечен несопоставимо лучше, оказывается неизбежным. Здесь мы сталкиваемся с необходимостью использовать метод аппроксимации временных процессов. Суть метода состоит в том, что заполнение лакуны в наших знаниях опирается на предположение, что ход процесса в пределах этой лакуны был непрерывным и подчинялся известным нам по предшествующему и/или последующему периоду закономерностям. Априорно это предположение является наиболее вероятным. В качестве аналогии можно представить себе график зависимости двух величин (например, изменения температуры воздуха), в котором имеется пропуск. Если лакуна невелика (в измерениях была сделана небольшая пауза), а характер процесса до и после лакуны существенно не различается, мы можем с большой долей вероятности ее заполнить, соединив разорванные части отрезком прямой или, что будет точнее, плавной кривой, соответствующей ходу графика до и после разрыва. Однако привлекая асинхронные источники, необходимо решить, возможна ли, наряду с временной, также и пространственная, географическая аппроксимация, иными словами, можем ли мы для решения проблем диаспоры первого века пользоваться источниками из Палестины?

Еще полвека тому назад это проблемой не казалось. Исследователи без колебаний привлекали Талмуд в дискуссиях о диаспоре. Сейчас положение в корне изменилось. Археологические исследования последнего времени открыли нам новую и подчас неожиданную картину еврейской жизни в диаспоре. Старые представления были справедливо поставлены под сомнение, и одним из первых – использование раввинистических норм при анализе ситуации периода, предшествующего их появлению. Этот новый, осторожный подход к материалу первого века представляется мне в высшей степени оправданным. Даже самая ранняя часть Талмуда, Мишна, законченная около 200 г., создавалась в иной по сравнению с диаспорой среде и отражала (а это имеет уже принципиальное значение) иной этап религиозного развития[4]. Привлекая мишнаитский материал, мы должны об этом помнить и тщательно взвешивать, годится ли он (а если да, то в какой степени) в качестве параллели. Разумная осторожность при использовании палестинского материала для анализа ситуации в диаспоре требуется даже при привлечении синхронного материала. Но это, впрочем, не предполагает полного отвержения этого материала. Между Палестиной и диаспорой не было железного занавеса, и в раввинистической литературе мы вправе ожидать отражения некоторых проблем, поставленных жизнью в диаспоре[5]. Но, в целом, надписи, происходящие из того же региона, где разворачиваются события Деяний Апостолов, хотя они создавались на один – два века позднее, представляют собой более надежный источник, чем синхронный материал из регионов с заведомо иными историческими реалиями.

Реконструкция раннего периода, основанная целиком на поздних источниках, всегда не надежна (равно как и обратная ситуация: реконструкция позднего периода при помощи ранних источников). Но если у нас есть источник, принадлежащий к определенному периоду (в данном случае Деяния Апостолов), чьи данные поддерживаются более поздними свидетельствами (например, надписями), то мы можем утверждать, что эти данные обладают наибольшей сравнительной вероятностью. Не менее важную роль играют и более ранние свидетельства. Однако эпиграфический материал, хронологически предшествующий интересующему нас периоду, практически отсутствует. И последнее. Если поздние надписи не подтверждают данных более раннего источника или противоречат ему, это требует особого анализа: мы не обязательно должны усматривать ошибку в раннем источнике – вполне вероятно, что в более поздних отражены инновации, появившиеся после того, как интересующий нас памятник были создан.

Таким образом, для проверки информации о диаспоре в Деяниях Апостолов в этой книге, помимо синхронных источников, когда они имеются, привлекаются более поздние надписи, по преимуществу происходящие из тех регионов, в которых разворачивается действие Деяний, и в отдельных случаях раввинистический материал. Книга состоит из двух частей. Вторая часть посвящена описанию истории еврейских общин Антиохии, Малой Азии, Македонии, Ахеи и Рима по литературным и документальным источникам. В первой рассматривается иудейский мир диаспоры.

Этот мир, увиденный глазами Луки, состоял из евреев, прозелитов и боящихся Бога. Я начну с первой группы.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ЕВРЕИ, ПРОЗЕЛИТЫ И БОЯЩИЕСЯ БОГА

ГЛАВА 1. ЕВРЕИ ДИАСПОРЫ В ДЕЯНИЯХ АПОСТОЛОВ

1. Еврейская самоидентификация и налог на евреев (fiscus Iudaicus): граница религиозная

В последние годы проблема еврейской самоидентификации в I в. по Р. Х. стала предметом оживленной дискуссии. Характерно, однако, что Деяния Апостолов, описывающие события первого века и созданные скорее всего не позднее начала 80-х годов I в[1]., участниками дискуссии или не использовались вообще, или скептически отбрасывались. Причину этого сформулировал М. Гудмен: «Отношение к Деяниям как к сочинению теологическому, а не историческому – хорошо это или плохо – стало общепринятым среди исследователей Нового Завета»[2]. В целом, можно заметить определенную непоследовательность в использовании Деяний как источника информации о первом веке. С одной стороны, это сочинение широко привлекается для локализации еврейских общин, и такие топонимы, как, например, Иконий или Филиппы, появились на карте еврейской диаспоры исключительно со страниц Деяний Апостолов. С другой стороны, надежность свидетельства Деяний о жизни евреев в диаспоре, и в особенности, об их отношениях с окружающим языческим миром постоянно оспаривается.

Отрицать, что теологические идеи Луки повлияли на отбор и оценку используемого им материала, было бы, по меньшей мере, наивно. Любой историк, древний или современный, испытывает влияние той или иной идеологии, так что обещание Тацита писать sine ira et studio остается среди невыполнимых desiderata: если писать sine ira находится вполне в пределах человеческих возможностей, то sine studio явно за таковыми. Ни один историк, пытающийся реконструировать события прошлого, – даже убежденный последователь Леопольда фон Ранке, который видел задачу историка в том, чтобы описывать события, как они происходили (wie es eigentlich gewesen war), не может избежать избирательности при работе с материалом. Пусть историк не дает прямых оценок тому, о чем он рассказывает, – ему не уйти от вынесения оценок косвенных, которые проявляются уже в том, чтоб он отбирает из имеющихся в его распоряжении источников. У Луки был свой взгляд на возникновение христианского миссионерства и на эволюцию церкви. В соответствии со своими воззрениями он и отбирал материал. Его историческая концепция тесно переплетена с теологической. Впрочем, Лука как теолог и как историк – это особая тема[3]. Об исторической концепции Луки речь пойдет впереди. Сейчас же важно отметить, что историческая концепция и точность в изображении исторического фона – вещи принципиально различные. И. Г. Маршалл, доказывая, что Лука заслуживает самого серьезного отношения как историк, заметил, что «от писателя, который стремится к точности в изображении исторического фона, можно ожидать точности и в изображении событий»[4]. К сожалению, это не всегда совпадает. Историческая новелла может быть вполне правдоподобно костюмирована. А вот обратное практически невозможно: ни одно заслуживающее серьезного внимания историческое сочинение не может игнорировать точности в изображении реалий описываемого времени. Палестинский материал Лука знал достаточно хорошо[5]. Посмотрим, как изображение Лукой еврейской диаспоры выглядит на фоне других источников, а затем, в случае совпадения общей картины, – как данные Деяний могут быть использованы в дискуссии о еврейской самоидентификации в первом веке.

Один из наиболее существенных вкладов в эту дискуссию принадлежит М. Гудмену. В ряде статей и в недавно вышедшей книге[6] он развивает концепцию, согласно которой вплоть до самого конца первого века, а еще точнее, до 96 г., т.е. до того момента, когда Нерва произвел реформу налога на евреев (fiscus Iudaicus), римляне, в принципе, определяли подлежащих обложению иудейским налогом этнически и не были осведомлены о концепции прозелитизма, а кроме того (и это особенно важно для нашей темы), сами евреи не задавались вопросом, кого из симпатизирующих им язычников (часть которых практически приняла иудейское единобожие, но без совершения формальной процедуры перехода в иудаизм) следует считать евреями, а кого – дружески расположенными иноверцами. Нерва прекратил начавшееся при Домициане преследование уклонявшихся от налога и отметил это событие чеканкой монет с надписью: fisci Iudaici calumnia sublata – «ложные обвинения, связанные с налогом на евреев, прекращены»[7]. С точки зрения Гудмена, основное содержание реформ Нервы заключалось в том, что принадлежность к еврейству с этого момента стала определяться римским государством не этнически, как до того, а религиозно. В результате этого изменения, во-первых, римские власти познакомились с концепцией прозелитизма, поскольку в поле зрения властей попали римляне, которые отвергли традиционных богов и перешли в иудаизм, а во-вторых, сами евреи прояснили, наконец, для себя отношение к дружески расположенным к ним язычникам[8].

Ответ на вопрос о том, верна или ошибочна предложенная Гудменом концепция, имеет принципиальное значение для дискуссии об историчности Деяний. Если Гудмен прав в своем построении, то это оказывается серьезным аргументом против правильности описания Лукой ситуации в диаспоре (даже если согласиться с тем, что Деяния Апостолов несут отпечаток изменений, произошедших после разрушения Храма), так как евреи Деяний безошибочно проводят границу между собой и миром язычников, что по Гудмену могло произойти только после 96 года. Рассмотрим поэтому подробнее обоснование этой концепции.

Замечу сразу – то, что римское государство не было знакомо с концепцией прозелитизма во время Иудейской войны (т.е. еще лет за тридцать до реформ Нервы), когда на стороне евреев сражались жители Адиабены, чья правящая династия приняла иудаизм в середине I в. по Р. Х. представляется мне в высшей степени сомнительным. Чем же, тогда, хочется спросить, занималась римская разведка и военные аналитики? Существование квазипрозелитов, т.е. приверженцев иудаизма, не сделавших последнего шага и не принявших иудаизм формально, было также небезызвестно римским властям. Об их обеспокоенности модой на иудаизм свидетельствуют, например, несколько изгнаний евреев из Рима[9]. Это не означает, разумеется, что у римских властей было четкое представление о разнице между обеими категориями. Но они имели возможность заметить, что энтузиазм по части иудаизма, охвативший в том числе и некоторых представителей высшего эшелона римского общества (о чем чуть позже), может завести далеко: династы Адиабены были тому тревожным подтверждением.

Точное содержание реформы Нервы неизвестно[10]. Тем не менее его можно попытаться реконструировать на основе, с одной стороны, свидетельства Светония о злоупотреблениях при сборе налога при Домициане, а с другой, сообщений Диона Кассия о казни нескольких представителей римского нобилитета по обвинению в иудейском атеизме и о том, что Нерва запретил выдвигать обвинения в иудейском образе жизни. Посмотрим поближе на эти свидетельства.

Согласно Светонию, при Домициане иудейский налог стали взимать с особым рвением (acerbissime) и ad quem deferebantur qui vel[ut] inprofessi Iudaicam viverunt vitam vel dissimulata origine imposita genti tributa non pependissent[11] – «преследованиям подвергались те, которые, не признавая этого открыто, вели иудейский образ жизни, и те, кто, скрыв свое происхождение, не платили дань, наложенную на их народ». Иллюстрируя свои слова, Светоний вспоминает сцену, свидетелем которой он был сам: девяностолетнего старца заставили раздеться перед прокуратором в переполненном народом зале суда, чтобы проверить, не был ли он обрезан[12]. Обычно считается, что Светоний в этом пассаже говорит о двух группах людей, которые не считали нужным платить налог и подвергались за это наказанию при Домициане, – о приверженцах иудаизма, не являвшихся этническими евреями[13], и о евреях-апостатах, порвавших с общинами и скрывавших свое происхождение. Сбор налога с этих двух групп обычно и рассматривается как фискальная инновация Домициана[14].

Свидетельства Диона Кассия звучат следующим образом:

(1) Καν τῷ αύτῷ ἔτει ἄλλους τε πολλοὺς καὶ τον Φλάουιον <τὸν> Κλήμεντα ὑπατεύοντα, καίπερ ἀνεψιὸν ὄντα καὶ γυναῖκα καί αὐντήν συγγενῆ ἑαυτοῦ Φλαουίαν Δομιτίλλαν ἔχοντα, κατέσφαξεν ὁ Δομιτιανός. ἐπηνέχθη δὲ ἀμφοιν ἔγκλημα ἀθεότητος, ὑφ᾿ ἧς καὶ ἄλλοι ἐς τὰ τῶν Ἰουδαίων ἤθη ἐξοκέλλοντες πολλοὶ κατεδικάσθησαν, καὶ οἱ μὲν ἀπέθανον, οἰ δὲ τῶν γοῦν οὐσίων ἐστερήθησαν᾿ ἠ δὲ Δομιτίλλα ὑπερωρίσθη μόνον ἐς Πανδατερίαν[15].

«В том же году (в 95 по Р. Х, – И. Л.) Домициан казнил наряду со многими другими консула Флавия Клемента, хотя тот был его двоюродным братом и был женат на Флавии Домицилле, также родственнице императора. И тот, и другая были обвинены в атеизме, по каковому обвинению были осуждены многие, воспринявшие иудейский образ жизни. Некоторые из них были казнены, другие приговорены к конфискации имущества, а Домицилла только сослана на [остров] Пандатерию».

(2) Καὶ Νέρουας τούς τε κρινομένους ἐπ᾿ ἀσεβεία άφῆκε καὶ τούς φεύγοντας κατήγαγε … τοῖς δέ ἄλλοις οὔτ᾿ άσεβείας οὔτ᾿ Ἰουδαϊκοῦ βίου καταιτιᾶσθαί τινας συνεχώρησε[16].

«Нерва также освободил всех, кто был под судом по обвинению в оскорблении величия (maiestas)[17], и вернул осужденных по этим делам из ссылки … и никому более не было дозволено обвинять в maiestas или в иудейском образе жизни».

При сравнении сообщений Светония и Диона Кассия в глаза бросается явное противоречие: за одно и то же «преступление» – увлечение иудаизмом римлян, по Диону Кассию, казнили или, в лучшем случае, приговаривали к конфискации имущества, а по Светонию, облагали налогом. В попытке разрешить это противоречие Гудмен предлагает новую интерпретацию текста Светония. Речь у Светония, полагает он, идет не о язычниках, симпатизирующих иудаизму, и евреях-отступниках, а о двух группах евреев, которые дистанцировались от иудаизма, скрывая или свою религиозную практику, или свою этническую принадлежность. Иудействующих же римлян, как это ясно из Диона Кассия, власти обвиняли в атеизме и наказывали более сурово. Таким образом, с точки зрения Гудмена, реформа Нервы касалась только злоупотреблений по отношению к евреям[18], причем, заметим, прекращение этих злоупотреблений рассматривалось новым императором как дело чрезвычайной важности, коль скоро оно было отмечено чеканкой монет с особой надписью. Более того, как полагает Гудмен, именно тогда государство, положив конец злоупотреблениям и собирая налог только с тех, кто открыто (professi) вел иудейский образ жизни, осознало, наконец, самое возможность прозелитизма и, признав за людьми право открыто принимать иудаизм (и в соответствии со своим выбором платить налог), выработало принципиально новый подход к «еврейскому вопросу».

Эта интерпретация, однако, не принимает во внимание некоторых особенностей римского уголовного законодательства: преступления против религии (crimen laesae religionis) никогда не были его частью[19], и только начиная с Северов, отказ от почитания богов стал преследоваться как crimen. Иудаизм был religio licita[20], и увлечение им, даже не одобряемое властями[21], само по себе не могло быть основанием для смертной казни. Термин «атеизм» не был юридическим[22], и за формулировкой Диона должно было стоять другое обвинение. Какое?

Дион упоминает рядом два обвинения: атеизм[23] и maiestas, и это представляется не случайным. Римский закон об оскорблении величия, т.е., в сущности, о государственной измене (lex maiestatis), восходил ко времени диктатуры Суллы и во время принципата имел очень широкую сферу применения: «Государственный заговор рассматривался как maiestas, но проиграть битву тоже было maiestas; … равно как и незаконно претендовать на римское гражданство, или лицу государственному посетить публичный дом, или вести заседание в нетрезвом виде, или надеть женское платье, или публиковать клеветнические памфлеты и вступить в связь с дочерью императора»[24]. Начиная с Августа, по этому закону стали наказываться не только дела – участие в мятеже, переход на сторону врага во время войны, должностные преступления и т.п., но и слова[25], в частности, оскорбление императора. Через постановления о Divus Augustus категория impietas по отношению к обожествленному императору была инкорпорирована в lex maiestatis. При Калигуле отказ совершать жертвоприношения императору воспринимался как оскорбление его divina maiestas и стал трактоваться в терминах crimen maiestatis[26]. Таким образом, обвинение в атеизме, т.е. в отказе отправлять государственные культы, могло послужить основанием для преследования в соответствии с законом о государственной измене.

Светоний, современник описываемых Дионом Кассием событий, также упомянул о смерти Флавия Клемента, не указав, однако, что тот был обвинен в атеизме. Он отметил только, что Клемент, чьи сыновья официально считались наследниками Домициана, был неожиданно казнен по ничтожному подозрению: repente ex tenuissima suspicione[27]. Из светониевского описания очевидно, что настоящей причиной казни он считал страх Домициана перед заговором ради передачи власти сыновьям Клемента. Не вызывает сомнения, что сам Светоний в этот заговор не верил – не случайно он характеризует Клемента как человека предельно безынициативного (contemptissimae inertiae)[28]. Светоний ничего не сообщает об официальных обвинениях против Клемента. Однако принимая во внимание высокое положение последнего, серьезность наказания и то, что lex maiestatis активно применялся в последний период правления Домициана[29], предположение о том, что Клемент был обвинен в измене, почти неизбежно. Если информация Диона верна, что, учитывая его особый интерес к феномену прозелитизма[30], вполне вероятно, то обвинение в атеизме, послужившее основанием для возбуждения дела по crimen maies– tatis и приведшее к казни Клемента, послужило предлогом, скрывающим истинную причину – страх Домициана перед заговором. Во время террора конца правления Домициана это вполне могло произойти несмотря на то, что Клемент, который в 95 г. был consul ordinarius, как высший магистрат не мог не участвовать в официальных религиозных церемониях. Похоже, для Диона было очевидно, что Домициан рассматривал ἀθεότης в терминах измены, и именно поэтому Дион поставил рядом обвинения в maiestas и в иудейском образе жизни.

Трудно сказать, насколько основательны были эти обвинения. С одной стороны, учитывая претензии Домициана на божественный статус[31], любое сдержанное отношение к этим претензиям могло оказаться достаточным поводом для обвинения в отвержении государственных богов и, поскольку неучастие в отправлении государственных культов было отличительной чертой (и официальным правом) евреев, в иудейском «атеизме». С другой стороны, среди римской знати существовала своего рода мода на иудаизм[32]. Вполне возможно, что Клемент действительно был квазипрозелитом.

Число жертв домициановского террора, казненных по обвинению в атеизме, определить хоть с какой-то степенью надежности невозможно. Дион говорит, что таких было много, но, помимо его сообщения, у нас ничего нет. При этом, как заметил Меррилл, «ни Светоний, ни Дион, ни какой-либо другой древний автор из писавших на эту тему нигде не упоминают о том, что кровожадная зависть Домициана была направлена против кого-нибудь за пределами круга высшей аристократии, которую у него, как он полагал, были основания опасаться, или что она выходила за узкие пределы двора и парламента. Нет намека и на то, что она была распространена на провинции или на простой народ в Риме. А ведь если бы так было, то скорее всего эхо событий до нас бы дошло. Но источники хранят абсолютное молчание»[33].

Учитывая все сказанное, следующая реконструкция представляется мне наиболее вероятной: при Домициане иудействующих римлян заставляли платить налог на евреев, но в особых случаях, когда это соответствовало интересам императора, их обвиняли в атеизме и судили в соответствии с lex maiestatis[34]. Нельзя исключить и того, что Домициан начал свою охоту на иудейских ведьм, движимый алчностью, – характерно, что Светоний обсуждает этот сюжет в контексте его cupiditas. Не приходится удивляться тому, что в атмосфере, когда доносы были прибыльны, а доносчики поощрялись, число «иудействующих», в том числе среди богатых представителей нобилитета, должно было оказаться весьма значительным. Это могло натолкнуть Домициана на плодотворную мысль о том, что иудейский атеизм представляет собой удобное обвинение против политических противников. Именно значительность аристократических имен, оказавшихся втянутых в дела, связанные в общественном сознании с доносами на уклоняющихся от иудейского налога, побудила Нерву отчеканить специальную монету в ознаменование конца домициановских calumnia. Таким образом, я не вижу оснований принять гипотезу Гудмена о выработке римлянами принципиально нового подхода к определению того, кто являлся евреем, и о знакомстве с концепцией прозелитизма в 96 г.

При Нерве налог продолжали собирать. Наши источники не дают оснований для предположения о каких-либо изменениях[35]. Скорее всего Нерва просто восстановил тот порядок, который существовал до вмешательства Домициана, и налог платила та же категория людей, что и прежде. Но с кого римские власти взимали налог до Домициана?

Как известно, со времени Неемии до разрушения Храма все иудеи мужского пола в возрасте от двадцати до пятидесяти лет (в том числе вольноотпущенники и прозелиты) платили специальный храмовый налог в две драхмы (= полшекеля). После разрушения Храма, согласно Иосифу Флавию, Веспасиан «обложил налогом евреев, где бы они ни жили, и каждый должен был платить ежегодно две драхмы в храм Юпитера Капитолийского так же, как раньше они платили эту же сумму Иерусалимскому Храму»[36]. Обложение евреев особым налогом имело двойную цель: с одной стороны, таким образом обеспечивались средства для восстановления храма Юпитера Капитолийского, который сгорел в 69 г. во время гражданской войны, закончившейся приходом к власти Веспасиана, с другой – это было наказание евреям за восстание против Рима и символ их поражения. Римляне при этом ввели некоторые новшества в порядок выплаты налога: во-первых, теперь налог начинали платить с трех лет, а во-вторых в число налогоплательщиков были включены женщины и рабы (за последних, разумеется, платили хозяева). Сообщение Иосифа о введении налога дополняет Дион Кассий, и его дополнение для нашей темы чрезвычайно важно: καὶ ἀπ᾿ ἐκείνου δίδραχμον ἐτάχθη τοὺς τά πάτρια αὐτῶν ἔθη περιστέλλοντας τῷ Καπιτωλίω Διὶ κατ᾿ ἔτος ἀποφέρειν[37]. – «С этого времени (со времени разрушения Храма – И. Л.) было установлено, чтобы евреи, которые продолжают соблюдать свои отеческие обычаи, платили ежегодно две драхмы Юпитеру Капитолийскому». Из этого текста следует, что налогообложение было основано на религиозном принципе и ему подвергались только практикующие иудаизм. Формулировка Диона Кассия предполагает, что те, кто отказались от «отеческих обычаев», т.е. от выполнения предписанного религиозной традицией, платить его переставали. Против них в том числе и были направлены инновации Домициана. Наиболее известным среди таких вероотступников был племянник Филона Александрийского Тиберий Юлий Александр, сделавший выдающуюся карьеру и занимавший посты наместника Иудеи и префекта Египта[38].

Из сопоставления сообщений Диона Кассия и Иосифа Флавия видно, что, поскольку римское государство определяло евреев по религиозному признаку с самого начала введения налога и налог платили те, кто до этого платил храмовый налог, религиозная граница еврейских общин была установлена до разрушения Храма.

Римляне, вводя новый налог, определяли тех, кто подлежит обложению, т.е., по существу тех, кого следует считать евреями, в соответствии со сложившимися в еврейском обществе традициями. В Палестине, как отметил Коэн, изменение в самоопределении евреев происходит в Маккавейский период: «… В третьем и втором веках до Р. Х… для нового определения Ioudaios общая кровь сохраняла свою важность, общий язык потерял в значении, зато стал гораздо более важным общий способ Богопочитания и общий образ жизни»[39]. Это наблюдение, как представляется, следует распространить и на еврейскую диаспору первого века: судя по Диону, к этому времени не только евреи, но и римляне признавали важность принципа религиозной самоидентификации, иначе Диону незачем было специально оговаривать, что налог должны были платить только те евреи, которые сохраняли верность иудаизму, а поскольку отступничество было проблемой, в первую очередь, не Палестины, а диаспоры, то римляне при введении правил налогообложения явно учитывали внепалестинскую реальность.

Последнее рассуждение имеет силу только в том случае, если можно доверять точности информации Диона Кассия. Но до какой степени можно полагаться на утверждения этого историка, известного своей особенностью при описании событий про50й прошло2ерять из вида современности? [40] Не может ли оказаться, что его сообщение отражает скорее современную ему ситуацию, т.е. ту, которая сложилась к концу II – началу III в., как, например, полагает Гудмен[41]? Против этого говорит совпадение информации Диона и изображения еврейской диаспоры в Деяниях.

У евреев первого века, как они представлены Лукой в Деяниях, не было никаких сомнений по поводу того, кого следует считать евреем, а кто таковым не являлся, даже если принимал Бога иудеев. Между иудеями и остальным миром пролегала твердая религиозная граница, и для мужчин это было обрезание. Для Луки, как и для Павла, словосочетание οἱ ἐκ περιτομῆς («люди обрезания») является синонимом слову «еврей»[42]. Даже образцовый квазипрозелит, римский центурион Корнелий, несмотря на все свои заслуги: он вместе со своими домашними почитал иудейского Бога, был благодетелем еврейской общины, непрерывно молился Богу и пользовался хорошей репутацией «у всего народа иудейского» (μαρτυρούμενος ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους τῶν Ἰουδαίων) – даже он в глазах евреев оставался язычником, и Петр счел возможным войти в его дом только по приказу Бога, открывшему ему свою волю в видении. Евреи-христиане, пришедшие в дом Корнелия с Петром, были поражены и обескуражены тем, что этот язычник удостоился получения дара Святого Духа[43].

Не вызывал сомнения, согласно Деяниям, и языческий статуе женщин-квазипрозелиток. Почитающая иудейского Бога продавщица пурпура из Тиатиры Лидия, после того, как она вместе со всем своим домом приняла крещение, пригласила Павла и его спутника остановиться у нее. Павел не был готов с ходу принять приглашение Лидии: на этом этапе своей миссионерской деятельности он еще должен был считаться с реакцией иудеев и понимал, что пребывание в одном доме с язычниками будет воспринято ими крайне негативно. Лидии удалось настоять на своем приглашении (παρεβιάσατο), но для этого ей пришлось прибегнуть к весьма сильному аргументу – она дала понять, что отказ жить в ее доме равноценен непризнанию ее христианкой: «Если вы признали меня верной Господу, то войдите в дом мой и живите в нем»[44]. Позднее, в Коринфе, когда Павел, встретившись с резкой оппозицией своей деятельности в местной синагоге, провозглашает, что отныне он будет проповедовать только язычникам, то сразу после этого он отправляется в дом квазипрозелита Тита Юста[45], демонстративно нарушая принятые нормы, и это является символическим подтверждением серьезности его намерений.

Образцовый квазипрозелит Корнелий был жителем Кесарии в Палестине, но из этого не следует, что отношение к нему и ему подобным как к язычникам было характерно именно для палестинских евреев и что евреи диаспоры, живущие среди язычников, были в этом отношении менее строги. Эпизоды с Лидией и Титом Юстом показывают, что граница между евреями и язычниками, пусть даже иудаизму симпатизирующими, в диаспоре была проведена не менее четко, чем в Палестине.

Нет сомнения, что отношения между евреями диаспоры и язычниками были гораздо более тесными, чем отношения последних с евреями в Палестине. С другой стороны, реальная опасность раствориться в языческом мире делала проблему еврейской самоидентификации в диаспоре более насущной, чем в Палестине. В ситуации, когда смешанные браки были практически неизбежны, проблема этнической принадлежности, к еврейству должна была стать предметом серьезной обеспокоенности в еврейских общинах диаспоры. И Деяния Апостолов снабжают нас здесь любопытной информацией.

2. Еврейская самоидентификация и обрезание Тимофея (Деян 16:1-3): граница этническая

В Деяниях Апостолов 16:1-3 описано действие Павла, которое на первый взгляд представляется невероятным: Павел, провозгласивший, что во Христе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (Гал 5:6) и сравнивший подчинение Закону, который должен исполнять каждый обрезывающийся, с подпадением под иго рабства (Гал 5:1-4), совершает обрезание ученика-христианина. Текст Луки, в котором он рассказывает о неожиданном поступке апостола, выглядит следующим образом:

Κατήντησεν δὲ [καὶ] εἰς Δέρβην καὶ εἰς Λύστραν. καιὶ ἰδοὺ μαθητής τις ἦν ἐκεῖ ὀνόματι Τιμόθεος, υἱὸς γυναικὸς Ἰουδαίας πιστῆς, πατρὸς δὲ Ἕλληνος, 2 ὅς ἐμαρτυρεῖτο ὑπὸ τῶν ἐν Λύστροις καὶ Ἰκονίῳ ἀδελφῶν. 3 τοῦτον ἠθέλησεν ὀ Παῦλος σὺν αὐτῷ ἐξελθεῖν, καὶ λαβὼν περιέτεμεν αὐτόν διὰ τοὺς Ἰουδαίουσ τοὺς ὄντας ἐν τοῖς τόποις ἐκείνοις᾿ ἤδεισαν γὰρ ἅπαντες ὅτι Ἕλλην ὁ πατὴρ αὐτοῦ ὑπῆρχεν.

«Он дошел до Дербы и Листры. И вот, был там некий ученик, именем Тимофей, сын еврейки, уверовавшей, и грека. О нем свидетельствовали братья, находившиеся в Листре и Иконии. Павел пожелал, чтобы он отправился вместе с ним, и, взяв, обрезал из-за евреев, которые жили в тех местах, ведь все знали, что отец его был греком».

Совершенное Павлом обрезание Тимофея находится в вопиющем противоречии с тем, что Павел говорит в Послании к Галатам 2:3-4. Рассказывая о своем визите в Иерусалим для обсуждения с руководством Иерусалимской общины миссионерской деятельности среди язычников, Павел упоминает о своем спутнике, греке Тите. Тот, необрезанный христианин из язычников, оказался, по-видимому, в эпицентре ожесточенных споров, закончившихся победой Павла. «Но они и Тита, бывшего со мной, хотя и грека, не принуждали обрезаться», – отмечает Павел[46]. Согласно решению Иерусалимского Собора всем христианам из язычников было разрешено оставаться необрезанными[47]. Таким образом, обрезание Тимофея не только не соответствовало учению Павла, но после совещания в Иерусалиме не являлось требованием живших там апостолов, чья позиция по этому вопросу была далеко не столь радикальной, как позиция Павла.

Самым очевидным способом разрешить или хотя бы ослабить это противоречие является разграничение двух случаев по этническому принципу: Тит был греком и поэтому был освобожден от обрезания, Тимофей же был евреем[48], и поэтому для него обрезание по-прежнему являлось обязательным. Однако это простое объяснение принимается далеко не всеми: Павел занимал в этом вопросе радикальную позицию, и поэтому противоречие его поступка, описанного Лукой, с принципами его учения[49] заставило многих усомниться в надежности версии Деяний. Не удивительно, что крайне скептическую позицию занимали в этом вопросе представители Тюбингенской школы, вообще отрицавшие ценность Деяний как исторического источника. Тюбингенцы объявили обрезание Тимофея выдумкой[50]. В более мягком варианте Лука оказывался жертвой ненадежной традиции[51]. Из тех, кто, в принципе, доверял сообщению Деяний, некоторые считали, что простой ссылки на этническую принадлежность Тимофея недостаточно, и искали дополнительные объяснения действиям Павла, видя в них, например, попытку облегчить проповедническую деятельность: «Отказавшись обрезать Тимофея, Павел поддержал бы вероотступничество и потерял бы право появляться в какой-либо синагоге. Именно этого он стремился избежать»[52].

Проблема этнической принадлежности Тимофея подробно обсуждается в интересной статье Ш. Коэна «Был ли Тимофей евреем?»[53]. Коэн совершенно справедливо отмечает, что вынесенный им в заголовок вопрос необходимо разделить на две части: во-первых, кем – евреем или язычником – сам Лука считал Тимофея, и во-вторых, кем Тимофея должны были считать евреи, жившие в диаспоре в I в. по P. X., и Павел. Ответ Коэна в обоих случаях одинаков: и в глазах Луки, и в глазах евреев и Павла Тимофей был язычником.

Г. Людеманн ставит вопрос аналогичным образом. Для него также важно различать между пониманием ситуации Лукой и пониманием ее евреями. Однако ответ он дает иной. С его точки зрения, Лука считал Тимофея язычником, в то время как для евреев он как сын матери-еврейки был единоплеменником[54]. Я хочу предложить иное решение.

Начнем с первого вопроса: о чьем обрезании, еврея или язычника, Лука, по его мнению, рассказал. Понимание соответствующего пассажа из Деяний, помимо непосредственного анализа самого текста, во многом зависит от того, признаем ли мы наличие повествовательной логики в тексте Луки, или же считаем, что его текст является сочетанием разнообразных неточников, не всегда хорошо между собой согласованных. Если допустить последнее, то мы вольны интерпретировать любой отрезок текста, игнорируя более широкий контекст. Но если мы допускаем, что текст Луки подчинен некоей повествовательной логике – а право на подобное допущение имеет каждый писатель, пока не доказано, что он бессмысленный эклектик, – то действие Павла следует рассматривать на фоне Иерусалимского Собора, описанного Лукой в предшествующей главе.

Отношение и евреев, и христиан из евреев к обрезанию было одинаковым – это был знак, отделяющий Божий народ от окружающего мира. Христиане из евреев под давлением Павла согласились на то, что христиане из язычников освобождались от бремени (βάρος) обрезания. Последнее, таким образом, перестало быть пограничной линией между христианами и язычниками, но сохраняло свое значение для евреев. Павел, по объяснению Луки, обрезал Тимофея потому, что евреи знали, что его отец был язычником. С точки зрения христиан, только что выработанной и сформулированной в Иерусалиме, это было совершенно излишним, если Тимофей не был евреем. Таким образом, логика и порядок повествования Деяний требуют, чтобы Тимофей был в глазах окружающих евреем. Это было возможным только в том случае, если уже существовала матрилинейная система определения этнической принадлежности. Правда, на первый взгляд, в этом случае Луке логичнее было бы сослаться на мать Тимофея, а не на его отца. Упоминание об отце Тимофея в контексте, объясняющем действие Павла, и заставило Концельманна заметить, что у Луки «явно не было точного понимания еврейского закона»[55]. А что если такое понимание у Луки было, и для него еврейство Тимофея было самоочевидным после упоминания этнической принадлежности его матери? То, что Тимофей не был обрезан, из упоминания о греческой национальности его отца однозначно не следовало. По этой причине Луке и понадобилось сослаться на отца Тимофея во второй раз: евреи, живущие в тех местах, знали, что Тимофей не был обрезан из-за своего отца (который, по-видимому, этому воспротивился).

Согласно 2 Тим 3:15, Тимофей с детства знал Священное Писание: ἀπὸ βρέφους τὰ ἱερὰ γράμματα οἶδας. В то время, когда Павел выбрал его в качестве спутника, он был молод, но все-таки не был ребенком или подростком, а из этого следует, что его мать не могла еще быть христианкой в его детстве, что она не порвала с еврейской общиной после своего замужества и что Тимофей знакомился со Священным Писанием в еврейской среде[56]. Это делало его положение, и так двусмысленное, еще более запутанным. Он оказывался одновременно и евреем (в соответствии с этническим определением еврейства), и неевреем, поскольку не был обрезан (в соответствии с религиозным определением). Два принципа еврейской самоидентификации в его случае вступили в конфликт.

Лука объясняет, что Павел совершил обрезание Тимофея «из-за евреев, которые жили в тех местах». Коэн замечает, что это означает, что если бы не они, то Павел оставил бы Тимофея, к тому Моменту уже христианина, необрезанным. Коэн сравнивает разбираемое место с Деян 21:21 и приходит к выводу, что оба пассажа логически совместимы только в том случае, если Лука считал Тимофея язычником[57]. Мне это не кажется верным. Павел совершил обрезание Тимофея исключительно ради местных евреев – поскольку обрезание, с его точки зрения, не имело отношения к спасению. Для Павла «обрезание ничто и необрезание ничто» (1 Кор 7:19). Но это отнюдь не означало, что Павел призывал прекратить обрезание евреев, живущих в диаспоре, а именно подобный призыв и пытались вменить Павлу в вину, согласно Деян 21:21. Более того, Павел не считал нужным, чтобы новообращенный христианин менял тот статус, которым он обладал при крещении: «Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал … Призван ли кто обрезанным, не восстанавливай крайнюю плоть, призван ли кто необрезанным, не обрезывайся» (1 Кор 7:17-18). Обрезание – это символический акт присоединения к избранному народу. Формально Тимофей был призван необрезанным, но если в глазах Луки он был евреем, то обрезание только утверждало его в этом статусе, которым он обладал до операции как сын матери-еврейки. Для Павла, каким он описан в Деяниях, с его уважением к закону такой поступок не был невозможным. А вот обрезание язычника он совершать не стал бы.

Если согласиться с тем, что Лука считал Тимофея евреем, то это предопределяет ответ на второй вопрос – кем его считали члены еврейской общины и Павел. В самом деле, если матрилинейный принцип не существовал хотя бы в зачаточной форме в первом веке, то как Лука мог об этом узнать? Случайное совпадение представляется крайне маловероятным. Коэн отмечает, что матрилинейный принцип не известен ни из одного домишнаитского текста, за исключением разве что разбираемого пассажа из Деяний[58]. К сожалению, исследователям древности часто приходится сталкиваться с ситуацией, когда определенная информация зафиксирована только одним независимым источником. Так, например, только из Иосифа Флавия мы знаем подробности обращения в иудаизм династов Адиабены[59]. Только из Диона Кассия нам известно о том, что во время осады Иерусалима часть римских солдат, считая, что город неприступен, перешла на сторону противника[60]. Но если изолированное свидетельство Луки поддерживается раввинистическими источниками, из которых видно, что несколько позднее матрилинейный принцип стал основополагающим в определении принадлежности к еврейству, то в соответствии с научной процедурой, принятой в исследованиях древней истории, мы должны рассматривать свидетельство Луки как terminus post quem.

Коэн не исключает возможности того, что матрилинейный принцип мог существовать в первом веке, но утверждает, что если он и существовал в протораввинистических кругах Палестины первого века, то это еще не означает, что он сделался известным евреям Малой Азии и был ими принят[61]. Я совершенно согласна с тем, что раввинистическое (или протораввинистическое) законодательство не распространялось на диаспору первого века. Органа, общего для Палестины и диаспоры, который мог бы принудить жителей диаспоры следовать предписаниям палестинских законотворцев, просто не существовало. Но в данном, конкретном случае, я полагаю процесс шел несколько иначе. Раввинистические нормы появились не на ровном месте и не из чисто умозрительных дискуссий по поводу маловажных предметов. Они отражали, разумеется, в первую очередь палестинские проблемы, но сообщение между Палестиной и евреями диаспоры не было прервано. В раввинистическом законотворчестве выкристаллизовывалось то, что постепенно развивалось в еврейском мире – оно давало ответы на те вопросы, которые ставила жизнь.

Проблемы смешанных браков и статус потомства от таких браков были актуальны, в первую очередь, в диаспоре, где евреи жили среди языческого окружения. Именно поэтому, мне представляется исторически более правдоподобным, что матрилинейный принцип определения родства впервые стал применяться и распространяться в диаспоре и лишь позднее стал нормативным и для Палестины. Нельзя исключить того, что, что на его появление повлияли римские юридические нормы: согласно римским законам дети получали статус матери в случае, если один из родителей не имел римского гражданства[62]. Этот принцип определения этнической принадлежности по материнской линии и был зафиксирован Лукой в истории обрезания Тимофея

ГЛАВА 2. ПРОЗЕЛИТЫ: СВИДЕТЕЛЬСТВА ЕВРЕЕВ И ЯЗЫЧНИКОВ

1. Иудаизм периода Второго Храма: миссионерская религия?

Как отметил Марсель Симон, «в истории иудаизма начала христианской эры нет вопроса более дискуссионного, чем вопрос о прозелитизме»[1]. С начала нынешнего столетия острее всего дебаты шли вокруг предполагаемого миссионерского характера иудаизма периода Второго Храма. Следует отметить, однако, что интересы ряда ученых, занимавшихся этой проблемой, лежали в области христианства, а не иудаизма. Они пытались найти объяснение выходу христианства за рамки этнической религии и видели причину в том, что эта экспансия «была подготовлена иудейским миссионерским импульсом, так что христианским миссионерам не пришлось начинать с нуля»[2]. Еврейская история использовалась как инструмент христианской теологии. К сожалению, многие из участников дискуссии так и не смогли при обсуждении этой проблемы избавиться от ментальности религиозного диспута. Они видели в замене «иудейской миссии» миссией христианской еще одно подтверждение превосходства христианства над иудаизмом: иудаизм попытался завоевать мир, но потерпел поражение вследствие своего этноцентризма, а позднее ритуализма. Иудаизм – это, в сущности, неудавшееся христианство[3]. К середине 50-х годов консенсус, казалось, был достигнут: за иудаизмом периода Второго Храма твердо установилась репутация религии миссионерской[4]. Единственное расхождение существовало по вопросу о том, когда эта миссионерская деятельность сошла на нет. Большинство склонялось к 70 или 135 гг. от P.X. Другие же считали, что активное рекрутирование прозелитов продолжалось гораздо дольше. Симон полагал, что в пределах Римской империи оно прекратилось на ранее 425 г., когда был ликвидирован иудейский патриархат, а на некоторых восточных территориях, особенно на окраинах Палестины и в районе, расположенном по обоим берегам Красного моря, и того позднее[5].

Как это часто бывает, едва консенсус был достигнут, ему немедленно был брошен вызов. В данном случае роль enfant terrible сыграл А. Т. Кробель. В блестящей и во многом провокационной статье он упомянул «иудейское миссионерское рвение» среди шести сложившихся в науке мифов об иудаизме диаспоры[6]. Остальными пятью Кробель считает: 1) то, что иудаизм средиземноморской еврейской диаспоры носил синкретический характер; 2) то, что евреи, жившие вне Палестины, считали себя чужаками в греко-римском мире и стремились обратить язычников в иудаизм, в результате чего появился обширный класс боящихся Бога, так выразительно описанный Лукой в Деяниях; 3) то, что евреи и прозелиты принадлежали к социальным низам общества; 4) то, что евреи диаспоры представляли собой монолитное единство и контролировались из центра в Палестине; 5) то, что все свидетельства о евреях следует интерпретировать в религиозном контексте. Кробель полагал, что ни о какой правдоподобной картине жизни евреев в диаспоре не может быть речи, пока с этими мифами не будет покончено. К Кробелю присоединился С, Макнайт, поставивший своей целью упрочить критический подход Кробеля к миссионерской природе иудаизма[7]. Аналогичный скептицизм по отношению к иудейской прозелитической деятельности можно найти в работах С. Коэна[8] и М. Гудмена[9]. Постепенно «начал формироваться новый консенсус, согласно которому … иудаизм диаспоры уже не рассматривался как миссионерская религия»[10]. Эта позиция нашла свое самое яркое выражение в заглавии книги Вилла и Оррье «Иудейский прозелитизм? История заблуждения»[11]. Тем не менее, говорить о полном единодушии среди исследователей пока не приходится. Л. Фельдман продолжает, и весьма решительно, отстаивать традиционную точку зрения о существовании иудейского миссионерства[12]. Таким образом, в настоящий момент в науке по вопросу об иудейском миссионерстве сосуществуют две крайние позиции: с одной стороны, энергичное утверждение его существования, с другой, не менее энергичное его отрицание.

В современных западноевропейских языках термин «прозелит» имеет два значения: во-первых, «перешедший в любую новую веру», и шире, «новый и горячий сторонник чего-либо» (например, определенного направления в искусстве или политической партии), во-вторых, «нееврей, принявший иудаизм». Любопытно, что современные словари русского языка второго значения даже не фиксируют. Между тем, именно оно и является, если и не исходным, то в определенный период единственным значением этого слова. Русское «прозелит», английское proselyte, немецкое Proselyt и т.д. представляют собой транслитерацию греч. προσήλυτος[13],– родившегося в грекоязычной еврейской среде для передачи др.-евр. גר. Вне иудейских, а затем и христианских сочинений оно не встречается. В еврейской Библии слово גר означало иноплеменника, постоянно или длительное время живущего вне пределов своей родины и нашедшего приют у местной общины, в отличие от נכרי – иностранцев, которые находились в стране временно, например, по делам торговли[14]. Таким образом, термин первоначально принадлежал к сфере социальной, а не религиозной. Однако постепенно, в связи с тем, что на постоянно проживающих накладывались определенные религиозные обязательства (ср. Втор 5:14, 16:10-11, 16:13-14, 29:9-14) и они начинали все глубже интегрироваться в общество («что вы, то и пришелец да будет перед Господом» – Числ 15:15), термин גר приобрел религиозные коннотации, а затем уже стал употребляться исключительно в религиозном значении. Дата этого изменения не ясна[15], но обычно предполагается, что к I в. по Р. Х. слово προσήλυτος– означало «прозелит»[16].

Исходной точкой для тех, кто видят в иудаизме периода Второго Храма миссионерскую религию, является демографический скачок –– резкий рост еврейского населения в Палестине и в диаспоре, который они приписывают, в значительной мере, существенно возросшему количеству прозелитов[17]. Цифры, которые фигурируют в науке, действительно поразительны. Гарнак считал, что в Римской империи жило от четырех до четырех с половиной миллионов евреев[18]. Подсчеты Жюстера дали еще более высокую цифру – шесть или семь миллионов[19]. Барон насчитал в первой половине I в. по P. X. восемь миллионов евреев, т.е. он полагал, что они составляли одну восьмую часть от всего населения Римской империи[20]. Ко всем этим подсчетам следует относиться с изрядной долей скепсиса. Так Гарнак, например, положил в основу своей статистики утверждение Филона Александрийского, что в Египте жило около одного миллиона евреев[21], которое сейчас большинство исследователей считает сильным преувеличением[22]. Отсутствие достаточного количества исходной, в первую очередь, археологической информации и надежной методологии подсчета делает предлагаемые цифры, мягко говоря, произвольными[23]. Но хотя предложенные высокие цифры еврейского населения являются ненадежными, то, что в римское время население это было значительным и продолжало расти, сомнения не вызывает. Это подтверждается как литературными свидетельствами, так и археологическими данными[24]. Было бы очень соблазнительно приписать этот рост миссионерской деятельности. Хотя в таком объяснении есть своя логика, однако одного логического правдоподобия для установления исторического факта недостаточно. И если мы не поддадимся гипнозу гигантских (и при этом ненадежных) цифр, а просто станем говорить о существенном приросте еврейского населения в эллинистический и римский периоды, то такие объяснения как важное, в сущности, религиозное значение, которое придавалось плодовитости, отказ евреев от абортов, убийств новорожденных и применения контрацептивов, а также концепция благотворительности, вследствие которой беднейшие члены общины всегда могли рассчитывать на поддержку, представляются вполне достаточными[25].

А теперь обратимся к другим аргументам, которыми обосновывается существование иудейской миссионерской деятельности. Однако прежде чем начать обсуждение свидетельств, которые традиционно привлекаются в этой связи, необходимо четко обозначить поставленную задачу. Никто из исследователей, занимающихся иудаизмом первого века, не возьмется отрицать сам факт существования определенного количества прозелитов в это время. Вопрос в другом: действительно ли иудеи активно рекрутировали прозелитов, или же они, хотя и приветствовали, а иногда даже и поощряли обращение язычников в иудаизм, не видели в этом своей религиозной задачи. Как верно заметил М. Гудмен, «необходимо четко различать, с одной стороны, присущее евреям желание вызвать восхищение других своим образом жизни, или пробудить в них уважение к Богу Израиля, или привить другим народам представление об этическом поведении, или, наконец, благочестивую надежду евреев совершить все это в будущем и, с другой стороны, импульс обратить язычников в иудаизм»[26].

Посмотрим теперь, как данные нехристианских источников первого века об иудейском прозелитизме соотносятся с той картиной, которая дана Деяниями Апостолов, единственной новозаветной книгой, кроме Евангелия от Матфея, в которой упоминаются прозелиты. Отмечу сразу, что в Деяниях не заметно следов знакомства с иудейским миссионерством, и это важно, учитывая, что центральная тема второй книги Луки – начало христианства как миссионерского движения. Существование иудейского прецедента, если бы Лука о нем знал, не могло бы не придать несколько иного направления его теологическим размышлениям.

2. Эпиграфические свидетельства

Число прозелитов, упомянутых в надписях, очень невелико. До недавнего времени мы знали только о шестнадцати, главным образом, из эпитафий[27]. В последнее время еще трое прозелитов стали известны благодаря знаменитой надписи из Афродисиады[28]. Таким образом, надписи, в которых прозелиты упомянуты, составляют не более одного процента от известных на сегодняшний день еврейских эпиграфических памятников[29]. Точно датировать эти надписи не представляется возможным, но все они принадлежат периоду от I в. до Р. Х. до V в. по Р. Х. Половина эпиграфических прозелитов – женщины (в Риме – пять из семи или восьми), что существенно больше обычного процента упоминаний женщин в надписях. Некоторые детали очень любопытны. Так, например, одна из прозелиток, умершая в возрасте восьмидесяти шести с половиной лет, была обращена в иудаизм в семьдесят лет[30]. Она носила почетный титул «мать синагоги», который является свидетельством ее высокого статуса в общине[31]. Самая юная прозелитка умерла в возрасте трех лет, семи месяцев[32]. Похоже, двое прозелитов, мужчина и женщина, были вольноотпущенниками, судя по тому, что эпитафии была поставлены их патронами. Сарра из Кирены, прозелитка, похороненная вместе с еврейской семьей, была, по-видимому, или рабыней, или приемной дочерью[33]. В этом случае свое еврейское имя она получила при обращении в иудаизм.

Впрочем, весьма незначительное количеств прозелитов, упомянутых в эпиграфических источниках, не может использоваться как надежный аргумент против того, что обращение язычников в иудаизм было массовым. Наши источники лакунарны, и мы не знаем, было ли упоминание о статусе прозелита, с точки зрения евреев, обязательным или хотя бы желательным. Начиная со времени Адриана, римские законы рассматривали обращение язычника в иудаизм как серьезное преступление, и это явно не поощряло к излишней откровенности, хотя бы и на надгробной плите[34], – возможно, родственники, эти надгробия ставившие, опасались для себя осложнений[35].

3. Литературные источники

Из литературных источников первого века, которые обычно привлекаются в дискуссии о прозелитизме, я буду обсуждать только те, которые рассматривались как свидетельства в пользу активных действий иудеев по рекрутированию прозелитов, оставив в стороне те, в которых не усматривали подтверждения существованию особого миссионерского рвения. Эти источники можно разделить на три группы: языческие, иудейские и христианские. Первые две группы будут обсуждаться в этой главе. Третья группа – в следующей.

3.1. Языческие источники

Самым знаменитым римским свидетельством в пользу теории о миссионерской деятельности иудеев, без сомнения, являются стихи Горация:

…ubi quid datur oti,

illudo chartis, hoc est mediocribus illis

ex vitiis unum; cui si concedere nolis,

multa poetarum veniat manus, auxilio quae

sit mihi: nam multo plures sumus, ac veluti te

Iudaei cogemus in hanc concedere turbam

(Sat. 1,4,138-143).
Перевод этих стихов на русский язык отчетливо отражает их традиционную интерпретацию:

«… когда же

Время свободное есть, я все это – тотчас на бумагу!

Это – тоже один из моих недостатков; но если

Ты мне его не простишь, то нагрянет толпа стихотворцев,

Вступятся все за меня; а нас ведь, право, немало!

Как иудеи, тебя мы затащим в нашу ватагу!»

(Перевод М. Дмитриева)
Хотя эти строки хронологически немного предшествуют интересующему нас периоду, их нельзя не упомянуть из-за того значения, какое им придавалось во всех дискуссиях о прозелитизме. Заключительные стихи сатиры Горация считаются первым упоминанием о миссионерском рвении иудеев в римской литературе[36]. Те, кто соглашаются с такой интерпретацией, понимают его сравнение поэтов, которые принудят гипотетического горациевского критика присоединиться к своей компании, с евреями как указание на то, что евреи принуждали язычников делаться прозелитами и присоединяться к их общинам[37]. Это стандартное понимание горациевских строк. Но не единственно возможное. Альтернатива – как я считаю, правильная – была предложена и обоснована Джоном Нолландом[38]. Анализируя структуру всего текста сатиры, в которой Гораций обосновывает само право поэта обращаться к сатирическому жанру, Нолланд обращает внимание на то, что в ее последней части упор делается на противопоставление разума и грубой силы. Слова cui si concedere nolis отделяют предшествующее, т.е. перечисление разумных аргументов в пользу писания сатир, от иронической угрозы использовать против того, кто не внемлет разуму, объединенную силу поэтов-сатириков. Если согласиться с тем, что сравнение с евреями указывает на их миссионерскую деятельность, то тогда в контексте заключительной части сатиры эта деятельность должна была бы носить силовой характер – а ведь даже при самом пылком воображении как-то трудно представить себе толпу евреев, насильно ведущих сопротивляющегося римлянина обрезать свою крайнюю плоть. Нолланд обращает внимание и на то, что эти стихи обычно понимаются как аллюзия на прозелитическую деятельность, поскольку в словах in hanc concedere turbam видят указание на присоединение к определенной группе. Однако глагол concedere встречается в заключительных стихах дважды и в первом случае, в ст. 140, имеет значение, близкое к ignoscere – «проявить снисходительность, извинить». Нолланд предлагает и во втором случае, в ст. 143, понимать этот глагол так же, не связывая его жестко с in hanc turbam. Смысл последних стихов тогда будет следующим: если бы я был единственным, кто грешит писанием сатир, то ты мог бы принудить меня от него отказаться, но я делю свой грех с целой армией поэтов, и с такой силой ты вынужден считаться. Смысл сравнения с евреями проясняется, с точки зрения Нолланда, при сопоставлении с пассажем из «Речи в защиту Флакка», 28, 66 Цицерона: «Тебе известно, какова величина (quanta sit manus) [еврейской толпы], какова сплоченность (concordia), сколь велико ее влияние в собраниях (in contionibus)». Этот пассаж часто привлекается при обсуждении стихов Горация, но при этом он никак не влияет на их понимание. Между тем, и Цицерон, и Гораций говорят об одном и том же социальном феномене, характерном для Рима их времени. Вот как его характеризует Нолланд: «Похоже, еврейское население в Риме было достаточно многочисленным, чтобы в общественных местах могло собираться значительное число праздношатающихся евреев, относившихся, видимо, к беднейшим слоям. Их религиозная принадлежность была силой, их объединяющей, так что у них было больше общего, чем у остального народа, проводившего время на римских улицах, и это давало евреям возможность действовать согласованно. Обнаружив, что в результате совместных действий они приобретают известное ‘политическое’ влияние, несоизмеримое с их скромной ролью в римском обществе, они сплотили ряды еще больше. По-видимому, это особенно часто происходило во время публичных судебных слушаний, проходивших под открытым небом.» Таким образом, в сатире Горация речь идет не о миссионерской деятельности, а об умении евреев оказывать давление в области социальной и политической[39].

Классическим текстом первого века, который всегда цитируется сторонниками теории иудейского миссионерства, является сочинение Сенеки «О суеверии»[40]:

Cum interim usque eo sceleratissimae gentis consuetudo convaluit, ut per omnes iam terras recepta sit; victi victori– bus leges dederunt … Illi tamen causas ritus sui noverunt; maior pars populi facit, quod cur faciat ignorat.

«А между тем обычай этого преступнейшего народа возымел такую силу, что принят по всей земле: побежденные дали законы победителям … Им известно, по крайней мере, откуда произошли их обряды, а большинство людей, совершает то, причину чего не знает».

Текст этот был написан Сенекой, согласно одной точке зрения, незадолго до смерти, в шестидесятые годы, согласно другой – двадцатью годами ранее[41]. Рассуждение Сенеки трактуется как признание им успеха иудеев в религиозной пропаганде: по словам Штерна, Сенека писал «на гребне миссионерского движения евреев и распространения еврейских обычаев по Средиземноморью»[42]. Тем не менее, представляется, что в этом тексте нет ничего, что оправдало бы такое понимание. Сенека с отвращением относился к распространению восточных культов в Риме и всячески этому противился. Ему претил любой ритуализм – даже тот, кто постиг меру в жертвоприношениях, еще не был гарантирован от заблуждений (quae enim ex trucidatione immerentium voluptas est? – «Какая же радость от убийства невинных?», Seneca ар.: Lactantius, Divinae Institutiones VI, 25), – только подражание богам в благости, чистота помыслов и добрые намерения для него критерии подобающего богопочитания. Иудаизм был еще одним модным суеверием, (superstitio). Сенека был раздражен тем, что иудейские обычаи, такие как отдых в субботу, который он порицал как нецелесообразный («вводя по такому седьмому дню в каждую седмицу, они тратят впустую почти седьмую часть своей жизни, а не делая вовремя неотложных дел, часто причиняют вред самим себе»), или традиция зажигать светильники по субботам («Ведь и боги не нуждаются в освещении, и людям нет никакой радости от копоти», «Нравственные письма», XCV, 47) находят своих сторонников среди и без того зараженных суевериями римлян. Только в одном Сенека отдавал должное иудеям: в понимании смысла своих ритуалов – этим евреи, как он считал, отличались от римлян в лучшую сторону[43]. Единственная надежная информация, которая содержится в обсуждаемом фрагменте, – это то, что иудейские ритуалы, и, в первую очередь, празднование субботы, наряду с другими восточными обрядами, обладали определенной привлекательностью для язычников[44] и вошли в Риме в моду. Знаменитую фразу victi victoribus leges dederunt («побежденные дали законы победителям») не следует принимать всерьез. Это не более чем риторическое общее место, которое показывает лишь степень раздражения Сенеки иностранными культами, получившими распространение в Риме[45].

Пожалуй, информацию об иудейском миссионерстве стоит поискать в другом месте, и прежде всего, в сообщениях об изгнании евреев из Рима. Мы знаем из источников о трех таких изгнаниях: в 139 г. до Р. Х., в 19 г. по Р. Х. и, наконец, при императоре Клавдии, которое упомянуто в Деяниях Апостолов 18:2[46]. Считается, что в первых двух случаях причиной послужила миссионерская деятельность.

О первом изгнании известно из двух византийских эпитом Валерия Максима, жившего в начале I в. по Р. Х. и, возможно, пользовавшегося Ливием как своим источником[47]. Эпитома Януария Непоциана (IV–V вв.?) гласит:

Chaldaeos igitur Cornelius Hispalus[48] urbe expulit et intra decem dies Italia abire iussit, ne peregrinam scientiam venditarent. Iudaeos quoque, qui Romanis tradere sacra sua conati erant, idem Hispalus urbe exterminavit arasque privatas e publicis locis abiecit.

«Корнелий Гиспал[49] изгнал халдеев из Рима и приказал им в течение десяти дней покинуть Италию, чтобы они не распространяли чужеземное знание. Также иудеев, которые пытались передать римлянам свои таинства, тот же Гиспал изгнал из города и выбросил их частные алтари из общественных мест».

В другой эпитоме, составленной Юлием Паридом в IV(?) в., сообщается, что евреи были изгнаны за попытку заразить (inficere) римские нравы введением культа Юпитера Сабазия (Sabazi Iovis cultu). Это последнее сообщение стало краеугольным камнем теории «иудео-языческого синкретизма»[50]. Между тем, Ю. Н. Лейн поставил под вопрос надежность текста в данном месте, обратив внимание на сложность рукописной традиции[51]. В изданиях до 1831 г. текст печатался по двум рукописям – Бернской (codex Bernensis 366, X в.) и Берлинской (codex Berolinensis 46, XIV в.), в которых в большую лакуну был вставлен отрывок из эпитомы Парида, включая слова: idem, qui Sabazii Iovis cultu mores Romanos inficere conati sunt, domos suas repetere coegit–«Он же (претор Гней Корнелий Сципион, – ИЛ.) [тех], которые пытались заразить римские нравы культом Юпитера Сабазия, заставил возвращаться к себе домой». В обеих рукописях антецедент при qui отсутствует. Полный текст эпитомы Парида находится в Ватиканской рукописи (Vat. Lat. 4929, X в.). Только в ней содержится тот вариант текста, который принят всеми издателями, начиная с Кемпфа. Исследование рукописной традиции и тщательное сличение трех вариантов текста, привели Лейна к выводу о том, что перед нами три рукописные традиции данного пассажа Валерия Максима – два варианта эпитомы Парида и эпитома Януария Непоциана. Появление же евреев в качестве пропагандистов Юпитера Сабазия явилось результатом смешения трех различных изгнаний, осуществленных Корнелием Гиспаном, о которых писал Валерий Максим, а именно: халдеев (о них упоминается во всех вариантах текста), почитателей Сабазия (о них упоминается в эпитоме Парида по Бернской и Берлинской рукописям) и евреев (эпитома Парида по Ватиканскому кодексу и эпитома Непоциана)[52]. Писец Ватиканской рукописи, как считает Лейн, имел перед собой текст эпитомы Непоциана, в котором упоминалось об изгнании иудеев. Смущенный отсутствием антецедента при qui, писец внес в Ватиканскую рукопись упоминание об иудеях из Непоциана и, соединив, таким образом, два различных постановления Гиспана, сделал иудеев почитателями Юпитера Сабазия. Такому смешению, с точки зрения Лейна, способствовала фонетическая близость слов Σαβάζιος, Σαβαώθ, σάββατον, а также близость фразеологии эпитом: возможно, слова conati erant стояли в обеих. Это убедительная и хорошо аргументированная гипотеза. Единственное, что оставляет некоторое сомнение, – это подразумеваемое Лейном предположение, что писец-христианин, знакомый с Библией, все же мог считать, что иудеи исповедовали Сабазия, пусть даже это экзотическое имя и имело фонетическое сходство с привычными словами. Поэтому нельзя исключить и того, что путаница с различными senatus consulta восходит все же к Валерию Максиму или к его предполагаемому источнику и что Непоциан в своей эпитоме заменил имя «Сабазий», находившееся в оригинале, на нейтральное sacra sua.

Но какова же была действительная причина изгнания иудеев? Согласно второй эпитоме Януария Непоциана, евреев наказали за попытки передать римлянам sacra sua. Их частные алтари были убраны из общественных мест (aras privatas е publicis locis abiecit). Ключевым моментом здесь представляется упоминание алтарей. Как верно заметил Гудмен, нужно обладать слишком богатым воображением, чтобы представить себе евреев, устанавливавших в нарушение категорического запрета своей религии алтари по всему Риму, чтобы поощрить новообращенных римлян поклоняться Богу Израиля. Подобного образа действий скорее можно было бы ожидать от язычников, увлекшихся иудаизмом, «которые решили выразить свои чувства обычным для римлян способом, воздвигая алтари в городе»[53], и, таким образом, меры против евреев были вызваны чрезмерным интересом римского населения к еще одному восточному культу и явились частью очередной правительственной кампании по очищению города от чуждых религиозных влияний.

О втором изгнании сообщают Тацит, Светоний, Иосиф Флавий и Дион Кассий во фрагменте его «Римской истории», сохранившемся у писателя VII в. Иоанна Антиохийского[54]. Скорее всего именно об этом событии упоминает Сенека. Только Дион Кассий объясняет изгнание как наказание за обращение язычников в иудаизм:

τῶν τε Ἰουδαίων πολλῶν ἐς τὴν Ῥώμην συνελθόντων καὶ συχνοὺς τῶν ἐπιχωρίων ἐς τὰ σφέτερα ἔθη μεθιστάντων, τοὺς πλείονας ἐξήλασεν[55].

«Поскольку евреи стекались в Рим в большом количестве и многих из местных жителей обращали в свой образ жизни, он [Тиберий] изгнал бо́льшую их часть».

Дион Кассий, безусловно, является ценным источником, однако следует помнить о том, что, рассказывая о прошлом, он, как правило, не теряет из виду ситуации своего времени, т.е. конца II –– начала III вв. по P. X[56]. А это было время, когда активные действия христианских миссионеров среди язычников и гонения правительства на христиан уже в корне изменили религиозный климат в империи. Изменилась к этому времени и стратегия евреев: антииудейская полемика христиан, их переосмысление иудейского религиозного наследия, объявление христианами себя «новым Израилем» вынуждали евреев принимать ответные меры и вести контрпропаганду в языческой среде. Такого рода соображения на фоне того, что объяснение Дионом причин изгнания не поддерживается более ранними источниками, а также, что его сообщение сохранилось лишь как цитата, заставляют отнестись к его тексту с изрядной долей скепсиса[57].

