Деяния апостолов. Главы 9-28: Историко-филологический комментарий [Ирина Алексеевна Левинская] (fb2) читать онлайн

Комментарии к Деяниям Апостолов 9-28 построены по тому же принципу, что и комментарии к главам 1-8, опубликованные мной ранее^[1]. Они носят историко-филологический характер и имеют целью познакомить российского читателя с достижениями современной науки в области исследований этой книги. Как и любое сочинение подобного рода, они отчасти компилятивны. При их написании помимо научных исследований по конкретным проблемам были использованы наиболее полные и авторитетные комментарии Дж. Бенгеля, К. К. Барретта, Ф. Ф. Брюса, Э. Хенхена, К. Лейка, Дж. Кедбери, Г. Концельманна и др. Собственно тексту комментария предпослан греческий текст и перевод того типа, который обычно называют филологическим. В таком переводе акцент делается на максимальной точности передачи оригинала в соответствии с тем пониманием текста, которое кажется автору наиболее правильным, с учетом того, насколько это допускается нормами русского (в нашем случае) языка. Стилистика в таких переводах приносится в жертву точности. В них сохраняются неловкости и шероховатости оригинала. Мой перевод не предназначен существовать самостоятельно, без комментариев. В нем мне часто приходилось сохранять греческий порядок слов даже в тех случаях, когда нормы русского языка требовали его изменить без ущерба точности передачи оригинала, поскольку комментарии даются к греческому тексту, перевод которого приводится в скобках, и серьезное изменение порядка слов (не внутри скобок, разумеется) могло бы дезориентировать читателя.

Часть немецкой и французской научной литературы я цитирую по английским переводам. В некоторых случаях это вызвано тем, что для ежедневной работы она оказалась для меня недоступной на языке оригинала. Однако в большинстве случаев это сделано сознательно: переводы, за редчайшими исключениями, выходят позднее (иногда много позднее) оригинального текста, и автор имеет возможность его отредактировать и внести в него существенные дополнения и изменения, при этом переводы нередко бывают авторизованы. Характерным примером являются знаменитые «Bibelstudien» и «Neue Bibelstudien» А. Дейсманна, изданные по-английски на шесть лет позднее немецкого оригинала, что позволило автору значительно улучшить текст.

В Синодальном переводе и в русской церковной литературе имена собственные передаются в транскрипции, отражающей византийское произношение. В научной литературе принята транскрипция имен, передающая произношение классического периода. В данной книге я следую научной традиции (Тиберий, а не Тиверии), за исключением тех случаев, когда передача имен в соответствии со среднегреческим произношением вошла в обиход: так, я сохраняю написание Варнава вместо Барнаба.

В комментариях я иногда ссылаюсь на Синодальный и славянский переводы Деяний Апостолов. Под первым подразумевается редакция 1956 г. (в частности, я пользовалась четвертым брюссельским изданием), под вторым – Петровско-Елизаветинский текст; проблем текстологии славянского перевода я не касаюсь^[2], моей целью было обратить внимание читателей на расхождение критического текста, который лежит в основе перевода, с тем, который используется в современной православной церковной практике.

Греческий текст печатается по: Novum Testamentum Graece post Eberhard et Erwin Nestle editione vicesima septima revisa communiter ediderunt B. et K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993. Этот же текст содержится также в: The Greek New Testament. Fourth Revised Edition. Stuttgart, 1993. При ссылках на него он обозначается как текст Объединенных библейских обществ (ОБО).

Так же как и предыдущая книга, второй том был написан в замечательной кембриджской библиотеке Тиндейл Хаус (Tyndale House), бесплатно предоставлявшей мне в течение ряда лет рабочее место и все необходимое для работы оборудование. Я глубоко благодарна ее директору (1987-2006) и доброму другу Брюсу Винтеру, чьи профессиональные советы были бесценны, а также главному библиотекарю Тиндейл Хаус Элизабет Магба и советнику по компьютерным делам Дэвиду Инстон-Брюеру, без чьей помощи я не смогла бы сориентироваться в море современной компьютеризированной библеистики. Я благодарна члену Британской академии Джойс Рейнолдс, чье гостеприимство и дружба сделали для меня Кембридж вторым домом и чья критика моих построений послужила на благо предлагаемому на суд читателей сочинению. Я признательна лингвисту Брюсу Фрезеру, чьими консультациями я постоянно пользовалась.

Елена Константиновна Пиотровская, Наталья Брониславовна Срединская и игумен Иннокентий (Павлов) взяли на себя труд прочесть рукопись книги и сделали ценные замечания. Я бесконечно благодарна Сергею Ремировичу Тохтасьеву, который, несмотря на болезнь и огромную загруженность, придирчиво изучил мой текст и существенно его улучшил. Я признательна Дмитрию Александровичу Браткину, который не только прочел часть текста в рукописи и сделал полезные замечания, но и разрешил мне ссылаться на свои статьи до их публикации, а также Юрию Михайловичу Лесману, который сделал много важных поправок, принятых мной с благодарностью. Александр Николаевич Анфертьев, чью преждевременную смерть недавно оплакали друзья, коллеги и почитатели его таланта, был неоценимым консультантам и советчиком. Илья Соловьев внимательно вычитал рукопись и исправил множество опечаток. Излишне говорить, что все ошибки принадлежат мне. Эта книга была завершена в 2005 г. (после этого времени я делала лишь незначительные добавления), но по не зависящим от автора обстоятельствам ее издание было отложено. Я глубоко благодарна Михаилу Георгиевичу Селезневу, который приложил огромные усилия для того, чтобы эта книга смогла наконец найти путь к читателю.

Так же как и предыдущие комментарии, я посвящаю эту книгу людям, которые сделали мою работу возможной.

Моим друзьям в Англии посвящается

ВВЕДЕНИЕ

Апостол Павел: биография

Павел, «апостол к язычникам», – главный герой второй половины Деяний, которые посвящены в первую очередь описанию событий, происходивших во время трех миссионерских путешествий, как принято называть его перемещения по Малой Азии и Греции с целью проповедовать новое учение и создавать христианские общины. Впрочем, как остроумно было когда-то замечено, если бы Павла спросили где-нибудь в Коринфе или в Эфесе, какое из своих миссионерских путешествий он в данный момент совершает, он искренне не понял бы вопроса: деление его непрестанного движения по Средиземноморью на три путешествия – ученая конструкция.

Биография Павла известна из Деяний и из отдельных сообщений, рассеянных в его собственных Посланиях – письмах, которые он посылал церквам Малой Азии, Греции и Рима, главным образом им самим основанным. Четырнадцать таких писем вошло под именем Павла в канон Нового Завета. В том, что семь из них (Рим, 1 Кор, 2 Кор, Гал, 1 Фесс, Флп, Флм) действительно принадлежат Павлу, уверены практически все исследователи. То, что одно из них (Евр), не могло быть написано Павлом, также очевидно. По поводу остальных ведутся споры. Наибольшее сомнение вызывают так называемые Пастырские послания (Тит, 1 Тим, 2 Тим).

Часть информации в обоих источниках – Деяниях и Посланиях – совпадает или, по крайней мере, не противоречива. Проблема состоит в том, что между Деяниями и Посланиями существуют серьезные расхождения. И они значительно осложняют реконструкцию биографии Павла. Вопрос стоит очень серьезно. В сущности, прежде чем о ней говорить, необходимо понять, насколько возможно доверять нашим двум источникам. Ответ, казалось бы, прост. У нас есть, с одной стороны, свидетельство самого Павла о себе, иными словами, источник первичный, а с другой – свидетельство человека, возможно, близкого сотрудника (но, возможно, и нет)^[1], который собирал сведения о своем герое, иными словами, источник вторичный. В такой ситуации преимущество, спору нет, должно принадлежать Посланиям. Именно такой ответ дает большинство исследователей. Некоторые формулируют свой ответ крайне жестко: «Начинать с Деяний и от них идти к Посланиям Павла, т. е. от вторичного источника, к собственному изложению своих мыслей Павлом, является чистым извращением»^[2]. Этот принцип является безусловно верным, когда речь идет о теологии Павла. Если бы мы не имели его Посланий, а только сочинение Луки, то мы бы никогда не узнали того, например, что Павел вообще таковые писал, или того, какое значение он придавал кресту, или что он ожидал парусии в самое ближайшее время^[3]. Однако ситуация с деталями биографии апостола является принципиально иной. Павел писал не автобиографию, а страстные, полемические и вероучительные письма. В них (Гал, Рим, Фил, Кор) он лишь вскользь упоминает о некоторых событиях своей жизни, и по Посланиям о ней нам известно гораздо меньше, чем о его теологии, характере и темпераменте. Человеческая память несовершенна, и, кроме того, рассказывая о себе, люди обычно модифицируют детали в соответствии с дискурсом: выдвинутая на первый план определенная деталь может привести к серьезным изменениям в повествовании об одних и тех же событиях.

Можем ли мы сказать, какой из рассказов является истинным? Как разграничить историю и воображение, которые, как заметил Гоббс, «are but one thing»? Павел вообще представляет собой особый случай. После встречи с Иисусом на дороге в Дамаск жизнь Павла изменилась радикально: она стала в его глазах частью священной истории – истории спасения. На этом фоне точные детали биографии становились мелочами, которыми можно было пренебречь ради высокой цели: приобщить своих слушателей к открывшейся ему высокой истине. Вспомним, что Павел говорит о себе в 1 Кор 9:20-23: для того чтобы спасти по крайней мере некоторых, он для всех сделался всем и вел себя с иудеями как иудей (т. е. соблюдал ритуальные предписания закона, хотя и не считал их более для себя обязательными), а с язычниками – как язычник (т. е. не придерживался ритуальных предписаний, в частности ел некошерную пищу).

Павел редко говорит о своей жизни в Посланиях. И только в Гал 2 содержится нечто вроде краткой автобиографии. Так, Павел сообщает, что через четырнадцать лет после явления ему Иисуса на дороге в Дамаск он пришел в Иерусалим вместе с Варнавой и Титом. Он особо отмечает, что отправился туда не потому, что был приглашен руководителями Иерусалимской общины, а в результате откровения (κατὰ ἀποκάλυψιν). Он рассказал руководителям общины об успехе проповеди христианства среди язычников с тем, чтобы получить их одобрение и официальную санкцию на занятие этой деятельностью. В результате обсуждения проблемы с Иаковом, Петром и Иоанном было принято решение, что Павел будет продолжать миссионерскую деятельность среди язычников, а Петр – среди иудеев. Единственным условием было поддерживать бедных. Сравним это чрезвычайно схематичное изложение с содержанием Деян 15. Согласно Луке, Павел, Сила и еще некоторые не названные по именам антиохийские христиане отправились в Иерусалим по решению антиохийской общины или же по решению посетивших их иерусалимских христиан, в прошлом принадлежавших к фарисейской партии (текст здесь дает основание как для одного понимания, так для и другого, см.: комм, к Деян 15:2). В Иерусалиме произошло официальное обсуждение вопроса о необходимости обрезания для язычников, на котором выступили сначала Петр, затем Павел и Варнава, а в конце Иаков. Все выступавшие поддержали идею о том, что новообращенные христиане из язычников не должны обрезаться. Было принято постановление, согласно которому христиане из язычников должны были придерживаться диетаческих требований иудаизма: им предписывалось воздерживаться от мяса животных, принесенных в жертву языческим богам, и от мяса неритуально убитых животных, также они должны были воздерживаться от блуда. Письмо соответствующего содержания было послано в Антиохию. Туда же вместе с Павлом и Варнавой были отправлены Иуда и Сила, чтобы разъяснить антиохийцам содержание письма. И то и другое изложение (Павла в большей степени) намекает на то, что пребывание Павла в Иерусалиме и обсуждение проблемы миссии к язычникам вызвали серьезные споры и разногласия. Павел говорит о неких лжебратьях, которые тайно подсматривали за свободой, которой обладали пришедшие из Антиохии, чтобы их поработить, и достаточно иронично отзывается об иерусалимских апостолах. В Деян упоминается о христианах, которые прежде были фарисеями и продолжали сохранять верность иудейской обрядности, вследствие чего настаивали на необходимости обрезания для всех христиан.

Относятся ли эти описания к одному событию? Исследователи отвечали на этот вопрос различно. Древние комментаторы идентифицировали Гал 2:1-10 не с Деян 15, а с Деян 11:30^[4]. В XIX в. библеисты склонялись к иному ответу: речь идет об одном и том же событии. Лайтфут сформулировал эту позицию следующим образом^[5]: «География та же самая. В обоих описаниях происходит контакт между Иерусалимом и Антиохией; в обоих случаях штаб-квартира ложных братьев находится в Иерусалиме, а своими интригами они занимаются в Антиохии, в обоих случаях апостолы язычников приходят в Иерусалим из Антиохии и снова возвращаются в Антиохию. Время то же самое или, по крайней мере, совместимое. Св. Павел датирует это событие пятнадцатью или шестнадцатью годами после своего обращения. Изложение св. Луки подразумевает, что событие произошло около 51 г. Действующие лица те же самые: Павел и Варнава выступают как представители языческих церквей, Петр и Иаков – как лидеры иудейской. Противники описываются сходным образом в обоих текстах: в Деяниях как обращенные фарисеи, которые переносят свои догматы в христианскую церковь, в Посланиях как ложные братья, которые пытаются наложить иго закона на новообращенных язычников. Два апостола язычников в обоих описаниях предстают в сопровождении: „некоторых других язычников“ (ἐξ αὐτῶν) у св. Луки; язычника Тита – у Павла. Предмет спора один и тот же: обрезание обращенных язычников. Характер собрания в целом один и тот же: длительная и тяжелая борьба. Результат тот же самый: освобождение язычников от выполнения требований закона и признание руководителями иудео-христианской церкви» апостольской миссии Павла и Варнавы. Как отметил Барретт^[6], аргументация Лайтфута, хотя и нуждается в определенных уточнениях, по-прежнему весома. Барретт предложил эти уточнения, к которым я еще вернусь.

Между тем далеко не все соглашаются с аргументацией Лайтфута. Некоторым исследователям расхождение в деталях в обоих описаниях представляется настолько серьезным, что они отказываются признать, что речь может идти об одном и том же событии. Эти противоречия состоят в следующем. Павел говорит о присутствии на Соборе Тита и Иоанна, о которых Лука не упоминает (впрочем, он и не утверждает, что их там не было). Согласно Гал 2:7-10, миссия к иудеям была поручена Петру, а к язычникам – Павлу с условием «помнить о бедных». Ни об этом разделении, ни о бедных в Деян 15 не сообщается. Результатом Собора, согласно Луке, был декрет, о котором Павел не упоминает ни в Гал, ни в каком-либо ином Послании. Позиция Павла относительно идоложертвенной пищи, в которой он не видел ничего неприемлемого с богословской точки зрения, находится в прямом противоречии с декретом, ее запрещающим. Однако Павел специально оговаривает в 1 Кор 9:12, что в случае если христианин, который ест идоложертвенное, соблазняет этим кого-либо из своих собратьев, то он должен от подобной пищи отказаться. Таким образом, противоречие между декретом и позицией Павла оказывается отнюдь не столь решительным: декрет ставит своей целью найти компромисс, который позволил бы участвовать в совместных трапезах христианам любого происхождения (при этом в декрете не даются богословские обоснования запрета на идоложертвенное), и Павел в 1 Кор, оговорив свою богословскую позицию, предлагает тот же компромисс. Согласно Деян, Собор был вызван событиями в Антиохии после прихода туда иерусалимских христиан. В Гал Павел со своими спутниками приходит в Иерусалим в результате откровения, а иерусалимские христиане, посланные Иаковом, появляются в Антиохии уже после встречи в Иерусалиме. По Деян, расхождение Павла и Варнавы вызвано их спором об участии в этой миссии Иоанна Марка, тогда как, по Гал, причина была иной: Варнава под влиянием посланников Иакова отказался от совместных трапез, причем уже после иерусалимской встречи, во время которой, согласно Деян, было принято решение о допустимости подобных трапез. Кроме того, существует важное (в глазах некоторых – решающее) хронологическое противоречие между текстами: в Гал 2:1 Павел говорит со всей определенностью, что вопрос о миссии к язычникам обсуждался во время его второго посещения Иерусалима, а согласно Деян 15, Собор имел место, когда он посетил столицу в третий раз. Этот момент, разумеется, был отмечен представителями Тюбингенской школы, и, разумеется, это было еще одним аргументом в пользу ненадежности и неисторичности Деяний. Однако даже многие из тюбингенских исследователей, которые отрицали историческую надежность Деяний, полагал и, что в Деян 15 и в Гал 2 описывается одно и то же событие, информация о котором у Луки недостоверна^[7].

В. М. Рамзи между тем предложил вернуться к античной традиции и идентифицировать с Гал 2 второе из упомянутых Лукой посещений Павлом Иерусалима (Деян 11:30)^[8]. Этот визит, как он считал, носил частный характер, и Луке его детали не были известны. В настоящее время эту теорию среди прочих защищает Б. Витерингтон^[9]. Он считает, вместе с рядом исследователей, что Павел посетил Галатию (какую бы часть римской провинции – северную или южную– не иметь в виду, см.: комм, к Деян 16:6) после своего второго визита в Иерусалим, описанного в Гал 2:1-10. Именно поэтому Павел, как полагают сторонники этой точки зрения, не упоминает о решениях Иерусалимского Собора – они были приняты позднее, когда Послание к Галатам уже было написано. Аргументация вкратце состоит в следующем. Посещение Иерусалима, о котором идет речь в Гал, было предпринято на основании откровения (при этом, как отмечает Витерингтон, Павел не говорит, кому оно было дано), а это скорее соответствует Деян 11:28, где сообщается, что пророк Агав предсказал голод во всей вселенной и именно поэтому христиане Антиохии приняли решение помочь собратьям в Иудее. В Деян 11:30 визит Павла имеет целью передать собранное в Антиохии денежное вспомоществование, что опять-таки соответствует Гал 2:10, где упоминается о помощи бедным как о единственном важном моменте, который должен быть не забыт миссионерами, ставящими своей целью обращение язычников. В Иерусалиме, как полагает вслед за Рамзи Витерингтон, Павел вел частные переговоры с главами Иерусалимской церкви, результатом которых была договоренность, что Павел будет вести миссионерскую деятельность среди язычников, описанную в Деян 13-14. Противники Павла, рассуждает далее Витерингтон, тем не менее не сдались – они отправились по следам Павла в основанные им галатские церкви, настаивая на необходимости единых правил для христиан из иудеев и из язычников. Витерингтон предлагает следующую таблицу соотношения событий, упомянутых в Гал и в Деян (я привожу только ту ее часть, которая имеет отношение к Иерусалимскому Собору):

Послания	Деяния
Сбор помощи для Иудеи в Антиохии / Второй визит в Иерусалим
Гал 2:1-10	Деян 11:29-30/12:25
Возвращение в Антиохию
(см.: Гал 2:11-14)	Деян 14:26-28
Иудействующие в Антиохии / Конфликт в Антиохии
Гал 2:11-14	Деян 15:1-2
Визит иудействующих в Галатию
(Ср. Гал 1:6-9; 3:1; 4:17-5:12; 6:12-13)
Послание к Галатам (из Антиохии)
Гал 6:11
Павел и Варнава отправляются в Иерусалим / Третье посещение Иерусалима
Деян 15:2-29
Возвращение в Антиохию / Вручение письма членам Антиохийской общины
Деян 15:30-35

Надо сразу отметить, что подобная интерпретация создает целый ряд проблем, игнорировать которые возможно только в том случае, если полностью отказать изложению Луки в хронологической последовательности. Приход Павла в Иерусалим в Деян 11:30 более или менее совпадает по времени с убийством Иакова, арестом Петра и смертью Ирода Агриппы, которая произошла в 44 г., т. е. на несколько лет раньше, чем посещение Иерусалима, о котором рассказывает Павел в Гал 2:1-10^[10]. Трудно себе представить, чтобы в момент, когда Иерусалимская община была под угрозой физического истребления, могли произойти переговоры, о которых пишет Павел, да и вряд ли бы он позволил себе столь ироничный тон по отношению к руководителям общины, рассказывая в Гал об этих переговорах. Возникает также вопрос: почему на встрече, описанной в Деян, потребовалось обсуждать все сначала, как будто никаких договоренностей не было достигнуто? Ответ на последний вопрос дает другое решение проблемы, которое состоит в том, что и Деян 11, и Деян 15 описывают один и тот же визит в Иерусалим, о котором идет речь в Гал, но делают это с разных точек зрения, опираясь на разные источники. По мнению сторонников этой теории, Лука пользовался двумя источниками – антиохийским и иерусалимским. Антиохийская традиция представлена в Деян 11:27-30; 12:25 = Гал 2:1 слл.; Деян 15:1 сл.; 15:30 сл. = Гал 2:11 слл. К. Лейк поддержал это решение и предложил следующую таблицу, показывающую, как, если взять за основу последовательность событий в соответствии с Гал, эти источники были использованы в Деян 15.

Послание к Галатам	Антиохийский источник	Иерусалимский источник
1. Визит Павла в Иерусалим	Гал 2:1-2	Деян 11:27-30
2. Апостольский Собор	Гал 2:3-10	Деян 15:3-29
3. Возвращение Павла в Антиохию	подразумевается в Гал 2:11	?Деян 12:25	Деян 15:30
4. Прибытие Петра в Антиохию	Гал 2:11
5. Появление посланцев Иакова	Гал 2:12	Деян 15:1-2
6. Ссора Павла с Петром и Варнавой	Гал 2:13-14	?Деян 15:36 слл.

Лука, полагает Лейк, вставил изложение событий по Иерусалимской версии в Антиохийскую традицию. Для этого ему потребовалось внести некоторые редакторские добавления^[11].

Существует еще целый ряд интерпретаций. Как заметил Талберт^[12], были перепробованы практически все комбинации идентификации. Так, помимо упомянутых вариантов были предложены следующие: Гал 2 = Деян 18:22 (не упомянутое в Деян посещение Иерусалима)^[13]; Гал 2 = Деян 15:1-4,12^[14]; Гал 2 = Деян 11 + 15^[15];Гал2 = Деян 9:26 слл. (пожалуй, самый экзотический вариант)^[16]. Тейлор, в основе комментариев которого лежит концепция Буамара-Лямуля^[17], считал вслед за ними, что Лука вставил рассказ, относившийся к повествованию о свершениях Петра, которое включало эпизод с обращением Корнелия (Doc P), в текст, написанный на основании антиохийско-павловского источника, иными словами, Деяния Петра оказались вставлены в Деяния Павла^[18].

Барретт, который поддерживает вариант Лайтфута (см. выше, прим. 5), предложил к нему уточнение, которое, по существу, его разрушает: за изложением Луки стоит гораздо более сложная последовательность событий. Барретт считает, что Лука использовал материалы, которые, будучи вполне надежными, были неверно соединены. Лука знал о важных обсуждениях в Иерусалиме, касающихся условий, на которых язычники могут стать частью избранного народа. Он знал, что Павел и Варнава участвовали в качестве представителей Антиохийской общины в этих обсуждениях, но отчет, с которым он был знаком, не упоминал Павла и Варнаву. Казалось бы, Лука должен был прийти к выводу, что произошли две встречи, на одной из которых Павел и Варнава присутствовали, а на другой нет. Вместо этого он вставил в свое изложение ссылку на их участие (Деян 15:12). Может быть, он решил, что была только одна встреча, может быть, для краткости изложения спрессовал два события в одно. Возможно, он не знал о столкновении, которое произошло у Павла и Петра в Антиохии. Возможно, он не хотел о нем упоминать. События в Антиохии показали, что компромисс, достигнутый на встрече, описанной в Гал 2:1-10, провалился: церковь в Антиохии была расколота на две части, и это могло повториться повсюду, где она состояла из бывших язычников и бывших иудеев. Произошла вторая встреча в Иерусалиме, на которой Павел не присутствовал. Именно об этой второй встрече и рассказывает в Деяниях Лука^[19].

Краеугольный камень всех предложенных интерпретаций – предпочтение информации, содержащейся в Послании Павла. Кто может знать события своей жизни лучше, чем сам человек? «У нас имеется только один подлинный отчет о происшедшем, а именно: Павла в Послании к Галатам» – под этим высказыванием Хенхена^[20] подписалось бы подавляющее большинство исследователей. Хронологическая последовательность, предложенная в Гал 1:15-2:1-13, является основой для реконструкции хронологии жизни Павла. Хронология Деяний, которая воспринимается как альтернативная, отметается как безусловно ошибочная. Сомнения в том, что такой подход правомочен, между тем высказывались. Д. Сандерс предлагает видеть в автобиографических утверждениях Павла не изложение исторических фактов, а экзегетическую трактовку этих событий, которая каждый раз подчинена той цели, которую он перед собой ставит в каждый конкретный момент^[21]. Сандерс подробно анализирует противоречие между 1 Кор 15:1,3, где Павел говорит, что передал коринфянам то евангелие, которое сам принял, причем далее излагает основные положения традиции, которую он должен был получить через людей, и Гал 1:12, где он говорит, что принял евангелие не от людей, а через Откровение. В Гал, полагает Сандерс, Павлу важно было доказать свой апостольский ранг и свою независимость. «Если бы, – полемически заостряя свой тезис, пишет Сандерс, – ситуация была таковой, что для лучшего доказательства своего апостольства ему потребовалось бы сказать, как много раз он бывал в Иерусалиме, он, без сомнения, именно так и построил бы свою аргументацию».

Лука не ставил перед собой цель написать биографию Павла. Однако он был историком, и, как я полагаю, хорошим историком (см.: Левинская. Комментарий, 1-8, 43-55), что означает, что он занимался, если воспользоваться словами поэта, праведным шпионажем – сбором сведений о главном герое своей книги, посвященной начальному периоду христианства. В случае если Павел и Лука противоречат друг другу, я не считаю необходимым всегда отдавать предпочтение Павлу. Вслед за Сандерсом я полагаю, что к его рассказу о встрече в Иерусалиме следует относиться с осторожностью.

К сожалению, на основании Деяний мы не можем в деталях воссоздать биографию Павла^[22]. Нам не известен полностью даже тот костяк биографии, который называется анкетными данными: год и место рождения, имена родителей, профессия^[23], год и место смерти – Деяния не заполняют всех строк в анкете, хотя дают несопоставимо больше информации о внешней стороне биографии Павла, чем Послания апостола.

Начнем с биографии. Родился Павел в Тарсе – столице Киликии. Об этом мы знаем из Деяний (9:30; 22:3). Нигде в Посланиях Павел о своем родном городе не упоминает. Однако, за небольшим исключением^[24], даже те, кто отказывают Деяниям в надежности, эту информацию, как правило, не оспаривают. Иное дело – вопрос о том, как долго Павел жил в Тарсе, о чем чуть позже.