Тем не менее остальные источники указывают на то, что изгнание с религиозным моментом все же было как-то связано. В объяснение происшедшему Иосиф Флавий рассказывает следующую историю[58]. Некий негодяй, бежавший из Иудеи от наказания за нарушение законов, и трое подобных ему авантюристов убедили знатную римлянку Фульвию, которая сочувствовала иудаизму и, возможно, была прозелиткой (νομίμοις προσεληλυθυῖαν τοῖς Ἰουδαικοῖς), послать золото и пурпур в Иерусалимский храм; после чего они эти дары присвоили. Тиберий, узнав об этом от своего друга, мужа Фульвии, изгнал всех евреев из Рима. Из них четыре тысячи человек были посланы консулами в качестве солдат на остров Сардинию. Однако гораздо большее число было казнено из-за отказа от военной службы по религиозным соображениям. Свой рассказ Иосиф Флавий суммирует следующим образом: «Из-за преступления четырех человек евреи были изгнаны из Рима» (οἱ μὲν δὴ διὰ κακίαν τεσσάρων ἀνδρῶν ἠλαύνοντο τῆς πόλεως)[59].

Версия Тацита отличается от изложенной Иосифом Флавием. Согласно римскому историку, в сенате обсуждался вопрос о запрещении египетских и иудейских обрядов, и было принято постановление сената отправить на Сардинию четыре тысячи подходящих по возрасту потомков вольноотпущенников, исповедующих иудаизм (quattuor milia libertini generis ea super– stitione infecta)[60], как дополнительную силу для борьбы с местными разбойниками. Сенат полагал, что если из-за тяжелого климата они все перемрут, то это будет небольшая потеря (vile damnum). Кроме этого, остальным иудеям предписывалось покинуть Италию, если к определенной дате они не откажутся от своих обрядов[61].

Сообщение Светония об этих же событиях выглядит следующим образом:

Externas caerimonias, Aegyptios Iudaicosque ritus сот– pescuit, coactis qui superstitione ea tenebantur religiosas vestes cum instrumento omni comburere. Iudaeorum iuventutem per speciem sacramenti in provincias gravioris caeli distribuit, reliquos gentis, eiusdem vel similia sectantes urbe summovit, sub poena perpetuae servitutis nisi obtemperassent. Expulit et mathematicos, sed dep– recantibus ac se artem desituros promittentibus veniam dedit[62].

«Чужеземные священнодействия и в особенности египетские и иудейские обряды он [Тиберий] запретил; i тех, кто был предан этим суевериям, он заставил сжечь свои священные одежды со всей утварью. Молодых иудеев он под видом военной службы разослал в провинции с тяжелым климатом; остальных соплеменников их или единоверцев он выслал из Рима под страхом вечного рабства[63] за ослушанье. Изгнал он и астрологов, но тем из них, кто просил помилования и обещал оставить свое ремесло, он даровал прощение».

(Перевод М. Л. Гаспарова)
И наконец, Сенека, упоминает об изгнании в контексте своего рассказа об увлечении в молодости учением Пифагора под влиянием Сотиона и в результате этого о своем отказе от животной пищи:

His ego instinctus abstinere animalibus coepi, et anno peracto non tantum facilis erat mihi consuetudo sed dulcis … Quaeris quomodo desierim? In primum Tiberii Caesaris principatum iuventae tempus inciderat: alienigena tum sacra movebantur et inter argumenta superstitionis ponebatur quorundam animalium abstinentia. Patre itaque meo rogante, qui non calumniam timebat sed philoso– phiam oderat, ad pristinam consuetudinem redii; nec difficulter mihi ut inciperem melius cenare persuasit[64].

«Под влиянием [этого учения] я начал воздерживаться от мяса, и по прошествии года эта привычка стала для меня не только легкой, но приятной … Ты интересуешься, как я от этого отказался? Моя молодость пришлась на начало принципата Тиберия Цезаря: тогда изгонялись священнодействия инородцев, и воздержание от мяса некоторых животных признавалось одним из признаков суеверия. По просьбе моего отца, не опасавшегося оговора, но враждебного философии, я вернулся к прежней привычке; ему было нетрудно убедить меня обедать лучше».

Несмотря на разницу в деталях, все эти свидетельства показывают, что гнев Тиберия был направлен не против евреев как этнической группы, а против их религии, поскольку она завоевывала приверженцев среди язычников (ср. vel similia sectantes у Светония, которые противопоставлены этническим евреям – Iudaeorum iuventus и reliqui gentis eiusdem)[65]. Единодушие свидетельств в этом вопросе делает достаточно сильной позицию тех, кто расценивает их как подтверждение миссионерской активности иудеев, – от них нельзя отмахнуться с такой легкостью, как это сделал Гудмен[66]. Но действительно ли энергичная пропагандистская деятельность по превращению римлян в иудеев единственное объяснение для репрессивных действий Тиберия[67]?

Согласно Тациту, сенат готовил запрещение не только иудейских, но и египетских обрядов. Никто, как кажется, не пытался на этом основании приписывать египтянам особенное миссионерское рвение. По Светонию, под запретом оказались вообще все чужеземные священнодействия. Сохранение традиционных римских нравов было предметом серьезной озабоченности римского правительства, и оно предпринимало меры по ограждению римского общества от нежелательного влияния восточных культов. Изгнание представителей религий, которые по тем или иным причинам становились модными в Риме[68], было, с точки зрения властей, самым действенным методом борьбы с нежелательными религиозными влияниями. Вопрос стоял очень серьезно: отправление всеми гражданами государственных римских культов призвано было гарантировать стабильность и благополучие государства. Особенно актуальными такого рода гарантии становились в период социальной и политической нестабильности, а именно такими были 14-23 гг., когда происходили серьезные перебои с поставками в город зерна, достигшие критического уровня как раз в 19 г. Иудаизм вошел в моду, и реакция на это воспоследовала в тот момент, когда борьба с экономическими неурядицами потребовала религиозной консолидации. При этом Риму отнюдь не угрожало, что его граждане обратятся в иудаизм: увлекшиеся иудаизмом римляне становиться прозелитами не торопились. Помимо малоприятной для мужчин хирургической операции, принятие иудаизма означало социальную изоляцию и отказ от традиционного образа жизни, обязательной частью которой было участие в религиозных церемониях. Иное дело стать приверженцем восхитительно-экзотических восточных культов Митры или Сабазия, Изиды или иудейского Бога, не беря на себя особенных обязательств и сохраняя свою римскую идентичность. Римляне искали разнообразия, а не полного изменения своего образа жизни[69]. Совсем не нужно было организовывать полномасштабную миссионерскую деятельность, чтобы их заинтересовать.

3.2. Еврейские источники

До появления поистине революционной статьи В. Чериковера «Новый взгляд на еврейскую апологетическую литературу»[70], было принято считать, что еврейская литература на греческом языке носила по преимуществу апологетический характер и ставила своей целью обратить язычников в иудаизм. На ее примере обычно изучали методы иудейской пропаганды. Чериковер же утверждал, что так называемая апологетическая литература была адресована не внешнему, языческому миру, а читателям-евреям. Поразительное отсутствие знания Септуагинты языческими авторами является хорошим подтверждением его теории[71]. Защита иудаизма и полемика с многобожием, безусловно, присутствуют в еврейской литературе этого рода. Однако стоит сравнить ее с христианской апологетикой, как становится заметно, насколько бесконечно далеко все это от настоящего миссионерского рвения.

И Филон Александрийский, и Иосиф Флавий были знакомы с концепцией прозелитизма и, в целом, демонстрируют вполне одобрительное отношение к прозелитам. Тем не менее в их сочинениях нет ни малейшего намека на то, что иудеи занимались активным целенаправленным рекрутированием новоиспеченных детей Авраама. Характерно, что Иосиф никогда не пользуется самим термином «прозелит». Лишь однажды, в уже упоминавшемся рассказе об обмане четырьмя евреями знатной римлянки Фульвии, у него появляется парафраз этого термина: Фульвия названа подошедшей, приблизившейся к иудейским законам– νομίμοις προσελυθυῖαν τοῖς Ἰουδαϊκοῖς[72]. У Филона προσήλυτος встречается только при цитировании Септуагинты[73]. Обращение в иудаизм царского дома Адиабены еврейским купцом Ананием описано Иосифом Флавием без акцента на его миссионерском устремлении[74]. Реальная причина обращения была скорее всего политической. Члены царского дома, по-видимому, имели далеко идущий стратегический расчет: они надеялись в результате своего обращения добиться доминирующего положения в регионе, который в этот момент пребывал в состоянии политической нестабильности. Парфия была ослаблена династической борьбой, на западе назревал бунт против римской власти. Помощь адиабенцев Иерусалиму во время голода, царственный статус династов-прозелитов, наконец, участие Адиабены в Иудейской войне на стороне евреев – все это в случае победы последних, могло привести царей Адиабены на Иерусалимский трон[75].

ГЛАВА 3. ПРОЗЕЛИТЫ: ХРИСТИАНСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

1. Прозелиты в Мф 23:15

В Новом Завете прозелиты упоминаются четыре раза: один раз в Евангелии от Матфея (23:15) и трижды в Деяниях Апостолов (2:10, 6:5, 13:43). Стих из Матфея является, пожалуй, самым известным и самым часто приводимым аргументом в пользу существования агрессивной иудейской миссионерской деятельности:

Οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖον ὐποκριταί, ὅτι περιάγετε τὴν θάλασσαν καὶ τὴν ξηρὰν ποιῆσαι ἕνα προσήλυτον, καὶ ὅταν γένηται ποιεῖτε αὐτὸν υἱὸν γεέννης διπλότερον ὑμῶν.

«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, потому, что обходите море и сушу, чтобы сделать одного прозелита; и когда он им становится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим, чем сами».

Позиция исследователей относительно этого locus classicus, как правило (хотя и не всегда), зависит от той, которую они занимают в общей дискуссии о прозелитизме. Некоторые из тех, кто отрицает существование иудейского миссионерства – а это часто сопровождается отрицанием доброжелательного отношения иудейских учителей к прозелитам, видят в этом стихе извращение позиции фарисеев[1]. Другие в попытке понять, какая реальность стоит за этим темным пассажем, предлагали видеть в нем или ссылку на конкретное событие[2], или намек на матримониальные связи семейства Ирода[3], или на существование обычая ежегодно обращать одного язычника в иудаизм[4].

Среди исследователей, которые видят в этом тексте реальное отражение иудейского миссионерства, также не существует полного единодушия. Некоторые вообще считают, что слова, процитированные Матфеем, Иисусу принадлежать не могли и представляют собой полемический выпад раннехристианской общины против иудаизма фарисейского толка[5].

Рассмотрим подробнее несколько интерпретаций. Кун, который не ставит под сомнение сам факт существования иудейского миссионерства, разграничивает деятельность миссионеров в диаспоре и в Палестине. Первых, полагает он, устраивали язычники-квазипрозелиты, вторые же требовали от язычников принятия иудейского закона в полном объеме. С точки зрения Куна, Иисус выступает против попыток фарисеев сделать прозелитов членами своей партии, т. е. пунктуально выполнять все требования закона[6].

С. Макнайт пришел к близкому выводу, хотя его исходная позиция решительно отличается от куновской, – он отрицает существование иудейского миссионерства. Макнайт сравнивает пассаж Матфея с полемикой Павла в Посланиях к Галатам и к Римлянам и приходит к заключению, что оба автора столкнулись с одинаковой ситуацией. В Послании к Галатам Павел боролся с «иудео-христианскими сторонниками благочестия Торы», которые скорее всего принадлежали к партии фарисеев и стремились обратить «частично обратившихся» (боящихся Бога) в полных прозелитов. Иисус в изображении Матфея критикует не иудейскую миссионерскую деятельность как таковую, а попытку фарисеев обратить квазипрозелитов, с сочувствием относящихся к иудаизму, в прозелитов, принявших на себя «ярмо Торы»[7]. Таким образом, и Кун, и Макнайт считают, что фарисеи навязывали свое представление о законе язычникам и пытались сделать квазипрозелитов фарисеями.

Несколько иная линия рассуждений была предложена Пламмером[8] и Алленом[9]. Оба признавали успех иудейской прозелитической деятельности среди язычников, но полагали, что фарисеи в этой успешной деятельности участия не принимали и, решив изменить положение, стали предпринимать невероятные усилия для рекрутирования собственных прозелитов. Таким образом, Иисус возражал не против обращения язычников в иудаизм, а против обращения их в фарисейскую форму иудаизма.

Все упомянутые интерпретации, которые отличаются друг от друга в деталях, объединяет одна принципиальная черта – их авторы считают, что речь идет об обращении язычников в иудаизм. Значение προσήλυτος – «язычник, обращенный в иудаизм» остается неколебимым. Сама идея рассматривать прозелита у Матфея не как принявшего иудаизм язычника, а как ставшего фарисеем иудея, обычно походя отвергалась как не заслуживающая внимания: «Мы не должны думать об обращенных в фарисейство из иудеев, поскольку термин „прозелит“ означает язычника»[10].

Тем не менее, нашелся исследователь, который высказался в пользу именно этой идеи, на взгляд подавляющего большинства своих коллег право на существование не имеющей. Им оказался Мунк. Он заявил, что если логий действительно принадлежал Иисусу, то его текст «может относиться только к обращенным в фарисейство внутри иудейского мира, иными словами, к иудеям, ставшим фарисеями, благодаря усилиям фарисейских книжников»[11]. Аргументов, однако, Мунк не предложил. За него это сделал М. Гудмен[12]. Фарисеи, которые считали себя единственными правильными интерпретаторами Торы, полагает Гудмен, вполне могли стремиться к тому, чтобы как можно большее количество евреев следовало фарисейской галахе. Наиболее очевидный аргумент против возможности такого понимания стихов Матфея – лингвистический: значение «обращенный в иудаизм» для слова «прозелит», похоже, установившееся к первому веку. Эту трудность Гудмен преодолевает следующим образом. Во-первых, говорит он, это слово еще только приобретало характер технического термина в иудаизме: для первого века оно редкость (не встречается у Иосифа Флавия, им крайне редко пользуется Филон, да и то только при цитировании и комментировании Писания, в Новом Завете оно употреблено всего четыре раза). Во-вторых, как это видно из Филона, который обсуждает его этимологию, в слове προσήλυτος доминировало значение перехода к новому и богоугодному устроению[13]. Это же значение прихода к чему-то священному прослеживается для глагола προσέρχεσθαι у Иосифа Флавия и в Новом Завете. Филон знал для προσήλυτος значение «язычник, обратившийся в иудаизм», и этим вызвано некоторое его замешательство при комментировании Исх 22:20 (LXX), где словом προσήλυτοι переведено gerim, которое имеет здесь свое исходное значение «иностранец, живущий в чужой земле». Гудмен резюмирует свою позицию следующим образом: «Я полагаю, что слово proselytos в первом веке имело как техническое, так и общее значение, и в этом своем последнем вполне могло быть приложимо к евреям»[14].

Такое нетрадиционное понимание слова «прозелит», на мой взгляд, обладает одним очень важным преимуществом: оно избавляет текст Матфея от присутствующей в нем иначе непоследовательности. Посмотрим поближе на контекст, в котором находится обсуждаемый логий. Он представляет собой один из семи упреков, с которыми Иисус обращается к книжникам и фарисеям, обвиняя их в противоречии между их словами и их поведением. Есть серьезные основания полагать, что приведенные Матфеем слова Иисуса аутентичны[15]. В первых двух инвективах[16] иудейские лидеры обвиняются в том, что они затворяют для людей Царство Небесное и навязывают им свое, ложное понимание закона. Иисус противопоставляет проповедуемое Им Царство Небесное (ст. 13) и геенну, в которую фарисеи направляют следующих за ними (15). Вместо того, чтобы слушать Иисуса, который проповедует всем иудеям, включая самих фарисеев, последние, используя силу своего авторитета, препятствуют остальным иудеям принять проповедь Иисуса. На место Его учения они подставляют свое, ложное, и делают своих последователей более заслуживающими проклятия и наказания геенной, чем сами, потому что те, кто к ним присоединяется, стоят перед свободным выбором – последовать за Иисусом или принять учение фарисеев. Стихи 13 и 15 связаны и развивают ту же самую мысль с риторическим усилением. В этом контексте упоминание язычников, за душами которых ведут охоту фарисеи[17], и к которым при этом, как известно, проповедь Иисуса обращена не была, ослабляет силу обвинения и разрушает связь между двумя стихами. Помимо этого, совершенно непонятно, почему язычники, обращенные в иудаизм фарисеями, должны быть хуже, чем их учителя[18].

2. Христианские источники более позднего времени

В поддержку той интерпретации слова προσήλυτος, которую защищает Гудмен, можно предложить дополнительные аргументы. Употреблявшееся как термин со значением «обращенный в иудаизм язычник» в ряде надписей и в литературных текстах II в. и позже, оно, тем не менее, сохраняло этимологическую прозрачность и отмеченную Филоном смысловую связь с глаголом, от которого оно произведено. Это спровоцировало расширение сферы использования слова: в προσήλυτος был тот же потенциал к ее расширению, что и в νεόφυτος, которое сначала значило «новообращенный христианин», а затем стало употребляться более широко и относиться к любому новообращенному. Посмотрим на примеры.

В «Разговоре с Трифоном иудеем» 28.2 Юстин говорит о том, что у иудеев осталось совсем немного времени, чтобы принять христианство: βραχὺς οὗτος ὑμῖν περιλείπεται προσηλύσεως χρόνος. Похоже, слово προσήλυσις (hapax, согласно TLG) – это неологизм Юстина, который он употребил вместо обычного προσέλευσις, явно намекая на προσήλυτος. В контексте своего рассуждения о христианах как о новом Израиле Юстин интерпретирует слова Ис 49:6[19] как предвещающие Христа и христиан, Его прозелитов:

ἐπεὶ δὲ διαθήκην καὶ νόμον αἰώνιον καὶ πρόσταγμα ὁ θεὸς προεκήρυσσε πέμψειν, οὐχὶ τὸν παλαιὸν νόμον ἀκουσόμεθα καὶ τοὺς προσηλύτους αὐτοῦ, ἀλλὰ τόν Χριστὸν καὶ προσηλύτους αὐτοῦ, ἡμᾶς τὰ ἔθνη, οὓς ἐφώτισεν.

«Поскольку Бог предвозвестил, что пошлет новый Завет и вечный закон и повеление, мы не будем понимать здесь ветхий Завет и его прозелитов, но Христа и его прозелитов: нас, язычников, которых Он просветил».

Аналогичная линия рассуждений (и соответственно новое христианское понимание слова προσήλυτος) хорошо засвидетельствована (и, в сущности, почти неизбежна) в христианских комментариях на Ис 54:15 (LXX). Приведу два примера IV и V вв. Они различаются в деталях – один автор считает прозелитов христианами из язычников, другой – как из язычников, так и из иудеев, но для нас важно, что оба прилагают термин к христианам.

Феодорит Кирский

Ἰδοὺ προσήλυτοι προσελεύσονται δι᾿ ἐμὲ καὶ παροικήσουσι σοι καὶ ἐπὶ σὲ καταφεύ(ξο)νται. Προσηλύτους καλεῖ τοὺς καθ᾿ ἑκάστην ὡς ἔπος εἰπεῖν ἡμέραν ἐκ τῶν ἐθνῶν ἀγρευο(μέ)νους, καὶ τῷ θείῳ προσιόντας βαπτίσματι. Καὶ ταύτης τοίνυν τῆς προφετείας ὁρῶ(μεν τὸ τέλος)[20].

«„Вот прозелиты придут через Меня и поселятся рядом с Тобой и к Тебе будут прибегать“. Он называет прозелитами тех, которые, каждый, как говорится, день выхватываются из язычников и приходят к святому крещению. И так мы видим свершение пророчества».

Прокопий из Газы (PG 87, 2544D)

Καὶ ἰδοὺ προσήλυτοι προσελεύσονται, φησί δι᾿ ἐμοῦ, τοὺς ἐν ἑκάστῳ καιρῷ προσιόντας τῇ πίστει δηλῶν ἐξ ἐθνῶν, ἢ καὶ ἐξ αὐτῶν Ἰουδαίων. Κατόπιν γὰρ τεθείνται τῶν ἐθνῶν, καίτοι πρώτην ἔχοντες τάξιν. καὶ γεγόνασι προσήλυτοι τοῖς ἐξ ἐθνῶν, οἱ πάλαι τούτους προσήλυτους δεχόμενοι. Πλὴν καὶ τοῦτο δι᾿ ἐμοῦ, φησί. Διὰ γὰρ Χριστοῦ ἡ πάντων ἐπιστροφή, καὶ πρός τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν ὁδός.

«„И вот прозелиты придут, – говорит Он, – через Меня“, имея в виду тех, которые при каждой возможности приходят к вере из язычников, или даже из самих евреев. Ибо евреи были помещены позади язычников, будучи по порядку первыми, и стали прозелитами тех, кто происходил из язычников, – они, кто некогда последних принимал как прозелитов. Но он добавляет, что и „это через Меня“. Ибо через Христа происходит всякое обращение и путь к Отцу и Богу».

Дидим Слепой в комментарии на Пс 21 (22):31 также обыгрывает ситуацию полной перемены полюсов: теперь после Воплощения, еврей, если он верит в благую весть христианства, станет прозелитом бывших язычников:

ὥσπερ γὰρ πρότερον πρὸ τῆς ἐπιδημίας οἱ προστιθέμενοι τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ προσήλυτοι ἐγίνοντο τῶν Ἰουδαίων, οὕτω νῦν Ἰουδαῖος ἐὰν πιστεύσῃ τῷ εὑαγγελίῳ καὶ τῷ θεῷ, τοῦ εὐαγγελίου προσήλυτος γίνεται τοῦ{σ} τῶν {Ἰουδαίων} ἐθνῶν[21].

«Ибо как раньше, до пришествия [Христа], те, кто присоединялись к закону Божьему, делались прозелитами иудеев, так и ныне иудей, если поверит евангелию и Богу, делается прозелитом евангелия язычников».

В приведенных примерах авторы сопоставляют новое значение слова со старым или, во всяком случае, считают, что оно нуждается в объяснении, а вот некая Мария из Кассобел (Μαρία ἐκ Κασσοβήλων), автор письма к Игнатию (которое в современной науке считается подложным), прямо называет себя в praescriptio прозелиткой Иисуса Христа: Μαρία προσήλυτος Ἰησοῦ Χριστοῦ. Здесь слово употреблено как самообозначение вне экзегетического контекста: новое значение уже очевидно и не нуждается в объяснении.

Какие оттенки значения слово προσήλυτος могло приобрести в своем новом качестве, хорошо прослеживается по примерам из Астерия, епископа Амасии (Понт) в IV в. по Р. Х[22]. Они все взяты из проповеди VIII, энкомия Петру и Павлу. Четырежды Астерий называет христианских неофитов прозелитами. Первый раз, говоря о Петре как о том, кому Иисус поручил заботу о своих последователях:

καὶ σχεδοὸν ἀνθ᾿ ἑαυτοῦ τὸν πιστότατον μαθητὴν ἔδωκεν ὁ Κύριος τοῖς προσήλυτοις πατέρα καὶ νομέα καὶ παιδευτήν (VIII 15,2).

«И как бы вместо себя Господь дал прозелитам вернейшего ученика в качестве отца, пастуха и учителя».

В другой раз, описав, в какое смятение поверг Павел евреев и весь город началом своей христианской проповеднической деятельности в синагогах Дамаска, Астерий называет прозелитом Павла:

Εἰς ταύτην τὴν ἀμηχανίαν ἐνέβαλε πόλιν μεγάλην, δῆμον πολυάνθρωπον, τὸ πρῶτον τοῦ γενναίου προσηλύτου κήρυγμα καὶ πλέον τότε Δαμασκὸς ἐταράττετο ἣ πρώην ἐν Ἰεροσολύμοις χριστιανοί, ἠνίκα Στέφανον Παῦλος ε͂λίθαζεν (VIII 25,4).

«В такое смятение повергла проповедь благородного прозелита великий город, народ многолюдный, и Дамаск тогда был растревожен больше, чем раньше христиане в Иерусалиме, когда Павел каменовал Стефана».

Пересказывая Деян 18:1-8, где, в частности, упомянуто об обращении в христианство старейшины синагоги (архисинагога)[23], Астерий называет его прозелитом:

καὶ λαλήσας ἐν ταῖς συναγωγαῖς τὸ σωτήριον δίδαγμα ὤχετο ἄγων προσήλυτον, οὐχ ἕνα τῶν πολλῶν οὐδὲ τῶν ἐπιτυχόντων, ἀλλὰ αὐτὸν τὸν ἀρχισυνάγωγον (VIII 29,1).

«И, возвестив в синагогах учение спасения, он ушел, уведя [с собой] прозелита – не одного из толпы и не того, кто там случайно оказался, но самого архисинагога».

В одном месте своей проповеди Астерий противопоставляет христиан и прозелитов, уподобляя последних молодым посадкам:

χριστιανοὺς βεβαιῶν, προσηλύτους οἰκοδομῶν καὶ τρέφων τοῖς προσφόροις παιδεύμασιν ὡς φυτουργοὶ τὰ νεαρἁ τῶν φυτῶν τῇ συμμέτρῳ καὶ πεφεισμένῃ τῶν ὑδάτων ἐπιρροῇ (VIII 27,6).

«[Павел]… укрепляя христиан, устраивая и питая прозелитов подобающими наставлениями, наподобие садовника, который питает молодые растения правильно и точно отмеренным количеством воды».

В последнем примере προσήλυτος приближается по своему значению к νεόφυτος. Астерий сделал и следующий шаг, соединив оба слова и создав неологизм νεοπροσήλυτος, которым он описывает молодую христианскую общину в Иерусалиме. Он вспоминает историю Анания и Сапфиры (Деян 5:1-5) и объясняет происшедшее стремлением Петра добиться более энергичным способом, чем обычные увещевания, того, чтобы члены христианской общины вели новый, отличающийся от привычного, образ жизни:

Ἐπειδὴ γὰρ νεοπροσήλυτος ἦν καὶ νεοπαγὴς ὁ λαός, ἐκ τῆς ἑλληνικῆς καὶ ἰουδαϊκῆς ἀδιαφορίας ὑπόγυον τοὺς εὐαγγελικοὺς δεξάμενος νόμους, εἰκότως ἐνόμισεν οὐ τῆς ἐκ λόγων νουθεσίας μόνον χρῄζειν τοὺς μαθητάς, ἀλλὰ καὶ φόβου τινὸς ἐμπράκτου (VIII 7,2).

«Ведь поскольку народ составляли неопрозелиты, и он еще не окреп, недавно от греческого и иудейского безразличия приняв евангельский закон, он [Петр] разумно рассудил, что его ученики нуждаются не только в словесных наставлениях, но и в воздействии некоторого страха».

Климент Александрийский использует слово προσήλυτος для обозначения потенциального христианина в отличие от того, кто уже принял христианскую веру:

καὶ τοῦτο ἀδελφοὺς, οὐ τοὺς κατὰ πίστιν μόνον, ἀλλὰ καὶ τοὺς προσηλύτους λέγων. εἰ γὰρ καὶ ὁ νῦν διεχθρεύων ὕστερον πιστεύσει οὐκ ἴσμεν οὐδέπω ἡμεῖς (Stromata 7,14).

«„И это братьев“[24], – говоря не только о тех, кто уже принял веру, но и о прозелитах. Ведь тот, кто ныне враждебен, может позднее уверовать».

Если сравнить текст Астерия, praescriptio Марии и пассаж из Климента, то становится заметным, насколько широк был диапазон значения слова προσήλυτος. Но при этом можно проследить определенную тенденцию: параллельно с традиционным значением «нееврей, принявший иудаизм» появляется другое – «человек, принявший христианство». До определенной степени это развитие провоцировалось теологической экзегезой некоторых библейских пассажей и было частью процесса переосмысления иудейского наследия на христианский лад. Но это была не единственная причина. Слово «прозелит» было этимологически прозрачным – отсюда его употребление рядом с глаголом προσέρχομαιι в постоянно воспроизводящейся figura etymologica προσήλυτος προσέρχεται, причем не только в цитатах из Септуагинты. Значение, проступавшее в слове, было связано не с идеей обращения именно в иудаизм, а с идеей перехода к чему-то новому.

Необходимо помнить также и о том, что в первые века терминологический язык христианства пребывал еще в процессе становления. Даже позднее некоторые термины, за которыми, казалось бы, закрепились строго фиксированные значения, использовались с поразительной свободой. Так, термин «христианин», согласно седьмому канону Первого Константинопольского собора 381 г. в строгом смысле был приложим только к тем, кто был допущен к первой ступени катехумената[25], хотя обычно так называли уже принявших крещение.

Не исключено, что свидетельство о христианском употреблении слова προσήλυτος можно найти в загадочных граффити на оссуариях из некрополя Dominus Flevit в Иерусалиме, датирующихся от конца I в. до начала II в. Багатти предложил считать граффити христианскими, и его гипотеза не представляется мне окончательно и во всех деталях опровергнутой[26].

Первое из интересующих нас здесь граффити находится на крышке оссуария: Διογένης προσήλυτος Ζηνᾶ. Ниже и слева от надписи – изображение креста в боковом положении. То же имя, также сопровождаемое крестом, повторяется на стенке оссуария[27]. На втором оссуарии находятся два имени, оба начертаны углем. Первое из них – женское, написанное по древнееврейски, располагается в центре крышки. Второе граффито сделано по-гречески, причем покойный назван прозелитом[28]. На этом же оссуарии изображена монограмма chiro (также углем), наличие которой и послужило для Багатти основанием считать камеру 79 некрополя Dominus Flevit местом погребения иудео-христиан[29]. Слева от chi-ro изображена восьмиконечная звезда, которую интерпретировали или как комбинацию Ι и Χ (первые буквы имени Иисус Христос), которые перечеркнуты горизонтальной чертой, символизирующей крест, или как комбинацию двух крестов.

Отстаивая свою точку зрения и предлагая гипотезу о том, что среди иудео-христиан прозелиты имели статус аналогичный оглашенным в ранней церкви, Багатти заходит в область чистой фантазии. Пример из Юстина Философа, который он приводит в подтверждение, неудачен или, по крайней мере, неоднозначен[30]. Однако в целом, если отставить в сторону неубедительную гипотезу о «прозелитате» как об особом институте, возможность того, что и Иуда, и Диоген из Dominus Flevit были христианскими прозелитами, как представляется, не следует окончательно сбрасывать со счетов.

Обсуждая христианское употребление слова «прозелит», следует упомянуть одну латинскую эпитафию из Рима, датирующуюся III–IV вв.: Cresces Sinicerius Iudeus proselitus vixit ann(os) XXXV, dormitione accepit, mat(er) dul(cissimo) f(i)l˹io˺ suo fec(it) qu(o)d ips(e) mihi deb(uit) facere. VIII K(a)l(endas) Ian(uarias)[31] – «Крескес Синикериус иудейский прозелит прожил 35 лет, заснул. Мать для своего нежнейшего сына сделала то, что он сам должен был сделать для меня. 25 декабря.» Существуют различные толкования сочетания Iudaeus и proselytus[32]. Наибольшее признание получило то, по которому Iudaeus является уточняющим определением слова «прозелит»[33]. Однако самое необходимость в уточнении можно истолковать как свидетельство того, что без уточнения слово «прозелит» уже воспринималось как христианский термин.

То, что христиане заимствовали термин «прозелит» у иудеев, не удивительно. В ситуации, когда христианство создавало язык «нового Израиля», это происходило почти с каждым специфически иудейским термином – даже «синагога» ставшая символом иудаизма в качестве антитезы христианской церкви[34], пробовалась христианами на зуб и использовалась для обозначения христианских литургических собраний как синоним ἐκκλησία[35]. Но со словом «прозелит» произошло нечто большее: его этимологическая прозрачность позволила ему со временем стать универсальным термином, как это хорошо видно по его значению в современных языках. Это дает некоторые дополнительные обоснования для гипотезы о том, что и в I в. универсалистский потенциал, которым обладает слово «прозелит», находил свое выражение в расширении сферы его употребления.

3. Прозелиты в Деяниях Апостолов

Первый раз в Деяниях прозелиты упомянуты в списке народов, присутствовавших в Иерусалиме в день Пятидесятницы[36], когда произошло чудо глоссолалии и апостолы заговорили на неизвестных им до этого иностранных языках[37]. Хотя существуют некоторые разногласия относительно понимания синтаксической структуры предложения, особенно о том, относится ли слово προσήλυτοι к прозелитам – представителям всех упомянутых Лукой народов[38], пришедших в Иерусалим, или к прозелитам только из Рима[39], значение самого термина сомнения не вызывает. Он употреблен в техническом значении и обозначает принявших иудаизм язычников.

Второй раз Лука использует слово προσήλυτος в рассказе о выборе семерых человек для заботы о распределении средств нуждающимся членам общины – одним из семи оказывается Николай, прозелит из Антиохии[40]. Здесь тоже проблем не возникает. А вот зато следующее употребление термина загадочно.

В Антиохии Писидийской Павел, закончив проповедь, выходит из синагоги вместе с Варнавой. За ними следует толпа, состоящая из многих иудеев и «чтущих [Бога] прозелитов», которым Павел и Варнава дают наставления и убеждают пребывать в благодати Божьей:

λυθείσης δῆ τῆς συναγωγῆς, ἠκολούθησαν πολλοὶ τῶν Ἰουδαίων καὶ τῶν σεβόμενων προσήλυτων τῷ Παύλω καὶ τῷ Βαρναβᾷ, οἵτινες προσλαλοῦντες αὐτοῖς ἔπειθον αὐτοὺς προσμένειν τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ[41].

Соединение двух терминов προσήλυτοι и σεβόμενοι производит странное впечатление. В этом стихе у Луки впервые появляется слово σεβόμενοι, заменившее φοβούμενοι предыдущего изложения. Если Лука использует σεβόμενοι/φοβούμενοι (τὸν θεόν) для обозначения определенной категории язычников[42], то что́ может означать эта загадочная комбинация, вызывающая недоумение у большинства исследователей[43]? Было предложено два основных объяснения. Первое предполагает, что προσήλυτοι появилось в тексте Луки в результате ошибки: или как очень ранняя глосса[44], или вследствие небрежности[45]. Второе отрицает технический характер выражения σεβόμενοι[46].

В принципе, интерполяции в рукописях Нового Завета не являются чем-то необычным. Но грандиозные размеры новозаветной рукописной традиции (более 5000 рукописей, причем количество их непрерывно растет[47]) и отсутствие вариантов в данном месте стиха делают возможность глоссы, пусть даже очень ранней, маловероятной. Небрежность автора, конечно, исключить нельзя; впрочем, апеллировать к человеческому несовершенству и грешить на ошибки авторов – это последнее прибежище исследователей в безнадежной ситуации. При этом именно в использовании слова σεβόμενοι – «чтущие (Бога)», о которых подробно речь пойдет ниже[48], небрежность у Луки была бы менее всего понятна: слишком уж важна, в отличие от прозелитов, роль, которую он отводит им в своей исторической концепции.

Но если принять, что слово σεβόμενοι в этом пассаже Деяний имеет то же значение, что и обычно, то имеет смысл взвесить иную возможность и посмотреть внимательнее на второе слово в словосочетании – προσήλυτοι. Не может ли это слово здесь, как это стало принято в более поздних христианских текстах, означать присоединение не к иудаизму, а к христианству? Не могла ли здесь проявиться та же тенденция к расширению значения слова, которая, как мне кажется, проявилась в обсуждаемом выше пассаже из Матфея? Такое значение хорошо вписывается в контекст. Посмотрим на него поближе.

С самого начала своей проповеди в антиохийской синагоге Павел обращается к двум разным группам: к иудеям (ἄνδρες Ἰσραηλῖται) и к боящимся Бога (οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν), как это следует из постановки артикля перед φοβούμενοι. В середине проповеди он еще раз повторяет обращение (13:26): Ἄνδρες ἀδελφοί, υἰοὶ γέναυς Ἀβρὰμ καὶ οἱ ἐν ὑμῖν φοβούμενοι τὸν θεόν – «Мужи братья, сыновья рода Авраама, и боящиеся Бога среди вас». Если «боящиеся Бога» – это не язычники-квазипрозелиты, а, как это предлагает понимать Вилкокс, более скрупулезно выполняющая религиозные предписания часть общины, то в этом случае, обращение Павла саркастично, «слегка саркастично» («mildly sarcastic»), как отмечает тот же Вилкокс. Он полагает, что такое отношение Павла к аудитории объяснимо на фоне принятого им решения обратить свою проповедь отныне не к иудеям, а к язычникам: «В конце концов именно в этом месте повествования мы находим первую угрозу Павла бросить миссионерскую деятельность среди иудеев и направить ее на язычников»[49]. Такое понимание текста не представляется мне правильным, и вот почему.

Если принять, что φοβούμενοι τὸν θεόν не имеют в обсуждаемом пассаже терминологического значения, и помнить при этом о наличии артикля, то мы должны согласиться с Вилкоксом: речь идет о двух группах иудеев, одних из которых Лука называет ἄνδρες Ἰσραηλῖται, а других – φοβούμενοι τὸν θεόν. Для иудаизма выражение φόβος θεοῦ («страх Божий») имеет особое значение, это condicio sine qua non[50]. Оно приобретает значение лат. pietas, religio[51]. Каждый еврей является боящимся Бога, если он следует предписаниям закона, и перестает быть таковым, если с законом порывает. Таким образом, если Павел и был саркастичен, то это уже не мягкий сарказм, как полагает Вилкокс, – в сущности, если ἄνδρες Ἰσραηλῖται не являются боящимися Бога, то это означает, что они вообще не иудеи, – трудно нанести своим слушателям большее оскорбление. Разумеется, проповедник может относиться к своей аудитории критически, может ее вразумлять и обличать, и иудейские пророки дают нам достаточное количество примеров подобного поведения, но оскорбление присутствующих в самом начале проповеди не очень вяжется ни с миссионерскими целями Павла вообще, ни со структурой конкретной проповеди в Антиохии Писидийской, в частности. Идея же о том, что Павел с самого начала своим сарказмом провоцировал иудеев на негативную реакцию, чтобы затем использовать это как предлог для перенесения проповеднической деятельности в языческую среду, превращает Павла в ловкого и коварного интригана, а это уже противоречит всему, что нам известно об апостоле.

Таким образом, как представляется, следует признать, что Павел знал о присутствии в синагоге двух групп слушателей и это отражено в его обращении к ним. После того, как собрание в синагоге было распущено, за Павлом последовали представители обеих групп, к которым он обращался во время проповеди. Лука подчеркивает, что проповедь была успешной и что многие из обеих групп стали христианами. То же самое происходило и в других синагогах – в Деяниях проповедь имеет успех у части иудеев и у язычников-квазипрозелитов.

Лука не выделяет прозелитов в отдельную группу (он противопоставляет собственно евреев и прозелитов лишь однажды – в Деян 2:11, где для него важно показать этническое и языковое разнообразие толпы, оказавшейся в Иерусалиме во время глоссолалии). И это понятно: религиозно они были неотличимы от этнических евреев. При этом они должны были составлять наиболее трудную для проповедника часть аудитории: психологически прозелиты менее всего должны были быть готовы принять христианство. Легко понять, что люди, привлеченные иудаизмом, практически принявшие единобожие, но не сделавшие последнего шага, не вошедшие в иудейскую общину и не связавшие себя с иудаизмом окончательно, легко могли откликнуться на христианскую проповедь и принять монотеизм в форме христианства. Но трудно себе представить, чтобы люди, которые сделали последний шаг (а для мужчин это было связано еще и с перенесением болезненной операции), отказавшиеся ради своей новой судьбы от всего, что их окружало прежде, и стремившиеся стать полноправными членами иудейской общины, оказались бы среди первых, кто принял новое учение и согласился признать не имеющим значение то, что только недавно и, замечу, по собственному выбору научился ценить. Такое было возможно для отдельных индивидуумов, как, например, Николай из Антиохии, чей статуе прозелита Лука отмечает, скорее всего, именно потому, что это было явление среди христиан не частое, но, повторяю, массовое дезертирство прозелитов в христианство мне кажется совершенно неправдоподобным. На этом фоне представляется заслуживающим внимания взвесить другую возможность: словом «прозелиты» в Деян 13:43 названы не язычники, принявшие христианство, а новообращенные христиане, иными словами, слово употреблено здесь в том значении, которое хорошо известно по более поздней христианской литературе. Если принять такое значение слова προσήλυτος, то его сочетание с σεβόμενοι указывает на то, что эти христианские прозелиты до обращения принадлежали к категории боящихся Бога, т. е. той группы, которая наряду с иудеями слушала проповедь Павла в синагоге.

Завершая тему прозелитизма, мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что источники первого века не подтверждают теории о широкомасштабной иудейской миссионерской кампании, ведшейся в это время. И здесь спорадические упоминания Лукой об иудейских прозелитах и отсутствие информации о какой-либо деятельности иудейских миссионеров вполне соответствуют исторической ситуации. Сугубое внимание Луки было обращено к другой группе – к симпатизирующим иудаизму язычникам, – которая занимала центральное место и в его исторической концепции, и в его теологии. К ней мы сейчас и перейдем.

ГЛАВА 4. БОЯЩИЕСЯ БОГА: ЭПИГРАФИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

1. Введение

Для тех, кто занимается изучением Деяний Апостолов, один из основных вопросов, ответ на который во многом определяет все остальные вопросы и ответы, состоит в том, является ли сочинение Луки историческим, или мы имеем дело с «теологией в повествовательной форме»[1]. Иными словами, следует ли отказать Луке в праве именоваться историком и считать его чистым теологом? Заключалась ли его роль как историка лишь в том, чтобы разрешить «наилучшим образом, насколько он был способен, теологическую проблему, поставленную существованием миссии к язычникам без Закона»[2]? Помимо противоречий между некоторыми деталями в Деяниях и в Посланиях Павла – а последние всегда рассматривались как источник лучший и более надежный, чем сочинение Луки[3] – одной из основных причин поставить под сомнение историческую достоверность Деяний является та важная роль, которую в Деяниях играют боящиеся Бога – язычники-квазипрозелиты[4].

В теологической схеме Луки боящиеся Бога играют роль посредников, своего рода промежуточного звена, при переходе христианства из мира иудейского в мир языческий. Лука выразительно и живо описал боящихся Бога, оставив у читателей впечатление, что эти поклонники иудаизма представляли собой весомую часть языческого общества. В таком случае имело смысл поискать, не оставили ли они следов в эпиграфических памятниках. Велись такого рода поиски по двум направлениям.

Во-первых, в надписях искали те же самые слова, которые Лука употребил в Деяниях. Во-вторых, анализировались надписи, которые не вполне соответствовали чисто иудейскому контексту, но тем не менее несли в себе следы иудейского влияния (или того, что представлялось таковым). И в том, и в другом случае мы сталкиваемся с серьезными трудностями. Начнем с первого направления. Здесь сразу необходимо отметить, что сам Лука использует в Деяниях различные имена для языческих почитателей иудейского Бога: φοβούμενοι τὸν θεόν (Деян 10:1-2; 10:22; 13:16; 13:26), σεβόμενοι τὸν θεόν (13:50; 16:14; 18:6-7), σεβόμενοι (17:4), σεβόμενοι προσήλυτοι (13:43), σεβόμενοι Ἔλληνες (17:17). В главе 13 Деяний происходит резкая смена терминологии: φοβούμενοι исчезают, раз и навсегда уступив место σεβόμενοι. Лейк полагал, что это могло быть связано со словоупотреблением источников Луки[5]. Вилкокс считал, что изменение терминологии естественным образом отражает сдвиг акцента в самом тексте Деяний: в первой части автору важно показать связь христианства с благочестием Торы, и это отражено в более иудаизированном языке, во второй же все его внимание сосредоточено на миссии к язычникам[6]. Кушо и Сталь пытались объяснить это изменение в рамках своей теории о двух различных авторах Деяний, один из которых называет святой город Ἰερουσαλήμ и использует более иудаизированный термин φοβούμενοι, а другой предпочитает соответствующие эллинизированные формы: Ἱεροσόλυμα и σεβόμενοι[7].

Ни одного из тех словосочетаний, которые использует Лука, в эпиграфических источниках не засвидетельствовано – единственное возможное исключение, известное на сегодняшний день, представляют собой посвящения членов фиасов, состоявших из адептов Бога Высочайшего[8] из Танаиса, которые названы в надписях приемными братьями, чтущими Бога Высочайшего – εἰσποιητοὶ ἀδελφοὶ σεβόμενοι θεόν ὕψιστον. В других надписях встречается только эпитет θεοσεβής, который обычно и рассматривается как аналог терминологии Деяний, хотя далеко не все считают такое сопоставление легитимным[9]. Те, кто не считают его доказанным, обращают внимание на то, что из самих надписей практически невозможно определить, обозначает ли слово θεοσεβής принадлежность к группе иудействующих язычников, или же это обычный эпитет, означающий «благочестивый». При решении этого вопроса в ту или иную сторону решающую роль, как правило, играют априорные представления и теоретические предпосылки.

В недавно вышедшей статье Гудмен решил в подчеркнуто провокационной форме напомнить о существовании пределов наших способностей интерпретировать археологический и эпиграфический материал[10]. Чтобы показать, насколько подчас шатко основание, на котором мы строим, и продемонстрировать уязвимость ученых построений, лежащих в основе реконструкций иудаизма в средиземноморской диаспоре, он предложил новую, совершенно невозможную, но в то же самое время совершенно последовательную и логичную интерпретацию знаменитой синагоги в Сардах как культового здания, принадлежавшего язычникам-политеистам. Гудмен совершенно прав в своей исходной посылке: необходимо проявлять гораздо больше осторожности, чем это осознавалось раньше, при построении теорий, опирающихся на материал первых веков, будь то свидетельства иудейские, христианские или языческие.

Однако так ли все безнадежно, как это иногда представляется? Следует ли отказаться от обобщений и считать, что каждое свидетельство работает лишь в пределах определенного контекста, которому оно принадлежит? Такого рода призывы все чаще раздаются последнее время. Но по счастью, даже величайшие скептики, придя к выводу о том, что все старые теории устарели, а новая информация, которая делает наши представления более сложными, противоречивыми и ненадежными, не позволяет заниматься обобщениями, не могут избежать соблазна создать новую теорию.

Вернемся к Деяниям и проблеме боящихся Бога. Учитывая терминологическую непоследовательность Деяний, с одной стороны, и отсутствие в эпиграфических источниках словосочетаний, встречающихся у Луки, с другой, не приходится удивляться тому, что на первой стадии дискуссии о квазипрозелитах наиболее оживленно обсуждалась именно проблема терминологии. Основной вопрос состоял в том, являются ли все эти схожие, хотя и несколько различающиеся выражения в Деяниях Апостолов, в греческой и римской литературе, в надписях (включая латинские с metuens) и, начиная приблизительно с 300 г., в раввинистической литературе (יראי שמים) вариантами (и переводами) некоего технического термина, или же наши источники не позволяют прийти к такому выводу[11].

Сторонники наиболее радикальной позиции полагали, что интересующие нас выражения в Деяниях терминологического характера не носят и могут относится к любому благочестивому человеку, будь то иудей, язычник, прозелит или симпатизирующий иудаизму[12]. Скептицизм такого рода, однако, не стал доминирующим направлением, и постепенно стал вырабатываться консенсус, согласно которому выражение «боящиеся (чтущие) Бога» стало рассматриваться как полутехнический термин, используемый Лукой при упоминаниях о язычниках, которые чтили иудейского Бога и существовали на периферии иудейского мира диаспоры первого века[13]. При этом, само существование этой группы, какое бы направление ни принимала дискуссия и какими бы неопределенными ни признавались границы этой группы, под сомнение не ставилось[14]. Дискуссия главным образом была сконцентрирована на обсуждении эпиграфических свидетельств, в первую очередь, на вопросе, означало ли слово θεοσεβή? язычника-квазипрозелита, или было эпитетом, отмечающим особое благочестие иудея. Под влиянием авторитета великого эпиграфиста Л. Робера, который не находил оснований считать θεοσεβή? термином[15], второе решение получило наибольшее распространение.

На этой стадии в дискуссию весьма энергично вмешался А. Т. Кробель[16]. Кробель не отрицал того, что σεβόμενοι/φοβούμενοι τὸν θεόν в Деяниях употреблены терминологически. Но он поставил под сомнение сам факт существования иудействующих маргиналов. Кробель настаивал на том, что появление такой группы в тексте Деяний служило керигматической цели: «Это был символ, необходимый Луке для того, чтобы показать, что переход христианства в языческий мир осуществился легитимно, без потери христианством своих ветхозаветных корней. Иудейская секта христиан совершила его по Божьей воле … Но этому есть оправдание и в самой иудейской истории: свидетельство тому – боящиеся Бога»[17].

Аргументация Кробеля покоится на археологическом фундаменте. Кробель полагает, что количество информации о еврейской диаспоре, ставшей сейчас доступной исследователям, «позволяет реконструировать еврейскую жизнь исключительно на основе археологических находок»[18], а «поскольку археология не сохранила никаких следов боящихся Бога, их историчность представляется в высшей степени сомнительной»[19].

Позиция Кробеля представляется мне ошибочной по ряду причин[20]. Прежде всего, имеющаяся в нашем распоряжении эпиграфическая и археологическая информация об иудаизме диаспоры в первом веке, весьма ограниченна. Среди шестнадцати зафиксированных к настоящему времени остатков построек, интерпретируемых как синагоги[21], только делосская существовала в I в. по Р. X. (возможно даже в I в. до P. X.), причем идентификация здания как синагоги ставилась под сомнение рядом исследователей[22], хотя, как кажется, неоправданно. Под зданием синагоги четвертого века в Остии находится другое здание первого века, которое проводивший раскопки археолог считал также синагогой[23]. При таком количестве известных (и еще меньшем раскопанных в соответствии с современной методикой и надежно атрибутируемых) синагог, насколько верным будет наше представление о значении, числе и роли синагог в диаспоре первого века, если мы будем опираться только на археологические данные?

Для доконстантиновского периода существует поразительный контраст между обилием эпиграфических христианских памятников во Фригии при скромности литературной традиции о существовании христианства в этом регионе, с одной стороны, и богатой литературной традицией о христианстве на малоазийском побережье Эгейского моря, где эпиграфическая информация практически отсутствует, с другой[24]. Картина, выстроенная только при помощи археологии или же только на основе литературных данных, является заведомо искаженной.

Наконец, мнение Кробеля о том, что археология решает наши проблемы, в целом, излишне оптимистично. Отдавая должное важности информации, которую мы можем извлечь из археологических свидетельств, стоит помнить и о том, что археология по самой своей природе не может дать полной картины культурной и религиозной жизни. Позволю себе привести еще одну цитату из упомянутой чуть выше в этой главе статьи Гудмена: «Стоит задаться вопросом, каким было бы представление историков об иудаизме, если бы они были лишены возможности черпать сведения из литературных текстов и были ограничены лишь археологическими находками и надписями. Сомневаюсь, чтобы им удалось установить, что иудаизм отличался от большинства других религий тем, что являл собой систему или некоторое количество систем со сложной мифологией, основанной на завете и откровении на горе Синай. Ни одно из археологических и эпиграфических свидетельств не содержит ни малейшего намека на действительно важные характеристики иудаизма, известные по позднеантичным еврейским и христианским источникам: центральное место, занимаемое Писанием, его публичное чтение и объяснение. Чтобы понять это, нам понадобилось бы больше надписей, подтверждающих существование должности литургических чтецов, а ведь такие надписи поразительно редки. Ничто в иконографии не подсказывает нам, что тем основным, что делало иудея иудеем, и о чем иудеем, и о чем мы знаем на основании других источников, были шаббат, кашрут (диетические законы), обрезание»[25].

Только комбинирование данных, полученных из источников разного рода, и их перекрестная проверка могут привести к достаточно надежным результатам[26]. Но в любом случае, независимо от решения вопросов теоретического рода, позиция Кробеля, отрицающего наличие следов боящихся Бога в эпиграфическом материале, оказалась несостоятельной после того, как в научный оборот была введена надпись из Афродисиады. Но прежде чем обсуждать эту замечательную надпись и то значение, которое она имеет для проблемы квазипрозелитов в Деяниях Апостолов, полезно будет познакомиться с остальными эпиграфическими памятниками, в которых упоминается слово θεοσεβή?, обычно рассматриваемое в науке как эпиграфический эквивалент употребленным Лукой терминам.

2. Свидетельства о боящихся Бога

CIJ I2 500, Noy, JIWE 2, 627 (i), Рим.

Ἀγρίππας Φο-

ύσκου Φαινή-

σιος θεοσεβής

«Агриппа, сын Фуска, фенесиец, боящийся Бога (или благочестивый)».

Надпись выбита на мраморной плите; под текстом изображения двух лулабов и венка.

Родной город Агриппы, Фена, был центром Трахонитиды в Сирии. Шюрер считал, что Агриппа входил в секту, члены которой именовали себя θεοσεβεῖς, и которая, согласно Кириллу Александрийскому[27], существовала в Финикии и Палестине[28]. Однако о существовании этой секты в Фене нам ничего не известно. В целом, θεοσεβής в этой надписи можно толковать двояко: или как термин, означающий принадлежность Агриппы к язычникам-квазипрозелитам, или как почетный эпитет.

CIJ I2 202, Noy, JIWE 2, 392, Рим.

[– – – Ἰο]υδέα προσή-

[λυτος – – θ]εοσεβ˹ὴ˺

[ς?– – -]νον

[– – – –]ν

«Еврейка прозелитка … боящаяся Бога (или благочестивая)» (?)[29]

Надпись сохранилась на обломке мраморного саркофага из катакомбы Vigna Randanini («Виноградник Ранданини») в Риме. Рядом с надписью находится изображение меноры, что, как полагал Зигерт, говорит в пользу датирования надписи III в. по Р. Х[30].

Фельдман заметил, что если восстановление Фрея правильно, то в надписи речь идет или о двух лицах (о прозелитке и о боящемся/боящейся Бога), или об одном лице (о прозелитке, боящейся Бога)[31]. Последнее немедленно приводит на ум обсуждавшийся выше стих Деян 13:43, но фрагментированность надписи и серьезные сомнения в правильности восстановления Фрея не позволяют торопиться с выводами.

CIJ II 754, Делилер (Лидия).

[Τ]ῇ ἁγιοτ[άτῃ]

[σ]υναγωγῇ

τῶν Ἑβραίων

Εὑστάθιος

(5) ὁ θεοσεβὴς

ὑπὲρ μνίας

τοῦ αδελφοῦ

Ἑρμοφίλου

τὸν μασκαύ-

(10) λην ἀνέθη-

κα ἅμα τῇ νύμ-

φ˹ῃ˺ μου Ἁθα-

νασία.

«Священнейшей синагоге евреев я, Евстафий, боящийся Бога (или благочестивый), в память о брате Гермофиле, поставил лохань для омовений[32] вместе с моей невестой (или невесткой)[33] Афанасией».

Надпись сделана на прямоугольной колонне и датируется III в. по Р. Х.

Дейсманн не сомневался в том, что Евстафий был прозелитом[34]. Бикерман, Беллен и Вилкокс считали его квазипрозелитом[35]. Робер, который придерживался точки зрения, что все надписи, где появляется слово θεοσεβής относятся к евреям, или уж в самом крайнем случае к прозелитам, обратив внимание на присутствие артикля перед θεοσεβής, расценил ее как такой крайний случай: «Евстафий может быть прозелитом, но, конечно, не симпатизирующим иудаизму»[36].

Под впечатлением от знаменитой надписи из Афродисиады, где θεοσεβείς перечислялись отдельным списком после членов иудейской общины и носили греческие имена, в отличие от членов общины, издатели переработанного и дополненного английского издания Шюрера обратили внимание на возможный контраст между посвятителем, который носил греческое имя, и термином Ἑβραῖοι, который иногда мог означать иудеев, говоривших на древнееврейском или арамейском языках[37] и носивших, как правило, еврейские имена. Это сопоставление привело их к выводу о несколько большей вероятности того, что Евстафий был боящимся Бога квазипрозелитом, а не евреем или прозелитом[38].

Требилко предлагает иную линию аргументации. Если Евстафий был язычником-квазипрозелитом, рассуждает Требилко, то следовательно и его брат Термофил этническим евреем не был, а это означает, что Евстафий должен был бы в своей посвятительной надписи указать его статус квазипрозелита или прозелита. «Малоправдоподобно, – замечает Требилко, – чтобы Евстафий, будь он чтущим Бога, сделал посвящение в синагоге в память о своем брате, если Термофил сам никак с синагогой не был связан». Требилко считает более вероятным, что все трое лиц, упомянутых в надписи, были евреями и что θεοσεβής означает «благочестивый» и тем самым в надписи отмечено особенное благочестие Евстафия[39]. Логика этого рассуждения меня не убеждает. Не существует причин, по которым квазипрозелит не мог сделать дар синагоге в память о ком-то, кто с синагогой никак связан не был. Язычники посылали свои дары в Храм и совершали жертвоприношения – вернее, совершали их, разумеется, священники в Храме, но оплатить совершение обряда жертвоприношения язычникам вовсе не возбранялось – уже в Ветхом Завете есть указания на этот счет[40]. Римские императоры и цари птолемеевского Египта, от имени которых или во имя безопасности которых делались приношения в синагоги, никакого отношения к синагогам не имели. Далее, если все три лица, упомянутые в надписи, являются евреями, как это считает Требилко, и если θεοσεβής означает «благочестивый», то представляется крайне необычным, что почетный эпитет стоит рядом с именем дарителя, а не покойного. Обычно принято – и эта практика сохраняется по сей день – воздавать почести умершему. Все это делает более вероятным, что θεοσεβής в этой надписи является термином, – более вероятным, но и только. Утверждать уверенно, что Евстафий был квазипрозелитом, на основании надписи невозможно.

CIJ I2 Lifshitz, Prolegomenon 731e, Родос.

Εὐφρό˹σ˺ύνα θεοσεβὴς

χρηστὰ χοῖρε.

«Евфросина, боящаяся Бога (или благочестивая), достойная, прощай».

Надпись сделана на прямоугольном алтаре из черного мрамора.

Решить, является ли θεοσεβής в этой краткой эпитафии техническим термином или эпитетом, невозможно[41].

W.R. Paton, E.L. Hicks, The Inscriptions of Cos (Oxford, 1891) № 278, Кос.

Εἰρήνη θεο-

σεβὴς χρηστ-

ὴ χαῖρε.

«Эйрене, боящаяся Бога (или благочестивая), достойная, прощай».

Надпись расположена на небольшой стеле. По форме сигмы Зигерт датирует ее римским временем[42].

Имя Эйрене хорошо засвидетельствовано среди евреев и обычно передает еврейское имя Саломея[43]. Надпись не дает однозначного подтверждения того, что Эйрене была квазипрозелиткой.

Шесть надписей с θεοσεβής были найдены в синагоге в Сардах. Две из них были обнаружены в центральной части мозаики в переднем дворе синагоги[44].

Robert, NIS № 3; Lifshitz, DF l7.

Αὐρ(ήλιος) Εὐλό-

γιος θεο-

σεβὴς εὐ-

χὴν ἐτέ-

λεσα.

«Я, Аврелий Евлогий, боящийся Бога (или благочестивый), исполнил обет».

Robert, NIS № 5; Lifshitz, DF 18.

Αὐρ(ήλιος)

Πολύιππος

θεοσεβὴς εὐ-

ξάμενος ἐ-

πλήρωσα.

«Я, Аврелий Полиипп, боящийся Бога (или благочестивый), дав обет, исполнил».

Робер считал авторов обеих надписей евреями на том основании, что надписи были найдены в синагоге. Это мнение разделяет и Лифшиц. Требилко, однако, отметил, что это отнюдь не самоочевидно. Он полагает, что θεοσεβής в этих надписях вполне может быть термином, обозначающим квазипрозелитов. Исходит Требилко из того, что в Сардах, где члены еврейской общины принимали деятельное участие в городской жизни и где размеры и декоративное убранство синагоги (мозаики, фонтан в переднем дворе) поражали воображение, сложились особенно благоприятные условия для пробуждения интереса местного населения к образу жизни и религии евреев. Такого рода интерес, в свою очередь, мог привести к тому, что местные язычники восприняли некоторые иудейские обычаи и часть их перешла в статус квазипрозелитов[45]. Все это вполне правдоподобно, но не исключает альтернативной интерпретации.

CIJ II 748, Милет.

τόπος Εἰουδέων τῶν καὶ θεοσεβίον[46].

«Место евреев, которые также именуются боящимися Бога (или благочестивыми)».

Надпись датируется II – началом III в. по Р. Х. Она была найдена вместе со многими другими in situ – в пятом ряду скамей милетского театра.

Эта коротенькая надпись из пяти слов породила длительную полемику и обширную литературу[47]. Прежде всего, озадачивают слова τῶν καί. Что означает «евреи, которые также именуются θεοσεβεῖς»? Такое имя выглядит несколько неожиданным в качестве самоназвания общины. Не случайно некоторые исследователи считают необходимым исправить текст в этом месте и заменяют τῶν καί на καὶ τῶν[48], полагая, что в надписи речь идет о двух различных группах – иудеях и язычниках-квазипрозелитах. Другие предпочитают оставить надпись без изменений и видят в θεοσεβεῖς почетный эпитет, отмечающий особое благочестие евреев. На это можно возразить вслед за Лифшицем, что театр является не самым лучшим местом для евреев объявлять о своем благочестии. По предположению Лифшица надпись была сделана театральной администрацией. Однако публичное признание язычниками благочестия евреев также выглядит как-то не убедительно. Следовательно, полагает Лифшиц, речь идет о двух группах – евреях и квазипрозелитах, которые театральная администрация, зная об их близости и не слишком вникая в тонкости, объединила в одной надписи[49].

Иную линию интерпретации предложил Хоммель, который также не считает нужным исправлять текст надписи. Проанализировав формулу ὁ καὶ, он пришел к заключению, что наша надпись принадлежит к категории, которую он назвал «syntetischer Relativsatz» (в отличие от «parathetischer Relativsatz»), и предложил переводить ее как «Место (не просто евреев, но только тех) евреев, которые именуются также боящимися Бога». Хоммель полагает, что места в театре были резервированы для одной группы – квазипрозелитов, которых жители Милета называли иудеями, поскольку те посещали синагоги и были как-то связаны с иудейской общиной Милета[50].

Независимо от того, какую из перечисленных интерпретаций считать более удачной, следует отметить, что надпись все-таки не дает нам твердого основания утверждать, что в Милете существовала группа боящихся Бога. «Иные интерпретации возможны, ни одна не является решающей»[51].

CIG 2924, Lifshitz, DF 30, Траллы (Кария).

Καπετωλῖνα

ἡ ἀξιόλογ(ος) καὶ

˹θ˺εοσεβή(ς) <π>οήσα-

σα τό πᾶμ βάτρο[ν]

(5) ἐσκούτλωσα τ[ὸν]

[ἀ]ναβασμὸν ὑπ[ὲρ]

εὐχῆς ἑ<α>υτῆς [καὶ?]

πεδίων τε καὶ ἐγ-

γόνων. Εὐλογία.

«Я, Капитолина, достойная упоминания и боящаяся Бога (или благочестивая)[52], сделав весь постамент, украсила мозаиками лестницу по обету за себя, детей и внуков. Благословение».

Надпись датируется III в. по Р. Х.

Она считалась христианской и по этой причине не была включена Фреем в CIJ. Робер первым связал эту надпись с синагогой в Траллах[53]. Капитолина принадлежала к весьма известной семье, среди членов которой был проконсул Азии, сенатор и пожизненный жрец Зевса Ларасия в Траллах[54]. Нет сомнений, что еврейкой Капитолина не была.

Можем ли мы быть уверенными, что, по крайней мере, в этой надписи θεοσεβής имеет терминологическое значение? Робер считал Капитолину прозелиткой. Требилко с ним не соглашается: «Если бы дело обстояло именно так, то иудейская община в синагогальной надписи с гордостью бы об этом объявила, учитывая важное положение, которое занимала Капитолина»[55]. Требилко прав, отвергая интерпретацию Робера, хотя его конкретный аргумент мне не кажется убедительным. Община могла сколь угодно гордиться тем, что имеет в своих рядах столь высокопоставленную особу, но у Капитолины могли иметься свои соображения, по которым она не пожелала сделать факт своего религиозного обращения всеобщим достоянием. Начиная с правления Адриана, в империи действовали законы, запрещающие обращение в иудаизм. Хотя они касались прежде всего мужчин (обрезание приравнивалось к кастрации, которая в соответствии с Lex Cornelia de sicariis et veneficiis для римских граждан каралась ссылкой и конфискацией имущества) и хотя они явно не применялись в некоторых частях империи[56], тем не менее женщина из высокопоставленной семьи могла проявлять осторожность. Но не это главное. Став прозелиткой, Капитолина должна была бы перестать участвовать в отправлении государственных культов, оборвать все свои социальные связи, отказаться от жизни дамы из знатной и богатой семьи. Это в высшей степени маловероятно. Покровительство же иудейской общине и симпатии к иудаизму – иное дело. В этом Капитолина была не одинока[57]. Означает ли это, что Капитолина принадлежала к категории боящихся Бога? Такое объяснение представляется наиболее правдоподобным, и ее надпись, казалось бы, может рассматриваться как подтверждение того, что слово θεοσεβής в ней употреблено как термин, обозначающий определенную категорию. Но на это можно возразить, что в благодарность за то, что Капитолина сделала дорогой подарок общине, украсив место религиозных собраний, последняя могла дать ей почетный титул индивидуально. Или же, что сама Капитолина, назвав себя благочестивой, хотела этим подчеркнуть свой пиетет перед иудейским Богом. Таким образом, хотя надпись Капитолины и дает некоторые основания рассматривать θεοσεβής в ней как термин, тем не менее их явно недостаточно, чтобы утверждать, что Капитолина принадлежала к определенной категории.