Во времена Павла Таре был главным городом Киликии, но такой римской провинции к моменту его рождения уже не было: в 37/36 г. до Р. Х. равнинная часть Киликии (Киликия Педиада) с центром в Тарсе была присоединена римлянами к провинции Сирия. Это был великий древний город. Тарсяне-греки предлагали три кандидатуры на роль его основателя: Триптолем, Персей и Геракл. Исламская традиция называет его основателем Сифа, сына Адама. Если, следуя библейской традиции, считать, что Адам был сотворен в 3760 г. до Р. Х., родил Сифа в 130 лет, а Сиф прожил 912 лет, то Таре был основан не позднее 2728 г. до Р. Х. Надо сказать, что археологические раскопки дают сходную дату: Таре существовал в раннем бронзовом веке, т. е. в 3000-2500 гг. до Р. Х. Это был укрепленный город и торговый центр. Киликия входила в состав государства хеттов до того, как ок. 1200 г. до Р. Х. оно рухнуло под натиском народов моря. Малую Азию начали осваивать греки, и на месте Тарса выходцами с Аргоса была основана колония. Потом Таре был под ассирийцами, потом был практически снесен с лица земли, потом им управляли персидские сатрапы. Первым знаменитым человеком, который побывал в Тарсе после (если следовать исламской версии) Сифа, был Ксенофонт. Ему и его нанимателю, неудачливому претенденту на персидский трон Киру Младшему, в 401 г. до Р. Х. Таре понравился, и они провели в нем двадцать дней (Ксенофонт. Анабасис, 1.2.23). Жители Тарса гостеприимства не проявили и предпочли вместе со своим царем Сиеннесием спастись бегством в горы. Исключение составили только торговцы. Кир многократно требовал от царя, чтобы тот предстал перед ним, и в конечном счете своего добился; они встретились и обменялись подарками: Сиеннесий подарил царю много денег, а тот пообещал не грабить земли Сиеннесия. В 333 г. до Р. Х. в Тарсе появился Александр Македонский. С этого момента там начинают происходить знаменитые события: поначалу печальные, а затем романтические. Начнем с печальных. Для Александра климат Тарса оказался вреден. Он серьезно заболел: согласно древним историкам, простудившись во время купания в ледяном Кидне. Несмотря на скверный прецедент, четыреста лет спустя купание в Кидне рекомендовалось как целительное средство для людей и животных, страдающих от ревматизма (Страбон. География, 14.5.12 [673]). Бытует, впрочем, и другая версия болезни Александра: он переутомился, завоевывая мир. После смерти Александра Таре вместе со всей Малой Азией достался Селевкидам. Его переименовали в Антиохию-на-Кидне. Долго, судя по монетам, новое имя не продержалось: при римлянах Таре в ознаменование визита Юлия Цезаря был снова переименован – на сей раз в Юлиополис. Надо отдать тарсянам должное, какой бы ни была их любовь к Цезарю – корыстной или бескорыстной, они ей были верны: город выступил против его убийцы Кассия, за что был вознагражден Антонием, который освободил его от налогов. Пока Киликия существовала как отдельная римская провинция, Таре был ее столицей. Именно поэтому в нем в течение года проживала другая знаменитость – Цицерон, который в 51-50 гг. до Р. Х. был наместником провинции в ранге проконсула. Цицерону в Киликию ехать не хотелось, и он всячески старался избежать этого назначения. Судя по всему, ни Киликия, ни работа ему не понравились: он рассылал письма друзьям с просьбой убедить сенат не продлевать ему наместничества, а в одном из писем к Аттику признался, что нет ничего более ненавистного и тягостного, чем управление провинцией (Цицерон. Письма к Аттику, 6.3.2). Столичный статус Тарса, потерянный после присоединения Педиады (равнинной части Киликии) к Сирии, был восстановлен при Веспасиане, когда была восстановлена и сама провинция, в которую вошли обе части Киликии: горная (Трахея, или Суровая Киликия), бывшая до этого под властью вассальных царей, и Педиада^[25].

Страбон (География, 14.5.13 [673]) дает очень интересное описание Тарса как весьма специфического центра образованности: «Жители Тарса с таким рвением занимались не только философией, но и общеобразовательными предметами, что превзошли Афины, Александрию и любое другое место, какое ни назовешь, где существуют школы и обучение философии. Отличие этого города от других в том, что здесь все, кто занимается наукой, местные уроженцы, а чужестранцы неохотно переселяются сюда. И сами местные жители не остаются здесь, а отправляются за границу для усовершенствования; закончив образование, они охотно остаются на чужбине, и только немногие возвращаются домой… Далее, в городе Тарсе много всевозможных школ риторики. Вообще же Таре имеет большое и очень богатое население, занимая положение главного города» (пер. Г. А. Стратановского).

Аполлоний Тианский был менее лестного мнения об ученой жизни Тарса, куда его, четырнадцатилетнего, отправил на учебу отец: Аполлоний «находил, что городские нравы легкомысленны и мешают учиться, ибо в Тарсе, как нигде, все жители привержены к роскоши, насмешливы, дерзки и о нарядах заботятся больше, чем афиняне о мудрости, так что сидят на берегах своего Кидна, словно изнеженные водяные птицы» (Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского, 1.7, пер. Е. Г. Рабинович).

Среди философов, родившихся в Тарсе, были Антипатр, Архедем, Нестор, два Афинодора, Плутиад и Диоген. Страбон упоминает также грамматиков Артемидора и Диодора, а также трагического поэта Дионисида. Многие жители Тарса получили известность в Риме: «Рим как раз такой город, который может дать нам представление о множестве ученых из Тарса» (Страбон. География, 14.5.14-15 [675]).

Чаще всего Таре вспоминают в связи с двумя событиями: романтической встречей Антония и Клеопатры, положившей начало их любви, и рождением в нем Павла. Не случайно древние ворота, сохранившиеся в Тарсе, называются одновременно Павловыми и Клеопатриными (и тот и другая, впрочем, никакого отношения к ним не имели). Первое событие было обставлено с голливудской роскошью: Клеопатра плыла по Кидну, чьи ледяные воды когда-то едва не стоили Александру жизни, на корабле с шелковыми пурпурными парусами. Ее сопровождали мальчики и девочки в костюмах эротов и нереид. Царица возлежала на ложе, покрытом золотой тканью. Над рекой разносились звуки музыки и аромат благовоний. Что оставалось бедному Антонию, как не упасть в ее объятия? Кончилось, как известно, все очень печально.

Второе прошло незаметно: в еврейской семье^[26] родился мальчик, получивший имя Саул, прославленное в еврейской истории, и этому мальчику предстояло перевернуть ход мировой истории под именем Павла. Впрочем, у Саула было еще несколько имен, поскольку он был римским гражданином, причем потомственным: этим статусом обладали его родители, как это следует из Деян 22:28. Значит, у него должно было быть три имени: преномен, т. е. собственно личное имя, номен – родовое имя и когномен, нечто вроде фамилии. Когда освобожденный раб или иностранец получал гражданство, то он сохранял свое собственное имя как когномен и брал преномен и номен римлянина – своего спонсора, который обеспечивал ему римское гражданство. Именно когномен в этом случае являлся реальным собственным именем. Дети нового римского гражданина сохраняли номен отца, но получали новый когномен, причем прослеживается тенденция заменять туземные имена (например, греческие) на латинские^[27]. В период империи среди высшей аристократии появилась мода давать множество имен. Претендентом на право быть внесенным в античную Книгу рекордов Гиннесса можно считать консула 169 г., у которого было 38 (!) имен^[28]. Низшие слои подражали этой моде, и постепенно двойные когномены становятся все более популярными. Второй когномен (так называемый signum или supemomen) мог присоединяться формулами «а также», «или», «прозываемый»: qui et, sive, signo (по-гречески ὁ καὶ или ὁ ἑπικαλούμενος, ὁ λεγόμενος)^[29]. Имя Павел (Paul(l)lus) известно и как преномен, например Павел Фабий Максим (Paullus Fabius Maximus), и как когномен, например Луций Сергий Павел (Lucius Sergius Paullus). Надо сказать, что преномен «Павел» является крайне редким (известен в семействе Эмилиев: Paullus Aemilius Lepidus, который был дополнительно избранным консулом – consul suffectus – в 34 г. до Р. Х., и Фабиев: уже упомянутый Paullus Fabius Maximus, занимавший должности консула в 11 г. до Р. Х. и проконсула Азии в 9 г. до Р. Х., и Paullus Fabius Persicus, консул 34 г. по Р. Х., см.: RE, 6.2, s.v. Fabius Nr. 102, 120; RE, 1 s.v. Aemilius, Nr. 82), а когномен (Paullus, Polus, Pollus) достаточно распространенным^[30]. Из известных сенаторских семей он встречается у Эмилиев, Веттениев и Сергиев (Aemilii, Vettenii, Sergii), а также в двух италийских семьях Ацилиев и Салвиенов (Acilii, Salvieni)^[31]. К настоящему моменту нам известно о пяти евреях, помимо апостола, которые носили имя Павел. Один из них был отцом Иуды, упомянутого среди списка жертвователей, которые помогли построить еврейскую благотворительную столовую в Афродисиаде в конце II – начале III в. по Р. Х^[32].. ([Ἰού]δας Παύλου). Второй Павел также жил в Малой Азии – в Сардах, но в более поздний период: в послеконстантиновское время. Этот Павел носил титул комита (κόμης), т. е. занимал высокий военный или гражданский пост^[33]. Трое других евреев с именем «Павел» происходят из Палестины. В гробнице 5 из Джатта около Кесарии (Caesarea Maritima) было похоронено трое Павлов: Павел, сын Мариамы (другой вариант: Павел и Мариама) – Παύλου Μαράμη; Павел, чье имя дано в форме Παυλουν^[34], и еще один Павел – Παύλου. Надписи нанесены на стенах погребальной камеры. Издатели на основании анализа имен тех, кто был похоронен в той же гробнице, датируют камеру концом I в. по Р. Х^[35]..

Апеллятивы (имя Павел означает «маленький») в качестве преноменов встречаются в латинском ономастиконе реже, чем в качестве когноменов^[36]. Римские когномены по большей части возникали в республиканский период как прозвища, иногда пейоративные: Capito («большеголовый»), Silus («курносый»), а затем закреплялись за определенными семьями. Когномен Павел, в принципе, может рассматриваться как пейоративный: «коротышка», однако не исключено и другое значение: «маленький мальчик, малыш»^[37]. Имея в виду значение имени Павел, некоторые исследователи полагали, что оно на манер древних когноменов отражало физическую особенность своего носителя – малый рост^[38]. Августин (О Духе и букве, 7(12)) предложил иное объяснение: Павел, называвший себя наименьшим из апостолов (minimus apostolorum), выбрал себе имя, движимый скромностью: Paulus Apostolus, qui cum Saulus prius vocaretur, non ob aliud, quantum mihi videtur, hoc nomen elegit, nisi ut se ostenderet parvum, tanquam minimum Apostolorum. Иоанн Златоуст полагал, что новое имя Павел получил при рукоположении, и сравнил Павла с Петром: Ἐνταῦτα τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἀμείβεται μετά τῆς χειροτονίας, ὅπερ καὶ ἐπὶ τοῦ Πέτρου γεγένηται – «Здесь с рукоположением переменяется его имя, то же было и с Петром» (Беседы на Деяния Апостольские, 28.1, PG, 60, 209 / Пер. СпбДА. Т. 9.1. СПб., 1903; перепечатано: 1994. С. 258).

Эти объяснения ошибочны, ибо предполагают, что имя Paulus было или взято самим апостолом, или дано ему уже во взрослом возрасте. Между тем анализ формулы ὁ καί показывает, что она соединяет имена, которые были даны человеку изначально^[39], иными словами, Павел, родившийся в семье римских граждан, получил оба своих известных имени одновременно. Теоретически «Павел» могло быть или его преноменом или его когноменом. Однако редкость преномена Павел и то, что в качестве имени выступал обычно когномен, делают более вероятным, что имя Павел было когноменом. В этом случае «Савл» (грецизированная форма имени Саул) – это суперномен апостола, которым он пользовался, находясь среди евреев. Латинский вариант «Павел» мог быть выбран как наиболее близкий к еврейскому имени будущего апостола^[40]. Начав проповедовать среди язычников, Павел перешел на свое римское имя. Это может объясняться тем, что по-гречески словом σαῦλος описывалась развязная походка проституток (нечто вроде «вихляющая задом») – имя имело неприятные коннотации^[41].

Иоанн Златоуст ссылается на народные этимологии имен Павел и Савл, которые были в ходу в его время: «Итак, почему же (Павел) назывался Савлом, когда гнал (церковь) и переименован в Павла, когда уверовал? Некоторые говорят, что доколе он возмущал, колебал и приводил в беспорядок все, и волновал церковь, до тех пор назывался Савлом, имея название по своему делу – по тому самому, что волновал (σαλεύειν) церковь, а как оставил этинеистовства, перестал возмущать, прекратил брань, кончил преследование, то и переименован Павлом, оттого, что перестал (ἀπὸ τοῦ παύσασθαι). Но такое объяснение неосновательно и несправедливо, и я выставил его для того только, чтобы вы не увлекались пустыми толкованиями» (Беседа к роптавшим на продолжительность поучений и к тем, которые недовольны были краткостию их; об имени Савла и Павла, и о том, для чего первый человек был назван Адамом, – что это было полезно и благотворно, – и к новопросвещенным, PG 51, 126-127 / Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Пер. СпбДА. Т. 3.1. СПб., 1897; перепечатано: М., 1994. С. 115).

В Деян нет описания внешности Павла^[42], но такое описание, причем до недавнего времени считавшееся вполне реалистичным, существует. Его автор представляет Павла низкорослым – в соответствии с именем. Согласно этому портрету, Павел оказывается внешне настолько непривлекательным, что, казалось бы, описание должно быть правдивым: не мог же христианский автор представить своего героя в карикатурном виде, если это не соответствовало действительности? Портрет Павла дан в апокрифическом сочинении «Деяния Павла» (3.2-3), написанном, по свидетельству Тертуллиана (О крещении, 17), неким пресвитером в Малой Азии во II в. по Р. Х. «из любви к Павлу». Несмотря на осуждение церковной власти^[43], книга пользовалась популярностью. Ее упоминали многие христианские авторы III–V вв. (Ипполит Римский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Иероним)^[44]. Павел описывается следующим образом.

Καί τις ἀνὴρ ὁνόματι Ὀνησιφόρος ἀκούσας τὸν Παῦλον παραγενόμενον εἰς Ἰκόνιον, ἐξῆλθεν σὺν τοῖς τέκνοις αὐτού Σιμμίᾳ καὶ Ζήνωνι καὶ τῇ γυναικὶ αὐτοῦ Λἐκτρᾳ εἰς συνάντησιν Παύλου, ἵνα αὐτόν ὑποδέξηται· διηγήσατο γὰρ αὐτω Τίτος ποταπός ἐστιν τῇ εἰδέᾳ ὁ Παῦλος· οὐ γὰρ εἶδεν αὐτόν σαρκὶ ἀλλὰ μόνον πνεύματι. Καὶ έπορευετο κατἀ τὴν βασιλικὴν ὁδὸν τὴν ἐπὶ Λύστραν, καὶ εἱστηκει ἀπεκδεχόμενος αὐτόν, καὶ τοὺς ἐρχομένους ἐθεώρει κατὰ τὴν μήνυσιν Τίτου. εἶδεν δἐ τὸν Παῦλον ἐρξὀμενον, ἄνδρα μικρὸν τῷ μεγέθει, ψιλὸν τῇ κεφαλῇ, ἀγκύλον ταῖς κνήμαις, εὐεκτικὸν, σύνοφρυν, μικρῶς ἐπίρρινον, χάριτος πλήρη· ποτὲ μὲν γἀρ ἐφαίνετο ὠς ἄνθρωπος, ποτὲ δὲ ἀγγέλου πρώσοπον εἶχεν^[45]. – «И вот некий человек именем Онисифор, прослышав, что Павел идет в Иконий, вышел со своими детьми Симмией и Зиноном и женою своей Лектрой навстречу Павлу, чтобы его принять; ибо Тит ему описал, каков Павел обликом. Плотью же он его не видел, но только духом. И пошел Онисифор по царской дороге, ведущей в Листру, и остановился, ожидая Павла, и всех проходящих оглядывал, в соответствии с показанием Тита. И увидел он идущего Павла, человека низкорослого, лысого, с кривыми ногами, с осанкой достойною, с бровями сросшимися, несколько длинноносого, полного милости; и то являлся Павел как человек, то имел лицо ангела».

Исследователи последнего времени обратились к анализу этого описания Павла на фоне изучения античных физиогномических руководств^[46]. С точки зрения физиогномики наружность человека коррелирует с его этическими качествами. Указание на рост могло не иметь отношения к реальности, но информировать о характере. В тенденции положительным качеством был высокий рост – одно из подтверждений преимущества мужчин над женщинами: ἄρρεν τοῦ θήλεος μεῖζον καὶ ἰσχυρότερον, καὶ τἀ ἀκρωτήρια τοῦ σώματος ἰσχυρότερα καὶ λιπαρώτερα καὶ εὐεκτικώτερα καὶ βελτίω κατἀ πἀσας τὰς ἀρετάς – «Мужчина выше и сильнее, чем женщина, и члены его тела сильнее, глаже, лучше организованы и более приспособлены для любого действия» (Псевдо-Аристотель. Физиогномика, 806b). Высокий рост характерен для военачальников, не говоря уже о богах и героях. Но любопытно, что при этом для многих выдающихся личностей, в том числе военачальников, малый рост неожиданно оказывается вполне положительной чертой. Более того, в некоторых случаях его предпочитают высокому. Архилох (Fr. 58), описывая идеального военачальника, прямо говорит: οὐ φιλέω μέγαν στρατηγὸν… ἀλλά μοι σμικρός τις εἴη – «я не люблю высокого полководца… но пусть он будет малорослым». Геракл, образцовый греческий герой, хрестоматийное воплощение силы, был, согласно некоторым авторам, маленького роста^[47].

Псевдо-Аристотель, автор «Физиогномики», влиятельного сочинения (это видно уже по тому, что его приписывали Аристотелю), вводит еще одну характеристику, имеющую принципиальное значение для оценки корреляции роста и психологических качеств: баланс соков в теле. Такими соками являются кровь, желтая желчь, черная желчь и мокрота. Высокий рост не является преимуществом, если баланс жидкостей нарушен. В целом, малорослые люди быстры, поскольку кровь циркулирует по малому пространству и импульсы быстро попадают в место нахождения разума, а высокие медлительны, поскольку кровь, циркулирующая по большому пространству, доносит импульсы до разума позднее. Для Псевдо-Аристотеля принципиально важными оказываются также категории холодное/горячее и сухое/влажное. Способность выполнять поставленные перед собой задачи коррелирует не с ростом как таковым, но с балансом холодного/горячего и сухого/влажного. Так, человек малого роста с влажной плотью способен достичь своей цели благодаря холодности тела. Невысокий Павел был, как прекрасно знали читатели «Деяний Павла», весьма успешен в решении поставленных перед собой задач, из чего следовало, что соки в его теле были сбалансированы^[48].

В греческом языке имеется четыре термина, обозначающие людей, частично или полностью лишенных шевелюры. Тот, который употреблен в нашем случае – ψιλός, обозначает отсутствие волос благодаря некоему человеческому действию, например бритью^[49]. О том, что Павел стриг голову по обету, мы знаем из Деян 18:18 и 21:24. Для человека, знакомого с Деян, лысая голова Павла – черта, говорящая о благочестии.END_28

Кривые ноги в описаниях военачальников и воинов свидетельствуют о бесстрашии человека, твердо стоящего на земле. Филострат (Жизни софистов, 552) цитирует письмо Герода Аттика, в котором тот описывает молодого человека, которого прозвали Гераклом^[50], и, упомянув о его кривых ногах, сразу же добавляет, что это позволяло ему твердо стоять на земле (κνήμην μικρὸν ἐς τὰ ἔξω κυρτουμένην καὶ παρέχουσαν τῇ βάσει τὸ εὖ βεβεκέναι). То же самое говорит и Архилох: его кривоногий полководец твердо ступает по земле и исполнен отваги: ἀσφαλέως βεβηκὼς ποσσί, καρδίης πλέως.

Сросшиеся брови Павла также являются положительной характеристикой – признаком мужественности или красоты. Так, например, Светоний, описывая императора Августа как человека красивого («С виду он был красив и в любом возрасте сохранял привлекательность»), говорит о его сросшихся бровях (Август, 79.2). Флавий Филострат в уже упоминавшемся описании кельтского воина, который для него является человеком привлекательным, также говорит о его сросшихся бровях.

Сложнее с носом. Слово ἐπίρρινος («длинноносый»)^[51] является достаточно редким. Проверка по Thesaurus Linguae Graecae показала еще только два случая употребления этого прилагательного: в приписываемом Иоанну Дамаскину «Послании к императору Феофилу о святых и почитаемых изображениях» (PG, 95,349С) и у Псевдо-Лукиана (Патриот, 12). В первом случае речь идет о внешнем облике Иисуса: так же как и у Павла, у него были сросшиеся брови и длинный нос^[52]. Текст Псевдо– Лукиана звучит так: κἀγὼ ταῦτα ἔπασχον ἅπερ σύ, ἡνίκα δά μοι Γαλιλαῖος ἐνέτυχεν, ἀναφαλαντίας, ἐπίρρινος, ἐς τρίτον οὐρανὸν ἀεροβατήσας καὶ τὰ κάλλιστα ἐκμεμαθηκώς («Я пережил то же, что и ты, когда я встретил галилеянина с залысинами и длинным носом, который по воздуху поднялся на третье небо и приобрел прекраснейшие знания»)^[53].

В предыдущем изложении несколько раз цитировалось описание военачальника во фрагменте Архилоха. Роберт Грант^[54] полагал, что именно оно, а не физиогномические трактаты послужило источником для автора «Деяний Павла»:END_30

Οῦ φιλέω μέγαν στρατηγόν οὐδὲ διαπεπλιγμένον

οὐδὲ βοστρύχοισι γαῦρον ούδ᾿ ὑπεξυρημένον,

ἀλλά μοι σμικρός τις εἴη καὶ περὶ κνήμας ἰδεῖν

βοικός, ἀσφαλέως βεβηκὼς ποσσί, καρδίης πλέως^[55] –

«Мне не нравится ни высокий военачальник, ни с широко расставленными ногами, ни гордый своей шевелюрой, ни с бритой головой (возм.: с бритой верхней губой), для меня он должен быть малорослым и с кривыми ногами, твердо стоящим на земле, полным отваги»^[56].

Мотивирует Грант свое предположение следующим образом. Архилох был чрезвычайно популярен в раннехристианское время и, скорее всего, его тексты были включены в школьные антологии. В Посланиях Павла часто используются военные метафоры, христиане названы «войнами Иисуса Христа» (2 Тим 2:3-4-то, что Послание, скорее всего, не принадлежит Павлу, здесь не имеет значения, важно, что во II в. оно считалось подлинным^[57]), в конце I в. к военачальникам и епископам предъявлялись примерно одинаковые требования, так что для поклонника Павла было вполне естественным представить его в облике военачальника, взяв за образец хорошо известное описание Архилоха. Грант прав, но лишь отчасти. Стихи Архилоха в очередной раз показывают, что невысокий рост и кривые ноги, несмотря на античные представления, отраженные в скульптурных изображениях, могли восприниматься как положительные качества. Но стихи не включают в себя остальных черт портрета Павла. Малербе^[58] предложил другой источник: традицию описания Геракла. Ближайшей параллелью к описанию Павла в «Деяниях Павла» он считает портрет уже упоминавшегося выше Сострата-Агатиона-Геракла в «Жизни софистов», 552. Исключение составляет только рост: в отличие от невысокого Павла Геракл Филострата был восьми футов росту: «высокий, как кельт»^[59]. Посмотрим поближе на это описание.

Ὃν δ᾿ ἐκάλουν οἱ πολλοὶ Ἡρώδου Ἡρακλέα, νεανίας οὗτος ἦν ἐν ὑπήνῃ πρώτῃ Κελτῷ μεγάλῳ ἴσος καὶ ἐς ὀκτὼ πόδας τὸ μέγεθος, διαγράφει δὲ αὐτὸν ὁ Ἡρώδης ἐν μίᾳ τῶν πρός Ἰουλιανόν ἐπιστολῶν, κομᾶν τε ξυμμέτρως καὶ τῶν ὀφρύων λασίως ἔχειν, ἃς καὶ ξυμβάλλειν ἀλλήλαις οἷον μίαν, χαροπήν τε ἀκτῖνα ἐκ τῶν ὀμμάτων ἐκδίδοσθαι παρεχομένην τι ὀρμῆς ἦθος καὶ γρυπόν εἶναι καὶ εὐτραφῶς ἔχοντα τοῦ αὐχένος, τουτὶ δὲ ἐκ πόνων ἥκειν αὐτῷ μᾶλλον ἢ σίτου. εἶναι δὲ αὐτῷ καὶ στέρνα εὐπαγῆ καὶ ξὐν ὥρᾳ κατεσκληκότα, καὶ κνήμην μικρὸν ἐς τά ἔξω κυρτουμένην καὶ παρέχουσαν τῇ βάσει τὸ εὖ βεβηκέναι. – «А тот, кого большинство называло Гераклом Герода, был молодым человеком, у которого только что начала расти борода, высокий, как кельт; ростом в восемь футов^[60]. Герод описал его в одном из писем к Юлиану: волосы ровно росли на голове, брови были кустистые и сходящиеся вместе, как будто были одной, глаза излучали яркий свет, показывавший его порывистый темперамент; у него был орлиный нос и толстая шея – результат трудов, а не пищи. Его грудная клетка была хорошей формы и красиво худой, его ноги были слегка искривлены наружу, что позволяло ему твердо стоять на земле».

Надо сказать, что совпадения между портретом Павла и описанием Агатиона-Геракла есть, но их не больше, чем между описаниями Павла и низкорослого военачальника у Архилоха. В целом, однако, все процитированные тексты создают вполне положительный контекст для портрета главного героя «Деяний Павла».

Итак, посмотрим на Павла глазами читателей сочинения малоазийского пресвитера, который, напоминаю, написал свое сочинение «из любви к Павлу». Перед нами предстает человек, безусловно положительный и, как ни странно это покажется с точки зрения современных представлений о красоте, достаточно внешне привлекательный. Из чего следует, что мы не можем быть уверенными в реалистичности описания внешности Павла в этом апокрифическом сочинении – оно могло быть идеализацией. Приходится констатировать, что мы не знаем, как выглядел апостол.

Вернемся к римскому имени и соответственно римскому гражданству Павла. О нем нам известно только из Деяний, в Посланиях Павел о нем никогда не упоминает. Римское гражданство означало привилегированное положение на всей территории империи. Римские граждане обладали определенными правами (iura), привилегиями (honores) и обязанностями (munera). Они пользовались следующими правами: избирательным (которое при принципате постепенно сходило на нет, последний раз populus Romanus участвовал в голосовании по поводу законодательства при Нерве); правом занимать общественные должности (вольноотпущенники, т. е. римские граждане в первом поколении, этим правом не обладали, что не помешало им занимать высокие бюрократические посты, особенно при Клавдии); правом апелляции; очень важным было право conubium – законного брака со всеми вытекающими отсюда имущественными и прочими правами, а также commercium – право заключать контракты с римлянами в соответствии с римскими законами. Среди привилегий наиболее важные состояли в том, что римского гражданина нельзя было подвергать телесным наказаниям и он мог отказаться от провинциального судопроизводства и потребовать суда императора. Обязанности состояли в военной службе в легионах (вольноотпущенники не имели этого права, см. подробнее с. 127) в случае, если проходил набор в армию, который объявлялся во время военных кризисов (по большей части армия была профессиональной), и уплате налогов, в том числе пятипроцентного налога на наследство (vicesima hereditatium), который платили только римские граждане^[61]. Каким образом предки Павла (или по крайне мере его отец) получили гражданство, нам неизвестно. Может быть, они были взяты в рабство во время римского вторжения в Палестину в 63 г. до Р. Х. и получили гражданство в результате манумиссии. Традиция о такого рода происхождении гражданства (хотя не при Помпее, а позже, возможно, во время беспорядков в Иудее после смерти Ирода Великого в 4 г. до Р. Х.) восходит еще к Иерониму^[62], который считал семью Павла уроженцами Гискалы, плененными римлянами и перемещенными в Таре: Aiunt, parentes apostoli Pauli de Gyscalis regione fuisse Judaeae et eos, cum tota provincia Romana vastaretur manu et dispergerentur in orbem Judaei, in Tarsum urbem Ciliciae fuisse translatos; parentum condicionem adolescentulum Paulum esse secutum – «Говорят, что родители апостола Павла происходили из района Гискалы в Иудее и что, когда вся провинция была опустошена римской армией и евреи были рассеяны по миру, были препровождены в Таре, город в Киликии. Юный Павел последовал за ними на тех же условиях» (Комментарии к Флм 23, PL, 26, 617)^[63]; Paulus… quo a Romanis capto, cum parentibus suis Tarsum commigravit – «Павел… плененный римлянами, с родителями своими перебрался в Таре» (О знаменитых мужах, 5, PL, 23, 61)^[64].