Noy, JIWE 1 12, Лориум.

ἐνθάδε ἐν εἰρήνη κεῖτε Ῥουφεῖνος ἀμύμων θεοσεβὴς ἁγίων τε νόμων σοφίης τε συνίστωρ᾿ ἐτῶν κα´ ἡμ(ερῶν) η´ ὥρ(ᾳ) νυ(κτὸς) ι´.

«Здесь в мире покоится Руфин безупречный, боящийся Бога (или благочестивый), знаток святых законов и мудрости. Он прожил 21 год, 8 дней, (умер) в 10 часу ночи».

Эта метрическая эпитафия плохо поддается датировке. Ной предлагает широкий диапазон – от II до IV вв. по Р. Х.

Трудно решить, был ли Руфин евреем, квазипрозелитом или язычником. Упоминание о святых законах, казалось бы, говорит в пользу первого решения, но он мог быть специалистом по lex sacra римлян[58], или даже (хотя это менее вероятно) христианином[59]. Как и во всех предыдущих случаях, значение θεοσεβής на основании этой надписи не поддается определению.

E. Pfuhl – Н. Mobius, Die ostgnechischen Grabreliefs (Mainz am Rhein, 1979), № 1697, происхождение неизвестно.

Ἐπιθέρση τῷ θεοσε-

βῇ κ<α>ὶ Θεοκτίστῃ

τὰ τέκνα Μα<ρ>κιανὸς

καὶ Ἐπιθέρσης μετὰ

(5) τῶν ἀδελφῶν ἐκ τῶν

εἰδείων μνήμης χάριν.

«Эпитерсу, боящемуся Бога (или благочестивому) и Феоктисте их дети, Маркиан и Эпитерс, с братьями (поставили эту стелу) за свой счет ради памяти».

Эпитафия датируется III в. по Р. Х. и высечена на мраморной стеле под рельефом, изображающим мужчину, лежащего на ложе, сидящую женщину и мальчика, совершающего возлияние на алтарь.

И надпись, и рельеф естественным образом вписываются в языческий контекст. Однако при этом нельзя полностью исключить того, что Эпитерс был квазипрозелитом в языческой семье и его дети-язычники решили отметить этот факт на надгробном памятнике.

В двух латинских надписях греческое слово θεοσεβής дается в латинской транслитерации.

CIJ I2 228, Noy, JIWE 2, 207, Рим.

Hic posita Ерvacаг-

chia theose-

bes que [v]i-

xit annos LV

(5) d(ies) VI dormi-

tio tua in ḅ[onis?][60]

«Здесь лежит Епархия, боящаяся Бога (или благочестивая), которая прожила 55 лет, 6 дней. Твой сон среди благих».

Надпись датируется III – IV вв.

Фрей считал, что theosebes было частью имени Епархии[61]. Некоторые видят в самом факте транслитерации греческого слова подтверждение того, что оно являлось термином[62]. Однако, как верно отметил Зигерт, вряд ли стоит придавать этому особенное значение, учитывая, что в еврейских римских надписях смесь языков и транслитерации греческих слов и фраз встречаются достаточно часто[63]. В который раз мы оказываемся в ситуации, когда обе альтернативные интерпретации равно возможны. То же самое относится и к следующей латинской надписи.

CIJ I2, Lifshitz, Prolegomenon, 619а; Noy, JIWE 1, 113 (Lauridia hypogeum, Веноза).

Marcus

teuseves

qui vixit annu qui-

(5) ndecim hic

receptus est in pac<e>.

«Марк, боящийся Бога (или благочестивый), который прожил пятнадцать лет, пребывает здесь в мире».

Надпись вырезана на мраморной дощечке, которая была укреплена на гробнице в северо-западной галерее склепа в Beнозе и датируется IV–V вв. Это первый известный нам случай, когда человек, названный θεοσεβής, похоронен на еврейском кладбище, хотя и в той его части, где на надгробиях отсутствует характерная еврейская символика[64].

Помимо надписей с θεοσεβής, в дискуссиях, связанных с поисками эпиграфических следов боящихся Бога, обычно обсуждаются также латинские эпитафии со словом metuens, которое сопоставляют с φοβούμενος τὸν θεόν Деяний[65]. В некоторых надписях содержится полная формула deum metuens[66]. Форма deum может рассматриваться и как винительный падеж единственного числа, и как родительный падеж множественного[67] – последнее автоматически перевело бы надпись в разряд языческих. Причастие metuens обычно управляет родительным падежом, но в христианских надписях, которые во многих отношениях сохраняют преемственность по отношению к еврейским, при нем постоянно ставится винительный падеж[68]. Характерно, что в безусловно языческих надписях сохраняется конструкция с родительным падежом[69].

В одной из латинских эпитафий, датирующейся III – V вв., содержится формула, не имеющая параллелей в других надписях:

CIJ I2 642, Noy, JIWE 1, 9, Пула (Пола).

Aur(elius) Soter et Aur(elius)

Stephanus Aur(eliae)

Soteriae matri pien-

tissimae religioni

(5) Iudeicae metuenti

f(ilii) p(osuerunt).

«Аврелий Сотер и Аврелий Стефан Аврелии Сотерии, преданнейшей матери, чтущей иудейскую религию, ее сыновья поставили (этот памятник)»[70].

Имя Аврелии Сотерии известно из другой эпитафии, которую она поставила своей воспитаннице (alumna)[71]. Эпитафия начинается с формулы Dis Manibus, которая несколько повышает вероятность того, что Аврелия была квазипрозелиткой, хотя языческая формула Dis Manibus встречается изредка и на еврейских надгробиях[72]. Впрочем Сотерия было достаточно распространенным именем[73], и поэтому мы не можем быть уверены в том, что в обеих надписях упоминается одна и та же женщина.

Итак, все эпиграфические источники, содержащие слово θεοσεβής, которые были предметом обсуждения до настоящего момента, не могут ни подтвердить, ни опровергнуть существования определенной категории симпатизирующих иудаизму язычников-квазипрозелитов. Интерпретации надписей исследователями и предпочтение того или иного толкования зависели, в первую очередь, от их теоретических установок. Находка надписи в Афродисиаде изменила ситуацию радикально, и с момента введения в научный оборот эта надпись сделалась центральным моментом дискуссии о боящихся Бога.

Самая большая грекоязычная еврейская надпись была найдена в 1976 г. во время строительства музея в Афродисиаде археологом К. Т. Зримом и издана спустя одиннадцать лет Д. Рейнолдс и Р. Танненбаумом[74]. Нет уверенности, что стела, на которой находятся надписи, была обнаружена in situ, однако к северу, востоку и юго-востоку от музея были найдены камни с еврейской символикой (менора, лулаб, шофар), и это позволяет предположить, что еврейский квартал с синагогой находился неподалеку от места, где была сделана находка. Надпись нанесена двумя разными резчиками на двух сторонах прямоугольной стелы, имеющей в верхней части коническую форму. На обеих сторонах сделаны добавления другой рукой (или руками). Издатели надписи полагают, что стела стояла слева от входа в синагогу, так что посетитель видел сначала сторону а, которая объясняла ему, что представляло собой помещение, к которому он подходил, и имена жертвователей, а, входя в помещение, он видел сторону b, на которой был продолжен список жертвователей. Сторона a, состоящая из 27 строк, начинается следующим текстом:

Θεὸς βοηθός, πατέλλᾳ ? δο̣[-c2-]

Οἱ ὑποτεταγμέ-

νοι τῆς δεκαν(ίας)

τῶν φιλομαθῷ[ν]

(5) τῶν κὲ παντευλογ(– -ων)

εἰς ἀπενθησίαν

τῷ πλήθι ἔκτισα[ν]

ἐξ ἰδίων μνῆμα

«Бог наш заступник. Дарители (дар, здание) благотворительной столовой (?)[75] [Вариант: Да поможет Бог дарителям (дару, зданию) благотворительной столовой]. Ниже перечислены (члены) десятки изучающих закон (учеников, знатоков закона), также известных как те, кто постоянно (ревностно) славит Бога[76], которые воздвигли для облегчения тягот общины из своих собственных средств (этот) памятник (это памятное здание). [Вариант: … для облегчения печали в общине … (это общественное) надгробие]».

Далее следует список имен 18 человек (семь с патронимиками)[77], из которых трое обозначены как прозелиты: Σαμουηλ ἀρχιδ(εκανος?) προσήλ(υτος), Ἰωσῆς προσήλυ(τος), Εἰωσήφ Εὐσεβίου προσή(λυτος) и двое как θεοσεβεῖς: Ἐμμόνιος θεοσεβ(ής), Ἀντωνῖνος θεοσεβ(ής). На левом поле на уровне строк 9-17 другой рукой нанесено еще одно имя.

Сторона b состоит из 61 строки (первая полностью утеряна), далее перечислены имена 55 человек (24 с патронимиками). После оставленного резчиками свободного места следует еще один список из 52 имен (15 или, возможно, 17 с патронимиками), начинающийся словами καὶ ὅσοι θεοσεβῖς = θεοσεβεῖς. Некоторые имена как в верхней, так и в нижней части списка снабжены указанием на профессиональные занятия их носителей, например, τέκτων (плотник), χρυσοχόος (золотых дел мастер), λαχα(νοπώλης?) (зеленщик), ἰκονο(γράφος?) (художник, скульптор) и т.д. Девятеро из нижней части списка являются членами городского совета (βουλευτής).

Датировать надпись весьма сложно, так как характер письма отличается от обычного для Афродисиады. Исходя из анализа ономастического материала и особенностей написания букв, издатели приходят к выводу, что наиболее правдоподобной датой для стороны b является начало III в. по P.X. Terminus post quem определяется наличием в тексте имени Αἰλιανός, которое распространяется не ранее правления Адриана. Отсутствие nomen Αὐρήλιος или его дериватов, получивших широкое распространение после эдикта Каракаллы, указывает на 212 г. как на terminus ante quem. С такой датировкой хорошо согласуется обилие имен на -ιος и -ιανός, распространение которых как раз началось в это время. Если же отказаться от этой датировки, то тогда надпись следовало бы отнести ко времени не ранее конца IV в., а может быть, даже к V в., т.е. к периоду, Когда римская система имен, бывшая в ходу после эдикта Каракаллы, вышла из употребления[78]. Однако издатели считают, что форма букв и их расположение на строке не соответствуют такой поздней дате[79].

Надпись на стороне a нанесена гораздо менее искусной рукой. Некоторые эпиграфические особенности характерны для V или даже VI в. Однако Рейнолдс и Танненбаум, хотя и с известной долей осторожности, склоняются к более ранней дате – III в. Аргументы сводятся к следующему. Все особенности письма, заставляющие заподозрить более позднюю дату, находят параллели в III в. и могут быть объяснены низкой квалификацией резчика и/или работой по эскизу, выполненному скорописью. Список имен на стороне а имеет те же особенности, что и на стороне b: имя Ἀντωνῖνος указывает на время Антонина Пия как на вероятный terminus post quem, имя Αὐρήλιος и его дериваты полностью отсутствуют. На обеих сторонах встречается нигде не засвидетельствованное имя Ἀντιπε͂ος, которое О. Массон считает графическим вариантом написания не засвидетельствованного Ἀντιπαῖος, производного от Ἀντίπᾶς, в свою очередь, являющегося деминутивом от Ἀντίπατρος.

Появление этого редкого имени на обеих сторонах камня говорит в пользу одновременного изготовления надписей. Относительная редкость итацизмов, отсутствие геминации согласных, только один случай упрощения удвоенного согласного (Σαβάθιος), правильное употребление дательного падежа – все это, по мнению издателей, также свидетельствует в пользу более ранней датировки. Существует сходство между буквами на стороне а и в надписи на статуе Демоса из Афродисиады, скорее всего относящейся к III в. по Р. Х., а также надписью III или середины IV в. из синагоги в Сардах. Наконец, причиной предпочтения более ранней даты является отсутствие в надписи древнееврейского или каких-либо следов знакомства с ним. Это плохо согласуется с поздней датой, так как, начиная примерно с 400 г., древнееврейский язык, судя по документальным памятникам, получает распространение в еврейских общинах западной диаспоры. Исходя из приведенных соображений, Рейнолдс и Танненбаум датируют обе стороны надписи одним временем и считают сторону b продолжением текста, начатого на стороне а.

В списке имен на стороне b обращает на себя внимание контраст между двумя его частями. В верхней почти половина имен имеет иудейскую окраску (транслитерация библейских имен, их греческие эквиваленты и т.д.). При анализе ономастики с точки зрения этнической принадлежности имен всегда необходимо проявлять известную долю осторожности. Например, среди евреев были широко распространены греческие и латинские имена (включая теофорные), и поэтому быть диагностическим признаком они не могут. Еврейские же имена распространения в окружающем мире не получили – исключение составляет христианская среда, да и то христиане включили в свой ономастикой лишь специфический и весьма ограниченный набор еврейских имен. Поэтому большая концентрация еврейских имен в первой части списка говорит о том, что в ней перечислены этнические евреи – члены общины в Афродисиаде. Это становится еще более очевидным при сопоставлении с нижней частью списка, начинающегося словами καὶ ὅσοι θεοσεβεῖς. Из шестидесяти трех имен в ней лишь два имеют иудаистскую окраску (Εὐσαββάθιος, Ὁρτάσιος), одно является семитским (Ιουνβαλο?), два относятся к тем греко-римским именам, что были особенно в ходу среди евреев (Ἀλέξανδρος, Ζωτικόσ), а все остальные являются обычными греческими и римскими именами. Сопоставление частей списка имен со всей очевидностью демонстрирует, что во вторую часть были включены неевреи. Таким образом, можно констатировать, что по крайней мере в одной надписи в одном конкретном городе Малой Азии в начале III в. по Р. X. слово θεοσεβής было использовано как термин для обозначения некой группы, связанной с иудейской общиной и ее поддерживавшей. Как следует интерпретировать этот факт в свете обсуждавшихся выше эпиграфических свидетельств, в которых встречается слово θεοσεβής? Можно ли распространить на них полученную информацию? Что можно сказать о θεοσεβεῖς и об их отношениях с иудейской общиной в Афродисиаде на основании этой надписи?

Начну со второго вопроса. Тот факт, что двое боящихся Бога были членами десятки знатоков закона, ревностно славящих Бога, заставило издателей надписи, а вслед за ними многих исследователей поверить в то, что они были членами иудейской общины, хотя и «не вполне кошерными», иными словами, имевшими более низкий статус, чем этнические евреи[80]. Если дело, действительно, обстояло таким образом и симпатизирующие иудаизму язычники могли быть членами иудейских общин, то это имеет очень важное значение и в корне меняет наше видение жизни евреев в диаспоре. Многие представления тогда нуждаются в пересмотре, а источники – в новом прочтении. Для подтверждения вывода о том, что язычники-квазипрозелиты в Афродисиаде входили в иудейскию общину, Рейнолдс и Танненбаум ссылаются в качестве параллели на надпись из Пантикапея (CIRB 71)[81]:

[-c.10-]+Α++[-c.6-]ΚΑ[?]

κου ἀφίημι ἐπὶ τῆς προσευ-

χῆς Ἐλπία<ν> [ἐμ]α[υ]τῆς θρεπτ[ὸν]

ὅπως ἐστὶν ἀπαρενόχλητο?

(5) καὶ ἀνεπίληπτος ἀπὸ παντὸς

κληρονόμου χωρὶς τοῦ προσ-

καρτερεῖν τῇ προσευχῇ ἐπι-

τροπευούσης τῆς συναγω-

γῆς τῶν Ἰουδαίων καὶ θεόν

(10) σέβων.

«… освобождаю в молельне Эльпия, моего вскормленника[82], чтобы он был гарантирован от беспокойства и захвата со стороны кого-либо из моих наследников, при условии усердия по отношению к молельне, под опекой иудейской общины, и почитая Бога».

Надпись датируется I в. по Р. Х[83]. Она принадлежит к серии боспорских манумиссий, совершенных в синагоге, в соответствии с которыми вольноотпущенник оставался под опекой иудейской общины[84]. Беллен и Лифшиц, обратив внимание на грамматическую неправильность конца надписи καὶ θεὸνσέβων, независимо друг от друга предложили одну и ту же эмендацию: θεο{ν}σεβῶν[85]. В результате этого исправления гарантом акта манумиссии оказывается συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων καὶ θεοσεβῶν, что можно понять двояко: или «община иудеев и боящихся Бога» или «община иудеев, которые также являются благочестивыми»[86]. Если согласиться с эмендацией Беллена-Лифшица и принять первый вариант перевода, который в данном контексте представляется все-таки более правдоподобным[87], то у нас появляется эпиграфическое подтверждение существования боящихся Бога как отдельной группы, входящей в иудейскую общину и признанной этой общиной[88]. Такая интерпретация надписи была одобрена и принята большинством исследователей[89].

Тем не менее от эмендации Беллена-Лифшица, как представляется, необходимо отказаться. Причины состоят в следующем:

1. Грамматическая неправильность в этой надписи не является чем-то необычным для боспорских надписей[90].

2. В пантикапейских манумиссиях этого типа обычно перед вольноотпущенником ставятся два условия: во-первых, он должен с почтением относиться к иудейской религии, во-вторых, он должен работать в иудейской молельне или для нее[91]. Принятие эмендации Беллена-Лифшица исключает в этой манумиссии одно из условий.

3. Слово θεοσεβήj ни разу не встречается в боспорских надписях. Во всех остальных манумиссиях, в которых упоминается συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων, эти слова стоят в конце надписи, причем состояние надписей позволяет утверждать, что эти слова, действительно, завершают текст и после них никаких добавлений сделано не было. Сомнительно, чтобы община имела два обозначения. Еще менее вероятным (хотя, конечно, полностью не исключенным) мне представляется существование в Пантикапее второй еврейской общины, в состав которой входили язычники-квазипрозелиты и которая не оставила никаких эпиграфических следов своего существования, кроме одной надписи, причем с ошибкой в названии общины.

Эта аргументация против эмендации Беллена-Лифшица недавно была весьма решительно оспорена Гибсон[92]. Первое ее возражение основано на недоразумении. Гибсон цитирует мое замечание о том, что знакомство с фотографиями надписи не подтверждает чтения Беллена[93]. Речь у меня идет о прочитанной Белленом на камне после имени раба буквы Е. Гибсон же странным образом относит это замечание к последним словам надписи и вполне справедливо восклицает, что конъектура предполагает ошибку резчика и следовательно никак не может быть опровергнута ссылкой на камень.

Дальнейшие возражения носят уже более серьезный характер. Гибсон считает, что упоминание в нашей надписи общины иудеев и боящихся Бога, во-первых, не означает существования в Пантикапее двух общин, поскольку боящиеся Бога могли, как полагает Гибсон, вставить в название общины упоминание о себе, чтобы подчеркнуть свою принадлежность к ней, а во-вторых, упоминание об общине иудеев и боящихся Бога имеет параллели в надписях из Малой Азии – из таких параллелей она смогла привести только надписи из Афродисиады и из милетского театра. Позволю себе не согласиться. Надпись, фиксирующая акт манумиссии, носила официальный характер, и трудно себе представить, чтобы квазипрозелиты могли вольничать с официальным обозначением общины. Ни надпись из Афродисиады, ни надпись из милетского театра параллелями не являются. Первая показывает, что между иудеями и квазипрозелитами были тесные отношения (т.е. служит хорошей эпиграфической иллюстрацией к тому, о чем говорил в Деяниях Апостолов Лука), но не дает никакого основания говорить о том, что квазипрозелиты были членами синагоги. Участие некоторых квазипрозелитов в загадочной десятке (δεκανία) еще не подтверждает их членства в общине – так участие в университетском семинаре еще не делает сотрудником университета. Надпись из Милета, резервирующая места в театре, не может служить параллелью хотя бы потому, что то значение, которое имеет в виду Гибсон («места для евреев и боящихся Бога»), получается только в результате конъектуры[94]. Таким образом, чтобы обосновать конъектуру в одной надписи, она ссылается на конъектуру в другой. Но даже если бы в тексте надписи стояло то, что Гибсон хочет, чтобы там стояло, то и в этом случае милетская надпись лишь в очередной раз подтвердила бы, что боящиеся Бога были в дружеских отношениях с евреями и сидели вместе с ними в театре. Членство боящихся Бога в общине подтвердить милетская надпись не может. Пантикапейская манумиссия с тем значением, которое она получает с конъектурой Беллена-Лифшица, параллелей не имеет. У нас нет ни одного случая, чтобы иудейская община официально включала в свой состав язычников.

То, что отсутствие (или наоборот, наличие) параллелей является при работе с древним материалом моментом первостепенной важности, сомнения не вызывает и делает следующее возражение Гибсон действительно заслуживающим внимания. Вслед за Надэлем, я считаю, что θεὸν σέβων в нашей надписи стоит вместо слова θωπεία, которое входит в обычную для других манумиссий этого круга и трудную для понимания формулу χωπὶς εἰς τὴν προσευχήν θωπείας τε καὶ προσκαρτερήσεως. Я принимаю интерпретацию, согласно которой эта формула означает, что вольноотпущенник должен проявлять уважение к религии иудеев и выполнять некоторые хозяйственные работы при молельне. Гибсон считает такое понимание первой части формулы невозможным вследствие того, что слово θωπεία ни при каких обстоятельствах не может описывать уважительного отношения к религии. В самом деле, слово θωπεία в значении «уважительное отношение, почитание», которое, начиная с Деренбурга[95], постулируется для боспорских манумиссий, в греческом языке не зафиксировано. Для Деренбурга было очевидным, что, если понимать θωπεία как «лесть», то текст манумиссий становится бессмысленным. В поисках решения этой проблемы, и при этом мотивированного исходным значением слова, он предложил следующую гипотезу: в греческом языке людей, оторванных от родной почвы, под влиянием местных языков начались изменения, и слово, в основе значения которого лежало представление о почитании, но чрезмерном, преувеличенном и показном, стало означать просто «почитание». В качестве параллели он привлек семитский корень hnp, который в древнееврейском и арамейском мог означать «льстивый, лицемерный», а в арабском стал определять людей благочестивых, например, Авраама: «Ибрахим не был ни иудеем, ни христианином, а был он ханифом предавшимся и не был из многобожников»[96]. Гипотеза Деренбурга, за неимением лучшего (т.е. греческих примеров), была принята большинством исследователей, занимавшихся боспорскими манумиссиями.

Теперь Гибсон полагает, что она это лучшее нашла. Она ссылается на пассаж из Иосифа Флавия, который, как она утверждает, все проглядели[97]. Он находится в речи, с которой царь Давид перед смертью обращается к Соломону:

διὸ ζῶν ἔτι καὶ πρὸς αὐτω γεγονὼς ἄρτι τῷ τελευτᾶν παραινῶ σοι ταῦθ᾿ ἃ καὶ πρότερον ἔφθην συμβουλεύσα?ς, δικαίῳ μὲν εἶναι πρὸς τοὺς ἀρχομένους, εὐσεβεῖ δὲ πρὸς τὸν τὴν βασιλείαν δεδωκότα θεόν, φυλάττειν δ᾿ αὐτοῦ τὰς ἐντολὰς καὶ τοὺς νόμους, οὓς αὐτὸς διὰ Μωϋσέος κατέπεμψεν ἡμῖν, καὶ μήτε χάριτι μήτε θ̲ωπεία μήτ᾿ ἐπιθυμία μήτ᾿ ἄλλῳ πάθει προστιθέμενον τούτων ἀμελῆσαι. τὴν γὰρ τοῦ θείου πρὸς σαυτὸν εὔνοιαν ἀπολεῖς παραβὰς τὰ νόμιμα, καὶ πρὸς ἅπαντ᾿ αὐτοῦ τὴν ἀγαθὴν ἀποστρέψεις πρόνοιαν[98].

«Поэтому пока я жив, но уже столь близок к смерти, я еще раз напомню тебе о том, что я тебе советовал раньше, а именно, чтобы ты был справедлив к своим подданным, благочестив по отношению к даровавшему тебе царскую власть Богу и соблюдал его заповеди и законы, которые он ниспослал нам через Моисея. Ни из благорасположения, ни уступив лести, или влечению, или какой-либо иной страсти ты не должен отвращаться от этих законов. Ибо если ты нарушишь законы, то отвратишь от себя милостивое божественное благоволение и навсегда лишишься Его благого попечения».

Гибсон полагает, что здесь θωπεία напрямую противопоставлена благочестивому исполнению закона и богопочитанию, и на этом основании считает невозможным то развитие значения слова, которое предложил Деренбург. Позволю еще раз не согласиться. Во-первых, предложенная Деренбургом параллель (независимо от того, принимать ее в качестве таковой или нет) как раз и предполагает возможность развития значения в двух, противоположных направлениях: корень, имевший в древнееврейском, арамейском и сирийском сугубо отрицательные коннотации: апостат, богохульник, безбожник, в арабском стало обозначать благочестивого правоверного мусульманина[99]. Во-вторых, предложенная Гибсон интерпретация цитаты из Иосифа Флавия натянута. Иосиф употребляет слово «лесть» в самом обычном значении и перечисляет ее среди прочих искушений, под влиянием которых человек может отклониться от праведного пути. Ведь не станет же Гибсон утверждать на основании этого места, что χάρις (здесь «милость, благоволение, благорасположение к кому-либо») противоположна богопочитанию. Иосиф Флавий противопоставляет благочестие, включающее в себя исполнение дарованных Богом законов, и отклонение от праведного пути под влиянием земных соблазнов и человеческих страстей. Пассаж Иосифа Флавия не помогает решить загадку употребления слова θωπεία («лесть») в боспорских манумиссиях.

Утвердившись в мысли, что θωπεία противоположна богопочитанию, а следовательно, не может обозначать никаких религиозных обязательств, Гибсон аргументирует иную интерпретацию термина, которая содержится в переводе Харрилла: раболепство, лат. obsequium («покорность, угодливость»)[100]. Вольноотпущенники, по этой интерпретации, должны были работать при синагогах[101] с рабским угодничеством. Но для такого семантического сдвига в значении θωπεία необходимо, чтобы льстивость воспринималась как диагностическая характеристика рабского поведения. В обоснование своего понимания слова Гибсон приводит цитату из Филона Александрийского, который говорит, что льстивое, неискреннее, лицемерное поведение, при котором слова не отражают мыслей, является совершенно рабским (δουλοπρεπέστατα)[102]. Цитата выбрана неудачно. Гибсон забывает упомянуть, что Филон здесь рассуждает о рабстве в стоическом духе как о моральной, а не о юридической концепции: любой юридически свободный человек – раб, если он поддается своим страстям, а любой добродетельный человек, если даже он продан в рабство, свободен[103]. В следующем параграфе Филон прямо говорит, что добродетельный человек, даже если он оказывается в положении раба, вызывает почтение у окружающих и является господином того, кто его купил, явно имея в виду рассказ о продаже в рабство Диогена[104]. Действительно, в случаях когда по условиям манумиссии вольноотпущенники продолжают пребывать в рабском состоянии до смерти хозяев, в отпускном документе может содержаться предупреждение о том, что нарушение оговоренных условий (например, выполнять все требования хозяев), приведет к наказанию этих временных рабов. Действительно, не обладавший гражданскими правами раб вынужден был идти навстречу желаниям хозяина и льстить своему господину, если тому это нравилось, – такое поведение в идеале невозможно было навязать человеку юридически свободному. Но это не имеет ничего общего с прямым оскорбительным и при этом юридическим требованием к бывшим рабам вести себя льстиво – только в случае, если «лесть» являлась бы не просто одной из многих негативных характеристик, а метафорой рабского поведения, можно было бы понять такое использование этого слова. Существует, однако, еще одна проблема, которая выпала из круга обсуждения. А между тем, она является едва ли не основной. Лесть (θωπεία) всегда обращена к конкретному лицу, будь то человек, будь то божество (ср. Платон, «Законы» 948с, где речь идет о том, что наихудшие люди полагают, что боги помогут им в достижении неправедной цели, благодаря лести и незначительным жертвам – σμίκρὰ δεχόμενοι θύματα καὶ θωπείας). В данном случае от вольноотпущенника требуется лесть по отношению к зданию, в котором совершались религиозные действия, т.е. к религиозному институту. Независимо от аналогии с семитскими языками, интерпретация Деренбурга предполагает развитие на Боспоре значения слова «лесть» от «лести» как лицемерной и корыстной демонстрации уважительного отношения к кому-то к «лести» как к демонстрации (вследствие принятых обязательств) уважительного отношения к чему-то. И у нас есть основания полагать, что такое развитие было возможным. В «Критоне» Платона (50е 7-51b) Законы сравнивают отношение гражданина к институту – государству с отношением раба к господину или сына к отцу. Ни раб, ни сын не являются равноправными – первый с господином, второй с отцом. То же относится к гражданину и его отечеству. «Отечество драгоценнее и матери, и отца, – говорят Законы, – … оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов, и у людей – у тех, у которых есть ум, и что если Отечество сердится, то его нужно почитать (σέβεσθαι), уступать (ὑπείκειν) и угождать (θωπεύειν) ему больше, нежели отцу»[105]. У Платона в этом контексте θωπεύειν («льстить, угождать») оказывается в одном ряду с σέβεσθαι («почитать»). О неискренности или корыстности или о рабской приниженности гражданина, недостойной свободного человека, здесь речи не идет. Но при этом такое отношение для разумного гражданина является обязательным. Сравнение с рабом не исключает того, что гражданин должен вразумлять Город и Отечество, когда этого требует справедливость («Критон», 51с). Иначе говоря, слово θωπεύειν здесь употреблено по отношению к институту и вполне нейтрально, без оскорбительных коннотаций описывает отношения между гражданином и государством. На Боспоре, я полагаю, от вольноотпущенника требовалось то же отношение к молельне, т.е. к религиозному институту, для которого по условиям манумиссии он обязан был работать, что и от гражданина в платоновском примере к государству.

В чем могло проявляться такого рода отношение, иными словами, что реально могло стоять за подобным условием освобождения? Очевидно, что для работающего при синагоге язычника минимальным требованием должно было являться доброжелательное и уважительное отношение к иудейской религии. Вряд ли иудеи потерпели бы работника, насмехающегося над вещами, для них священными, или же по их поводу иронизирующего. От работника не требовалось становиться прозелитом. Но почитать иудейского Бога – θεὸν σέβειν, как об этом прямо сказано в обсуждаемой боспорской манумиссии, он был обязан.

И последнее. Аргументы, которые я приводила против эмендации Беллена-Лифшица, могут кому-то показаться убедительными, кому-то менее убедительными, кому-то, как Гибсон, вовсе неубедительными. Но дело не только и не столько в конкретных аргументах. Обсуждая эту поправку, Надэль отметил, что, в сущности, вопрос здесь нужно ставить в плоскости методологической: оправдана ли филологическая эмендация в ситуации, когда можно найти интерпретацию, не прибегая к филологической хирургии[106]. Мой ответ: нет. Прибегая к хирургическому вмешательству, в случае литературного текста, мы рискуем внести в него редакторские изменения – мы можем даже улучшить его, и часто соблазн сделать это очень велик. В случае с надписью мы рискуем создать никогда не существовавший факт, и в конечном счете, не бывшее прошлое[107].

Все вышеизложенное заставляет меня еще раз со всей определенностью повторить: текст боспорской манумиссии необходимо оставить без исправлений. А в той форме, в какой этот текст вышел из рук резчика, он не может служить параллелью для надписи из Афродисиады.

Если мы откажемся от этой, по меньшей мере, сомнительной параллели, то какие основания у нас остаются, чтобы утверждать, что θεοσεβεῖς в Афродисиаде были членами иудейской общины? Те, кто склоняются к этому мнению и даже распространяют возможность членства на другие общины[108], особенно упирают на присутствие боящихся Бога среди членов десятки (δεκανία). Надо признаться, природа этого института далеко не ясна[109]. Это могла быть гильдия, благотворительное общество, это мог быть batlanim, гарантировавший кворум во время синагогальных служб. Решить, что это было, без дополнительных данных невозможно. Не все из перечисленных институтов требовали, чтобы их участники были членами иудейских общин. Надпись из Афродисиады, без сомнения, демонстрирует, что отношения общины и квазипрозелитов были тесными. Но здесь нужно остановиться. Утверждать, что квазипрозелиты были членами общины, означает идти дальше, чем позволяет источник.

Вернемся к первому вопросу. Можно ли распространить информацию, извлеченную из афродисиадской надписи, на другие, в которых упоминаются θεοσεβεῖς? Самым модным словом среди современных исследователей иудаизма периода Второго храма стало «разнообразие» (diversity). Традиционное прямолинейное разделение иудаизма на эллинистический и палестинский (которое в свое время было решительным шагом вперед) сейчас многим представляется устаревшим[110]. Иные вообще предпочитают говорить не о иудаизме, а об иудаизмах[111]. Религиозное разнообразие находят теперь не только в Палестине, но и в диаспоре, которую перестали видеть как некое единство[112]. Появление этой позиции было во многом спровоцировано сложившейся в науке практикой легко перемещать во времени источники, принадлежащие разным периодам, и использовать, например, Талмуд для объяснения реалий первого века. Реакция приобрела форму радикального скептицизма и отказа от каких-либо обобщений информации, полученной при анализе отдельного конкретного источника. Однако между крайними позициями «Все люди одинаковы» и «Каждый человек – это своя собственная вселенная» существует достаточно пространства для маневрирования.

Характерным примером излишней осторожности служит позиция Мерфи-О’Коннора, который отказывается распространить информацию, полученную при анализе одной части надписи, на другую часть той же самой надписи. Он проводит различие между теми θεοσεβεῖς, которые были членами «десятки» и, следовательно, тесно связаны с общиной, и остальными θεοσεβείς, упомянутыми в надписи, на том основании, что среди последних были члены городского совета, которые в силу своего положения были обязаны принимать участие в общественных языческих жертвоприношениях. Мерфи-О’Коннор согласен с тем, что члены десятки представляли собой «тех, кого исследователи Нового Завета обычно называют боящимися Бога», но при этом настаивает, что остальные были язычниками и что поддержать еврейский благотворительный институт, полезный для всего города, их заставило «чувство гражданского долга». Что касается оказавшихся среди спонсоров членов городского совета, то они, как полагает Мерфи-О’Коннор, были заинтересованы или в голосах избирателей, или в предотвращении волнений в среде «еврейского пролетариата»[113]. Констатировав, что в соответствии с его интерпретацией, в одной и той же надписи одно и то же слово используется в разных значениях, он делает общее заключение: «значение термина следует в каждом случае определять в зависимости от контекста»[114]. Проблема в том, что при такой минималистской интерпретации «контекстом» оказываются наши представления о том, что могло быть (например, квазипрозелиты могли быть тесно связаны с иудейской общиной), или чего быть не могло (например, члены городского совета не могли быть квазипрозелитами по определению).

Надпись из Афродисиады снабжает нас, как представляется, совсем иной информацией, нежели та, которую извлекает из нее Мерфи О’Коннор, и объясняет то, что раньше казалось противоречивым и непонятным. Она показывает, насколько широкой была категория квазипрозелитов. Рейнолдс и Танненбаум дали следующее описание этой категории: «Что же тогда представляет из себя боящийся Бога? Он тот, кого иудаизм привлекает в достаточной степени для того, чтобы он захотел прийти в синагогу, чтобы узнать больше; кто в результате через некоторое время решил подражать образу жизни иудеев в том и в той мере, в какой ему хочется (вплоть до вхождения в общинные группы, что включало изучение закона и участие в молитвах), кто мог выполнять те или иные моральные предписания, но без того, чтобы непременно им следовать; кто мог придерживаться строгого иудейского монотеизма и отказаться от своих отеческих богов, но не обязан был так поступать, кто мог по желанию совершить последний шаг и принять иудаизм, но не был обязан так сделать, кому независимо от того какое решение он принял, была обещана часть в воскресении за его усилия»[115]. Такое определение представляется мне сбалансированным, а также четко и вместе с тем осторожно сформулированным. Оно учитывает и надпись из Афродисиады, и Деяния, и упоминания о боящихся Бога в античной литературе. Реакция Мерфи-О’Коннора весьма характерна: он замечает, что в соответствии с этим определением «любой политеист-психопат мог бы рассматриваться как боящийся Бога только потому, что он однажды заглянул в синагогу и проявил некоторый интерес к иудаизму»[116]. Этот комментарий Мерфи-О’Коннора наглядно демонстрирует, что в основе его интерпретации надписи из Афродисиады лежит непонимание одного принципиального момента: боящиеся Бога в глазах иудеев не переставали быть язычниками, как это явствует из Деян 10:45-46. И магистраты Афродисиады, и жена Нерона Поппея Сабина принимали участие в общественных жертвоприношениях: известно, например, что Поппея приносила жертвы после рождения ребенка. В то же самое время, магистраты материально поддерживали благотворительную еврейскую организацию, а Поппея покровительствовала евреям и иудаизму, модному среди представительниц высшего эшелона римского общества[117]. Тем не менее они, наравне с членами некоего иудейского института – δεκανία, которые изучали закон и постоянно славили Бога, принадлежали к одной и той же категории и определялись одним и тем же именем. Их объединяло то, что независимо от степени их близости к общине и глубины интереса к иудаизму, они оставались язычниками и не присоединились к избранному народу.

Некоторых из боящихся Бога от иудаизма отделял лишь один шаг, другие лишь добавили Бога иудеев к своему пантеону. Но если они проявляли хоть какую-нибудь заинтересованность по отношению к иудаизму, они могли считаться квазипрозелитами. Коэн разделил тех, кто симпатизировал иудаизму на семь категорий: к первой принадлежали те, кто восхищался какими-либо сторонами иудаизма, ко второй – те, кто признавал силу Бога иудеев тем, что включил его в языческий пантеон, к третьей – друзья-благотворители, к четвертой – практикующие какие-либо (иногда многие) иудейские ритуалы, в пятую входили почитатели иудейского Бога, отказавшиеся от многобожия, в шестую – присоединившиеся к общине, в седьмую – прозелиты, «ставшие иудеями». Те, кто принадлежал к категориям 2-5, могли именоваться боящимися Бога, как, например, Корнелий, описанный Лукой в Деян 10. Корнелий попадает в категории вторую-четвертую, но не в пятую, поскольку как римский центурион он участвовал в языческих культах[118].

Коэн совершенно правильно отметил, что у нас нет никаких оснований полагать, что все почитатели иудейского Бога в Римской империи в течение нескольких веков следовали одному и тому же жестко определенному образцу[119]. Такового просто не существовало. А вот некие широкие рамки существовали – и об этом свидетельствует надпись из Афродисиады. Гудмен полагает, что до II в. евреи не признавали в какой-либо формальной форме язычников-квазипрозелитов (или, что, по крайней мере, нам неизвестно о таком признании) и что изменение в отношении евреев к данной проблеме произошло как раз в тот период, когда появилась афродисиадская надпись[120]. Гудмен соглашается с модифицированным и несколько смягченным вариантом позиции Кробеля, которую понимает как отрицание существования «формальной категории языческих боящихся Бога, признанных иудеями в первом веке»[121]. Гудмен признает, тем не менее, что греки, испытавшие влияние иудаизма, выполняли роль, эквивалентную той, которую позднее выполняли боящиеся Бога, формально признанные евреями, среди которых они жили. Что в этом контексте означает слово «формально»? В I в. (и вплоть до первой половины III в.) формального в позднем, раввинистическом понимании этого слова признания боящихся Бога не было и быть не могло, поскольку не существовало центрального органа, который мог бы регламентировать жизнь в диаспоре и дать четкую дефиницию языческих поклонников иудаизма. Только в конце IV в. можно говорить о распространении раввинистического влияния на средиземноморскую диаспору.

Однако если «формального» определения боящихся Бога не существовало, это не означает, что его не было в практической жизни. Ведь если существуют, как признает Гудмен, некоторые свидетельства в пользу наличия в первом веке «иудейской миссии, нацеленной на завоевание язычников – сторонников иудаизма», то каким образом это было возможно без того, чтобы иудейские общины не определили своего отношения к тем, кого они стремились к себе привлечь? Почему отдельный список боящихся Бога в Афродисиаде можно считать подтверждением формального статуса языческих поклонников иудаизма, а подробное описание боящегося Бога центуриона Корнелия, которого ценила (но не считала иудеем, как это подчеркивается Лукой) иудейская община в Деян 10 нельзя? Как объяснить, что один и тот же набор сходных выражений используется по отношению к тем, кто высказывает свои симпатии иудаизму, и что в талмудический период одно из них стало использоваться раввинами как формальное обозначение язычников-квазипрозелитов? Самым очевидным объяснением является то, что категория квазипрозелитов, существовавшая на периферии иудейских общин в I в., а быть может, еще раньше, получила формальный статус, когда произошла общая формализация еврейской жизни[122].

Значение надписи из Афродисиады для полемики о боящихся Бога состоит в том, что она раз и навсегда изменила баланс: после того, как у нас появилось доказательство того, что, по крайней мере, в одном конкретном городе эта группа существовала, onus probandi теперь лежит на тех, кто сомневается в достоверности описания ее Лукой[123]. Все приведенные выше надписи, упоминающие θεοσεβεῖς, сами по себе не дают основания для однозначной интерпретации, однако появление надписи из Афродисиады требует, чтобы их проанализировали в свете этой находки[124]. Мы не можем утверждать, что всякий раз, когда в эпиграфических памятниках встречается слово θεοσεβής, оно непременно является термином, однако теперь, когда, как мы получили несомненное подтверждение того, что оно использовалось как термин, которым обозначались квазипрозелиты, такого рода интерпретация является приоритетной в том случае, если нет данных, ее исключающих.

Близкие отношения квазипрозелитов Афродисиады с еврейской общиной – иной сюжет. Это лишь один тип отношений, который существовал. Но был и другой. Культурный импульс, полученный язычниками от евреев, в некоторых случаях послужил толчком для создания особых религиозных структур[125].

3. Косвенные эпиграфические свидетельства о боящихся Бога

П. В. ван дер Хорст привлек внимание к интереснейшей надписи из памфилийского города Белкис, опубликованной французскими эпиграфистами[126]. Она находится на небольшом алтаре и датируется I или II вв. по Р. Х. Текст надписи выглядит следующим образом:

θεῷ ἀψευδ[εῖ καὶ]

ἀχειροποιήτῳ

εὐχήν.

«Богу правдивому, истинному и нерукотворному по обету».

Ван дер Хорст считает, что эта надпись была сделана язычником, «который находился под глубоким влиянием иудаизма, особенно под влиянием его отношения к идолопоклонству, и принадлежал к категории, обозначенной в Деяниях как φοβούμενοι/σεβόμενοι τὸν θεόν, а в эпиграфических источниках – θεοσεβεῖς или metuentes»[127]. В пользу своей точки зрения ван дер Хорст привел следующие аргументы. Во-первых, слово ἀχειροποίητος не встречается ни в языческой греческой литературе, ни в эпиграфике, ни в Септуагинте, ни в еврейских псевдоэпиграфах. Известно оно по христианской литературе: трижды встречается в Новом Завете (Мк 14:58; Кол 2:11; 2 Кор 5:1) и затем изредка в святоотеческой литературе. Зафиксированное в греческом языке, начиная с Геродота, в нейтральных контекстах со значением «сделанное человеческими руками», слово χειροποίητος в Септуагинте приобретает новый семантический оттенок и становится техническим термином для обозначения языческого идола – переводом אליל. Добавление отрицательного префикса, как полагает ван дер Хорст, автоматически превращает его на этом фоне в эпитет единственного истинного Бога и помещает в контекст иудейской полемики против идолопоклонства, на фоне которой становится понятным и новозаветное словоупотребление. Во-вторых, данная надпись сделана на алтаре, что сразу исключает ее иудейскую или христианскую принадлежность. И, наконец, сочетание двух эпитетов ἀψευδής и ἀχειροποίητος указывает на иудаизирующий стиль[128]. В качестве параллели ван дер Хорст ссылается на частную надпись на алтаре из Пергама, датируемую II в[129]. В верхней части алтаря стоит: θεὸς κύριος| ὁ ὣν είς ἀεί («Бог Господь, сущий вовек»), в нижней: Ζώπυρος τῷ κυρίῳ τὸν βωμὸν | καὶ τὴν φω{ι}τοφόρον μετὰ τοῦ | φλογούχου («Зопир [посвятил] Господу этот алтарь и светильник с подставкой»). Сочетание выражений θεὸς κύριος| и ὁ ὢν εἰς ἀεί не могло принадлежать язычнику, не испытавшему влияния иудаизма, а то, что надпись сделана на алтаре, исключает возможность ее изготовления христианином или иудеем[130].

Алтари такого рода являются не единственными возможными следами боящихся Бога. По всему Средиземноморью обнаружены многочисленные посвящения Богу Высочайшему, которые некоторые исследователи также считают связанными с квазипрозелитами. Рассмотрению этой гипотезы посвящена следующая глава. Но прежде, чем к нему перейти, необходимо обсудить еще один вопрос – методологический, который в последнее время стал предметом оживленных дебатов. О нем – в отдельном экскурсе.

4. Экскурс. Значение ΠΡΟΣΕΥΗ

1. Критерии для определения еврейских надписей

Значительную часть этой главы была посвящена анализу эпиграфических источников, которые обычно определяются как еврейские и включаются в сборники еврейских надписей. Каковы критерии для отнесения той или иной надписи к этому классу? Предшествующие поколения ученых выработали критерии для выделения еврейских надписей, и хотя в некоторых случаях атрибуция конкретных надписей и ставилась под вопрос, в целом проблема считалась решенной. Кент, который в своем исследовании греко– и латиноязычных еврейских надписей основывался на традиционных критериях, сформулировал их следующим образом:

«Еврейская принадлежность надписей определяется наличием определенных символов (например, меноры, лулаба, этрога, ковчега, шофара), самоидентификации („Луций … еврей“), типично еврейских имен (Вениамин, Анания), упоминанием еврейских религиозных характеристик (например, некто, „выполняющий закон“), находкой в еврейской катакомбе или на еврейском кладбище, упоминанием должности в общине (например, глава синагоги). Эти критерии выражают характеристики, традиционно ассоциирующиеся с евреями эллинистического и римского времени»[131].

Приблизительно то же самое говорит и Д. Ной в своем издании еврейских надписей из Италии, Испании и Галлии[132]. Тем не менее он счел нужным призвать к проявлению осторожности, когда дело доходит до использования таких казалось бы традиционных еврейских символов как лулаб, амфора, пяти– или шестиконечные звезды, которые слишком часто встречаются в нееврейском контексте, чтобы рассматриваться как надежный критерий. Он также подчеркнул, что еврейские имена могут указывать на еврейское происхождение надписи только в том случае, если нет ничего свидетельствующего о ее принадлежности христианам или язычникам[133].

Да и Кент, впрочем, хотя и использует традиционные критерии, вместе с тем осознает их ненадежность, «поскольку такое определение еврейской принадлежности надписи … ни в коем случае не указывает на отчетливую границу между евреями и неевреями в античном Средиземноморье»[134]. Понимание зыбкости этой границы четче всего сформулировано в статье PC. Крем ер, которая, оспорив установленные критерии, заявила, что нам необходимо пересмотреть еврейское происхождение большинства, если не всех надписей, которые традиционно считаются еврейскими[135].

Одним из способов избежать ложной атрибуции состоит в применении к одной надписи нескольких критериев, как это рекомендует делать ван дер Хорст[136]. Совет хорош, однако, серьезное затруднение состоит в том, что это desideratum не всегда выполнимо, поскольку часто больше одного признака предполагаемого еврейского происхождения надписи обнаружить не удается. На это правильно указали Бий де Вате и ван Хентен[137], которые пришли к заключению, что для создания корпуса еврейских малоазийских надписей необходимо заново их все просмотреть и открыто признать, что ряд надписей, чье происхождение не поддается определению, следует маркировать как «еврейские или нееврейские», чтобы показать возможность (но не более того) их еврейского происхождения.

Необходимость заново переоценить эпиграфический еврейский материал сомнению не подлежит. И первый вопрос, который необходимо поставить, состоит в том, какие надписи мы называем еврейскими? Что это означает? Если в надписи встречается еврейский термин, например, προσευχή, должны ли мы ее считать еврейской? Манумиссии из Боспорского царства, которые осуществлялись в молельне (προσευχή) и согласно которым за выполнением поставленных вольноотпущеннику условий надзирала еврейская община (συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων), совсем не обязательно принадлежали евреям. Манумитторами вполне могли быть квазипрозелиты, т.е. формально язычники. Должно ли относить эти манумиссии к корпусу еврейских документов? Каковы тогда наши критерии? Должны они являться этническими? Религиозными? Должны ли мы считать еврейской только надпись, поставленную этническим евреем? Или также тем, кто принял иудаизм, например прозелитом[138]? Недавно была высказана гипотеза, что термин Ίου– δαΐος, который обычно считается безусловным индикатором этнической принадлежности (см., например, выше определение Кента), может означать географическое происхождение («из Иудеи»)[139], или, альтернативно, язычника, принявшего иудаизм[140]. Первое представляется мне маловероятным[141], а вот второе заслуживает самого серьезного внимания.

Если кто-либо из живущих в римское время после разрушения Храма открыто признавал свое еврейство, то это неизбежно имело юридические последствия – евреи, как мужчины так и женщины, включая рабов и вольноотпущенников, в возрасте от 3 до 62 лет платили налог на евреев[142]. Трудно представить, чтобы выплата этого налога могла осуществляться без участия местной еврейской общины[143]. Могли ли ее члены позволить кому-либо объявить себя евреем, если они не считали его таковым, без риска быть обвиненными в сокрытии подлинного числа лиц, подлежащих налогообложению? Кроме того, запрет на обрезание язычников, введенный Адрианом (пусть даже он проводился в жизнь и не во всех частях империи)[144],144 являлся фактором, с которым нельзя было не считаться. Те, кто решались в таких обстоятельствах присоединиться к избранному народу, действительно были глубоко преданы иудаизму И если те, кто называли себя в надписях евреями и рассматривались евреями как члены их общин, были прозелитами, то имеем ли мы право отрицать их право на самоопределение и исключать оставленные ими надписи из числа «чисто еврейских»?

Часто решение считать надпись еврейской зависит от общего априорного представления о том, как евреи могли поступать, а как не могли. Так, комментируя посвящение из Брешии Юнонам (Iunones), сделанной женщиной по имени Annia Iuda[145], Ной, который рассматривает Iuda здесь как личное имя, пишет, что «посвящение это является, безусловно, языческим, поскольку Паскаль … продемонстрировал, что Iunones являются местными божествами Цизальпийской Галлии»[146]. Для Кремер, однако, это не представляется столь очевидным. Согласно ее гипотезе, Iuda, которое она рассматривает как вариант ludaia, «может означать лицо не еврейского происхождения, которое в той или иной степени восприняло иудейское богопочитание»[147]. Кремер, однако, не исключает и того, что Анния была этнической еврейкой и продолжала быть членом иудейской общины, когда сделала свое посвящение языческим Юнонам, – в таком случае мы должны были бы сделать вывод, что еврейские женщины не считали подобные действия ниже своего достоинства[148]. Интерпретация этой надписи важна с методологической точки зрения. Если слово Iuda, с одной стороны, никогда не использовалось как имя собственное или как самообозначение христианами и язычниками и если, с другой, в соответствии с общепринятой точкой зрения, евреи не делали посвящений языческим божествам, то мы оказываемся перед выбором: или следует признать, что Iuda в данном случае является исключением и относится к язычнице, или мы должны внести коррективы в свое представление об иудаизме. Последнее представляется мне более разумным, несмотря на известный риск пренебречь уникальным свидетельством, который возможно представляет из себя данная надпись. Но приняв иное решение, мы рискуем навязать источнику интерпретацию, основанную на наших представлениях о том, что являлось для евреев «нормативным». Только дополнительные свидетельства о не вызывающем сомнения употреблении язычником (не прозелитом) или христианином этого слова как самообозначения может изменить ситуацию. В области эпиграфики, учитывая фрагментарность источников и недостаточность наших знаний о живом словоупотреблении, мы можем основываться в наших построениях только на параллелях.

Существование религиозного языка, общего для иудеев, христиан и язычников, делает картину еще более запутанной, а выявление еврейских надписей еще более трудной задачей. Некоторые формулы, которые принято считать исключительно еврейскими, иногда встречаются не только в христианских надписях (что, в принципе, не должно удивлять на фоне общего заимствования христианами иудейского религиозного языка), но и в языческих. Тем не менее это не означает, что определить религиозную принадлежность человека или группы, составивших надпись, невозможно во всех случаях. Например, термин ευλογητός никогда не использовался язычниками и характерен только для еврейских и христианских надписей[149]. Из этого следует, что боспорские надписи первого века, т.е. периода, когда христианство еще не достигло этого региона греко-римского мира, могут рассматриваться как еврейские. Но то, что в них встречается целый ряд характерных для еврейских надписей терминов, еще не означает, что их авторы были этническими евреями или прозелитами. Судя по тому, что нам известно о религиозной истории Боспорского царства, местное население в этом регионе испытало сильное влияние иудаизма и авторы этих надписей могли быть квазипрозелитами (см. подробнее гл. 5. Экскурс. Боящиеся Бога: Боспорское царство). Но всегда ли использование формулы с определенной религиозной окраской предполагает религиозное влияние? Если мы уверены (что бывает далеко не всегда), что какая-либо формула исходно была еврейской и была заимствована язычниками от евреев, то в праве ли мы всегда объяснять это религиозным влиянием? Не могла ли она быть заимствованной потому, например, что показалась достаточно выразительной для демонстрации языческой религиозности?

Ответить на эти вопросы значительно сложнее, чем их поставить, особенно на фоне лакунарности источников и зачастую случайного характера полученной нами информации. Первым шагом для переоценки эпиграфических свидетельств должно стать подробное исследование религиозного языка надписей, а начать его следует с детального анализа конкретных терминов. Необходимо четко установить, какие слова могли заимствоваться, какие входили в общий для разных религий языковой фонд, какие являются диагностичными для определенной религии. То, что следует далее, представляет собой попытку такого рода анализа термина προσευχή.

2. Προσευχή: называли ли язычники свои храмы молельнями?

То, что греческое слою προσευχή («молитва») метонимически употреблялось со значением «иудейская молельня», сомнения не вызывает. Но, согласно общепризнанной точке зрения, оно использовалось также и вне иудейского контекста и могло в некоторых случаях означать языческий храм. Считается, что в языческий мир оно попало как заимствование из иудейского религиозного словаря, но, по крайней мере, в одном случае речь может идти и о независимом употреблении. Это мнение зафиксировано соответствующей словарной статьей в LSJ: «place of prayer, sanctuary, chapel… esp. among the Jews». О двух надписях, которые приводятся словарем как примеры использования слова язычниками, речь пойдет дальше. Для начала стоит привести некоторые основные данные, касающиеся обсуждаемого слова.

Слово προσευχή никогда не использовалось языческими авторами даже в своем первичном значении[150]. Мне известны только два примера употребления προσευχή в значении «молитва» в нелитературных языческих текстах[151]. Но в эллинистических еврейских, а позднее в христианских кругах слово было чрезвычайно популярно. Оно встречается 114 раз в Септуагинте, где обычно передает[152]. תפלה Что до метонимического значения «молельня», то оно хорошо зафиксировано для обозначения синагог эпиграфическими источниками[153] и литературными свидетельствами языческого[154] и еврейского происхождения. Э. Гуденаф даже заметил, что частота употребления этого слова Филоном позволяет эпиграфистам с уверенностью считать каждую надпись, в которой встречается προσευχή, еврейской, если, впрочем, этому не противоречат другие данные[155].

О каких данных здесь может идти речь? Шюрер упомянул три случая, когда, с его точки зрения, словом προσευχή были названы языческие святилища[156]: в описании Епифанием секты массалиан[157], в надписи из Ольвии[158] и в надписи из Горгиппии[159]. LSJ среди случаев употребления προσευχή, не связанных с евреями, называет ту же самую надпись из Ольвии и надпись из Пантикапея[160]. Но наиболее серьезными свидетельствами в пользу такой возможности на самом деле являются две другие надписи: одна из Эпидавра, датируемая IV в. до Р. Х[161]., и другая из Амастриды (Пафлагония) III в. по Р. Х[162]. С них я и начну обсуждение.

Обычно считается, что в эпидаврской надписи слово ποτευχά (= προσευχή) употреблено метонимически[163]. Если это справедливо, то тогда эта надпись действительно представляет собой неоспоримый случай обозначения словом προσευχή языческого храма. Однако метонимическое значение προσευχή здесь, как мне представляется, может и должно быть поставлено под вопрос.

Интересующее нас слово стоит сразу же после большой лакуны; другая, еще большая, лакуна стоит вскоре после него: ἐρ[γώναι --18--]σ τασ ποτευχας καὶ τοῦ βωμο[ῦ] ἑλομένῳ δραχμᾶς [--45--]. Размеры лакун делают невозможным надежное восстановление текста надписи в этом месте[164]. Дорическая форма ΠΟΤΕΥΧΑΕ может иметь метонимическое значение, т.е. обозначать здание, только если она стоит в единственном числе родительного падежа, который соединен с другим родительным падежом τοῦ βωμοῦ[165]. Но это не единственное возможное понимание. ΠΟΤΕΥΧΑΕ может быть и винительным падежом множественного числа, который управляется словом, стоящим в лакуне. Тогда множественное число исключает возможность метонимии.

Однако не только это соображение заставляет усомниться в неизбежности традиционного понимания. Оно предполагает метонимический переход, крайне сомнительный с лингвистической точки зрения, причем в тот период и в том месте, которые исключают заимствование из иудейского религиозного словаря. В соответствии с обычным развитием греческого словоупотребления слова типа ἀγορά или συναγωγή имели значение «собрание», прежде чем приобретали значение «место собрания». Следует также иметь в виду, что молитва вообще не являлась центральной частью греческих религиозных церемоний, а это делает метонимическое употребление προσευχή для обозначения греческого храма малоправдоподобным и с религиозной точки зрения[166].

Посмотрим теперь на надпись из Амастриды. Она высечена на мраморном алтаре шестью веками позднее.

Θεῷ

ἀνεικήτῳ

Ἀσβαμεῖ κα[ὶ]

Γῇ (?) κυρίᾳ προσ-

(5) ευχὴ<ν> εὐξά-

μενος καὶ ἐ̣π̣ι̣τυχὼν

ἀνέθηκα Αὐ-

ρ̣ή̣λ̣ι̣ος̣ Πρω-

(10) τ̣όκ̣τητος

ε̣ὐ̣χ̣αριστή-

[ρι]ο[ν].

«Непобедимому богу Асбамею и Гее (?) владычице я, Аврелий Протоктет, помолившись и добившись успеха, поставил [это] благодарственное приношение».

В статье Л. Робера, при воспроизведении этой надписи имя божества Ἀσβαμεύς было пропущено по досадной ошибке[167]. Эта ошибка была воспроизведена Б. Лифшицем (который, очевидно, не сверился с editio princeps). Приняв вариант чтения τῇ (вместо возможного Γῇ, о чем чуть ниже), Лифшиц включил надпись в число еврейских[168]. После Лифшица, чье издание еврейских дарственных надписей пользуется (на мой взгляд, незаслуженно) высокой репутацией, ошибочное чтение и соответственно ошибочная интерпретация надписи как посвящение иудейскому Богу, получили широкое распространение и попали на страницы большинства справочных изданий[169].

Первый издатель надписи не исключал возможности чтения ΤΗ вместо ΓΗ[170]. Следует отметить, что с эпиграфической точки зрения оба варианта равноценны. Л. Робер считал предпочтительным вариант с τῇ на том основании, что эпитет κυρία не встречается при имени богини Геи. Он считал, что κυρία следует соединять с προσευχή, постулировав для последнего слова значение «община»: «Посвящение сделано, как это столь часто бывает общине (τῇ συνόδῳ, τοῖς μυσταῖς, τῇ συναγωγῇ) и одновременно богу, и поэтому ассоциация получила эпитет κυρία»[171]. Слово προσευχή появилось в надписи, по мнению Робера, под влиянием иудейского религиозного словаря. Эта интерпретация надписи стала стандартной.

Тем не менее, использованный Робером метод аргументации с большей эффективностью работает против его трактовки. Дело в том, что слово προσευχή никогда не использовалось для обозначения общины. Имея это в виду, рассмотрим возможные интерпретации надписи. Если принять то синтаксическое построение предложения, которое предлагает Робер, тогда необходимо решить, в каком значении – первичном, т.е. «молитва», или переносном, т.е. «молельный дом» (исключив пока значение «община» как не зафиксированное источниками), было употреблено это слово. Метонимическое значение представляется в этом случае более правдоподобным. На первый взгляд кажется, что у нас есть даже достаточно близкая параллель: посвящение конца II–III вв. по Р. Х. Богу Высочайшему, его святым ангелам и его досточтимой молельне (τῇ προσκυνητῇ αὐτοῦ προσευχῇ), сделанное на колонне из красного мрамора и происходящее из северо-восточной Галатии[172]. Однако это сходство только кажущееся. Хотя προσκυνητός – это редкое слово, у нас есть свидетельства начиная с IV в. по Р. Х., что оно употреблялось как определение по отношению к физическим объектам[173]. Кроме того, местоимение αὐτοῦ не оставляет сомнения в том, что в надписи речь идет о здании. Что же касается прилагательного κύριος, то оно могло употребляться со словами, обозначающими собрание (например, ἐκκλησία[174]), но не встречается как определение здания, а προ– σευχή во всех известных случаях метонимического использования означает строение. В таком случае мы оказываемся перед дилеммой: одно из двух слов – κυρία или προσευχή должно иметь необычное значение. Какое из двух?

Робер сделал выбор в пользу второго варианта: он постулировал необычное значение для προσευχή, не приведя аргументов в пользу такого решения. Упомянутые им параллели (см. выше) не работают по причине, о которой я упомянула: в отличие от таких слов, как ἡ σύνοδος или ἡ συναγωγή, προσευχή никогда не использовалось для обозначения общины. Кент обратил внимание на эту сложность и вынужден был специально оговорить, что в одном единственном случае προσευχή имеет особое значение. Хенгель, который напечатал в своей статье правильное чтение надписи и не причислял ее к еврейским[175], предложил другой вариант значения слова, также не имеющий аналогий: «Наряду с божеством почиталось также место, где собирались его поклонники, которое здесь на самом деле оказывается обозначением самого культового объединения»[176].

Приписывать слову необычное значение – это далеко не лучший способ решать сложную проблему, он допустим только в самых крайних обстоятельствах, в сущности, от отчаяния, когда у нас отсутствуют какие-либо иные варианты, как это было в случае с загадочным выражением «лесть по отношению к молельне», о которой речь шла выше. Но здесь дело обстоит иначе. Вариант, который не требуют радикального лексического переосмысления слова προσευχή или слова κυρία, существует.

Но прежде, чем его рассмотреть, следует еще раз взвесить возможность того, что слово προσευχή было употреблено в своем исходном значении – «молитва». В соответствии с этой гипотезой, посвящение было сделано божеству и могущественной (например, потому что она оказалась успешной) молитве. С абстрактными существительными прилагательное κύριος сочетается (ср., например: [ἡ φρόνησις] τῆς σοφίας κυριώτερα, Arist. ΕΝ 1143b 34). Однако, насколько мне известно, параллелей для подобного посвящения не имеется. По этой причине эту интерпретацию следует отклонить.

После того, как выяснилось, что все предложенные интерпретации навязывают одному из разбираемых слов необычное значение, попробуем оценить возможность понимания надписи, предложенную Калинкой, ее первым издателем, который упомянул τῆ как альтернативный вариант, но в самом тексте публикации напечатал Γῆ.

Эпитет κυρία встречается с именами таких богинь как Артемида, Гера, Геката, Изида, Немезида и т.д[177]. Случаи употребления его с именем Геи мне неизвестны, так же как они были неизвестны Роберу. Однако слова схожие по значению, хотя и более торжественные, такие как ἄνασσα, πότνια, с именем Геи соседствовать могли. Зевс Асбамей (Ζεὺς Ἀσβαμαῖος), названный так по имени источника около Тианы[178], был Зевсом Клятвоблюстителем (Ζεὺς Ὅρκιος)[179], что делает сочетание его имени с именем Геи, упоминавшейся в клятвах после Зевса, вполне естественным[180].

В целом, интерпретация, предполагающая хотя и не имеющее параллелей, но не невозможное и логически объяснимое соединение эпитета κυρία с именем богини Геи, представляется мне более приемлемой, чем та, которая постулирует особое, нигде не зафиксированное значение для προσευχή в этой надписи. Но прежде, чем прийти к окончательному решению, необходимо разобраться еще с одной трудностью. Если принять чтение Γή, то как следует понимать остальную часть надписи?

И в литературных текстах, и в надписях зафиксирована figura etymologica εὐχὴν (εὐχὰς) εὐχόμενος[181]. Слово εὐχή (εὐχόμενος) имеет как значение «обет, клятва» («приносить клятву, обет»), так и «молитва» («молиться»). Поскольку принесение обетов включает в себя призывание божества, а достижение того, о чем человек молился, может вызвать у него желание отблагодарить столь отзывчивое божество (например, соорудить ему алтарь, даже если обратившийся к божеству человек и не давал таких обетов), то разграничить два значения иногда практически невозможно. Так надпись на двух мраморных медальонах из церкви Святой Софии в Изнике (VI в.), в которой употреблены те же глаголы εὔχομαι и ἐπιτυγχάνω, что и в надписи из Амастриды (εὐξάμενος … ἐπέτυχον), была переведена И. Шевченко как «помолившись Тебе, Господи, я преуспел»[182], а Г. Хорсли как «принеся Тебе обет, Господи, я преуспел»[183].

В упомянутом выше (прим, 151) письме из Египта, которое датируется приблизительно тем же временем, что и надпись из Амастриды (III в. по Р. Х.)? εὐχαί и προσευχαί, имея одинаковое значение, стоят рядом для стилистического усиления: «молитвы и моления». Возможно, что в амастридской надписи εὐχή заменяется синонимом προσευχή как своего рода стилистическое украшение. Выпадение ν и появление как бы дательного падежа на месте необходимого здесь винительного может быть результатом влияния предшествующих дательных падежей и/или отражением тенденции опускать конечное -ν, засвидетельствованной в надписях этого периода[184]. С другой стороны, в Новом Завете один раз встречается выражение προσευχῇ προσεύχεσθαι[185], и, возможно, здесь мы имеем контаминацию двух выражений.

Таким образом, я прихожу к выводу, что надпись из Амастриды не подтверждает употребления слова προσευχή для обозначения языческих храмов.

Обратимся теперь к надписи из Ольвии.

[Ἀγαθῇ τύχῃ(?). Οί]

περί Σ[άτυρον Ἀρτεμιδώ(?)]-

ρου τὸ β´, Πουρθαῖ[ος τοῦ δεῖνος],

Ἀχιλλεὺς Δημητ[ρίου],

(5) Διονυσιόδωρος Ἔρ[ωτος]

Ζώβεις Ζώβει ἄρχ[οντες]

τὴν προσευχὴν ἐ[πε-]

σκεύσαν τῇ ἐαυ[τῶν]

προνοίᾳ στεγάσα[ντες]

(10) ἀπὸ τοῦ – – μέχρι

«В добрый час (?). Сатир, сын Артемидора (?) II и его коллеги Пуртей, сын …, Ахилл, сын Деметрия, Зобис, י сын Зобиса, архонты восстановили своим попечением молельню от …, покрыв ее крышей».

В последней строке Латышев, который самой надписи, к его времени уже утерянной, не видел, следует чтению Кёлера, которое принимает также Бёк в CIG: ἀπὸ τοῦ θεοῦ μέχρι… («от статуи бога до …»)[186]. Если бы чтение Кёлера было правильным, то тогда эта надпись стала бы важным прецедентом использования термина προσευχή язычниками. Однако Кёппен, первый издатель надписи, читал последнюю строку иначе[187]. J1. Стефани, который считал, что слово προσευχή не могло относиться к языческому храму, обратил внимание на это расхождение в прочтении последней строки и предложил свой вариант: ἀπὸ τοῦ θεμελίου или θεμέθλου («от основания»)[188]. Пропажа надписи не позволяет оценить степень вероятности предложенных вариантов чтения и восстановления, и в подобной ситуации при интерпретации надписи методически будет более правильным вообще последнюю строку не учитывать.

Латышев считал эту надпись языческой и мотивировал свое решение тремя причинами. Прежде всего, он просто не мог поверить тому, что «главные сановники Ольвийской общины могли предпринять τῇ ἑαυτῶν προνοία поправку молитвенного дома, принадлежавшего иностранному культу, не только не признаваемому государством, но может быть и не покровительствуемому, а только терпимому»[189]. Сейчас, после находки надписи из Афродисиады, из которой явствует, что высокие государственные чины вполне могли покровительствовать еврейским институтам, аргумент Латышева свою силу потерял. Далее, Латышев ссылается на заимствованную им у Гаркави[190] ссылку на сообщение Епифания о массалианах[191], которые называли молельнями места своих религиозных собраний. Гаркави допустил досадную ошибку: он перепутал членов иудействующей секты массалиан (Μασσαλιανοί) с жителями Массалии, совр. Марселя (Μασσαλιῶται). Латышев повторил эту ошибку: «жители Массалии называли этим именем здания и площади … предназначенные для молитвы»[192]. И наконец, Латышев полагал, что поскольку в одной из горгиппийских манумиссий, осуществлявшихся в молельне (προσευχή), упоминается языческая триада – Зевс, Гея и Гелиос, то это показывает, что προσευχή в этом случае не могла принадлежать иудеям, а, следовательно, слово могло означать языческий храм. Он не учел, что имена языческих богов входили в стандартную юридическую формулу[193].

Некоторые из тех, кто считал προσευχή сугубо еврейским термином, попытались взглянуть на эту надпись иначе. Сам по себе термин ἄρχων хорошо засвидетельствован в еврейском контексте: архонтами называли высокопоставленных магистратов в еврейских общинах[194]. Р. Эрлих предложила считать архонтов ольвийской надписи не городскими магистратами, а должностными лицами еврейской общины[195]. Эту интерпретацию принял Фрей. От нее тем не менее необходимо отказаться по двум причинам. Во-первых, лица, упомянутые в надписи, встречаются и в других надписях того же времени – один в качестве архонта, другой –– стратега, третий – президента коллегии стратегов. Во-вторых, коллегия архонтов Ольвии состояла из пяти человек, т.е. из стольких же, сколько упомянуто в нашей надписи[196]. Хотя эти решающие соображения были высказаны Коцеваловым еще в 1948 г., они были проигнорированы Лифшицем, который считал эту надпись посвящением иудейского религиозного фиаса и восстановил первые строчки следующим образом: [ή σύνοδος ή] περὶ σ[υναγωγὸν – -]ρον[197] κτλ.

Третью интерпретацию (и соответственно восстановление первых строк) предложил И. И. Толстым[198]:

[Θεῶι ὑψίστωι etc. Οἱ (nomen collegii sacralis)]

περὶ σ[υναγωγον Πόθον Θεοδώ]-

ρου τὸ β´, Πουρθαῖ[ος Πουρθαίου],

Ἀχιλλεὺς Δημητ[ρίου],

(5) Διονυσιόδωρος Ἔρ[ωτος]

Ζώβεις Ζώβει, Ἄρχ[ων Πόθου] κτλ.

«Богу Высочайшему etc. члены (имя сакральной коллегии) во главе с синагогам Потом вторым, сыном Теодора, Пуртей, сын Пуртея, Ахилл, сын Деметрия, Дионисиодор, сын Эрота, Зобей, сын Зобея и т.д.»

Толстой предложил свое восстановление exempli gratia и не настаивал на его правильности[199]. Для него было важно отметить возможную параллель этой надписи с боспорскими посвящениями Богу Высочайшему. Восстановление Толстого было резко раскритиковано Латышевым[200]. Наиболее серьезным возражением против гипотезы Толстого послужило отсутствие имени Ἄρχων в северно-причерноморских надписях.

Основная идея интерпретации Толстого нашла сторонника в лице Коцевалова. Он согласился с тем, что молельня была посвящена Богу Высочайшему, но, не членами фиаса, как предположил Толстой, а коллегией архонтов, а это уже означало, с точки зрения Коцевалова, что культ Бога Высочайшего приобрел в Ольвии статус государственного: «der Kult des θεὸς ὕψιστος [ist]in Olbia in spaterer Zeit zu einem Staatskult geworden». Однако принять эту гипотезу Коцевалова означает пойти дальше, чем это позволяют наши источники. Из того, что ремонтные работы в иудейской молельне проводились по распоряжению городских магистратов, еще не следует, что иудаизм стал государственной религией в Ольвии. Помощь общине показывает, что между нею и городскими властями существовали хорошие отношения, а, возможно, и определенные деловое партнерство, т.е. ремонтные работы могли быть проведены в знак благодарности за какие-либо услуги, оказанные городу общиной. Но независимо от того, как истолковывать отношения между магистратурой и общиной, ясно, что надпись из Ольвии не подтверждает того, что языческий храм в Ольвии назывался термином προσευχή[201].

Две другие надписи из Боспорского царства приводились в научной литературе как пример использования термина προσευχή язычниками. Ссылка в LSJ на CIRB 70 появилась по недоразумению, поскольку в этой манумиссии вольноотпущенник освобождается в молельне и органом, который должен наблюдать за соблюдением условий, на которых происходит освобождение, является иудейская община (συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων).

Вторая надпись также является манумиссией и происходит из Горгиппии (CIRB 1123). Ее упоминает Шюрер среди языческих случаев употребления προσευχή, сделав оговорку, что в ней возможно обнаружить известное влияние иудаизма. Она начинается с посвящения Богу Высочайшему, вседержителю, благословенному, а в конце ее стоит формула ὑπὸ Δία Γῆν Ἥλιον, действительно более уместная в языческом, нежели в иудейском контексте. Однако элефантинские папирусы показывают, что иудеи вполне могли клясться языческими божествами, когда этого требовала правовая процедура[202]. Тем более это относится к симпатизирующему иудаизму язычнику, который скорее всего и совершил манумиссию в синагоге[203]. В таком случае, впрочем, резонно будет предположить, что квазипрозелиты могли построить собственные молельни для почитания иудейского Бога и назвать их термином προσευχή. Здесь совершались манумиссии, начинавшиеся посвящением Богу Высочайшему, в которых отсутствовало упоминание о иудейской общине как о гаранте выполнения условий манумиссий. Эту гипотезу, на первый взгляд, подтверждает последний из фигурирующих в научной литературе примеров использования язычниками слова προσευχή – описание Епифанием секты массалиан[204]. Епифаний отмечает, что массалиане не были ни иудеями, ни христианами, ни самаритянами, однако называли места своих молитвенных собраний προσευχαί.

Основная забота Епифания состоит в том, чтобы дискредитировать современную ему христианскую секту массалиан. Одно из направлений его атаки – показать ее бесславное происхождение. Епифаний утверждает, что массалиане-христиане происходят от некой языческой группы с тем же именем, которая появилась во времена Константина. Согласно Епифанию, массалиане-язычники признавали существование множества богов, но почитали только одного, которого называли Вседержителем: καὶ θεοὺς μὲν λέγοντες, μηδενὶ δὲ <τούτων> προσκυνοῦντες, ἑνὶ δἑ μόνον δῆθν τὸ σέβας νέμοντες καὶ καλοῦντες Παντοκράτορα. У массалиан были различные места для отправления культа, которые носили различные имена. Словом προσευχή массалиане называли или здания, или открытые пространства, наподобие римских fora: τινὰς δὲ οἴκους ἑαυτοῖς κατασκευάσαντες ἢ τόπους πλατεῖς, φόρων δίκην, προσευχὰς ταύτας ἐκάλουν.

Епифаний объясняет, что термин προσευχή первоначально использовался евреями, затем под влиянием евреев – во всем им подражавшими самаритянами[205]. Чуть далее он сообщает, что в некоторых местах массалиане строили τοπάριά τινα[206], которые они называли двумя терминами – προσευχαί и εὐκτήρια (последний использовался также христианами). В других местах они строили себе сооружения, напоминающие церкви, где они собирались на рассвете и закате со светильниками: ἐν ἄλλοις δὲ τόποις φύσει καὶ ἐκκλησίας ὁμοίωμά τι ἑαυτοῖς ποιήσαντες, καθ᾿ ἑσπέραν καὶ κατά τὴν ἕω μετὰ πολλῆς λυχναψίας καὶ φώτων συνθροιζόμενοι. Епифаний также упоминает, что массалиане претерпели гонение со стороны властей по инициативе некоего Луппициана (Λουππικιανός ὁ στρατηλάτης)[207], во время которых многие из них были убиты, «потому что извращали истину и подражали христианским обрядам, не будучи христианами и не происходя из иудеев»: ἀλλὰ καὶ τινες τῶν ἀρχόντων ζηλωταὶ πολλοὺς ἐκ τούτων ἀπέκτειναν, διὰ τὸ παραχαράττειν τὴν ἀλήθειαν καὶ ἀντιμιμεῖσθαι ἐκκλησίας τρόπον, μὴ ὄντας Χριστιανοὺς μήτε ἐξ Ἰουδαίων ὁρμωμένους. Как понимать последнее утверждение? Почему то, что массалиане не происходили из иудеев, усугубляло их вину? Разве имитация (или то, что казалось имитацией) христианских обрядов не было само по себе достаточной причиной для наказания нехристианина? И Епифаний определенно не мог иметь в виду, что такое поведение было позволительно (или более простительно) иудеям[208]. Похоже, что последние слова объясняют одну из причин преследований массалиан: эти язычники восприняли слишком многое из иудаизма, включая религиозный словарь. Епифаний придает особое значение последнему моменту – отсюда его ученый экскурс об иудейских и самаритянских молельнях. Он хорошо знал, что προσευχή – иудейский термин, и узурпация его массалианами подчеркивала нелегитимность их поведения. Такое поведение власти терпеть не собирались, поскольку обращение в иудаизм было запрещено. Не рассматривали ли ревностные представители властей, о которых писал Епифаний, массалиан как иудейских прозелитов или квазипрозелитов? Христианское законодательство унаследовало от языческой юриспруденции запрет на обращение в иудаизм. Языческие законотворцы запрещали, главным образом, обрезание, приравненное к кастрации. Христианские законы добавили еще один критерий обращения – посещение синагог и участие в иудейских обрядах[209]. Запрет распространялся на все население. Не были ли вызваны преследования массалиан тем, что они слишком близко подошли к той границе, пересекать которую им было запрещено, и их опыт должен был послужить предупреждением христианам? Из проповедей Иоанна Златоуста против иудеев видно, насколько знаменитого учителя церкви беспокоила привлекательность иудаизма для его паствы. Значительное количество канонов Лаодикейского Собора показывает, что эта проблема во второй половине IV в. стояла очень остро[210], Подводя итоги, отмечу, что из описания Епифания массалиане предстают как одна из монотеистических иудействующих групп, которую вряд ли стоит называть языческой в обычном значении этого термина[211].

Возвращаясь к гипотезе о появлении в Горгиппии первого века группы поклонников иудаизма, которые рядом с иудейскими строила свои собственные молельные дома и, как массалиане в описании Епифания, во всем подражала иудеям, иными словами о том, что уже в I в. под влиянием иудаизма в Горгиппии появились независимые структуры квазипрозелитов. Такая возможность представляется мне маловероятной. Мы ничего не знаем о существовании таких групп в первом веке. Гипсистарии, массалиане и целиколы (Caelicolae) появились на исторической сцене существенно позднее. Увлечься экзотическим иудаизмом, посещать иудейские синагоги, стать, наконец, квазипрозелитом – такое поведение соответствует историческим реалиям первого века и известно из разнообразных источников. Но создать некий параллельный иудаизм, заимствовав имя Бога и название мест отправления культа, освобождать в этих параллельных молельнях рабов так же, как это происходило в молельнях иудейских, – все это совершенно выпадает из известной нам сегодня картины первого века. Более экономной и исторически правдоподобной мне представляется та гипотеза, которую я обосновывала раньше.

Учитывая, что все примеры, которые приводились в подтверждение заимствования язычниками слова προσευχή, при ближайшем рассмотрении оказываются несостоятельными, мои выводы можно сформулировать следующим образом:

1. У нас отсутствуют сколько-нибудь надежные свидетельства того, что язычники когда-либо заимствовали из иудейского религиозного словаря термин προσευχή для своих культовых сооружений.

2. В одном случае можно говорить об использовании этого термина иудействующей группой, причем именно потому, что он был узнаваемо иудейским.

ГЛАВА 5. БОЯЩИЕСЯ БОГА И КУЛЬТ БОГА ВЫСОЧАЙШЕГО

Загадочный культ Бога Высочайшего (θεός ὕψιστος), широко распространенный по всему Средиземноморью в эллинистическое, а особенно в римское время, является предметом оживленных дискуссий уже больше столетия. Существует несколько теорий о его природе и происхождении. Наиболее распространенная состоит в том, Бог Высочайший является синкретическим божеством[1], в чьем культе сплавились элементы языческих верований и иудаизма[2]. Эта теория была, в первую очередь, основана на убеждении, что эпитет ὕψιστος широко использовался язычниками, независимо от того, испытывали ли они влияние иудаизма или нет, и что он стал точкой соединения иудейского монотеизма и языческих поисков единственного истинного бога, которые имели место в начале первого века и которые Нильссон назвал «тяготением к монотеизму»[3]. Другие исследователи полагали, что культ развился на чисто языческой основе и никакого влияния иудаизма не испытал[4]. Относительно недавно Требилко в своей книге, посвященной иудейской диаспоре в Малой Азии, заново проанализировав свидетельства о культе Бога Высочайшего, пришел к выводу, что в ограниченном количестве случаев титул Высочайший появляется под влиянием иудаизма. В большинстве случаев, однако, полагает Требилко, он появляется независимо: «Существовало множество „Высочайших богов“, и язычник воспринимал упоминание о Боге Высочайшем как относящееся к тому богу, которого он считал таковым, если, конечно, верил, что кто-то из богов подобное положение занимает»[5]. Убеждение, что эпитет ὕψιστος был широко распространен в язычестве, является общим местом. Но так ли обстояло дело?

1. Употребление термина ὕψιστος язычниками

Существование культа Зевса Высочайшего (Ζεὺς Ὕψιστος) хорошо документировано, хотя значение его в греческой религии было незначительным[6]. Эпитет употреблялся спорадически греческими поэтами – Пиндаром, Эсхилом, Софоклом и Феокритом[7]. Культ официально был признан в Коринфе (Павсаний, 2.2.8), в Олимпии, где стояло два алтаря Зевсу Высочайшему (Павсаний, 5.15.5), и в Фивах, где имелся его храм (Павсаний, 9.8.5). Возможно, также существовало святилище в Аргосе[8]. В Филадельфии было культовая ассоциация[9]. В Спарте было найдено четыре алтаря Зевсу Высочайшему и, возможно, там же на агоре стоял посвященный ему храм[10]. Эпиграфические свидетельства распространены на большой территории, включающей едва ли не все Средиземноморье[11]. Самые ранние относятся к эллинистическому времени и происходят из Македонии и Карии[12]. Большинство датируется ΙΙ-ΙΙΙ вв. по Р. Х.

Самые ранние надписи, упоминающие Бога Высочайшего, происходят из Египта (середина II в. до Р. Х.). В I в. по Р. Х. культ зафиксирован в Боспорском царстве. Большинство надписей, однако, относятся к более позднему времени и также датируются II–III вв., самые поздние – началом IV в. Это был один из наиболее широко распространенных культов поздней античности. Количество сохранившихся посвящений Богу Высочайшему почти в два с половиной раза превышает количество посвящений Зевсу Высочайшему. В некоторых местах посвящения Зевсу Высочайшему были найдены вместе с посвящениями Богу Высочайшему или просто Высочайшему. Из этого делался вывод, что именем Бога Высочайшего часто называли Зевса. Некоторые посвящения Богу Высочайшему были найдены в местах, где какое-либо божество доминировало в пантеоне. В таких случаях считалось, что Богом Высочайшим в данной местности называли это божество.

Насколько обоснованы такие заключения? Если посвящения Зевсу и Гермесу найдены по соседству, означает ли это, что их следует рассматривать как единое божество[13]? Гипотеза о том, что обозначения Бог Высочайший и Зевс Высочайший были легко взаимозаменяемы, при ближайшем рассмотрении оказывается несостоятельной. Если обратиться к территориальному распределению посвящений Богу Высочайшему и Зевсу Высочайшему, то бросается в глаза, что они тяготеют к различным регионам. В континентальной Греции, за исключением Афин, нет посвящений Богу Высочайшему. В центральной части Малой Азии отсутствуют посвящения Зевсу Высочайшему. Они известны только на юге Малой Азии, на части территории Карии. Лишь в незначительном количестве мест, расположенных по побережью Эгейского моря, во Фракии и Дакии были найдены посвящения обоим божествам.

Памятники с посвящениями Богу Высочайшему и Зевсу Высочайшему имеют одно принципиальное различие: на первых совершенно отсутствуют антропоморфные изображения божества. Утверждения, что такие изображения имеются, как правило, основаны на недоразумении. Так, например, Требилко, со ссылкой на Кюмона[14], упомянул рельеф с Делоса, на котором, по его словам, находится изображение Кибелы и Бога Высочайшего[15]. На рельефе, однако, находится посвящение не Богу Высочайшему, а Зевсу – Διὶ τῷ πάντων κρατοῦντι καὶ Μητρί μεγάλῆι τῆι πάντων κρατούσηι – «Зевсу, властвующему надо всеми и Великой матери, властвующей надо всеми». Идентификация с Богом Высочайшим – это результат интерпретации: Кюмон сравнил ὁ πάντων κρατῶν с παντοκράτωρ Септуагинты и пришел к выводу, что посвящение сделано Богу Израиля[16]. В одном комплексе с посвящениями Богу Высочайшему в Сердике (Фракия, нынешняя София) были найдены рельефы с орлами, несущими на крыльях небольшие бюсты, которые некоторые исследователи интерпретировали как изображения Бога Высочайшего[17]. Однако такого рода композиция, характерная не для греко-римской, а, в первую очередь, для сирийской иконографии, появляется, в римское время, как это продемонстрировал Кюмон, на изображениях апофеоза императоров[18]. Мы не можем быть уверены, что в данном случае орел несет изображение Бога Высочайшего, а не императора, которому воздана почесть в святилище Бога Высочайшего. Отпечаток ноги с посвящением Богу Высочайшему из Термесса в Писидии представляет собой знак эпифании божества в ответ на молитву его адепта[19]. Иногда посвящения Богу Высочайшему сопровождаются изображениями орла (или пары орлов)[20] с венком или без (например, в Тиатире[21], в Никомедии[22], Митилене[23], на Крите[24], в Танаисе[25] и т.д.). Посвящения Зевсу Высочайшему также иногда сопровождались изображениями орла, но встречаются (впрочем, достаточно редко) и антропоидные изображения бога[26]. Важное иконографическое различие между культами, а также географическое распределение памятников говорит о том, что мы имеем дело с различными культами с принципиально различным происхождением.

Общим местом в работах, посвященных культу Бога Высочайшего, является утверждение о том, что эпитет ὕψιστος употреблялся с именами многих языческих божеств. Каковы доказательства? Их заменяют ссылки на работы Кука[27], Нока[28], Грессмана[29], Холла[30], Тачевой-Хитовой[31]. Божества, которые, как принято считать, получали эпитет ὕψιστος, включают Mена, Аттиса, Посейдона, Сабазия, Эшмуна, Эшмуна-Мелкарта, Гелиоса[32]. Однако в работах перечисленных исследователей списка источников, в которых были бы названы имена упомянутых богов с эпитетом ὕψιστος, не приводится. И это не удивительно: в подавляющем большинстве случаев утверждения, что то или иное божество носило титул ὕψιστος, являются учеными реконструкциями.

Например, Требилко пишет, что «в Сирии „Богом Высочайшим“ (а также „Зевсом Высочайшим“) называли местного Баала»[33]. Эта информация получена им из книги Кука, который в одном месте говорит, что сирийский Зевс, возможно, был Баал-Шамином, а тремя страницами дальше, не приведя никаких дополнительных данных, что под Зевсом определенно подразумевается Баал-Шамин[34]. Единственным основанием для такого утверждения являлось то, что посвящения Богу Высочайшему (которого он идентифицировал с Зевсом) были найдены в районе, где процветал культ Баал-Шамина. Эшмун появился в списке в результате небрежного сравнения, сделанного Ноком[35].

Еще один характерный пример. Требилко весьма энергично (и справедливо) критикует теорию Кюмона о «синкретизме культа Сабазия и иудаизма»[36]. Одним из центральных аргументов для этой теории послужила надпись из Пирота (территория Сердики), представлявшая собой, как считалось, посвящение фиаса почителей Сабазия Богу Высочайшему. Те, кто видели в Боге Высочайшем иудейского Яхве, рассматривали эту надпись как важную связь между культом Сабазия и иудаизмом. Требилко отрицает эту связь, но, следуя распространенному убеждению, что эпитет ὕψιστος был широко распространен в языческом мире, предлагает иное объяснение надписи: «Значительное число божеств получало эпитет „Высочайший“, так что, вполне возможно, в этом случае Сабазий был назван его почитателями Богом Высочайшим»[37]. Требилко не упоминает, что ассоциация Сабазия Высочайшего появилась только в результате восстановления лакуны, предложенной А. фон Домашевским, впервые опубликовавшем надпись из Пирота[38]. Обратимся к самой надписи и посмотрим, насколько убедительно предложенное Домашевским чтение последних строк надписи.

Интересующий нас текст находится на алтаре из известняка и датируется II–III вв. по Р. Х., причем на основании ономастического анализа – временем до Constitutio Antoniana[39].

Ἀγαθῇ [τύ]χ[ῃ]

Θεῷ ἐπηκόῳ ὑψίστῳ

εὐχὴν ἀνέστησαν

τὸ κοινὸν ἐκ τῶν ἰ-

(5) δίων διὰ ἱερέως

Ἑρμογένους καὶ προ-

στάτου Αὐγουστιανοῦ

(далее следует список имен)

καὶ Ἀλέξανδρος Ἀσκ-

ληπιάδου ΘΙΑ[– – -]ΣΕΒΑΖΙ

(15) ΑΝΟΣΘΗ[– – -] ΤΥΤΑΣ[40]

«В добрый час. Богу Высочайшему, внемлющему поставила по обету ассоциация на свои собственные средства через жреца Гермогена, простата Августиана … Александра, сына Асклепиада …»

Домашевский предложил в стк. 14 восстановить θίασος из ΘΙΑ и соединить полученное слово с Σεβαζιανός, которое он считал определением, и таким образом на свет появилось культовое сообщество почитателей Сабазия – Бога Высочайшего, а Сабазий получил место в ряду Богов Высочайших. Восстановление Домашевского было одобрено большинством исследователей[41]. Другая интерпретация, которая осталась практически незамеченной, была предложена Д. Дечевым: Σεβαζιανός – это личное теофорное имя, которое, кстати, было засвидетельствовано в регионе, где была найдена надпись[42]. То, что предложение Дечева почти не нашло отклика[43], отчасти связано с тем, что он не аргументировал свою интерпретацию детально. Попробую это сделать за него.

В том, что в одной и той же надписи культовая организация обозначена и как τὸ κοινόν, и как θίασος (что следует из толкования Домашевского), в принципе, нет ничего невозможного. Первый термин является общим для ассоциаций любого типа, и его можно встретить в надписях в сочетании с такими словами как θιασῖται (θιασῶται), ὀργεῶνες, ἐρανισταί[44]. Но слово θίασος обычно сочетается или с существительным в родительном падеже, которое представляет из себя или имя главы (или основателя) ассоциации: ὁ θίασος ὁ Φαιν[ε]μάχου (В 146)[45], ὁ θίασος ὁ Ἀναξιπόλιδος (В 338а), ὁ θίασος ὁ [Σ]ιμαλ[ίων]ος (340), или имя божества: θίασοι Βάκχοιο (В 320а), или же название членов ассоциации, образованное от имени божества с суффиксами -ισταί, -(ι)ασταί и стоящее во множественном числе родительного падежа: θίασος Ἀφροδιαστᾶν (В 231 α, β), θίασος Ἑρμαστ[ᾶν] (В 232), или особые имена, связанные с культом, в первую очередь, Диониса: θίασος Πλατανιστηνῶν (320а). По Домашевскому слово θίασος оказывается соединенным с прилагательным, образованным от имени Σεβάζιος[46].

В целом, следует признать, что слово θίασος может соединяться с прилагательными, хотя это встречается крайне редко: τοῦ Βακχικοῦ θιάσου (SEG 27, 384). Прилагательные также сочетаются со словами, обозначающими культовые ассоциации: σύνοδος Εἰσιακή (В 470), но и в этом случае соединение с родительным падежом или с предложой конструкцией является гораздо более обычным: ἔρανος ὁ Βακχίου (В 46а), ἡ σύνοδος ἡ περὶ κτλ. (CIRB 1260, 1264 etc.). Членов культовых ассоциаций Сабазия называли Σεβαζιασταί, ср. аналогичные названия: Ἀσκλαπιασταί, Ἀπολλωνιασταί, Σεραπιασταί, Διονυσιασταί[47]. Таким образом, традиционное название ассоциации почитателей Сабазия скорее должно было быть ὁ θίασος (τὸ κοινόν, ἡ σύνοδος) τῶν Σεβαζιαστῶν.

Комментируя предложенное Домашевским восстановление пиротской надписи, Кюмон отметил, что σεβαζιανός является регулярным производным от Σεβάζιος[48]. Он прав в том смысле, что прилагательные с суффиксом -ανός в греческом языке существуют. Но насколько мне известно прилагательное σεβαζιανός не зафиксировано. Кроме того, значение «посвященный или принадлежащий божеству» для прилагательных с таким суффиксом не характерно[49]. Словами с суффиксом -anus римляне называли сторонников какого-либо политического или военного лидера (Caesariani, Pompeiani), и с таким значением этот суффикс вошел в греческий язык (ср. Ἡρῳδιανοί Мф 22:16; Мк 3:6; 12:13). Латинская форма имени «христиане» еще не гарантирует того, что слово было создано римлянами[50], или, что христиане считали себя принадлежащими Христу как Богу. Имя означало, что они называли себя последователями и представителями Мессии[51]. Они стремились сделать то, что не смог сделать богатый юноша, – взять крест и следовать (ἁκολουθεῖν) за Христом (Мк 10:21 и пар.). В христианских кругах эта словообразовательная модель сделалась нормативной для обозначения членов еретических сект как последователей своего лидера: Σαβελλιανοί, Σαββατιανοί, Ναυατιανοί, Μακεδονιανοί и т.д[52]. Модель сделалась настолько распространенной, что ее стали применять даже в том случае, когда название не было связано с именем ересиарха, как например, в случае с массалианами (Μασσαλιανοί), чье название является передачей сирийского слова со значением «молящиеся».

Суффикс -ανός/-ηνός можно найти в ограниченном количестве древних прилагательных и оттопонимических образований в северо-западной части Малой Азии и прилегающих регионах[53]. В греческом языке встречаются также транслитерации, заимствования и имитации некоторых латинских выражений на базе римских имен: Antonianus fundus – οὐσία Ἀντωνιανή[54]. Существует также несколько астрологических терминов со значением «под влиянием какого-либо знака зодиака», например, Σκορπιανοί, а также несколько дериватов от личных имен типа μαγιανόν (браслет, по имени мастера). В римский период под влиянием латинского ономастикона постепенно, начиная со II в. по Р. Х., приобретают чрезвычайную популярность личные имена (в том числе теофорные) на -(ι)ανός (ср. имя главы данной ассоциации – Αὐγουστιανός).

Теофорные личные имена на – (ι)ανός часто имеют параллельные прилагательные на (ι)ακός: Ἀπολλωνιανός – Ἀπολλωνιακός, Ἀμμωνιανός – Ἀμμωνιακός, Δημητριανός – Δημητριακός, которые обычно и использовались как определения (ср. выше σύνοδος Εἰσιακή), тогда как формы на -(ι)ανός вследствие популярности модели в ономастике эксплуатировались главным образом в сфере личных имен.

Таким образом, учитывая все приведенные соображения: редкость использования определений (а не конструкций с родительным падежом) с термином θιασός, отсутствие в источниках прилагательного σεβαζιανός, равно как и отсутствие у прилагательных на -(ι)ανός значения «принадлежащий божеству», популярность модели на -(ι)ανός в ономастике и наличие параллельных прилагательных на -(ι)ακός, та интерпретация Σεβαζιανός в Пиротской надписи, которая была предложена в свое время Дечевым, представляется мне единственно приемлемой[55].

В сущности, то, как редко эпитет ὕψιστος употреблялся с именами языческих богов, по-своему удивительно. Несколько раз Богом Высочайшим назван Гелиос[56], однажды Аполлон[57], эпитет ὕψιστος стоит рядом с именем Аттиса[58] и в посвящении θεῷ Σαμοθρᾶκι ἀθανάτωι ὑψίσ[τωι][59]. Известно также посвящение Изиде Высочайшей[60] и Богине Высочайшей (θεὰ ὑψίστη) в Лидии[61]. Эти скудные данные не дают основания говорить о том, что эпитет ὕψιστος использовался с именами языческих богов по всей Римской империи или что Бог Высочайший заменял имена языческих богов[62].

В целом, представление о том, что язычники могли легко отказаться от имени традиционного божества и начать почитать его анонимно, лежащее в основе идентификации Бога Высочайшего с разнообразными богами, представляется мне ошибочным. Божество, лишенное своего имени, могло оскорбиться и покарать обидчика. Понимание того, что единая божественная сущность скрывается за различными именами, и безразличие к именам были характерны для интеллектуальных кругов языческого мира[63]. Что касается философов, то, по словам М. Фреде, «в определенном смысле платоники, перипатетики, стоики и, таким образом, подавляющее большинство философов позднеантичного периода верили в единого Бога. Они верили в бога, который не только пребывает в вечном блаженстве, но который уникален в качестве бога тем, что является первоосновой, которая определяет и провиденциально управляет миром»[64]. Однако философские размышления лишь в незначительной степени влияли на народные верования. Гомер был более привлекателен и понятен, чем Платон и Аристотель. В некоторых частях Малой Азии народная религия развивалась в сторону менее антропоморфной и более абстрактной концепции божества. В Лидии с ее особой тягой к аскетической упорядоченности и справедливости жизненного уклада почиталось анонимное божество с эпитетами ὅσιος, δίκαιος, воплощение божественной справедливости[65]. Новые божества появлялись рядом с традиционными и могли постепенно занять центральное место в пантеоне. Народный генотеизм развивался параллельно с философским монотеизмом. Но и здесь существовали определенные ограничения: религия в Римской империи была делом не частным, а государственным, и, хотя государственный характер религии строже контролировался в самом Риме, полной свободы религиозного творчества не существовало нигде.

Учитывая отсутствие серьезной языческой традиции использования имени «Бог Высочайший» и его несомненное употребление в иудаизме (о чем речь впереди), не будет ли резонным усматривать влияние последнего на выбор этого имени, что также могло привести к внедрению некоторых иудейских представлений о Боге в языческий мир? Этим, в частности, может объясняться бросающееся в глаза отсутствие антропоморфных изображений на языческих посвящениях Богу Высочайшему[66]. Даже в тех случаях, когда посвящения Богу Высочайшему и Зевсу Высочайшему найдены в одном месте, тот факт, что в них подразумевается одно и то же божество не является самоочевидным, хотя и вероятным. А почему бы, к примеру, не предположить, что в то время как язычники выражали свои чувства по отношению к Зевсу Высочайшему, некоторые евреи, или язычники, испытавшие их влияние, по какой-то причине сочли необходимым воздать почести в том же самом месте Богу Израиля. Доказать это невозможно, и я бы не стала на этой интерпретации настаивать, хотя, замечу, такая ситуация не была бы беспрецедентной. В храме Пана к востоку от Аполлинополя (Эдфу) в Верхнем Египте были найдены две посвятительные надписи, сделанные евреями[67]. В первой свою благодарность Богу (θεοῦ εὐλογία) выражает Теодот, сын Дориона, еврей (Ἰουδαίος) за спасение «из моря» (σωθεὶς ἐκ πελ<άγ>ους) – Гвардуччи считает, что имелась в виду какая-то опасная ситуация на море, например, кораблекрушение, а Диттенбергер – просто благополучное возвращение домой.

Вторая надпись начинается словами εὐλογεῖ τὸν θεόν[68], далее следует имя посвятителя с указанием его еврейской национальности. Хотя во второй надписи и не указан повод, по которому она была сделана, но поскольку ее нашли среди девяноста других, обращенных к Пану, покровителю путешественников (Πᾶν Εὔοδος), то скорее всего она также была связана с путешествием[69].

Как можно объяснить появление еврейских надписей в языческом святилище? Фрей предложил два варианта объяснения. Первый состоит в том, что евреи в святилище Пана благодарили Яхве. Фрей считал такой поступок возможным, хотя, безусловно, не ортодоксальным. Согласно второму, Пан в Египте рассматривался как божество универсальное и всеобъемлющее, идентичное в глазах посвятителей Богу иудеев: Πᾶν=τὸ πᾶν[70]. Первый из предложенных Фреем вариантов мне представляется более правдоподобным, поскольку у нас нет свидетельств того, что Пана воспринимали как универсальное божество. Скорее всего, оба еврея благодарили в своих надписях не того бога, покровителя путешественников, к которому обращались все остальные[71]. Иначе какой смысл было бы упоминать свое еврейство, которое подразумевало не только национальную, но и религиозную принадлежность[72]?

Резюмируя сказанное, отмечу, что представление о широком распространении среди язычников титула ὕψιστος и имени Бога Высочайшего, легко заменяющего собой имена языческих богов, является ученым построением, не опирающемся на реальный материал, поскольку нам известно лишь очень незначительное количество примеров достоверного употребления этого титула в языческом контексте.

2. Бог Высочайший в иудаизме

То, что евреи называли Бога θεός ὕψιστος, сомнения не вызывает. В Септуагинте эпитет ὕψιστος встречается 110 раз, обычно как перевод אל עליון или[73]. עליון Он встречается в сочинениях еврейских авторов[74] и, вполне возможно, использовался римской властью как официальное имя иудейского Бога[75]. Он встречается также в некоторых несомненно еврейских надписях: например, в трех надписях из Египта, в которых Богу Высочайшему посвящаются здания синагог (προσευχή)[76]. Остальными надписями, в которых упоминается Бог Высочайший и которые большинство исследователей считает еврейскими, являются следующие:

1. Две надписи с острова Ренея, на котором хоронили жителей Делоса. Обе надписи датируются концом II – началом I в. до Р. Х. Они содержат почти идентичный текст, насыщенный лексикой Септуагинты, и представляют собой призыв к Богу Высочайшему покарать убийц двух девушек[77].

2. Пять надписей из раскопанного на Делосе строения I в, которое было идентифицировано как синагога[78]. В одной из надписей упоминается προσευχή, что независимо оттого, имеет ли слово здесь значение «молитва»[79] или «молельня»[80], указывает на несомненно еврейский контекст.

3. Надпись на надгробии после III в. по Р. Х. с угрозами в адрес осквернителей могилы, демонстрирующая знание Зах 5:1-4 (вариант LXX): καὶ τὸ ἀρας δρέπανον εἰς τὸν ˹οἶ˺κον αὐτοῦ [εἰσέλθοιτο] – «меч проклятья [пусть войдет] в его дом»[81].

4. Надпись из Сибидунды в Писидии с посвящением θεῷ ὑψίστῳ καὶ ἁγεία καταφυγῇ[82]. Упоминание о святом прибежище скорее всего указывает на Септуагинту как на источник, поскольку Библия – это единственный древний текст, в котором Бог осознается как Прибежище[83].

5. Еврейская принадлежность следующей надписи вызывает некоторые сомнения: она происходит из Фессалоники, в ней стоит ΙΟΥΕΣ, что можно с известной долей вероятности интерпретировать как попытку передать имя Яхве[84].

6. Посвящение, найденное в районе к северо-востоку от Анкиры (совр. Анкара), датирующееся концом II – или III вв. по Р. Х. Оно представляет собой обращение к великому и небесному Богу Высочайшему, его святым ангелам и его досточтимой молельне: τῷ μεγάλῳ θεῷ ὑψίστῳ καὶ ἐπουρανίῳ καὶ τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ ἀγγέλοις καὶ προσκυνητῇ αὐτοῦ προσευχῇ[85].

В целом, то, что эти надписи принадлежат иудейскому религиозному миру, очевидно. Но можно ли утверждать, что они были сделаны этническими евреями? Часть их могла быть поставлена язычниками, симпатизирующими иудаизму – боящимися Бога. Надпись из Афродисиады наглядно демонстрирует, насколько близкими могли быть отношения между иудейской общиной и такими язычниками. Мы не можем с уверенностью утверждать, что надпись из северной Галатии, возможно, относящаяся к I в. по P.X., в которой стоят слова δύναμις θεοῦ – характерная для иудаизма ссылка на силу Бога[86], – должна быть включена в число еврейских надписей, но ее, безусловно, нужно рассматривать среди надписей, в которых прослеживается влияние иудаизма. Подобным же образом посвящение Богу Высочайшему из Акмонии[87], которое, несмотря на присутствие в нем языческой формулы Ἀγαθῇ τύχῃ, могло принадлежать еврею[88] или (и тогда ее присутствие вообще не требует никаких объяснений) боящемуся Бога. Маловероятно, чтобы оно принадлежало язычнику, совершенно не знакомому с иудаизмом.

В последнем по времени из известных мне серьезных и детальных исследованиях культа Бога Высочайшего, статье С. Митчелла, автор приходит к выводу – совершенно правильному, с моей точки зрения, – что адептами Бога Высочайшего были язычники, в какой-то степени испытавшие влияние иудаизма, иными словами, квазипрозелиты. Он обосновывает эту идентификацию тем, что посвящения Богу Высочайшему и надписи с термином θεοσεβεῖς, а также свидетельства литературных источниках о гипсистариях и аналогичных сектах происходят из одних и тех же регионов Средиземноморья и относятся к одному и тому же периоду. Кирилл Александрийский прямо говорил о том, что адепты Бога Высочайшего называли себя θεοσεβεῖς[89]. «Наиболее веским аргументом в пользу идентификации почитателей Бога Высочайшего и боящихся Бога является просто-напросто то, что их верования и практика совпадали.»[90] Тем не менее, вывод о том, что в основе верований приверженцев культа Бога Высочайшего лежит влияние иудаизма, кажется Митчеллу исторически и социологически неправдоподобным. Митчелл считает, что «культ Зевса Высочайшего в Греции и Македонии, безусловно, развился из местных корней, хотя заимствование синагогальной терминологии показывает, что он воспринял влияние иудаизма. Концепция высочайшего бога и его ангелов развивалась независимо в неэллинизированных общинах внутренних частей Малой Азии и на северном побережье Черного моря»[91]. В этом принципиальном пункте согласиться с Митчеллом я не могу. Культ Зевса Высочайшего с храмами, алтарями и культовыми статуями, существовавший в Греции, разительно отличается от лишенного иконографии культа Бога Высочайшего, почитатели которого вставляли в свои посвящения цитаты из Септуагинты и отпускали на свободу рабов в иудейских молельнях. Рассмотрение Митчеллом культов обоих божеств, имеющих общую эпиклезу, как нечто единое, только размывает реальную картину[92]. То, что семена, зароненные иудеями, падали на благодатную почву, сомнения не вызывает – иначе культ Бога Высочайшего не получил бы такого распространения среди язычников. То, что в тех местностях, где находят посвящения и Зевсу, и Богу Высочайшим, некоторые язычники могли их идентифицировать, также очевидно. Но то, что в различных местах независимо появились сходные культы безымянного Бога, на которые затем наложилось влияние иудаизма, которое их окончательно унифицировало, кажется уже мне исторически и социологически неправдоподобным. Любопытный образец, позволяющий проследить механизмы трансформации религии в языческом государстве под влиянием иудаизма предоставляет нам Боспорское царство. В конце главы я обращусь к этому сюжету.

3. Бог Высочайший в Деяниях: язычество или иудаизм?

Титул «Бог Высочайший» упоминается в Деяниях лишь однажды: 16:16-18[93]. Эти стихи представляют собой начало рассказа о заключении Павла и Силы в темницу в Филиппах: «Случилось, что когда мы направлялись в молельню, вышла нам навстречу некая молоденькая служанка, имеющая духа-пифона (πνεῦμα πύθωνα)[94], которая приносила большой доход господам своими пророчествами. Она, следуя за Павлом и нами, кричала, говоря: „Эти люди – рабы Бога Высочайшего, которые возвещают вам путь спасения“. Это она делала много дней. Павел, разгневавшись и обратившись к духу, сказал: „Повелеваю тебе во имя Иисуса Христа выйти из нее“. И он вышел тотчас же». Почему Павел решил изгнать из одержимой девушки духа, достаточно точно, между прочим, сформулировавшего самое суть христианской проповеди: мы пришли возвестить вам путь спасения? Ответ, казалось бы, лежит на поверхности. Иисус всегда изгонял бесов, пусть даже они говорили правду (Мк 1:24; Лк 4:41 и др.). Кроме того, Лука упоминает, что Павел, в отличие от Иисуса, который изгонял бесов немедленно, много дней терпел беспрестанные крики одержимой и, только когда они стали ему, наконец, невыносимы, разгневался на демона (διαπονηθεὶς δὲ Παῦλος, глагол διαπονέομαι употребляется еще только один раз в НЗ – в Деян 4:2, где речь идет о крайнем раздражении иудейских священников, начальников храмовой стражи и саддукеев христианской проповедью). Однако такое объяснение удовлетворяет не всех. Обращалось внимание, например, на то, что ὁδὸς σωθερίας (без артиклей) может означать не только «путь спасения» (англ. the way of salvation), но также «один из многих путей спасения» (англ. a way of salvation)[95]. М. Симон заметил, что титул «Бог Высочайший» употреблялся различно в зависимости от культурного контекста: евреи, говоря о Боге Израиля, предпочитали простое ὕψιστος («Высочайший»), в то время как язычники именовали Его θεὸς ὕψιστος («Бог Высочайший»)[96]. Похоже, евреи намеренно вводили в языческое словоупотребление полную формулу, чтобы подчеркнуть – поскольку они не имели ни намерения, ни надежды обратить язычников в монотеизм – главенствующее место своего Бога сравнительно с другими богами. В надписях такая тенденция не прослеживается, в литературных же текстах она явно присутствует, и Деяния здесь исключения не составляют (ср. Лк 1:32,35, 76; 6:35; Деян 7:48)[97]. Учитывая подобные наблюдения, а также особую чувствительность Луки к языковым нюансам и историческому контексту, правомерно задаться вопросом, нет ли в описанной Лукой сцене второго дна – игры на различном восприятии криков одержимой служанки иудеями и язычниками, иными словами, не имеет ли Лука в виду, что титул «Бог Высочайший» воспринимался язычниками в Филиппах на как имя Бога иудеев, а как титул бога языческого пантеона?

Такая интерпретация этих стихов предложена и подробно аргументирована П. Требилко, который увидел именно в языческом подтексте криков одержимой служанки объяснение гневной реакции Павла. Требилко полагает, что Павел изгнал беса из девушки-служанки в Филиппах потому, что считал, что она на самом деле славила языческого бога: «Содержание криков девушки вводило язычников в заблуждение. Только для еврея или иудействующего имя Бога Высочайшего означало Яхве. Остальные считали, что речь идет об одном из многочисленных богов… Девушка провозглашала, что путь спасения связан с любым богом, которого ее слушатель считал „Богом Высочайшим“. Раздражение Павла и его действие были вызваны тем, что девушка вводила в соблазн тех, кому он проповедовал. Его гнев был спровоцирован тем, что из-за нее его собственная проповедь подвергалась ложной синкретической интерпретации. Он действовал, чтобы устранить эту опасность»[98].

Это предположение имело бы силу при одном, но принципиальном условии: если бы эпиклеза ὕψιστος действительно широко использовалась язычниками. Требилко в этом не сомневается. Однако как видно из предыдущего, язычники пользовались ею крайне редко, и большая часть языческих Богов Высочайших появилась в результате ученых реконструкций.

Если признать, что θεός ὕψιστος не было общим именем для целого ряда высших богов, то как тогда обозначение «Бог Высочайший» должно было восприниматься языческой аудиторией в Филиппах, слышавшей крики девушки? По-разному. Часть язычников, посещавших еврейскую молельню (а девушка-служанка встретила христианских проповедников по дороге в синагогу), была знакома с особенностями иудаизма и с именем, которым евреи называли по-гречески своего Бога. Другие могли идентифицировать Бога Высочайшего с высшим богом языческого пантеона в соответствии со сложившейся в античном мире традицией (так называемой interpretatio Graeca/Latina). Например, Варрон, по сообщению Августина, считал иудейского Бога Юпитером, «не придавая значения тому, каким именем его называть, раз имеется в виду одно и то же». Августин комментирует это следующим образом:

Nam quia nihil superius solent colere Romani quam Jovem, quod Capitolium eorum satis aperteque testatur, eumque regem omnium deorum arbitrantur, cum animadverteret Ioudaeos summum deum colere, nihil aliud potuit auspicari quam Jovem.

«Ведь потому что римляне никого не чтут превыше Юпитера – о чем достаточно ясно свидетельствует их Капитолий – и признают его царем всех богов, то когда Варрон понял, что иудеи почитают Бога Высочайшего, то ни о ком ином он не мог подумать, кроме Юпитера»[99].

Плутарх шел в русле этой же традиции идентификации, но по несколько иному пути: для него отправной точкой послужило не имя Бога, а сравнение обрядовой стороны. Сопоставив греческие и еврейские ритуалы, он идентифицировал Бога иудеев с Дионисом:

«…И время, и обиход самого главного и[самого торжественного праздника иудеев отлично подходит для Диониса. Ведь празднуя так называемый пост в разгар жатвы, они выставляют столы со всевозможными плодами под кущами и шалашами, сплетенными по большей части из ветвей и плюща, а канун праздника называют Кущей. Через несколько дней они справляют другой праздник, уже не прикровенно, а явно называемый Вакховым. Есть у них и праздник крадефория и тирсофория, во время которого они вступают в храм, неся тирсы. Что они делают, войдя внутрь мы не знаем, но похоже, они справляют там вакхическое действо: свистят в дудочки, призывая бога, как аргосцы на Дионисиях, а иные выступают с кифарами; их называют левитами – название, возникшее от одного из прозвищ <Диониса>: либо от „Лисий“, либо скорее от „Эвий“. Я полагаю, что и праздник субботы имеет некоторое отношение к Дионису: ведь словом „сабы“ еще и теперь многие называют вакхантов и выкрикивают его, когда справляют оргии этого бога…

Пусть для кого-то это все домыслы. Но все возражения решительно опровергает прежде всего первосвященник, выступающий на празднике с митрой на голове, облаченный в вышитую золотом оленью шкуру, в длиннополый хитон, в котурны; причем с одеяния его свешивается множество колокольчиков, сопровождающих звоном каждое его движение … а еще можно показать противникам на изображения в храме тирса и тимпана. Вне всякого сомнения, все это подобает только Дионису, а не какому-то иному богу»[100].

(Перевод Я. М. Боровского).
До известной степени идентификация иудейского Бога с высшим божеством языческого пантеона поощрялась самими евреями: так, некоторые представители еврейских интеллектуальных кругов утверждали, что греческие поэты и философы, рассуждая о Зевсе, По-существу имели в виду истинного Бога[101].

Некоторые язычники могли думать о Боге Высочайшем как о высшем боге иудейского пантеона, и, действительно, на лингвистическом уровне основание для такого понимания существовало.

Греческое ὕψιστος представляет собой превосходную степень прилагательного и соответственно обозначает наивысшую степень качества – «высочайший по сравнению с другими» (gradus superlativus в собственном смысле), но может также 03-начать и очень высокую степень качества – «очень высокий» (gradus elativus)[102]. Творцы Септуагинты, без сомнения, имели в виду второе значение, для язычников первое было, пожалуй, более естественным.

Филон хорошо понимал эту проблему и поэтому счел нужным в своем комментарии на Быт 14:18 («он [Мельхиседек] священник Бога Высочайшего»)[103] сделать специальную оговорку:

οὐχ ὅτι ἐστί τις ἄλλος οὐχ ὕψιστος – ὁ γὰρ θεὸς εἷς ὤν, ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω ἐστὶ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς κάτω, καὶ οὐχ ἔστιν ἔτι πλὴν αὐτοῦ [Deut. 4:39] (Leg. all. 3,82).

«Это не означает, что существует какой-либо другой [бог] не Высочайший – ибо Бог только один – наверху на небе и внизу на земле, и нет никого кроме Него.»[104]

Впрочем, представление о том, что у евреев, как у язычников, существовал пантеон, было скорее редкостью – греки, в целом, были достаточно наслышаны о еврейском «атеизме» (ἀθεότης)[105].

Язычники-прохожие в Филиппах, слыша крики девушки-служанки, могли иметь самые фантастические представления об иудаизме и иудейском Боге Высочайшем. Но, как мне представляется, они не воспринимали его, в первую очередь, как непосредственного представителя и главу своего собственного пантеона – имя Бога Высочайшего подобных ассоциаций не вызывало. Павел изгнал демона не из-за содержания криков одержимой, а потому что христианские миссионеры не нуждались в союзниках такого рода.

4. Свидетельства святоотеческой литературы

В творениях отцов церкви можно обнаружить некоторую информацию о религиозной судьбе части адептов Бога Высочайшего. В отличие от тех квазипрозелитов, которые оставались в сфере влияния синагог, они образовывали собственные религиозные объединения. Мы знаем о нескольких таких группах. Одна из них существовала в IV в. в Каппадокии. О ней известно из сообщений Григория Назианзина[106] и Григория Нисского[107]. По Григорию Назианзину их называли Ύψιστάριοι, по Григорию Нисскому – Ὑψιστιανοί. Представители этой группы отрицали все изображения и жертвоприношения. Они соблюдали субботу и некоторые иудейские пищевые запреты, но при этом отвергали обрезание. Григорий Назианзин сообщает, что они почитали огонь и свет и парадоксальным образом соединяли в своих верованиях элементы иудейских и греческих верований, которые, в сущности, были несовместимы: ἐκ δυοῖν ἐναντιωτάτοιν Ἑλληνικῆς τε πλάνης καὶ νομικῆς τερατείας. Отец Григория – а о гипсистариях он говорил в речи, произнесенной на похоронах отца, – сам был гипсистарием до тех пор, пока не был обращен в христианство епископами, проезжавшими через Каппадокию в 325 г. по дороге на Первый Вселенский собор в Никее (καὶ δὴ συμβὰν τηνικαῦτα πλείους ἀρχιερεῖς ἐπὶ τὴν Νικαίαν σπεύδειν).

Григорий Нисский прямо сопоставляет гипсистариев с иудеями. Их, по его мнению, объединяет ложное понимание Бога. Гипсистарии признают только одного Бога, которого они называют Высочайшим или Вседержителем. Но в отличие от христиан они отрицают роль Бога как Отца: ὧν αὑτὴ ἐστὶν ἡ πρὸς τοὺς Χριστιανοὺς διαφορά τὸ Θεὸν μὲν αὐτοὺς ὁμολογεῖν εἶναί τινα, ὃν ονομάζουσι Ὕψιστον ἤ Παντοκράτορα Πατέρα δὲ αὐτὸν εἶναι μὴ παραδέχεσθαι. Следующую фразу Григория Нисского можно понять или как общее рассуждение, или как утверждение, что гипсистарии считают себя христианами – ὁ δὲ Χριστιανός, εἰ μὴ τῷ Πατρὶ πιστεύοι, Χριστιανὸς οὐκ ἔστιν.

Граница между группами типа гипсистариев и христианскими общинами была подчас зыбкой, и поэтому она почти неуловима для современных исследователей. Это хорошо видно на примере эпитафии из Икония некоему Гурду, который назван священником Бога Высочайшего – ἱερεὺς θεοῦ ὑψίστου[108]. Кем был усопший Гурд? Гипсистарием или христианином? Трудно сказать. Выражение «священник Бога Высочайшего» скорее указывает на первое, хотя в одной из христианских эпитафий из Мизии мы встречаемся с «народом Бога Высочайшего»[109]. Согласно одному из сообщений, исходно эпитафия Гурда была фланкирована крестами.

Другая аналогичная группа известна из Епифания[110]. Ее членов называли массалианами – Μασσαλιανοί (греческая адаптация сирийского слова, означающего «молящиеся») или Εὐφημῖται. Согласно Епифанию, первоначально (πρὸ χρόνου τινός, ὡς ἀπὸ καὶρῶν Κωνσταντίου καὶ δεῦρο) существовала языческая секта, а позднее под тем же самым именем христианская (впрочем, обе были известны также и под другими именами[111]), которая возникла в Месопотамии, а позднее появилась в Антиохии. Эта христианская секта была осуждена синодами в Сиде и в Константинополе[112]. С точки зрения Епифания, помимо других заблуждений, разделяемых членами секты, она была дискредитирована уже самим фактом преемства с языческими массалианами. Из описания видно, что группа находилась под сильным влиянием иудаизма[113].

О третьей секте мы знаем из Кирилла Александрийского[114]. Ее члены почитали Бога Высочайшего, но также и других божеств, в том числе луну, солнце, небо, самые яркие звезды – τὰ ἐξαίρετα τῶν κτισμάτων. Секта существовала в Финикии и Палестине еще во времена Кирилла – καὶ πλημμέλημα μὲν ἀρχαῖον ἡ ἐπὶ τῷδε καταφθορὰ καὶ πλάνησις, διήκει καὶ εἰς δεῦρο παρατεῖνεται. Принадлежащие к ней называли себя θεοσεβεῖς и, с точки зрения Кирилла, занимали промежуточное положение между язычниками и евреями – οἶμοι δέ τινα θρησκείας διαστείχουσι μέσην, οὔτε τοῖς Ἰουδαίων ἔθεσι καθαρῶς οὔτε τοῖς Ἑλλήνων προσκείμενοι, εἰς ἄμφω δὲ ὥσπερ διαῤῥιπτούμενοι καὶ μεμερισμένοι.

В начале V в. внимание римских законодателей было обращено на группу, которая именовалась целиколы – «чтущие небо» (Caelicolae). Было издано два закона, ее запрещающих: один в 407 г. от имени Гонория, Аркадия и Феодосия II, а другой в 409 г. от имени Гонория и Феодосия II[115]. Согласно закону 407 г., целиколы были осуждены вместе с еретиками (донатистами, манихеями и присциллианами) и язычниками. Закон 409 г. был направлен против чтущих небо, обращения в иудаизм и профанации воскресения. Законы против чтущих небо сохранились и в Кодексе Феодосия (16:5:43; 16:8:19), и в Кодексе Юстиниана (1:9:12). В обоих законах подчеркивалось, что секта появилась недавно (novum crimen superstitionis), и ее членам предлагалось вернуться в лоно христианства. Закон 409 г. предусматривал для этого годичный срок и угрожал по его истечении преследованиями в соответствии с антиеретическим законодательством. Здания, принадлежавшие членам этой группы, должны были быть конфискованы в пользу церквей на том основании, что все, что отличается от христианского учения, противоречит христианскому закону: Aedificia autem eorum, quae nescio cuius dogmatis novis conventus habent, ecclesiis vindicentur. Certum est enim, quidquid a fide Christianorum discrepat, legi Christianae esse contrarium.

Важно отметить, что во втором законе меры против чтущих небо сопровождались повторением традиционного запрета на переход христиан в иудаизм. Похоже, такое соседство было не случайным и законодатель видел в целиколах иудействующих[116].

О существовании группы с тем же именем в Африке известно из письма Августина, датирующегося 396 г. (возможно, началом 397, или даже 398 г.)[117]: «Я уже послал человека к главе[118] чтущих небо, о котором я слышал, что он ввел среди них новое крещение и этим нечестием многих сбил с пути. Я намереваюсь, насколько мне позволит время, переговорить с ним». Из письма Августина явствует, что чтущие небо представляли собой одну из христианских групп.

5. Экскурс. Боящиеся Бога: Боспорское царство

Религиозные процессы, происходившие в Боспорском царстве в первых веках по Р. Х., заслуживают самого серьезного внимания исследователя, занимающегося проблемами иудаизма и христианства в Средиземноморье. Начиная с первого века, в этом регионе наблюдается поразительный рост количества частных посвящений Богу Высочайшему, а в одном из городов Боспорского царства, в Танаисе, этот культ становится основным. При этом, у нас есть весьма веские основания утверждать, что на Боспоре культ Бога Высочайшего сформировался под влиянием иудаизма, а его адепты принадлежали к той категории язычников, которую принято называть боящимися Бога. Судя по эпиграфическим находкам, включающим в себя уникальную серию манумиссий, совершенных в еврейских молельнях, на Боспоре, в этом удаленном от основных центров, провинциальном уголке греко-римского мира происходили те же самые процессы, что и в остальном Средиземноморье. Боспорский материал может помочь лучше понять ситуацию, сложившуюся вокруг еврейских общин диаспоры, которая, в свою очередь, имеет столь важное значение для понимания исторической концепции Деяний[119].

Начну с предыстории. Когда греческие колонисты в VI в. до Р. Х. появились на территории будущего Боспорского царства, они привезли с собой из метрополии сложившуюся религиозную систему. Будучи языческой, она была в определенном смысле открытой и, следовательно, готовой адаптировать местные культы, впрочем, не любые и не любым способом. Обычной практикой было «греческое истолкование» (interprettatio Graeca), иными словами, идентификация местных божеств с богами греческого пантеона. Контакты с местным населением, а также включение части варваров в жизнь греческих полисов наложили свой отпечаток на религиозную жизнь на Боспоре. В целом, сохранившиеся религиозные памятники позволяют утверждать, что среди грекоязычного населения Боспора были распространены греческие или достаточно давно адаптированные греками культы (например, Кибелы), хотя местные верования и повлияли на иерархическую структуру пантеона.

В VI–IV вв. до Р. Х. проходил процесс как территориального, так и государственного становления Боспорского царства. Новый период политической истории Боспора начинается на рубеже IV–III вв[120]. Начало этого периода хронологически совпадает с началом нового этапа в истории греческой религии, характерной чертой которого является неслыханная доселе интенсификация инновационных процессов, что стимулировалось тесными контактами греческого и местного населения в эллинистических монархиях. Такого рода контакты, впрочем, были лишь одной из причин инновационного развития – история религий знает много примеров совместного сосуществования двух «организованных» религий, не сопровождающегося их взаимным влиянием. Большое значение имела официальная политика эллинистических государств, поощрявшая инновации, – характерным примером является культ Сераписа, введенный Птолемеем I. Еще более важным моментом был кризис традиционной полисной системы и сопровождавший его духовный кризис. Новое религиозное развитие было ответом на вызов времени.

В Боспорском царстве изменений в религиозной жизни в этот период практически не произошло. Периферийное положение этого государства, некоторая оторванность от глобальных военно-политических событий IV–III вв., сокращение внешнеполитических связей, традиционный для Боспора греко-варварский симбиоз, отсутствие, судя по просопографическому материалу, крупномасштабных миграций на Боспор при постоянном притоке как местного варварского населения, так и населения из различных областей Средиземноморья[121] – все это имело следствием относительную стабильность этнокультурной ситуации. Кроме того, особенности внутреннего развития Боспора, т.е. сложение уже в V в. до Р. Х. надполисной системы, «консолидировавшей автаркические города-государства в тираническую территориальную державу», постепенно переродившуюся в монархию эллинистического типа[122], привели не к характерному для эллинистической эпохи кризису полиса, а к достаточно плавной эволюции полисной системы.

Относительно стабильный период закончился в последней трети II в. до Р. Х. В результате Митридатовых войн Боспорское царство оказалось втянутым в мировую политику и в конечном итоге попало в зависимость от Рима. Резко возрастает приток населения из Малой Азии и Фракии, происходит массовая инфильтрация сарматов – все это приводит к дестабилизации этнокультурной ситуации. В теории такие условия способствуют религиозным инновациям. Однако начнутся ли они на практике, а если начнутся, то какое направление примут, – это другое дело.

На Боспоре религиозные изменения начались, и развитие пошло по двум направлениям. Во-первых, по очевидным политическим причинам, был введен культ римских императоров. К титулу боспорских царей было сделано добавление: ἀρχιερεὺς τῶν Σεβαστῶν διὰ βίου – «пожизненный первосвященник августов»[123]. И во-вторых, получает распространение и необыкновенную популярность культ Бога Высочайшего. В Танаисе практически все свободные мужчины в III в. по Р. Х. были членами фиасов, чтущих Бога Высочайшего. Все частные посвящения, сделанные местными жителями, имеют своим адресатом Бога Высочайшего[124]. При этом с самого начала на Боспоре почитание Бога Высочайшего связано с иудейскими общинами.