Однако далеко не все верят информации Луки о римском гражданстве Павла. Так, Тарн решительно оспаривал не только наличие у него римского гражданства, но также тарсийского^[65]. Гуденаф полагал, что получение отцом Павла гражданства возможно, но неправдоподобно до невероятности («is possible but so unlikely as to be incredible»)^[66].

Аргументы против наличия гражданства состоят в следующем.

1. Евреи в восточных провинциях редко получали римское гражданство, а если и получали, то только представители знатных и известных семей, к каковым семья Павла отнесена быть не может.

2. Иудейское благочестие Павла должно было вступить в конфликт с гражданством, которое подразумевало участие в государственных римских культах.

3. Некоторые моменты в Посланиях противоречат наличию у Павла гражданства. Трудно понять, почему он так долго терпел беды, угрожавшие его жизни, о которых он писал в 2 Кор 1:8-9, и не воспользовался своим гражданством, чтобы их избежать. Почему Павел не воспользовался им, чтобы избежать битья палками, о котором он пишет в 2 Кор 11:25^[67]?

4. Римское гражданство Павла важно для автора Деяний с теологической точки зрения. Указав на верность Павла иудаизму вплоть до самой смерти и на римское гражданство, Лука мог доказывать невиновность Павла в тот момент, когда христиане оказались под подозрением из-за нежелания принимать участие в культе императора, отказа служить в армии, пацифистского образа жизни, организации тайных собраний. Рисуя Павла как респектабельного и лояльного гражданина, Лука хотел показать, что христианство не было опасным для власти^[68].

Все эти аргументы не представляются мне убедительными^[69]. Начну с последнего. В Деян, безусловно, присутствует апологетический мотив. Но римское гражданство христианского проповедника – обоюдоострое оружие. Недоброжелательный читатель вполне мог увидеть в нем аргумент против Павла. Человек находится в привилегированном положении, имея все права и свободы, которые давало гражданство, и при этом, будучи евреем, имеет дополнительные привилегии, например право не участвовать в государственных культах, а поклоняться своему Богу, и вот вместо благодарности носится по Средиземноморью и агитирует добропорядочных граждан отказаться от выполнения их гражданского долга.

Почему Павел не воспользовался своим гражданством, чтобы избежать бед? А каких? В Деян 23:2 Лука упоминает о том, что по приказанию первосвященника Анании Павла бьют и это происходит на глазах военного трибуна, который до этого (Деян 22:29) отменил бичевание Павла, узнав, что тот римский гражданин. То, что Павла, совершившего, по мнению евреев, религиозное преступление, бьют свои, трибуна не волнует: религиозные преступления были в юрисдикции еврейских властей. В Деян 16:22 Лука говорит, что по приказу городских магистратов Павла бьют палками и он никак не протестует. Объяснение такого поведения мне кажется очевидным. Римское гражданство Павла не было предметом его гордости^[70], а вот страдания за Христа были, и только в крайних обстоятельствах Павел вспоминал о своих привилегиях.

Далее, евреи, обладавшие статусом римских граждан, были освобождены от участия в государственном культе – это входило в дарованную им Римом привилегию жить по своим законам. Таким образом, римский гражданин Павел мог в полном соответствии с законами Рима пестовать свое иудейское благочестие.

Что касается первого аргумента, то у нас достаточно сведений о евреях, которые имели римское гражданство^[71]. При этом социальный статуе родителей Павла (который, кстати, нам неизвестен: они могли, например, быть не ремесленниками, изготавливавшими палатки, а состоятельными владельцами крупного производства) значения не имеет: гражданство независимо от социального статуса получали вольноотпущенники римских граждан. Согласно Филону (Посольство к Гаю, 155-157), большинство живших в Риме евреев имело гражданство. Согласно Тациту, в 19 г. по Р. Х. из Рима были изгнаны евреи, и четыре тысячи обладающих гражданством евреев-вольноотпущенников и их потомков были отправлены на Сардинию бороться с разбойниками. В Деян 6:9 упоминается синагога вольноотпущенников (которые, без сомнения, были римскими гражданами).

В каком году родился Павел? Нам это неизвестно. Сохранилось два упоминания о его возрасте. В Деян 7:58, где Павел впервые появляется на страницах книги Луки в сцене каменования Стефана, он назван молодым человеком –νεανίας. Это слово в Синодальном переводе передается как «юноша». Перевод опирается на древнерусскую традицию^[72], но с точки зрения современного словоупотребления представляется мне неудачным: в современном русском языке «юноша» в отличие от неопределенного «молодой человек» означает человека в возрасте от 16 до примерно 21 года. «Тридцатилетний юноша» вызовет ухмылку у любого носителя языка: так можно отозваться о человеке лишь издевательски. Но знаем ли мы, в каком возрасте в античности человека называли словом νεανίας, иными словами, сколько лет могло быть Павлу, когда он с радостью наблюдал за убийством Стефана?

Существует целый ряд античных классификаций возрастов. Согласно Пифагору, как нам известно из его биографии, которую написал Диоген Лаэртский (Жизнеописания философов, 8.10), этим словом определялся мужчина в возрасте от сорока до шестидесяти лет, каковой Пифагор уподобил осени – после чего немедленно становился стариком: «Двадцать лет – мальчик (παῖς), двадцать – юнец (νεανίσκος), двадцать – молодой человек (νεανίας), двадцать – старец (γέρων)». Классификация Пифагора с ее экстремизмом и мгновенным переходом от молодости в пятьдесят девять к старости в шестьдесят экзотична, как и многие приписываемые ему мнения и привычки (например, запрет мочиться против солнца). По-видимому, она удивила и его биографа, который, процитировав философа, добавил: «Юнец у него – это молодой человек (μειράκιον), молодой человек (νεανίας) – зрелый муж (ἀνήρ)». Деление на четыре возраста, которое естественным образом ассоциировалось с четырьмя временами года (наиболее эффектно и выразительно это было сформулировано Овидием, см.: Метаморфозы, 15.199-235) обладает определенной привлекательностью и периодически встречается у разных авторов. Такой классификации придерживался, например, Гален. Любопытно, однако, что поместив между молодостью (vigentium, seu iuvenum) и старостью средний возраст (mediorum), в других своих текстах он определяет верхний предел молодости сорока восьмью годами, а старостью считает возраст после сорока восьми лет^[73]. Гален не одинок в подобной непоследовательности. Гарланд заметил, что терминология, связанная с возрастом, не только различна в разных обществах, но может варьироваться у одного и того же автора в пределах двух предложений^[74]. Существовала и классификация по трем возрастам, которая сопоставляла возрасты человеческой жизни с утром, полуднем и вечером. Самая известная ее формулировка находится в знаменитой загадке сфинкса Эдипу о том, кто утром ходит на четырех, в полдень на двух, вечером на трех ногах^[75].

Гиппократ (О седмицах, 5) предлагает более нюансированную и более традиционную для греческого мира классификацию по семилетиям^[76].

В ней, однако, отсутствует наш νεανίας. Между ребенком и взрослым мужчиной Гиппократ помещает два возраста, обозначенные словами μειράκιον (14-21) и νεανίσκος (21-28), каждое из которых могло употребляться как синоним νεανίας^[77]. В разных пересказах классификации Гиппократа сохраняется деление по семилетиям, но распределение возрастов по ним различно: старость, например, может начинаться в 42, 56 или 63 года^[78].

Филон Александрийский с большим одобрением относился к классификациям по семилетиям, считая, что они подтверждают совершенство числа семь^[79], и даже привел собственную, представляющую пересказ с незначительными нюансами солоновской, однако в ней отсутствует сопряжение семилетий с возрастной терминологией, как это сделано у Гиппократа.

Согласно Ксенофонту (Воспоминания о Сократе, 1.2.35), когда Сократа обвинили в том, что он развращает молодежь, он спросил, кого его обвинители называют молодежью, и получил ответ: тех, кто не может быть членами совета, иными словами, всех до 30 лет. В Риме со II в. до Р. Х., когда были введены «возрастные законы» (возможно, определенные возрастные ограничения существовали и раньше, но достоверно о них ничего не известно), членом сената можно было стать в 30 лет. Август понизил минимальный возраст, когда римский гражданин мог становиться квестором, с 30 лет до 25^[80]. Раввинистическая традиция считает, что в 30 лет человек готов к власти, а в 50 может быть советником (Авот, 5.21).

Проблема возрастной терминологии осложняется тем, что, хотя в языках и культурах существуют конвенции (в разных разные) в определениях границ того или иного возраста, они во многом размыты благодаря некоторым особенностям человеческой психики. Суждение о возрасте часто определяется ситуацией, в которой это суждение делается.

Например, мы можем сказать: «Он умер таким молодым! Ему не было еще шестидесяти лет» или «Он женился в немолодом возрасте – ему уже перевалило за пятьдесят».

Вопрос, заданный Сократом своим обвинителям, закономерен. Классификации возрастов существовали, ученые люди (типа Филона) их обсуждали и на них время от времени ссылались, но к реальной жизни и к реальному словоупотреблению все это имело мало отношения: понятия «молодой» или «старый» не поддаются точному определению. Через пять с лишним веков вопрос, заданный Сократом, продолжал интересовать юристов. Ульпий Марцелл, писавший во второй половине II в. по Р. Х., привел следующий гипотетический пример: по завещанию все молодые люди, находящиеся в услужении завещателя (т. е. его рабы), оставлены другому человеку. Вопрос: в каком возрасте начинается и в каком заканчивается молодость? (a qua aetate iuvenes et in quam intellegi debeant?). Ответ Марцелла: каждый случай нужно рассматривать отдельно, в подобных контекстах никаких строгих возрастных границ к таким общим терминам применить нельзя. Тут же он, впрочем, добавляет, что сам считает, что iuvenis занимает промежуточное положение между adulescens и senior (Дигесты, 32.69.1)^[81].

Определение возраста во многом зависит еще и от того, к какой возрастной группе мы сами относимся. Когда Н. С. Хрущев пообещал построить коммунизм через двадцать лет, я очень горевала из-за того, что, когда наступит золотой век, я буду глубокой двадцативосьмилетней старухой и поэтому не смогу в полной мере насладиться его плодами. Чем старше мы становимся, тем ближе к себе мы придвигаем границу молодости^[82]. А ведь мы не знаем, сколько лет было Луке, когда он сочинял Деяния.

Второе упоминание о возрасте Павла диаметрально противоположно первому. В Флм 9 Павел называет себя престарелым – πρεσβύτης^[83].

Это слово в классификации Гиппократа присутствует: πρεσβύτης помещен в восьмую седмицу: от 49 до 56 лет. Таким образом, молодой человек по Пифагору оказывается пожилым по Гиппократу, а в последние четыре года пифагоровская молодость вообще соответствует гиппократовской старости.

Относительность оппозиции молодой/старый отчетливо прослеживается на античном материале. Так, например, проигравший сражение сорокачетырехлетний Ганнибал, согласно Ливию (История Рима от основания города, 30.30.10), называет себя стариком (senex), а Цицерон (Филиппики, 2.46.118) называет себя старым в 62 или 63 года, но молодым во время заговора Каталины, когда ему было примерно столько же лет, сколько «старику» Ганнибалу: defendi rem publicam adolescens, non deseram senex – «Я защищал государство в молодости, не оставлю его в старости». Возраст один, но ситуации разные. Успешная защита отечества ассоциируется с молодостью, поражение в сражении – со старостью^[84]. Паркин в своей интересной книге «Старость в римском мире» привел любопытную таблицу, в которой собраны сведения о том, какой возраст разные античные авторы считали началом старости. Диапазон весьма велик: от 42 до 77 лет^[85].

В целом, как отметил М. Финли, «статистически, сегодня, как и в античности, общепризнанные точки, через которые следует провести линию возрастного водораздела, это, похоже, шестьдесят или шестьдесят пять лет»^[86]. Раввинистическая традиция – а Павел вырос в еврейской среде – также престарелым считает человека в возрасте шестидесяти лет. Письмо к Филимону датируют обычно 53-55 гг. Если Павлу в середине 50-х было около шестидесяти, то он должен был родиться незадолго до того года, который наш календарь ошибочно считает годом рождения Иисуса, и быть примерно ему ровесником. Если это так, то тогда получается, что «молодым», по Луке, он был в возрасте лет сорока. Однако на практике определение возраста как молодого или старого во многом определялось привходящими обстоятельствами, при этом не только социальными или политическими, но в некоторых случаях и требованиями риторики.

В письме к Филимону, от которого Павел хотел добиться, чтобы тот выполнил его просьбу, он мог назвать себя старым не в абсолютном, а в относительном значении: старый не годами, а старый относительно более молодого Филимона^[87]. Учитывая, что Павел в данной ситуации не счел нужным применить свою апостольскую власть и приказать Филимону выполнить то, что должно (τό άνηκον), т. е. принять обратно раба Онисима, он предлагает Филимону обоснование необходимости выполнить его просьбу. И таким обоснованием оказывается возраст, усугубленный тем, что старый человек находится в экстраординарных обстоятельствах – в тюрьме. Кто сможет отказать просителю в таких обстоятельствах^[88]? В этом случае πρεσβύτης никак не помогает определить реальный возраст Павла в тот момент, когда он писал Филимону. Подводя итоги, следует признать, что год рождения Павла остается нам неизвестным.

Чтобы покончить с анкетными данными, отмечу, что ни год, ни место смерти Павла достоверно нам также не известны. Деяния заканчиваются на том, что Павел, прибывший в Рим, ждет императорского суда и беспрепятственно занимается проповеднической деятельностью в течение двух лет. О том, что происходило дальше, с уверенностью сказать нельзя. В Рим 15:24 и 15:28 Павел упоминает о своем намерении – «многолетнем желании», как он об этом говорит, посетить Испанию, но выполнил ли он его, мы не знаем. Некоторые раннехристианские тексты утверждают (или подразумевают), что Павел был оправдан императором Нероном и в Испании побывал. Климент Римский (I Послание к Коринфянам. 5.6-7) говорит, что Павел был проповедником на Востоке и Западе (ἔν τε τῇ ἀνατολῇ καὶ ἐν τῇ δύσει) и что дошел до границы Запада (τὸ τέρμα τῆς δύσεως). Под «границей Запада» может пониматься Рим, но многие исследователи считают, что Климент имел в виду Испанию. Канон Муратори прямо говорит о том, что Павел побывал в Испании: Acta autem omnium apostolorum sub unu libro scribta sunt Lucas obtime Theofile conprindit quia sub presentia eius singula gerebantur sicuti et semote passionem Petri euidenter declarat sed profectionem Pauli au vrbes ad Spaniam profiscentis («Деяния всех апостолов были написаны в одной книге. Лука собрал для наилучшего Теофила те события, которые происходили в его присутствии, подобно тому, как в отдельном месте он явно объявил о смерти Петра (по-видимому, имеется в виду Лк 22:31-33. – И. Л.), но [опустил] отъезд Павла, уехавшего из города (= из Рима) в Испанию». О поездке Павла в Испанию знает Иоанн Златоуст (Комментарий к Посланию к Евреям, Argumentum, 1, PG 63,11). Иероним несколько раз упоминает о поездке Павла в Испанию: в «Комментариях на пророка Исайю», 3.9 (130) (PL, 24, 125); 4.11 (164) (PL, 24, 151) в контексте исполнения пророчеств; в «Письме к Принципии девственнице» (Epistula LXV: Ad Principiam virginem sive explanatio Psalmi XLIV, 12.3, CSEL, 54.1,1. Hilberg), где он называет Павла Господней стрелой, пущенной с Господнего лука, и говорит о том, что он дошел до Испании, покорив для Господа Восток и Запад (Paulus sagitta domini fuit, qui, postquam ab Hierosolymis usque ad Illyricum missus arcu domini huc illucque volitavit, ad Hispanias ire festinat, ut velox sagitta, sub pedibus domini sui orientem occidentemque prosternat). В сочинении «О знаменитых мужах», 5 (PL 23, 615) он не упоминает Испанию прямо, но говорит, что Нерон отпустил Павла, так что тот мог проповедовать Иисуса на Западе. Афанасий Александрийский упоминает о путешествии в Испанию в письме к Драконтию (Epistula ad Dracontium, 4). Согласно традиции, Павел был в Таррагоне и обратил в христианство часть ее населения. Никаких документальных подтверждений этому нет, из литературных источников о христианах в Таррагоне известно с середины III в., эпиграфические и археологические свидетельства появляются в IV в^[89].

Существует также традиция, которую принимают Евсевий и Иероним, согласно которой Павел был арестован вторично, прошел через повторное разбирательство своего дела в суде (на которое намеки видят в 2 Тим 1:16-18; 4:16-18). На сей раз он был осужден и обезглавлен около третьего мильного камня на Остийской дороге, в месте, которое называется «Белые Воды» (Aquae Salviae, ныне Tre Fontane), и похоронен на месте, где позднее была построена Базилика св. Павла за стенами (San Paolo fuori le mura).

Самое раннее упоминание о том, что Павел вторично был судим и казнен, находится у Климента Римского (I Послание к Коринфянам, 5.6-7). Никаких деталей Климент не приводит, из контекста следует, что казнь произошла в Риме: ἑπτάκις δεσμὰ φορέσας, φυγαδευθείς, λιθασθείς, κῆρυξ γενόμενος ἔν τε τῇ ἀνατολῇ καὶ ἐν τῇ δύσει το γενναῖον τῆς πίστεως αὐτοῦ κλέος ἐλαβεν· δικαιοσύνην διδάξας ὅλον τὸν κόσμον καὶ ἐπὶ τό τέρμα τῆς δύσεως ἐλθὼν καὶ μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγεμόνων, οὕτως ἀπηλλάγη τοῦ κόσμου καὶ εἰς τόν ἅγιον τόπον ἐπορεύθη, ὁπομονῆς γενόμενος μέγιστος ὑπογραμμός – «Он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями. Будучи проповедником на Востоке и Западе, он приобрел благородную славу за свою веру, так как научил весь мир правде, и доходил до границы Запада, и мученически засвидетельствовал истину перед правителями. Так он переселился из мира и перешел в место святое, сделавшись величайшим образцом терпения» (пер. П. Преображенского).

Игнатий Антиохийский (Послание к Ефесянам, 12) и Поликарп Смирнский (Послание к Филиппийцам, 9) говорят о насильственной смерти Павла, но также не приводят никаких подробностей. Первое упоминание о том, что Павел был казнен в Риме путем отсечения головы, встречается у Тертуллиана (О прескрипции [против] еретиков, 36). Он называет Римскую церковь счастливой (ista quam felix Ecclesia) по той причине, что в ней учили и погибли Петр и Павел, «увенчанный смертью Иоанна» (ubi Paulus Iohannis exitu coronatur), т. е. обезглавленный, как Иоанн Креститель.

Евсевий (Церк. ист., 2.25.1-8) рассказывает о смерти Павла следующее: «Когда власть Нерона окрепла, он устремился к делам нечестивым и восстал на веру в Бога Вседержителя […] Итак, этот первый среди властителей богоборец горделиво поднял руку на апостолов. Рассказывают, что Павел при нем был обезглавлен в самом Риме, а Петр распят; рассказ этот подтверждается именами Петра и Павла, уцелевшими на кладбищах этого города. Это же утверждает и клирик, именем Гай, живший при Римском епископе Зефирине. Письменно возражая Проклу, главе катафригийской секты, он так говорил о тех местах, где положены священные останки упомянутых апостолов: „Я могу показать тебе победный трофей апостолов. Если ты пойдешь в Ватикан или по Остийской дороге, ты найдешь трофей тех, кто основал эту Церковь“. Что оба (апостола) мученически скончались в одно и то же время, это подтверждает Дионисий, епископ Коринфский, в письме своем к римлянам: „Вы в вашем сообщении соединили питомники, насажденные Петром и Павлом в Риме и в Коринфе. Оба насаждали у нас в Коринфе, одинаково научая нас; одинаково они вместе поучали в Италии и мученически скончались в одно и то же время“» (пер. М. Е. Сергеенко).

Согласно Иоанну Златоусту (Беседа на 2 Послание к Тимофею, 10.2), смерть Павла была вызвана тем, что он обратил в христианство виночерпия Нерона.

Подробнее всего о смерти Павла повествуют апокрифы, откуда и заимствовали детали отцы церкви^[90]: уже упоминавшиеся «Деяния Павла», «Мученичество апостола Павла», «Страсти апостолов Петра и Павла». Они наполнены живописными и фантастическими подробностями. Вот как, например, описывается смерть Павла в «Мученичестве»^[91]: «И с теми словами пришел он к месту казни, где, оборотясь к востоку и воздев к небу руки, долго по-еврейски молился со слезами и благодарил Бога. Когда же молитву на родном языке закончил, прощаясь с братьями, благословил их и, завязав себе глаза накидкой Плавтиллы, уперся коленями оземь и шею вытянул. Палач же, высоко размахнувшись, с силой ударил и отрубил ему голову. И та, от тела уже отделенная, имя Господа Иисуса Христа по-еврейски звучным голосом восславила. И тотчас из тела его струя молока на одежду воина хлынула, а затем уже кровь потекла. Когда же хотели взять накидку, которой он перед казнью себе глаза завязал, не оказалось ее. В самый же момент отсечения головы его хлынули с неба такая света безмерность и запаха сладость, что глаза смертных сияния того перенести, а язык человеческий благоухания того описать не в силах» (пер. А. П. Скогорева).

Евсевий и Иероним приводят различные даты смерти Павла. В «Церковной истории» Евсевий даты не дает – она появляется в «Хронике». Греческого оригинала текста «Хроники» не сохранилось, а в переводах, к сожалению, приводятся различные даты. В армянском – тринадцатый год царствования Нерона (13 октября 66 г. – 12 октября 67 г.), в латинском, выполненном и серьезно отредактированном Иеронимом, – четырнадцатый год (13 октября 67 г. – 9 июня 68 г.). В собственных сочинениях Иероним колеблется между двумя датами. Надо отметить, что текст Евсевия, согласно которому Нерон участвовал в казни Павла, противоречит его собственной дате, поскольку Нерон находился в Греции с осени 66 г. до конца 67 или даже до начала 68 г.

Но вернемся к жизни Павла. Из Деяний мы знаем довольно много о его миссионерских путешествиях после обращения в христианство. О его ранних годах нам практически ничего не известно. Где он провел свое детство? «В Тарсе», – отвечают одни исследователи. «В Иерусалиме», – не соглашаются другие. Ответ на этот вопрос, который во многом определяется интерпретацией Деян 22:3, имеет очень важное значение для понимания личности Павла. Если он провел свои ранние годы в эллинистическом грекоязычном городе, то окружавшая его греческая культура должна была наложить сильный отпечаток на его первые и очень важные для человеческой жизни впечатления. Как сформулировал ван Унник, который посвятил свою знаменитую и очень повлиявшую на современные дискуссии книгу «Таре или Иерусалим: город юности Павла» доказательству того, что детство Павла прошло в Иерусалиме, «существует принципиальная разница между тем, пропитался ли Павел эллинизмом бессознательно на раннем этапе своей жизни, как… это часто предполагается, или сознательно увидел его впервые глазами иудея, наставленного в законе, а затем глазами христианина»^[92]. Впрочем, сразу следует отметить, что в I в. по Р. Х. Иерусалим был достаточно эллинизированным и космополитическим городом. Со II в. до Р. Х. в Иерусалиме были греческие школа и скрипторий. Из приблизительно 250 надписей, найденных в Иерусалиме и его окрестностях, которые датируются периодом Второго Храма, 33 % составляют греческие и 7 % –двуязычные^[93]. По подсчетам Хенгеля, для приблизительно 10-15 % Иерусалимского населения греческий был родным языком^[94].

Хенгель считает, что многое говорит в пользу того, что детство апостол провел в Тарсе: среди прочего в первую очередь идиоматическое владение греческим языком и постоянное цитирование Септуагинты. С его точки зрения, Павел по крайней мере начал свое школьное образование в Тарсе и получил его в грекоязычной еврейской школе. Разговорным языком в семье Павла был греческий, хотя древнееврейский и арамейский также были известны ему с самого детства. С другой стороны, Хенгель не исключает полностью и того, что Павел в детстве и ранней юности делил свое время между обоими городами^[95].

Что нам известно о семье Павла? О родителях практически ничего, за исключением того, что, судя по Флп 3:4-6, где, в частности, говорится, что Павел в точном соответствии с предписанием Быт 17:12 и Лев 12:3 обрезан на восьмой день (что, похоже, не всегда строго соблюдалось в диаспоре)^[96] и по Деян 23:6, где Павел говорит о себе как о фарисее, сыне фарисеев (одно из возможных пониманий: в семье Павла было несколько поколений фарисеев, см. подробнее комм, к 23:6), Павел вырос в религиозной семье.

Согласно Деяниям, у Павла была замужняя сестра, у который был как минимум один сын. Этот сын однажды спас Павла, предупредив римские власти о готовящемся заговоре против своего дяди (Деян 23:16). Было высказано предположение, что в Рим 16:13 («Приветствуйте Руфа, избранного в Господе, и его и мою мать») Павел упоминает свою мать, которая после вдовства вышла второй раз замуж и родила в новом браке Руфа^[97]. Скорее всего, здесь, однако, речь идет не о настоящей матери Павла, а о матери Руфа^[98], которая благодаря своему теплому отношению к Павлу стала как бы его матерью (ср.: Martyr (Vermigli) P. In epistulam S. Pauli Apostoli ad Romanos… commentarii doctissimi. Basel, 1568. P. 681: Hanc appellat matrem affectu, non natura – «Он называл ее матерью по привязанности, а не по природе»).

В 1 Кор 7:8 Павел, казалось бы, прямо говорит о том, что не был женат: Λέγω δὲ τοῖς ἀγάμοις καὶ ταῖς χήραις, καλὸν αὐτοῖς ἐὰν μείνωσιν ὡς κἀγώ – «Неженатым и вдовам я говорю, что хорошо, если они останутся, как и я». Однако при более пристальном рассмотрении фраза уже не кажется столь однозначной: появляется вопрос, почему в этом стихе соединяются две различные категории: все неженатые, с одной стороны, и вдовы – с другой. А что, для вдовцов, с точки зрения Павла, существовали отличные по сравнению со вдовами правила? Многое зависит от понимания слова ἀγάμοις и от общего контекста 1 Кор 7. Как этот стих совместить с советом, который Павел дает в 1 Кор 7:2-для избежания блуда жениться и выходить замуж? Правильно ли переводить ἄγαμοι как «неженатые»? В греческом языке было слово «вдовец», однако оно редко употреблялось, а в койне вместо него использовалось ἄγαμος. Некоторые исследователи пришли к выводу, что в данном случае ἄγαμοι имеет значение «вдовцы»^[99]. В момент обращения на дороге в Дамаск Павлу было уже далеко за тридцать, возможно, около сорока (см. выше), между тем обычный возраст для женитьбы еврея был 18-20 лет, в раввинистическом иудаизме минимальный возраст женихабыл 13 лет^[100]. И хотя евреи иногда женились позже обычного срока (например, Иосиф Флавий женился в возрасте 30 лет^[101], а Филон вообще полагал, что лучший возраст для женитьбы мудрого человека – 40 лет^[102]) и холостяки в Израиле существовали, и то и другое было скорее исключением из правила.