Когда евреи появились в Боспорском царстве, точно не установлено. М. И. Ростовцев считал, что они появились по инициативе Митридата[125]. Б. И. Надэль полагал, что «господствовавшее в науке мнение, будто евреи на Боспоре появились лишь в императорскую эпоху, нуждается в исправлении. Насколько надо передвинуть в глубь веков эту дату, сказать трудно, но то, что ее надо отодвинуть, это несомненно»[126]. Эпиграфически еврейское присутствие зафиксировано с I в. по Р. X. И уже в одной из самых ранних надписей, это присутствие регистрирующих, Бог Высочайший выступает как имя употребительное в иудейской общине[127]. Надпись представляет собой отпускную рабу (манумиссию) и происходит из Горгиппии. Она начинается с формулы θεῷ ὑψίστω παντοκράτορι εὐλογητῷ – «Богу Высочайшему, вседержителю, благословенному». Та концепция божества, которая подразумевается эпиклезой παντοκράτωρ[128] – ὁ πάντων κράτος ἔχων («имеющий власть надо всем»), не была совершенно чужда язычеству[129]. Сама эпиклеза встречается с именем Изиды[130], Мандулиса Аполлона (египетское солнечное божество), Гермеса, Кибелы и Аттиса[131]. По предположению О. Монтевекки, слово впервые было создано в эллинистических кругах Александрии и, хотя невозможно утверждать, что оно обязано своему появлению Септуагинте, распространение оно получило именно через Септуагиту В то время, как эпитет παντοκράτωρ эпизодически использовался язычниками, εὐλογητός вне иудейского, а позднее и христианского контекста не встречается[132]. Поскольку в Горгиппии первого века эти надписи не могли быть сделаны христианами, то эпитет, без сомнения, указывает на иудейское влияние. Еще более важным является то, что вольноотпущенница посвящена иудейскому молельному дому – προσευχή[133]. Нам известен еще целый ряд манумиссий, совершенных в молельных домах Пантикапея, столицы Боспорского царства, и Фанагории[134], самая ранняя из которых датируется 51г. по Р. Х., а самая поздняя первой половиной второго века. Во всех этих манумиссиях иудейская община выступает в качестве гаранта, а вольноотпущенники получают свободу при условии выполнения определенных обязательств по отношению к синагоге[135].

Самая поздняя боспорская надпись, упоминающая Бога Высочайшего, также связана с иудейской молельней. В ней сообщается, что наместник Феодосии Аврелий Валерий Сог в 306 г. по Р. Х. построил в Пантикапее молельню (προσευχή) Богу Высочайшему[136].

Между I в. и началом IV в. основным центром почитания Бога Высочайшего становится Танаис, где его культ был известен уже, возможно, в I в[137]. Как уже упоминалось, популярность этого культа в Танаисе была беспрецедентной. Посмотрим поближе на свидетельства.

В настоящее время опубликовано 16 надписей фиасов почитателей Бога Высочайшего[138]. Пятнадцать из них происходят из Танаиса. Хронологически все они попадают в промежуток от 155 по Р. Х. г. до первой половины III в. Пять из них украшены изображениями орлов. Некоторые начинаются формулой Ἀγαθῇ τύχη («В добрый час»). Надписи состоят по преимуществу из списков имен должностных лиц фиасов (включая главу фиаса с титулом ἱερεύς, отца синода (πατὴρ συνόδου), филагафа, гимнасиарха и т.д.) и рядовых фиасотов. Несколько списков принадлежат приемным братьям, чтущим Бога Высочайшего (εἰσποιητοὶ ἀδελφοὶ σεβόμενοι θεὸν ὔψιστον)[139]. Последняя формула является ближайшим эпиграфическим аналогом к «чтущим Бога» (σεβόμενοι τὸν θεόν) в Деяниях, и поэтому не приходится удивляться тому вниманию, которое было оказано содержащим ее надписям из Танаиса. Одна из наиболее важных статей была написана Шюрером более ста лет тому назад и до сих пор не потеряла своего значения[140]. Трудно, пожалуй, найти ученое сочинение на эту тему, в котором не цитировалось бы его афористическое заключение о характере культа Бога Высочайшего в Танаисе: «Ни иудаизм, ни язычество, но некая нейтрализация того и другого».

Что же привело Шюрера, первым в полной мере разглядевшего иудейские черты в культе Бога Высочайшего[141], к такому заключению? Прежде всего то, что глава фиаса носил титул священника (ἱερεύς), а на стелах со списками членов фиасов были изображены оргии. Он также отметил, что использование формулы ὑπὸ Δία Γῆν Ἥλιον («[клянусь] Зевсом, Геей, Гелиосом») в манумиссиях из Горгиппии выглядит неуместно в чисто иудейском контексте. Однако эти соображения были оспорены Гуденафом[142]. В соответствии со своей общей концепцией эллинистического иудаизма он утверждал, что все то, что смущало Шюрера, вполне соответствовало практике верующих евреев этого периода. Часть теоретических положений созданной Гуденафом концепции сейчас устарели и современной наукой пересмотрены, однако многое из его конкретных наблюдений не потеряло своего значения. Гуденаф обратил внимание на то, что изображения орлов входили в декор ряда синагог в Палестине и использовались на еврейских надгробных памятниках[143]. Он отметил, что слово ἱερεύς употреблялось евреями и вне связи с Иерусалимским культом[144]. Он показал, что упоминание языческой триады в юридическом документе, каковым является манумиссия, ничего не говорит о религиозной принадлежности того, кто это делает[145], и не может поэтому служить доводом против еврейского происхождения боспорских надписей. Однако он вполне резонно не решался считать членов танаисских фиасов Бога Высочайшего евреями[146]. Его вывод гласил: фиасы состояли из обращенных в иудаизм, возможно, даже обрезанных, хотя и не обязательно, которые считали себя евреями в полном смысле слова («fully Jewish»). Невозможно сказать, считали ли себя фиасоты «fully Jewish» и насколько тесной была связь фиасов с иудейской общиной (если таковая в Танаисе вообще существовала)[147]. Структура фиасов была традиционна для Боспорского царства, а номенклатура должностных лиц была такой же, как и в чисто языческих объединениях.

Лишь несколько членов фиасов носили еврейские имена. Разумеется, судить об этнической принадлежности, опираясь на одну ономастику, невозможно. Евреи в римский период предпочитали греческие и латинские имена. Так, например 85% евреев, похороненных в Риме и 73% в Тевхейре (Киренаика)[148] имели имена греческие и латинские. Однако даже 85% – это еще не 100%, и, принимая во внимание количество имен в боспорских надписях, следовало бы ожидать большего количества еврейских имен в том случае, если среди членов фиасов были евреи. Шюрер же отметил лишь два еврейских имени среди членов фиасов: Ἀζαρίων[149] и Σαμβατίων. Последнее, произведенное от слова «суббота», для нашей темы наиболее интересно. Чериковер показал, что в Египте оно приобрело особую популярность среди квазипрозелитов в связи с их почитанием festi sabbata[150]. В целом, на Боспоре зарегистрировано девятеро носителей этого имени, и семеро из них – члены фиасов Бога Высочайшего в Танаисе[151].

Резюмируя все сказанное, попытаюсь реконструировать на основании эпиграфических источников распространение почитания Бога Высочайшего в Боспорском царстве. Имя θεό? ῦψιστο? было употребительно среди евреев, когда они появились на территории Боспорского царства. Их появление совпало с периодом этнокультурной дестабилизации в государстве, что сделало население более склонным к религиозным инновациям. Иудаизм, который соответствовал магистральной линии религиозных исканий этого времени, с самого начала вызвал интерес среди местного населения, часть которого стала почитать иудейского Бога. Возможно, эти симпатизирующие иудаизму язычники-квазипрозелиты и стали совершать манумиссии в синагогах при условии, что вольноотпущенники будут работать при синагогах. Однако нельзя полностью исключить и того, что манумиссии (или, по крайней мере, некоторые из них) совершались евреями. Гарантами соблюдения условий манумиссий становились еврейские общины, причем перед вольноотпущенниками ставились два обязательных условия: почитать иудейского Бога и выполнять какие-то работы для молельных домов. Эти работающие в молельнях вольноотпущенники увеличивали круг язычников, связанных с иудейскими общинами[152]. Социальный статус некоторых квазипрозелитов был достаточно высок, что видно из того, что в начале IV в. синагога была построена высокопоставленным чиновником. В некоторых частях Боспорского царства из людей, в той или иной степени испытавших влияние иудаизма, стали создаваться религиозные ассоциации – фиасы адептов Бога Высочайшего, построенные по принципу языческих религиозных объединений и воспроизводящие их структуру.

В Деяниях Апостолов боящиеся Бога в основной своей массе очень восприимчивы к христианской проповеди. С другой стороны, именно они, в случае когда иудейские общины обращались к ним за поддержкой, препятствовали распространению христианства. Любопытно взглянуть с этой точки зрения на Боспорское царство.

Известные на сегодняшний день документальные свидетельства появления христианства на Боспоре датируются началом IV в[153]. Как следует интерпретировать этот факт? Как правильнее сказать: «Христианство появляется на Боспоре только к началу IV в.» или «Христианство проникло на Боспор уже в IV в.»? Иными словами IV в. – это поздно или рано? Из письма Плиния Младшего к Траяну мы знаем, что на противоположном берегу Черного моря, в Понте, христианство уже хорошо было известно в начале II в[154]. Известно, что отец знаменитого ересиарха Маркиона, приехавший в Рим около 140 г., был епископом Синопы[155]. Путь отсюда на Боспор был недолог и издревле хорошо освоен. Почему же он занял так много времени – чуть не двести лет? Казалось бы, напрашивается естественный вывод, что существовало нечто, помешавшее раннему распространению христианства на Боспоре: например, существование сильных иудейских общин и иудаизация религиозной жизни[156]. Такой вывод представляется мне заслуживающим внимания, хотя не следует забывать и о том, что отсутствие существенных археологических следов христианства до IV в. не обязательно свидетельствует об его отсутствии на Боспоре до того момента, когда эти следы появляются, – достаточно вспомнить о том, как плохо археологически христианство засвидетельствовано в том же Понте в доконстантиновское время. От этого периода сохранилось лишь несколько надписей[157].

Судя по некоторым данным, можно предположить, что даже если на первых порах христиане испытывали на Боспоре трудности, то, во всяком случае, в IV в. квазипрозелиты в Боспорском царстве христианскую проповедь приняли. В одной из плохо сохранившихся надписей IV в. из Гермонассы, которая содержит список имен, можно различить слово συνθειασεῖτ[αι] в пятой строке, μετὰ τῶν ἁγίων в третьей и крест в середине шестой[158]. Это дает основание высказать предположение о том, что христиане могли перенять существующую на Боспоре форму религиозной организации и стали образовывать свои собственные фиасы по образцу фиасов Бога Высочайшего[159].

В таком случае нельзя исключить возможность того, что часть членов этих христианских фиасов были ранее членами фиасов Бога Высочайшего. Это могло бы объяснить, почему они сохраняли традиционную организационную структуру. Пинес обратил внимание на то, что в трех иранских языках (пехлеви, новоперсидском и согдийском) одно из названий христиан – tarsākān происходит от иранского корня со значением «страх»[160]. Он объясняет это как результат того, что на территории Парфянской, а впоследствии Персидской империи и в пограничных с ними областях, где разговорным языком был арамейский или иранский, христиане идентифицировались с боящимися Бога (в техническом понимании этого термина) вследствие того, что многие из них прежде сами принадлежали к боящимся Бога или были их детьми. Возможно, сыграло роль определенное сходство обычаев. В обозначении христиан именем tarsakan Пинес увидел подтверждение сильных связей, которые существовали в иранских регионах и на восточном приграничье Римской империи между начальным христианством и кругами σεβόμενοι/φοβούμενοι[161].

Сопоставление с гипсистариями, массалианами, целиколами и прочими группами ведет в том же направлении. Все эти группы создавались язычниками и в той или иной мере испытали влияние иудаизма. Массалиане даже называли свои культовые сооружения еврейским термином προσευχή. С другой стороны, по крайней мере, часть этих групп на той или иной стадии своего существования была связана с христианством. Целиколы были прокляты как христиане-апостаты, и закон требовал от них вернуться в лоно христианской церкви[162]. Массалиане-язычники были предшественниками христианской секты с тем же названием. Отец Григория Назианзина, член секты гипсистариев, был обращен в христианство епископами, направлявшимися в Никею для участия в Соборе в 325 г., на котором присутствовал, кстати, и епископ Боспора[163]. Предыдущий религиозный опыт отца знаменитого каппадокийца среди гипсистариев, почитавших Бога Высочайшего, подготовил его к принятию христианского учения, как в свое время опыт жизни боящегося Бога подготовил к этому одного из героев Деяний Апостолов, центуриона Корнелия.

И последнее. Сравнение между распространением христианства в Боспорском царстве с аналогичным процессом в Херсонесе выявляет существенное различие. Сейчас, благодаря совместной работе в Херсонесе американских, российских и украинских археологов, появляется все больше материалов, связанных с иудейской общиной в Херсонесе[164]. Однако ничего сопоставимого с теми изменениями, которые мы можем заметить в религиозной жизни Боспора, в Херсонесе не наблюдается. Этим, по-видимому, следует объяснить тот факт, что проникновение христианства на Боспор, подготовленное длительной традицией существования там монотеизма квазипрозелитского толка, происходило мирно – нам, по крайней мере, ничего не известно о каких-либо столкновениях и беспорядках на религиозной почве, в то время как в Херсонесе, сохранившем политические и религиозные традиции античного полиса, это проникновение сопровождалось серьезными волнениями[165].

ГЛАВА 6. БОЯЩИЕСЯ БОГА: ЛИТЕРАТУРНЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

1. Литературные свидетельства язычников и евреев

После обсуждения эпиграфических источников о квазипрозелитах, необходимо коротко остановиться на литературных свидетельствах[1]. Самым знаменитым, без всякого сомнения, является пассаж из 14־й сатиры Ювенала (96-106):

quidam sortiti metuentem sabbata patrem

nil praeter nubes et caeli numen adorant,

nec distare putant humana came suillam,

qua pater abstinuit, mox et praeputia ponunt;

Romanas autem soliti contemnere leges

Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius,

tradidit arcano quodcumque volumine Moyses:

non monstrare vias eadem nisi sacra colenti,

quaesitum ad fontem solos deducere verpos.

Sed pater in causa, cui septima quaeque fuit lux

ignava et partem vitae non attigit ullam.

«Выпал по жребью иным отец – почитатель субботы:

Лишь к облакам их молитвы идут и к небесному своду;

Так же запретна свинина для них, как и мясо людское,

Ради завета отцов [от которой воздерживался отец]; они крайнюю плоть обрезают

С детства [позже], они презирать научились обычаи римлян,

Учат, и чтут, и хранят лишь свое иудейское право, –

Чтоб бы им там не дано в Моисеевом тайном писанье, –

Право указывать путь лишь поклоннику той же святыни

Иль отводить к роднику лишь обрезанных, но не неверных.

Здесь виноват их отец, для которого каждый субботний

День – без забот, огражденный от всяких житейских занятий».

(Перевод Д. Недовича и Ф. Петровского, в квадратных скобках – исправление неточностей перевода, которые искажают мысль Ювенала)
Обсуждение этого отрывка в контексте дискуссии о боящихся Бога началось более столетия назад[2] и велось по традиционному направлению: основным предметом была терминологичность употребленного Ювеналом слова metuens и возможность рассматривать его как аналог греческого φοβούμενος[3]. Но независимо от того, как решать этот вопрос, вряд ли возможно обосновать другое понимание этих стихов, нежели то, которое лежит на поверхности: сыновьям отцов, которые восприняли некоторые иудейские обычаи и тем самым подали. своим детям дурной пример, грозит сделаться прозелитами. Учитывая, что в сатирах речь обыкновенно велась о вещах достаточно злободневных, фигура квазипрозелита должна была быть хорошо известна римлянам.

Другой классический пример находим у Эпиктета:

τί ὑποκρίνῃ Ἰουδαῖον ὢν Ἕλλην; οὐχ ὀρᾷς, πῶς ἕκαστος λέγεται Ἰουδαίος, πῶς Σύρος, πῶς Αἰγύπτιος; καὶ ὄταν τινὰ ἐπαμφοτερίζοντα ἴδωμεν, εἰώθαμεν λέγειν οὐκ ἔστιν Ἰουδαῖος, ἀλλ᾿ ὑποκρίνεται, ὅταν δ᾿ ἀναλάβῃ τὸ πάθος τὸ τοῦ βεβαμμένου καὶ ᾐρημένου, τότε καὶ ἔστι τῷ ὄντι καὶ καλεῖται Ἰουδαῖος[4].

«Что ты выдаешь себя за иудея, тогда как ты эллин? Разве ты не видишь, в каком смысле каждый называется иудеем, в каком сирийцем, а в каком – египтянином? И когда мы видим, что кто-то ведет себя двойственно, мы обычно говорим: „Это не иудей, он выдает себя за него“. А когда он проникнут убежденностью омывшегося[5] и сделавшего свой выбор, тогда он действительно и есть, и называется иудей».

(Перевод Г. Тароняна, цитируется по Штерн, Греческие и римские авторы, 1, с. 541).
В рассуждении Эпиктета присутствует, в сущности, то же противопоставление, что и у Ювенала: с одной стороны, существуют люди, воспринявшие какие-то черты иудаизма, например, почитание субботы или какие-либо диетические ограничения, но окончательно иудеями не ставшие, с другой, имеются и такие, которые сделали окончательный выбор в пользу иудаизма, прошли через обряд инициации и получили право именоваться иудеями. Выражение είώθαμεν λέγειν показывает, что поведение, описанное Эпиктетом, не было чем-то исключительным.

Что касается еврейской литературы, то и Филон, и Иосиф Флавий неоднократно писали о том, что многие среди язычников находились под обаянием иудаизма[6]. Особенно важен в этом отношении пассаж из Иосифа Флавия, в котором тот описывает богатство Иерусалимского Храма и замечает, что приношения в него делались евреями со всего мира, а также боящимися Бога из Азии и Европы: θαυμάση δὲ μηδεὶς εἰ τοσοῦτος ἦν πλοῦτος ἐν τῷ ἡμετέρω ἱερῷ, π̣άντων τῶν κατὰ τὴν οἰκουμένην Ἰουδαίων καὶ σεβομένων τὸν θεόν, ἔτι δὲ καὶ τῶν ἀπὸ τῆς Ἀσίας καὶ τῆς Εὐρώπης εἰς αὐτὸ συμφερόντων ἐκ πολλῶν πάνυ χρόνων[7].

В талмудический период раввины занялись определением статуса боящихся Бога. Они использовали словосочетание יראי שמים – «боящиеся небес», где «небеса» – обычная замена имени Бога. Появляется этот термин, однако в достаточно поздних писаниях и в Мишне отсутствует[8]. Выбор раввинами по существу того же самого термина, что был использован Лукой в Деяниях, весьма показателен и вряд ли может быть объяснен случайным совпадением. Выбор был сделан среди ряда похожих выражений (σεβόμενοι τὸν θεόν, φοβούμενοι τὸν θεόν, θεοσεβεῖς), описывающих одну и ту же идею и относящихся к категории с границами размытыми, но тем не менее существующими.

2. Боящиеся Бога в Деяниях Апостолов

Лука посвятил заметную часть Деяний боящимся Бога. Помимо 10-й главы, где дано парадигматическое описание язычника, симпатизирующего иудаизму, квазипрозелиты (если, разумеется, признать, что σεβόμενοι, употребленное атрибутивно, является сокращенным вариантом полной формулы σεβόμενοι / φοβούμενοι τὸν θεόν) упоминаются в Деяниях восемь раз: 13:16; 13:26; 13:43; 13:50; 16:14; 17:4; 17:17; 18:6-7[9]. Лука упоминает о них в различных городах – Кесарии, Антиохии Писидийской, Филиппах, Фессалонике, Афинах и Коринфе. Во всех этих местах они в описании Луки имеют тесные связи с еврейскими общинами и посещают синагоги. Учитывая, что христианские миссионеры, попадая в новый город, прежде всего шли со своей проповедью в синагоги, квазипрозелиты естественным образом первыми из язычников познакомились с христианством. В целом, они оказались весьма восприимчивыми к новым идеям, однако так происходило не всегда. Посмотрим поближе на те эпизоды в Деяниях, в которых боящиеся Бога принимают участие.

В первом Лука дает самое подробное описание образцового квазипрозелита. Корнелий благочестив, при этом его благочестие окрашено в иудейские тона – он творит много милостыни евреям и постоянно пребывает в молитве (Деян 10:2 – ποιῶν ἐλεημοσύνας πολλὰς τῷ λαῷ καὶ δεόμενος τοῦ θεοῦ διὰ παντός). Его репутация в еврейской среде очень высока (10:22 – μαρτυρούμενός τε ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους τῶν Ἰουδαίων). Но несмотря на все свои заслуги, Корнелий не является членом иудейской общины и остается в глазах евреев язычником – евреи-христиане, пришедшие в его дом вместе с Петром, потрясены тем, что он, язычник, удостоился дара Святого Духа (10:45). Хотя в Деяниях Корнелий не является первым язычником, обращенным в христианство, – ранее, в 8:27-39, Лука подробно рассказывает об обращении Филиппом в христианство эфиопского евнуха, но именно с крещения Корнелия Петром начинается процесс распространения христианства среди язычников и новость об этом достигает апостолов и христиан в Иудее (11:1). 10-я глава является поворотной в Деяниях – с этого момента вторая книга Луки становится историей миссии к язычникам. Важность этого момента подчеркивается повторением истории обращения Корнелия в следующей главе. Это характерный для Луки прием; о важнейших событиях он имеет обыкновение рассказывать по нескольку раз: об обращении Павла трижды, о решении Иерусалимского Собора дважды. Не менее важным является и то, что Корнелий[10], будучи центурионом Италийской когорты[11], должен был, так же как и магистраты из Афродисиады, принимать участие в официальном отправлении языческих культов. Таким образом, с самого начала и в качестве образцового представителя определенной группы Лука описывает человека, в котором обе стороны – языческая и иудейская выражены в предельно обостренной форме: с одной стороны, Корнелий угоден Богу как любой богобоязненный и поступающий по правде человек (10:35: ὁ φοβούμενος αὑτὸν καὶ ἐργαζόμενος δικαιοσύνην), с другой, несмотря на свое единобожие, Корнелий должен публично демонстрировать свой политеизм и заниматься идолопоклонством. Эта вторая сторона личности Корнелия имеет важное значения для понимания дальнейшего распространения христианской проповеди в чисто языческой среде.

Следующий раз боящиеся Бога упомянуты среди слушавших Павла в синагоге в Антиохии Писидийской[12]. Павел имел такой успех, что в ближайшую субботу почти весь город (σχεδὸν πᾶσα ἡ πόλις) собрался в синагоге его послушать. Именно здесь миссия к язычникам впервые была провозглашена как сознательная цель (Деян 13:46). До посещения Павлом и Варнавой Антиохии Писидийской приобщение язычников к христианству, хотя и было признано выполнением части Божественного плана спасения (не без серьезных колебаний, впрочем[13]), но не являлось целью, стоящей перед христианским миром.

Описывая события в Антиохии Писидийской, Лука отметил еще один момент, чрезвычайно важный для судеб христианской миссии: часть боящихся Бога отвергла христианскую проповедь.

Вот как Лука об этом пишет (Деян 13:50):

οἱ δὲ Ἰουδαῖοι παρώτρυναν τὰς σεβομένας γυναῖκας τᾶς εὐσχήμονας καὶ τοὺς πρώτους τῆς πόλεως καὶ ἐπήγειραν διωγμὸν ἐπὶ τὸν Παῦλον καὶ Βαρναβᾶν καὶ ἐξέβαλον αὐτοὺς ἀπὸ τῶν ὁρίων αὐτών.

«Евреи же подстрекнули чтущих (Бога) родовитых женщин и первых лиц города и вызвали гонение на Павла и Варнаву, и изгнали их из своих пределов».

Решающим для понимания происшедшего является слово σεβόμεναι. Можно ли считать, что оно употреблено здесь терминологически, как σεβόμενοι (φοβούμενοι) τὸν θεόν в других местах[14], и означает квазипрозелиток, или же здесь речь идет о еврейках или прозелитках[15]?

Из эпиграфических источников известно, что верхушка общества в Антиохии – колонии, основанной Августом, состояла из римских граждан италийского происхождения. Это не исключает того, что среди них были евреи, но, в целом, это очень маловероятно[16]. Далее, если бы высокопоставленные женщины были еврейками, то это означало бы, что мужская часть общины подвигла начать гонения на христианских проповедников женскую часть общины, которая почему-то обладала более высоким статусом.

С другой стороны, совершенно очевидно, что благочестие женщин было связано с иудаизмом, поскольку невозможно представить, чтобы Лука назвал чистого язычника-идолопоклонника σεβόμενος, -μένη. Следовательно, женщины могли быть или прозелитками[17], или квазипрозелитками. Если они были прозелитками, то из этого следует, что, по крайней мере, некоторые женщины, принадлежавшие к высшему обществу, были членами иудейской общины и отказались от участия в традиционной для греко-римских городов социальной жизни, включавшей участие в общественных церемониях и религиозных ритуалах. Группа высокопоставленных прозелиток в одном городе явилась бы ситуацией, практически, беспрецедентной, учитывая, что мы, в сущности, не знаем в первом веке надежных примеров высокопоставленных женщин, которые были бы прозелитками. Наиболее вероятный случай известен по рассказу Иосифа Флавия об изгнании евреев из Рима в 19 г[18]. Когда Дион Кассий сообщает, что Флавий Клемент и Флавия Домицилла были осуждены за атеизм и иудейский образ жизни[19], то речь здесь идет явно не о прозелитизме – ведь Флавий Клемент как высший магистрат, consul ordinarius, должен был участвовать в отправлении государственных культов, и сомнительно, чтобы его жена могла открыто пренебрегать официальными церемониями. Гораздо более правдоподобным является то, что оба они были квазипрозелитами, наподобие Юлии Северы, которая построила синагогу в Акмонии и в то же время была верховной жрицей культа императора[20], или Капитолины из Тралл[21], или жены Нерона Поппеи Сабины[22]. Увлечение модным иудаизмом и подражание некоторым иудейским обычаям были куда более обычным делом, поскольку не вызывали никаких социальных осложнений – Корнелию, стань он прозелитом, пришлось бы отказаться от должности центуриона. На этом фоне естественнее предположить, что жительницы Антиохии Писидийской были квазипрозелитками, что соответствует употреблению Лукой термина σεβόμενοι в других местах.

О σεβόμενοι προσήλυτοι речь шла выше[23]. Еще раз σεβόμενοι выступают в роли определения в 17:4, на сей раз к слову Ἕλληνες («греки»). Павел проповедует в синагоге в Фессалонике в течение трех суббот, и в результате среди новообращенных христиан оказывается помимо евреев значительное число чтущих (Бога) греков и знатных женщин: καί τινες ἐξ αὐτῶν ἐπείσθησαν καὶ προσεκληρώθησαν τῷ Παύλω καὶ τῷ Σιλᾷ, τὼν τε σεβομένων Ἑλλήνων πλῆθος πολύ, γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι[24]. Слово Ἕλλην в Деяниях означает грекоязычных неевреев (грекоязычных евреев Лука называет Ἑλληνισταί[25]), но в нем присутствует дополнительный оттенок значения (характерного для еврейских текстов[26]) – «язычник». В некоторых контекстах именно этот оттенок выходит на первый план, например в Деян 14:1 (на это указывает употребление ἔθνη в следующем стихе) или в Деян 19:10 и 20:21, где Ἰουδαίοι καὶ Ἕλληνες – «евреи и язычники» представляют человечество, разделенное на две части в соответствии с различием в истории спасения. Называть прозелитов, т.е. тех, кто религиозно являются иудеями, словом, которое имеет обертон «язычник», Лука вряд ли бы стал. В сущности, слово Ἕλληνες избыточно, что видно из Деян 17:17, где οἱ σεβόμενοι противопоставляются евреям: διελέγετο (Павел) μὲν οὖν ἐν τῇ συναγωγῇ τοῖς Ἰουδαίοις καὶ τοῖς σεβομένοις. Крайне сомнительно, чтобы Лука стал называть квазипрозелитов «чтущими Бога», а прозелитов просто «чтущими». Резюмируя сказанное, следует отметить, что понимание σεβόμενοι как варианта σεβόμενοι τὸν θεόν лучше согласуется с исторической ситуацией первого века и делает словоупотребление Луки более последовательным.

Если σεβόμενοι в описании событий в Антиохии Писидийской означает квазипрозелитов, то тогда происшедшее там приобретает принципиальное значение, и Лука, обратив на это внимание, проявляет себя как первоклассный историк. Он четко обозначает поворотный момент в отношении евреев к благорасположенным к ним соседям-язычникам. Начало христианской миссионерской деятельности поставило перед евреями серьезную проблему. До начала миссии к язычникам, в течение веков живя бок о бок с ними, евреи добились (по крайней мере, в Малой Азии) определенной стабильности в этих отношениях[27], и теперь не без усилий добытому status quo был брошен вызов. Христианские миссионеры проповедовали и добивались успеха среди людей, чьи социальные и религиозные связи с иудейской общиной обеспечивали евреям безопасность в языческом мире. Еврейские общины были вынуждены принять ответные меры – и основным действием стала углубление отношений с квазипрозелитами. Можно сказать, что в первом веке евреи перешли к некоему подобию мессионерской деятельности, ставившей целью, однако, не увеличение числа детей Авраамовых, но завоевание симпатии язычников и расширение круга квазипрозелитов. Интенсивность этой деятельности, как отметил Гудмен, менялась от места к месту и от периода к периоду[28]. Описывая события в Антиохии Писидийской, Лука зафиксировал исходный момент интенсификации отношений с симпатизирующими иудаизму язычниками – начало христианской проповеди среди квазипрозелитов.

Не приходится удивляться тому, что теоретически у евреев было больше шансов добиться успеха среди квазипрозелитов, с которыми они уже давно имели хорошие отношения и которые посещали их синагоги, чем у новичков-христиан, если, разумеется, не происходило прямого Божественного вмешательства, как это случилось с Корнелием. Кробель довольно саркастически заметил, что боящиеся Бога находятся на сцене, пока они нужны автору, и объяснил исчезновение боящихся Бога со страниц Деяний Апостолов после 18-й главы тем, что они исполнили предписанную им роль в теологическом построении Луки и, следовательно, больше Луку не интересовали[29].

Боящиеся Бога, вне всяких сомнений, играют важную роль в теологии Деяний. Но их «исчезновение» оправдано не теологической схемой, а исторической ситуацией. Если еврейская община в каком-либо месте решала остановить деятельность христианских проповедников, то самым простым способом это сделать было использовать свои связи с боящимися Бога, среди которых имелось много влиятельных людей, принадлежащих к социальной верхушке. В тех местах, где это происходило, боящиеся Бога переставали быть отзывчивыми к христианской проповеди, и миссионеры переносили свое внимание с них на язычников, никак не связанных с синагогами. Чем шире распространялось христианское учение, тем активнее евреи искали поддержки у квазипрозелитов. В описании событий в Антиохии Писидийской Лука обнаружил тенденцию, которой предстояло сыграть важную роль в распространении христианства в последующие века.

В статье, посвященной иудеям и христианам в Афродисиаде, ван дер Хорст обратил внимание на любопытный феномен. В то время, как во всех регионах западной части Малой Азии христианское присутствие засвидетельствовано литературными или эпиграфическими свидетельствами[30] не позднее III в., а иногда уже в I в., в Карии, столицей которой являлась Афродисиада[31], самые ранние свидетельства появляются после 325 г[32]., а иногда даже позднее[33]. Ван дер Хорст объясняет это следующим образом: «Хотя это и остается в определенной мере предположительным, вряд ли могут быть серьезные сомнения в том, что позднее появление и успех христианства в провинции Кария и ее столице Афродисиаде следует объяснять сильной позицией, которой добился в этом регионе иудаизм при содействии язычников»[34].

Надпись из Афродисиады демонстрирует, сколь тесными были отношения у местной еврейской общины с верхушкой общества. Эти отношения, похоже, и сложились как результат действия еврейской общины в ответ на распространение христианской проповеди.

На этом фоне становится понятным, почему для Луки-историка так важен был феномен боящихся Бога. Они могли стать (и зачастую действительно становились) становым хребтом христианских общин, но они же могли помешать распространению христианской проповеди. Какой путь они избирали, во многом зависело от реакции местных еврейских общин на деятельность христианских миссионеров. Лука продемонстрировал действие обеих моделей, и, как показала последующая история распространения христианства, обе нашли свое воплощение в действительности.



ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЕВРЕЙСКИЕ ОБЩИНЫ ДИАСПОРЫ

ГЛАВА 7. АНТИОХИЯ

Согласно Иосифу Флавию, больше всего евреев за пределами их страны жило в Сирии из-за ее близости к Иудее, в Сирии же основным центром еврейской диаспоры была Антиохия[1]. Флавий утверждает, что иудейская община появилась в городе с момента его основания Селевком I Никатором[2].

Что касается политического статуса антиохийских евреев, то Флавий трижды возвращается к этой проблеме и приводит две версии. В одном месте он рассказывает, что евреи пользовались уважением у царей Азии за то, что принимали участие в их военных походах. В качестве примера почестей, которыми их удостаивали цари, он приводит дарованное им Селевком Никатором право гражданства (πολιτεία) во всех городах Малой Азии и Нижней Сирии, включая Антиохию, которые Селевк Никатор основал. В этих городах евреи были уравнены в правах с греками и македонянами[3]. В другом месте Флавий пишет следующее: «Евреи, живущие в Антиохии, называются антиохийцами, поскольку основатель города, Селевк, даровал им право гражданства»[4]. В третьем, однако, он сообщает, что такие же как у греков права гражданства были даны евреям преемниками Антиоха Эпифана, т.е. 150 лет спустя[5]. Некоторые исследователи, пытаясь разрешить это противоречие[6] в сообщениях Флавия, выдвинули гипотезу, согласно которой только некоторые евреи, например, бывшие солдаты, были включены в гражданские списки с момента основания города[7], а остальные были организованы в особую гражданскую общину (πολίτευμα) внутри каждого полиса лишь с середины II в. до Р. Х[8]. Другие видели в словах Иосифа Флавия намек на то, что Антиох IV Эпифан урезал гражданские права евреев и в полном объеме они были восстановлены его наследниками[9].

Несмотря на разногласия по вопросу о дате получения евреями Антиохии гражданских прав, тот факт, что в Антиохии и в других городах диаспоры евреи были организованы в особые гражданские общины – πολιτεύματα, которые существовали в рамках городских общин, до недавнего времени сомнения не вызывал. В 1994 г. эта уверенность была поколеблена. Людериц обратил внимание на то, что о существовании еврейских πολιτεύματα мы знаем только из двух надписей, происходящих из Киренаики, и поэтому нельзя исключить того, что такая форма организации являлась местной особенностью. Это объясняет, почему за пределами Киренаики по отношению к еврейским общинам этот термин нигде не засвидетельствован ни эпиграфикой, ни Иосифом Флавием, ни каким-либо иным писателем, что составляет заметный контраст «с весьма успешной карьерой термина politeuma в современной историографии диаспоры»[10].

Но независимо от того, каким был юридический статус общины, не вызывает сомнения, что при Селевкидах евреи в Антиохии получили официальное право жить в соответствии со своими установлениями и отправлять свой культ. Одна из таких привилегий, о которой упоминает Иосиф Флавий, датирующий ее временем Селевка Никатора, состояла в том, что «те евреи, которые не хотели пользоваться чужим (т.е. некошерным – И. Л.) маслом, должны получать от гимнасиархов определенную сумму денег, соответствующую стоимости масла»[11]. В 70 г. по Р. Х. население Антиохии представило Титу петицию с просьбой лишить евреев привилегий, начертанных на бронзовых табличках, но успеха у Тита их прошение не имело[12].

Судя по всему при эллинистических монархах иудейская община в Антиохии существенно выросла и стала довольно богатой. Столкновения между евреями и другими обитателями Сирии начались во время Антиоха Эпифана и продолжались в последующий период бурных событий в Палестине. Такие действия евреев как разрушение языческих храмов[13] или депортации греческого населения городов[14] не могли не сказаться на отношении языческого населения к местным евреям. Появление в Антиохии еврейских пленных также не должно было прибавить евреям популярности[15]. Но помимо соображений общего характера, о конкретных столкновениях евреев и язычников в Антиохии в этот период нам ничего не известно. Власть в лице преемников Антиоха Эпифана, по свидетельству Иосифа Флавия, к евреям относилась благожелательно: «Ибо хотя Антиох, прозванный Эпифаном, разорив Иерусалим, ограбил Храм, его преемники вернули антиохийским евреям все посвящения в Храм, сделанные из меди, чтобы они поместили их в своей синагоге, и даровал им права гражданства такие же, как у греков»[16].

Однако благорасположение властей отнюдь не способствовало улучшению отношений с соседями. Особенно усилились антиеврейские настроения, благодаря действиям Деметрия. Последний после того, как по его приказу критские наемники разоружили распущенное местное войско и в Антиохии вспыхнула своего рода гражданская война, обратился к своему союзнику Ионафану. Согласно I Макк, присланные Ионафаном солдаты-евреи числом около трех тысяч подавили антиохийское восстание, в котором участвовало сто двадцать тысяч человек, убили сто тысяч антиохийцев и сожгли значительную часть города[17].

После того, как Сирия стала римской провинцией, статус евреев в Антиохии не был изменен и их привилегии были подтверждены[18]. Но третий год правления Калигулы (40 г. по Р. Х.) был отмечен антиеврейскими волнениями. Единственный источник, повествующий об этих событиях, «Хроника» Иоанна Малалы, относится к шестому веку и в изложении событий первого века крайне ненадежен[19]. Малала сообщает о еврейском погроме в Антиохии, который начался со столкновения двух цирковых партий – зеленых и синих[20]. В театре в присутствии губернатора синие начали оскорблять зеленых. Согласно Малале, события после этого развивались следующим образом:

«Затем начались большие беспорядки, связанные с партиями, и несчастье обрушилось на город. Антиохийские греки сражались там с евреями в драке партий, убили многих евреев и сожгли их синагоги. Когда об этом услышал священник евреев в Палестине, именем Финеес (Φινεές), то он собрал огромное количество евреев и галилеян, которые имели права гражданства. Примерно с 30000[21] человек он из Тибериады неожиданно подошел к городу Антиоха и многих убил, так как он с вооруженными людьми напал на жителей внезапно. Затем Финеес завершил атаку и вернулся в Тибериаду. Когда об этом узнал император Гай, он разгневался на Понта и Вария, сенаторов в Антиохии. Он конфисковал (ἐτίτλωσεν) принадлежавшие им дома в Антиохии. С тех пор эти дома в сирийской Антиохии стали называть „императорскими домами“. Сенаторов увели в цепях за то, что они не прекратили бунт в городе и не оказали сопротивления Финеесу, когда тот опустошал город. Гай послал в Тибериаду в Палестине, взял в плен Финееса, священника иудеев, и обезглавил его как узурпатора (ὡς τύραννον). Также он умертвил многих евреев и галилеян. Он поместил голову Финееса на столбе вне пределов Антиохии, на другом берегу реки Оронт. Послав денег, он отстроил те районы города, которые выгорели»[22].

Хотя фантастические детали повествования Малалы, такие как, например, акция возмездия под водительством первосвященника, делают всю историю совершенно неправдоподобной, самое возможность беспорядков не следует сбрасывать со счетов. Именно в это время Калигула распорядился поставить свою статую в Иерусалимском Храме, и вполне вероятно, что протесты евреев против его плана начались в Антиохии, в которой находилась резиденция губернатора Сирии, в чьи обязанности входило исполнение этого распоряжения. Когда Клавдий в 41 г. потребовал прекратить антиеврейские выступления в Александрии, копия его письма была послана в Антиохию, что можно истолковать, как подтверждение того, что ситуация в Антиохии была аналогична александрийской[23].

Период мира после событий 40 г. был очень коротким. Следующий кризис в Сирии начался в связи с Иудейским восстанием 66-70 гг. По всей Сирии, за исключением Антиохии, Сидона и Апамеи, евреев убивали и заключали в тюрьмы[24]. Однако антиохийские евреи недолго оставались счастливым исключением из общего правила. Несчастья начались вскоре после появления в Сирии Веспасиана. Некий Антиох, сын архонта антиохийских евреев[25], обвинил своих компатриотов, включая отца, в планах за одну ночь сжечь Антиохию дотла. Своим заявлением, сделанным публично при большом скоплении народа, Антиох спровоцировал немедленное начало погрома. Нескольких приезжих евреев, которых доносчик назвал участниками заговора, сожгли на месте. По совету Антиоха, от евреев потребовали подтвердить свою невиновность жертвоприношением языческим богам. Всех, кто отказался это сделать, казнили[26].

Когда в 70 г. в Антиохии случился большой пожар, во время которого сгорело много общественных зданий и распространение которого на весь город с трудом удалось предотвратить, тот же самый апостат Антиох обвинил евреев в поджоге. Начавшийся погром оказался еще более масштабным, чем предыдущий[27]. От поголовного истребления евреи были спасены только вмешательством легата Гнея Помпея Коллеги, который осуществлял власть до появления нового губернатора Гая Цезенния Пета. После расследования легат снял с евреев обвинения. Но только после приезда Тита, отказавшегося санкционировать изгнание евреев и лишение их привилегий, угроза самому существованию еврейской общины в Антиохии с повестки дня была снята. Впрочем, согласно Малале, триумф евреев был не таким полным, как это представлено у Иосифа. По распоряжению императора на городских воротах укрепили (как напоминание о падении Иерусалима) несколько бронзовых изображений херувимов, взятых, возможно, из Иерусалимского Храма. Синагога в Дафне, знаменитом пригороде Антиохии, была разрушена, а на ее месте построили театр, в котором установили мраморную статую Веспасиана и поместили надпись: Ex praeda Iudaea («из еврейской добычи»)[28].

После падения Иерусалима вплоть до времени Константина о жизни антиохийской еврейской общины практически ничего не известно. Похоже, легальный статус евреев сохранялся в прежнем виде, хотя социальный статус общины скорее всего существенно понизился.

О внутренней организации иудейской общины в Антиохии мы знаем также очень мало. Из описания Иосифом Флавием событий 69 г., когда евреи были обвинены в планах поджога Антиохии (см. выше), следует, что главой общины (или одним из ее высших должностных лиц) являлся архонт (ἄρχων)[29]. Впрочем, возможно, Иосиф Флавий употребляет слово «архонт» не как конкретный термин, обозначающий определенную должность, а в более общем смысле: «начальник, глава». Все остальная информация относится к гораздо более позднему периоду. В IV в. Либаний в письме Присциану, проконсулу Палестины, упоминает архонта над архонтами антиохийских евреев (τὸν τῶν ἀρχόντων τῶν παρ᾿ αὐτοῖς ἄρχοντα)[30]. Не исключено, что под этим «начальником над их начальниками» подразумевается герусиарх, глава Совета старейшин. Иоанн Златоуст знает о существовании в общине таких должностных лиц как архонты, простаты, патриархи (ἄρχοντες, προστάται, πατριάρχαι) и называет общину термином πολιτεία[31]. Он упоминает о том, что христиане обращались в синагогу для решения тяжб[32], возможно, в Антиохии существовала также еврейская больница, судя по тому, что заболевшие христиане часто прибегали к помощи евреев-врачей[33]. Из двух посвятительных надписей на мозаичном полу синагоги в Апамее, построенной в 391 г. по Р. Х. и вскоре после этого разрушенной, нам известно, что мозаику подарил архисинагог антиохийской общины, который через брак был связан с апамейской общиной[34]. В Бет Шеарим в Галилее находится семейный склеп, с шестью гробницами, принадлежавший антиохийскому герусиарху[35], который, весьма вероятно, являлся предком упомянутого архисинагога[36].

Количественные оценки общины, как и обычно, весьма приблизительны[37]. Цифры Крелинга – 45 тыс. во время Августа и 65 тыс. в IV в. представляются завышенными. Микс и Вилкен оценивают еврейское население в 22 тыс., что выглядит более правдоподобным, но, разумеется, также ненадежно[38].

Количество синагог в Антиохии неизвестно. Археологические данные отсутствуют[39]. Из Иосифа Флавия мы знаем, что при Селевкидах существовала, по крайней мере, одна[40]. Нет сомнения, что при римлянах их было несколько[41]. Одна из синагог находилась в Дафне[42], при Веспасиане на ее месте, как уже упоминалось выше, был построен театр[43]. Но в четвертом веке, помимо синагог в самой Антиохии, Иоанн Златоуст говорит о синагогах, расположенных за городской чертой, в том числе о находящейся в Дафне, из чего следует, что, по-видимому, там снова была построена синагога[44].

Иосиф Флавий в одном из своих антиохийских экскурсов отметил, что иудейские религиозные церемонии привлекали антиохийских греков и что иудеи сделали этих греков некоторым образом частью своего мира: ἀεί τε προσαγόμενοι ταῖς θρησκείαις πολὺ πλῆθος Ἑλλήνων, κἀκείνους τρόπῳ τινὶ μοῖραν αὑτῶν πεποίηντο[45]. Можно было бы подумать, что здесь речь идет о прозелитах. В Деяниях, например, одним из семерых христиан, избранных для попечения о хозяйственных нуждах иерусалимской общины, является прозелит из Антиохии[46]. Однако поскольку τρόπῳ τινί носит ограничительный характер, слова Иосифа Флавия указывают скорее на квазипрозелитов, чем на прозелитов. Замечание Иосифа Флавия, с одной стороны, хорошо согласуется с описанием Лукой Антиохии как места, где впервые началось достаточно массовое обращение язычников в христианство, – вспомним, что в языческой среде с христианскими идеями знакомились поначалу именно посещавшие синагоги квазипрозелиты, – а с другой, помогает увидеть глубокие, восходящие еще к дохристианскому периоду корни «фатального влечения» антиохийских христиан к иудаизму, которое вызывало такой гнев у Иоанна Златоуста и подвигло его на произнесение печально знаменитых антииудейских проповедей.

ГЛАВА 8. МАЛАЯ АЗИЯ

1. Введение

В эллинистический и римский периоды еврейское население в Малой Азии было весьма значительным. Филон писал, что евреи в большом количестве жили в каждом из городов Азии[1]. Когда евреи поселились в этом регионе, достоверно не известно. Ученик Аристотеля Клеарх сообщает, что его учитель встретил образованного эллинизированного еврея из Келесирии[2], который направлялся из внутреннего района Малой Азии к побережью[3], но это отнюдь не предполагает, что в Малой Азии в это время уже жили еврейские поселенцы, – собеседник Аристотеля мог просто путешествовать в одиночку в этих краях. Возможно, еврейская община существовала в ахеменидский период в Сардах[4].

Большой приток еврейского населения в Малую Азию произошел в конце III в. до P. X., когда Антиох III переселил две тысячи еврейских семей из Месопотамии и Вавилонии в Лидию и Фригию[5] с тем, чтобы укрепить свои позиции в регионе. Информацию об этом действии Антиоха сохранил Иосиф Флавий в процитированном им письме Антиоха к наместнику Зевксису[6]. В том же письме еврейским переселенцам гарантировались права следовать своим собственным законам (νόμοις αὐτοὺς χρήσεσθαι τοῖς ἰδίοις)[7], получить землю для строительства домов и занятия земледелием, не платить налогов с урожая в течение десяти лет и до первой жатвы получать столько зерна, сколько необходимо, чтобы прокормить слуг. Но, в целом, следует признать, что нам очень мало известно о статусе евреев в это время. Не вполне ясно также, что конкретно включало в себя право следовать собственным законам[8].

Римский контроль над регионом и создание между 129 и 126 гг. до Р. Х. римской провинции Азии[9] не изменили положения еврейских общин. Обычной политикой римлян было сохранение status quo в новоприобретенных провинциях, и нет никаких оснований полагать, что в данном случае они отклонились от традиционной практики.

Нам известны документальные свидетельства о правах и привилегиях евреев в Азии начиная с 50 г. до Р. Х. Большинство их приведено Иосифом Флавием[10]. Эти документы в течение более двух веков являлись предметом оживленной дискуссии[11], во время которой их подлинность несколько раз как отвергалась, так и подтверждалась[12]. В результате длительных обсуждений стало ясно, что с формальной стороны документы соответствуют своему жанру и тому периоду, когда они должны были быть созданы[13]. Но означает ли это, что по этой причине их нельзя, как полагает Раджак, считать поддельными[14]? Не следует ли согласиться с Мерингом в том, что «каждый подделыватель стремится тщательно воспроизвести форму оригинала»[15]?

С другой стороны, я не склонна относиться как к пустому блефу к предложению Иосифа Флавия сличить то, что он цитирует, с подлинными документами на Капитолии:

ἐπεὶ δὲ πολλοὶ διὰ τὴν πρὸς ἡμᾶς δυσμένειαν ἀπιστοῦσι τοῖς ὑπὸ Περσῶν καὶ Μακεδόνων ἀναγεγραμμένοις περὶ ἡμῶν τῷ μὴ καὶ ταῦτα πανταχοῦ μηδ᾿ ἐν τοῖς δημοσίοις ἀποκεῖσθαι τόποις, ἀλλὰ παρ᾿ ἡμῖν τε αὐτοῖς καὶ τισιν ἄλλοις τῶν βαρβάρων, πρὸς δὲ τὰ ὑπὸ Ῥωμαίων δόγματα οὐκ ἔστιν ἀντειπεῖν (ἑν τε γὰρ δημοσίοις ἀνάκειται τόποις τῶν πόλεων καὶ ἔτι νῦν ἐν τῷ Καπετωλίῳ χαλκαῖς στήλαις ἐγγέγραπται᾿ οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ Καῖσαρ Ἰούλιος τοῖς ἐν Ἀλεξανδρεία Ἰουδαίοις ποιήσας χαλκῆν στήλην ἐδήλωσεν ὅτι Ἀλεξανδρέων πολῖταί εἰσιν), ἐκ τούτων ποίησομαι καὶ τήν ἀπόδειξιν[16].

«Так как многие из нерасположения к нам не доверяют тому, что написано о нас персидскими и македонскими авторами, которое к тому же не находятся повсюду и не выставлено в общественных местах, но имеются только у нас и у некоторых других варварских народов, тогда как сообщения римлян неоспоримы (дело в том, что все эти данные записаны в городских архивах и на Капитолии до сих пор находятся вырезанными на бронзовых таблицах, подобно тому как Юлий Цезарь, сделав александрийских иудеев полноправными гражданами, объявил о том, распорядившись воздвигнуть бронзовую колонну в Александрии с соответствующей надписью), – из этих документов я извлеку доказательство своих утверждений».

(Перевод Г. Г. Генкеля с незначительной правкой)
Если целью Иосифа было вызвать уважение к евреям среди образованных кругов греко-римского общества, то какой смысл ему было утверждать то, что легко могло было быть проверено и опровергнуто? Вправе ли мы предполагать, что язычники – читатели Иосифа Флавия имели иное представление о правде и лжи, нежели мы, и что репутация правдивого историка в древности ценности не представляла[17]? А ведь у нас имеются подтверждения того, что для Иосифа такая репутация была важна – характерно, что он предоставил экземпляры «Иудейской войны» для подтверждения правдивости своего изложения Веспасиану и Титу. Иосиф был способен на фальсификацию – противоречия между «Иудейской войной» и его «Жизнеописанием» в рассказе о восстании в Галилее тому лучшее подтверждение. Но одно дело преуменьшить антиримский характер своей деятельности в Иудее[18] в обстоятельствах чрезвычайных – Иосиф написал свою автобиографию в ответ на обвинения в том, что он был организатором если не восстания в Галилее, то уж, по крайней мере в Тибериаде, и брошены эти обвинения были в отнюдь не спокойный и безопасный для евреев период царствования Домициана, а другое – открыто и без особенной нужды лгать там, где каждый римлянин мог поймать его за руку. Отсутствие упоминания о том, что подлинные документы погибли в пламени в 69 г., сути дела не меняет, поскольку Веспасиан заменил три тысячи уничтоженных документов их копиями[19]. Сомнения Меринга в том, что Веспасиан был способен восстановить документы, подтверждающие привилегии людей, против которых он в этот момент вел дорогостоящую войну[20], как представляется, безосновательны – на них можно возразить, что именно так и должен был бы поступить Веспасиан, чтобы подчеркнуть безнравственность евреев, затеявших войну против своих благодетелей. В целом, следует согласиться с тем, что каждый из приведенных Иосифом Флавием документов следует рассматривать и оценивать отдельно и что даже если Иосиф фальсифицировал часть документов (или что-то в них), то в своих основных чертах они соответствуют природе римско-еврейских отношений, существовавших в тот период, когда, по утверждению Иосифа они были созданы, и посвящены темам, которые для еврейских общин в Малой Азии были поистине животрепещущими[21].

Целью документов, собранных Иосифом и представленных несколько беспорядочным образом, было показать, что римские власти гарантировали определенные права и привилегии иудейским общинам в различных регионах Азии и что местные власти послушно выполняли римскую волю[22]. Так, например, пергамский декрет, датируемый временем Антиоха VII или Антиоха IX, заверяет, что пергамцы сделают для евреев все, что возможно, в соответствии с постановлением римского сената[23]. В Сардах евреям было разрешено иметь автономное правосудие, построить синагогу, а городским властям вменялось в обязанность позаботиться о снабжении их провизией в соответствии с диетическими религиозными требованиями[24]. Галикарнасский декрет, «следуя примеру римлян», разрешал евреям жить в соответствии с их законом и строить синагоги на берегу, тем же, кто попытался бы этому воспротивиться, декрет грозил штрафом[25].

До недавней поры было принято считать, что эти документы, а в особенности те, которые связаны с именем Юлия Цезаря[26], могут рассматриваться как еврейская Magna Carta[27], которая гарантировала еврейскому населению привилегии на всей территории Римской империи[28]. Исследования последнего времени показали, однако, что есть серьезные основания сомневаться в повсеместном действии этих привилегий и рассматривать их как универсальное определение еврейских религиозных свобод[29].

В 12 г. до Р. Х. Август издал эдикт, важный для евреев, живущих в провинции Азии[30]. Этот документ давал право евреям жить в соответствии с их законами, как то было при первосвященнике Гиркане, гарантировал беспрепятственную отсылку храмового налога (священных денег) в Иерусалим, разрешал не участвовать в судебных заседаниях по субботам и накануне суббот с девятого часа, а также приравнивал кражу священных книг и священных денег из синагог к святотатству.

Документ был помещен в храме, посвященном Августу Сообществом провинции Азии (κοινὸν τῆς Ἀσίας). Несмотря на то, что постановление Августа распространялось на всю территорию провинции, те же самые привилегии были повторно гарантированы римскими властями в различных документах, изданных в различных азийских городах. Это оставляет впечатление, что постановление не всегда должным образом выполнялось, или что ввиду напряженных отношений евреев и греков в некоторых городах требовались дополнительные гарантии прав евреев. Каждый раз обновление привилегий было результатом вмешательства лиц, обладающих определенной значимостью в римских глазах, – «каждая пачка документов являлась частью обмена бенефициями, что соответствовало римской практике давать привилегии в знак уважения и признания заслуг отдельных индивидуумов»[31].

Только Клавдий по просьбе «дорогих друзей» Агриппы I и Ирода из Халкиды впервые, наконец, издал в 41-42 г. общее постановление[32], разрешающее евреям по всей Римской империи (ἐν πάσῃ τῇ ὑπὸ Ῥωμαίοις ἡγεμονίᾳ) беспрепятственно соблюдать свои обычаи[33]. Тем не менее политика по отношению к евреям не была проработана в деталях. Как отмечает Раджак, «Клавдий выразил свое доброжелательное отношение к отправлению иудейского культа и дал греческим городам образец, которому они должны были следовать, но и только»[34].

В целом, процитированные Иосифом Флавием документы оставляют впечатление, что в ряде городов Азии привилегии и права евреев вызывали недовольство местного населения и что при обращении к римской власти евреи всегда находили поддержку[35]. Для того, чтобы картина оказалась более сбалансированной, следует постоянно помнить об апологетических целях Иосифа Флавия[36] и о том, что скорее всего он отбирал те документы, которые его целям соответствовали, опуская те, что шли с ними в разрез[37]. Не вызывает также сомнения и то, что, собирая документы, которые должны были продемонстрировать римскую поддержку, он неизбежно усиливал момент противостояния евреев и язычников, поскольку документы издавались тогда, когда возникали конфликтные ситуации и евреи этой поддержки искали. Долгие периоды мирного сосуществования не оставили после себя документов того типа, который был нужен Иосифу[38].

В Деяниях Апостолов Лука показывает, что Павел всегда начинал проповедовать в иудейских синагогах, даже после того, как объявил своей целью миссию к язычникам[39]. Это означает, что во всех местах, где Павел останавливался, существовали иудейские общины. Посмотрим на имеющиеся в нашем распоряжении сведения о евреях в городах Малой Азии (римские провинции Азия и Галатия), упомянутых в Деяниях.

2. Эфес

Согласно Иосифу Флавию, евреи получили права гражданства (πολιτεία) в Эфесе при Антиохе II Теосе[40]. Среди процитированных Иосифом Флавием документов, гарантирующих или подтверждающих права евреев, некоторое количество связано с Эфесом. Они касаются, прежде всего, военной службы, которая в связи со строгими диетическими законами иудаизма и запретом работать в субботу была поистине серьезной проблемой для евреев[41]. После реформ Мария обязательная воинская повинность была отменена, и евреям, обладавшим римским гражданством, беспокоиться на этот счет больше не приходилось. Но в кризисные периоды римляне практиковали обязательный призыв для граждан, и евреи оказывались в очень сложном положении. Так, например, в 49 г. до Р. Х. Луцию Лентулу Крусу, одному из консулов этого года, было поручено набрать два легиона в провинции Азия. Он издал указ, освобождающий евреев с правами римского гражданства от призыва[42]. Об этом решении упоминает также Тит Ампий Бальб, legatus pro praetore, в письме, адресованном «магистратам, совету и людям Эфеса». Он утверждает, что освобождение евреев в Азии от воинского призыва было дано в результате его обращения к консулу и что позднее он добился того же решения от пропретора Гая Фанния и проквестора Луция Антония[43].

Эта привилегия была по просьбе Гиркана подтверждена в 43 г. до Р. Х. наместником Сирии Публием Корнелием Долабеллой, бывшим короткое время наместником Азии[44]. Помимо освобождения от воинской повинности в том же самом декрете евреям были гарантированы права следовать своим отеческим обычаям (χρῆσθαι τοῖς πατρίοις ἐθισμοῖς), собираться вместе для исполнения религиозных церемоний и делать приношения для своих жертв. Аналогичные привилегии были подтверждены годом спустя Марком Юнием Брутом[45]:

Ψήφισμα Ἑφεσίων. … ἔδοξε τῷ δήμῳ … ἐπεὶ ἐντυχόντων τῶν ἐν τῇ πόλει Ἰουδαίων Μάρκῳ Ἰουνίῳ Ποντίου υἱῷ Βρούτῳ ἁνθυπάτῳ, ὄπως ἄγωσι τὰ σάββατα καὶ πάντα ποιῶσι κατὰ τὰ πάτρια αὐτῶν ἔθη μηδενὸς αὐιοῖς ἐμποδὼν γινομένου, ὁ στρατηγὸς συνεχώρησε, δεδόχθαι τῇ βουλῇ καὶ τῷ δήμῳ, τοῦ πράγματος Ῥωμαίοις ἀνήκοντος, μηδένα κωλύεσθαι παρατηρεῖν τὴν τῶν σαββάτων ημέραν μηδὲ πράσσεσθαι ἐπιτίμιον, ἐπιτετράφθαι δ᾿ αὐτοῖς πάντα ποιεῖν κατὰ τοὺς ἰδίους αὐτῶν νόμους.

«Постановление эфесян. … Народное собрание постановило… Ввиду того, что иудейские жители города обратились к проконсулу Марку Юнию сыну Понтия Бруту с просьбой разрешить им отправление суббот и беспрепятственное богослужение сообразно их установлениям, и ввиду того, что он согласился на их просьбу, совет и народное собрание, в солидарности с римскими интересами, сим постановили, чтобы никто не смел препятствовать иудеям справлять субботы, чтобы они за это не подвергались никакому взысканию, а, напротив, чтобы им было разрешено руководствоваться во всем их собственными законоположениями».

(Перевод Г. Г. Генкеля, с незначительными поправками).
Другой юридический вопрос, поднимавшийся в связи с Эфесом, как явствует из литературных источников, – это выплата храмового налога. В связи с этим основной заботой евреев было обеспечить доставку денег в Иерусалим. Для достижения этой цели им была необходима практическая помощь властей, например, в охране транспорта. Помимо этого нужно было получить особое право (privilegium) на вывоз драгоценных металлов, поскольку экспорт золота и серебра из провинции мог в некоторых случаях быть запрещен римским сенатом или наместником провинции. В период гражданских беспорядков и экономического кризиса I в. до Р. Х., вызванных войнами против Сертория, Митридата и пиратов, римский сенат издал ряд senatus consulta (последний раз в 63 г.), запрещающих вывоз золота и серебра из Италии. Цицерон несколько раз ссылается на эти постановления в своей защите Флакка, который в 62 г., будучи наместником Азии, издал эдикт, запрещающий вывоз золота из этой провинции[46]. В соответствии со своим запретом он конфисковал подготовленные для отправки в Иерусалим средства и поместил их в aerarium[47], Возможно, тот факт, что у нас имеется серия документов, касающихся храмового налога, именно из Эфеса, объясняется тем, что начиная со времени Августа, Эфес стал столицей провинции, и из него решения направлялись в другие азийские города. Но нельзя также исключить и того, что именно в Эфесе происходили столкновения евреев и местных язычников по вопросу о налоге. Можно предположить, что последние пытались наложить руку на храмовые деньги, которые аккумулировались в Эфесе как в столице перед отправкой в Иерусалим. Филон в «Посольстве к Гаю», 315 цитирует письмо Гая Норбана Флакка, проконсула Азии, к магистратам Эфеса, в котором тот ссылается на письмо Августа: «Цезарь написал мне, что исконным обычаем евреев повсюду, где бы они не жили, является собираться и давать деньги для отправки в Иерусалим. Он не хочет, чтобы им в этом препятствовали. Я пишу вам поэтому, чтобы вы знали, что таковы его распоряжения»[48].

Иосиф Флавий приводит два письма к эфесянам. В первом, написанном Марком Агриппой, не только выражается пожелание, чтобы была обеспечена безопасность храмовому налогу, но и сообщается, что тот, кто попытается украсть эти священные деньги, будет приравнен к грабителю языческих храмов[49]. Второе исходит от проконсула Юлия Антония и вызвано обращением к нему евреев Азии в тот момент, когда он занимался судебными тяжбами в Эфесе. Среди других привилегий, гарантированных евреям Августом и Агриппой, он подтвердил также их право отправлять храмовый налог в Иерусалим под охраной и беспрепятственно[50].

Эпиграфические свидетельства о еврейской общине в Эфесе весьма немногочисленны, особенно на фоне более пяти тысяч надписей из Эфеса, известных в настоящее время[51]. Это объясняется тем, что в части города, где мог бы находиться еврейский квартал, раскопки не производились. В одной фрагментарной надписи с плохо определяемой датой[52] упоминаются официальные лица общины – ἀρχισυνάγωγοι[53], πρεσβύτεροι («пресвитеры», «старейшины»)[54].

В Эфесе также была найдена интересная надпись на надфобии, поставленном главному врачу (ἀρχιατρός) эфесскими евреями[55]. Всего в эпиграфических источниках упомянуто только два, возможно, три врача-еврея, второй в эпитафии из Венозы, третий в эпитафии из Рима[56]. Сама по себе должность главного врача хорошо известна и из эпиграфики, и из юридических источников[57]. Впервые слово засвидетельствовано в эллинистический период, когда такой титул носил личный врач правителя. В римское время так называли или врача, работавшего в императорском дворце, или врача, нанятого муниципальными властями. До начала 40-х годов II в. по Р. Х. города имели право нанимать любое количество врачей, которые получали привилегии, связанные с должностью ἀρχιατρός. В соответствии с эдиктом Антонина Пия, обращенного к κοινὸν τῆς Ἀσίας, количество врачей, которых город имел право нанимать с освобождением от налогов и другими привилегиями, стало лимитироваться: три для малых городов, семь для городов с общинами римских граждан (conventus) и десять для метрополий. После этого эдикта постепенно образовалась двухклассная система, в соответствии с которой одни врачи обладали привилегиями, а другие нет, и в это время термин ἀρχιατρός мог означать освобожденного от налогов, нанятого городскими властями врача[58].