Согласно традиции, которая сохранена у Евсевия Кесарийского, Павел был женат. Евсевий (Церк. ист., 3.30.1) со ссылкой на Климента Александрийского писал: «Климент, слова которого мы только что читали, упомянув отрицающих брак, перечисляет апостолов, о которых в точности известно, что они были женаты. Он говорит: „Или они и с апостолами не посчитаются? У Петра и Филиппа были дети; Филипп выдал и дочерей своих замуж; Павел не стесняется в одном своем Послании приветствовать жену, которую не брал с собой, чтобы не затруднять свое дело служения“». Климент имел в виду Флп 4:3: ναὶ ἐρωτῶ καὶ σέ, γνήσιε σύζυγε κτλ, где он понимал под γνήσιε σύζυγε («истинный соработник») обращение к жене. Однако если бы Павел имел в виду женщину, то форма должна была бы быть в женском роде – γνήσια^[103].

Таким образом, у нас нет надежных оснований ни считать Павла холостым, ни женатым, ни вдовцом.

Хронология жизни Павла представляет собой одну из остро дискутируемых проблем, существует большое количество «Хронологий жизни Павла» (некоторые из них приведены ниже), различающиеся между собой иногда незначительно, иногда принципиально^[104]. Расхождения эти часто бывают вызваны различным пониманием соотношения событий, описанных в Деяниях и упомянутых в Посланиях Павла. К примеру, одни исследователи идентифицируют посещение Павлом Апостольского Собора в Иерусалиме (Деян 15:6-29) с упомянутом в Гал 2:1-10 визитом в Иерусалим, другие считают, что это различные события.

Единственный надежный хронологический ориентир в миссионерских путешествиях апостола– его встреча с проконсулом Галлионом в Коринфе (см. подробно: комм, к Деян 18:12). Но даже и здесь среди исследователей существуют расхождения, правда, незначительные – как правило, в пределах одного года.

Хронология жизни Павла

1. По Ф. Ф. Брюсу^[105]

Обращение Павла	ок. 33
Первое посещение Павлом Иерусалима после обращения	ок. 35
Павел в Киликии и Сирии	35-46
Второе посещение Иерусалима	46
Павел и Варнава на Кипре и в Галатии	47-48
Послание к Галатам	48?
Иерусалимский Собор	49
Павел и Сила путешествуют из Антиохии через Малую Азию в Македонию и Ахею	49-50
Послания к Фессалоникийцам	50
Павел в Коринфе	50-52
Посещение Иерусалима	лето 52
Павел в Эфесе	52-55
Послание к Коринфянам	55-56
Павел в Македонии, Иллирии и Ахее	55-57
Послание к Римлянам	начало 57
Последнее посещение Иерусалима	май 57
Павел под стражей в Кесарии	57-59
Начало путешествия в Рим	сентябрь 59
Прибытие в Рим	февраль 60
Павел под домашним арестом в Риме	60-62
Послания к Филимону, Колоссянам, Ефесянам	60-62?
Павел посещает Испанию	65?
Послания к Тимофею и Титу	?
Смерть Павла	65?

2. По Г. Людеманну^[106]

Обращение Павла Пребывание в Аравии Возвращение в Дамаск	30 (33)	Гал 1:15, 16; 2 Кор 12:2
Первое посещение Иерусалима	33 (36)	Гал 1:18
Путешествие в Сирию и Киликию Миссионерская деятельность совместно с Варнавой здесь и в южной Галатии	34(37)	Гал 1:21
Миссионерская деятельность Павла в Европе, включая Филиппы и Фессалонику	с ок. 36 (39)
Изгнание Клавдием евреев из Рима	41	Деян 18:2
Павел в Коринфе 1 Послание к Фессалоникийцам	ок. 41	Деян 18:2
Второй визит в Иерусалим: Иерусалимский Собор. Посещение христианских общин для сбора средств в помощь иерусалимским христианам	47 (50)	Гал 2:1; Деян 18:22; серьезно отредактированный текст Деян 15
Павел в Галатии	лето 48 (51)	1 Кор 16:1
Павел в Эфесе	конец 48 (51)– весна 50 (53)	1 Кор 15:32; 16:18
1 Послание к Коринфянам	ок. пасхи 49(52)
Посещение Коринфа и возвращение в Эфес, Павел посылает в Коринф Тита	лето 49 (52)	2 Кор 2:1-3 2 Кор 2:4, 7:8
Смертельная угроза (заключение в Эфесе?)	зима 49/50 (52/53)
Путешествие Павла из Эфеса в Троаду, затем в Македонию	весна 50 (53)
2 Послание к Коринфянам 1-9; 10-13; Послание к Галатам	лето 50 (53)
Павел в Македонии	зима 50/51 (53/54)	2 Кор 8-9
Павел в Коринфе: Послание к Римлянам	зима 51/52 (54/55)	Деян 18:12-17
Путешествие в Иерусалим. Дальнейшая информация О судьбе Павле в его посланиях отсутствует	весна 52 (55)	Рим 15:25-33

3. По Р. Джеветгу^[107]

Обращение Павла	октябрь 34
Павел в Аравии	35-37	Гал 1:17
Побег из Дамаска и первый визит в Иерусалим	конец 37	2 Кор 11:32-33; Деян 9:23-26
Павел в Сирии и Киликии, включая первое миссионерское путешествие (43-45) из Антиохии на Кипр, в Памфилию и южную Галатию	37-46	Гал 1:21; Деян 15:41
Второе миссионерское путешествие из Антиохии через северную Галатию в Троаду	46-начало 48
Павел в Филиппах, Фессалонике, Берое, Афинах.	48-50	Деян 15:3618:17
Послания к Фессалоникийцам	50
Павел в Коринфе	50-51
Слушание перед Галлионом	51	Деян 18:12-17; надпись Галлиона
Второй визит в Иерусалим: Иерусалимский Собор	51, октябрь	Деян 18:22; Гал 2:1-10
Конфликт с Петром в Антиохии	52	Гал 2:14-17
Третье путешествие через северную Галатию	52	Деян 18:23; 19:1-20:38
Проповедь в Эфесе Послание к Галатам	52-54
Тюремное заключение в Эфесе Послание к Филиппийцам	54-55	2 Кор 1:8-11
Освобождение из тюрьмы Послания к Коринфянам	55
Тюремное заключение в Азии Послания к Филимону и к Колоссянам	зима 55/56
Путешествие в Македонию Последнее письмо к Коринфянам	56	2 Кор 2:12-13; 7:5-7 2 Кор 8:18
Зима в Коринфе Послание к Римлянам	56/57
Арест в Иерусалиме	57
Заключение в Кесарии	57-59
Павел перед Фестом и Агриппой	59
Пребывание в Риме	60-62
Казнь в Риме	62-не позднее 64

4. По Ретцелю^[108]

Обращение Павла	34
Павел в Аравии	34-36
Первое посещение Иерусалима	36
Павел в Сирии и Киликии	37-47
Второе посещение Иерусалима: Иерусалимский Собор	47
Первое миссионерское путешествие по Малой Азии и Европе	47-52
Изгнание Клавдием евреев из Рима	49
Павел в Ахее, включая Коринф 1 Послание к Фессалоникийцам	конец 50-лето 52
Слушание перед Галлионом в Коринфе	лето 52
Павел в Эфесе	52-55
Посещение Галатии Послание к Галатам	лето 52	Деян 18:18, 22 сл.
1 Послание к Коринфянам (утерянное)	53	1 Кор 7:1
Письмо коринфян к Павлу	54	1 Кор 1:11; 16:17
Второе письмо к коринфянам (1 Кор)	54
Тимофей послан в Коринф	54	1 Кор 4:17; 16:10
Тимофей возвращается	ранняя весна 55
Короткий визит Павла в Коринф	конец весны 55	2 Кор 2:1-2
Третье письмо к коринфянам (2 Кор 10-13), доставленное Титом	конец лета 55	2 Кор 2:3-4, 9; 7:812
Павла сажают в тюрьму. Послание к Филиппийцам. Послание к Филимону	конец 55
Павла выпускают из тюрьмы	весна 56
Путешествие в Македонию для встречи с Титом	весна 56
Четвертое письмо к коринфянам (2 Кор 1-9), отправленное с Титом	лето 56
Павел появляется в Коринфе Послание к Римлянам	конец 56
Павел покидает Иерусалим	весна 57
Дальнейшая информация О судьбе Павла в его посланиях отсутствует Смерть Павла (в соответствии с хронологией Деян)	62-64

5. По Хенгелю^[109]

Тиберий (14-37)	Распятие Иисуса, Пасха 30
Пилат, префект Иудеи (26-36)
Кайафа (18-37)	Преследование эллинистов, смерть Стефана, ок. 32/33
Арета IV, царь Набатеи (9 до Р. Х. – 40 по Р. Х.)	Обращение Павла, ок. 33
Смерть тетрарха Филиппа, 34	Павел в Дамаске и Аравии, ок. 33-36
Борьба между Аретой и Иродом Антипой за территорию Филиппа, 34-36 (поражение Ирода, ок. 36)	Побег Павла из Дамаска, ок. 36
Визит Павла к Петру в Иерусалим и путешествие в Таре, ок. 36
Кампания Вителлия против набатейцев, во время Пасхи 37 он смещает Кайафу и получает известие О смерти Тиберия, кампания прекращается	Миссия Павла в Тарсе и Киликии между 36/37 и 39/40. Начало миссии эллинистов в Антиохии, ок. 36/37
Калигула (18 марта 37-24 января 41)
Землетрясение в Антиохии, 9 апреля 37
Агриппа I получает территории Лисания и Филиппа от Калигулы, 37
Агриппа I в Александрии, лето 38, антиеврейские выступления в Александрии, с осени беспорядки в Палестине
Осень 38-весна 41, кризис, вызванный поведением Калигулы
Ирод Антипа изгнан; Агриппа I получает его территорию, 39
Калигула приказывает поставить свою статую в Храме, весна 39
Беспорядки в Палестине, вызванные распоряжением Калигулы, со второй половина 39	Путешествие Варнавы в Антиохию, ок. 38/39
Антиеврейские беспорядки в Антиохии, 39/40	Варнава приводит Павла из Тарса в Антиохию, ок. 39/40
Клавдий становится императором, (25 января 41-13 октября 54); эдикты Клавдия александрийцам и антиохийцам	Миссия в Сирию и Финикию, ок. 41-46/47
Агриппа снова в Иерусалиме, весна 41
Инцидент в городе Доре (установка статуи императора в синагоге), 41	Миссия в Сирию и Финикию, ок. 41-46/47
41/42-субботний год	Павел восхищен до третьего неба (2 Кор 12:2 слл.), ок. 42
Преследование христиан Агриппой 1, Пасха 43	Смерть Иакова, сына Заведея, Петр в тюрьме, его побег из Иерусалима, Пасха 43
Смерть Агриппы I, весна 44. Фад, прокуратор Иудеи, начало инфляции в Иудее (44-45)	Агав и сбор средств для Иерусалима, 43/44? Первое путешествие Павла и Варнавы на Ютр, в Киликию и южную Галатию, ок. 46/47
48/49-субботний год
Изгнание евреев-христиан из Рима при Клавдии, ок. 49	Апостольский Собор, кон. 48/нач. 49
Павел направляется в Малую Азию и на Эгейское море
Павел в Фессалонике, 49/50
Галион, проконсул Ахеи (май 51-апрель 52)	Павел в Коринфе, 50-52
Путешествие Павла в Эфес, оттуда в Кесарию, Иерусалим (?), Антиохию, происшествие в Антиохии, Павел возвращается в Эфес через Галатию, 52/53
Нерон (54-58)	Павел в Эфесе, 53-55 1 Послание к Коринфянам, 54 Послание к Галатам, 54-55
Павел в Македонии, 55/56 2 Послание к Коринфянам
Павел в Коринфе, 56/57 Послание к Римлянам
Феликс, прокуратор Иудеи (52-58 ?)	Павел в Иерусалиме, 57
Фест, прокуратор Иудеи (58 ?–62)	Павел в тюрьме в Кесарии, 57-59 Послание к Филимону
Альбин, прокуратор Иудеи (62-64)	62, Мученичество Иакова, брата Господня, в Иерусалиме, мученичество Павла в Риме (?)
Путешествие Павла в Испанию, 62/63 ?
Преследование христиан при Нероне	Мученичество Петра и Павла в Риме, 64 ?

6. Попытка примирительной хронологии^[110]

Рождение в Тарсе	около рубежа эр
Образование, главным образом в Иерусалиме (Деян 22:3)
Распятие Иисуса	30
Обращение Савла (Деян 9)	32/33
Первый визит в Иерусалим (Гал 1:18)	35/36
Антиохия – учитель и миссионер, (визит в Иерусалим? Деян 11:30), «Первое миссионерское путешествие» (Деян 13-14)	начало и середина 40-х гг.
Иерусалимский Собор (Гал 2:1-10 / Деян 15)	48/49
Эгейское миссионерское путешествие – Коринф (Деян 18:11)	50-52
1 и 2 Послания к Фессалоникийцам
Послание к Галатам
Посещение Иерусалима (Деян 18:22)	52
Эгейская миссия – Эфес (Деян 19:10) 1 и 2 Послания к Коринфянам (Послания к Филиппийцам, Колоссянам, Филимону?)	53-55
Эгейское миссионерское путешествие – конечная фаза (Деян 20:3)	56
Арест в Иерусалиме (Деян 21:33)	57
Тюремное заключение в Кесарии	57-59
Путешествие в Рим (Деян 27:1-28:16)	59-60
Заключение в Риме (Деян 28:30) Послания к Филлипийцам, Колоссянам, Филимону	60-62
Возможная дата казни	62/63
(Возможное освобождение и последующие миссионерские путешествия, Послания к Ефесянам, Титу, 1 и 2 к Тимофею)	62-64?

Соотношение богословия Деяний с богословием Павла

Для большинства современных богословов нет сомнения в том, что с точки зрения богословия между Деяниями Апостолов и Посланиями апостола Павла существует принципиальная и глубокая разница. Богословие Деян принадлежит человеку иного поколения: «Подлинный Павел, каким его знали его последователи и враги, был заменен Павлом, увиденным глазами человека, принадлежащего более позднему времени»^[111].

Классической работой, в которой аргументируется эта точка зрения, является статья П. Вильхауера^[112]. Как подчеркнул И. Х. Маршалл, «эта статья сыграла ключевую роль в том, чтобы убедить исследователей в неисторическом характере Деяний»^[113]. Вильхауер поставил два вопроса: 1) можно ли считать, что автор Деяний (которого он не считает врачом и спутником Павла) воспринял и передал идеи Павла, и если да, то насколько точно; 2) можно ли считать, что Лука модифицировал идеи Павла, и если да, то насколько кардинально. Вильхауер рассматривает поочередно четыре темы: естественное богословие, отношение к закону, христологию и эсхатологию.

1. Естественное богословие.

Вильхауер сопоставляет речь Павла на Ареопаге (Деян 17:22-31) и Рим 1:19 сл. В речи на Ареопаге почитание статуй рассматривается как проявление простительного невежества – ведь, поставив алтарь Неведомому Богу, афиняне, сами того не ведая, почтили истинного Бога. Павел говорит о язычниках нечто совершенно иное: познав Бога, они не почтили Его как Бога (Рим 1:21), заменили истину ложью и служат твари вместо Творца (Рим 1:25). Из этого следует, что естественное богословие выполняет совершенно различные функции в Деян и Рим: в первом случае (Лука) оно оценивается позитивно как предшествующее вере: естественное знание Бога должно быть очищено и расширено, но его положительное значение не ставится под вопрос, во втором случае (Павел) оно демонстрирует ответственность людей за преступные деяния.

2. Отношение к закону.

Отношение Павла к закону, как оно представлено в Деян, характеризуется, с точки зрения Вильхауера, следующими чертами:

1) миссионерской стратегией– Павел начинает проповедовать в синагогах и только после формального отвержения иудеями обращается к язычникам;

2) подчинением авторитету руководителей Иерусалимской общины;

3) обрезанием Тимофея (Деян 16:3);

4) распространением решения Апостольского Собора (Деян 16:4);

5) принятием на себя религиозного обета (Деян 18:18);

6) посещениями Иерусалима для участия в религиозных праздниках (Деян 18:21; 20:16);

7) участием по совету Иакова в назорейском очищении (Деян 21:28);

8) подчеркиванием своей принадлежности к фарисеям (Деян 23:6; 26:5).

Деян рисуют апостола язычников как иудео-христианина, совершенно преданного закону. Точнее, Павел предстает как подлинный иудей, который верит в то, что Иисус является Мессией, в отличие от тех иудеев, которые не разделяют этой веры. Такой портрет Павла в Деян в целом не противоречит, как считает Вильхауер, тому, каким предстает Павел в своих Посланиях, однако с несколькими принципиальными исключениями.

Решение Иерусалимского Собора не противоречит обычаю Павла начинать проповедь в синагогах. Согласно 2 Кор 11:24, он пять раз принимал наказание бичеванием, т. е., будучи христианином, тем не менее подчинялся юрисдикции синагоги. Однако, согласно Павлу, исполнение закона Моисеева не вело к спасению, равно как обрезание не было его условием, и таким образом несправедливое, с точки зрения Луки, обвинение, выдвинутое против Павла в Деян 13:38 сл. (отступление от закона Моисеева), было вполне справедливым по отношению к Павлу, автору Посланий. Для Павла Моисей был не прототипом, а скорее антагононистом Мессии (2 Кор 3:4-18). Если бы Павел последовал совету Иакова, то отрекся бы от своего убеждения в том, что только крест Христа имеет значение для спасения как бывших язычников, так и иудеев. Трудно также представить, чтобы Иаков, знавший Павла и его проповедь, предложил бы ему участвовать в обрядах. В Деян совет Иакова и принятие его Павлом преподносятся как совершенно естественные, а обвинения иудеев изображаются как клевета. Это хорошо согласуется с тем, что в Деян враждебность иудеев никогда не объясняется учением Павла о свободе от закона (и соответственно обрезания). Но именно это учение и должно было служить причиной враждебности, поскольку оно сводит на нет абсолютное значение иудеев. Если изложение в Деян не является полным искажением исторической правды, то оно дает объяснение обстоятельств дела автором, который стремился показать, что Павел, говоря о законе, никогда не говорил ничего, что могло бы задеть чувства иудеев.

То же самое относится и к обрезанию Тимофея: это действие противоречит богословию Павла, но соответствует точке зрения Луки: закон имеет полную силу для христиан из иудеев.

Как полагает Вильхауер, Лука был знаком с концепцией Павла об оправдании верой, но не понимал ее центрального места и абсолютного значения для богословия апостола. Лука полагал, что оправдание верой имеет значение, главным образом, для бывших язычников. В Деян Закон и Пророки – священные книги пророчеств о Мессии и как таковые являются общим достоянием иудеев и христиан. В той части, которая содержит ритуальные культовые предписания, она принадлежит иудеям и христианам-евреям. Будучи греком и христианином из язычников, Лука никогда не считал, что закон ведет к спасению, и не понимал поэтому Павлову антитезу: закон – Христос. Биографа Павла совершенно не беспокоил вопрос Павла: является ли закон грехом? Лука говорит о недостаточности закона, Павел – о конце закона, которым является Христос (Рим 10:4). В учении о законе, которое содержится в Деян, «миру Креста» нет места. Различие между Лукой и Павлом – в христологии.

3. Христология.

В Деян единственные относительно подробные высказывания Павла о христологии содержатся в Деян 13:13-43 (речь в синагоге в Антиохии Писидийской) и в Деян 26:22-23 (речь перед Агриппой). В этих речах Павел говорит о том, что Иисус является Мессией, обещанным в ВЗ, и что страдания и воскресение Христа предсказаны в Писании. Параллели к этому находятся в Рим 1:3 сл. и 1 Кор 15:3 сл. Но по собственным словам Павла в 1 Кор 15:3 («я передал вам, что принял»), он воспроизводит полученную им традицию, а Рим 1:3-4 также считаются формулировкой (Вильхауер здесь ссылается на Бультманна), выработанной до Павла и вставленной им в свой текст. Таким образом, рассуждает Вильхауер, христологические утверждения не принадлежат ни Луке, ни Павлу, а воспроизводят символ веры ранних общин. Основное, что отличает христологию Луки от христологии Павла, – отношение к Кресту. Для Павла спасение реализуется через Крест. Лука ничего не говорит о спасительном значении Креста. Власть Иисуса как Мессии полностью осуществится после парусии (Деян 3:19-21). Лука ближе к христологической концепции ранних общин, чем к христологии Павла.

4. Эсхатология.

Эсхатология в Деян практически исчезает, оставаясь лишь на периферии речей как надежда на воскресение и как вера в приход Христа в качестве судьи мира (Деян 17:30 сл.). В этом, полагает Вильхауер, Лука отличается не только от Павла, но и от раннехристианских общин, которые ожидали второго пришествия Христа, воскресения мертвых и конца света в самом ближайшем будущем. Павел также жил в ожидании надвигающейся парусии, но для него поворотный пункт в мировой истории уже произошел. Павел рассматривает историю в терминах эсхатологии, ср.

1 Кор 15:20, 23-24: «Но Христос восстал из мертвых, первенец из усопших… Ибо как в Адаме все умирают, так и во Христе все оживут. Но каждый в своем порядке: начало – Христос, затем Христовы в пришествие Его, а затем конец…» Между воскресением и парусией ничего важного произойти не может, никакой искупительной истории. Для Павла эсхатология была структурным элементом христологии. Для Луки время между Пятидесятницей и парусией – это время действия Святого Духа и евангелизации мира. Ожидание немедленного конца исчезает, и то, что парусия не наступает, проблемой больше не является. Лука заменяет апокалиптические ожидания раннехристианских общин и христологическую эсхатологию Павла на историю искупления, где эсхатологии отведено весьма скромное место. Сама идея написать историческое сочинение, повествующее о начальном периоде христианства, показывает отличие Луки от членов первых христианских общин: ни у кого из ожидающих немедленного второго пришествия и конца мира не появится идеи оставить для потомства рассказ о своих началах. Лука принадлежит не миру первых общин, а миру нарождающейся христианской церкви: «Его концепция истории и его взгляд на начальное христианство такой же, как у нее, – завершает свою статью Вильхауер, – а передал ли он ей свое видение, или, наоборот, получил его от нее, является вопросом, попытаться ответить на который можно будет на основе изучения как НЗ, так и патристики».

Нет сомнения, что богословские различия между Лукой и Павлом существуют, но также нет сомнения и в том, что в статье Вильхауера они сильно преувеличены^[114]. В ней, в частности, проигнорировано то, что Павел писал свои полемические послания уже христианским общинам, в то время как в Деян он произносит свои речи перед теми, кого он еще только стремится обратить. Очевидно, что в разных случаях акценты будут расставлены по-разному. Вряд ли обличительный пафос («Вам было дано знание об истинном Боге, а вы поклоняетесь твари, а не Творцу») был уместен в речи перед афинскими язычниками. Ф. Ф. Брюс совершенно справедливо отметил, что если взять человека, написавшего Рим, и поставить его перед языческой аудиторией на Ареопаге, то вполне возможно, он произнесет именно то, что говорит Павел в Деян 17^[115]. Важно не то, что естественное богословие выполняет различные функции в Рим и Деян, важно то, что оно присутствует в Деяниях и Посланиях. Павел писал о знании Бога язычниками не только в Рим. Так, в 1 Кор 1:21 мы находим рассуждение, которое имеет точки соприкосновения с речью на Ареопаге^[116].

Богословие Павла в Деян содержится лишь в миссионерских речах, в коротком обращении к руководителям общин, собравшимся в Милете, и в речах в свою защиту на судебных процессах. Для многих идей Павла, развиваемых в Посланиях, в Деяниях просто нет места. Лука не ставил перед собой цели изложить все богословские идеи Павла – революционные, опережающие свое время и постоянно развивающиеся. Существенная их часть осталась за рамками изложения.

Но то, что Лука писал не богословский трактат, а историческое сочинение, отнюдь не означает, что автор Деян не имел богословских идей (собственных или заимствованных, не имеет значения)^[117]. Они не просто вплетены в ткань исторического изложения, но в значительной степени диктуют его.

Фундаментом богословия Деян является положение о том, что творцом всего сущего является Бог Израиля, а Иисус – Мессией, посланным во спасение иудеев и всего человечества. Он не был признан руководителями собственного народа, был казнен римлянами и воскрешен Богом, только через Него может осуществиться спасение. Он вернется как судья живых и мертвых. Христианство – миссионерская религия, причем направляет эту миссию и руководит ею Святой Дух (некоторые исследователи считали, что эту книгу Луки следовало бы называть «Деяниями Святого Духа»)^[118]. Христианство осознает себя как продолжение Израиля: надежда Израиля уже начала исполняться в Иисусе. Христианство не враждебно закону, хотя этого и не поняли религиозные власти иудеев, – в нем реализуются библейские пророчества. Миссия христианства к язычникам по существу является выполнением миссии собственно иудаизма и необходимой составной частью спасения Израиля.

История начальной церкви рассматривается через эту призму. Вклад Луки в богословие НЗ содержится «не в трактовке определенных доктрин, а в понимании возможности и хода христианской истории и особенно миссионерской деятельности»^[119].