Другая еврейская эпитафия датируется концом II в. по Р. Х. Первые издатели читали ее следующим образом; τὸ μνημεῖόν ἐστι Μαρμουσσίου Ἰαίρεος. Ζῇ. Κήδονται οἱ Ἰουδαῖοι («Это гробница Мар Моисея сына Пара. Он закончил жизнь. Позаботились [о гробнице] евреи»)[59]. Робер предложил более правдоподобную интерпретацию имени покойного; Μ(ᾶρκος) Α<ὐ>ρ(ήλιος) Μούσσιος (последняя часть – nomen) и считает, что ΙΑΙΡΕΟΣ = ἱερέως («священник»)[60].

Возможно, из Эфеса происходит также сердолик с магической надписью по-гречески на одной стороне и еврейскими словами на другой[61].

Археологические свидетельства о евреях в Эфесе так же немногочисленны, как и эпиграфические. Они включают четыре светильника с изображением меноры, сосуд, на котором изображена менора, этрог, лулаб и шофар, а также менору, вырезанную на ступени перед Библиотекой Цельса[62].

3. Милет

Иосиф Флавий цитирует только один документ, касающийся милетских евреев. Он датируется, возможно, временем Юлия Цезаря и написан проконсулом, чье имя дано в испорченной форме: Публий Сервилий Гальба, сын Публия. Имя, которое должно здесь стоять с большой долей вероятности, – это Публий Сервилий Исаврик, который был проконсулом с 46 по 44 гг. до Р. Х[63]. Письмо было написано в ответ на жалобу евреев из Милета, представленную в судебное заседание, которое осуществлял римский проконсул в Траллах. Евреи жаловались на то, что милетцы, невзирая на ясно выраженную волю римлян, нападают на них, препятствуют им соблюдать субботы и выполнять свои отеческие обряды или управляться со своими запасами (τοὺς καρποὺς μεταχειρίζεσθαι)[64] в соответствии со своими обычаями. Заслушав дело, проконсул принял решение в пользу евреев, и к милетским властям было отправлено письмо с сообщением об этом[65].

Единственная, безусловно, еврейская надпись из Милета датируется римским временем. Она была найдена среди других надписей, резервировавших места в театре[66].

На внешней стене того же самого театра в северо-западном углу была найдена надпись ранневизантийского времени с обращением к архангелам хранить город и его обитателей: Ἀρχάγγελοι, φυλάσσεται (= φυλάσσετε) ή πόλις Μιλησίων καὶ πάντες οἱ κατ[οικοῦντες][67]. В другой части театра был найден еще один фрагмент. Надпись состояла из общего обращения к архангелам, семи изображений символов архангелов и семи овалов (сохранились лишь пять с половиной) с вписанными в них магическими именами, состоящими из семи гласных, идущих в алфавитном порядке: αεηιουω, εηιουωα и т.д. Кроме того, к каждому архангелу было сделано отдельное обращение, призывающее хранить город и горожан. Дейссманн считал надпись почти наверняка христианской. Он полагал, что она была сделана в тот период, когда театр был превращен в цитадель, и что авторами ее были стражники, которые считали молитву в форме защитного заклятия особенно действенной. Дейссманн признавал, однако, что сама по себе надпись вполне могла бы быть еврейской. Он также отметил, что молитва к архангелам демонстрирует знакомство с Септуагинтой[68]. Его решение в пользу христианского происхождения надписи было вызвано двумя соображениями: во-первых, тем, что надпись была помещена на заметном месте[69] и текст ее был воспроизведен повторно, а во-вторых, тем, что еврейская община в Милете была немногочисленна.

Второй аргумент следует отбросить сразу же, поскольку у нас нет никаких данных о величине еврейской общины в Милете в это время. Первый же аргумент заслуживает серьезного внимания. Из общих соображений представляется маловероятным, чтобы в христианском Милете византийского периода еврейская община была влиятельной. С другой стороны, хотя почитание архангелов и было популярно среди христиан Малой Азии, откровенно магический, неортодоксальный характер надписи, расположенной на таком видном месте, не может не удивлять. В целом, если надпись и была сделана христианами, она несет следы бо́льшего, чем обычно, еврейского влияния, даже учитывая, как много христианами было заимствовано из иудаизма.

Среди еврейских эпитафий в Афинах, одна принадлежит некой Марте, дочери Никия из Милета. Эпитафия датируется I в. по Р. Х[70]. В начале XX в. немецкие археологи раскопали в Милете здание, которое они идентифицировали как синагогу[71]. Здание перестраивалось дважды или трижды, самый ранний слой относится к III в. или началу IV в. Комплекс не был раскрыт до конца, и первоначальная идентификация весьма сомнительна. Как отметил Кробель, «в действительности многое восстанавливалось по догадке, и никаких еврейских памятников в районе постройки найдено не было»[72].

4. Антиохия Писидийская

Была найдена лишь одна еврейская надпись, которая могла относиться к Антиохии Писидийской. Это стихотворная эпитафия некой антиохиянки по имени Дебора, датирующаяся II–III вв. по Р. Х. Эпитафия была найдена в Аполлонии во Фригии. Она начинается следующим образом: [κλεινῆς Ἀντιόχισσα πάτρης, γονέων πολυτείμων, οὔνομα Δεββῶρα[73] – «антиохиянка по своей знаменитой родине, от родителей, удостоенных многих почестей, именем Дебора»[74]. Рамзи и многие другие не сомневались, что под Антиохией подразумевается соседняя, писидийская (Colonia Caesareia Antiocheia). Однако эта интерпретация лишь одна из четырех возможных. Подобный тип эпитафий (метрических с указанием места рождения и места погребения), как правило, строится на контрасте, и типичным для него является указание на отдаленное место рождения[75]. С этой точки зрения, Антиохия на Меандре в Карии[76] или сирийская Антиохия[77] подходят больше.

5. Иконий

У Стефана Византийского под словом Ἰκόνιον рассказана следующая история. Царь Фригии Аннак (во всех других источниках его имя Наннак), который прожил более 300 лет, получил оракул, что после его смерти все люди умрут. Фригийцы так скорбели по этому поводу, что родилась поговорка «плакать как при Аннаке» (τὸ ἐπὶ Ἀννακοῦ κλαύσειν). Предсказанное свершилось во время Девкалиона (Стефан не упоминает, сколько времени прошло между Аннаком и Девкалионом). После потопа земля была заселена заново с помощью Прометея и Афины, которые по повелению Зевса сделали изображения (εἰκόνες) из грязи. Отсюда и происходит название города Ἰκόνιον[78].

Зенобий (И в. по РХ.) знает два значения пословицы об Наннаке, которую он дает в сжатой форме (τὰ Ναννάκου) она может относиться к вещам (людям), поражающим своей древностью (ἐπὶ θαυμαζομένων ἐπὶ παλαιότητι), или к тем, кто много скорбел. В сущности, речь идет о двух разных пословицах, которые, хотя и связаны с одной и той же легендой, высвечивают ее разные стороны. Со ссылкой на Гермогена, Зенобий рассказывает о Наннаке, подчеркивая, что он жил еще до Девкалиона (ср. «допотопные времена»), что тот предсказал потоп и что за этим последовали горестные слезы. Затем он цитирует вторую пословицу со ссылкой на Герода (Мимиямбы, 3.1): «Даже если ты заплачешь, как в истории Наннака» (κἢν τὰ Ναννάκου κλαύσῃ)[79].

Суда также упоминает, что Наннак жил до Девкалиона, и рассказывает о предсказании, но пословица цитируется в форме ἀπὸ Ναννάκου с объяснением ἐπὶ τῶν πάνυ ἀρχαίων («которая относится к тем, кто жил очень давно»)[80].

Сопоставление имени Аннак (т.е. той формы имени, которую приводит Стефан Византийский) с библейским Енохом породило теорию о том, что легенда о фригийском царе является переработкой библейской истории, с которой местных жителей познакомили поселившиеся во Фригии евреи. Однако то, что пословица известна Героду в III в. до Р. Х. в форме, которая подразумевает знание легенды о потопе, показывает, что легенда существовала еще до появления евреев во Фригии[81]. Похоже, фригийская легенда на очень ранней стадии была соединена с греческим мифом о Девкалионе, и тогда же был определен порядок событий (сначала Наннак и предсказание, затем Девкалион и выполнение этого предсказания). Однако нельзя исключить и того, что исходная пословица претерпела изменение под влиянием библейской истории и стала связываться с Енохом, хотя это, в целом, представляется сомнительным[82].

ГЛАВА 9. МАКЕДОНИЯ И АХЕЯ

Первым литературным источником, из которого нам известно о существовании иудейских общин в Македонии и Греции, является «Посольство к Гаю» Филона Александрийского, в котором он цитирует письмо Агриппы I к Калигуле. В этом письме среди районов с еврейским населением названы Фессалия, Беотия, Македония. Этолия, Аттика, Аргос, Коринф, а также «лучшие и значительные части Пелопоннеса» (τὰ πλεῖστα καὶ ἄριστα Πελοπόννήσου)[1].

Самое раннее эпиграфическое свидетельство датируется первой половиной III в. до Р. Х. и представляет собой манумиссию из святилища Амфиарая вблизи Оропа. На волю отпускается раб-еврей Мосх сын Мосхиона (Μόσχος Μοσχίωνος Ἰουδαῖος). Любопытно, что стела, на которой написан текст манумиссии, была поставлена вольноотпущенником-евреем по полученному им во сне распоряжению двух языческих божеств, Амфиарая и Гигии (ἐνύπνιον ἰδὼν προστάξαντος τοῦ θεοῦ Ἀμφιαράου καὶ τῆς Ὑγιείας)[2]. От II в. до P. X. сохранилось еще три еврейские манумиссии из Дельфов, причем в двух случаях на свободу отпускаются евреи (в одной манумиссии мужского, а в другой женского пола), а в третьей евреем является хозяин раба[3]. Форма манумиссий (продажа рабов Аполлону) традиционна для Дельфов.

Среди наиболее важных находок следует назвать надпись из города Стобы (провинция Македония), датирующуюся концом II или скорее III в. по Р. Х. Надпись состоит из 33 строк и фиксирует дарение части дома для использования его в качестве синагоги и для других нужд общины[4]. Раскопки показали, что на месте синагоги II–III вв. было позднее выстроено другое здание синагоги с более сложным архитектурным обликом и мозаичными полами, которое в свою очередь было разрушено в конце IV в., а на его месте построена христианская базилика[5].

В Деяниях Лука упоминает синагоги в Филиппах[6], Фессалонике[7], Берое[8], Афинах[9] и Коринфе[10].

1. Фессалоника

Из Фессалоники у нас имеется несколько эпитафий. Одна из них, некоего Абрамея и его жены Теодоты, датируется концом II в. по Р. Х[11]. На надгробии нет никаких специфических иудейских символов, так что нельзя исключить того, что Абрамей и его жена были христианами. Две другие эпитафии, начерченные на саркофагах из палеохристианского некрополя к востоку от Фессалоники, сопровождаются изображением семисвечника. Одна из них содержит формулу, для еврейских эпитафий неизвестную, но для христианских вполне обычную: κύριος μεθ᾿ ἡμῶν («Господь с нами»), являющуюся парафразой Пс 45:8, 12[12]. Вторая находится на мраморной двери саркофага, имя покойного Вениамин (Βενιαμής), также называемый Дометий (Δομέτιος)[13]. Учитывая, что надписи были найдены на христианском кладбище и что на одной из них содержится христианская формула, нельзя исключить того, что эпитафии принадлежат иудео-христианам.

В одном из посвящений Богу Высочайшему последнее слово ΙΟΥΕΣ большинством исследователей интерпретируется как попытка передать имя Яхве[14].

Самая интересная еврейская надпись из Фессалоники была найдена в 1965 г. и издана в 1994 г[15]. Она выбита на саркофаге в tabula ansata и датируется концом II в. или III в. (последнее более вероятно). Саркофаг принадлежит некоему Марку Аврелию, которого также называли Евтихием, и его жене Анне, которую также называли Асинкритион. Надпись гласит, что если кто-нибудь положит чье-нибудь тело в этот саркофаг, то должен будет выплатить штраф в 75000 денариев[16] синагогам (ταῖς συναγωγαῖς)[17]. Из множественного числа слова «синагога» следует, что в Фессалонике, по крайней мере, в III в. было несколько еврейских общин. Издатель полагал, что штраф получала та из них, которая возбуждала дело об осквернении могилы[18]. Это объяснение не кажется мне убедительным. Более вероятно, что еврейское кладбище принадлежало нескольким общинам и что существовал некий общий орган для управления делами кладбища и для получения штрафов[19]. Но дальше этого предположения идти мы не можем: эпитафия не дает основания решить вопрос о том, управлялись ли еврейские общины из одного общего центра или же были полностью автономны[20].

В Фессалонике существовала также община самаритян. Об этом свидетельствует надпись-билингва (греческий язык и две строки самаритянским письмом), датирующаяся IV–VI вв. и состоящая главным образом из библейской цитаты (Числ 6:22-27)[21]. Первый издатель надписи, Пелекидне[22], считает, что эта надпись увековечивает постройку синагоги благотворителем (которого он идентифицирует с софистом Сирикием из Неаполя), но из текста однозначно не следует, что Сирикий построил синагогу (а не просто поставил плиту с надписью)[23]. Текст включает формулу Εἷς θεός, более характерную для христианских надписей, но встречающуюся и в еврейских[24].

2. Бероя

Присутствие евреев в Берое зафиксировано двумя поздними эпитафиями. Одна датируется V в. по Р. Х., рядом с надписью слева изображена менора и, возможно, лулаб, а слева некий предмет квадратной формы (развернутый свиток или ковчег Завета)[25]. Вторая строка надписи была прочитана А. Орландосом, первым издателем надписи, а вслед за ним Робером и Лифшицем[26] как [Ἰ]ωάννο[υ] κὲ Ἀνδρέου, но иначе Фейсселем, который считал, что здесь читается имя только одного умершего александрийца: Ἰωσῆς Ἀλεξανδρέου(ς)[27]. Правильность чтения имени Ἰωσῆς сомнения не вызывает, интерпретация следующего слова не столь надежна.

Вторая эпитафия относится, по-видимому, к IV–V вв[28]. Из нее следует, что во время, когда было поставлено надгробие на могиле некой Марии, дочери Терции и Леонтия, ее зятем, в Берое существовала синагога. В конце надписи стоит предупреждение о том, что тот, кто попытается вскрыть могилу, обязан будет заплатить штраф в один фунт серебра «святейшей синагоге» (τῇ ἁγιωτάτῃ συναγωγῇ)[29].

3. Афины

Из Афин известно некоторое количество эпитафий, датирующихся от II в. до Р. Х. до II–III вв. по Р. Х., с относительно большой пропорцией надписей I в[30]. В эпитафиях некоторых евреев, похороненных в Афинах, указывается, что имярек переселился в Афины из других городов – Иерусалима[31], Антиохии[32], Арада[33], Милета[34]. Это для Афин вполне закономерно: здесь вообще жило много чужеземцев, и значительную их часть составляли выходцы из Малой Азии и Леванта[35]. Некоторые иностранцы, например финикийцы и египтяне, имели в Афинах свои корпорации и обладали правом строить культовые здания в Пирее. Существовала ассоциация торговцев из Кития (Кипр), а, возможно, также и саламинцев[36].

Известные к настоящему времени еврейские эпитафии из Афин особой информативностью не отличаются. Помимо имени и иногда указания места происхождения, они, как правило, больше ничего не содержат. Тем больший интерес вызывает на этом фоне эпитафия, в которой приводится должность покойного: πρόσχολος[37]. Надпись датируется II–III вв. по Р. Х., на камне выбито изображение семисвечника. Текст надписи гласит: Βενιαμὴς (?) πρόσχολος Λαχάρους[38].

Слово πρόσχολος встречается крайне редко. В LSJ приводятся только два примера. Один раз слово было употреблено Авсонием в одной из стихотворных эпитафий, входящей в цикл «О преподавателях Бурдигалы»[39]. В другой раз оно встречается в одной из проповедей Августина. Л. Робер приводит пример использования Πρόσχολος в качестве личного имени афинского эфеба[40]. Это слово связывают с προσχόλιον (согласно глоссе, так называлась передняя в школе) и обычно объясняют как синоним латинского subdoctor («помощник учителя»)[41]. Однако такое толкование, опирающееся на заглавие эпитафии Авсония, оставляет без внимания и без объяснения то противоречивое впечатление о профессиональных обязанностях πρόσχολος, которое создается при чтении соответствующих пассажей Авсония и Августина.

Согласно Августину, положение πρόσχολος было более чем скромным и принять эту должность могла заставить только самая крайняя нужда;

dicam quod fecerit pauperrimus homo, nobis apud Mediolanum constitutis; tam pauper, ut proscholus esset grammatici: sed plane Christianus, quamvis ille esset paganus grammaticus; melior ad velum, quam in cathedra[42].

«Я расскажу, что сделал беднейший человек в то время, когда я жил в Медиолане. Он был настолько беден, что работал как proscholus у учителя грамматики. Но он был поистине христианином, в то время как другой был языческим учителем грамматики, так что тот, кто у занавеси, был лучше того, кто был на кафедре».

Реплика о velum («занавесь») становится понятной из другого текста Августина:

at enim vela pendent liminibus grammaticarum scholarum, sed non illa magis honorem secreti quam tegimentum erroris significant[43].

«Над входом в школы грамматиков свисают полотнища, но это не знак тайны, внушающий уважение; это прикрытие заблуждения»[44].

Из комбинации обоих текстов как будто бы очевидно, что proscholus выполнял обязанности не ассистента учителя, а скорее привратника.

Текст Авсония создает другое впечатление о профессиональной деятельности человека, занимающего эту должность. Авсоний начинает эпитафию Викторию, помощнику преподавателя или просхолу (Victorio subdoctori sive proscholo), следующим образом:

Victori studiose, memor, celer, ignoratis adsidue in libris nec nisi operta legens …

«Ты, Викторий, проворный умом и памятью острой В книгах, неведомых нам, тайн сокровенных искал …»

(Перевод М. Л. Гаспарова)
Авсоний упоминает о том, что статус Виктория был ниже, чем у грамматика, но при этом не оставляет сомнения в том, что Викторий был ученым и ассистентом преподавателя:

exili nostrae fucatus honore cathedrae, libato tenuis nomine grammatici…

«Мало почета тебе принесла нашей кафедры слава: Только грамматики вкус ты ощутил на губах».

(Перевод М. Л. Гаспарова)
Образ, рисуемый Авсонием, не совпадает с тем, который возникает при чтении пассажа из проповеди Августина. Однако текст Авсония хорошо согласуется с одним местом из августиновской «Исповеди». Августин упоминает о том, что его друг Небридий, уступив дружеским настояниям, пошел помощником к медиоланскому грамматику Верекунду – тот хотел получить хорошего помощника из кружка Августина, с которым был очень близок: Nebridius autem amicitiae nostrae cesserat, ut omnium nostrum familiarissimo Verecundo, Mediolanensi et civi et grammatico, subdoceret, vehementer desideranti et familiaritatis iure flagitanti de numero nostro fidele adiutorium, quo indigebat nimis[45]. Здесь grammatici subdiceret = subdoctor grammatici esset[46]. Августин далее говорит о том, что Небридий не был движим соображениями выгоды – напротив, он достиг бы большего на литературном поприще, но не пренебрег просьбой по долгу дружелюбия: non itaque Nebridium cupiditas conmodorum eo traxit – maiora enim posset, si vellet, de litteris agere – sed officio benevolentiae petitionem nostram contemnere noluit, amicus dulcissimus et mitissimus. И наконец, Августин с одобрением упоминает, что на новом поприще Небридий вел себя разумно и не соблазнялся суетно знакомствами со знаменитостями (cavens innotescere personis secundum hoc saeculum maioribus). Из этого текста видно, что хотя должность помощника грамматика не обещала больших доходов, она не была ничтожной, так что принять предложение Верекунда для молодого человека из хорошего общества не было зазорным. Сравнение с описанием proscholus из приведенной выше проповеди, из которого следует, что только крайняя бедность заставила человека занять столь ничтожное положение, показывает, что, по крайней мере, для Августина proscholus и subdoctor не были синонимами и означали разные должности и разное положение в социальной иерархии.

В греческом языке лат. subdoctor соответствует ὑποδιδάσκαλός. Этим словом называли помощника учителя хора[47], однако оно встречается у Цицерона с более общим значением «помощник преподавателя». Так, например, Цицерон предлагает этот пост в своей воображаемой школе риторики своему другу Папирию Пету: sella tibi erit in ludo tamquam hypodidascalo proxima[48].

Единственным основанием для того, чтобы считать греч. πρόσχολος и лат. subdoctor синонимами, является упоминавшееся выше заглавие эпитафии Авсония, где оба слова соединены союзом sive. Однако помимо изначальной синонимичности слов для такого их соположения можно предложить и иные объяснения. Например, что Авсоний отметил в заглавии местную особенность: именно в Бордо оба термина стали использоваться как синонимы, вследствие того, скажем, что ассистент учителя располагался здесь обычно в proscholion и поэтому получил прозвище «привратник». Постепенно греческое прозвище могло приобрести характер синонима для латинского названия должности, и оба слова стали взаимозаменяемыми.

Следует серьезно взвесить и иную возможность. Латинский союз sive совсем не обязательно подразумевает одинаковое значение соединяемых им слов: второе слово может уточнять перт вое, вводить более точное или другое равноценное выражение[49]. Таким образом, proscholos и subdoctor в заглавии эпитафии могут быть поняты как обозначение разных должностей. Возможно, Викторий занимал обе, или же вообще обязанности привратника и помощника учителя в Бордо, а быть может, и в других местах (но явно не в Милане при Августине, ср. выше) были совмещены и обычно исполнялись одним человеком[50]. Возможно, Викторий официально работал привратником, но при этом выполнял еще и обязанности ассистента учителя, и Авсоний отметил эту особенность, поставив на первое место более почетный титул, а затем указав официальный статус Виктория. Как бы то ни было, заглавие эпитафии Авсония не может служить надежным основанием для того, чтобы автоматически считать оба термина синонимами.

Вернемся теперь к афинской эпитафии. На нее иногда ссылаются как на свидетельство того, что в Афинах существовала еврейская школа. Швабе предположил, что это была греческая школа для еврейских детей[51]. Покойный πρόσχολος был даже возведен в чин главы еврейской школы[52]. К последнему следует относиться как к недоразумению: даже если бы слово πρόσχολος и использовалось всегда и везде как синоним subdoctor, то называть главу школы «ассистентом учителя» было бы, по меньшей мере, странно. Похоже, афинскую эпитафию вообще следует толковать с большей осторожностью. Она отнюдь не доказывает существования еврейской школы в Афинах: πρόσχολος из этой надписи вполне мог быть всего лишь скромным привратником в языческой греческой школе, как и тот нашедший кошелек и не позарившийся, несмотря на крайнюю нужду, на чужие деньги христианин, о котором с таким пафосом поведал своей пастве Августин.

4. Коринф

Находка надписи из коринфской синагоги вызвала сенсацию среди специалистов по Новому Завету, поскольку некоторые эпиграфисты датировали ее первым веком, а это позволяло предположить, что она происходит из той самой синагоги, в которой проповедовал апостол Павел[53]. Надпись сохранилась на большой мраморной плите. Буквы неровные, качество работы резчика низкое. Надпись состоит из одной, не полностью сохранившейся строки: [Συνα]γωγὴ τῶν Ἑβρ[αίων] – «Синагога евреев». Первоначально мраморный блок, возможно, служил карнизом, затем был обтесан, сточен и, по-видимому, использован в качестве притолоки над дверным проемом в синагоге. Первый издатель надписи, Пауэлл[54], учитывая место, где была найдена надпись, локализовал синагогу к востоку от дороги к Лехею (гавань Коринфа) и на расстоянии не более ста метров от пропилеев у входа на рыночную площадь. Пауэлл исходил из того, что величина камня (93 см x 42 см x 29 см) делала маловероятной возможность того, что он оказался далеко от того места, где исходно находился. Однако, как правильно заметил Микс, «сила, с которой камни разбивались и разбрасывались во время нападений герулов и готов на Коринф, делает утверждение Пауэлла, что камень был слишком велик для перемещения на большое расстояние, менее убедительным»[55].

По поводу датировки надписи единодушия не существует. Дейссманн и Фрей помещали ее в промежуток от 100 г. до Р. Х. до 200 г. по Р. Х[56]. Бис считал, что она относится ко времени Павла[57]. Он полагал, что хотя синагога могла быть восстановлена позднее, она никогда не меняла своего первоначального местоположения. Меритт относит надпись к гораздо более позднему периоду, хотя признает, что синагога, в которой проповедовал Павел, должна была находиться где-то поблизости[58].

Де Веле склоняется ко II–III в. по Р. Х[59]. Фениш думает, что надпись могла быть вырезана в IV в[60].

Одна из наиболее важных проблем, связанных с надписью, – это значение слова Ἑβραῖοι[61], которое стоит вместо гораздо более распространенного Ἰουδαῖοι. Оба термина, в принципе, взаимозаменяемы, и определить разницу между ними подчас довольно трудно. В общих чертах она состоит в следующем[62]:

(1) Термин Ἑβραῖοι использовался для обозначения евреев, живших в древности, тогда как современные евреи именовались Ἰουδαῖοι[63]. Такое разграничение характерно для Иосифа Флавия, который пользовался словом Ἑβραῖοι также при описании того, что было утрачено евреями диаспоры: язык, чеканка собственных денег и т.д[64]. Это слово могло также подчеркивать чистоту этнического происхождения[65].

(2) Иногда, в отдельных контекстах Ἰουδαῖοι могло приобретать уничижительный оттенок, и в этих случаях Ἑβραῖοι становилось вежливым термином[66] – впрочем, этот оттенок не следует особенно акцентировать.

(3) Ἑβραῖοι могло использоваться как термин для евреев, говорящих на древнееврейском или арамейском языках, и противопоставляться евреям грекоязычным, которых называли Ἑλληνισταί[67].

Последнее значение слова Ἑβραῖοι делает необходимым взвесить возможность того, что язык коринфской синагоги был арамейским или древнееврейским. Существует четыре надписи из Рима[68] и одна из Делилера (около Филадельфии)[69], в которых упоминаются синагоги τῶν Ἑβραίων. Среди римских надписей одна двуязычна (арамейский и греческий), три другие – греческие, надпись из Делилера – греческая с транскрибированным древнееврейским словом[70]. Принимая во внимание, что все три римские надписи – это эпитафии на надгробиях должностных лиц общин и членов их семей, то в случае, если бы язык общины был арамейским или древнееврейским, казалось бы, и эпитафии должны были быть сделаны на этих языках[71]. Римские эпитафии, таким образом, демонстрируют, что слово Ἑβραῖοι в названии синагоги не коррелируется с древнееврейским/арамейским языком общины. Но можем ли мы по эпитафиям действительно судить о языке общины? Не мог ли греческий язык выполнять роль общепринятого для надгробных надписей языка безотносительно к тому, на каком языке говорили члены общины, к которой принадлежал усопший, как это полагает, например, Момильяно[72]? Против такой роли греческого языка говорит высокая пропорция в Риме латинских эпитафий и языковое смешение во многих из них (латинские слова греческими буквами и наоборот, соединение латинского и греческого в одной и той же надписи)[73]. Анализируя лингвистический материал из еврейских катакомб в Венозе, Ной заметил, что латинские надписи, как правило, являются более поздними, нежели греческие, и что, в конечном итоге, латинский язык вытесняет на надгробиях греческий[74]. Характерен пример с эпитафиями, принадлежавшими четырем поколениям одной и той же семьи: первое поколение использовало греческий и древнееврейский языки, третье и четвертое перешло на латинский и древнееврейский. Некоторые из греческих эпитафий были составлены людьми, которые явно думали уже по-латыни[75]. Из этого следует, что хотя язык эпитафий в тенденции отражал язык разговорный, в то же время имела место традиция использования определенного языка в эпитафиях, и поэтому существовал некоторый зазор между тем временем, когда определенный язык становился разговорным, и тем, когда он вытеснял устаревший разговорный язык на надгробных памятниках.

Г. Ла Пиана предложил следующее объяснение имени римской συναγωγή τῶν Ἑβραίων[76], принятое впоследствии Леоном[77]. Еврейская колония в Риме появилась еще до завоевания Помпеем Иудеи. Поначалу она была небольшой, и соответственно составляла только одну общину. В попытке обозначить себя и отделить от других этнических и религиозных групп она назвалась своим этническим именем, выбрав при этом вариант чуть более торжественный. Позже в Рим стало попадать все больше евреев, и они образовывали новые общины, выбирая для них подходящие имена, но первая сохраняла свое традиционное имя. Ла Пиана, ссылаясь на двуязычную арамео-греческую эпитафию дочери архонта синагоги, считает возможным, что эта римская синагога была в языковом отношении консервативна. Однако учитывая, что две другие известные эпитафии из той же общины написаны по-гречески, похоже, консервативные тенденции в языке весьма успешно преодолевались.

Хенгель считает, что коринфская община могла отпочковаться от римской συναγωγὴ τῶν Ἑβραίων и сохранить название общины материнской[78]. В принципе, этого нельзя исключить, хотя такое объяснение не обязательно. Для любой единственной в городе (по крайней мере, в течение какого-то времени) общины естественным будет взять для себя этническое имя, и название коринфской общины может быть следствием того, что она была в Коринфе первой[79]. Вполне возможно, что форма συναγωγὴ τῶν Ἐβραίων действительно подразумевала, что языком общины был арамейский (или древнееврейский как язык синагогальной службы), но даже если это было так, то скорее всего он позднее был сменен греческим.

Помимо этой в Коринфе были найдены еще восемь еврейских надписей. Пять из них состоят из таких небольших фрагментов, что текст восстановлению не поддается. Даты их неизвестны, упомянувший их издатель полагает, что они были на древнееврейском языке[80]. Около театра была найдена мраморная доска с иудейскими символами (менора, лулаб, этрог)[81]. В восточной части театра были обнаружены также две части мраморной плиты с возможно еврейской надписью (в ней упоминается имя Сара, что вкупе с найденной в том же районе плитой с иудейской символикой и послужило основанием для такого толкования), датирующейся последней четвертью III в. по Р. Х[82].

Две оставшиеся надписи более интересны. В одной из них в четвертой строке стоит слово miskab (гробница), написанное по-древнееврейски[83]. Вторая[84] содержит два титула: διδάσ[καλος] и ἀρχ[ισυνάγωγ]ος[85]. После последнего издатели восстанавливают τῆς συ[ναγωγῆς Κορίνθου?]. Восстановление надписи, учитывая, что от нее сохранилась лишь незначительная часть, ненадежно[86], последнее же слово просто невозможно: название города обычно не входило в название общины, кроме того, в Коринфе римского времени, учитывая его размеры, явно должно было быть несколько синагог, а не одна, как подразумевает такое восстановление[87].

ГЛАВА 10. РИМ

О еврейской общине в Риме у нас имеется несопоставимо больше литературных и эпиграфических свидетельств, чем о какой-либо другой общине диаспоры[1]. Поселились евреи в Риме относительно поздно. Парадоксальным образом, самая ранняя дата из истории евреев в Риме – это дата не их появления, а их изгнания – по сообщению Валерия Максима, в 139 г. до Р. Х. евреи были изгнаны из Рима. Одни ставят эту информацию под сомнение или вообще считают ее апокрифической[2], другие видят в ней доказательство активной миссионерской деятельности иудеев в Риме едва ли не с момента своего появления в нем[3].

1. Литературные свидетельства

1.1 Время поздней республики и ранней империи

Первые абсолютно надежные сведения о евреях в Риме дает Цицерон в своей речи «В защиту Флакка»[4]. О евреях он отзывался пренебрежительно. Их религия – это «варварское суеверие» (barbara superstitio), несовместимое с достоинством римского имени и благородными установлениями римских предков. Тон, каким Цицерон говорит о евреях, послужил основанием для некоторых ученых заподозрить знаменитого оратора в антисемитизме. Его антиеврейские чувства, впрочем, не стоит преувеличивать. Инвектива против евреев в значительной степени объясняется стандартным приемом риторики его времени: для дискриминации личности представителя противной стороны очернять нацию, к которой он принадлежит. Цицерон сам признавал, что существует разница между его подлинными взглядами и теми, которые он высказывает во время судебных заседаний[5]. Таким образом, «мы можем уверенно утверждать только то, что Цицерон пытался вызвать негативные чувства по отношению к евреям у присяжных с целью повлиять на их решение в деле против Флакка»[6]. Но при всех ее риторических фигурах и преувеличениях[7], речь Цицерона содержит очень ценную информацию. Филон утверждал, что большинство евреев, живших в Риме во время Августа, были вольноотпущенниками, которых Помпей привез сюда в качестве военнопленных[8]. Из речи Цицерона, однако, видно, что иудейская община существовала в Риме еще до появления пленников Помпея и что в 59 г. до Р. Х. в Риме уже было вполне заметное еврейское население[9]. В противном случае невозможно понять, зачем Цицерон, обращаясь к Лелию, предъявившему Флакку обвинение от имени провинциальных городов, говорит о социальной сплоченности евреев и о том давлении, которое они пытались оказывать на окружающих для достижения своих целей[10].

Появление рабов, привезенных Помпеем, существенно увеличило еврейское население Рима. Но что еще важнее, оно постепенно изменило его социальный статус: поскольку все рабы, освобожденные с соблюдением положенных формальностей[11], получали римское гражданство, то нет сомнения, что, по крайней мере, часть евреев в Риме гражданство получила.

Важную роль для укрепления позиции евреев в Риме сыграло благосклонное отношение к ним Юлия Цезаря, который издал серию декретов, гарантировавших им важные привилегии в ряде городов Малой Азии. Прежде всего евреям была гарантирована свобода вероисповедания[12]. В одном из декретов, адресованных жителям Пария (или Пароса)[13], упоминается, что в постановлении, запрещающем коллегии в Риме, для иудеев было сделано исключение: им было разрешено собираться в соответствии с их установлениями, собирать денежные пожертвования, устраивать совместные трапезы – короче, выполнять все требования иудейского закона[14]. То, что евреи видели в Юлии Цезаре своего защитника и дорожили его благорасположением, видно по тому, с каким отчаянием они, по свидетельству Светония («Юлий», 84.5), оплакивали его гибель:

«Среди этой безмерной всеобщей скорби множество иноземцев то тут, то там оплакивали убитого каждый на свой лад, особенно иудеи, которые и потом еще много ночей собирались на пепелище».

(Перевод М. Л. Гаспарова)
Август продолжил по отношению к евреям политику Цезаря. Когда он подтвердил запрещение коллегий, евреи опять под запрет не попали, и их право собираться было подтверждено[15]. Август даже гарантировал дополнительные права тем евреям, которые обладали римским гражданством и в силу этого имели право на ежемесячные раздачи. Если раздача происходила в субботу, то евреям было разрешено получить свою долю на следующий день[16]. В благодарность за покровительство Августа евреи назвали в его честь одну из римских синагог; συναγωγὴ αὐγουστησίων[17].

При Тиберии жизнь евреев была уже не столь безоблачна[18]. В 19 г. по Р. Х. они были изгнаны из Рима[19]. Но судя по всему части общины удалось остаться в Риме, а многим из депортированных через некоторое время вернуться обратно, поскольку к 40-м гг. I в. количество евреев в Риме опять становится весьма значительным. По свидетельству Филона, после гибели в октябре 31г. Сеяна, который «хотел полностью уничтожить еврейский народ», права евреев были восстановлены[20].

Во время короткого правления Калигулы реальный статус евреев в Риме, насколько известно, изменен не был. Однако эксцентричное поведение императора, его грубые шутки над еврейскими послами, прибывшими в Рим из Александрии, чтобы принести императору жалобу по поводу происшедшего там погрома, и его открытая враждебность по отношению к ним, наконец, планы установить свою статую в Иерусалимском Храме – все это не могло не напугать еврейскую общину. Но серьезные неприятности связаны с началом следующего правления.

1.2 Время принципатов Клавдия и Нерона

Во время принципата Клавдия произошло два важных события, касающихся положения евреев в империи и в самом Риме. Во-первых, при начале своего правления император издал эдикт, согласно которому евреям, живущим на территории всей империи, были гарантированы религиозные права и особые привилегии[21]. Во-вторых, Клавдий изгнал евреев из Рима. Последнее событие Дион Кассий, который говорит, впрочем, не об изгнании, а о запрещении собраний, датирует 41 г. по Р. Х., т.е. первым годом !травления Клавдия.22[22] Издание толерантных эдиктов, на первый взгляд, плохо согласуется с действиями, направленными против евреев в Риме (будь то изгнание, будь то запрет собираться), и попытка разрешить это противоречие породила теорию о двух периодах в отношении императора к евреям: благожелательный в начале правления (под влиянием своего друга Агриппы I), Клавдий позднее меняет свою позицию по «еврейскому вопросу» и после 44 г. (когда смерть Агриппы оставила евреев без их самого влиятельного ходатая) приступает к реализации враждебных мер против них[23]. В подтверждение обычно приводят свидетельство христианского историка Павла Орозия, который со ссылкой на Иосифа Флавия датирует изгнание евреев из Рима девятым годом правления Клавдия[24]. Однако в сочинениях Иосифа Флавия подобного сообщения нет, и откуда Орозий взял свою дату, неизвестно[25]. Тацит, чей рассказ о событиях 49 г. сохранился (хотя и не в полном объеме), в то время как о событиях 41 г. утрачен, ничего не знает об изгнании 49 г. То же относится и к Диону Кассию – впрочем, с другой стороны, этот аргумент отчасти ослабляется тем, что историческое сочинение последнего для 47-54 гг. сохранилось только в эксцерптах. Но прежде чем преступить к обсуждению реальных противоречий в сохранившихся источниках, необходимо элиминировать противоречие кажущееся: между эдиктом Клавдия в пользу евреев и его антиеврейской акцией. Это важно в связи с тем, что на несовместимость этих поступков Клавдия часто ссылаются как на обоснование необходимости принять для изгнания евреев из Рима более позднюю дату Орозия.

В 41 г. из канцелярии Клавдия вышла серия документов, касающихся евреев. К ней, помимо общего эдикта, упомянутого выше, относится еще один, устанавливающий права евреев в Александрии[26]. Кроме того, мы располагаем письмом Клавдия александрийцам, сохранившемся на папирусе и впервые опубликованном в 1924 г[27]. Этот документ был ответом Клавдия на поздравления александрийского посольства, прибывшего в Рим приветствовать нового императора, а заодно и пожаловаться ему на александрийских евреев. Последняя часть письма посвящена еврейско-греческим взаимоотношениям и правам еврейской общины в Александрии. Письмо отличается от эдиктов резкостью тона, но, даже не учитывая того, что Иосиф Флавий, в принципе, был способен процитировать эдикты в тенденциозно отредактированном виде, разницу в тоне можно объяснить соблюдением определенных дипломатических норм при написании эдиктов. Важно другое. Сопоставление трех документов выявляет общую для них черту: во всех текстах звучит предупреждение евреям о том, чтобы они вели себя разумно, если они и впредь хотят рассчитывать на императорскую гарантию своих привилегий. В письме это сформулировано очень жестко, Клавдий приказывает евреям не претендовать на большее, чем они имели прежде[28], а в конце прямо угрожает серьезными карами, буде они не прислушаются к его требованиям: πάντα τρόπον αὐτοὺς ἐπεξελεύσομαι καθάπερ κοινήν τεινα τῆς οἰκουμένης νόσον ἐξεγείροντας[29]. В эдикте, адресованном александрийцам, Клавдий требует, чтобы обе конфликтующие стороны приняли все меры, чтобы впредь беспорядков больше не было. В общем эдикте сказано: «евреям я повелеваю пользоваться моим человеколюбием с разумом и не насмехаться над богопочитанием других народов, а соблюдать свои собственные законы».

Эти три текста показывают, что Клавдий по отношению к евреям действовал как трезвый государственный деятель[30]. С одной стороны, он стремился восстановить здоровые традиции политики Августа[31], включавшей в себя терпимость по отношению к иудейским общинам с их традиционными особыми правами, а с другой, заботился о поддержании порядка в империи и корректировал свои действия в зависимости от обстоятельств. Лишение евреев их привилегий было чревато нарушением мира и порядка в империи. Однако демонстрация поддержки только одной из сторон в конфликте между греческой и еврейской общинами в Александрии (как могло быть понято безоговорочное подтверждение еврейских привилегий) вызвала бы недовольство остальных подданных императора. Толерантные эдикты Клавдия говорят не о его особо сердечном отношении к евреям[32], а о точном политическом расчете и об умении найти баланс в непростой ситуации.

Теперь посмотрим поближе на свидетельства наших источников об антиеврейских акциях Клавдия. Согласно Светонию, Клавдий изгнал из Рима евреев, постоянно волнуемых Хрестом:

Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit[33].

Светоний не дает даты для этого события.

Дион Кассий сообщает следующее:

Τούς τε Ἰουδαίους πλεονάσαντας αὖθις, ὤστε χαλεπῶς ἂν ἄνευ ταραχῆς ὑπὸ τοῦ ὄχλου σφῶν τῆς πόλεως εἰρχθῆναι, οὐκ ἐξήλασε μέν, τῷ δὲ δὴ πατρίῳ βίῳ χρωμένους ἐκέλευσε μὴ συναθροίζεσθαι[34].

«Евреев же, которых снова стало так много, что их было бы трудно, не вызвав беспорядков из-за большого их числа, удалить из города, не изгнал, но приказал им, [разрешив] следовать отеческому образу жизни, не собираться вместе»[35].

Дион также прямо не называет даты акции Клавдия. Однако начиная с 60.3.2, его повествование ведется в хронологическом порядке. Он сообщает о смерти убийц Гая (60.3.4), об отмене некоторых его декретов и о последовавшем в тот же год обручении дочери Луция Юния Силана. Вскоре после этого Дион и приводит сообщение об антиеврейских действиях Клавдия. Затем он упоминает о том, что Клавдий расширил владения Агриппы I, что́ Иосиф Флавий, независимый источник, датирует 41 г[36]. После этого следуют еще две хронологические отсылки: «тогда» (60.8.4) и «в этот год» (60.8.7), после чего Дион заканчивает изложение событий 41 г. и начинает рассказ о дальнейшем словами «на следующий год». Это позволяет заключить с большой долей уверенности, что Дион датирует антиеврейские действия Клавдия 41 годом[37].

В Деяниях Апостолов 18:2 Лука рассказывает, что в Коринфе Павел встретил семейную еврейскую пару, которая была вынуждена покинуть Рим из-за указа Клавдия:

και εὑρών τινα Ἰουδαῖον ὀνόματι Ἀκύλαν, Ποντικὸν τῷ γένει προφάτως ἐληλυθότα ἀπὸ τῆς Ἰταλίας καὶ Πρίσκιλλαν γυναῖκα αὐτοῦ, διὰ τὸ διατεταχέναι Κλαύδιον χωρίζεσθαι πάντας τοὺς Ἰουδαίους ἀπὸ τῆς Ῥώμης.

Даты Лука не приводит, однако поскольку Аквила и Присцилла прибыли в Коринф лишь незадолго до Павла, а тот в соответствии с общепризнанной хронологией его жизни появился в Коринфе в 51 г[38]., то упомянутое Лукой изгнание евреев из Рима, на первый взгляд, следует датировать самым концом 40-х годов. С другой стороны, в тексте Луки прямо не сказано, что Аквила и Присцилла прибыли в Коринф непосредственно из Рима. Они ведь вполне могли провести некоторое время после изгнания в каком-либо ином месте – «Италия» Луки может означать как Рим, так и любой другой италийский город. Таким образом, сообщение Луки и традиционная хронология жизни Павла не могут служить основанием для отвержения ранней даты изгнания[39].

Свидетельство Орозия выглядит следующим образом:

Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe ludaeos Iosephus refert, sed me magis Suetonius movet, qui ait hoc modo: Claudius ludaeos impulsore Christo (sic!) adsidue tumultuantes Roma expulit; quod, utrum contra Christum tumultuantes ludaeos coherceri et conprimi iusserit, an etiam Christianos simul velut cognatae religionis homines voluerit expelli, nequam discernitur[40].

«Иосиф сообщает, что в девятый год того же правления евреи были изгнаны из города Клавдием. Но на меня большее впечатление производит сообщение Светония, который говорит следующее; „Клавдий изгнал из Рима евреев, постоянно волнуемых Христом.“ Однако невозможно определить, приказал ли он наказать и подавить только евреев, выступающих против Христа, или одновременно хотел изгнать христиан как людей родственной религии».

Помимо прямых, имеется еще ряд косвенных (или интерпретируемых как косвенные) свидетельств об антииудейской акции Клавдия. Наибольший интерес представляет пассаж в «Посольстве к Гаю» Филона Александрийского, написанном в самом начале принципата Клавдия. Филон, обсуждая доброжелательную политику Августа по отношению к евреям, вдруг несколько неожиданно замечает о том, что тот не изгонял евреев из Рима и не запрещал им собираться для обсуждения Закона. В контексте перечисления добрых деяний Августа эти заявления производят по меньшей мере странное впечатление, но становятся осмысленными, если подобные акции при Клавдии имели место (или если до Филона дошли слухи о том, что они возможны), и Филон, ссылаясь на поведение Августа, служившего для Клавдия образцом, в прикровенной и не задевающей императора форме выражал свой протест[41].

Резкая фраза в письме Клавдия к александрийцам о том, что евреи несут заразу всему миру, также может быть понята как отголосок недовольства Клавдия евреями в Риме.

В схолиях к Ювеналу 4.117[42], написанных ок. 400 г. по Р. Х., упоминаются евреи, поселившиеся в Ариции после изгнания из Рима. Момильяно связывает это сообщение с изгнанием 19 г. при Тиберии[43], а Жюстер[44] и Шюрер[45] с изгнанием во время принципата Клавдия; обе интерпретации равно возможны, ни одна не имеет дополнительных подтверждений[46].

И наконец, Г. Ховард привлек внимание к легенде о Протонике, входящей в состав сирийского христианского сочинения «Учение Аддая», в которой он находит отражение столкновений иудеев и христиан при Клавдии[47]. Согласно легенде, Протоника, христианская прозелитка и жена Клавдия, совершает паломничество в Иерусалим, где она восстанавливает христиан в правах владение их реликвиями – Голгофой, гробницей Иисуса и обретенным Протоникой крестом, которые были захвачены иудеями. По возвращении в Рим Протоника рассказывает Клавдию о своем путешествии, и тот изгоняет евреев из Рима. Легенда о Протонике, появившаяся под влиянием сказания о Елене и об обретении креста не ранее конца IV – начала V в. и воспринявшая традицию об изгнании евреев из Рима при Клавдии из Деяний Апостолов или из Евсевия, никакой ценности для решения вопроса об антиеврейской акции Клавдия не представляет[48].

Итак, все эти противоречивые свидетельства, породившие огромное количество ученой литературы, ставят перед нами вопросы, которые можно сформулировать следующим образом:

1) имело ли место изгнание евреев из Рима при Клавдии (Светоний, Деяния Апостолов, Орозий) или же Клавдий запретил евреям собираться в синагогах (Дион Кассий);

2) если изгнание действительно имело место, то все ли евреи были изгнаны из Рима (Деяния) или только те, кто участвовал в беспорядках (возможное толкование Светония);

3) сколько антиеврейских акций совершил Клавдий – две (запрет на собрания и изгнание из Рима) или одну (тогда наши источники по-разному описывают одно событие);

4) когда произошло это событие (события);

5) означает ли, что упоминание Chrestus в тексте Светония свидетельствует о появлении христианских миссионеров в Риме и об их проповеди в синагогах, вызвавших волнения в иудейской общине, или же речь идет о неком неизвестном еврейском бунтовщике, носившем имя Хрест.

Учитывая противоречия в наших источниках, не приходится удивляться имеющемуся разнообразию ответов на перечисленные вопросы. Баркли в своем обзоре с полным основанием свел решения первых четырех из них к двум вариантам. Один состоит в том, чтобы принять за чистую монету сообщения всех четырех прямых источников и считать, что во время правления Клавдия произошло два события, связанных с ограничением прав евреев. Другой в том, чтобы считать, что все источники, хотя противоречиво и путано, сообщают об одном событии. Сам Баркли склоняется к первому решению и считает, что в 41 г. Клавдий запретил синагогальные собрания, а в 49 г. изгнал из Рима тех евреев, которые оказались замешанными в волнениях[49]. Я готова скорее поддержать второе.

Прежде всего, я полагаю, следует отказаться от даты, которую приводит Орозий с ошибочной ссылкой на Иосифа Флавия[50]. Принимающие ее исследователи делают это по одной из двух причин. Одни считают психологически невозможным для Клавдия в одно и то же время издавать документы, подтверждающие привилегии евреев, и предпринимать антиеврейские акции в Риме (см. критику этого подхода выше), другие, признавая, что у Светония речь идет о христианах, полагают, что более поздняя дата лучше соответствует сложившимся в науке представлениям о начале христианской миссионерской деятельности в столице империи[51]. Произвольный выбор даты из сочинения, в котором в интересующем нас конкретном месте приведена неправильная ссылка на источник сообщения, только потому, что эта дата соответствует научной вульгате, нарушает один из основополагающих принципов исторической реконструкции: критика источников должна предшествовать реконструкции исторических событий[52].

Светоний, Дион и Лука упоминают о мерах против евреев. Все три автора знают традицию об изгнании, но Лука полностью ее принимает, Светоний, возможно, с некоторыми ограничениями (изгнаны только непосредственные участники волнений), а Дион ее полностью отвергает, но зато сообщает о запрещении собираться. Косвенное же свидетельство Филона показывает, что в начале царствования Клавдия в обществе в одно и то же время обсуждались две его меры – изгнание евреев и запрет на их собрания. Противоречивый характер источников не позволяет с точностью восстановить, что же произошло на самом деле. Ясно одно: вскоре после начала своего принципата Клавдий предпринял некоторые антиеврейские действия, в результате которых часть евреев покинула Рим.

Причину недовольства Клавдия евреями объясняет только Светоний. Литература, посвященная этой короткой фразе, огромна, что неудивительно, учитывая важность предмета – первое появление христианства в Риме[53]. Исходная точка как для тех, кто признает идентификацию светониевского Хреста с Иисусом Христом, как и для тех, кто ее решительно отвергает, – аргумент от написания.

Сторонники идентификации обычно ссылаются на то, что написания Χριστός и Χρηστός, χριστιανοί и χρηστιανοί, Chrestus и Christus, Chrestiani и Christiani чередовались на раннем этапе и у самих христиан[54]. Характерно, что в Синайском кодексе, для которого смешение η и ι не характерно, встречается только орфографический вариант Χρηστιανός[55]. Тертуллиан в «Апологии» 3.5 объясняет, что язычники заменили i на e в результате неправильной этимологии[56]:

Christianus vero, quantum interpretatio est, de unctione deducitur; sed et cum perperam Chrestianus pronuntiatur a vobis – nam nec nominis certa notitia apud vos – de suavitate vel benignitate compositum est. Oditur itaque in hominibus innocuis etiam nomen innocuum.

«Имя „христианин“, как показывает его толкование, происходит от помазания. Но даже когда оно неправильно произносится вами как „хрестианин“ – ведь даже имени нашего вы не знаете точно, – оно образовано от приятности и доброты. Таким образом, в людях невинных вызывает ненависть и имя невинное».

Ирония по поводу того, что язычники осуждают христиан по одному имени, производя его при этом от слова «хороший, добрый», была общим местом христианских апологетов: «Что до нашего имени, которое нам вменяют в вину, то мы наидобрейшие люди (χρηστότατοι)»[57]. Иногда у христианских авторов встречается основанная на созвучии игра слов: ἐγὼ μὲν οὖν ὁμολογῶ εἶναι Χριστιανός … ἐλπίζων εὔχρηστος εἶναι τῷ θεῷ[58]. Лактанций свидетельствует, что имя Христа часто искажалось точно так же, как и имя его последователей:

Christus поп proprium nomen est, sed nuncupatio potestatis et regni… sed exponenda huius nominis ratio est propter ignorantium errorem, qui eum immutata littera Chrestum solent dicere.

«Христос не является собственным именем, но обозначением власти и царского достоинства … Но смысл Его имени следует объяснить из-за ошибки невежественных людей, которые, изменив одну букву, обычно называют Его Хрестом».

Светоний делает, таким образом, вполне банальную ошибку, что и неудивительно, особенно для писателя-язычника, которого мало волновали подлинная история Христа, дата его казни и мессианский смысл его титула[59], равно как и мессианский смысл его титула. Помимо прочего Χρῆστος/Chrestus было распространенным именем собственным[60], и для языческого автора, если он не получил соответствующих инструкций, написание с η/e было наиболее естественным, если не единственно возможным[61].

Именно на распространенности имени и делают акцент те, кто отвергают идентификацию: поскольку, утверждают они, Хрест было достаточно часто встречающимся именем, нас не должно удивлять появление в Риме бунтовщика, его носившего[62]. Они также ссылаются на то, что Светоний, равно как и Тацит до него, знал правильную форму имени приверженцев «нового и опасного предрассудка». Но так ли это в действительности?

Чтение научной литературы иногда создает впечатление, что мы владеем рукописями, написанными рукой Светония или Тацита[63]. То, чем мы обладаем на самом деле, – это рукописи, написанные переписчиками-христианами[64], которые без особых колебаний со смелостью, приводящей современных текстологов в отчаяние, улучшали текст и исправляли то, что им представлялось неправильным. Ошибочное написание имен «Христос» и «христиане» было среди наиболее очевидных ошибок, нуждавшихся в исправлении. Характерна тацитовская традиция. Несмотря на утверждения, что Тацит знал правильное написание, codex Mediceus (Ann. 15, 44) демонстрирует, что дело обстоит отнюдь не так просто. В нем мы находим написание Chrestiani, исправленное затем или самим писцом, или второй рукой[65]. Этот факт свидетельствует о том, что, возможно, в архетипе, к которому восходит codex Mediceus, имя было написано через e[66], то есть, что переписчики сочинения Тацита вплоть до писца нашего кодекса (или его справщика) не сочли нужным исправить очевидно ошибочное написание. Любопытно, что имя Christus написано в codex Mediceus правильно, через i. Впрочем, это отнюдь не означает, что так же обстояло дело и в архетипе. Можно, например, представить себе такую ситуацию: писец codex Mediceus точно скопировал с той рукописи, которая была в его распоряжении, форму Chrestiani, затем автоматически написал имя Христа правильно, хотя в рукописей оно было написано также с ошибкой, а потом, осознав противоречие, исправил также и первое слово. С другой стороны, возможно, Тацит осознанно использовал разное написание: он знал, что римский vulgus называл христиан Chrestiani, хотя на самом деле auctor nominis именовался Christus. Тогда весь пассаж Тацита приобретает ироническое звучание: их, столь ненавистных из-за своих мерзостных преступлений (per flagitia invisos), римский народ по неведению называет именем, произведенным от слова «хороший»[67]. Но, в конечном итоге, следует признать, что нам просто неизвестно, знал ли Тацит правильное написание имени и его этимологию.

То же самое относится и к Светонию. Обычно считается, что когда Орозий цитировал светониевский пассаж, то он исправил impulsore Chresto на impulsore Christo и связал изгнание евреев с появлением в Риме христиан[68]. Это вполне вероятно, особенно на фоне его апологетических тенденций. Но можно, например, представить и другой ход событий: Светоний знал правильную форму Christus, а изменение было внесено в часть рукописей переписчиками – ведь до того, как перепиской языческой литературы стали заниматься христиане, она была делом язычников, для которых форма Chrestus была более привычной и осмысленной. То, что позднее имя не было исправлено переписчиками-христианами, тоже вполне объяснимо: они не считали, что речь идет о Христе. Переписчики без малейших колебаний исправляли написания в ситуации очевидной, но в этом конкретном случае их могло остановить то, что они твердо знали, что, во-первых, Христа в Риме быть не могло и, во-вторых, что он не был impulsor. Они скорее вместе с частью нынешнего ученого сообщества готовы были считать, что у Светония речь идет о ком-то другом. В средневековый период, когда и были изготовлены наши рукописи, имя Хрест все еще было в употреблении, хотя и менее популярно, правильное написание и этимология имени Christus давно общеизвестны, а каламбуры, основанные на изменении одной буквы, давно вышли из моды.

Все приведенные выше рассуждения отнюдь не означают, что я пытаюсь предложить некую новую текстологическую гипотезу. Моя цель – показать, насколько шатко основание, на котором покоятся рассуждения о форме имен «Христос» и «христиане» у Светония и Тацита. Необходимо отказаться от догматических утверждений по этому поводу и признать, что мы просто не знаем, как они писали мессианский титул и образованное от него название адептов нового религиозного течения.

Отставив в сторону аргументацию от написания, мы вынуждены констатировать, что все прочие доказательства в пользу идентификации Хреста с Иисусом не являются решающими и легко могут быть оспорены[69]. С другой стороны, не существует никаких серьезных аргументов против возможности появления христиан в Риме в первый год принципата Клавдия[70], и отождествление Хреста Светония с неким неизвестным еврейским бунтовщиком никакими свидетельствами не подкреплено. Слингерленд несколько искажает ситуацию, когда пишет: «Chrestus event вполне осмыслен в том виде, в каком он появляется у Светония, в Деяниях и, при условии, что речь идет о том же самом событии, у Диона Кассия», поскольку «Chrestus event» существует только у Светония. Интересно, по какому направлению пошла бы ученая дискуссия, если в светониевском пассаже находился бы «Christus event»? Это возвращает нас к проблеме орфографии и к разочаровывающему заключению о том, что оба решения по большому счету одинаково недоказуемы. Тем не менее, я скорее склонна поддержать идентификацию Хреста с Христом и признать, что в светониевском пассаже отражены волнения в иудейской общине Рима, вызванные появлением первых христианских миссионеров[71]. Это решение представляется мне более экономным, нежели его альтернатива. В самом деле, если мы согласимся с тем, что Хрест был неким неизвестным из источников еврейским бунтовщиком, мы должны автоматически постулировать следующее: 1) существование еврея с именем, среди евреев-мужчин, насколько мне известно, не зафиксированным[72] и звучащим при этом так же, как мессианский титул; 2) конфликт, выплеснувшийся за пределы иудейской общины и угрожающий спокойствию в Риме, при этом настолько обеспокоивший римскую власть, что она в лице Клавдия сочла необходимым вмешаться. Если же принять, что в Риме в 41 году появились христиане, то все, что нужно допустить, – это неточную информацию Светония о судьбе Иисуса. Реакция Клавдия тогда становится понятной – христианские проповедники почти с самого начала распространения христианства не исключали из своей целевой аудитории язычников, и, учитывая, что среди языческих поклонников иудаизма были люди, принадлежащие к верхушке римского общества[73], информация о переходе иудеев (от которых тогда еще и сами христиане не отделились, и, что для нас важнее, римские власти отделять христиан не научились) к активной проповеди могла распространиться достаточно быстро и вызвать серьезную озабоченность властей. Несмотря на отсутствие крупномасштабной и целенаправленной деятельности иудеев по рекрутированию прозелитов, многие язычники настолько были увлечены экзотической религией (не становясь при этом прозелитами), что римские власти дважды – в 139 г. До Р. Х. и в 19 г. От Р. Х. – сочли необходимым изгнать из Рима виновников распространения чужеземной «заразы»[74], которые таким образом разделили судьбу представителей многих других восточных религий: изгнание чужих в Риме считалось лучшим методом борьбы за чистоту римских нравов и религиозных традиций. И если раньше римляне дважды высылали евреев из Рима только потому, что там распространялась своего рода мода на иудаизм, то сколь быстры и решительны должны были быть их действия при известии о переходе иудеев к активной миссионерской деятельности. Соображения такого рода и побуждают меня, со всеми оговорками, принять сторону тех исследователей, которые считают, что светониевский пассаж является первым упоминанием о христианах в Риме.

Правление Нерона, во время которого произошло первое преследование христиан как членов самостоятельной, отдельной от иудаизма секты, для евреев было вполне мирным[75].

Информация о каких-либо событиях, связанных с еврейскими общинами в Риме во время Иудейской войны, отсутствует. Понятно, что триумф, справленный в Риме по случаю победы в Иудейской войне, во время которого по Риму, среди прочей военной добычи, несли захваченные золотые предметы из Храма – стол и семисвечник, а также свиток Торы[76], не прибавил римским евреям чувства безопасности. Но хотя еврейский дом в Палестине перестал существовать и Храм лежал в развалинах, особые привилегии евреев в диаспоре не были отменены. Единственным важным изменением было введение особого иудейского налога, заменившего налог храмовый[77].

Что касается численности еврейского населения в Риме, то она была предметом оживленных споров, и по различным оценкам в I по Р. Х. составляла от 10 до 60 тыс. человек[78].

2. Эпиграфические свидетельства

Наиболее важная информация о жизни евреев в Риме содержится в надписях, найденных в шести еврейских подземных кладбищах, обычно называемых катакомбами: Монтеверде (на Виа Пертуэнсе), Винья Ранданини, Виа Чимарра, Винья Касилиана, Вилла Торлония (две катакомбы)[79]. Датируются они II–IV вв. по P.X[80]. Помимо надписей, другие археологические находки, такие как саркофаги, настенная живопись, керамические лампы и т.п., также оказываются полезными при изучении повседневной жизни еврейских общин[81].

2.1 Синагоги в Риме

Согласно надписям, в Риме существовало по меньшей мере одиннадцать синагог.

(1) Синагога агриппесийцев (Ἀγριππησίων)[82] предположительно была названа в честь Марка Випсания Агриппы, зятя императора Августа. Другими возможными кандидатами являются иудейские цари Агриппа I и Агриппа II. Впрочем, нельзя исключить и того, что название общины было образовано не от имени собственного, а от названия здания или района, например от Horrea Agrippiana в Regio VIII Рима[83]; см. также (2).

(2) В шести эпитафиях упоминается синагога августесийцев (Αὐγσυστησίων)[84]. Высказывалась гипотеза, что названия обеих синагог (агриппесийцев и августесийцев) связаны с тем, что общины первоначально состояли из вольноотпущенников Агриппы и Августа[85]. В принципе, такое объяснение вполне допустимо[86].

(3) Синагога калкаресийцев (Καλκαρησίων)[87] обычно считалась принадлежащей общине обжигальщиков извести, поскольку латинское слово calcarenses (calcarienses) в надписях употреблялось для обозначения гильдии обжигальщиков извести (хотя занимающихся этим ремеслом обычно называли calcariarii)[88]. Леон на том основании, что у евреев обычно не было отдельных общин для профессиональных групп, полагает более правдоподобным, что имя общины было произведено от названия местности (улицы или района)[89]. Фрей отметил, что в XI в. в южной части Марсова поля был район, который назывался Calcaria, но он находился далеко от катакомбы Монтеверде, где хоронили членов этой общины[90].

(4) Название синагоги кампесийцев (Καμπησίων, Campi)[91] обычно производят от Campus Martius, где, по-видимому, было расположено здание синагоги[92].

(5) Элейская синагога (Ἐλαία, Ἐλέα) упоминается только в двух надписях. Название является загадочным. Было высказано предположение, что оно происходит от слова «маслина», «оливковое дерево». Другие интерпретации производят название от имени пророка Илии; от названия отрога Палатина Велии (Velia); от названия города, из которого прибыли в Рим первые члены общины (кандидатуры включают Элею в Этолии, Финикии, Вифинии, Сирии, Мизии и т.д.). Каждая из предложенных интерпретаций имеет свои слабые стороны, и ни одна не может рассматриваться как полностью удовлетворительная[93].

(6) В четырех надписях упоминается синагога евреев (Ἑβραίων)[94]. Учитывая, что в римских надписях несколько человек были названы Εβραίοι, высказывалось предположение, что все они были членами этой общины. Это маловероятно, поскольку во всех остальных случаях название общины встречается лишь в эпитафиях ее должностных лиц[95].

(7) О существовании общины секенов (Σεκηνῶν) известно всего из одной надписи[96]. Слово «синагога» в ней не упоминается, однако то, что после упоминания должностного лица общины (γραμματεύς) в ней стоит слово в родительном падеже множественного числа (Σεκηνῶν), позволяет по аналогии с другими надписями предположить, что и здесь перед нами название общины. В попытках объяснить название был предложен ряд гипотез, включающих возведение имени к названию деревни в Галилее, имя которой писалось в источниках по-разному (например, Σωγάνη у Иосифа Флавия[97]); к названию порта Искина (Скина) в Северной Африке, которое на Певтингеровой таблице, карте четвертого века, было обозначено как locus ludaeorum Augusti; к Sicinum, месту на Эсквилинском холме; к др.-евр. שכנים («соседи») или זקנים («старейшины»)[98].

(8) Синагога сибуресийцев (Σιβσυρησίων) засвидетельствована шестью (возможно, семью) надписями[99]. Считается, что имя происходит от Субуры (Subura), населенного мелкими лавочниками и рабочими района Рима с довольно скверной репутацией, расположенного в низине между Эсквилином, Квириналом и Виминалом. Следует отметить, впрочем, что написание с Σιβ– нигде, кроме как в еврейских надписях, не встречается[100].