Список сокращений

ВДИ – Вестник древней истории

ГРАЕИ – см.: Stem, GLAJJ

Кассиан – Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа / Пер. еп. Кассиана (Безобразова). The British and Foreign Bible Society, 1991

Кузнецова – Путешествуя с Апостолами / Пер., предисл. и комм. В. Н. Кузнецовой. М.: Российское Библейское общество, 2002

Левинская. Комментарий, 1-8 –Левинская И. А. Деяния Апостолов. Историко-фи– дологический комментарий, главы 1-8. М.: ББИ, 1999

Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры –Левинская И. А. Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. СПб.: Логос, 2000

ABD – The Anchor Bible Dictionary

ABSA – Annual of the British School at Athens

AE – L’Année épigraphique

AGG – Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologish-historishe Klasse

AIIFCS – The Book of Acts in Its First Century Setting

AJA – American Journal of Archaeology

AJP – American Journal of Papyrology

AJT – American Journal of Theology

Alford–Alford H. (with revision by E.F. Harrison). The Greek New Testament, 2: Acts, Romans, Corinthians. Chicago, 1968

ANRW – Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neuen Forschung. Berlin; New York, 1972

AS – The American Standard New Testament

AV – Authorized (King James) Version

BAGD – Bauer W., Arndt W. F., Gingrich F. W., Danker F. W. Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago; Cambridge, 1979²

BAR – British Archaeological Reports

Barrett – Barrett C. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Vol. I: Preliminary Introduction and Commentary on Acts I–XIV. Edinburgh: T & T Clark, 1994 (ICC); Vol. II: Introduction and Commentary on Acts XV–XXVIII. Edinburgh: T & T Clark, 1998 (ICC)

Bauernfeind – Bauemfeind O. Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte, mit einer Einleitung von M. Hengel / Hrsg. von V. Metelmann. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1980

BC – The Beginnings of Christianity / Eds. F. J. F. Jackson, K. Lake. Part I: The Acts of the Apostles. Vol. I: Prolegomena; Vol. II: Criticism; Vol. III: The Text of Acts (J. H. Ropes); Vol. IV: Translation and Commentary (K. Lake, H. J. Cadbury); Vol. V: Additional Notes (eds. K. Lake, H. J. Cadbury). London, 1920-1933

BCH – Bulletin de Correspondence Heltenique

BGU – Aegyptische Urkunden aus den königlichen Museen zu Berlin. Griechische Urkunden. Bd. I–VII. Berlin, 1895-1926

Bengel. Gnomon – Bengel J. A. Gnomon Novi Testamenti in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. London, 1855³

Bib – Biblica

BJRL – Bulletin of the John Rylands Library

BJS – Brown Judaic Studies

Blass – Blass F. Acta Apostolorum, sive Lucae ad Theophilum liber alter. Editio philologica apparatu critico, commentario perpetuo, indice verborum illustrata. Gdttingen, 1895

Bl.-Debr. – Blass F., Debrunner A. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. A Translation and Revision of the 9th–10th German edition, incorporating supplementary notes of A. Debrunner by R. W. Funk. Chicago; London, 1961

Boismard-Lamouille – Boismard M.-É., Lamouille A. Le texte occidental des Actes des Apôtres. Reconstitution et réhabilitation. Vol. 1-2. Paris, 1984

Bruce – Bruce F. F. The Acts of the Apostles, The Greek Text with Introduction and Commentary. Third revised and enlarged edition. Leicester; Grand Rapids: Eerdmans; Apollos, 1990

Bruce. The Book of the Acts – Bruce F. F. The Book of the Acts. Revised edition. Grand Rapids, 1988 (NICNT)

BZ – Biblische Zeitschrift

CAH – Cambridge Ancient History

CBQ – Catholic Biblical Quarterly

CIG – Corpus Inscriptionum Graecarum. Vol. I–II / Ed. A. Boeck; Vol. III / Ed. J. Franz; Vol. IV / Ed. E. Curtius, A. Kirchoff. Berlin, 1828-1877; перепечатано: Hidesheim, 1977

CIJ – FreyJ.-B. Corpus Inscriptionum Judaicarum. Vol. 1. Rome, 1936; Vol. 1² (Lifshitz B. Prolegomenon). New York, 1975; Vol. 2. Rome, 1952

CIL – Corpus Inscriptionum Latinarum. Berlin, 1863

CIRB – Corpus Inscriptionum Regni Bosporani (Корпус боспорских надписей). М.; Л.: Наука, 1965

CIS – Corpus Inscriptionum Semiticarum, 1881–

Clark – Clark A. C. The Acts of the Apostles: A Critical Edition with Introduction and Notes on Selected Passages. Oxford, 1933

Conzelmann – Conzelmann H. Acts of the Apostles: A Commentary (англ. пер. «Die Apostelgeschichte»). Philadelphia: Fortress Press, 1987 (Hermeneia)

CPJ – Tcherikover V., Fuks A., Stern M. Corpus Papyrorum Judaicorum. Vols. I-III. 1957-1964

CR – Classical Review

CRAI – Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres. Paris, 1857–

CRINT – Compendia Rerum ludaicarum ad Novum Testamentum

CSEL – Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, 1866–

Deissmann. LAE – Deissmann A. Light from the Ancient East: The New Testament Illustrated by Recently Discovered Texts of the Graeco-Roman World (англ. пер. «Licht vomOsten»). London, 1927; перепечатано: Grand Rapids, 1978

Deissmann. Bible Studies– Deissmann A. Bible Studies: Contributions chiefly from Papyri and Inscriptions to the History of the Language, the Literature, and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity. Authorised translation incorporating most recent changes and additions by A. Grieve. Edinburgh, 1901

Dessau. ILS – Dessau H. Inscriptiones Latinae Selectae. Bd. 1-3. Berlin, 1892-1916

D–K – Die Fragmente der Vorsokratiker / Hrsg. H. Diels, W. Kranz. Bd. 2. Berlin, 1952⁶; перепечатано: Dublin, 1966

EDNT – Exegetical Dictionary of the New Testament / Eds. H. Balz, G. Schneider (англ. пер. «Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament»). Grand Rapids, 1990-1993

EPRO – Etudes préliminaires aux religions orientales dans l’Empire Romain

EvT – Evangelische Theologie

Exp – Expositor

ExpT – Expository Times

Fitzmyer – Fitzmyer J. A. The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary. New York, 1997 (Anchor Bible Commentary)

FGrHist – Die Fragmente der griechischen Historiker / Ed. F. Jacoby. Berlin, 1923

GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1897-1940; Berlin, 1947–

GNT – The Greek New Testament, Forth Revised Edition / Eds. B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos. C. M. Martini, B. Metzger. Deutsche Bibelgesellschaft; United Bible Societies, 1993

Haenchen – Haenchen E. The Acts of the Apostles: A Commentary (англ. пер. с 14-го немецкого изд. Philadelphia: The Westminster Press, 1971

Hemer – Hemer C. The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History / Ed. C. H. Gempf, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1989 (WUNT, 49)

Hobart. The Medical Language of St. Luke – Hobart W. K. The Medical Language of St. Luke: A Proof from Internal Evidence that «The Gospel accordng to St. Luke» and «The Acts of the Apostles» were written by the Same Person and that the Writer was a Medical Man. Dublin; London, 1882

Horburyy, Noy. JIGRE – Horbury W., Noy D. Jewish Inscriptions of Graeco-Roman Egypt. Cambridge: CUP, 1992

HTR – Harvard Theological Review

ICC – The International Critical Commentary

ICret – Inscriptiones Creticae / M. Guarducci. Vol. 1-4. Roma, 1935-1950

ID – Inscriptions délos. Vols. 1-7. Paris, 1926-1972

IEph – Die Inschriften von Ephesos. Teil. 1-8. Bonn, 1979-1984 = Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien. Bd. 11-17

IEJ – Israel Exploration Journal

IG – Inscriptiones Graecae. 1873–

IGRR – Inscriptiones graecae ad res Romanas pertinentes / Ed. R. Cagnat et al., 1-4. Paris, 1906-1927; перепечатано: Chicago, 1975

IJudO – Inscriptiones Judaicae Orientis. Vol. I: Eastern Europe / Eds. D. Noy, A. Panayotov, H. Bloedhom. Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (Texts and Studies in Ancient Judaism, 101); Vol. II: Kleinasien / Hrsg. W. Ameling. Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (Texts and Studies in Ancient Judaism, 99); Vol. III: Syria and Cyprus / Eds. D. Noy, H. Bloedhom. Tübingen: Mohr Siebeck, 2004. Texts and Studies in Ancient Judaism, 102)

JAC – Jahrbuch für Antike und Christentum

JBL – Journal of Biblical Literature

JQR – Jewish Quarterly Review

JRS – Journal of Roman Studies

JSNT – Journal for the Study of the New Testament

JSS – Jewish Social Studies

JTS – Journal of Theological Studies

LCL – The Loeb Classical Library

LGPN – A Lexicon of Greek Personal Names. Vol. I: Ed. by P. M. Fraser, E. Matthews. The Aegean Islands, Cyprus, Cyrenaica. Oxford, 1987; Vol. II: Ed. by M. J. Osborne, S. G. Byrne. Attica. Oxford; New York, 1994; Vol. III. A: Ed. by P. M. Fraser, E. Matthews. The Peloponnese, Western Greece, Sicily and Magna Graecia. Oxford, 1997

LIMC – Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae

LSJ – Liddel H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon, revised and augmented by H. S. Jones with assistance of R. McKenzie with a Revised Supplement, ed. P. G. W. Clare, with the assistance of A. A. Thompson. Oxford: Clarendon Press, 1996

LXX – Септуагинта, если не оговорено особо, то цитируется по: Septuaginta, 1-2 / Ed. A. Ralfs. Stuttgart, 1982

Magie – Magie D. Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ. Vols. 1-2. Princeton, 1950; перепечатано: Salem, 1988

MAMA – Monumenta Asiae Minoris Antiqua. Manchester, 1928

Marshall – Marshall I. H. The Acts of the Apostles: An Introduction and Commentary. Leicester; Grand Rapids, 1980 (Tyndale New Testament Commentaries)

Mason. Greek Terms for Roman Institutions – Mason H. J. Greek Terms for Roman Institutions. A Lexicon and Analysis. Toronto, 1974 (American Studies in Papyrology, 13)

Metzger – Metzger B. A Textual Commentary on the Greek New Testament: A Companion Volume to the United Bible Societies’ Greek New Testament (Forth Revised Edition). Second Edition. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994

Mottle, IB – Moule C. F. D. An Idiom Book of the New Testament Greek. Cambridge, 1959²

МНТ–A Grammar of New Testament Greek. Vol. I: Moulton J. H. Prolegomena. Edinburgh, 1985³; Vol. II: Moulton J. H., Howard W. F. Accidence and Word-Formation with an Appendix on Semitisms in the New Testament. Edinburgh, 1986; Vol. III: Turner N. Syntax. Edinburgh, 1988; Vol. IV: Turner N. Style. Edinburgh, 1986

MM– Moulton J. H., Milligan G. The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources. London, 1914-1929; переиздано: Grand Rapids, 1985

NEB – New English Bible

NewDocs – New Documents illustrating Early Christianity. 1982–

NGG – Nachrichten von der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historishe Klasse

NICNT – The New International Commentary on the New Testament

NIV – New International Version

NJB – New Jerusalem Bible

Noy, JIWE – Noy D. Jewish Inscriptions of Western Europe. Vol. 1: Italy (excluding the City of Rome), Spain and Gaul. Cambridge: CUP, 1993; Vol. 2: The City of Rome. Cambridge: CUP, 1995

NRSV – New Revised Standard Version

NT – Novum Testamentum

NTS – New Testament Studies

OGIS –Dittenberger W. Orientis Graeci inscriptiones selectae. Vols. 1-2. Leipzig, 1903-1905

OLD – Oxford Latin Dictionary

Preuschen – Preuschen D. E. Die Apostelgeschichte. Tübingen, 1912 (Handbuch zum Neuen Testament, 4,1)

P.Coll.Youtie – Collectanea Papyrologica: Texts Published in Honor of H. C. Youtie / Ed. A. E. Hanson. Bonn, 1976

P.Fay. – Fayûm Towns and their Papyri / Ed. B. P. Grenfell, A. S. Hunt, D. G. Hogarth. London, 1900

P.Flor. – Papiri Fiorentini. Vols. 1-3 / Ed. G. Vitelli, D. Comparetti. Milano, 1906-1915

PG – Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca (1857-1866)

P.Gen. I – Les Papyrus de Genève / Ed. J. Nicole. Genève, 1896-1906

PGM – Papyri Graecae Magicae / Hrsg. von K. Preisendanz. Bd. 1-2. Leipzig; Berlin, 1928-1931

PIR² – Prosopographia Imperii Romani. 2 ed. Berlin, 1933–

PL – Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series Latina (1844-1855)

P.Lond. – Greek Papyri in the British Museum. Vol. II / Ed. F. G. Kenyon. Lodon, 1898

P.Mich. – Michigan Papyri

P.Oslo – Papyri Osloenses. Vol. II / Ed. S. Eitrem, L. Amundsen. Oslo, 1931

P.Oxy. – The Oxyrhynchus Papyri / Ed. B. P. Grenfell, A. S. Hunt. London, 1898–

P.Paris – Notices et Textes des papyrus du Musée du Louvre et de la Bibliothèque Impériale et autres bibliothèques. Paris, 1865

P.Ryl. – Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library at Manchester. Vol. II / Ed. A. S. Hunt, J. de M. Johnson, V. Martin. Manchester, 1915

PTR – Princeton Theological Review

RA – Revue archéologique

RB – Revue biblique

RE – Real Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft / Hrsgb. von A. Pauly, G. Wissowa, W. Kroll REG – Revue des études grecques

RHR – Revue d’histoire et des religions

RMD – Roxan M. M. Roman Military Diplomas. London, 1978 –

RSV – Revised Standard Version

SB – Sammelbuch griechischer Urkunden aus Aegypten, 1913–

SBL – Society of Biblical Literature

Schille – Schille G. Die Apostelgeschichte des Lukas. Berlin, 1983 (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, 5)

Schneider – Schneider G. Die Apostelgeschichte. Bd. 1 (Einleitung. Kommentar zu Kap. 1.1-8,40); Bd. 2 (Kommentar zu Kap. 9.1-28.31). Freiburg; Basel; Wien, 1980-1982 (Herders Theologische Kommentar zum Neuen Testament, V, 1-2)

Schürer, Vermes, Millar, Black (или Schürer, Vermes, Millar, Goodman) – Schürer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, revised and edited by G. Vermes, F. Millar, M. Black (vols. 1-2), by G. Vermes, F. Millar, M. Goodman (vols. 3.1-3,2). Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-1987

SJLA – Studies in Judaism in Late Antiquity

Sherwin-White. Roman Society – Sherwin-White A. N. Roman Society and Roman Law in the New Testament. The Sarum Lectures 1960-1961. Oxford: Clarendon Press, 2000

Sherwin-White. The Roman Citizenship – Sherwin-White A. N. The Roman Citizenship. Oxford, 1996²

SEG – Supplementum Epigraphicum Graecum

Spicq. TLNT – Spicq C. Theological Lexicon of the New Testament. Vols. 1-3 (англ. пер. «Notes de lexicographie neo-testamentaire, 1-3»). Peabody: Hendrickson, 1994

Stern, GLAJJ – Stem M. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Vols. 1-3. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1976-1987 (русск. пер.: Штерн М. Греческие и римские авторы о евреях и евреях и иудаизме. Т. 1-2, 1-2. М.; Мерусалим: Гешарим, 1997-2002

Str.-B. – Strack Η., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament. Bd. 1-6. München, 1922-1961

Syll³ – Sylloge inscriptionum graecarum / Ed. W. Dittenberger. Vols. 1-4. Leipzig, 1915-1924³

s.v. – sub voce

SVF – Stoicorum veterum fragmenta

Tajra – Tajra H. W. The Trial of St. Paul: A Juridical Exegesis of the Second Half of the Acts of the Apostles. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1989 (WUNT, II, 35)

ТАРА – Transactions of the American Philological Association

Taylor. The Roman Empire – Taylor J. The Roman Empire in the Acts of the Apostles // ANRW. II. Bd. 26.3. S. 2436-2500

TDNT – Theological Dictionary of the New Testament / Ed. G. Kittel (англ. пер. «Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I–X»). Grand Rapids: Eerdmans, 1987-1990

TDOT – Theological Dictionary of the Old Testament / Ed. G. J. Botterweck, H. Ringgren, H.-J. Fabry (англ. пер. «Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament»). Grand Rapids, 1977-2006

TynB – Tyndale Bulletin

VC – Vigiliae Christianae

Westcott-Hort. Appendix – Westcott B. F., Hort F. J. A. Introduction to the New Testament in the Original Greek with Notes on Selected Readings. Peabody: Hendrickson, 1988 (перепечатка из изд.: New York: Harper and Brothers, 1882)

Witherington – Witherington B. III, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary. Grand Rapids; Cambridge; Carlisle: Eerdmans / The Paternoster Press, 1998

WUNT – Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

Zahn – Zahn Th. Die Apostelgeschichte des Lukas, Zweite Hälfte. Kap. 13-28. Leipzig, 1927^3-4 (Kommentar zum Neuen Testament, V, 2)

Zerwick. Graecitas Biblica – Zerwick M. Graecitas Biblica Novi Testamenti exemplis illustratur. Romae, 1966⁵

ZNW – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

ZPE – Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

Рукописные сиглы

P – Текст большинства

א – Синайский кодекс (codex Sinaiticus), IV в.

א¹ – исправления IV-VI вв.

א²– исправления ок. VII в.

A – Александрийский кодекс (codex Alexandrinus), V в.

B – Ватиканский кодекс (codex Vaticanus), IV в.

B¹ – исправления IV в.

B²– исправления VI-VII вв.

C – кодекс Ефрема (codex Ephraemi), палимпсест V в.

C³ – исправления IX в.

* – помечает исходный текст, если в рукопись позднее были внесены исправления D – кодекс Безы (codex Bezae), V в.

D¹ – исправления VI-VII вв.

d – латинский перевод в кодексе Безы

E – кодекс Лауда (codex Laudianus), конец VI – начало VII в.

H – Мутинский кодекс (Codex Mutinensis), IX в.

L – Codex Angelicus, IX в.

Ψ – кодекс Афонской Лавры (Codex Athos Laurae), VIII-IX вв.

096-унциал VII в. (СПб, Российская национальная библиотека, Gr. 19)

P²⁹ – папирус, содержащий несколько глав из второй части Деян (III в.)

P⁴¹ – папирус, содержащий отдельные главы из второй половины Деян (VIII в.)

P⁴⁵– папирус Честера Битти, III в.

P⁷⁴– папирус Бодмера XVII, VII в.

bo – коптский перевод (бохайрский диалект)

co – все коптские переводы, поддерживающие определенное греческое чтение

gig – Гигантский кодекс (Codex Gigas), XIII в., старолатинский перевод

it – Itala, все или большинство старолатинских переводов, буква наверху обозначает индивидуальное чтение традиционно обозначаемой этой буквой рукописи

ith– палимпсест Флери, V в., старолатинский перевод

lat – чтения находятся в Вульгате и части старолатинских рукописей

latt – чтения, которые подтверждают греческие чтения, находятся во всей латинской традиции

mae – среднеегипетский перевод

sa – коптский (саидский) перевод

sa^ms, bo^ms – одна рукопись на саидском или бохайрском диалекте коптского языка поддерживает определенное чтение

sa^mss – коптский перевод (саидский диалект); от двух до четырех рукописей содержат определенное чтение

sy – свидетельства всех сирийских переводов

sy^h – Гераклийский сирийский перевод, выполненный в 616 г., содержит полный перевод НЗ

sy^hmg – Гераклийский сирийский перевод, маргиналии, основанные на греческом тексте, отличающемся от переведенного

sy^p – Пешитта, наиболее распространенный сирийский перевод

vid – ut videtur, обозначает, что чтение рукописи не может быть определено с достаточной надежностью

vg – Вульгата, совпадающие чтения наиболее важных изданий Вульгаты, отражающих тот же самый греческий вариант

vg^cl– Editio Clementina, 1592 г

vg^mss – чтения отдельных рукописей Вульгаты

w – старолатинский перевод, XIV–XV вв.

КОММЕНТАРИИ

Глава 9

Савл отправляется в Дамаск (9:1-2)

1 Ὁ δὲ Σαῦλος ἔτι ἐνπνέων ἀπειλῆς καὶ φόνου εἰς τοὺς μαθητὰς τοῦ κυρίου, προσελθὼν τῷ ἀρχιερεῖ 2 ᾐτήσατο παρ᾿ αὐτοῦ ἐπιστολὰς εἰς Δαμασκὸν πρὸς τὰς συναγωγάς, ὅπως ἐάν τινας εὕρῃ τῆς ὁδοῦ ὄντας, ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας, δεδεμένους ἀγάγῃ εἰς Ἰερουσαλήμ.

1 А Савл, еще дыша угрозой и убийством на учеников Господа, придя к первосвященнику, 2 попросил у него писем в Дамаск к синагогам, чтобы если он кого-нибудь найдет принадлежащими Пути, мужчин и женщин, то связанными привел бы в Иерусалим.

9:1 Ὁ δὲ Σαῦλος (А Савл) – стоящий перед именем артикль и наречие ἔτι (еще) показывают, что речь идет о том же самом человеке, который был упомянут в 8:3.

ἐνπνέων ἀπειλῆς καὶ φόνου (дыша угрозой и убийством) – сходный образ встречается в Септуагинте в Пс 7:16 (18:16): ἀπὸ ἐμπνεύσεως πνεύματος ὀργῆς σου («от дуновения духа гнева Твоего»). В классическом греческом языке аналогичным выражением было φόνον πνεῖν, т. е. глагол употреблялся с винительным падежом (Bl.-Debr.: § 174), ср. также: Еврипид. Вакханки, 620: θυμὸν ἐκπνἐων («выдыхая гнев»).

εἰς τοὺς μαθητὰς τοῦ κυρίου (на учеников Господа) – т. е. на христиан. Термином «христиане» Лука практически не пользуется. В этой главе он называет христиан также принадлежащими Пути (τῆς ὁδοῦ ὄντες; ср. Деян 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22). Другими именами христиан в Деян являются: «призывающие имя Господа» (ἐπικαλοὐμενοι τὸ ὄνομα αὐτοῦ), «братья» (ἀδελφοί), «святые» (ἄγιοι), «верующие» (πιστεύοντες), «назореи» (Ναζωραῖοι). Об именах христиан в Деян см.: Cadbury, BC, V, 375-392.

τῷ ἀρχιερεῖ (к первосвященнику) – ср. комм, к Деян 4:6. Учитывая, что Лука употребляет этот титул и когда говорит о действующем первосвященнике, и когда упоминает тех, кто ранее занимал эту должность, сказать, кого он здесь имеет в виду – Анну или Кайафу, – невозможно. Кайафа занимал должность первосвященника до 36 г. В 36-37 гг. первосвященником был Йонатан, сын Анны (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 19.95). Если описанное событие происходило в 36 г. (но это маловероятно, см.: Введение, с. 45 слл., где приводятся различные варианты хронологии жизни Павла), то речь могла идти о нем.

9:2 ᾐτήσατο παρ᾿ αὐτοῦ ἐπιστολὰς εἰς Δαμασκὸν πρὸς τὰς συναγωγάς… ἀγάγῃ εἰς Ἰερουσαλήμ (попросил у него писем в Дамаск к синагогам… привел бы в Иерусалим) – из этого текста может, в принципе, следовать, что первосвященник обладал правом экстрадиции, поскольку Дамаск не входил в территорию Иудеи. У нас нет других примеров, подтверждающих наличие такого права, которые относились бы к этому периоду. Единственная параллель принадлежит существенно более раннему времени. В 1 Макк 15:16-21 приводится письмо, написанное консулом Луцием царю Птолемею, в котором, в частности, он просит, чтобы «зловредных людей», убежавших из Иудеи, выдавали иудейскому первосвященнику Симону. Письмо относится, по-видимому, к 139 г. до Р. Х. Такие же письма были разосланы, согласно 1 Макк 15:22-23, во множество мест. Иосиф Флавий не упоминает о письме, зато цитирует декрет, принятый римским сенатом по предложению претора (или, возможно, консула) Луция Валерия, сына Луция (Иуд. древн., 14.145-148). Скорее всего, речь идет об одном и том же документе. Однако в декрете о праве экстрадиции не упоминается. Им, согласно Иосифу Флавию (Иуд. война, 1.474), обладал Ирод Великий, который единственный из правителей получил от Рима право возвращать беглецов из городов, находящихся вне пределов его юрисдикции (ούδενὶ γάρ βασιλέων Καῖσαρ τοσαύτην ἔδωκεν ἐξουσίαν, ὥστε τὸν ἀπ᾿ αὐτοῦ φυγόντα καὶ μή προσηκούσης πόλεως ἐξαγαγεῖν). Фраза Иосифа Флавия дает возможность для двух пониманий: 1) Ирод обладал правом, которым не обладал ни один из правителей подвластных Риму территорий, 2) из всех еврейских царей право экстрадиции было гарантировано римлянами только Ироду. Но в случае с Павлом ситуация осложняется еще и тем, что у нас есть основания полагать, что в описываемое время Дамаск не контролировался Римом (подробнее см. следующий комм.), что делает самое возможность доставлять в Иерусалим граждан другого государства по требованию первосвященника еще более проблематичной. Однако помимо официального права существовали неофициальные контакты. И если у дамасских синагог были хорошие отношения с первосвященником и Синедрионом, то вполне возможно, что требования первосвященника, выходившие за пределы его юрисдикции, de facto выполнялись; ср.: Schürer, Vermes,

Millar, Black, 2, 197 f. О существовании в Дамаске нескольких синагог мы знаем только из данного стиха. Это сообщение Луки является вполне правдоподобным, учитывая многочисленность евреев в городе (см. следующий комм.).

εἰς Δαμασκὸν (в Дамаск) – Дамаск расположен примерно в 250 км к северо-западу от Иерусалима. Город является чрезвычайно древним. Первое надежное упоминание о нем относится к XV в. до Р. Х. (он назван в начертанном на стенах храма Амона в Карнаке списке городов, цари которых были взяты в плен египетским фараоном Тутмосом III ок. 1482 г. до Р. Х.).

Дамаск многократно упоминается в Библии. При царе Давиде он находился под контролем израильтян, но в царствование Соломона из-под этого контроля вышел (1 Цар 11:23-25) и стал столицей государства, называемого в ВЗ Арам. В VIII в. до Р. Х. Арам, выступавший в коалиции с Израилем, был разгромлен и аннексирован Ассирией. Дамаск становится столицей Дамасской области. В 604 г. попал под власть Вавилона. При персидском владычестве Дамаск по-прежнему оставался столицей области, Страбон описывает его как самый знаменитый город в этой части мира (География, 16.2.20 [756]).

При эллинистической династии Селевкидов Дамаск начинает терять свое первенствующее значение в регионе, уступив его новопостроенной столице Антиохии на Оронте. Город подпадал под контроль то Птолемеев, то Селевкидов, а с 85 г. до Р. Х. – Набатейского царства. В 69 г. он становится независимым, но уже в 66 г. завоеван римлянами и в 64 г. одновременно с Сирией инкорпорирован Помпеем в Римскую империю. Антоний отдает его Клеопатре, но после смерти обоих власть над городом переходит к Риму. Отсутствие в Дамаске монет местной чеканки с изображениями императоров Гая и Клавдия с 34 до 62 г. дало основание некоторым исследователям высказать предположить, что Дамаск в это время опять оказался под набатейским правлением (именно это предположение попало, например, в новую энциклопедию «Der Neue Pauly», 3. Sttutgart; Weimar, 1997. S. 295: «С молчаливого согласия Рима в 37-54 гг. Дамаск опять оказался под набатейским правлением»). Однако длительные лакуны в чеканке монет имеют параллели в других сирийских городах, поскольку монеты иногда чеканились впрок, см.: Hengel M. Paul in Arabia // Bulletin for Biblical Research. 12.1. 2002. P. 52 f.

Дамаск входил в так называемое Десятиградие (Декаполис) (Плиний. Естественная история, 5.74; Птолемей. География, 5.14-22, ср., однако: Иосиф Флавий. Иуд. война, 1. 422, который прямо говорит о том, что Дамаск не входил в территорию царства Ирода Великого и соответственно в Десятиградие), т. е. в группу десяти эллинистических городов на территории Палестины к востоку от реки Иордан и Тивериадского озера. Еврейское население города было значительным. Согласно Иосифу Флавию, во время первого иудейского восстания жители Дамаска убили 10 500 евреев (Иуд. война, 2.561), или даже 18 000 (Иуд. война, 7.368).

Возможно, часть еврейской общины в Дамаске была связана с Кумранской общиной. Если в Дамасском документе (CD) «Дамаск» является точным географическим обозначением (как полагают некоторые исследователи рукописей Мертвого моря), а не метафорой – символическим обозначением Вавилона или Кумрана (мнение, которого теперь придерживается большинство исследователей, см.: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. 1 // Eds. L. H. Schiffman, J. C. VanderKam. New York: Oxford University Press, 2000: s.v. «Damascus» (J. Murphy-O’Connor), «Geography in the Documents» (P. Kyle McCarter)), то тогда ессейское движение зародилось в Дамаске.

Эпиграфических свидетельств о еврейской общине Дамаска практически не имеется: известны три амулета с текстами на греческом языке, которые несут следы влияния иудаизма, и самаритянский амулет с библейскими текстами (CIJ, 849, 850, 851; IJudO, III, Syr 42).

τῆς ὁδοῦ ὄντας (принадлежащим Пути) – «Путь» в абсолютном употреблении как обозначение христиан используется Лукой также в Деян 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22. Лука– единственный из новозаветных авторов, кто использует слово «Путь» для обозначения нового религиозного движения. В Деян 18:25 христианское учение названо «Путем Господа» (ὁδὸν τοῦ κυρίου), а в Деян 18:26 «Путем Бога» (ὁδὸν τοῦ θεοῦ); в 2 Пет 2:2 христианство именуется «Путь истины» (ἡ ὁδὸς τῆς ἀληθείας); в апокрифическом «Апокалипсисе Петра» 7.22; 13.28 – «Путь справедливости» (ή ὁδὸς τῆς δικαιοσύνης); Дидахе 1.1 говорит о двух путях: Ὁδοὶ δύο εἰσί, μία τῆς ζωῆς καὶ μία τοῦ θανάτου («Существуют два пути: один путь жизни, другой путь смерти»). Ближайшая (и единственная) параллель абсолютного употребления встречается в кумранских текстах (1QS 9.17-18: «те, которые выбрали Путь»; 1QS 10.21; CD 1.13; CD 2.6 и др.). В понимании кумранитов Путь (דרך) – это строгое соблюдение иудейского закона. Источник абсолютного словоупотребления и в Кумране, и у христианских общин, с точки зрения Фитцмайера, был одним и тем же: Ис 40:3 («в пустыне приготовьте путь Господу»). Фитцмайер не исключает того, что христиане заимствовали термин у ессеев (Fitzmyer, 423 слл.). Хотя понимание Пути у кумранитов и христиан различно, основополагающий смысл одинаков в обоих случаях: принадлежать Пути – значит следовать Божьей воле; см.: Pathrapankal J. Christianity as a «Way» according to the Acts of the Apostles / Ed. J. Kremer (и др.) // Les Actes des Apôtres. Tradition rédaction, théologie. Louvain, 1979 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, XLVIII). P. 533-539; McCasland S. V. The Way // JBL. 77. 1958. P. 222-230.