(9) Синагога триполитанцев (Τριπολειτῶν) известна только из одной надписи[101]. Название общины происходит от названия города Триполь, откуда в Рим приехали члены общины. В качестве возможных кандидатов рассматриваются Триполь в Финикии и в Северной Африке[102].

(10) Синагога вернаклесийцев (Βερνάκλων, Βερνακλώρων, Βερνακλησίων) упоминается в четырех надписях[103]. Существуют две основные теории, объясняющие происхождение названия. Согласно одной, имя произведено от уменьшительной формы vemac(u)lus от лат. verna («рожденный в доме» – обозначение рабов, рожденных в доме хозяина, в отличие от купленных), и община состояла из евреев рабского происхождения, возможно, из вольноотпущенников или их детей (ср. Деян 6:9, где упоминается συναγωγὴ Λιβερτίνων – «синагога либертинов», от лат. libertinus, «вольноотпущенник»). Другая, гораздо более правдоподобная теория связывает название с vernaculus – «туземный, местный»; из этого объяснения следует, что в общину входили, по крайней мере, изначально, евреи, родившиеся в Риме[104].

(11) Синагога волумнесийцев (Βολουμνησίων, Βολυμνησίων) засвидетельствована четырьмя надписями[105]. Принято считать, что имя происходит от собственного имени Volumnius. Эпоним общины, идентифицируется некоторыми с Волумнием, прокуратором Сирии в 8 г. до Р. Х. и другом Ирода, несколько раз упомянутым Иосифом Флавием[106]. Леон, впрочем, решительно (и небезосновательно) возражает против этой идентификации и настаивает на том, что личность патрона или основателя этой синагоги нам неизвестна.

В литературе назывались имена еще четырех синагог, но свидетельства не надежны. Самая живая дискуссия велась по поводу синагоги иродиан (родосцев) в связи с различными вариантами реконструкции имени: Ἡροδίων или Ῥοδίων. Часть исследователей расценивает предположение, что синагога могла быть названа именем ненавистного для большинства евреев царя Ирода, заведомо ошибочным. Впрочем, наличие большой лакуны после слова «синагога» перед словом, которое интерпретировалось как название синагоги, скорее говорит о том, что Ἡροδίων является здесь личным именем[107].

2.1 Организация римских синагог

Из литературных свидетельств о структуре и организации римских синагог нам практически ничего не известно. Филон просто говорит о существовании иудейских молельных домов и о том, что евреи жили в районе на правом берегу Тибра. В Деян 28:17 упоминаются главы иудейской общины в Риме, но без уточнения их титулов: τοὺς ὄντας τῶν Ἰουδαίων πρώτους[108]. Из надписей нам известна титулатура руководства общины, но о том, какие функции выполняло то или иное должностное лицо, они молчат По этой причине в научной литературе и существует такое разнообразие подчас противоположных теорий о структуре синагог.

Первый вопрос, на который необходимо ответить, обсуждая организацию еврейского сообщества в Риме, состоит в следующем: существовал ли в Риме некий центральный орган руководства всеми еврейскими общинами, наподобие того, как это было в Александрии, или же все общины были совершенно автономны. Жюстер, Краусе, Ла Пиана и Барон считали, что общины управлялись централизованно, тогда как Шюрер, Фрей и Леон полагали, что они были независимы[109]. Последняя точка зрения сейчас является доминирующей[110]. Также общепринятым стало представление о том, что структурно все синагоги были гомогенны[111].

Из надписей нам известны следующие титулы должностных лиц в иудейских общинах Рима.

(1) ἀρχισυνάγωγος. Этот титул упоминается в четырех или пяти римских эпитафиях[112]. Его древнееврейский синоним ראש הכנסת является вторичным образованием по отношению к греческому слову[113]. Некоторые считают, что архисинагог был главой общины, руководивший ее религиозной и деловой деятельностью[114]. Другие – что он отвечал только за религиозную сторону[115]. Раджак и Ной считают, что должность архисинагога была, главным образом, почетной: занимающие ее являлись благотворителями и патронами общин[116]. Архисинагоги упоминаются в Деян 13:15 в контексте, подразумевающем их важную роль в организации хода службы в синагоге, но это упоминание не помогает решить вопрос о существовании у них каких-либо обязанностей вне синагогальный службы[117].

(2) γερουσιάρχης. Этот титул засвидетельствован четырнадцатью надписями[118]. Общепринятая точка зрения состоит в том, что герусиарх занимал важное положение (возможно, председателя) в герусии (Совет старейшин, руководящий орган конгрегации), что означает, что герусиарх был административным главой общины[119]. Один раз встречается титул ἀρχιγερουσιάρχης[120]. Значение его не вполне ясно. Носитель этого титула мог быть главой или одной из синагог, или же центрального органа, руководившего деятельностью всех общин, но отсутствие других упоминаний этой должности, а главное, серьезные сомнения в том, что такой орган действительно существовал в Риме, делает последнее предположение весьма сомнительным[121].

(3) ἄρχων. Эта должность встречается в надписях чаще всего: в одном только Риме около пятидесяти раз[122]. Понимание роли архонтов зависит от позиции в дискуссии о том, существовал ли в Риме центральный орган, регулирующий жизнь всех общин. Те, кто считают общины полностью автономными, видят в архонтах членов исполнительного органа, обеспечивающего ежедневную жизнь общин. Те, кто считают, что жизнь общин управлялась централизованно, рассматривают архонтов как членов центрального органа, каждый из которых представлял определенную общину[123]. Точные функции архонтов неизвестны. Поздняя христианская проповедь, возможно принадлежащая Понтию Максиму, сообщает, что архонтов выбирали в сентябре[124]. Существование титулов δὶς ἄρχων и τρὺς ἄρχων (один раз) показывает, что архонтов выбирали на определенный срок, возможно, на год. В шести римских надписях встречается титул διὰ βίου[125], который обычно относят к должности архонта: «пожизненный архонт», хотя прямо такое сочетание в надписях не встречается[126]. Пожизненное исполнение других должностей известно как из еврейских, так и из языческих надписей: ἱερεὺς διὰ βίου (Афродисиада, BE (1962), 459), προστάτης διὰ βίου (Македония, SEG 30, 590), συναγωγεὺς διὰ βίου (Делос, языческая культовая ассоциация, IDelos, 1641), πατὴρ λαοῦ διὰ βίου (Мантинея, Lifshitz, DF, 9). Леон полагал, что если титул διὰ βίου в римских надписях (или, по крайней мере, в некоторых из них), действительно, относится к должности архонта, то в этих случаях она должна была быть скорее почетной, чем связанной с реальным выполнением каких-либо обязанностей[127].

Дважды встречается титул «малолетний архонт» (ἄρχων νήπιος)[128]. Здесь титул явно носит почетный характер, возможно, как признание почетного статуса семьи в общине. Такого рода почести ребенку не были чем-то беспрецедентным – италийская муниципальная жизнь знает детей-декурионов, а христианские общины – детей-чтецов (lectores)[129].

Два других титула – архонт πάσης τιμῆς и архонт alti ordinis известны только в Риме[130]. Фрей понимал τιμή как «стоимость», «плата» и на этом основании считал, что архонт πάσης τιμής выполнял обязанности казначея и отвечал за финансы общины[131]. Леон интерпретировал титул как указывающий на более высокое положение его носителя по сравнению с обычным архонтом и рассматривал титул «архонт alti ordinis» как его латинский эквивалент. Недавно была высказана другая гипотеза, по которой титул «архонт alti ordinis» вообще никогда не существовал и появился в результате неправильной интерпретации текста надписи[132]. Вильямс предлагает иное толкование: она считает, что три титула – ἄρχων διὰ βίου, ἄρχων πάσης τιμῆς и archon alti ordinis обозначали одну и ту же должность в разных общинах. В соответствии с ее гипотезой структура общин была различной, и разнообразие титулатуры как раз и отражает отсутствие единообразия[133].

В шести надписях встречается титул μελλάρχων[134]. В соответствии со значением двух корней, образующих это сложное слово («будущее» и «архонт»), этот титул указывает на то, что его носитель получит должность архонта со временем («будущий архонт»). В известных на сегодняшний день надписях возраст таких будущих архонтов колеблется от двух лет и десяти месяцев[135] до тридцати восьми лет[136].

В двух надписях встречается термин ἐξάρχων[137]. Его пытались объяснить как антоним предыдущему титулу – «бывший архонт»[138]. Термины типа ἔξάθλος («прекративший атлетические упражнения»), ἔξηβος («вышедший из юношеского возраста»), в которых префикс ἐξ– указывает на изменение статуса, казалось бы, поддерживают такую интерпретацию[139]. Однако термины с префиксом έξ-, отрицающим предыдущий статус, крайне редки в греческом языке. Вильямс вообще считает, что предложенные параллели к делу отношения не имеют в силу того, что в обоих случаях речь идет не об изменении статуса, а об изменении возраста. «Вряд ли двадцатилетнего Гая Фурфания Руфа можно считать вышедшим из возраста архонта, когда гораздо более старшие люди занимают эту должность», –־ утверждает она[140]. Редкость слов с такой словообразовательной моделью делает практически невозможным решить (по крайней мере, в случае с ἔξαθλος), идет ли речь о бывшем статусе или о возрасте. С другой стороны, префикс ἐξ– может появиться как заимствование из латинского языка – проникновение латинских аффиксов в греческий язык хорошо известно. Впрочем, в данном случае необходима некоторая осторожность, учитывая, что обе надписи, содержащие этот титул, датируются III–IV вв., а значение «бывший» для латинского префикса ex– зарегистрировано не раньше конца 360-х гг[141].

По другой интерпретации ἐξάρχων является эквивалентом ἄρχών, но объяснить, зачем понадобился вариант для такого обычного и распространенного термина, не так просто[142]. Некоторые рассматривали ἐξάρχων как эквивалент ἔξαρχος (титул главы администрации провинции), а у христиан старшего из епископов и по аналогии видели в эксархонте главу всех римских евреев[143]. В другом варианте он оказывается президентом совета общины наподобие герусиарха[144].

(4) γραμματεύς (секретарь). По распространенности этот титул стоит на втором месте после ἄρχών. У нас есть двадцать пять примеров титула γραμματεύς[145], два – μελλογραμματεύς («назначенный секретарь»)[146], один – γραμματεὺς νήπιος («малолетний секретарь»)[147]. Наличие последнего, возможно, говорит о том, что должность секретаря общины, по крайней мере в некоторых семьях, могла передаваться по наследству[148].

(5) ὑπερέτης (служитель) упомянут лишь в одной надписи[149]. В греческом языке классического и эллинистического периодов это слово обозначало любое существо, будь то человек или божество, которое выполняло распоряжения кого-нибудь, высшего по отношению к себе[150]. Очевидно, что основное значение его было таким же и в иудейском контексте. Обычно в НЗ этим словом (во множественном числе) обозначают слуг, находившихся в ведении первосвященника/первосвященников или фарисеев (Мф 26:58; Мк 14:54, 65; Ин 7:32, 45-46; 18:3; Деян 5:22, 26). Среди прочих обязанностей они выполняли распоряжения, связанные с арестом обвиняемых[151].

Согласно Лк 4:20, во время службы в обязанности служителя входило приносить и уносить свиток Священного Писания. Принято считать, что служитель, помимо этого, заботился о светильниках, объявлял о начале субботы и, возможно, даже выполнял обязанности ризничего – обычно ὑπερέτης сопоставляется с חזן раввинистических источников[152].

Каждая община в таком случае должна была иметь служителя, и отсутствие упоминаний этой должности в эпитафиях скорее всего свидетельствует о нежелании ее упоминать в силу незначительности[153].

(6) φροντιστής. В римских надписях встречается только два упоминания этой должности[154]. Считается, что она была престижной, поскольку в обоих случаях стоит в конце списка важных должностей, которые занимал покойный. Похоже, что она была выборной – в одной из надписей сказано, что покойный занимал пост фронтиста дважды. В неиудейском контексте термин используется как эквивалент лат. procurator и означает нечто вроде администратора. На этом основании Фрей заключил, что φροντιστής выполнял обязанности менеджера общины[155].

(7) προστάτης. Титул известен по двум надписям[156]. За пределами иудейского мира этим термином обозначали или главу политического образования, или патрона какого-нибудь объединения (лат. patronus). В соответствии с общепринятой точкой зрения, здесь термин употребляется во втором значении: простат общины защищал ее интересы перед обществом в целом, но в особенности перед властями[157]. Вильямс в соответствии со своей теорией разнообразия структур и титулатуры в разных общинах Рима рассматривает простата в одной общине как альтернативу архисинагогу в других[158].

(8) πατήρ (μήτηρ) συναγωγῆς. Титул «отец синагоги» встречается в десяти эпитафиях[159], «мать синагоги» – в трех[160]. Как правило, оба рассматривались как почетные, возможно, не связанные с какими-либо обязанностями[161]. Основанием для такой интерпретации служило представление о том, что женщины не могли заниматься какой-либо реальной деятельностью, и, следовательно, наличие среди носителей титула женщин заведомо предопределяло его исключительно почетный характер. Однако эпиграфические данные говорят об ином: во многих еврейских общинах женщины играли важную и даже лидирующую роль[162].

Характерно, что Кодекс Феодосия перечисляет отцов синагог вместе с должностными лицами иудейских общин среди тех, кто освобождался от государственных повинностей: Hiereos et archisynagogos et patres synagogarum et ceteros qui synagogis deserviunt, ab omni corporali munere liberos esse praecipimus[163]. Из этого закона[164], в котором должностные лица иудейских общин получают те же права, что и христианские клирики, с неизбежностью вытекает, что должность отца синагоги не могла быть только почетной – от повинностей освобождались те, кто полностью посвящал себя профессиональной религиозной деятельности[165]. Таким образом, по крайней мере, в IV в., когда был издан этот закон, отцы синагог какую-то работу для общины выполняли.

Некоторые исследователи считают, роль отца/матери синагоги была аналогична роли отца/матери коллегии, где эти титулы были эквивалентны титулам patronus и patrona[166]. По другой гипотезе, носители титулов отвечали в общине за благотворительную деятельность[167]. Ван дер Хорст полагает, что «отцы синагог были должностными лицами, так или иначе связанными с административной деятельностью, хотя наше представление о том, с какой конкретно, остается весьма неопределенным. Matres synagogarum имели те же самые обязанности»[168]. Ни одна из предложенных интерпретаций не может пока быть доказанной – ясно одно, что статус отца/матери синагоги был очень высоким.

(9) ἱερεύς. Среди римских надписей встречается пять с этим титулом[169] и одна с титулом ἱερίσσα[170]. Общепринятая точка зрения состоит в том, что ἱερεύς (священник) является эквивалентом др.-евр. כהן в значении «потомок Аарона» и что эти священники не имели официального положения в общине, «но благодаря их наследственному значению они выполняли некоторые обязанности во время службы, особенно при произнесении определенных благословений»[171]. Но какой бы незначительной ни была их роль, по крайней мере, в IV в. священники формально входили в круг лиц, освобожденных законодателем наряду с archsynagogi, patres synagogarum и всех остальных служителей синагоги (qui synagogis deserviunt) от литургий[172].

Женская форма ἱερίσσα скорее всего указывает на жену (или дочь) священника[173]. Иудаизм не знает женщин, выполняющих священнические обязанности, поэтому вряд ли возможно считать, что ἰερίσσα участвовала в религиозном действе (например, произносила благословения или читала из Торы)[174].

Устройство римских синагог не было уникальным, и большинство должностей, упоминающихся в римских эпитафиях, известны из эпиграфических источников по всему Средиземноморью. Разработанная структура и разнообразие должностных лиц в определенной степени отражают политическую организацию греко-римских городов[175]. Несмотря на это, необходимо признать, что значение многих титулов в еврейском контексте остается не вполне понятным и реконструкция структуры общин в значительной степени предположительна.

В заключение краткого обзора данных о еврейских общинах Рима необходимо напомнить еще раз о том, что львиная доля имеющихся в настоящее время источников относится ко времени позднее первого века. Из этого, однако, не следует, что о первом веке мы совсем ничего не знаем. Упоминание в Новом Завете некоторых должностных лиц в Палестине и в диаспоре позволяет сделать вывод о том, что, по крайней мере, некоторые элементы синагогальной системы, известной из позднейших источников, уже существовали во время Павла и Луки. Но на этом следует остановиться до тех пор, пока новые находки, как это уже не раз бывало в XX в., не позволят нам расширить (или даже изменить) наши представления о жизни еврейской диаспоры первого века.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение кратко суммирую основные выводы, к которым я пришла в процессе исследования. Стратегия моей работы состояла в том, чтобы сопоставить информацию об иудейских общинах, которая содержится в Деяниях Апостолов, с теми сведениями, которые нам доступны из иных источников. Учитывая крайне незначительное количество синхронных Деяниям материалов, мне пришлось привлекать к исследованию источники более поздние, главным образом эпиграфические и преимущественно происходящие из тех регионов, в которых происходили события, описанные в сочинении Луки. Основным результатом работы явился вывод о том, что, во-первых, Деяния Апостолов представляют собой вполне надежный исторический источник и, во-вторых, что Лука выступает в своей книге как проницательный историк, тонко понимавший и фиксировавший те процессы, которые играли доминирующую роль на начальном этапе распространения христианства.

Иудейский мир диаспоры состоял из трех групп: евреев, прозелитов и квазипрозелитов – так называемых «боящихся Бога». Я начинаю с обсуждения проблемы еврейской самоидентификации в I в. по Р. Х., которая в последние годы стала предметом оживленной дискуссии. Разбор источников приводит меня к выводу, что задолго до конца I в. по Р. Х. евреи обладали сильным чувством религиозной и этнической самоидентификации, и к необходимости оспорить теорию, согласно которой до реформы Нервы (96 г.) евреи не знали границы между собой и дружески расположенными к ним язычниками. Вопрос о самоидентификации важен для решения проблемы историчности Деяний, поскольку евреи Деяний хорошо знают границу между собой и окружающим миром. Детальный анализ эпизода, в котором Лука описывает обрезание Тимофея (Деян 16:1-3), показывает, что в Деяниях впервые зарегистрирован принцип определения этнической принадлежности по материнской линии, который позднее, в раввинистических текстах, станет основополагающим в определении принадлежности к еврейству.

Прозелиты не играют существенной роли в Деяниях Апостолов. И это выглядело бы странно, если принять широко распространенную теорию о существовании в период Второго Храма масштабной иудейской миссионерской деятельности. Однако анализ источников заставил меня согласиться с позицией тех, кто отрицает существование подобной деятельности.

Особое внимание в Деяниях обращено на симпатизирующих иудаизму язычников, служивших своего рода буферным слоем между иудейскими общинами и окружающим их далеко не всегда дружественным миром. Существование подобной группы иудействующих язычников уже более ста лет является предметом споров, а описание их Лукой, и, главное, то, что они играют столь важную роль в его повествовании о начале церкви, служит одной из основных причин, по которой Деяниям Апостолов отказывают в историчности. Боящиеся Бога занимают центральное место и в исторической концепции Луки, и в его теологии. Рассмотрение разнообразных источников привело меня к выводу, что, именно в том, что Лука придает столь важное значение язычникам-квазипрозелитам, он проявляет себя как проницательный историк. Ему удается четко обозначить поворотный момент в отношениях евреев с благорасположенными к ним язычниками. Начало христианской миссионерской деятельности поставило перед иудейскими общинами серьезную проблему, поскольку христианские миссионеры проповедовали и добивались успеха среди людей, чьи социальные и религиозные связи с иудейской общиной обеспечивали евреям безопасность в языческом мире. Можно сказать, что в первом веке евреи вынуждены были перейти к своего рода «миссионерской» деятельности, ставившей целью, однако, не обратить язычников в иудаизм и сделать их членами иудейских общин, но завоевать их симпатии и расширить круг квазипрозелитов. Интенсивность этой деятельности менялась от места к месту и от периода к периоду. Описывая события, произошедшие в Антиохии Писидийской, Лука зафиксировал исходный момент интенсификации отношений с симпатизирующими иудаизму язычниками – начало христианской проповеди среди квазипрозелитов.

Не приходится удивляться тому, что теоретически у евреев было больше шансов добиться успеха среди квазипрозелитов, с которыми они уже давно имели хорошие отношения и которые посещали их синагоги, чем у новичков-христиан. Если еврейская община в каком-либо месте решала остановить деятельность христианских проповедников, то самым простым способом сделать это было использовать свои связи с боящимися Бога, среди которых было много влиятельных людей, принадлежащих к социальной верхушке. В тех местах, где это происходило, боящиеся Бога переставали быть отзывчивыми к христианской проповеди, и миссионеры переносили свое внимание с них на язычников, никак не связанных с синагогами. Чем шире распространялось христианское учение, тем активнее евреи искали поддержки у квазипрозелитов. Лука обозначил тенденцию, которой предстояло сыграть важную роль в распространении христианства в последующие века.

БИБЛИОГРАФИЯ

Античные государства Северного Причерноморья (М, 1987).

Арсеньева Т. М. «Некрополь римского времени у дер. Ново-Отрадное», СА № 1 (1963), 192-203.

Беляев Л А. Христианские древности. Введение в сравнительное изучение (М: Институт христианской культуры средневековья, 1998).

Бенешевич В. Н. «Синайский список отцов Первого Вселенского Собора в Никее», ИАН, сер. VI, т.2 (1908), 281-306.

Виноградов Ю. Г. «Полис в Северном Причерноморье», Античпая Греция, т. 1 (М., 1983), 366-420.

Гаркави А. Я. «Заметки по поводу Ольвийской надписи № 98 в сборнике г. Латышева», ЗРАО 2 (1887), CXXXIX.

Гатри Д. Введение в Новый Завет (СПб, 1996)

Геров Б. «Проучвания върху западнотракийските земи през римско время», Годишник на Софийский университет (1968), 119-247.

Даньшин Д. И. «Фанагорийская община иудеев», ВДИ № 1 (1993), 59-72.

Дечев Д. «Антични надписи», Годишник на народная музей в София (1926-1931), 153-167.

Диатроптов П. Д. «Распространение христианства в Херсонесе в IV – V вв.», Античная гражданская община (М, 1986), 127-150.

Диатроптов П. Д., Емец И. А. «Корпус христианских надписей Боспора», Эпиграфический вестник, 2 (1995), 7-40.

Латышев В. В. «Заметки по греческой эпиграфике», ИРАИМК 1 (1921), 17-28.

Латышев В. В. Исследования об истории и государственном строе города Ольвии (СПб, 1887).

Левинская И. А. Деяния Апостолов, главы 1-8: Историко-филологический комментарий (М: ББИ, 1999).

Левинская И. А. «Синкретизм – термин и феномен», Страницы 3:4 (1998), 558-567.

Левинская И. А., Тохтасьев С. Р. «Древнееврейские имена на Боспоре», Acta Associationis Intemationalis. Terra Antiqua Balcanica IV (София, 1991), 118-128.

Марти Ю. Ю. «Новые эпиграфические памятники Боспора», ИГАИМК 104 (1934), 57-89.

Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре – раннесирийский литературный памятник (М: Наука, 1984).

Надэль Б. И. «Об экономическом смысле оговорки χωρὶς εἰς τὴν προσευχὴν θωπείας τε καὶ προσκαρτερήσεως», ВДИ № 1 (1948), 203-206.

Надэль Б. И. «Филологические и дипломатические заметки к Боспорским манумиссиям», ВДИ № 1 (1958), 137-146.

Надэль Б. «Боспорские манумиссии и греческое право», Listy filologické, 91:3 (1968), 252-278.

Новосадский Н. И. «Боспорские фиасы», ТСАРАНИОНЪ (1923), 55-70.

Салач А. «При устьи тихого Дона», Pražská universita Moskevské universitě. Sborník k výročí 1755-1955 (Praha, 1955), 213-230.

Тиханова-Клименко M.A. «Греческая надпись с Таманского полуострова», Сборник статей в честь С. А. Жебелева (рукопись, Л, 1926, хранится в СПбФИРИ РАН), 546 сл.

Толстой И. Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте (Пг, 1916).

Тохтасьев С. Р. «Из ономастики Северного Причерноморья II: Фракийские имена на Боспоре», Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья (СПб, 1992), 178-199.

Тройский И. М. «Chrestiani (Tacit., Ann., XV, 44, 2) и Chrestus (Sueton., Claudius, 25, 4)», Античность и современность (Μ, 1972) 34-37

Хршановский В. А. «Раскопки некрополя Китея», Археологические исследования в Крыму 1993 год (Симферополь, 1994), 262-266.

Шелов-Каведяев Ф. В, «История Боспора в VI–IV вв. до н.э.», Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования (М, 1985), 5-187.

Шкорпил В. В. «Боспорские надписи, найденные в 1907 г.», ИАК 27 (1908), 42-54.

Эрлих Р. Л. «Ольвийская надпись» IOSPE I2 176, ДАН – В, № 6 (1928), 124-127.

Яйленко В. П. «Материалы по боспорской эпиграфике», Надписи и языки древней Малой Азии, Кипра и античного Северного Причерноморья (М, 1987), 4-200.

Яйленко В. П. «О „Корпусе византийских надписей в СССР“», ВВ 48 (1987), 160-171.

Aland, К. Bericht der Stiftung zur Fürderung der neutestamentlichen Textforschung (Münster, 1972, 1974, 1977, 1982, 1988).

Aland, K. Kurgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments, I: Gesamtübersicht (Berlin/New York, 1963).

Aland, K. Materialen zur neutestamentlichen Handschriftenkunde, I (1969), 1-53.

Alessandri, S. «La presunta cacciata dei Giudei da Roma nel 130 a. Cr.», Studi Class, e Orient. 17 (1968), 187-198.

Alföldi, A. «Redeunt Saturnia regna, II: An Iconographic Pattern», Chiron, 3 (1973), 131-142.

Allen, W.C. «On the Meaning of προσήλυτος in the Septuagint», Expositor, IV, (1894), 264-275.

Allen, W.C. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (New York, 1907).

Ancient Synagogues: The State of Research, ed. J. Gutmann (Ann Arbor: Scholars Press, 1981, BJS, 22).

Aupert, P., O. Masson, «Inscriptions d’Amathonte, I», BCH 103 (1979), 361-388.

Bagatti, В. The Church from Circumcision. History and Archaeology of Judaeo-Christians, англ. пер. (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1971, The SBF, Smaller series, 2).

Bagatti, B., J.T. Milik, Gli scavi del «Dominus Flevit» (Monte OlivetoGerusalemme), 1 (Jerusalem: Franciscan Press, 1958).

Bambeiger, B.J. Proselytism in the Talmudic Period (New York: Ktav, 19682).

Barclay, J.M.C. Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE-117 CE) (Edinburgh: T. & T. Clark, 1996).

Baron, S.W. A Social and Religious History of the Jews, 1-2 (New York: Columbian University Press), 1952.

Barrett, C.K. A Critical and Exegetical Commentary on The Acts of the Apostles, 1-2 (Edinburgh: T & T Clark, 1994-1998, The International Critical Commentary).

Bauman, R.A. Impietas in Principem: A Study of Treason against Roman Emperors with Special Reference to the First Century A. D. (Munchen, 1974, Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und Antiken Rechtsgeschichte, 67).

Bauman, R.A. «Tertullian and the Crime of Sacrilegium», The Journal of Religious History, 4 (1966-1967), 175-183.

Bauman, R.A. The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate (Johannesburg: Witwatersrand University Press, 1967).

Bean, C «Notes and Inscriptions from Pisidia», Anatolian Studies 10 (1960), 43-82.

Beare, F.W. The Gospel according to Matthew, A Commentary (Oxford: Basil Blackwell, 1981).

Bechtel, F. Die historischen Personennamen des Griechischen bis zur Kaiserzeit (Halle: Niemeyer, 1917).

Bell, H.I. Jews and Christians in Egypt: The Jewish Troubles in Alexandria and the Athanasian Controversy. (London: British Museum, 1924).

Bellen, Η. «Συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων καὶ Θεοσεβῶν. Die Aussage einer bosporanischen Freilassungsinschrift (CIRB 71) zum Probleme der „Gottfürchtigen“», JAC 8/9 (1965-1966), 171-176.

Benko, S. «The Edict of Claudius of A.D. 49 and the Instigator Chrestus», TZ 25 (1969), 406-418.

Berliner, A. Geschichte der Juden in Rom, I (Frankfurt-am-Mein: Kafmann, 1893).

Bemand, A, E. Bemand, eds. Les inscriptions grecques et latines de Philae (Paris, 1969).

Bemand, A. Le Paneion d’El Kanaïs: les inscriptions grecques (Leiden: Brill, 1972).

Bemays, J. «Die Gottesfürchtigen bei Juvenal», Gesammelte Abhandlungen, 2 ed. H. Usener (1885, переизд.: Hildesheim: Georg Dims, 1971).

Bertholet, A. Die Stellung der Israeliten und derJuden zu dem Fremden (Freiburg/Leipzig: Mohr, 1896).

Bertram, G. «θεοσεβής», TDNT III, 123-128.

Bialoblocki, S. Die Beziehungen des Iudentumszu Proselyten. Vortraggehaltenbei dem wissentschaftlichen Kursus der Rabbiner der süddeutschen Landesverbände in Mainz am 17.XII.1929 (Berlin, 1930).

Bickerman, Е. «Consecratio», Le culte des souverains dans l’Empire romain (Vandoevres/Genève, 1973, Entretiens sur l’Antiquite classique, 19), 9-25.

Bickerman, E.J. «Une question d’authenticité: Les privilèges juifs», Mélanges Isidore Levi (Bruxelles, 1953, Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves 13), 11-34.

Bickerman, E.J. «The Altars of Gentiles: A Note on the Jewish „ius sacrum“», Studies in Jewish and Christian History, 2 (Leiden: Brill 1980), 324-346.

Bickerman, E.J. «The Name of Christians», HTR 42 (1949), 109-124 перепечатано в id., Studies in Jewish and Christian History, 3, (Leiden: Brill, 1986), 139-151.

Bij de Vaate, A.J., J.W. van Henten, «Jewish or Non-Jewish? Some Remarks on the Identification of Jewish Inscriptions from Asia Minor», Bibliotheca Orientalis 53:1-2 (1996), 17-28.

Blass, F. «ΧΡΗΣΤΙΑΝΟΙ – ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ», Hermes 30 (1895) 465-470.

Blawatsky, V., G. Kochelenko, Le culte de Mithra surla côte septentrionale de la mer Noire (Leiden, 1966).

Blinkenbeig, C. Lindos: Fouilles de l’Acropole 1902-1914. II Inscriptions, II (Berlin/Copenhague, 1941).

Blommerde, M. «Is There an Ellipsis between Gal 2:3 and 2:4?», Bib 56 (1975), 100-102.

Bormann, L., K. Del Tredici, A. Stadhartinger, eds. Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi (Leiden/New York/Köln: Brill), 1994.

Botermann, H. Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Romischer Staat und Christiani im I. Jahrhundert (Stuttgart, 1996, Hermes Einzelschriften, 71).

Botermann, H. «Griechisch-jüdische Epigraphik: zur Datierung der Aphrodisias– Inschriften», ZPE 98 (1993), 187-194.

Böttger, B., D.B. Selov, Amphorendipinti aus Tanais (Moskau, 1998, Pontus septentrionalis I, Tanais I).

Braude, W.G. Proselytizing in the First Five Centuries of the Common Eraf the Age of Tannaim and Amoraim (Providence: Brown University Press, 1940).

Brixhe, С., R. Hodot, L’Asie Mineure du Nord au Sud (Nancy, 1988).

Brooten, B. «The Gender of Ἰαηλ in the Jewish Inscription from Aphrodisias», The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, ed. B.A. Pearson (Minneapolis, 1991), 149-162.

Brooten, B.J. «The Gender of Ἰαηλ in the Jewish Inscription from Aphrodisias», Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamentary Judaism, and Christian Origins presented to John Strugnell on the occasion of his sixtieth birthday, eds. W. Attridge, J.J. Collins, Th.H. Tobin, 1990, Resources in Religion, 5), 163-173.

Brooten, B.J. Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues (Chico: Scholars Press, 1982, BJS, 36).

Bruce, F.E. The Acts of the Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary (Grand Rapids/Leicester: Eerdmans/Apollos, 19803).

Bruce, I.A.F. «Nerva and the Fiscus Iudaicus», PEQ 96 (1964), 254-334.

Bruchman, C.F.H. Epitheta deorum quae apud poetas graecos leguntur (Leipzig: Teubner, 1893, Ausführliches Lexikon des griechischen und römischen Mythologie: Supplement, переизд.; Geoig Olms Verlag, 1992).

Bruner, D. Matthew, The Churchbook: Matthew 13-28, 2 (Dallas/London/Vancouver/Melbourne: W3rd Publishing, 1990).

Burford, A. «Notes on the Epidaurian Building Inscriptions», BSA 62 (1966), 254-334.

Burton, E. Galatians: The International Critical Commentary (Edinburgh: T. & T.Clark, 1921).

Cameron, A. Circus Factions: Blues and Greens at Rome and Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1976).

Chantraine, P. La formation des noms en grec ancien (Paris: Librarie ancienne Honoré Champion, editeur Édouard Champion, 1933).

Christianity, Judaism and Other Graeco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, ed. J. Neusner, Part 3 (Leiden: Brill, 1975, SJLA, 12).

Cohen, S.J.D. «Adolf Hamack’s The Mission and Expansion of Judaism: Christianity Succeeds where Judaism Fails», The Future of Early Christianity. Essays in Honor of Helmut Koester, eds. B.A. Pearson, A.T. Kraabel, G.W.E. Nicicelsbourg, N.R. Peterson (Minneapolis: Fortress, 1991), 163-169.

Cohen, S.J.D. «Respect for Judaism by Gentiles according to Josephus», HTR 80:4 (1987), 409-130.

Cohen, S.J.D. «Was Judaism in Antiquity a Missionary Religion?», Jewish Assimilation and Accomodation: Past Traditions, Current Issues, and Future Prospects, ed. M. Mor (Lanham/New York/London: University Press of America, 1992), 14-23.

Cohen, S.J.D. «Was Timothy Jewish (Acts 16:1-3)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent», JBL 105:2 (1986), 251-268.

Cohen, S.J.D. «Crossing the Boundary and Becoming a Jew», HTR 82 (1989), 13-33.

Cohen, S.J.D. «Religion, Ethnicity and „Hellenism“ in the Emergence of Jewish Identity in Maccabean Palestine», Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, eds. P. Bilde, T. Engberg-Pedersen, L. Hannestad, L. Zahle (Aarhus University Press, 1990, Studies in Hellenistic Civilization, 1), 204-223.

Colella, P. «Les abbréviations Θ et XP», RB 80 (1973), 547-558.

Conzelmann, H. Acts of the Apostles, англ. пер. (Philadelphia: Fortress, 1987, Hermeneia),

Conzelmann, H. Gentiles–Jews–Christians: Polemics and Apologetics in the Greco-Roman Era, англ. пер. (Minneapolis: Fortress Press, 1992).

Cook, A.B. Zeus: A Study in Ancient Religion, 2.II (Cambridge: CUP, 1925).

Couchoud, P.L., R. Stahl, «Les deux auteurs des Actes des Apôtres», RHR 97 (1928), 6-52.

Cumont, F. «Ὕψιστος», RE9, 444-450.

Cumont, F. «Hypsistos», Supplement à la Revue de l' instruction publique en Belgique (Bruxelles, 1897).

Cumont, F. «À propos de Sabazius et du judaïsme», Musée Belge 14 (1910), 55-60.

Cumont, F. «L’aigle funéraire des Syriens et d’apotheose des empereurs», RHR 62 (1910), 119-164.

Cumont, F. «Les mystères de Sabazius et judaïsme», CRAIBL (1905), 63-79

Cumont, F. The Oriental Religions in Roman Paganism, англ. пер. (Chicago The Open Court Publishing Co. 1911).

Cumont, F. «Un ex-voto au Theos Hypsistos», BullAcadBelg (1912), 251-253.

Dalbert, P. Die Theologie der hellenistisch-jüdischen Missionsliteratur unter Ausschluss von Philo und Josephus (Hamburg/Volksdorf: Herbert Reich, 1954).

Datema, C. Asterius of Amasea, Homilies I–XIV. Text, Introduction and Notes (Leiden: Brill, 1970).

Davies, P.R., R.T. White, eds. A Tribute to Geza Vermes (Shefield: JSOT Press, 1990).

Deissmann, Light from the Ancient East, англ. пер. (London: Hodder & Stoughton, 1927, переизд.: Grand Rapids: Baker House, 1978).

Delling, G. «Die Altarinschrifl eines Gottesfürchtigen in Pergamon», NT 7 (1964-1965), 72-80.

Derenbourg, J. Essai sur I’histoire et la géographic de la Palestine (Paris: 1867; переизд.: Westmead: Gregg International Publishers Limited, 1971).

Derenbourg, J. «Les inscriptions grecques juives au nord de la mer Noire», Journal asiatique 6 (1868), 525-537.

Diasporas in Antiquity, eds. S.J.D. Cohen, E.S. Frerichs (Atlanta: Scholars Press, 1993).

Diaspora Jews and Judaism: Essays in Honor of and in Dialogue with, A. Thomas Kraabel, eds. J.A. Overman, R.S. MacLennan (University of South Florida, 1992, South Florida Studies in the History of Judaism, 41).

Di Stefano Manzella, I. «L. Maecius Archon, centurio alti ordinis. Nota critica zu CIL, VI, 39084 = CIJ, I, 470», ΖΡΕΊΊ (1989), 103-112.

Diatroptov, P.D. «The Spread of Christianity in the Bosporus in the 3rd-6th Centuries», Ancient Civilizations from Scythia to Siberia, An International Journal of Comparative Studies in History and Archaeology 5, № 3 (1999), 215-244.

Dieterich, K. Untersuchungen zur Geschichte der griechischen Sprache von der Hellenistischen Zeit bis zum 10. Jahrh. n. Chr. (Leipzig, 1898).

Domaszewski, «Griechische Inschriften aus Moesien und Thrakien», AEM 10 (1886), 238-244.

Downey, G. A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest (Princeton: Princeton University Press, 1961).

Drew-Bear, T. «Local Cults in Graeco-Roman Phrygia», GRBS 17 (1976), 247-268.

Dunbabin, K.M.D. «Ipsa deae vestigia … Footprints Divine and Human on Graeco-Roman Monuments», JRA 3 (1990), 85-109.

Dunn, J.D.G. «The Incident at Antioch», JSNT 18 (1983), 3-57.

Dupont, J. The Sources of Acts, англ. пер. (London: Carton, Longman & Todd), 1964.

Dussaud, R. «Voyage en Syrie. Notes archéologiques», RA, ser. 3, 28 (1896), 299-336.

Emetz, I. «Early Christianity in the Kingdom of Bosphorus (sic)», Эпиграфический вестник 1 (1995), 27-35.

Engelmann, H., D. Knibbe, «Aus ephesischen Skizzenbüchem», JÖAI 52 (1978-1980), 19-61.

Eusebius, Christianity and Judaism, eds. H.W. Attridge, G. Hata (Detroit: Wayne State University Press, 1992).

Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in Ancient World, ed. H.S. Versnel (Leiden: Brill, 1981).

Feissel, D. Recueil des inscriptions chrétiennes de la Macénoine du IIIe au VIe siècle (Athenes/Paris, 1983, BCH, Supplement, 8, 1983).

Feissel, D., M. Sève, «Inscriptions de Macédoine», BCH 112 (1988), 449-466.

Feldman, L.H. Jew and Gentile in the Ancient Word (Princeton: Princeton University Press, 1993).

Feldman, L.H. «Jewish „Sympathizers“ in Classical Literature and Inscriptions», ТАРА 81 (1950), 200-208.

Feldman, L.H. «Jewish Proselytism», Eusebius, Christianity and Judaism, eds. H.W. Attridge, G. Hata (Detroit: Wayne State University Press, 1992), 372-408.

Feldman, L.H. «Proselytes and „Sympathizers“ in the Light of the New Inscription from Aphrodisias», REJ 148:3-4 (1989), 265-305.

Feldman, L.H. «Proselytism by Jews in the Third, Fourth and Fifth Centuries», JSL 24:1 (1993), 1-58.

Feldman, L.H. «The Enigma of Horace’s Thirtieth Sabbath», SCI 10 (1989-1990), 87-112.

Figueras, P. «Epigraphic Evidence for Proselytism in Ancient Judaism», Immanuel 24/25 (1990), 196-201.

Figueras, P. Decorated Jewish Ossuaries (Leiden: Brill, 1983).

Finegan, J. The Archaeology of the New Testament. The Life of Jesus and the Beginning of the Early Church (Princeton: Princeton University Press, 1969),

Finn, Th.M. «The God-fearers Reconsidered», CBQ 47 (1985), 75-84.

Flowers, H.J. «Matthew XXIII.15», ExpТ 73 (1961), 67-69.

Fox, R.L. Pagans and Christians (Viking, 1986).

Frede, M. «Monotheism and Pagan Philosophy in Later Antiquity», Pagan Monotheism in Late Antiquity, eds. P. Athanassiadi, M. Frede (Oxford: Clarendon Press, 1999), 41-68.

Frend, W.H.C. «Two Finds in Central Anatolia», Anatolian Studies 6 (1956), 95-100.

Friedlaender, M. Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin, 1905).

Fuchs, H. «Tacitus über die Christen», VC 4 (1950), 65-93.

Furnish, V.P. II Corinthians (Garden City/New York: Doubleday and Company, 1984, The Anchor Bible).

Gasque, W. A History of the Criticism of the Acts of the Apostles (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1975).

Georgi, D. The Opponents of Paul in Second Corinthian: A Study of Religious Propaganda in Late Antiquity (Edinburgh: T. & T. Clark, 1987), авториз. и перераб. пер. Die Gegner des Paulus im 2 Korintherbrief: Studien zur religiösen Propaganda in der Spätantike (Neukirchener Verlag, 1964).

Gerkan, A. von, Syngoge in Μilet (1921).

Gibson, Е. The «Christians for Christians» Inscriptions of Phrygia (Harvard, 1978, Harvard Theological Studies, XXXII).

Gibson, E.L. The Jewish Manumission Inscriptions of the Bosporus Kingdom, (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1999, Texts and Studies in Ancient Judaism, 75).

Goodenough, E.R. «The Bosporus Inscriptions to the Most High God», JQR 41 (1956-1957), 221-244.

Goodenough, E.R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, 13 vols. (New York: Pantheon Books, 1953-1968).

Goodenough, E.R. with A.T. Kraabel, «Paul and the Hellenization of Christianity», Religion in Antiquity: Essays in Honor of Erwin Ramsdell Goodenough, ed. J. Neusner (Leiden: Brill, 1968, Supplements to Numen, 14), 23-68.

Goodman, M. «Diaspora Reactions to the Destruction of the Temple» Jews and Christians: the Parting of the Ways AD 70 to 135, ed. J.D.G. Dunn (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1992), 27-38.

Goodman, M. «Jewish Proselytizing in the First Century», The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, eds. J. Lieu, J. North, T. Rajak (London/New York: Routledge, 1992), 55-78.

Goodman, M. «Jews and Judaism in the Mediterranean Diaspora in the Late Roman Period: the Limitations of Evidence», Journal of the Mediterranean Studies, 4:2 (1994), 208-224.

Goodman, M. «Nerva, the Fiscus Iudaicus and Jewish Identity», JRS 79 (1989), 40-44.

Goodman, M. «Proselytising in Rabbinic Judaism», JJS 538 (1989), 175-185.

Goodman, M. «Kosher Olive Oil in Antiquity», A Tribute to Geza Vermes, eds. P.R. Davies, R.T. White (Sheffield JSOT Press 1990), 227-245.

Goodman, M. Mission and Conversion: Proselytising in the Religious History of the Roman Empire (Oxford: Clarendon Press, 1994).

Goodman, M. The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A.D. 66-70 (Cambridge: CUP, 1987).

Goodman, M. Who was a Jew? (Oxford: The Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies, 1989).

Graetz, H. «Der Vers in Matthäus-Evangelium: einen Proselyten machen», Monatsschrifi für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 18 (1869), 169-170.

Graetz, H. Die jüdischen Proselyten im Römerreiche unter den Kaisem Domitian, Nerva, Trajan, und Hadrian (Breslau, 1884).

Graves, R., J. Podro, Jesus in Rome: A Historical Conjecture (London: Cassel and Company, 1957).

Gregory, C.R. Textkntik des Neuen Testaments, I, III (Leipzig, 1900-1909); дополнения: Zur Liste der neutestamentlichen Handschriften, I–IV (1924-1933) (E.von Dobschütz), V-VI (1954-1957) (K. Aland), ZNW.

Gressman, H. «Die Aufgaben der Wissenschhaft des nachbiblischen Judentums», ZAW 43 (1925), 1-32.

Groag, E. «Notizen zur Geschichte kleinasiatischen Familien», JÖAI 10, (1907), 282-299.

Gundry, R.H. Matthew. A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution (Grand Rapids: Eerdmans, 19942).

Haenchen, E. The Acts of the Apostle. A Commentary, англ. пер. (Oxford: Basil Blackwell, 1971).

Hall, A.S. «The Klarian Oracle at Oenoanda», ZPE 32 (1978), 264-267.

Hamack, A. von, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderfen (Leipzig, 19244), англ.пер.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, 1-2 (London: Williams & Norgate, 1904-1905).

Hamack, A. von, «Chronologische Berechnung des „Tags von Damaskus“», SPAW, Phil.-hist. Klasse (1912).

Harrill, J.A. The Manumission of Slaves in Early Christianity (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1995).

Hefele, C.J. A History of the Councils of the Church. 2: AD 326 to AD 429 (Edinburgh: T. & T.Clark, 1876).

Hemer, C.J. The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1989, WUNT, 49).

Hemer, C.J. «Reflections on the Nature of New Testament Greek Vocabulary», TynB 38 (1987), 65-92.

Hemer, C.J. «The Edfu Ostraka and the Jewish Tax», PEQ 104-105 (1972-1973), 6-10.

Hengel, M. Acts and the History of Early Christianity, англ. пер. (Philadelphia: Fortress, 1979).

Hengel, M. «Die Synagogeninschrift von Stobi», ZNW 57 (1966), 145-183.

Hengel, M. Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, англ. пер. (London: SCM, 1991).

Hengel, M. «Proseuche und Synagoge: Jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palästina», Tradition und Glaube: Festgabe für G.K. Kuhn (Göttingen, 1971), 157-183, перепечатано в The Synagogue, Studies in Origins, Archaeology and Architecture, ed. Gutmann (New York: Ktav, 1975), 27-54.

Hengel, M. Die Zeloten (Leiden, 1961, AGSU, 1).

Heraeus, W. «Die Sprache des Petronius und die Glossen», id., Kleine Schriften, hrsg. J.B. Hofmann (Heidelberg: Carl Winter’s Universitats-Buchhandlung, 1937), 92-94.

Hillard, T, A. Nobbs, B. Winter, «Acts and Pauline Corpus I: Ancient Literary Parallels», AIIFCS, 1: The Book of Acts in its Ancient Literary Setting, eds. B. Winter, A.D. Clarke (Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 1993), 183-213.

Hommel, H. «Juden und Christen im kaiserzeitlichen Milet», IM 25 (1975), 167-195.

Hommel, H. «Pantokrator», Theologia Viatorum 5 (1953-1954), 322-378 = id. Schüpfer und Erhalter (1956), 81-137; 146 сл. = id. Sebasmata. Studien zur antiken Religionsgeschichte und zum frühen Christentum, I (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1981, WUNT 31), 131-171.

Horsley, G.H.R. «The Inscriptions of Ephesos and the New Testament», NT 34:2 (1992), 121-127.

Howard, G. «The Beginnings of Christianity in Rome; A Note on Suetonius, Life of Claudius XXV.4», Restoration Quarterly 24 (1981), 175-177.

Instone Brewer, D. «Review Article: The Use of Rabbinic Sources in Gospel Studies», TynB 50:2 (1999), 281-298.

Janne, H. «Impulsore Chresto», Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales 2 (1934), 531-553.

Jeffreys, E. «Malalas' Sources», Studies in Malalas (Sydney): Australian Association for Byzantine Studies, 1990, Byzantina Australiensia, 6), 167-216.

Jeremias, J. Jesus' Promise to the Nations, англ. пер. (London: SCM, 1958, SBT, 24).

Jewish Assimilation, Acculturation and Accomodation: Past Traditions, Current Issues, and Future Prospects, ed. M. Mor (Lanham/New York/London: University Press of America, 1992).

Jewett, R. Dating Paul’s Life, (London: SCM, 1979).

Jews and Christians: the Parting of the Ways AD 70 to 135, ed. J.D.G. Dunn (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1992).

Johnson, S.E. «The Present State of Sabazios Research», ANRW ll 17,3 (Berlin/New York: DeGruyter), 1583-1613.

Judaisms and their Messiahs at the Turn of Christian Era, eds. J. Neusner, W.S. Green, E. Frerichs (Cambridge: CUP, 1987).

Judge, E.A. «Judaism and the Rise of Christianity: A Roman Perspective», TynB 45.2 (1994), 355-368.

Juster, J. Les Juifs dans I’Empire romain. Leur condition juridique, économique et sociale, 1-2 (Paris: Librairie Paul Geuthner, 1914).

Kajanto, J. Onomastic Studies in the Early Christian Inscriptions of Rome and Carthago (Helsinki, 1963, Acta instituti Romani Finlandiae, 11:1).

Kalinka, E. «Aus Bithynien und Umgegend», JÖAI, 28, 1 (1933) Beibl, 45-112.

Kant, L. «Jewish Inscriptions in Greek and Latin», ANRW II, 20,2 (Berlin/New York: De Gruyter, 1987), 671-713.

Kasher, A. The Jews in Hellenistic and Roman Egypt (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1985, Texte und Studien zum antiken Judentum, 7).

Keil, J. «Die Kulte Lydiens», Antolian Studies Presented to Sir William Mitchell Ramsay, edd. W.H. Buckler, W.M. Calder (Manchester, 1923), 239-265.

Keil, J., A. von Premerstein, «Reisebericht über eine Reise in Lydien und der südlichen Aiolis», Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 54,2 (1911).

Kocevalov, A. «Beiträge zu den euxeinischen Inschriften», Würzburger Jahreshefte für die Altertumswissenschaft 3 (1948), 163-174.

Konikoff, A. Sarcophagi from the Jewish Catacombs in Rome (Stuttgart: Franz Steiner, 1986).

Kraabel, A.T. «Ὕψιστος and Synagogue at Sardis», GRBS 10 (1969), 81-93.

Kraabel, A.T. «Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries», Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi, eds. L. Bormann, Kelly Del Tredici, A. Stadhartinger (Leiden/New York/Köln, 1994), 71-88.

Kraabel, A.T. «Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretations of Evidence for Judaism in the Early Christian Period», «To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, 'Others’in Late Antiquity, eds. J. Neusner, E.S. Frerichs (Chico: Scholars Press, 1985), 219-246, перепечатано: Diaspora Jews and Judaism, Essays in Honor of, and in Dialogue with, A,. Thomas Kraabel, 35-62.

Kraabel, A.T «The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik», ANRW II 19, 1 (Berlin, New York: De Gruyter, 1979), 477-510.

Kraabel, A.T. «The Disappearance of the „God-Fearers“», Numen XXVIII, 2, 113-126, перепечатано: Diaspora Jews and Judaism, 119-130.

Kraabel, A.T. «The God-fearers Meet the Beloved Disciple», The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester, eds. A. Pearson, AT. Kraabel, G.W.E. Nickelsbouig, N.R. Peterson (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 276-284.

Kraabel, A.T. «The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions», JJS 33, 450-456, перепечатано: Diaspora Jews and Judaism:, 1-20.

Kraabel, A.T. with R.S. MacLennan, «The God-Fearers – a Literary and Theological Invention», Biblical Archaeology Review (Sept.-Oct., 1986), 47-53, перепечатано: Diaspora Jews and Judaism, 131-144.

Kraeling, C.H. «The Jewish Community at Antioch», JBL 51 (1932), 130-160.

Kraemer, R.S. «Jewish Tuna and Christian Fish: Identifying Religious Affiliation in Epigraphic Sources», HTR 84:2 (1991), 141-162.

Kraemer, R.S. «On the Meaning of the Term „Jew“ in Graeco-Roman Inscriptions», HTR 82.1 (1989), 35-53, перепечатано: Diaspora Jews and Judaism, 311-329.

Kuhn, K.G. «προσήλυτος», TDNT VI (1968), 727-744.

La Piana, G. «Foreign Groups in Rome during the First Centuries of the Empire», HTR 20 (1927), 183-403.

Lake, K. «Proselytes and God-fearers», BC 5, 74-96.

Lane, E.N. «Sabazius and the Jews in Valerius Maximus: a Re-examination», JRS 69 (1979), 35-38.

Lange, N. de, Origen and the Jews (Cambridge/London/New York/Melbourne: CUP, 1978, University of Cambridge Oriental Publications, 25).

Laqueur, R. Der jüdische Historiker Flavius Josephus, (1920).

Leon, H.J. The Jews of Ancient Rome (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1960). Updated Edition with a new introduction by C.A. Osiek (Peabody: Hendrickson Publishers, 1995).

Leumann, M. Lateinische Laut– und Formenlehre (München: Beck, 1977, Handbuch der Altertumswissenschaft, Abt. 2, Teil 2, Lateinischen Grammatik von Leumann-Hofman-Szantyr, Bd 1).

Levi, I. «Le proséytisme juif», REJ 50 (1950), 1-9; 51 (1906), 29-31.

Levick, B.M. Claudius (London: B.T. Batsford, 1990).

Levick, B.M. Roman Colonies in Southern Asia Minor (Oxford: Clarendon Press, 1967).

Levinskaya, I.A. «Syncretism – the Term and the Phenomenon», TynB 44.1 (1991), 118-128.

Levinskaya, I.A. The Book of Acts in Its Diaspora Setting, AIIFCS, 5 (Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Patemoster, 1996).

Levinskaya, I.A. «The Inscription from Aphrodisias and the Problem of God-Fearers», TynB 41.2 (1990), 312-318.

Levinskaya, I.A., S.R. Tokhtas’yev. «Jews and Jewish Names in the Bosporan Kingdom», Teu’da, XII: Studies on the Jewish Diaspora in the Hellenistic and Roman Periods (1996), 55-73.

Lewis, D.M. «The First Greek Jew», JSS 2 (1957), 264-266.

Lieu, J.M. «The Race of the God-Fearers», JTS n.s. 46:2 (1995), 483-501.

Lifshitz, B. «Inscriptions greques de Césarée en Palestine (Caesarea Palestinae)», RB 68 (1961), 115-126.

Lifshitz, B. «L’origine du nom des chrétiens», VC 16 (1962), 65-70.

Lifshitz, B. «Notes d'épigraphie grecque», RB 70 (1963), 255-265.

Lifshitz, B. «Notes d'épigraphie grecque», RB 76 (1969), 92-98.

Lifshitz, B., J. Schiby, «Une synagogue samaritaine à Thessalonique» RB 75 (1968), 368-378.

Linder, A. The Jews in Roman Imperial Legislation, edited with Introductions, Translations and Commentary, англ. пер. (Detroit: Wayne State University Press, 1987).

Liungvik, H. «Aus der Sprache des Neuen Testaments», Eranos 66 (1968), 30-34.

Lüdemann, G. Early Christianity according to the Traditions in Acts: a Commentary, англ. пер. (London, 1989).

Lüdemann, G. Paulus, der Heidenapostel, I: Studien für Chronologie, Göttingen, 1980, англ. пер.: Paul: Apostle to Gentiles. Studies in Chronology, Philadelphia/London: SCM, 1984).

Lüderitz, G. Corpus jüdischer Zeugnisseaus der Cyrenaika mit einem Anhang von Joyce Reynolds (Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1983).

Lüderitz, G. «What is Politeuma?», Stidies in Early Jewish Epigraphy, eds. J.W. van Henten, P.W. van der Horst (Leiden/New York/Köln, 1994, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, 21),183-225.

MacLennan, R.S. Early Christian Texts on Jews and Judaism (Atlanta: Scholars Press, 1990, Brown Judaic Studies), 194.

Marcus, R. «Σεβόμενοι in Josephus», JSS 14 (1952), 247-250.

Marshall, A.J. «Flaccus and the Jews of Asia (Cicero Pro Flacco 28.67-69)», Phoenix, 29:2 (1975), 139-154.

Marshall, I.H. Luke: Luke: Historian and Theologian (Exeter: Paternoster, 1970).

Mattingly, H.B. Coins of the Roman Empire in the British Museum, III: Nerva to Hadrian (London: The Trustees of the British Museum, 1936).

Mattingly, H.B. «The Origin of the name Christiani», JTS n.s. 9 (1958), 26-37.

Mazur, B. Studies on Jewry in Greece, I (Athens: Hestia, 1935).

McEleney, N.J. «Conversion, Circumcision and the Law», NTS 20 (1974), 319-341.

McKnight, S. A Light Among Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Minneapolis: Fortress Press, 1991).

Meek, Th. J. «The Translation of Ger in the Hexateuch and Its Bearing on the Documentary Hypothesis», JBL 49 (1930), 172-180.

Meeks, WA, R.L. Wilken, Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries of the Common Era (Missoula: Scholars Press, 1978, SBLSBS, 13).

Meeks, W.A. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven/London: Yale University Press, 1983).

Meinardus, O.F.A. «The Christian Remains of the Seven Churches of the Apocalypse», BA 37 (1974).

Merrill, E.T. Essays in Early Christian History (London: Macmillan, 1924).

Metzger, B.M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. A Companion Volume to the United Bible Societies' Greek New Testament (Fourth Revised Edition) (Stuttgart: United Bible Society, 19942).

Mihailov, G. La langue des inscriptions grecques en Bulgarie (Sofia, 1943).

Millar, F. The Roman Near East (Cambridge, Mass./London: Harvard University Press, 1994).

Mitchell, S. Anatolia: Land, Men and Gods in Asia Minor, I–II (Oxford: Clarendon Press, 1993).

Mitchell, S. «The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians», Pagan Monotheism in Late Antiquity, eds. P. Athanassiadi, M. Frede (Oxford, 1999), 129-147.

Mitchell, S., RECAM II: The Ankara District: The Inscriptions of North Galatia (Oxford: British Archaeological Reports, 1982, British Institute of Archaeology at Ankara Monograph № 4, B.A.R. International Series 135).

Moehring, H.R. «The Acta Pro Judaeis in the Antiquities of Flavius Josephus. A Study in Hellenistic and Modem Apologetic Historiography», Christianity, Judaism and Other Graeco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, ed. J. Neusner, Part 3 (Leiden: Brill, 1975, SJLA, 12), 124-158.

Momigliano, A. Alien Wisdom: The Limits of Hellenization (Cambridge: CUP, 1975).

Momigliano, A. Claudius the Emperor and His Achievement, англ. пер. (Cambridge: W.Heffer& sons, Ltd, 1961).

Momigliano, A. «I nomi delle prime „synagoghe“ romane e la condizione giuridica delle community in Roma sotto Augusto», Rassegna Mensile di Israel 6 (1931-1932), 283-292.

Montevecchi, O. «Pantokrator», Studi in onore di Aristide Calderini e Roberto Paribeni (Milan, 1957), 401-432.

Moore, G.F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim, 1 (Cambridge, Mass., 1927).

Moreau, J. «Le nom des chrétiens», La nouvelle Clio 1/2 (1949-1950), 190-192.

Munck, J. Paul and the Salvation of Mankind (London: SCM, 1959).

Murphy-O’Connor, J. «Lots of God-fearers? Theosebeis in the Aphrodisias Inscription», RB 99:2 (1992), 418-422.

Murphy-O’Connor, J. St.Paul’s Corinth: Texts and Archaeology (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1983, Good News Studies, 6).

Mussies, G. «Jewish Personal Names in Some Non-Literary Sources», Studies in Early Jewish Epigraphy, eds. J.W. van Henten, P.W. van der Horst (Leiden/New York/Köln: Brill, 1994, Aibeiten zur Geschichte des antiken Judenturns und des Urchristentums, 21), 124-158.

Nadel, B. «Actes d’affranchissement des esclaves du Royaume du Bosphore et les origines de la manumissio in ecclesia», Symposion, 1971: Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, hrsg. v. H.J. Wolff (Köln/W1en: Bohlau Verlag, 1975), 265-291.

Nadel, В. «О starogreckich napisach dotyczacych Žydow z rejonu Morza Czamego», Biuletyn Žydovskiego Institutu Historycznego 33 (1960), 79-82.

Naveh, J. On Stone and Mosaic: the Aramaic and Hebrew Inscriptionsfrom Ancient Synagogues (Tel Aviv, 1978).

Neusner, J. «The Conversion of Adiabene to Judaism», JBL 83:1 (1964), 63-66.

Niese, B. «Bemerkungen über die Urkunden bei Josephus Archaeol. B. XIII.XIV.XVI», Hermes 2 (1876), 466-488.

Nigdelis, P.M. «Synagoge(n) und Gemeinde der Juden in Thessaloniki: Fragen auf Grund einer neuen jüdischen Grabinschrift der Kaiserzeit», ZPE 102 (1994), 297-306.

Nilsson, M.P. Geschichte der griechischen Religion, 2 (München, 19612).

Nilsson, M.P. «Zwei Altäre aus Peigamon», Eranos 54 (1956), 163-173.

Nock, A.D. Conversion (Oxford: Clarendon Press, 1933; переизд,: 1972).

Nock, A.D. Essays on Religion and the Ancient World, 1, ed. Z. Steward (Oxford: Clarendon Press, 1972).

Nolland, J. «Proselytism or Politics in Horace Satires I, 4, 138-143?», VC 33 (1979), 347-355.

Nolland, J. «Uncircumcised Proselytes?», JSJ 12:2 (1981), 173-194.

Noy, D. «The Jewish Соmmunities of Leontopolis and Venosa», Studies in Early Jewish Epigraphy, eds. J.W. van Henten, P.W. van der Horst (Leiden/New York/Köln, 1994, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, 21), 162-188.

Noy, D. «Writing in Tongues: The Use of Greek, Latin and Hebrew in Jewish Inscriptions from Roman Italy», JJS 48:2 (1997), 300-311, (1997).

Nutton, V. «Archiatri and the Medical Profession», PBSR 45 (1977), 191-226.

Of Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamentary Judaism, and Christian Origins presented to John Strugnell on the occasion of his sixtieth birthday, eds. W. Attridge, J.J. Collins, Th.H. Tobin (Lanham: University Press of America, 1990. Resources in Religion, 5).

Orchard, B. «Ellipsis between Gal 2:3, 2:4», Bib 54 (1973), 469-481.

Overman, J.A. «The Diaspora in Modem Study of Ancient Judaism», Diaspora Jews and Judaism, 64-78.

Papyrologische Texte und Abhandlungen: Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (Tura– Papyrus) Teii I: Kommentar zum Psalm 20-21, L. Doutreleau, A. Gesche, M. Cronewald, том 7 (Bonn Rudolf Habelt Verlag, 1969).

Patrologia Syriaca, 1,3: Liber Graduum, ed. M. Kmosco (Paris: Firmin-Didot, 1926).

Penna, R. «Les Juifs à Rome au temps de l’apôtre Paul», NTS 28 (1982), 321-347.

Peterson, E. «Christianus», Miscellanea Giovanni Mercati, 1 (Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946), 355-372.

Petzl, G. «Die Beichtininschriften Westkleinasiens», Epigraphica Anatolica 23 (1994).

Pfuhl, E., H. Möbius, Die ostgriechischen Grabreliefs (Mainz am Rhein: Verlag Philipp von Zabem, 1979).

Pines, S. «The Iranian Name for Christians and God-Fearers», Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 2 (1968), 143-152.

Plummer, A. An Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (New York, 1909).

Poland, F. Geschichte des griechischen Vereinswesens (Leipzig, 1909).

Powell, B. «Greek Inscriptions from Corinth», AJA Second Series 7 (1903).

Rabello, A.M. «The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire», ANRW II, 13 (1980), 662-762.

Rajak, T. «Jews and Christians as Groups in a Pagan World», «To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity, eds. J. Neusner, E.S. Frerichs (Chico: Scholars Press, 1985), 247-262.

Rajak, T. «Roman Intervention in a Seleucid Siege of Jerusalem?», GRBS 22 (1981), 65-81.

Rajak, T. «Was there a Roman Charter for the Jews?», JRS 74 (1984), 107-123.

Rajak, Т., D. Noy, «Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Graeco-Jewish Synagogue», JRS 83 (1993), 89-93.

Ramsay, W.M. The Cities of St.Paul (London: Hodder & Stoughton, 1907; переизд.: Baker, 1979).

Reinach, S. «Le première allusion au christianisme dans l’histoire: sur un passage énigmatique d’une lettre de Claude», RHR 90 (1924),, 108-122.