На дороге в Дамаск (9:3-9)

3 Ἐν δὲ τῷ πορεύεσθαι ἐγένετο αὐτὸν ἐγγίζειν τῇ Δαμασκῷ, ἐξέφνης τε αὐτὸν περιήστραψεν φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ 4 καὶ πεσὼν ἐπὶ τὴν γῆν ἤκουσεν φωνὴν λέγουσαν αὐτῷ· Σαούλ Σαούλ, τί με διώκεις; 5 εἶπεν δέ· τίς εἶ, κύριε; ὁ δέ· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις· 6 ἀλλὰ ἀνάστηθι καὶ εἴσελθε εἰς τὴν πόλιν, καὶ λαληθήσεταί σοι ὅτι σε δεῖ ποιεῖν. 7 οἱ δὲ ἄνδρες οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ εἱστήκεισαν ἐνεοί, ἀκούοντες μὲν τῆς φωνῆς μηδένα δὲ θεωροῦντες. 8 ἠγέρθη δὲ Σαῦλος ἀπὸ τῆς γῆς, ἀνεῳγμένων δὲ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτοῦ οὐδὲν ἔβλεπεν· χειραγωγοῦντες δὲ αὐτὸν εἰσήγαγον εἰς Δαμασκόν. 9 καὶ ἦν ἡμέρας τρεῖς μὴ βλέπων καὶ οὐκ ἔφαγεν οὐδὲ ἔπιεν.

3 Когда он шел, оказалось, что он приблизился к Дамаску, и вдруг его озарил свет с неба, 4 и, упав на землю, он услышал голос, говоривший ему: «Саул, Саул, что меня гонишь?» 5 Он же сказал: «Кто ты, Господи?» А Он: «Я Иисус, которого ты гонишь. 6 Но встань и войди в город, и тебе будет сказано, что тебе нужно делать». 7 Путешествующие с ним мужчины застыли в онемении, слыша голос, но никого не видя. 8 Савл поднялся с земли, но когда его глаза открылись, он ничего не видел, и его за руку привели в Дамаск. 9 И три дня он был незрячим, и не ел, и не пил.

9:3 Ἐν δὲ τῷ πορεύεσθαι… ἐγγίζειν (Когда он шел… приблизился) – о конструкции ἐν τῷ с инфинитивом см.: комм, к Деян 2:1.

ἐξέφνης (вдруг) – неожиданность подчеркивает сверхъестественность происходящего, см.: Daube D. The Sudden in the Scriptures. Leiden, 1964. P. 28-34.

περιήστραψεν φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ (озарил свет с неба) – свет является традиционной чертой теофаний, см., например: Пс 27(26):1; 78(77):14.

9:4 πεσὼν ἐπὶ τὴν γῆν (упав на землю) – также традиционная черта теофаний, ср.: Иез 1:28; Дан 8:17; Откр 1:17.

ἤκουσεν φωνὴν (услышал голос) – ср.: Деян 7:31; 10:13; Лк 3:22; 9:35; Ин 12:28; глагол здесь употребляется с винительным падежом, ниже (9:7) он будет употреблен с родительным. О различии в значении см.: комм, к Деян 9:7.

Σαούλ Σαούλ (Саул, Саул) – Иисус обращается к Павлу по-арамейски (или по-древнееврейски) – это подчеркивается семитской несклоняемой формой имени Саул (שאול), ср.: Деян 22:7; 26:14. Только в истории своего обращения в христианство Павел назван таким образом. Во всем остальном повествовании до того момента, как имя апостола к язычникам меняется на римское имя «Павел», Лука использует грецизированную форму его имени: «Савл» (Σαῦλος).

τί με διώκεις; (что ты меня гонишь?) – Е. Г. Рабинович («Кто ты?» (Деян 9:5) // Древний мир и мы. Петербург, 2003. С. 123-130) предложила видеть в словах Иисуса намек на гомеровский стих: τίπτε με, Πηλέος ὐιέ, ποσὶν ταχέεσσι διώκεις, αὐτὸς θνητὸς ἐών θεὸν ἄμβροτον; – «Что ж ты меня, сын Пелея, быстрыми ногами преследуешь, сам будучи смертным, бессмертного бога?» (слова Аполлона в облике Агенора, обращенные к Ахиллу, Илиада, 22.8-9). По этой интерпретации Иисус хотел дать понять Павлу, что с ним «говорит некто, могущий и осиять его светом с неба, и окликнуть по имени, как Бог Моисея, но при этом намеком на стих Гомера напомнить о своей божественности, как Аполлон». Мне это предположение правдоподобным не представляется: существует радикальная семантическая разница между значениями глагола διώκω в «Илиаде» и в Деян («преследовать» = «гнаться за кем-то» и «преследовать» = «подвергать гонениям»), и поэтому никакой ассоциации со стихом Гомера у Павла возникнуть не могло.

В принципе, вопрос, поставленный Е. Г. Рабинович, вполне закономерен: Гомер был самым читаемым автором античности и входил в школьную программу, так что любому человеку, получившему школьное образование, он был известен. В тексте Луки вполне можно было бы ожидать цитату из Гомера или из Еврипида (ср. комм, к Деян 26:14). В последнее время, однако, предметом особого внимания стали не возможные прямые или скрытые цитаты из того или иного популярного греческого автора, а нечто более радикальное: идея о том, что автор Деяний подражал Гомеру в ключевых сценах своего сочинения, см.: MacDonald D. R. Does the New Testament Imitate Homer? Four Cases from the Acts of the Apostles. New Haven; London, 2003, ср. также: Bonz M. P. The Past as Legacy: Luke-Acts and Ancient Epic. Minneapolis, 2000, где доказывается, что Лука подражал, но не Гомеру, а Вергилию. Мак-Доналд считает Луку изысканным писателем («а sophisticated author») и ставит его как литератора в один ряд с Филостратом, Харитоном, Иосифом Флавием (MacDonald. Op. cit. P. 4). Содержание Деян, с его точки зрения, к истории отношения не имеет: «Лука создал каждую из этих историй (имеются в виду: избрание Матфия на место Иуды в Деян 1:15-26, обращение в христианство центуриона Корнелия в Деян 10:1-11:1-18, прощание в Милете с эфесскими пресвитерами в Деян 20:18-35, спасение Петра из тюрьмы в Деян 12:3-17. – И. Л.) как беллетристику в подражание знаменитым историям в „Илиаде“, не опираясь на предшествующую традицию» (P. 146); «Лука не просто записывал истории, он их сочинял» (P. 147). Доказательства выстраивается примерно таким образом: Агамемнон в «Илиаде» был командующим греческим войском, т. е. военачальником, и Корнелий в Деян был командиром центурии, т. е. тоже военачальником – чем не сходство? Далее, Агамемнон был благочестив и приносил жертвы богам, и Корнелий был благочестив и постоянно молился Богу (правда, тут получается, как признается автор, нестыковка: за Агамемноном числились дурные поступки, вроде принесения в жертву богам собственной дочери, а за Корнелием таких подвигов не водилось, но это мелочи, не влияющие на общую картину). Агамемнон, когда к нему явился посланник Зевса Сон и предрек ему победу, находился на берегу моря около Трои, и Корелий, когда увидел сон, находился в прибрежной Кесарии. И т. д. и т. п. Автор этой экзотической теории и не претендует на научность: «Сравнение литературных произведений – это искусство, а не наука. Я верю, что предложенные мной критерии помогут натренировать глаз, чтобы выявить подражание, но никогда не смогут выступить в роли тестов, чтобы его доказать» – поэтому его жалобы на консервативных критиков, в пух и прах разгромивших его предшествующий опус на ту же тему (только в том случае Гомеру подражал не Лука, а Марк), вполне справедливы: зачем же со свиным (т. е. научным) рылом лезть в калашный ряд искусства.

9:5 τίς εἶ, κύριε; (Кто ты, Господи?) – греческое слово κύριος переводится на русский язык в зависимости от контекста или как «господин», или как «Господь», или как «государь» (об этом последнем значении см.: комм, к Деян 25:26). Звательный падеж этого слова был в греческом языке формой обращения к Богу, но кроме того – вежливой формой обращения к человеку (ср.: русск. «сударь», англ. sir, амер. mister и т. д.). Как правило, выбрать нужное значение для переводчика труда не представляет: ср., например: Лк 13:8 (обращение рабочих в винограднике к хозяину) или Мф 27:63 (евреев к Пилату), с одной стороны, и Деян 2:34-с другой. Данное место является исключением: перевести его на русский язык очень трудно. Как должен обратиться Павел к явившемуся ему Иисусу до того, как понял, кто перед ним находится? После всех характерных для теофаний признаков Павел, разумеется, понимал, что перед ним находится сверхчеловеческое существо. Так же это понимал и Корнелий (Деян 10:4), который обратился к явившемуся к нему в видении и окликнувшему его по имени ангелу со словами τί έστιν, κύριε; (ср. также Откр 7:14). Вопрос: «Кто ты, Господи?» звучит на первый взгляд странно: для иудея Павла существовал только один Господь Бог. Однако Павел прекрасно знал, что Господа он не преследовал, а, напротив, во славу Божью преследовал зловредных последователей лжемессии. Отсюда – растерянный и нелогичный вопрос. Перевод «Господи», как кажется, при всем его несовершенстве все-таки точнее передает оригинал. О различных значениях κύριος см.: TDNT, III, 1039-1095 (G. Quell, W. Foerster).

9:4-6 καὶ πεσὼν… δεῖ ποιεῖν (и, упав… нужно делать) – после слова «гонишь» в Деян 9:4 в «западном» тексте, представленном несколькими греческими, латинскими (Вульгата) и сирийскими рукописями, а также у нескольких церковных писателей, включая Августина и Иеронима, стоит: «Трудно тебе идти против рожна» (σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν). В ряде переводов и у некоторых отцов церкви эта фраза стоит после «гонишь» в Деян 9:5. В славянском переводе, в который она включена, далее следует: трепещѧ же и ᲂужасаѧсѧ глагола: гди, что мѧ хощеши творити; И гдь рече къ немꙋ; то же в Синодальном переводе: «Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь мне делать? И Господь сказал ему». Этого текста, который был заимствован из Деян 26:14, нет ни в одной греческой рукописи, он находится только в некоторых рукописях переводов, содержащих «западные» чтения: коптском, Гераклийском сирийском, латинских (Вульгата, некоторые рукописи Италы). В Textus Receptus Эразм Роттердамский перевел на греческий текст Вульгаты (durum est tibi contra stimulum calcitrare. Et tremens ac stupens dixit: domine, quid me vis facere? et dominus ad eum): τρέμων τε καὶ θαμβῶν εἶπε, Κύριε τι μέ θέλεις ποιῆσαι; καὶ ὁ κύριος πρὸς αὐτὸν и напечатал его в первом базельском издании Textus Receptus в 1516 г. (Metzger, 318; BC, III, 84 f.; Boismard-Lamouille, 1, 153; 2, 63).

9:7 ἀκούοντες μὲν τῆς φωνῆς (слыша голос) – в соответствии с нормами грамматики классического периода глагол άκούω употребляется с родительным падежом лица, которое нечто произносит, – genetivus personae (слышать от кого, слышать голос кого-либо) и винительным того, о чем (или о ком) произносится, – accusativus rei (слышать о чем или о ком). Это правило, впрочем, не всегда соблюдалось классическими авторами. Кроме того, άκούω с винительным падежом может означать «понимать», т. е. не просто слышать нечто как звук, но слышать (соответственно понимать) речь. Этот нюанс использовался некоторыми исследователями Деяний, чтобы убрать противоречие между данным стихом и Деян 22:9, где сообщается, что спутники Павла видели свет, но голоса не слышали. Винительный падеж, полагают они, указывает на интеллектуальное восприятие голоса, а родительный – на акустическое, иными словами, в первом случае спутники слышат голос как звук, а во втором они не слышат (т. е. не понимают) слов, произносимых голосом.

Глагол ἀκούω при этом имеет два значения: «слышать» и «понимать» (см. наиболее четкую формулировку этой позиции в: Robertson A. T. A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. New York, 1914. P. 506). Таким образом, полагают сторонники этой позиции, Деян 9:7 следует переводить: они слышали голос (но не понимали, что он говорит), а Деян 22:9: они (хотя и слышали голос) не понимали, что он говорит. Эта позиция поддержана MHT, 1, 66; 3, 233; см. также: Turner N. Grammatical Insights into the New Testament. Edinburgh, 1965. P. 87 ff., где автор пытается показать, что те случаи в НЗ, где ἀκούω с винительным падежом, казалось бы, означает простое восприятие звука, могут быть истолкованы более тонко и на самом деле означают понимание. Однако исследование употребления глагола в Септуагинте, НЗ и у Эпиктета (который принадлежал примерно к тому же периоду, что и новозаветные авторы), а также сравнение всех трех пассажей Деян и анализ употребления глагола ἀκούω у Луки (см., например: Деян 9:4; 11:7; 22:7, 9, 14) показывают, что для Луки не существовало различия между конструкциями с родительным и винительным падежом, см.: Moering H. The Verb ΑΚΟΥΕΙΝ in Acts IX 7 and XXII 9 // NT. 3. 1959. P. 80-99; Bratcher R. G. ἀκούω in Acts IX.7 and XXII.9 // ExT. 71. 1959-1960. P. 243-245; ср. также: Bl.-Debr., § 173.1, 2. Вариант этого же объяснения предложил Лилли: когда конструкции с родительным или винительным падежом используются абсолютно, то означают просто «слышать», но когда выражение употреблено «с каким-либо добавлением типа τοῦ λαλοῦντός μοι, тогда оно очевидным образом указывает на интеллектуальное восприятие произнесенных слов» (Lilly J. L. The Conversion of Saint Paul // CBQ. 6. 1944. P. 183 f.). Никакой аргументации, кроме сомнительной ссылки на контекст, он, впрочем, предложить не смог: «Совершенно очевидно из контекста, что именно это имели в виду св. Лука и св. Павел в данном случае». Иную интерпретацию мы находим у Цервика (Zerwick. Graecitas Biblica, § 69), который, взвесив различие между «понимать голос» и «слышать голос», счел, что они произвольны: «Physiсе percipere haberet genetivum, intelligere id quod dicitur, haberet accusativum, sed haec distinctio est arbitraria et potius facta ‘ad hoc’». Он предлагает разграничивать звук и голос: «Fortasse licet explicare rem potius ita: comites audiunt sonitum (quem Paulus et Lucas sciunt esse vocem Domini et ut talem exibent: ἡ φωνή), sed sonitum non ut vocem alicuius loquentis cognoscunt» – «По-видимому, следует принять такое объяснение: спутники слышат звук (о котором Павел и Лука знают, что это голос Господа и как таковой его и описывают: ή φωνή), но понимают его не как голос говорящего, а именно как звук». Но такое объяснение не дает ответа на вопрос, почему в Деян 9:4 ἀκούω употребляется с родительным падежом, а в Деян 22:7-с винительным. Другой способ убрать противоречие можно найти в одной из проповедей Иоанна Златоуста на Деяния: «Спутники слышали голос Савла, но не видели Того, кому он отвечал» (Беседы на Деяния Апостольские, 19.3, PG, 60, 153). Такое понимание текста (которое с симпатией упоминает Брюс, но все-таки в конечном итоге от него отказывается) явно натянуто и являет собой, как отметил Меринг, отчаянную апологетическую попытку избавиться от противоречия (Moehring. The Verb. P. 84). Следует признать, что два рассказа о происшедшем на дороге в Дамаск в этой детали противоречат друг другу. Можно предложить целый ряд объяснений. Например, что Павел рассказывал о происшедшем по-разному, и Лука, знавший о разных вариантах рассказа, решил сохранить оба. Или что Лука просто забыл, как он описывал тринадцатью главами раньше эффект, произведенный явлением Иисуса на спутников Павла, подобно тому как Л. Н. Толстой забыл, что княжна Марья надела на князя Андрея овальный серебряный старинный образок на серебряной цепочке, и назвал его через 230 страниц золотым на мелкой золотой цепочке. В любом случае, главным для автора было показать, каким глубоким потрясением стала теофания для апостола, а в этом, самом для него главном, все три описания друг другу не противоречат.

9:9 ἦν μὴ βλέπων (он был незрячим) – формально это перифрастическая конструкция (см.: комм, к Деян 1:10), однако Бласс и Дебруннер (Bl-Debr., § 533.1) не считают ее таковой, поскольку причастие здесь имеет адъективное значение (= τυφλός).

καὶ ἦν ἡμέρας τρεῖς μὴ βλέπων καὶ οὐκ ἔφαγεν (И три дня он был незрячим, и не ел, и не пил) – некоторые комментаторы (Schille, 221; Schneider, 2,28; ср. также Conzelmann, 72) полагают, что воздержание от пищи и питья является отражением традиции поститься перед обрядом крещения (см.: Дидахе, 7.4: «крещаемому же вели попоститься перед крещением один или два дня»; Юстин Мученик. 1 Апология, 61; Тертуллиан. О крещении, 20), однако, скорее всего, отказ от пищи и питья является вполне естественным следствием пережитого Павлом потрясения от встречи с Иисусом, которая полностью перевернула его жизнь.

Видение Анании (9:10-16)

10 Ἦν δέ τις μαθητὴς ἐν Δαμασκῷ ὀνόματι Ἁνανίας, καὶ εἶπεν πρὸς αὐτὸν ἐν ὁράματι ὁ κύριος· Ἁνανία. ὁ δὲ εἶπεν ἰδοὺ ἐγώ, κύριε. 11 ὁ δὲ κύριος πρὸς αὐτόν· ἀναστὰς πορεύθητι ἐπὶ τὴν ῥύμην τὴν καλουμένην Εὐθεῖαν καὶ ζήτησον ἐν οἰκίᾳ Ἰούδα Σαῦλον ὀνόματι Ταρσέα· ἰδοὺ γὰρ προσεύχεται 12 καὶ εἶδεν ἄνδρα [ἐν ὁράματι] Ἁνανίαν ὀνόματι εἰσελθόντα καὶ ἐπιθέντα αὐτῷ [τὰς] χεῖρας ὅπως ἀναβλέψῃ. 13 ἀπεκρίθη δὲ Ἁνανίας· κύριε, ἤκουσα ἀπὸ πολλῶν περὶ τοῦ ἀνδρὸς τούτου ὅσα κακὰ τοῖς ἁγίοις σου ἐποίησεν ἐν Ἰερουσαλήμ· 14 καὶ ὧδε ἔχει ἐξουσίαν παρὰ τῶν ἀρχιερέων δῆσαι πάντας τοὺς ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομά σου. 15 εἶπεν δὲ πρὸς αὐτὸν ὁ κύριος· πορεύου, ὅτι σκεῦος ἐκλογῆς ἐστίν μοι οὗτος τοῦ βαστάσαι τὸ ὄνομά μου ἐνώπιον ἐθνῶν τε καὶ βασιλέων υἱῶν τε Ἰσραήλ· 16 ἐγὼ γὰρ ὑποδείξω αὐτῷ ὅσα δεῖ αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματός μου παθεῖν.

10 Был некий ученик в Дамаске по имени Анания, и сказал ему в видении Господь: «Анания». Он же сказал: «Вот я, Господи». 11 А Господь ему: «Встав, ступай на улицу, называемую Прямой, и найди в доме Иуды тарсянина по имени Савл. Ибо вот он молится 12 и увидел мужа [в видении] по имени Анания вошедшим к нему и возложившим на него руки, чтобы он прозрел». 13 Ответил Анания: «Господи, я слышал от многих об этом человеке, какие бедствия он принес святым Твоим в Иерусалиме. 14 И здесь имеет он власть от первосвященников связать всех, кто призывает Твое имя». 15 Сказал ему Господь: «Ступай, потому что он избранное Мной орудие, чтобы нести Мое имя перед язычниками, и царями, и сыновьями Израиля. 16 Ибо Я покажу ему, сколько ему нужно пострадать за Мое имя».

9:10 μαθητὴς ἐν Δαμασκῷ (ученик в Дамаске) – об обозначении христиан в Деян см.: комм, к Деян 9:1, 2. Из данного стиха неясно, был ли Анания дамасским христианином или иерусалимским, бежавшим в Дамаск от преследований (Деян 8:1). Однако далее (Деян 9:13) Анания упомянет, что он только слышал о преследовании христиан Павлом в Иерусалиме, но не был свидетелем этого, следовательно, скорее всего, он был местным жителем.

ὀνόματι Ἁνανίας (по имени Анания) – кроме этого эпизода (Деян 9:10-19а), Анания в Деян и вообще в НЗ больше не упоминается.

ἰδοὺ ἐγώ (Вот я) – здесь Лука воспроизводит ветхозаветный стиль, ἰδοὺ ἐγώ передает др.-евр. הנני.

9:11 τὴν ῥύμην τὴν καλουμένην Εὐθεῖαν (на улицу, называемую Прямой) – эта улица традиционно идентифицируется с главной магистралью города, идущей с востока на запад (совр. Дарб-эль-Мостаким), хотя трасса улицы несколько изменилась: раньше она пролегала южнее.

ἐν οἰκίᾳ Ἰούδα (в доме Иуды) – об этом Иуде, по-видимому, дамасском христианине, ничего не известно.

Ταρσέα (тарсянина) – здесь впервые в Деян упоминается, что Павел был родом из Тарса. В 42 г. Марк Антоний дает Тарсу статус свободного города (civitas libera) и освобождает его от имперских налогов (immunis), см.: Аппиан. Гражданские войны, 5.7: Λαοδικέας δὲ καὶ Ταρσέας ἐλευθέρους ἠφίει καὶ ἀτελεῖς φόρων. Статус и привилегии Тарса были подтверждены императором Августом (Дион Хрисостом. Речи (Вторая к тарсянам), 34.8). Положение свободного города означало, что управление Тарсом осуществлялось местными магистратами, независимыми от юрисдикции римских чиновников, и что внутри городских стен не было римского гарнизона (см.: Sherwin-White. Roman Society, 36; Abbot F. F., Johnson A. C. Municipal Administration in the Roman Empire. Princeton, 1926. Chap. 5.). При Августе Тарс достигает своего расцвета. Тарс был одним из интеллектуальных центров Малой Азии. Имущественный ценз для получения гражданства Тарса составлял 500 драхм. В I в. по Р. Х. Тарс как центр наук и искусств конкурировал с Афинами и Александрией.

Остатки Тарса I в. находятся под современной застройкой и малодоступны для археологов. Из построек, существовавших во времена Павла, сохранились так называемые ворота Клеопатры (или Павловы, или Морские). В результате раскопок на глубине 5 м раскрыто 67 м мощенной базальтом (ширина некоторых плит достигает 2 м) улицы I в. по Р. Х. (ширина ок. 7 м) с остатками построек; к северу от улицы находятся портик, построенный позднее (II в. по Р. Х.), и магазины (см.: Zoroglu R. Excavations at the Antiocheia-on-the-Cydnus (Tarsus) // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 417-420). Раскопана также дорога римского времени в окрестностях Тарса. Подробнее о Тарсе см. с. 18 слл.

9:12 ὅπως ἀναβλέψῃ (чтобы он прозрел) – этот глагол также употребляется, когда речь идет об исцелении слепых от рождения (Ин 9:11, 15, 18).

9:13 τοῖς ἁγίοις σου (святым Твоим) – о том, как Лука называет христиан, см.: комм, к Деян 9:1,2. В Посланиях Павла это одно из самых обычных обозначений христиан (см., например: Рим 1:7; 8:27; 12:13; 1 Кор 1:2; 6:1; 2 Кор 1:1), особенно (но не исключительно) христиан в Иерусалиме (Рим 15:26; 1 Кор 16:1; 2 Кор 8:4). Однако Лука этим именем пользуется крайне редко: только в этой главе (ср. Деян 9:32,41) и в Деян 26:10, где Павел в речи перед Агриппой упоминает о своем преследовании христиан.

9:14 παρὰ τῶν ἀρχιερέων (власть от первосвященников) – ср. 9:1, где Лука говорит о первосвященнике (ед. число). Здесь множественное число означает как первосвященника, так и тех представителей священнической элиты, которые поддерживали его решение.

πάντας τοὺς ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομά σου (всех, кто призывает Твое имя) – это обозначение христиан, несколько раз используемое Лукой (2:21,22:16; ср. также: 7:59; 15:17), встречается в Посланиях Павла (Рим 10:12 сл.; 1Кор 1:2; 2 Тим 2:22).

9:15 σκεῦος ἐκλογῆς (избранное орудие) – слово σκεῦος встречается в НЗ 23 раза. Оно означает любой инструмент или сосуд и – еще шире – любую вещь, любой неодушевленный предмет. В зависимости от уточняющего определения или контекста оно приобретает то или иное конкретное значение. Так, например, в Евр 9:21 σκεύη τῆς λειτουργίας обозначает богослужебные сосуды, в Деян 27:17 τὸ σκεῦος обозначает якорь (или что-то из корабельных снастей – у комментаторов здесь нет единого мнения). Иногда, как и в данном случае, σκεῦος употребляется метафорически (ср., например: Откр 2:27; 2 Кор 4:7; 1 Пет 3:7; Рим 9:20-24). Павел назван орудием, при помощи которого Иисус намеревается осуществить Свою цель. См.: EDNT, 3, s.v.

ἐνώπιον ἐθνῶν τε καὶ βασιλέων υἱῶν τε Ἰσραήλ (перед язычниками, и царями, и сыновьями Израиля) – именно так Лука в дальнейшем повествовании будет описывать деятельность Павла: он станет проповедовать язычникам (Деян 14:8-20; 15:3), перед царем Агриппой (Деян 25:23-26:29) и в синагогах (Деян 13:5, 15-41; 14:1).

Анания приходит к Павлу (9:17-19а)

17 Ἀπῆλθεν δὲ Ἁνανίας καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὴν οἰκίαν καὶ ἐπιθεὶς ἐπ᾿ αὐτὸν τὰς χεῖρας εἶπεν· Σαοὺλ ἀδελφέ, ὁ κύριος ἀπέσταλκέν με, Ἰησοῦς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τῇ ὁδῷ ᾗ ἤρχου, ὅπως ἀναβλέψῃς καὶ πλησθῇς πνεύματος ἁγίου. 18 καὶ εὐθέως ἀπέπεσαν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν ὡς λεπίδες, ἀνέβλεψέν τε καὶ ἀναστὰς ἐβαπτίσθη 19a καὶ λαβὼν τροφὴν ἐνίσχυσεν.

17 Вышел Анания и вошел в дом и, возложив на него руки, сказал: «Саул, брат, Господь послал меня, Иисус, Который явился тебе на дороге, по которой ты шел, чтобы ты прозрел и исполнился Духа Святого». 18 И сразу спали с его глаз как бы чешуйки, и он прозрел, и, встав, был крещен, 19а и, взяв пищу, поел.

9:17 Σαοὺλ (Саул) – так же как в сцене на дороге в Дамаск, Лука в речи Анании использует семитскую форму имени Павла.