Reinhardt, W. «The Population Size of Jerusalem and the Numerical Growth of the Jerusalem Church», AIIFCS 4: Palestinian Setting, ed. R. Bauckham (Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 1995), 237-265.

Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, eds. P. Bilde, T. Engberg-Pedersen, L. Hannestad, L. Zahle (Aarhus University Press, 1990, Studies in Hellenistic Civilization, 1).

Reynolds, J., R. Tannenbaum, Jews and God-fearers at Aphrodisias (Cambridge: The Cambridge Philological Society, 1987, Proceedings of the Cambridge Philological Society, Supplementary Vol. 12).

Riesner, R. Die Frührzeit des Apostels Paulus: Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1994, WUNT, 71), англ. пер.: Paul’s Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998).

Robert, L. «Documents d’Asie Mineure», BCH 107 (1983), 498-599.

Robert, L. Études Anatoliennes: Recherches sur les inscriptions grecques de l’Asie Mineure (Paris, 1937).

Robert, L. «Les inscriptions grecques et latines de Sardes», RA 2 (1936), 237-240 = id. Opera Minors Selecta, 3 (Amsterdam: Adolf M. Kakkert, 1969), 1606-1613.

Robert, L. Nouvelle inscriptions de Sardis (Paris: Librairie d’Amérique et d’Orient, 1964).

Robert, L. «Reliefs votifs et cultes d’Anatolie», Anatolia, 3 (1958), 112-122 = id. Opera minora selecta, 1 (Amsterdam, 1969), 411-421.

Roberts, С., T.C. Skeats, A.D. Nock, «The Guild of Zeus Hypsistos», HTR 29 (1936), 39-88; статья перепечатана с опущенными введением, греческим текстом и фотографией в A.D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, 1, 414-443.

Romaniuk, K. «Die „Gottesfürchtigen“ im Neuen Testament: Beitrag zur neutestamentlichen Theologie der Gottesfurcht», Aegyptus 44:1-2 (1964), 66-91

Ronchi, G. Lexicon theonymon rerumque sacrarum et divinarum ad Aegyptum pertinentium quae in papyris, titulis, Graecis Latinisque Aegypto repertis laudantur (Milano, 1977, Testi e Documenti per lo studio dell' Antichità, XLV).

Roscher, W.H. Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, 2 (Leipzig: Teubner, 1884-1937, переизд.: Georg Olms Verlag, 1992-1993).

Rosenbloom, J.R. Conversion to Judaism: From the Biblical Period to the Present (Cincinatti: Hebrew Union College Press, 1978).

Rostovtzeff, M. Iranians and Greeks in South Russia (Oxford, 1922).

Rutgers, L.V. «Attitude to Judaism in the Greco-Roman Period: Reflections on Feldman’s, Jew and Gentile in the Ancient Word», JQR 85:3-4 (1995).

Rutgers, L.V. The Jews in Late Ancient Rome: Evidence of Cultural Interaction in the Roman Diaspora (Leiden/New York/Köln, 1995, Religions in the Graeco-Roman World, 126).

Safrai, S. «Relations between the Diaspora and the Land of Israel», The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History, Social Cultural and Religious Life and Institutions, eds. S. Safrai, M. Stem (Assen/Philadelphia: Van Gorcum/Fortress Press, 1974, CRINT, I, 1), 201-232.

Saldarini, A.J. Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago/London: The University of Chicago Press), 1994.

Sanders, E.P. Jewish Law from Jesus to the Mishna (London: SCM, 1990).

Sanders, J.T. Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: the First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations (London: SCM, 1993).

Sandmel, S. The First Christian Century in Judaism and Christianity. Certainties and Uncertainties (Oxford University Press, 1969).

Schwabe, М., В. Lifshitz, Beth She’arim, II: The Greek Inscriptions (New Brunswick: Rutgers University Press, 1974).

Schwabe, M. Tarbitz (1950), 112-123 (на иврите).

Schürer, E. «Die Juden im bosporanischen Reiche und die Genossenschaften der σεβόμενοι θεὸν ὕψιστον ebendaselbst», SPAW XII–XIII (1897), 200-225.

Schürer,E. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 (Leipzig, 1901-19094), англ. пер.: The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, A New English Version, revised and edited by G. Vermes, F. Millar, M. Black (тт. 1-2); by G. Vfermes, F. Millar, M. Goodman (т. 3, 1-2) (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-1987).

Scramuzza, V.M. The Emperor Claudius (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1940).

Sheppard, A.R.R. «Pagan Cults of Angels in Roman Asia Minor», Talanta 12/13 (1980-1981), 77-101.

Siegert, F. «Gottesfiirchtige und Sympathizanten», JSJ 4:2 (1973), 109-162

Simon, M. «Theos Hypsistos», Ex orbe religionum (Leiden, 1972), 376 – id., Le Christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, 2 (Tubingen, 1981, WUNT, 23), 495-508.

Simon, M. Verus Israel, англ. пер. (Oxford University Press, 1986).

Slingerland, D. «Chrestus: Christus?», New Perspectives on Ancient Judaism, 4: The Literature on Early Rabbinic Judaism: Issues in Taimudic Redaction and Interpretation, ed. A.J. Avery-Peck (Lanham/New York/London: University Press of America, 1989), 133-144.

Slingerland, D. Claudian Policymaking and the Early Imperial Repression of Judaism at Rome (Atlanta: Scholars Press, 1997, South Florida Studies in the History of Judaism, 160).

Slingerland, D. «Suetonius Claudius 25.4 and the Account in Cassius Dio», JQR 79:4 (1989), 305-322.

Smallwood, E.M. Philonis Alexandrini Legatio Ad Gaium, ed. with an introduction, translation and commentary (Leiden: Brill, 1961).

Smallwood, E.M. «Some Notes on the Jews under Tiberius», Latomus 15 (1956), 324-329.

Smallwood, E.M. «The Alleged Jewish Tendencies of Poppaea Sabina», JTS n.s. 10 (1959) 325-335.

Smallwood, E.M. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations (Leiden: Brill, 19812, SJLA 20).

Solin, H. «Juden und Syrer im westlichen Teil der Römischen Welt: Eine ethnisch-demographische Studie mit besonderer Berücksiehtung der sprachlichen Zustande», ANRWII 29, 2 (1983), 587-789.

Solin, H. Die griechischen Personennamen in Rom. Ein Namenbuch, 1-3 (Berlin/New York: de Gruyter, 1982).

Solin, H. Die stadtrömischen Sklavennamen: ein Namenbuch (Stuttgart, 1996, Forschungen zur antiken Sklaverei, Beiheft 2).

Sordi, M. The The Christians and the Roman Empire, англ. пер. (London/New York: Routledge, 1994).

Spicq, C. «Ce que signifie le titre chrétien», Stud. Theol 15 (1961), 68-78.

Stem, M. «The Jewish Diaspora», The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, eds. S. Safrai and M. Stem (Assen/Philadelphia: Van Gorcum/Fortress Press, 1974, CRINT, I, 1), 117-183.

Stephani, L. «Parerga archaeologica XXIII», Mélanges gréco-romains, II (St, Petersburg, 1866), 200-216.

Studies in Early Jewish Epigraphy, eds. J.W. van Henten, P.W. van der Horst (Leiden/New York/Köln, 1994, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, XXI).

Tacheva-Hitova, M. «Dem Hypsistos geweihte Dänkmaler in Thrakien: Untersuchungen zur Geschichte der antiken Religionen, III», Thracia 4 (1977), 271-301.

Tacheva-Hitova, M. Eastern Cults in Moesia Inferior and Thracia (Leiden, 1983, EPRO, 95).

Taylor, J. «Why were the Disciples First called „Christians“ at Antioch (Acts 11:26)», RB 101:1 (1994), 75-94.

Taylor, J. Christians and Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origin (Oxford: Clarendon Press, 1993).

Tcherikover, V. «Jewish Apologetic Literature Reconsidered», Eos 48,3 (1956), 169-193.

Tcherikover, V. «The Sambathions», Scripta Hierosolymitana 1 (1954), 78-98 = CPJ III, 43-56.

The Jewish People in the First Century: Historical Geography, Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, eds. S. Safrai and M. Stem (Assen/Philadelphia: Van Gorcum/Fortress Press, 1974-1976, CRINT, I, 1-2).

The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, eds. J. Lieu, J. North, T. Rajak (London/New York: Routledge, 1992).

Thompson, L.A. «Domitian and the Jewish Tax», Historia 31 (1982), 329-342. The Roman Imperial Coinage II, eds. H. Mattingly, E.A. Sydenham (London, 1926).

«To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity, eds. J. Neusner, E.S. Frerichs (Chico: Scholars Press, 1985).

Tradition und Glaube: Festgabe für G.K. Kuhn, ed. J. Gutmann (Göttingen, 1971).

Threatte, L. The Grammar of Attic Inscriptions, 1 (Berlin/New York, 1980).

Thumb, A. Die griechische Sprache im Zeitalter des Hellenismus. Beiträge zur Geschichte und Beurteilung der ΚΟΙΝΑ (Strasshurg, 1901).

Tokhtas’jev, S.R. «Thrakische Personennamen am kimmerischen Bosporos», Pulpudeva 6 (1993), 178-188.

Trebilco, P. «Paul and Silas – „Servants of the Most High God“» (Acts 16.16-18), JSNT 36 (1989), 51-73.

Trebilco, P. Jewish Communities in Asia Minor (Cambridge: CUP, 1991, Society for New Testament Studies Monograph Series, 69).

Urdahl, L.B. «Jews in Attica», Symbolae Osloenses 43 (1968), 39-46.

Ustinova, Ju. The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom: Celestial Aphrodite and the Most High God, (Leiden/Boston/Köln, 1998, RGRW).

Ustinova, Ju. «The Thiasoi of Theos Hypsistos in Tanais», History of Religions 31 (1991), 152-180.

van der Horst, P.W. Ancient Jewish Epitaphs: An Introductory Survey of a Millenium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE – 700 CE) (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1991).

van der Horst, P.W. «A New Altar of a Godfearer?», JJS 43 (1992), 32-37.

van der Horst, P.W. «Jews and Christians in Aphrodisias», Nederlands Theologisch Tijdschrift 43:2 (1989), 106-121.

van der Horst, P.W. Essays on the Jewish World of Early Christianity (Freibourg/Göttingen: Universitats-Verlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1990).

van Minnen, P. «Drei Bemerkungen zur Geschichte des Judentums in der griechisch-romischen Welt», ZPE 100 (1994), 255-257.

van Straten, F.T. «Gifts for the Gods. Appendix. Votive Offerings Representing Parts of the Human Body (in the Greek World)», Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in Ancient World, ed. H.S. Versnel (Leiden: Brill, 1981, Studies in Greek and Roman Religion, 2), 105-151.

Vasmer, M. Untersuchungen über die ältesten Wohnsitze der Slaven, I (Leipzig, 1923),.

Vulpe, R. «Le sanctuaire de Zeus Casios de Serêmet et le problème d’un vicus cassianus», Epigraphica. Travaux dédés au VIe Congrès d’epigraphie greque et latine (Bucarest, 1977), 113-130,

Weitzmann, Κ., I. Ševčenko, «The Moses Cross at Sinai», DOP 17 (1963), 385-398.

Wiefel, W. «The Jewish Community in Ancient Rome and the Origins of Roman Christianity», The Romans Debate, revised and expanded edition, ed. K.P. Donfried (Edinburgh: T & T Clark, 1991), 85-101.

Wilcox, M. «The „God-Fearers“ in Acts – A Reconsideration», JSNT 13 (1981), 102-122.

Will, E., C. Orrieux, Proséltisme juif? Histoire d’une erreur (Paris: Les Belles Lettres, 1992).

Williams, M.H. «Domitian, the Jews and the „Judaizers“ – a Simple Matter of Cupiditas and Maiestas?» Historia, 34:2 (1990), 196-21L

Williams, M.H. «„Θεοσεβὴς γὰρ ἦν“ – The Jewish Tendencies of Poppaea Sabina», JTS, n.s, 39 (1988), 97-111.

Williams, M.H. «The Expulsion of the Jews from Rome in A.D. 19», Latomus 48 (1989), 765-784.

Williams, M.H. «The Jews and Godfearers Inscription from Aphrodisias – a Case of Patriarchal Interference in Early 3rd Century Caria?», Historia 51:3 (1992), 297-310.

Williams, M.H. «The Meaning and Function of Ioudaiosm Graeco-Roman Inscriptions», ZPE 116 (1997), 249-262.

Williams, M.H. «The Organisation of Jewish burials in Ancient Rome», ZPE 101 (1994), 165-182.

Williams, M.H. «The Structure of Roman Jewry Re-considered – Were the Synagogues of Ancient Rome Entirely Homogeneous?», ZPE 104 (1994), 129-141.

Woodward, A.M. «Excavations at Sparta 1924-1925», BSA 26 (1924-1925), 222-224, BSA 29 (1927-1928), 49-50.

Zgusta, L. Die Personennamen griechischer Städte der nördlichen Schwarzmeerküste (Praha, 1955).

Zgusta, L. Kleinasiatischen Personennamen (Prag, 1964).

Zgusta, L. Kleinasiatische Ortsnamen (Heidelberg: C. Wnter, 1984, Beitrage zur Namenforshung, NF, Beiheft 21).

Примечания

1

Согласно христианской традиции, Деяния Апостолов принадлежат перу автора третьего евангелия – Луке, спутнику апостола Павла, упомянутому в нескольких посланиях последнего. Церковная традиция о Луке детально изложена Евсевием («Церковная история», 3.4.6): «Лука, уроженец Антиохии и врач по образованию, большей частью находился вместе с Павлом и деятельно общался также с остальными апостолами. От них приобрел он умение врачевать души, каковое и показал в двух богодухновенных книгах: в Евангелии, которое начертал, по его свидетельству, „как передали ему бывшие изначально свидетелями и служителями Слова“; им, по его словам, он и следовал с самого начала книги и в Деяниях Апостолов, которые составил не по рассказам, а как очевидец» (пер. М. Е. Сергеенко). Несмотря на единодушие источников в вопросе об авторстве Деяний, многие исследователи ставили его под сомнение. Их смущало, прежде всего, отсутствие следов знакомства автора Деяний с Посланиями Павла, а также богословские противоречия между Деяниями и Посланиями, существование традиции приписывать авторство авторитетных, позднее канонизированных книг лицам апостольского времени и то, что все сведения о Луке, которые мы находим у Евсевия, легко вычитываются из Деяний и Посланий. Но кем бы ни был автор Деяний, почти ни у кого не вызывает сомнения то, что он был автором третьего евангелия. См. подробнее в моей книге «Деяния Апостолов, главы 1-8: Историко-филологический комментарий» (М: ББИ, 1999), 13-19. В этом сочинении в соответствии с существующей в науке конвенцией автор Деяний будет именоваться Лукой.

(обратно)

2

Египет исключен из рассмотрения по следующим соображениям: во-первых, он находится вне географии Деяний, во-вторых, религиозная обстановка здесь была настолько специфичной, что египетский материал, как правило, не может служить прямой параллелью, помогающей прояснить ситуацию в остальной части средиземноморской диаспоры. О евреях в Египте см. A. Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt (Tübingen, 1985); J. M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE) (Edinbourgh, 1996).

(обратно)

3

Ср., например, загадочное упоминание у Горация (Sat. 1.9.69 = Stern, GLAJJ I № 129) о тридцатой субботе (tricensima sabbata); см. новейший вариант интерпретации в L.H. Feldman, «The Enigma of Horace’s Thirtieth Sabbath», SCI 10 (1989-1990), 87-112.

(обратно)

4

В последнее время время все громче звучат голоса тех, кто считает, что, несмотря на все сложности, различные слои раввинистического материала все же поддаются датировке, а значит существует возможность, вычленив ранний слой (до 70 г. по Р. Х.), использовать его в новозаветных исследованиях; см. обсуждение этой проблемы в D. Instone Brewer, «Review Article: The Use of Rabbinic Sources in Gospel Studies», TynB 50:2 (1999), 281-298.

(обратно)

5

Ср. L.V. Rutgers, The Jews in Late Ancient Rome: Evidence of Cultural Interaction in the Roman Diaspora (Leiden/New York/Köln, 1995), 206: «Противопоставлять оперившийся ортодоксальный раввинистический иудаизм Палестины осознанно нераввинистическому иудаизму диаспоры – значит накладывать чересчур жесткие категории на наши свидетельства».

(обратно)

1

Диапазон датировок Деяний, которые можно встретить в научной литературе, очень велик: от периода, предшествующего разрушению Иерусалимского Храма (самая ранняя дата, 57-59 гг., принадлежит Ф. Блассу), до 20-х гг. II в.; см. удобную, хронологически организованную сводную таблицу в C. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, ed. C.H. Gempf (Tübingen, 1989, WUNT, 49), 367-370; см. также обзор обоснований различных датировок в D. Guthrie, New Testament Introduction (Leicester/Downers Grove, 19904), 355-365, русск. пер. (очень низкого качества): Д. Гатри, Введение в Новый Завет (СПб, 1996). Я принимаю дату (конец 70-х – начало 80-х гг.), которую обосновывает Ф. Ф. Брюс в своем третьем, дополненном издании комментариев к греческому тексту Деяний (F.F. Bruce, The Acts of the Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary (Grand Rapids/Leicester, 19803), 9-18). В более ранних работах Брюс датировал Деяния 62 г., а позднее ближе к 70 г. См. также Левинская, Деяния Апостолов, 19-32.

(обратно)

2

М. Goodman, Who was a Jew? (Oxford, 1989), 10.

(обратно)

3

См., например, I.H. Marshall, Luke: Historian and Theologian (Exeter, 1970).

(обратно)

4

Marshall, Luke, 69.

(обратно)

5

The Book of Acts in Its Palestinian Setting, AIIFCS, 4, ed. R. Bauckham (Grand Rapids/Carlisle, 1995), 174-177 (S. Mason), 209 (R. Riesner), 355-356 (B. Capper), 263-265 (W. Reinhardt), 27, 77-78 (M. Hengel).

(обратно)

6

M. Goodman, «Nerva, the Fiscus Iudaicus and Jewish Identity», JRS 79 (1989), 40-44; id., Who was a Jew? 1-19; id., «Proselytising in Rabbinic Judaism», JJS 538 (1989), 175-185; id. «Diaspora Reactions to the Destruction of the Temple» Jews and Christians: the Parting of the Ways AD 70 to 135, ed. J. D.G. Dunn (Tübingen, 1992), 27-38; id. Mission and Conversion: Proselytising in the Religious History of the Roman Empire (Oxford, 1994), 121-126.

(обратно)

7

Н. Mattingly, Coins of the Roman Empire in the British Museum, III: Nerva to Hadrian (London, 1936), № 88, 98, 105, 106; The Roman Imperial Coinage, eds. H. Mattingly, E.A. Sydenham, II (London, 1926), № 58, 72, 82.

(обратно)

8

Goodman, Who was a Jew? 15 сл.; id. «Nerva», 42.

(обратно)

9

См. с. 63 слл.

(обратно)

10

Что имеет в виду М. Сорди, когда она пишет, что Нерва «прекратил собирать еврейский налог, который не следует путать с fiscus Iudaicus»(M. Sordi, The Christians and the Roman Empire, англ. пер. (London/New York, 1994), 48), находится за пределами моего разумения.

(обратно)

11

Domit. 12,2.

(обратно)

12

История о девяностолетием старике, казалось бы, противоречит распространенному мнению, что в соответствии с документальным материалом из Египта верхний возрастной предел для налогообложения был шестьдесят лет или шестьдесят два года. Это мнение, как отметил М. Штерн (Stem, GLAJJ II, 131), основывается на соображениях общего характера и, в первую очередь, на параллели с подушной податью (laographia). Имеется, впрочем, документальное свидетельство, подтверждающее, что, по крайней мере, женщины в возрасте 62 лет (или 61 года, формулировка документа в этом пункте не вполне ясна) были освобождены от налога на евреев. Однако далеко не очевидно, что это освобождение распространялось также и на мужчин, во всяком случае, отсутствие в списке налогоплательщиков на папирусе из Арсинои указания возраста мужчин можно понять как то, что для мужчин возраст значения не имел (Е. М. Smallwood, The Jews under Roman Rule (Leiden, 1981, SJLA, 20), 373). Высказывалось предположение, что отмена верхнего возрастного предела для тех, кто платил налог на евреев, было одним из злоупотреблений Домициана (I.A.F. Bruce, «Nerva and the Fiscus Iudaicus», PEQ 96 (1964), 40-41; C.J. Hemer, «The Edfu Ostraka and the Jewish Tax», PEQ 104-105 (1972-1973), 7, прим. 10).

(обратно)

13

Относительно того, к какой категории следует отнести таких людей, высказывались самые разнообразные точки зрения, см. их перечисление в М. Williams, «Domitian, the Jews and the „Judaizers“ – a Simple Matter of Cupiditas and Maiestas?» Historia, 34:2 (1990), 198, прим. 9. См. также список литературы в Hemer, «The Edfu Ostraka», 6, прим. 6. Брюс высказал предположение, что инновации Домициана касались этнических евреев из Италии, которые до этого были освобождены от налога (Bruce, «Nerva and the Fiscus Iudaicus», 34-45), но это противоречит свидетельству Иосифа Флавия в «Иудейской войне», 7, 218 (Williams, loc. cit.). Сорди (Sordi, The Christians, 48 сл.) считает их христианами. Она опирается на свидетельство Диона Кассия (о котором см. ниже) и предлагает следующую реконструкцию: раз improfessi были обречены на смертную казнь, а тот, кто открыто вел иудейский образ жизни, должен был платить налог и наслаждаться свободой исповедовать religio licita, то упрямство римских аристократов, предпочитавших смертную казнь открытому признанию себя иудействующими, может быть понято только в том случае, если на самом деле они были не иудействующими, а христианами. Это находится в противоречии с ясным указанием Светония на то, что improfessi должны были платить налог.

(обратно)

14

См., впрочем, М. Вильямс («Domitian», 198, сл.), которая отрицает, что Домициан внес изменения в сбор налога. Она ссылается на аналогичное мнение Леона (H.J. Leon, The Jews of Ancient Rome, Philadelphia, 1960, 33). Следует отметить, однако, что Леон считал improfessi светониевского пассажа прозелитами, которые, хотя и должны были в соответствии с законом платить налог, тем не менее свои имена в списки налогоплательщиков не вносили, в то время как Вильямс видит в них иудействующих язычников.

(обратно)

15

Cassius Dio 67. 14, 1-3 = Stem, GLAJJ II № 435. Большая часть истории Диона Кассия, посвященная правлению Домициана, включая и этот пассаж, сохранилась не в оригинальной форме, а в сокращении Ксифилина (XI в.). Защищаемая многими традиция, в соответствии с которой Клемент и Домицилла были христианскими мучениками, имеет довольно позднее происхождение (IV в. для Домициллы и VIII в. для Клемента). Археологические аргументы, якобы подтверждающие эту традицию, устарели после того как хронология ранних захоронений в римских катакомбах и, в частности, в Coemeterium Domitillae, была пересмотрена в сторону омоложения (с конца первого века на середину второго): Leon, The Jews, 34 сл., Smallwood, The Jews under Roman Rule, 381 сл.

(обратно)

16

Cassius Dio 68.1.2 (ар.: Xiphilinus) = Stem, GLAJJ II № 436.

(обратно)

17

Перечень мест из Диона Кассия, по которым видно, что ἀσέβεια является передачей термина maiestas, см. у Штерна (Stem, GLAJJ II, 385, № 436).

(обратно)

18

Goodman, «Nerva», 41.

(обратно)

19

Ср. эпизод из царствования Тиберия, рассказанный Тацитом (Анн. 1.73.2-4): когда некий римский всадник Рубрий был обвинен в том, что клятвопреступлением он оскорбил numen Августа, Тиберий отказался его наказывать на том основании, что deorum iniurias dis curae – «оскорбление богов – забота самих богов». Характерно, что Август, согласно Тациту (Ann, 3.24.2), обвинил своих дочь и внучку и их любовников в (crimen) laesarum religionum ас violatae maiestatis – в оскорблении религии и в государственной измене – т.е. оскорбление религии само по себе не было, с юридической точки зрения, достаточным поводом для обвинения (R.A. Bauman, «Tertullian and the Crime of Sacrilegium», The Journal of Religious History, 4 (1966-1967), 180, 182).

(обратно)

20

Словосочетание «разрешенная религия», в строгом смысле слова, юридическим термином не являлось. Получившее широкое распространение в научных работах, оно было заимствовано из Тертуллиана, «Апологетик» 21,1: quasi sub umbraculo insignissimae religionis, certe licitae («словно под прикрытием религии знаменитейшей или, по крайней мере, дозволенной») – речь идет о том периоде существования христианства, когда римляне не научились еще отделять его от иудаизма.

(обратно)

21

В действиях, предпринимаемых римскими властями еще в республиканский период, чтобы обеспечить почитание в Риме только отеческих богов, см. Bauman, «Tertullian», 181 сл., который отмечает, что все эти действия, тем не менее, осуществлялись вне рамок уголовного права.

(обратно)

22

У латинских авторов понятие «атеизм» появляется не раньше начала IV в., но и тогда не как юридический термин: H. Conzelmann, Gentiles–Jews–Christians: Polemics and Apologetics in the Greco-Roman Era, англ. пер. (Minneapolis, 1992), 246.

(обратно)

23

Самое раннее известное обвинение иудеев в атеизме принадлежит Алполонию Молону и упомянуто Иосифом Флавием среди прочих обвинений Аполлония против иудеев (Contra Apionem, 148 = Stem, GLAJJ II № 49). Кроме Диона Кассия, упоминание об иудейском атеизме содержится также в Julianus, Contra Galilaeos 43В = Stem GLAJJ II, 513, № 481a, ср. также Ptolaemeus, Apotelesmatica II, 3.66 (31) = Stem, GLAJJ II № 336a; Porphyrius, Adversus Christianos, ap.: Euseb. Praep. evangel. 1.2,3 = Stem, GLAJJ II № 458. Примеры имплицитных обвинений в безбожии см. у Smallwood, The Jews under Roman Rule, 379, прим. 82.

(обратно)

24

R.A. Bauman, The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate (Johannesburg, 1967), VII.

(обратно)

25

Cp. Tacitus, Ann. 1.72.2-4.

(обратно)

26

R.A. Bauman, Impietas in Principem: A Study of Treason against Roman Emperors with Special Reference to the First Century A. D. (Munchen, 1974, Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und Antiken Rechtsgeschichte, 67), 1-24.

(обратно)

27

Suet., Domit. 15.1.

(обратно)

28

Ср. Е. Т. Merrill, Essays in Early Christian History (London, 1924), 149, где предлагаются следующие интерпретации для inertia: «lack of energy», «lack of activity», «want of reasonable ambition», «absence of interest in public affairs», «leading a retired life». Слово inertia рассматривается иногда как намек на выполнение Клементом религиозных предписаний иудаизма, в первую очередь, на соблюдение субботы, которое презрительно клеймилось римлянами как леность (Williams, «Domitian», 208, прим. 89), или на его христианство (Sordi, The Christians, 52).

(обратно)

29

Bauman, Impietas, 159.

(обратно)

30

Stem, GLAJJ II, 348.

(обратно)

31

Обожествление императоров в Риме было всегда посмертным: см. детали в E. Bickerman, «Consecratio», Le culte des souverains dans l’Empire romain (Vandoevres/Genève, 1973, Entretiens sur l’Antiquite classique, 19), 9-25. Требование Домициана, чтобы ero называли dominus et deus (Suet., Domit. 13.2), выходило за рамки общепринятого и могло конкурировать только с экстравагантностями Калигулы.

(обратно)

32

См. с. 71 сл.

(обратно)

33

Merrill, Essays, 157 сл.; ср. аналогичные наблюдения Вильямс («Domitian», 208 след.), которая объясняет обвинения римских аристократов в иудейском образе жизни отвращением Домициана к иудаизму.

(обратно)

34

Ср. Williams, «Domitian», 207 сл.

(обратно)

35

В Эдфу не сохранилось платежных остраконов времен правления Нервы, но материалы времени Траяна очень близки по форме тем, что принадлежат домициановскому периоду (Hemer, «The Edfu Ostraka», 9).

(обратно)

36

BJ 7.218.

(обратно)

37

Cassius Dio 66.7.2.

(обратно)

38

Ср. упоминание о нем Тацита (Tacitus, Ann. 15.28.3) без указания его еврейского происхождения.

(обратно)

39

S. J.D. Cohen, «Religion, Ethnicity and „Hellenism“ in the Emergence of Jewish Identity in Maccabean Palestine», Religion and Religious Practice in the Seleucid Kingdom, eds. P. Bilde, T. Engberg-Pedersen, L. Hannestad, L. Zahle (1990), 220; ср. также c. 204.

(обратно)

40

Stem, GLAJJ II, 347.

(обратно)

41

Goodman, «Nerva», 41; Mission and Conversion, 123.

(обратно)

42

Деян 10:45; 11:2; Гал2:12; Кол 4:11; Тит 1:10.

(обратно)

43

Деян 10.

(обратно)

44

Деян 16:15.

(обратно)

45

Деян 18:6-7.

(обратно)

46

Следующая фраза (Гал 2:4) представляет серьезные трудности для толкования; см. Е. Burton, Galatians (Edinburgh, 1931, The International Critical Commentary), 77-82; грамматические толкования подробно обсуждаются в H. Liungvik, «Aus der Sprache des Neuen Testaments», Eranos 66 (1968), 30-34; B. Orchard, «Ellipsis between Gal 2:3, 2:4», Bib 54 (1973), 469-481; M. Blommerde, «Is There an Ellipsis between Gal 2:3 and 2:4?», Bib 56 (1975), 100-102.

(обратно)

47

Деян 15:23-29. Я разделяю позицию большинства исследователей, согласно которой Павел в Гал 2:1-10 и Лука в Деян 15:4-29 рассказывают об одном и том же событии.

(обратно)

48

При этом обычно ссылки делаются на соответствующие пассажи из Талмуда (т. Qidd. 3-12; т. Yebam. 7:5) или просто на «еврейский закон»; см., например, Bruce, The Acts of the Apostles, 352: «По еврейскому закону Тимофей был евреем как сын еврейки. … Ситуация с Тимофеем была совершенно иной, чем у язычника Тита». См. список тех, кто считает Тимофея евреем, в S.J.D. Cohen, «Was Timothy Jewish (Acts 16:1-3)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent», JBL 105:2 (1986), 262, прим. 34.

(обратно)

49

1 Kop 7:18; Гал 5:6; 6:15 и особенно Гал 5:2-4: «Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, то не будет вам никакой пользы от Христа. Я предупреждаю вас еще раз: всякий человек, который еделает обрезание, должен исполнить весь закон. Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати». Ср. также Рим 2:25-29.

(обратно)

50

См. W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles (Tübingen, 1975), 66: «…обрезание Тимофея рассматривалось как наиболее вопиющее противоречие с учением Павла. Павел Посланий никогда бы не смог согласиться на подобное действие; в этом Тюбингенские критики были убеждены».

(обратно)

51

Е. Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary, англ. пер. (Oxford, 1971), 482.

(обратно)

52

См., например, M. Hengel, Acts and the History of Early Christianity, англ. пер. (Philadelphia, 1979), 64. Объяснение, что Павел поступился своими убеждениями ради успеха распространения христианства, можно найти уже у Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена и Иеронима, иногда со ссылкой на 1 Кор 9:20 (Cohen, «Was Timothy Jewish?», 255 сл.).

(обратно)

53

См. выходные данные в прим. 48.

(обратно)

54

G. Lüdemann, Early Christianity according to the Traditions in Acts: a Commentary, англ. пер. (London, 1989), 173-177.

(обратно)

55

Н. Conzelmann, Acts of the Apostles, англ. пер. (Philadelphia, 1987, Hermeneia), 125.

(обратно)

56

Возможность воспитания Тимофея с детства в христианской вере появляется только в том случае, если его мать приняла христианство в Иерусалиме до того, как оно стало распространяться в диаспоре. Это маловероятно, учитывая, что муж ее был язычником и, судя по тому, что Тимофей не был обрезан на восьмой день, как это полагалось иудею, вряд ли вместе с женой совершал благочестивые паломничества в Иерусалим (а без сопровождения мужа путешествие замужней женщины вряд ли было бы возможным). Скорее всего, и мать, и Тимофей приняли христианство, когда Павел посетил южную Галатию во время своего первого миссионерского путешествия. При этом, какую бы хронологию жизни Павла не принять, – а хронология жизни Павла является одним из активно и постоянно обсуждаемых вопросов (см. например, R. Jewett, Dating Paul’s Life, London, 1979); G. Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, I: Studien für Chronologie, Göttingen, 1980, англ. пер.: Paul: Apostle to Gentiles. Studies in Chronology, Philadelphia/London, 1984; R. Riesner, Die Frührzeit des Apostels Paulus, Tübingen, 1994, WUNT, 71, англ. пер.: Paul’s Early Period, Grand Rapids/Cambridge, 1998) – очевидно, что между первым путешествием и вторым посещением южной Галатии прошло всего несколько лет.

(обратно)

57

Cohen, «Was Timothy Jewish?», 267.

(обратно)

58

Cohen, ibid.

(обратно)

59

Josephus, AJ 20.34-48.

(обратно)

60

Dio Cassius 66.5.4 = Stem, GLAJJ II № 430

(обратно)

61

Cohen, ibid.

(обратно)

62

См. сравнение римского законодательства и раввинистического закона (Qidd. 3:12) в Cohen, «Was Timothy Jewish?», 253 слл.

(обратно)

1

М. Simon, Verus Israel, англ. пер. (Oxford, 1986), 271. Наиболее влиятельными работами в этой области являются: A. Bertholet, Die Stellung der Israeliten und derJuden zu dem Fremden (Freiburg/Leipzig, 1896); A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderfen (Leipzig, 19244), 5-23; S. Bialoblocki, Die Beziehungen des Iudentumszu Proselyten. Vortraggehaltenbei dem wissentschaftlichen Kursus der Rabbiner der süddeutschen Landesverbände in Mainz am 17.XII.1929 (Berlin, 1930); В.J. Bamberger, Proselytism in the Та I mu diс Period (New York, 1968); R Dalbert, Die Theologie der hellenistisch-jüdischen Missionsliteratur unter Ausschluss von Philo und Josephus (Hamburg, 1954); K.G. Kuhn, προσήλυτος, TDNT VI (1968), 727-744; J. Jeremias, Jesu' Verheissungandie Völker (1956), 9-16, англ. пер.: Jesus Promise to the Nations, (London, 1958); D. Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthian: A Study of Religious Propaganda in Late Antiquity (Edinburgh, 1987); K.G. Kuhn, H. Stegemann, «Proselyten», RE, Suppl. 9 (1962); K. Lake, «Proselytes and God-fearers», BC, 5, 74-96; W.G. Braude, Proselytizing in the First Five Centuries of the Common Eraf the Age of Tannaim and Amoraim (Providence, 1940); E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, A New English Version Revised and Edited by G. Vermes, F. Millar, M. Goodman, 3,1 (1986), 150-177 (в дальнейшем в ссылках на «английского Шюрера» будут после имени автора указываться редакторы соответствующего тома и номер тома); М. Simon, «Sur les dbuts du proséytisme juif», Hommages á André Dupont-Sommer, eds. A. Caquot, M. Philonenko (Paris, 1971), 509-520.

(обратно)

2

S. Sandmel, The First Christian Century in Judaism and Christianity. Certainties and Uncertainties (Oxford University Press), 234.

(обратно)

3

S. J.D. Cohen, «Adolf Hamack’s The Mission and Expansion of Judaism: Christianity Succeeds where Judaism Fails», The Future of Early Christianity. Essays in Honor of Helmut Koester, eds. B.A. Pearson, A.T. Kraabel, G. W.E. Nicicelsbourg, N.R. Peterson (Minneapolis, 1991), 168,

(обратно)

4

См. список в прим. 1. Классический образец такого отношения был дан Д. Брунером: «Во времена Иисуса палестинские иудеи во главе с фарисеями вели энергичную миссионерскую деятельность» (D. Bruner, Matthew, The Churchbook, Matthew 13-28, 2 (Dallas, 1990), 821.

(обратно)

5

Simon, Verus Israel, 304-305.

(обратно)

6

А. Т. Kraabel, «The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions», JJS 33 (1982), 450-456; ср. также id. «Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretations of Evidence for Judaism in the Early Christian Period», «To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity, eds. J. Neusner, E.S. Frerichs (Chico, 1985), 219; обе статьи перепечатаны в Diaspora Jews and Judaism: Essays in Honor of, and in Dialogue with, A. Thomas Kraabel (University of South Florida, 1992, South Florida Studies in the History of Judaism, 41), 1-20; 35-62.

(обратно)

7

S. McKnight, A Light Among Gentiles: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (Minneapolis, 1991), 4.

(обратно)

8

Cohen, «Adolf Hamack’s „The Mission and Expansion of Judaism“», 163-169; id., «Was Judaism in Antiquity a Missionary Religion?», Jewish Assimilation and Accomodation: Past Traditions, Current Issues, and Future Prospects, ed. M. Mor (Lanham/New York/London, 1992), 14-23.

(обратно)

9

M. Goodman, «Jewish Proselytizing in the First Century», The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, eds. J. Lieu, J. North, T. Rajak (London/New York, 1992), 53-78 (статья воспроизводится с некоторыми дополнениями в книге Гудмена Mission and Conversion, гл. 4).

(обратно)

10

Cohen, «Adolf Hamack’s „The Mission and Expansion of Judaism“», 166.

(обратно)

11

E. Will, C. Orrieux, Proséltisme juif? Histoire d’une erreur (Paris, 1992).

(обратно)

12

L.H. Feldman, «Jewish Proselytism», Eusebius, Christianity and Judaism, eds. H.W. Attridge, G. Hata (Detroit, 1992), 372-408; id. «Proselytism by Jews in the Third, Fourth and Fifth Centuries», JSL 24:1 (1993), 372-408. Вся работа Фельдмана в этой области была суммирована в его книге Jew and Gentile in the Ancient Word (Princeton, 1993).

(обратно)

13

Любопытно, что соответствующий глагол προσηλυτεύω имел непереходное значение. Объяснение для переходного значения, которое он, а также существительное «прозелитизм», принимает в современных западных языках (ср., например, англ. to proselytize, proselytism), Вилл и Орье находят в современной европейской истории. Они полагают, что это изменение произошло среди англикан, которые почувствовали угрозу своему существованию в пользовавшихся успехом проповедях представителей протестантских групп, выступавших против ритуализма, церковной иерархии и социальных и политических привилегий истеблишмента (Will, Orrieux, Prosélytisme juif? 44).

(обратно)

14

TDNT VI, 728.

(обратно)

15

Bertholet, Die Stellung, 178; G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim, 1 (Cambridge, Mass., 1927), 328 сл.; W.C. Allen, «On the Meaning of προσήλυτος in the Septuagint», Expositor, IV, 10 (1894), 264-275; Th. J. Meek, «The Translation of Ger in the Hexateuch and Its Bearing on the Documentary Hypothesis», JBL 49 (1930), 172-180.

(обратно)

16

См., однако, McKnight, A Light Among Gentiles, 131, прим. 5, который считает, что в кумранской литературе термин использовался в обоих значениях, а также не исключает того, что именно исходное значение имеется в виду в Деян 13:43. См. также Goodman, «Jewish Proselytizing», 52, который полагает, что в I в. слово προσήλυτος становилось термином, обозначающим обращенного язычника, но не было ограничено только этим значением; см. более подробное обсуждение этой проблемы в следующей главе.

(обратно)

17

J.R. Rosenbloom, Conversion to Judaism: From the Biblical Period to the Present (Cincinatti, 1978), 38.

(обратно)

18

von Натаск, Die Mission und Ausbreitung, 9-13.

(обратно)

19

J. Juster, Les Juifs dans l’Empire romain, I (Paris, 1914), 209-212.

(обратно)

20

S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York, 19522), 1, 167-179.

(обратно)

21

Philo, Adv. Hac. 6.43.

(обратно)

22

Cohen, «Hamack’s „Mission and Expansion of Judaism“», 166.

(обратно)

23

Cp. Cohen, loc. cit.: «Иудаизм, безусловно, претерпел географическую экспансию в эллинистический и римский периоды, но числовое выражение этой экспансии неизвестно и не может быть установлено». О современных методах демографических исследований античных городов, при которых особое значение приобретает плотность населения, см. W. Reinhardt, «The Population Size of Jerusalem and the Numerical Growth of the Jerusalem Church», AIIFCS, 4, 237-265. Cобственная цифра Рейнхардта, впрочем, близка той, которую предложил Гарнак: около пяти миллионов. Ср. также L.V. Rutgers, «Attitude to Judaism in the Greco-Roman Period: Reflections on Feldman’s, Jew and Gentile in the Ancient Word», JQR 85:3-4 (1995), 364: «Изучение еврейской демографии в эллинистический и римский периоды испытывает те же трудности, что и исследования демографической структуры нееврейского населения: 1) отсутствие исходных данных; 2) наша неспособность оценить надежность немногого доступного материала; 3) неспособность должным образом интерпретировать доступные свидетельства».

(обратно)

24

Литературные loci classici: Or. Syb. III, 271; I Mac 15:23-4; Strabo, Historica Hypomnemata, ap.: Josephus, AJ 14.115 (FGrHist II, A 91, F 7 = Stem, GLAJJ I № 105); BJ 2.398; 7.43; Philo, In Flaccum 45-46; Legatio 281-283; Act 2:9-11. Об археологических и эпиграфических свидетельствах см.: Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1, 1-86.

(обратно)

25

M. Goodman, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A. D. 66-70 (Cambridge, 1987), 61; id. «Jewish Proselytizing», 55.

(обратно)

26

Goodman, «Jewish Proselytizing», 53.

(обратно)

27

CIJ I2 21, 68, 202, 222, 256, 462, 523 (Рим) = Noy, JIWE 2, 489, 491 (лат. яз.), 392, 224 (лат.), 218 (лат.), 62 (лат.), 577 (лат.); CIJ I2 576 (Веноза) = Noy, JIWE 1, 52; CIJ II 1385,1390 (Иерусалим, последняя на арам.); Р. В. Bagatti-J.T. Milik, Gli scavi del «Dominus Flevit» (Monte Oliveto-Gerusalemme) I (Jerusalem, 1958) № 13,21 (эти два граффити, по мнению Багатти, принадлежали христианам, см. ниже с. 85 сл.), 31 (Иерусалим, последняя на арам, с формой gerit вместо обычного gioret); В. Lifshitz, «Inscriptions greques de Césarée en Palestine (Caesarea Palestinae)», RB 68 (1961), 115 № 2; G. Lüderitz, Corpus jüdischer Zeugnisseaus der Cyrenaika mit einem Anhang von Joyce Reynolds (Wiesbaden, 1983), № 12 (Киренаика); J. Naveh, On Stone and Mosaic: the Aramaic and Hebrew Inscriptionsfrom Ancient Synagogues (Tel Aviv, 1978), № 88 (Дура Эвропос, арам.). Все эти надписи, за исключением кесарийской, напечатаны с краткими комментариями в P. Figueras, «Epigraphic Evidence for Proselytism in Ancient Judaism», Immanuel 24/25 (1990), 196-201.

(обратно)

28

J. Reynolds, R. Tannenbaum, Jews and God-fearers at Aphrodisias (Cambridge, 1987, Proceedings of the Cambridge Philological Society, Suplementary Vol. 12), 5. Подробнее о надписи из Афродисиады см. с. 118 слл.

(обратно)

29

P.W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs: An Introductory Survey of a Millenium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE – 700 CE) (Kampen, 1991), 72.

(обратно)

30

CIJ I 523.

(обратно)

31

0 значении титула см. B.J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues (Chico, 1982, BJS, 36), 64-72; см. также с, 314 слл.

(обратно)

32

CIJ I2 21. Фигуерас (Figueras, «Epigraphic Evidence», 199) предположил, что девочка родилась до того, как ее родители были обращены в иудаизм и поэтому также была прозелиткой, и ссылается в этой связи на правила Мишны, касающиеся девочек, ставших прозелитками в возрасте до трех лет и одного дня. См, обсуждение различных интерпретаций этой надписи в R.S. Kraemer, «On the Meaning of the Term „Jew“ in Graeco-Roman Inscriptions», HTR 82.1 (1989), 39 (статья перепечатана в Diaspora Jews and Judaism, 311-329); см. также Noy, JIWE 2, 489, 391.

(обратно)

33

Lüderitz, Corpus, 27.

(обратно)

34

van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs, 72.

(обратно)

35

Коэн (S. J.D. Cohen, «Crossing the Boundary and Becoming a Jew», HTR 82 (1989), 29 сл.), стараясь доказать, что положение прозелитов в иудейских общинах было двусмысленным, сильно преувеличивает количество прозелитов в надписях: «Многие эпитафии и надписи из синагог добавляют к имени упоминаемого человека слово ‘прозелит’». Если бы дело обстояло таким образом и прозелиты действительно должны были бы обозначать свой статус в надписях, то, учитывая количество надписей, их упоминающих, мы должны были бы считать эту категорию практически не существующей.

(обратно)

36

J. Nolland, «Proselytism or Politics in Horace Satires I, 4, 138-143?», VC 33 (1979), 347.

(обратно)

37

См., например, Stem, GLAJJ I, 323 (Штерн, ГРАЕИ, 325): «Такое сравнение свидетельствует о достаточно активной миссионерской деятельности евреев в Риме».

(обратно)

38

Nolland, «Proselytism or Politics».

(обратно)

39

Nolland, «Proselytism or Politics», 353.

(обратно)

40

ap.: Augustinus, De Civitate Dei VI, 11 = Stern, GLAJJ I № 186.

(обратно)

41

См. лит. в Stem, GLAJJ I, 429, прим. 3 (Штерн, ГРАЕИ, 430, прим. 3).

(обратно)

42

Ibid., 429.

(обратно)

43

В рассуждения Сенеки о евреях из сочинения «О суевериях», процитированных Августином, вкраплен комментарий последнего. Трудно сказать, какую часть текста Сенеки Августин опустил. Но из комментариев Августина видно, что Сенека противопоставляет евреев (illi) и тех язычников, которые копируют их обычаи. Единственная альтернатива – это рассматривать сопоставление Сенеки как более общее: иудеи лучше понимают смысл своих ритуалов, чем язычники своих. Интерпретация, согласно которой Сенека противопоставляет иудейских священников и остальных иудеев, представляется натянутой и справедливо была отвергнута Штерном (GLAJJ I, 432).

(обратно)

44

Ср. Josephus, Contra Apion. 2.282 (с вполне объяснимым преувеличением): οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ πλήθεσιν ἤδη πολύς ζῆλος γέγονεν ἐκμακροῦ τῆς ήμετέρας εὐσεβείας, οὐδ᾿ ἔστιν οὐ πόλις Ἑλλήνων οὐδ᾿ ἡτισοῦν οὐδὲ βάρβαρος, οὐδὲ ἓν ἔθνος, ἔνθα μὴ τὸ τῆς ἑβδομάδος, ἣν ἀργούμεν ἡμεῖς, ἔθος οὐ διαπεφοίτηκε, καὶ αὶ νηστεῖαι καὶ λύχνων ἀνακαύσεις καὶ πολλὰ τῶν εἰς βρῶσιν ἡμῖν οὐ νενομισμένων παρατετήρηται. – «Точно также и у простого народа уже издавна обнаруживается большое рвение к нашему благочестию и нет нигде, где бы то ни было, ни одного греческого города или хотя бы варварского народа, куда бы не проник обычай чтить субботу, в которую мы отдыхаем от трудов, или посты, или зажигание свечей, и где бы не соблюдались многие из наших постановлений о пище» (перевод Г. Г. Генкеля).

(обратно)

45

Ср. Plinius, Naturalis Historia XXIV, 5: vincendoque victi sumus («победив, мы являемся побежденными») и другие примеры, собранные Штерном (GLAJJ I, 432 = ГРАЕИ, 433).

(обратно)

46

См. в деталях с. 287 слл.

(обратно)

47

Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia, 1.3.3 = GLAJJ I, № 147a, 147 b.

(обратно)

48

Конъектура Кемпфа, рукописное чтение Hippalus.

(обратно)

49

Имя дано с ошибкой, правильная форма – Cn. Cornelius Scipio Hispanus (Гней Корнелий Сципион Гиспан, т.е. Испанский). Он занимал должность претора, ведавшего делами иностранцев (praetor peregrinus).

(обратно)

50

F. Cumont, «Les mystères de Sabazius et judaïsme», CRAIBL (1905), 63-79· См. критический разбор этой теории в S.E. Johnson, «The Present State of Sabazios Research», ANRW ll 17,3, 1583-1613; о термине «синкретизм» и о концепции религиозного синкретизма см. И. А. Левинская, «Синкретизм – термин и феномен», Страницы, 3:4 (1998), 558-567 (англ. вариант: TynB 44:1 (1993), 117-128).

(обратно)

51

E.N. Lane, «Sabazius and the Jews in Valerius Maximus: a Re-examination», JRS 69 (1979), 35-38.

(обратно)

52

Lane, «Sabazius and the Jews», 37.

(обратно)

53

Goodman, Mission and Conversion, 82 сл. В соответствии с нормами иудаизма язычникам разрешалось ставить алтари Богу, см. Е. Bickerman, «The Altars of Gentiles: A Note on the Jewish „ius sacrum“», id., Studies in Jewish and Christian History, 2 (Leiden, 1980), 324-326.

(обратно)

54

О связи антиеврейской политики, которую Филон приписывает Сеяну (Legatio, 159-161, Eusebius, HE 2, 5, 6-7), с изгнанием 19 г. см. Е. М. Smallwood, «Some Notes on the Jews under Tiberius», Latomus 15 (1956), 324-329.

(обратно)

55

Cassius Dio 57.18.5a = Stem, GLAJJ II № 419.

(обратно)

56

Stem, GLAJJ II,347.

(обратно)

57

Ср. M.H. Williams, «The Expulsion of the Jews from Rome in A. D. 19», Latomus 48 (1989), 767 сл., которая считает, что поскольку фрагмент Диона сохранился без контекста, мы не можем быть уверенными в том, что он вообще упоминает в нем о событиях 19 г.: «Более правдоподобно, что у Диона здесь речь идет о сравнительно небольшой по масштабам операции, дату которой мы не можем определить с точностью, против вызвавшей проблемы группы евреев-иммигрантов».

(обратно)

58

Josephus, AJ 8. 81-84.

(обратно)

59

Критический анализ истории, рассказанной Иосифом Флавием, см. в Williams, «The Expulsion of the Jews», 775 слл. Вильямс полагает, что хотя сама по себе история обмана Фульвии вполне правдоподобна, тот факт, что Иосиф Флавий рассказывает ее вслед за очень похожей историей, героиня которой, знатная римлянка Паулина, оказалась жертвой обмана, совершенного в храме Изиды, заставляет скептически отнестись к рассказу Иосифа. Настораживает Вильямс также апологетический контекст, создаваемый соединением обеих историй, поскольку иудеи в сходной ситуации были наказаны несоизмеримо более серьезно, чем поклонники Изиды.

(обратно)

60

Использование единственного числа ea superstitione указывает, что в число отправленных на Сардинию адепты египетских культов не входили, см., например, Stem, GLAJJ, II, 72.

(обратно)

61

Tacitus, Annales 2.85,4 = Stem, GLAJJ, II № 284.

(обратно)

62

Suetonius, Tiberius 36A = Stem, GLAJJ, II № 306.

(обратно)

63

Т.е. без права манумиссии.

(обратно)

64

Seneca, Ep. Mor. CVIII.22 = Stem, GLAJJ, I № 189.

(обратно)

65

Иную интерпретацию предлагает Вильямс (Williams, «The Expulsion of the Jews», 779 слл.; ср. также H. Solin, «Juden und Syrer im westlichen Teil. Eine ethnisch-demographische Studie mit besonderer Beriicksichtigung der sprachlichen Zustände», ANRW II, 29.2, 686, 690. прим. 224), которая объясняет действие римских властей желанием предотвратить возможность беспорядков в Риме, связанную с серьезными экономическими трудностями. С точки зрения Вильямс, евреи как наиболее хорошо организованная и поэтому потенциально более, чем другие, способная к бунту часть римского населения, вызывала особую озабоченность властей, обычно поступавших в соответствии с правилом, по которому «в тревожное время меньше прав предоставлялось группам, вызывающим опасение». Таким образом, причина изгнания, по мнению Вильямс, была политической, а не религиозной: правительство решило освободить город от тех, кто мог угрожать сохранению законности и порядка в имперской столице. Рутгере, хотя и не согласился с тезисом Вильямс о том, что евреи представляли собой источник нестабильности в обществе, разглядев в нем некоторые отголоски антисемитски мотивированных интерпретаций, тем не менее принял основную линию ее построения: евреи были изгнаны как легко идентифицируемая группа в период политической нестабильности. Однако Рутгере признает, что не может предложить ответа на основные вопросы, который ставит эта интерпретация в той форме, которая представляется ему продуктивной (т.е. без признания евреев постоянным ферментом беспорядков): почему именно евреи, при наличии других, не менее легко идентифицируемых групп, оказываются изгнанниками и каким образом их изгнание способствует восстановлению порядка и законности (L.V. Rutgers, The Hidden Heritage of Diaspora Judaism (Leuven, 1998), 179 слл.). Думается, что Вильямс права в том, что евреи, объединенные религией, обладали большей сплоченностью, чем остальные идентифицируемые группы населения, и что такого рода группы вызывали беспокойство властей именно во взрывоопасные периоды, но она, как мне представляется, ошибочно недооценивает значение религиозного момента, о котором упоминают все наши источники.

(обратно)

66

Goodman, Mission and Conversion, 68.

(обратно)

67

См., например, Georgi, The Opponents of Paul, 94: «Должна была произойти агрессивная экспансия, которая перешла через этнические границы».

(обратно)

68

Ср., например, как Тит Ливий описывает распространение вакхических ритуалов и объясняет причину этого: Initia erant, quae prima paucis tradita sunt; deinde vulgari coepta sunt per viros mulieresque. additae voluptatis religioni vini et epularum, quo primo animi inlicerentur. – «Сначала в таинства были посвящены немногие, но затем доступ в них становился все шире и для мужчин, и для женщин, а чтобы вовлечь еще больше людей, обряды стали сопровождать попойками и пиршествами» (пер. Э. Г. Юнца) (39.8.5). Чуть дальше (39.15) Ливий цитирует речь консула, который исчисляет число вакхантов тысячами и сообщает, что начало «этого зла» было положено женщинами: primum igitur mulierum magna pars est, et is fons mali huiusce fuit. Похоже, в распространении иностранных культов в Риме женщины часто играли более активную роль, чем мужчины. Ср. также комментарий Гудмена (Goodman, Mission and Conversion, 29: «В любом случае ни сам эпизод, ни описание его Ливием не представляют собой свидетельства в пользу существования прозелитической миссии поклонников Диониса».

(обратно)

69

A.D. Nock, Conversion (Oxford, 19722), 6.

(обратно)

70

V. Tchetikover, «Jewish Apologetic Literature Reconsidered», Eos 48,3 (1956), 169-193.

(обратно)

71

A. Momigliano, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization (Cambridge, 1976), 92: «Септуагинта оставалась исключительной собственностью евреев, пока ею не завладели христиане».

(обратно)

72

AJ 18.8.

(обратно)

73

De somniis II, 273; De cherubim 108, 119; De specialibus legibus I, 51,308. Филон цитирует следующие библейские пассажи: Втор 10:18-19; Лев 19:33-34, 25:23.

(обратно)

74

Josephus, AJ 20. 34-42.

(обратно)

75

См. подробную аргументацию этой гипотезы в J. Neusner, «The Conversion of Adiabene to Judaism», JBL 83:1 (1964), 63-66. Фельдман отрицает возможность того, что царская династия Адиабены могла питать какие-либо надежды на то, чтобы стать во главе Израиля, поскольку согласно Втор 17:15 царем мог быть только еврей: «не можешь поставить над собой царем иноземца, который не брат тебе» (Feldman, Jew and Gentile, 331). Однако в серьезной политической игре, где ставкой была власть, такого рода затруднения непреодолимым препятствием никогда не служили – пример тому идумеянин Ирод Великий.

(обратно)

1

См. классическое выражение этой позиции в J. Derenbourg, Essai sur I’histoire et la géographic de la Palestine (Paris, 1867, переизд.: Westmead, 1971), 227 сл.

(обратно)

2

Например, обращение в иудаизм Флавия Клемента (Н. Graetz, Die jüdischen Proselyten im Römerreiche unter den Kaisem Domitian, Nerva, Trajan, und Hadrian (Breslau, 1884), 25 сл.; id., «Der Vers in Matthäus-Evangelium: einen Proselyten machen», Monatsschrifi für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 18 (1869), 169 сл., ср. с. 31 слл.), или Изата, царя Адиабены (M. Friedlaender, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin, 1905), 31 сл.;ср. R.H. Gundry, Matthew. A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution (Grand Rapids, 19942), 461).

(обратно)

3

J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind (London, 1959), 266 сл. См. критику этой интерпретации в Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 18, прим. 1.

(обратно)

4

Эта несколько эксцентрическая интерпретация была предложена Йеллинеком (non vidi): Bamberger, Proselytism, 268.

(обратно)

5

Bamberger, Proselytism, 271; A.J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community (Chicago/London, 1994), 46. Иную оценку этих стихов см. в McKnight, A Light among Gentiles, 106 сл.: «Эти слова заслуживают самого серьезного внимания, поскольку они являются аутентичными».

(обратно)

6

TDNT VI, 742.

(обратно)

7

McKnight, A Light among Gentiles, 104 сл.

(обратно)

8

A. Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (New York, 1909), 317 сл.

(обратно)

9

W.C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (New York, 1907), 246.

(обратно)

10

Gundry, Matthew, 461. См. подобную же оценку в H.J. Flowers, «Matthew XXIII.15», ExpТ 73 (1961), 67-69, который ошибочно приписывает Аллену интерпретацию термина, отличную от традиционной.

(обратно)

11

Munck, Paul, 267. Идея о том, что «прозелит» употребляется у Матфея в не совсем обычном значении, была высказана также Бером: W. Beare, The Gospel according to Matthew, A Commentary (Oxford, 1981), 454. Он полагает, что речь здесь идет об обращении в иудаизм христиан, и рассматривает логий как «вспышку раздражения со стороны Матфея, вызванного попытками еврейских общин переубедить тех, кто был обращен в христианство».

(обратно)

12

Goodman, «Jewish Proselytizing», 60-63.

(обратно)

13

Philo, De Specialibus Legibus I, 51: τούτους δὲ καλεῖ προσηλύτους ἀπὸ τοῦ προσεληλυθέναι καινῇ καὶ φιλοθέῳ πολιτεία – «их он [Моисей] называет прозелитами из-за того, что они перешли к новому и богоугодному устроению».

(обратно)

14

Goodman, «Jewish Proselytizong», 62 сл. = id. Mission and Conversion, 73.

(обратно)

15

Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 17-18, прим. 4.

(обратно)

16

Большинство текстологов считают, что Мф 23:14 является интерполяцией из параллельного текста Мк 12:40 или Лк 20:45. Этот стих отсутствует в ранних и лучших представителях александрийского и «западного» типов текста, а в тех рукописях, в которых этот стих имеется, он находится в разных местах – или после ст. 13 (Textus Receptus), или перед ним (В. М. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament. A Companion Volume to the United Bible Societies' Greek New Testament (Fourth Revised Edition) (Stuttgart, 19942), 60).

(обратно)

17

Выражение «обходить море и сушу» имеет сильную идиоматическую окраску, и его вовсе не следует рассматривать как указание на маршрут миссионерских путешествий (R.H. Gundry, Matthew, 461; Me Knight, A Light among Gentiles, 154, прим. 30).

(обратно)

18

Обычно это объясняют тем, что неофиты, как правило, имеют склонность быть святее папы римского.

(обратно)

19

Dial, cum Tryph. 122.

(обратно)

20

Théodoret de Cyr, Commentaire sur Isaïe, ed. J.-N. Guinot, 1 (Paris, 1980, Sources chrétiennes, 276), 17, 341-345.

(обратно)

21

Папирус с текстом Дидима был опубликован в Papyrologische Texte und Abhandlungen: Didymos der Blinde, Psalmenkommentar (Tura– Papyrus) Teii I: Kommentar zum Psalm 20-21, L. Doutreleau, A. Gesche, M. Cronewald, том 7 (Bonn, 1969).

(обратно)

22

Asterius of Amasea, Homilies I–XIV. Text, Introduction and Notes by C. Datema (Leiden, 1970).

(обратно)

23

О термине ἀρχισυνάγωγος см. с. 308.

(обратно)

24

Цитата из 1 Кор 6:8 («А вы обижаете, и обкрадываете. И это братьев»).

(обратно)

25

Как было доказано, седьмой канон не принадлежит к принятым на II Вселенском соборе и скорее всего был составлен в середине V в.: С.J. Hefele, A History of the Councils of the Church. Vol. 2: AD 326 to AD 429 (Edinbourgh, 1876), 368.

(обратно)

26

Bagatti-Milik, Gli scavi del «Dominus Flevit» № 21, 13a. Подробно Багатти аргументирует свою гипотезу в В. Bagatti, The Church from Circumcision. History and Archaeology of Judaeo-Christians, SBF, Smaller Series, 2, англ. пер. (Jerusalem, 1971), 237-239 (впервые напечатано по-французски как SBF, Collectio Minor, 2, 1965). Иную интерпретацию см. в P. Figueras, Decorated Jewish Ossuaries (Leiden, 1983), 17-23. Самая радикальная критика теории Багатти содержится в J. Taylor, Christians and Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origin (Oxford, 1993), 11 сл. См. также весьма критическое изложение гипотезы Багатти в Л. Беляев, Христианские древности, Введение в сравнительное изучение (М, 1998), 26 сл. Однако, например, Сандерс (J.Т. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: the First One Hundred Years of Jewish-Christian Relations (London, 1993), 35-37), хотя и высказывается довольно скептически по поводу теории Багатти, в целом, принимает осторожное заключение Финегана, что принадлежность, по крайней мере, части оссуариев еврейским семьям, некоторые члены которых впоследствии стали христианами, находится в области возможного: J. Finegan, The Archaeology of the New Testament. The Life of Jesus and the Beginning of the Early Church (Princeton, 1969), 249.

(обратно)

27

Bagatti-Milik, Gli scavi del «Dominus Flevit» 21. Согласно New Docs 4, 268, Гвардуччи (Guarducci, EG 4, 441-444) углядела под именем Диогена с левой стороны знак chi-ro, который она датирует концом II в., т. е. почти на столетие позднее, чем сама надпись. Эта сенсационная информация в обычно надежном и тщательно выверенном издании является досадным недоразумением.

(обратно)

28

Чтение в Bagatti-Milik, 13а: Ἰούδα ν(εωτέρου) προσηλύτο[υ] τυρᾶ («Иуды младшего, прозелита, сыродела»). Позднее Багатти изменил чтение последнего слова на Τύρου (SBF 3, (1952-53), 163); идея была поддержана Лифшицем (B. Lifshitz, «Beitrage zur palastinische Epigraphik», Zeitschr. des Deutschen Paldstina-Vereins 78 (1962), 79), который высказал также предположение, что v относится к имени: Ἰούδαν. Гвардуччи сделала осторожное предположение, что последнее слово может быть патронимиком: EG IV, 443, прим. 4.

(обратно)

29

Гипотеза, по которой chi-ro на оссуариях являются сокращением χαραχθέν («опечатано»), не представляется мне убедительной (P. Colella, «Les abbréviations Θ et XP», RB 80 (1973), 557 сл.).

(обратно)

30

Justinus, Dial cum. Tryph., 23.3.

(обратно)

31

CIJ I2 68 = Noy, JIWE 2, 491.

(обратно)

32

См. Kraemer, «On the Meaning», 50.

(обратно)

33

См., например, Noy, loc cit. На плите отсутствуют иудейские символы, вообще стиль надписи характерен для языческих надгробий, ср. замечание Ноя (op. cit., 393): «Хотя умерший и принял иудаизм, его мать не приняла еврейский эпиграфический стиль».

(обратно)

34

Ср. сопоставления в комментариях Иеронима на Иеремию 24:1 сл. (Hier. Comm, in Jer. 5,2, CSEL 59, 296): lex et evangelium, synagoga et ecclesia, Iudaeorum populus et Christianorum, gehenna et regnum caelorum.

(обратно)

35

TDNT VII, 840 сл. (Schrage).

(обратно)

36

Деян 2:9-11.

(обратно)

37

Деян 2:11. Помимо данного места из Деяний, о глоссолалии подробнее всего говорится в 1 Кор 14. Многие отмечали, что в Деяниях и у Павла глоссолалия представлена по-разному: у Луки речь идет о говорении на иностранных языках, а у Павла – об экстатической, нечленора