9:18 ἀπέπεσαν… ὡς λεπίδες (спали… как бы чешуйки) – другим возможным и с точки зрения грамматики более естественным переводом было бы: «спали с его глаз… как чешуйки». Но в этом случае подлежащее в предложении отсутствовало бы. Хобарт считал сочетание глагола ἀποπίπτω и λεπίδες одним из подтверждений того, что автор Деяний был врачом (Hobart. The Medical Language of St. Luke. P. 39 f.), однако у медицинских авторов это словосочетание относится к кожным, а не к глазным болезням. Ср.: Гален. О черной желчи. 5.115-116 (Corpus Medicorum Graecorum, V, 4,1.1): οἷον λεπὶς ἀπέπιπτε ξηραινομένων τε καὶ διαφορουμένων αῦτῶν («иногда словно чешуйка спадала с подсохших и вскрывшихся струпьев»); в латинском языке словом squama («чешуйка») называли катаракту (Плиний Старший. Естественная история, 29.21).

9:3-19 Историю обращения Павла Лука рассказывает еще дважды: Деян 22:6-16; 26:12-18. Это показывает, какое большое значение он придавал этому событию. Во втором и третьем случае в отличие от данного места рассказ вложен в уста самого Павла. Основное во всех трех изложениях происшедшего совпадает, но детали различны. Прежде чем попытаться объяснить, чем вызваны расхождения, сравним три рассказа. В первой таблице параллельно приведены все три рассказа полностью. Во второй они сопоставлены.

Деян 9:3-19	Деян 22:6-21	Деян 26:12-18
3 Ἐν δὲ τῷ πορεύεσθαι ἐγένετο αὐτὸν ἐγγίζειν τῇ Δαμασκῷ, ἐξέφνης τε αὐτὸν περιήστραψεν φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ 4 καὶ πεσὼν ἐπὶ τὴν γῆν ἤκουσεν φωνὴν λέγουσαν αὐτῷ· Σαούλ Σαούλ, τί με διώκεις; 5 εἶπεν δέ· τίς εἶ, κύριε; ὁ δέ· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις· 6 ἀλλὰ ἀνάστηθι καὶ εἴσελθε εἰς τὴν πόλιν, καὶ λαληθήσεταί σοι ὅτι σε δεῖ ποιεῖν. 7 οἱ δὲ ἄνδρες οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ εἱστήκεισαν ἐνεοί, ἀκούοντες μὲν τῆς φωνῆς μηδένα δὲ θεωροῦντες. 8 ἠγέρθη δὲ Σαῦλος ἀπὸ τῆς γῆς, ἀνεῳγμένων δὲ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτοῦ οὐδὲν ἔβλεπεν· χειραγωγοῦντες δὲ αὐτὸν εἰσήγαγον εἰς Δαμασκόν. 9 καὶ ἦν ἡμέρας τρεῖς μὴ βλέπων καὶ οὐκ ἔφαγεν οὐδὲ ἔπιεν. 10 Ἦν δέ τις μαθητὴς ἐν Δαμασκῷ ὀνόματι Ἁνανίας, καὶ εἶπεν πρὸς αὐτὸν ἐν ὁράματι ὁ κύριος· Ἁνανία. ὁ δὲ εἶπεν ἰδοὺ ἐγώ, κύριε. 11 ὁ δὲ κύριος πρὸς αὐτόν· ἀναστὰς πορεύθητι ἐπὶ τὴν ῥύμην τὴν καλουμένην Εὐθεῖαν καὶ ζήτησον ἐν οἰκίᾳ Ἰούδα Σαῦλον ὀνόματι Ταρσέα· ἰδοὺ γὰρ προσεύχεται 12 καὶ εἶδεν ἄνδρα [ἐν ὁράματι] Ἁνανίαν ὀνόματι εἰσελθόντα καὶ ἐπιθέντα αὐτῷ [τὰς] χεῖρας ὅπως ἀναβλέψῃ. 13 ἀπεκρίθη δὲ Ἁνανίας· κύριε, ἤκουσα ἀπὸ πολλῶν περὶ τοῦ ἀνδρὸς τούτου ὅσα κακὰ τοῖς ἁγίοις σου ἐποίησεν ἐν Ἰερουσαλήμ· 14 καὶ ὧδε ἔχει ἐξουσίαν παρὰ τῶν ἀρχιερέων δῆσαι πάντας τοὺς ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομά σου. 15 εἶπεν δὲ πρὸς αὐτὸν ὁ κύριος· πορεύου, ὅτι σκεῦος ἐκλογῆς ἐστίν μοι οὗτος τοῦ βαστάσαι τὸ ὄνομά μου ἐνώπιον ἐθνῶν τε καὶ βασιλέων υἱῶν τε Ἰσραήλ· 16 ἐγὼ γὰρ ὑποδείξω αὐτῷ ὅσα δεῖ αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματός μου παθεῖν. 17 Ἀπῆλθεν δὲ Ἁνανίας καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὴν οἰκίαν καὶ ἐπιθεὶς ἐπ᾿ αὐτὸν τὰς χεῖρας εἶπεν· Σαοὺλ ἀδελφέ, ὁ κύριος ἀπέσταλκέν με, Ἰησοῦς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τῇ ὁδῷ ᾗ ἤρχου, ὅπως ἀναβλέψῃς καὶ πλησθῇς πνεύματος ἁγίου. 18 καὶ εὐθέως ἀπέπεσαν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν ὡς λεπίδες, ἀνέβλεψέν τε καὶ ἀναστὰς ἐβαπτίσθη 19 καὶ λαβὼν τροφὴν ἐνίσχυσεν.	6 Ἐγένετο δέ μοι πορευομένῳ καὶ ἐγγίζοντι τῇ Δαμασκῷ περὶ μεσημβρίαν ἐξαίφνης ἐκ τοῦ οὐρανοῦ περιαστράψαι φῶς ἱκανὸν περὶ ἐμέ, 7 ἔπεσά τε εἰς τὸ ἔδαφος καὶ ἤκουσα φωνῆς λεγούσης μοι· Σαούλ Σαούλ, τί με διώκεις; 8 ἐγὼ δὲ ἀπεκρίθην· τίς εἶ, κύριε; εἶπέν τε πρὸς με· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὃν σὺ διώκεις. 9 οἱ δὲ σὺν ἐμοὶ ὄντες τὸ μὲν φῶς ἐθεάσατο τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μοι. 10 εἶπον δέ· τί ποιήσω, κύριε; ὁ δὲ κύριος εἶπεν πρός με· ἀναστὰς πορεύου εἰς Δαμασκόν κἀκεῖ σοι λαληθήσεται περὶ πάντων ὧν τέτακταί σοι ποιῆσαι. 11 ὡς δὲ οὐκ ἐνέβλεπον ἀπὸ τῆς δόξης τοῦ φωτὸς ἐκείνου, χειραγωγούμενος ὑπὸ τῶν συνόντων μοι ἦλθον εἰς Δαμασκόν. 12 Ἁνανίας δέ τις, ἀνὴρ εὐλαβὴς κατὰ τὸν νόμον, μαρτυρούμενος ὑπὸ πάντων τῶν κατοικούντων Ἰουδαίων, 13 ἐλθὼν πρὸς μὲ καὶ ἐπιστὰς εἶπέν μοι· Σαοὺλ ἀδελφέ, ἀνάβλεψον· κἀγὼ αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἀνέβλεψα εἰς αὐτόν. 14 ὁ δὲ εἶπεν· ὁ θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν προεχειρίσατό σε γνῶναι τὸ θέλημα αὐτοῦ καὶ ἰδεῖν τὸν δίκαιον καὶ ἀκοῦσαι φωνὴν ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ, 15 ὅτι ἔσῃ μάρτυς αὐτῷ πρὸς πάντας ἀνθρώπους ὧν ἑώρακας καὶ ἤκουσας. 16 καὶ νῦν τί μέλλεις; ἀναστὰς βάπτισαι καὶ ἀπόλουσαι τὰς ἁμαρτίας σου ἐπικαλεσάμενος τὸ ὄνομα αὐτοῦ. 17 Ἐγένετο δέ μοι ὑποστρέψαντι εἰς Ἰερουσαλὴμ καὶ προσευχομένου μου ἐν τῷ ἱερῷ γενέσθαι με ἐν ἐκστάσει 18 καὶ ἰδεῖν αὐτὸν λέγοντά μοι· σπεῦσον καὶ ἔξελθε ἐν τάχει ἐξ Ἰερουσαλήμ, διότι οὐ παραδέξονταί σου μαρτυρίαν περὶ ἐμοῦ. 19 κἀγὼ εἶπον· κύριε, αὐτοὶ ἐπίστανται ὅτι ἐγὼ ἤμην φυλακίζων καὶ δέρων κατὰ τὰς συναγωγὰς τοὺς πιστεύοντας ἐπὶ σέ, 20 καὶ ὅτε ἐξεχύννετο τὸ αἷμα Στεφάνου τοῦ μάρτυρός σου, καὶ αὐτὸς ἤμην ἐφεστὼς καὶ συνευδοκῶν καὶ φυλάσσων τὰ ἱμάτια τῶν ἀναιρούντων αὐτόν. 21 καὶ εἶπεν πρός με· πορεύου, ὅτι ἐγὼ εἰς ἔθνη μακρὰν ἐξαποστελῶ σε.	12 Ἐν οἷς πορευόμενος εἰς τὴν Δαμασκὸν μετ᾽ ἐξουσίας καὶ ἐπιτροπῆς τῆς τῶν ἀρχιερέων 13 ἡμέρας μέσης κατὰ τὴν ὁδὸν εἶδον, βασιλεῦ, οὐρανόθεν ὑπὲρ τὴν λαμπρότητα τοῦ ἡλίου περιλάμψαν με φῶς καὶ τοὺς σὺν ἐμοὶ πορευομένους. 14 πάντων τε καταπεσόντων ἡμῶν εἰς τὴν γῆν ἤκουσα φωνὴν λέγουσαν πρός με τῇ Ἐβραΐδι διαλέκτῳ· Σαούλ Σαούλ τί με διώκεις; σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν. 15 ἐγὼ δὲ εἶπα· τίς εἶ, κύριε; ὁ δὲ κύριος εἶπεν· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις· 16 ἀλλὰ ἀνάστηθι καὶ στῆθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου· εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι, προχειρίσασθαί σε ὑπηρέτην καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδές [με] ὧν τε ὀφθήσομαί σοι, 17 ἐξαιρούμενός σε ἐκ τοῦ λαοῦ καὶ ἐκ τῶν ἐθνῶν, εἰς οὓς ἐγὼ ἀποστέλλω σε 18 ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν, τοῦ ἐπιστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς καὶ τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν θεόν, τοῦ λαβεῖν αὐτοὺς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν καὶ κλῆρον ἐν τοῖς ἡγιασμένοις πίστει τῇ εἰς ἐμέ.
3 Когда он шел, оказалось, что он приблизился к Дамаску, и вдруг его озарил свет с неба, 4 и, упав на землю, он услышал голос, говоривший ему: «Саул, Саул, что ты меня гонишь?» 5 Он же сказал: «Кто ты, Господи?» А Он: «Я Иисус, которого ты гонишь. 6 Но встань и войди в город и тебе будет сказано, что тебе нужно делать». 7 Путешествущие с ним мужчины застыли в онемении, слыша голос, но никого не видя. 8 Савл поднялся с земли, но когда его глаза открылись, он ничего не увидел, и его за руку привели в Дамаск. 9 И три дня он был незрячим, и не ел, и не пил. 10 Был некий ученик в Дамаске по имени Анания, и сказал ему в видении Господь: «Анания». Он же сказал: «Вот я, Господи». 11 А Господь ему: «Встав, ступай на улицу, называемую Прямой, и найди в доме Иуды тарсянина по имени Савл. Ибо вот он молится 12 и увидел мужа [в видении] по имени Анания вошедшим к нему и возложившим на него руки, чтобы он исцелился». 13 Ответил Анания: «Господи, я слышал от многих об этом человеке, какие бедствия он принес святым Твоим в Иерусалиме. 14 И здесь имеет он власть от первосвященников связать всех, кто призывает Твое имя». 15 Сказал ему Господь: «Ступай, потому что он избранное Мной орудие, чтобы нести Мое имя перед язычниками, и царями, и сыновьями Израиля. 16 Ибо Я покажу ему, сколько ему нужно пострадать за имя Мое». 17 Вышел Анания и вошел в дом и, возложив на него руки, сказал: «Саул, брат, Господь послал меня, Иисус, Который явился тебе на дороге, по которой ты шел, чтобы ты прозрел и исполнился Духа Святого». 18 И сразу спали с его глаз как бы чешуйки, и он прозрел, и, встав, был крещен, 19 и, взяв пищу, поел.	6 Случилось, что когда я шел и приближался к Дамаску, около полудня внезапно меня озарил яркий свет с неба, 7 я упал на землю и услышал голос, говоривший мне: «Саул, Саул, что ты меня гонишь?» 8 Я же ответил: «Кто ты, Господи?» А Он сказал мне: «Я Иисус, Назорей, Которого ты гонишь». 9 Бывшие со мной увидели свет, но не услышали голоса того, кто говорил со мной. 10 Я же сказал: «Что мне делать, Господи?» Господь сказал мне: «Встав, иди в Дамаск, и там тебе будет сказано обо всем, что тебе назначено сделать». 11 И так как я не видел из-за яркости того света, я пришел в Дамаск, за руку приведенный бывшими со мной. 12 Некий Анания, муж благочестивый в соответствии с законом, о котором свидетельствовали все живущие (там) евреи, 13 придя ко мне и встав рядом, сказал мне: «Саул, брат, прозри». И тотчас я взглянул на него. 14 А он сказал: «Бог отцов наших избрал тебя, чтобы ты узнал Его волю и увидел Праведного и услышал голос из уст Его, 15 что ты будешь свидетелем Ему у всех людей о том, что ты видел и слышал. 16 А ныне, что ты медлишь? Встав, крестись и смой грехи свои, призвав Его имя». 17 И случилось со мной, вернувшимся в Иерусалим, что, когда я молился в Храме, я пришел в исступление 18 и увидел Его, говорившего мне: «Поспеши и быстро уходи из Иерусалима, потому что они не примут твоего свидетельства обо Мне». 19 И я сказал: «Господи, они знают, что я бросал в тюрьмы и избивал в синагогах верующих в Тебя, 20 и когда проливалась кровь Стефана, Твоего свидетеля, я также стоял рядом и одобрял и сторожил одежду убивающих его». 21 И Он сказал мне: «Иди, потому что я пошлю тебя далеко, к язычникам».	12 В этих обстоятельствах, направляясь в Дамаск с властью и разрешением архиереев, 13 в полдень на дороге я увидел, царь, свет с неба, превосходивший яркостью солнце, озаривший меня и шедших со мной. 14 Когда мы все упали на землю, я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке: «Саул, Саул, что ты меня гонишь? Тяжело тебе идти против рожна». 15 Я же сказал: «Кто ты, Господи?» Господь сказал: «Я Иисус, Которого ты гонишь. 16 Но поднимись и встань на ноги свои. Ибо Я затем тебе явился, чтобы сделать тебя служителем и свидетелем и того, что ты увидел [обо Мне], и того, как Я явлюсь тебе, 17 избавляя тебя от народа и от язычников, к которым Я посылаю тебя 18 открыть глаза их, чтобы повернулись от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, чтобы получили прощение грехов и жребий с освященными через веру в Меня».

Деян 9	Деян 22	Деян 26
9:3 Павел находится на дороге в Дамаск	22:6 Павел находится на дороге в Дамаск	26:12 Павел находится на дороге в Дамаск
9:3 Его озаряет свет с неба	22:6 Около полудня его озаряет свет с неба	26:13 Около полудня его озаряет свет с неба
9:4 Он падает на Землю	22:7 Он падает на землю	26:14 Он падает на Землю
9:4 К нему обращается голос	22:7 К нему обращается голос	26:14 К нему обращается голос по-еврейски
9:4 Саул, Саул, что ты меня гонишь?	22:7 Саул, Саул, что ты меня гонишь?	26:14 Саул, Саул, что ты меня гонишь? Трудно тебе идти против рожна
9:5 Кто ты, Господи?	22:8 Кто ты, Господи?	26:15 Кто ты, Господи?
9:5 Я Иисус, которого ты гонишь	22:8 Я Иисус Назорей, которого ты гонишь	26:15 Я Иисус, которого ты гонишь
9:7 Спутники Павла слышат голос, но никого не видят	22:9 Спутники Павла видят свет, но ничего не слышат
22:10 Что я должен делать, Господи?
9:6 Иисус посылает Павла в Дамаск, где он узнает, что нужно делать	22:10 Иисус посылает Павла в Дамаск, где он узнает, что нужно делать
9:8 Павел поднимается с земли ослепшим	22:11 Павел ослеп от яркости света
9:8 Павла за руку ведут в Дамаск	22:11 Павла за руку ведут в Дамаск
9:9 В течение трех дней Павел слеп, не ест и не пьет
9:10-16 В видении Иисус сообщает христианину Анании, что тот должен исцелить Павла и что Павел будет проповедовать язычникам и евреям
9:17 Анания приходит к Павлу и исцеляет его	22:12-13 Анания, благочестивый человек, пользующийся хорошей репутацией среди дамасских евреев, приходит к Павлу, исцеляет его и призывает креститься
9:18 Павел крестится
9:19 Павел начинает есть
22:17-21 В Храме Павлу в видении является Иисус, который предписывает ему покинуть Иерусалим и отправиться к язычникам	26:16-18 Иисус объявляет Павлу, что тот будет проповедовать среди язычников

Из последней таблицы отчетливо видны расхождения между рассказами. Помимо противоречия между Деян 9:7 и 22:9, которое обсуждалось выше (см. с. 73 слл.), в одних из них присутствуют детали, которые отсутствуют в других, что полностью меняет расстановку акцентов в истории обращения Павла. Сопоставление различных вариантов изложения одних и тех же событий позволяет лучше понять особенности повествовательной стратегии Луки. Так, в первом «объективном» рассказе в гл. 9, когда повествование ведется от третьего лица, Лука говорит о том, что Анания был христианином. Когда Павел в Деян 22, рассказывая еврейской аудитории о своем обращении, называет Ананию, то он не упоминает о его принадлежности к диссидентам-христианам, но характеризует его как человека благочестивого с точки зрения иудаизма и пользовавшегося хорошей репутацией среди евреев. Эти две характеристики Анании не противоречивы: он, благочестивый иудей (как и сам Павел), стал христианином, как христианами стали многие благочестивые иудеи. Но в гл. 22 рассказ об обращении в христианство носит апологетический характер: Павел, обвиненный в страшном преступлении – осквернении Храма, в который он осмелился привести язычника (см.: комм, к Деян 21:29), – оправдывается, произнося речь на еврейском языке и всячески подчеркивая свою верность иудаизму. В Деян 26 Павел повторяет свой рассказ об обращении для совершенно другой аудитории: прокуратора Феста и царя Агриппы. Речь Павла также носит апологетический характер, но цель апологетики – иная, иные и приемы. Как отметил Бласс (Blass, 267), упоминание об Анании полностью удалено из рассказа как не соответствующее тому, что подходило для конкретных собеседников Павла: «In hac autem oratione tota persona Ananiae sublata est, quippe quae non esset apta apud hos auditores; unde sequebatur ut mandata omnia ut ipsius Iesu effate inducerentur».

Подобные изменения в повествовании об одних и тех же событиях в зависимости от аудитории, к которой оно обращено, соответствует тому, что Павел говорит о своей миссионерской тактике в 1 Кор 9:20-23.

Павел проповедует в Дамаске (9:19b–22)

19b Ἐγένετο δὲ μετὰ τῶν ἐν Δαμασκῷ μαθητῶν ἡμέρας τινάς 20 καὶ εὐθέως ἐν ταῖς συναγωγαῖς ἐκήρυσσεν τὸν Ἰησοῦν ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ. 21 ἐξίσταντο δὲ πάντες οἱ ἀκούοντες καὶ ἔλεγον· οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ πορθήσας εἰς Ἰερουσαλὴμ τοὺς ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομα τοῦτο, καὶ ὧδε εἰς τοῦτο ἐληλύθει ἵνα δεδεμένους αὐτοὺς ἀγάγῃ ἐπὶ τοὺς ἀρχιερεῖς; 22 Σαῦλος δὲ μᾶλλον ἐνεδυναμοῦτο καὶ συνέχυννεν [τούς] Ἰουδαίους τοὺς κατοικοῦντας ἐν Δαμασκῷ συνβιβάζων ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ χριστός.

19b Он провел с дамасскими учениками несколько дней 20 и сразу же начал в синагогах возвещать Иисуса, что Он есть Сын Божий. 21 Изумлялись все слушавшие его и говорили: «Не он ли тот, кто истребил в Иерусалиме призывающих это имя и пришел сюда для того, чтобы связанными их вести к первосвященникам?» 22 Савл же все больше укреплялся и смущал иудеев, живущих в Дамаске, уча, что Он есть Мессия.

9:19b ἡμέρας τινάς (несколько дней) – это неопределенное выражение Лука употребляет несколько раз (10:48; 16:12; 24:24; 25:13), по-видимому, в тех случаях, когда он не знает точно, сколько времени прошло. В P⁴⁵ (III в.) стоит ἡμέρας ἱκανάς (достаточно много дней), однако это, скорее всего, исправление переписчика под влиянием 9:23 (Metzger, 320).

9:20 εὐθέως (сразу же) –т. е. не ожидая дополнительных инструкций и поручений.

ἐκήρυσσεν τὸν Ἰησοῦν (возвещать Иисуса) – слово «возвещать» встречается в Деян несколько раз: 8:5 (возвещать Христа); 15:21 (возвещать Моисея); 19:13 (возвещать Иисуса); 20:25; 28:31 (возвещать Царство). «Возвещать Христа» означает утверждать, что Иисус является Мессией. Выражение «возвещать Иисуса» носит менее определенный характер, отсюда добавление о том, что Иисус является Сыном Божьим (Barrett, 463). В ряде рукописей «Иисуса» было заменено на «Христа». Это чтение было принято в Textus Receptus. В славянском и Синодальном переводах стоит «Иисуса», что соответствует лучшим рукописям. Слова «это имя» (ст. 21) и «Он есть Христос» (ст. 22) показывают, что исходным было именно это чтение (Metzger, 320).

οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (Он есть Сын Божий) – здесь впервые в Деян Иисус назван Сыном Божьим (ср. комм, к Деян. 8:37). Этот титул в Деян появится еще только один раз: в цитате из Пс 2:7 в речи Павла в Антиохии Писидийской (Деян 13:33). Он не является синонимом титула «Мессия».

Слово «сын» (др.-евр.בן и арам. בר) является наиболее общим термином; им обозначается не только физическое родство, но также ученики и младшие члены какой-либо группы. В ВЗ сынами Божьими называют ангелов (Иов 1:6, в масоретском тексте здесь בני האלהים («сыновья Бога»), что переведено в LXX как ἄγγελοι – «ангелы»).

Израиль, народ Божий, может именоваться Божьим сыном (или сыновьями), см., например: Исх 4:22. Сыном Божьим именуется царь из рода Давидова, и этим подтверждается дарованная Богом законность его сана. Ср. интерпретацию отношений Бога и царя как отца и сына в 2 Цар 7:14: «Я буду ему [т. е. потомку Давида] отцом, и он будет Мне сыном»; см. также Пс 2:7. Вообще любой мудрый и праведный человек мог быть назван сыном Божьим. В талмудических текстах многие харизматические чудотворцы (например, Ханина бен Доса) получают это имя. О значении титула см.: Hengel M. Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975; англ. пер.: The Son of God: the Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion. London, 1976.

9:21 ὁ πορθήσας (истребил) – глагол πορθέω в НЗ встречается только здесь и в Гал 1:13, 23, где Павел рассказывает о своем преследовании христиан. Согласно BC, IV, 105, это основное свидетельство, которое можно было бы интерпретировать как вербальную зависимость Деяний от Посланий Павла, однако в BC, II, 266, note 2 эта зависимость отрицается.

τοὺς ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομα τοῦτο (призывающих это имя) – см.: комм, к Деян 9:14.

9:22 Ἰουδαίους τοὺς κατοικοῦντας ἐν Δαμασκῷ (иудеев, живущих в Дамаске) – см.: комм, к Деян 9:2 (с. 69).

ὁ χριστός (Мессия) – после ὁ χριστός в некоторых старолатинских свидетельствах «западного» текста сделано добавление in quo deus bene sensit, передающее греч. ἐν ῷ (или εἰς ὃν) εὐδόκησεν ὁ θεός («которому благоволит Бог»). Лейк и Кедбери (BC, IV, 105) считали это чтение исходным, поскольку оно не принадлежит к типу добавлений, которые делались на более поздних стадиях развития текста. Однако ввиду того, что оно полностью отсутствует в греческих рукописях, Издательский комитет ОБО не счел возможным ввести его в текст и рассматривает как глоссу, взятую или из Мф 3:17, или из Лк 3:22 (Metzger, 321).END_87

Побег Павла из Дамаска (9:23-25)

23 Ὡς δὲ ἐπληροῦντο ἡμέραι ἱκαναί, συνεβουλεύσαντο οἱ Ἰουδαῖοι ἀνελεῖν αὐτόν· 24 ἐγνώσθη δὲ τῷ Σαύλῳ ἡ ἐπιβουλὴ αὐτῶν, παρετηροῦντο δὲ καὶ τὰς πύλας ἡμέρας τε καὶ νυκτὸς ὅπως αὐτὸν ἀνέλωσιν· 25 λαβόντες δὲ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ νυκτὸς διὰ τοῦ τείχους καθῆκαν αὐτὸν χαλάσαντες ἐν σφυρίδι.

23 Когда же прошло довольно много дней, замыслили иудеи его убить. 24 Их замысел стал известен Савлу. Они сторожили ворота днем и ночью, чтобы его схватить. 25 Ученики же его, взяв, ночью провели его через стену, спустив в корзине.

9:23 ἡμέραι ἱκαναί (довольно много дней) – одно из излюбленных Лукой выражений (ср. также ἱκανὸς χρόνος), обозначающих неопределенное по длительности, но вместе с тем не краткое время, ср.: Деян 9:43; 12:12; 14:3; 18:18; 19:19; 27:7).

συνεβουλεύσαντο οἱ Ἰουδαῖοι ἀνελεῖν αὐτόν (замыслили иудеи его убить) – согласно 2 Кор 11:32, на жизнь Павла покушались не евреи в Дамаске, а этнарх царя Ареты IV (ὲθνἀρχης Ἁρέτα τοῦ βασιλέως), см. подробнее ниже, с. 89 слл.

9:24 ἐγνώσθη δὲ τῷ Σαύλῳ (стал известным Савлу) – глагол употреблен в страдательном залоге с непереходным значением (см.: Bl-Debr., § 313).

9:25 οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ (Ученики же его) – в соответствии с чтением лучших и древнейших рукописей христиане Дамаска, помогавшие Павлу бежать, названы его учениками. Это представляется маловероятным: у Павла в этот период еще не могло быть собственных учеников. В соседних стихах словом «ученики», употребленным абсолютно, называются христиане. В части рукописей (например, в P) местоимение αὐτός стоит не в родительном падеже, а в винительном: «ученики, взяв его». Это же чтение принято в Textus Receptus и отражено в старославянском и в Синодальном переводах. Хенхен (Haenchen, 332) и Концельман (Conzelmann, 74) склоняются к тому, что оно было исходным, подвергшимся искажению на раннем этапе рукописной традиции. В комментариях Метцгера это предположение цитируется с симпатией (Metzger, 321 f.), однако текстологическая традиция сохранять в тексте наиболее трудное чтение (lectio difficilior) не позволила внести изменение в текст критического издания. Алфорд (Alford, 105) взвешивает возможность того, что в данном случае глагол λαμβάνω управляет родительным падежом («ученики, взяв его») и приводит параллели из Гомера, однако тут же замечает, что не уверен, что такое управление возможно, когда действие глагола распространяется не на какую-либо часть тела (например, «обнять колени»), а на всего человека.

ἐν σφυρίδι (в корзине) – в 2 Кор 11:32, где рассказывается этот же эпизод (о противоречиях между Деян и 2 Кор в описании бегства Павла из Дамаска см. с. 89 слл.), стоит слово σαργάνη. И то и другое слово означает «корзина», но разного типа. У Павла речь идет о большой плетеной или веревочной корзине, используемой для переноса сена, соломы или шерсти (см., например: Р. Оху., 2154.23; 2784.20), а также изюма, фиг (Эней Тактик. Об осадном искусстве. 29.6), зерна (P.Lond., 1770.20 и др.) и вина (P.Flor., 269.7: τὰς οἰνηγάς σαργάνας; см. также: P.Flor., 175.32). Корзина, упомянутая Лукой, была, по-видимому, меньшего размера и использовалась для разнообразных продуктов: хлеба (Мк 8:8, 20 и пар.; P.Ryl., 127.34), рыбы (Геродот. История, 5.16; Греческая антология, 6.4), в частности угрей (Аристофан. Мир, 1005, где угри метонимически названы Копаидскими корзинами – Κωπᾴδων σπυρίδας), орехов (Р. Оху., 741.2.); этим словом назывались также корзинки для пикников (отсюда выражение δεῖπνον άπὸ σπυρίδος – «обедать из корзинки», см.: Афиней. Пирующие софисты, 8.365а).

Как видно из разнообразия предметов, для переноса которых использовалась σπυρίς, это слово могло использоваться для обозначения корзин различных размеров и из различных материалов. Действительно, согласно Поллуксу, Аристофан называет σπυρίς корзиной для рыбы, плетеной из тростника: καὶ σπυρίδα δὲ ὀψωνιοδόκον πλεκτὴν ὄψων σχοῖνον ἐν Ἀμφιάρεω Ἀριστοφάνης ἔφη (Onomasticon, 10.92), Теофраст (История растений, 2.6.11) замечает, что на Крите и Сицилии корзины плетут из широких и гибких листьев карликовой пальмы. Поллукс также упоминает их среди прочих плетеных предметов (7.173), в то время как Палладий говорит и о том, что их шили иглой (Лавсаик, 25), и о том, что их плели (Лавсаик, 32). На латинский язык σπυρίς обычно переводится как sporta; см.: A Note by the late Dr Hort on the words κόφινος, σπυρίς, σαργάνη // JTS. 10. 1909. P. 567 ff.; Spicq. TLNT, 3, 229 f.; MM, s.v.

9:23-25 συνεβουλεύσαντο οἱ Ἰουδαῖοι… ἐν σφυρίδι (замыслили иудеи… в корзине) – этот эпизод несколько иначе рассказывается Павлом в 2 Кор 11:32-33; см. ниже с. 89 слл.

Павел в Иерусалиме (9:26-30)

26 Παραγενόμενος δὲ εἰς Ἰερουσαλὴμ ἐπείραζεν κολλᾶσθαι τοῖς μαθηταῖς, καὶ πάντες ἐφοβοῦντο αὐτόν μὴ πιστεύοντες ὅτι ἐστὶν μαθητής. 27 Βαρνάβας δὲ ἐπιλαβόμενος αὐτὸν ἤγαγεν πρὸς τοὺς ἀποστόλους καὶ διηγήσατο αὐτοῖς πῶς ἐν τῇ ὁδῷ εἶδεν τὸν κύριον καὶ ὅτι ἐλάλησεν αὐτῷ καὶ πῶς ἐν Δαμασκῷ ἐπαρρησιάσατο ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Ἰησοῦ. 28 καὶ ἦν μετ᾿ αὐτῶν εἰσπορευόμενος καὶ ἐκπορευόμενος εἰς Ἰερουσαλήμ, παρρησιαζόμενος ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου, 29 ἐλάλει τε καὶ συνεζήτει πρὸς τοὺς Ἑλληνιστάς, οἱ δὲ ἐπεχείρουν ἀνελεῖν αὐτόν. 30 ἐπιγνόντες δὲ οἱ ἀδελφοὶ κατήγαγον αὐτὸν εἰς Καισαρείαν καὶ ἐξαπέστειλαν αὐτὸν εἰς Ταρσόν.

26 Придя в Иерусалим, он пытался присоединиться к ученикам, и все боялись его, не веря, что он ученик. 27 Варнава же, взяв его, привел к апостолам и рассказал, как на дороге он видел Господа, и что Он говорил с ним, и как в Дамаске он дерзновенно проповедовал во имя Иисуса. 28 И был он с ними, приходя и уходя из Иерусалима, дерзновенно проповедуя во имя Господа. 29 Он говорил и с эллинистами, которые покушались убить его. 30 Узнав, братья отправили его в Кесарию и отослали его в Тарс.

9:27 Βαρνάβας (Варнава) – см.: комм, к Деян 4:36. Почему именно Варнава помогает Павлу войти в круг апостолов, Лука не объясняет.

καὶ ὅτι ἐλάλησεν αὐτῷ (и что Он говорил с ним) – в некоторых минускулах здесь вместо предлога ὅτι стоит относительное местоимение ὅ τι: ὅ τι ἐλάλησεν αὐτῷ – «и что́ Он говорил ему». Этот вариант, грамматически лучший, представляется предпочтительным Брюсу (Bruce, 243) и Барретту (Barrett, 469), который замечает, что, учитывая отсутствие пробелов между словами во многих рукописях (scriptio continua), вполне возможно, в них также стоит относительное местоимение.

ἐπαρρησιάσατο (дерзновенно проповедуя) – глагол παρρησιάζομαι встречается в Деян семь раз (9:27, 28; 13:46; 14:3; 18:26; 19:8; 26:26), кроме этого, лишь дважды в НЗ (оба раза в Посланиях Павла: 1 Фес 2:2; Еф 6:20). Ср.: комм, к Деян 4:13.

9:28 εἰσπορευόμενος καὶ ἐκπορευόμενος εἰς Ἰερουσαλήμ (приходя и уходя из Иерусалима) – см.: комм, к Деян 1:21.

9:29 πρὸς τοὺς Ἑλληνιστάς (с эллинистами) – см.: комм, к Деян 6:1.

9:30 εἰς Καισαρείαν (в Кесарию) – см.: комм, к Деян 8:40.

εἰς Ταρσόν (в Тарс) – см.: комм, к Деян 9:11.

Рассказ о первых днях Павла после обращения содержит целый ряд противоречий с Посланиями. В Деян сообщается, что после радикально изменившей его жизнь встречи с Иисусом Павел провел некоторое время в Дамаске, а затем, вынужденный оттуда бежать, оказался в Иерусалиме. Там Варнава ввел его в круг апостолов. Из Иерусалима после конфликта с эллинистами он был отправлен сначала в Кесарию, а затем в Тарс. Согласно же Гал 1:17, Павел после встречи с Иисусом на дороге в Дамаск отправляется в Аравию (Набатейское царство со столицей в Петре) и лишь оттуда возвращается в Дамаск. Только через три с половиной года он наконец посещает Иерусалим, где проводит две недели и встречается только с Петром и Иаковом. Из Иерусалима он уходит в Сирию и Киликию. По-разному объясняется в Деян и 2 Кор причина бегства из Дамаска. Согласно Деян, Павел вынужден бежать, спустившись по стене в корзине, из-за того, что местные евреи замыслили убить его и сторожили городские ворота. В 2 Кор 11:32-33 это событие описывается иначе: ἐν Δαμασκῷ ὁ ἐθνάρχης Ἁρέτα τοῦ βασιλέως ἐφρούρει τὴν πόλιν Δαμασκηνῶν πιάσαι με, καὶ διὰ θυρίδος ἐν σαργάνῃ ἐχαλάσθην διὰ τοῦ τείχους καὶ ἐξέφυγον τὰς χεῖρας αὐτοῦ («В Дамаске этнарх царя Ареты сторожил город дамаскцев, чтобы схватить меня, но меня спустили в корзине через отверстие в стене, и я от него спасся»). Что означает здесь термин «этнарх», зависит от понимания исторической ситуации: если согласиться с тем, что Дамаск находился в описываемый момент под властью Набатеи, тогда речь идет о наместнике царя в Дамаске, если же Дамаск продолжал оставаться под римской властью, тогда этнарх был назначенным Аретой главой набатейской этнической общины. Мнения исследователей по этому вопросу разделились. Большинство склоняется к тому, что Дамаск в описываемый момент находился под римским контролем и что таким образом «этнарх» был не правителем Дамаска, а главой набатейской общины. См., например: Hengel. Paul in Arabia, 52: «Римляне никогда не уступили бы варварскому царю всемирно известный центр в южной Сирии, город, богатый традициями и являющийся членом Десятиградия». Действительно, временное прекращение чеканки монет (см. с. 68) в отсутствие каких-либо иных подтверждений передачи Дамаска под набатейское управление – слишком шаткое основание для столь серьезного утверждения; ср. вполне резонное рассуждение Кемпбелла (Cambell D. A. An Anchor for Pauline Christology: Paul’s Flight from the «Ethnarch of King Aretas». 2 Corinthians 11:32-33 // JBL. 12:2. 2002. P. 286) о том, что римляне обычно дарили земли местным царям-клиентам вроде Ирода Агриппы, с которыми у них были особенно дружеские отношения, между тем ни о каких особых отношениях с Аретой ничего не известно. Однако, согласившись с тем, что римляне не «дарили» город Арете, некоторые исследователи считают, что на короткое время – и именно в это время и происходило упомянутое в 2 Кор бегство Павла из города весьма экзотическим способом – Дамаск был набатейским. Вот как представляет себе развитие событий, приведших к кратковременному набатейскому правлению, Бауэрсок (Bowersock G. W. Roman Arabia. Cambridge, Mass.; London, 1983. P 65-69). Отношения между Аретой IV и Иродом Агриппой резко испортились после того, как Арета IV отдал свою дочь в жены Ироду, а тот предпочел ей Иродиаду и отослал дочь Ареты обратно к отцу (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 18.109-112). Разгневанный Арета решил отомстить Ироду. Он вторгся на территорию бывшей тетрархии Филиппа, которая после его смерти в 34 г. была присоединена Тиберием к провинции Сирии, и разгромил войско Ирода. Как полагает Бауэрсок, это произошло после присоединения территории к Риму. Он аргументирует это тем, что, во-первых, в войске Ирода были изгнанники с территории, которая была под управлением Филиппа, что было бы необъяснимо при жизни Филиппа, родственника и союзника Ирода, а во-вторых, тем, что в 34 г., когда умер Филипп, в Сирии, возможно, вообще не было наместника, и в любом случае его резиденция была далеко от театра военных действий – в Антиохии. У Ареты, считает Бауэрсок, были все основания рассчитывать на то, что римляне не будут особенно беспокоиться из-за только что присоединенной и проблемной территории на юге провинции Сирии. Ирод между тем обратился за помощью в Рим и сумел убедить Тиберия вмешаться. Тот приказал Вителлию, назначенному в 35 г. наместником Сирии, выступить против Ареты. Вителлий в 36/37 г. привел в движение расквартированные в Сирии легионы, однако до сражения дело не дошло: Тиберий умер, и Вителлий отвел войска. Бауэрсок полагает, что после победы над Иродом Арета решил продвинуться дальше на север и присоединить к Набатее Дамаск. Однако Дамаск оставался под набатейским правлением недолго, возможно, меньше года: как только Вителлий двинул войска, Арета покинул Дамаск. Это построение вполне логично (см. более подробную, чем у Бауэрсока, аргументацию в его пользу в: Cambell, An Anchor for Pauline Christology, 279 ff.), но не опирается на прямые источники.

Независимо от того, под чьей властью находился Дамаск в интересующий нас период, при чтении 1 Кор появляется закономерный вопрос: почему глава чужой этнической общины или глава администрации Ареты преследовал еврея Павла? Логичное и правдоподобное объяснение, которое предлагал целый ряд исследователей (см.: Harding M. Comparing Acts 9.23-5 with 2 Corinthians 11:32-3 // NTS. 39.1993. P. 518-538; Hengel. Paul in Arabia, 53; Cambell. An Anchor for Pauline Christology, 299), состоит в том, что интенсивная проповедническая деятельность Павла в Аравии (т. е. на территории Набатейского царства) вызвало беспокойство Ареты, который и предложил своему этнарху в Дамаске поймать смутьяна.

Что касается бегства из Дамаска, то в целом Деян и Послания содержат больше общей, чем противоречивой, информации: и в том и другом случае Павла спускают в корзине, и в том и другом случае он спасается бегством от нависшей над ним опасности, и в том и другом случае бегство через городские ворота было невозможно, так как его там поджидали. Единственное расхождение – это то, по чьей инициативе Павла должны были задержать. В Деян это евреи, у Павла – этнарх царя Ареты.

Церковь в мире и благоденствии (9:31)

31 Ἡ μὲν οὖν ἐκκλησία καθ᾿ ὅλης τῆς Ἰουδαίας καὶ Γαλιλαίας καὶ Σαμαρείας εἶχεν εἰρήνην, οἰκοδομουμένη καὶ πορευομένη τῷ φόβῳ τοῦ κυρίου, καὶ τῇ παρακλήσει τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐπληθύνετο.

31 Итак, церковь во всей Иудее, Галилее и Самарии имела мир, укрепляясь и живя в страхе Господа, и утешением Святого Духа умножалась.

9:31 Ἡ… ἐκκλησία (церковь) – в ряде рукописей (в том числе в P) слово «церковь» стоит во множественном числе, однако лучшие рукописи имеют здесь единственное число, которое вряд ли является исправлением, спровоцированным желанием выразить идею единства церкви, поскольку в таком случае аналогичные исправления были бы сделаны в Деян 15:41 и в Деян 16:5, где в обоих случаях в исходных текстах, безусловно, стоит множественное число. Скорее всего, единственное число было изменено на множественное в целях унификации с этими двумя местами (Metzger, 322 f.); см. также: Giles Κ. Ν. Luke’s Use of the Term «ekklesia» with Special Reference to Acts 20.28 and 9.31 // NTS. 31. 1985. P. 135-142.

καὶ Γαλιλαίας (и Галилее) – единственное упоминание о христианской общине в Галилее.

Петр в Лидде: исцеление Энея (9:32-35)

32 Ἐγένετο δὲ Πἐτρον διερχόμενον διὰ πάντων κατελθεῖν καὶ πρὸς τοὺς ἁγίους τοὺς κατοικοῦντας Λύδδα. 33 εὗρεν δὲ ἐκεῖ ἄνθρωπόν τινα ὀνόματι Αἰνέαν ἐξ ἐτῶν ὀκτὼ κατακείμενον ἐπὶ κραβάττου, ὃς ἦν παραλελυμένος. 34 καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ Πέτρος· Αἰνέα, ἰᾶταί σε Ἰησοῦς Χριστός· ἀνάστηθι καὶ στρῶσον σεαυτῷ· καὶ εὐθέως ἀνέστη. 35 καὶ εἶδαν αὐτὸν πάντες οἱ κατοικοῦντες Λύδδα καὶ τὸν Σαρῶνα, οἵτινες ἐπέστρεψαν ἐπὶ τὸν κύριον.

32 Случилось, что Петр, обходя всех, пришел и ко святым, живущим в Лидде. 33 Нашел он там одного человека по имени Эней, восемь лет лежащего в постели, который был парализован. 34 И сказал ему Петр: «Эней, исцеляет тебя Иисус Христос; встань и застели себе [постель]», – и тот сразу же встал. 35 И видели его все живущие в Лидде и в Сароне, которые обратились к Господу.

9:32 διὰ πάντων (обходя всех) – здесь не вполне понятно, что подразумевается под πάντων. Некоторые комментаторы предлагают добавить άγιων из продолжения фразы: «Петр, обходя всех святых, пришел и к тем, кто живет в Лидде» (см., например: Alford, 107). Грамматически это неловко, но альтернативный вариант («обходя все [города и деревни], пришел и ко святым в Лидде») также создает грамматическую проблему, поскольку слова «город» и «деревня» в греческом языке женского рода: ἡ πόλις, ἡ κώμη и соответственно в тексте должно было бы стоять διὰ πασῶν. В Пешитто стоит «обходя города», в некоторых латинских рукописях per civitates et regiones («города и области»).

πρὸς τοὺς ἁγίους (ко святым) – см.: комм, к Деян 9:13.

Λύδδα (Лидда) – город, расположенный на дороге из Иоппы (см.: комм, к Деян 9:36) в Иерусалим примерно на расстоянии дня пути от Иерусалима. Название представляет собой грецизированную форму др.-евр. 1) לוך Пар 8:12; Езд 2:33, Неем 11:35). Иосиф Флавий называет Лидду деревней (κώμη), но не меньшей по размеру, чем город (Иуд. древн., 20.130). Он дает название Лидцы то в единственном числе женского рода (как некоторые рукописи в данном месте и как большинство в Деян 9:38), то во множественном среднего рода (Иуд. война, 2.515; 4.444). Лидда была центром клерухии (колонии) или топархии (Иосиф Флавий. Иуд. война, 3.54, 55). В позднеримское время Лидда была переименована и стала называться Диосполисом (городом Зевса). Согласно поздней христианской традиции, в Лидде св. Георгий убил дракона. По местному преданию, именно в Лидде Антихрист будет побежден Мессией.

9:33 ἄνθρωπόν τινα ὀνόματι Αἰνέαν (одного человека по имени Эней) – это греческое имя встречается у евреев (см.: Ilan T. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part I: Palestine 330 BCE – 200 CE. Tübingen, 2002 (Texts and Studies in Ancient Judaism, 91. P. 257).

9:34 στρῶσον σεαυτῷ (и постели себе [постель]) – значение глагола здесь не вполне понятно. Петр предлагает излеченному от паралича Энею совершить самостоятельное действие, которое покажет, что он исцелен и теперь в полной мере владеет своими членами. Комментаторы между тем расходятся в понимании того, что именно должен сделать Эней. В НЗ глагол στρωννύω (στρώννυμι) употребляется еще четыре раза: в сцене входа Иисуса в Иерусалим, когда приветствующие Его люди устилают Его путь одеждой и ветвями (Мк 11:8; Мф 21:8), и в описаниях подготовки Тайной вечери, когда ученики по указанию Иисуса находят дом с приготовленной для праздничной трапезы верхней комнатой (Мк 14:15; Лк 22:12): ἀνάγαιον μέγα ἐστρωμένον (букв. «устланной комнатой»). В соответствии с одним толкованием это означает, что в ней были застланы обеденные ложа, на которых, по греческой и римской традиции, заимствованной евреями для пасхальной трапезы, возлежали ее участники, в соответствии с другим – «устланная» здесь означает, что комната была отделана панелями или что в ней были настланы полы. В «обеденном» духе понимается это слово в BC, V, 109: Петр предлагает Энею самостоятельно застелить себе стол, чтобы поесть (ср., например, Мк 5:43; Лк 8:55, где упоминается распоряжение Иисуса сразу же накормить воскрешенную дочь Иаира). Авторы этого толкования считают, что объект при глаголе, без сомнения, должен быть восстановлен как κλίνην (слово, которое означает кушетку, на которой спят или возлежат во время трапезы) и что сочетание κλίνην στρώννυμι употребляется чаще в контексте банкета, а не спальни. В этом они правы, однако то, что при глаголе следует непременно восстанавливать κλίνην, отнюдь не очевидно. Глагол στρωννύω (στρώννυμι) в классическом языке мог употребляться в значении «застелить постель» без дополнения (см. примеры в LSJ, s. v.), и большинство исследователей полагает, что Петр предлагает Энею застелить свою постель, которая ему сейчас, в дневное время, больше не нужна.

9:35 καὶ τὸν Σαρῶνα (и в Сароне) – Саронская низменность (Шарон, др.-евр. שרון, см.: Ис 33:9)– плодородная равнина вдоль побережья Палестины между Иоппой и Кесарией длиной 60 и шириной 20 км. В LXX и у Иосифа Флавия это слово часто передается как τὸ πεδίον («равнина») или как ὁ δρυμός («дубрава»).

Петр в Иоппе: исцеление Тавифы (9:36-43)

36 Ἐν Ἰόππῃ δέ τις ἦν μαθήτρια ὀνόματι Ταβιθά, ἣ διερμηνευομένη λέγεται Δορκάς· αὕτη ἦν πλήρης ἔργων ἀγαθῶν καὶ ἐλεημοσυνῶν ὧν ἐποίει. 37 ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἀσθενήσασαν αὐτὴν ἀποθανεῖν· λούσαντες δὲ ἔθηκαν [αὐτην] ἐν ὑπερῴῳ. 38 ἐγγὺς δὲ οὔσης Λύδδας τῇ Ἰόππῃ οἱ μαθηταὶ ἀκούσαντες ὅτι Πέτρος ἐστὶν ἐν αὐτῇ ἀπέστειλαν δύο ἄνδρας πρὸς αὐτὸν παρακαλοῦντες μὴ ὀκνησῃς διελθεῖν ἕως ἡμῶν. 39 ἀναστὰς δὲ Πέτρος συνῆλθεν αὐτοῖς· ὃν παραγενόμενον ἀνήγαγον εἰς τὸ ὑπερῷον καὶ παρέστησαν αὐτῷ πᾶσαι αἱ χῆραι κλαίουσαι καὶἐπιδεικνύμεναι χιτῶνας καὶ ἱμάτια ὅσα ἐποίει μετ᾿ αὐτῶν οὖσα ἡ Δορκάς. 40 ἐκβαλὼν δὲ ἔξω πάντας ὁ Πέτρος καὶ θεὶς τὰ γόνατα προσηύξατο καὶ ἐπιστρέψας πρὸς τὸ σῶμα εἶπεν· Ταβιθά, ἀνάστηθι. ἡ δὲ ἤνοιξεν τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῆς, καὶ ἰδοῦσα τὸν Πέτρον ἀνεκάθισεν. 41 δοὺς δὲ αὐτῇ χεῖρα ἀνέστησεν αὐτήν φωνήσας δὲ τοὺς ἁγίους καὶ τὰς χήρας παρέστησεν αὐτὴν ζῶσαν. 42 γνωστὸν δὲ ἐγένετο καθ᾿ ὅλης τῆς Ἰόππης καὶ ἐπίστευσαν πολλοὶ ἐπὶ τὸν κύριον. 43 Ἐγένετο δὲ ἡμέρας, ἱκανὰς μεῖναι ἐν Ἰόππῃ παρά τινι Σίμωνι βυρσεῖ.

36 В Иоппе была некая ученица по имени Тавифа, что в переводе означает «Газель». Она была богата благими делами и милостыней, которую творила. 37 Случилось в эти дни, что она, заболев, умерла; омыв, они поместили [ее] в верхнем покое. 38 Поскольку Лидда находилась поблизости от Иоппы, ученики, услышав, что Петр был в ней, послали двух человек к нему, просящих: «Не откажи прийти к нам». 39 Петр, встав, пошел с ними. Его, появившегося, ввели в верхний покой, и встали рядом все вдовы, плача и показывая хитоны и гиматии, которые Газель делала, пока была с ними. 40 Но Петр, выставив всех и преклонив колени, взмолился и, повернувшись к телу, сказал: «Тавифа, встань». Она же открыла свои глаза и, увидев Петра, села. 41 Он, дав ей руку, поднял ее; позвав святых и вдов, представил ее живой. 42 Это стало известным во всей Иоппе, и уверовали многие в Господа. 43 И случилось, что он довольно много дней провел в Иоппе у некоего Симона кожевника.

9:36 Ἐν Ἰόππῃ (В Иоппе) – др.-евр. יפו, совр. Яффа (пригород Тель-Авива), город, упомянутый уже в Амарнских табличках как Иапу. По-гречески название города передавалось и как Ἰόππη (например, LXX, Иосиф Флавий, Павсаний), и как Ἰόπη (например, Страбон, папирус Зенона). На монетах написание также варьируется. Грекам Иоппа была известна как место действия мифа о Персее и Андромеде: Андромеда, предназначенная стать жертвой морского чудовища, была прикована к скале в Иоппе (самое раннее упоминание в греческой литературе в IV в. до Р. Х. у Псевдо-Скилака). Значение Иоппы определялось тем, что у нее была лучшая гавань на побережье Палестины, и поэтому владение Иоппой давало огромное военное и экономическое преимущество. Город был завоеван евреями в 148 г. до Р. Х. в ходе Маккавейского восстания, и его греческое население (греки колонизовали Иоппу в эллинистический период) были изгнано (1 Макк 13:11). До времени Помпея иудаизированная Иоппа оставалась с незначительными перерывами под властью евреев. Помпей захватил Иоппу, которая позднее была возвращена евреям Цезарем. В 34-30 гг. до Р. Х. Иоппа наряду с остальными прибрежными городами принадлежала Клеопатре. Затем город был присоединен к Иудее и находился под властью Ирода, а позже Архелая. С 6 г. по Р. Х. Иоппа была под прямым правлением Рима. См. подробнее: Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 110-114.

μαθήτρια (ученица) – единственное употребление этого слова в НЗ. Оно встречается в апокрифическом «Евангелии от Петра» (12.50, речь идет о Марии Магдалине), у Диодора Сицилийского и у Диогена Лаэртского. Слово принадлежит эллинистическому греческому – в классическом языке, согласно Мерису (и Томасу Магистру), использовалось μαθητρίς: μαθητρίς, Ἀττικῶς· μαθήτρια, Ἐλληνικῶς. Однако в литературе классическая форма засвидетельствована лишь у Филона (О том, что Бог неизменен, 5). Об обозначении христиан как учеников см.: комм, к Деян 6:1.

Ταβιθά (Тавифа) – арам. טביתא, «олень, газель», эквивалент библейского имени צביא. И в женской, и в мужской форме (טבי) засвидетельствовано в раввинистической литературе как имя рабов Гамалиила II (см.: Sir-В., 694); мужское несклоняемое имя Ταβιθᾶ встречается также в греческих папирусах из Египта (Preisigke F. Namenbuch: enthaltend alie griechischen, lateinischen, ägyptischen, hebräischen, arabischen und sonstigen semitischen und nichtsemitischen Menschennamen, soweit sie in griechischen Urkunden (Papyri, Ostraka, Inschriften, Mamienschildem usw), Ägyptens sich vorfinden, mit einem Anhange von Enno Littmann. Heidelberg, 1922. P. 404). Соответствующее греческое женское имя Δορκάς также встречается в греческих источниках (см., например: Иосиф Флавий. Иуд. война, 4.145: Ἰωάννην… Δορκάδος οὖτος ἐκαλεῖτο παῖς κατά τὴν ἐπιχώριον γλῶσσαν); cm.: Expositor’s Greek Testament. Vol. 2 / Ed. W. R. Nicoll. London, 1900. P. 246 f. (Knowling); Deissmann. Bible Studies, 189; Drexler W. Zu Philo de posteritate Caini § 161 // Philologus. 58. N. F. 12. 1899. S. 316 ff.; Achelis H. Spuren des Urchristentums auf den griechischen Inseln? // ZNW. 1. 1900. S. 88; MM, s. v.; Bechtel F. Die Attischen Frauennamen nach ihrem Systemedargestellt. Göttingen, 1903. S. 87, 91; Idem. Die historische Personennamen bis zum Kaiserzeit. Halle a. d. S., 1917. S. 589; Solin H. Die stadtromischen Sklavennamen: ein Namenbuch, II: Griechische Namen. Stuttgart, 1996. S. 504; NewDocs, 4, 94; Reilly L. S. Slaves in Ancient Greece: Slaves from Greek Manumission Inscriptions. Chicago, 1978. P. 780, 781; LGPN, I, 142; II, 134; III A, 133; III B, 126.

αὕτη ἦν πλήρης… ἐλεημοσυνῶν (Она была богата… милостыней) – ср. Деян 10:2, где о Корнелии говорится, что он творил много милостыни еврейскому народу.

9:37 λούσαντες (омыв) – обычай омывать тела усопших был распространенной практикой в древнем мире, его придерживались и греки (см., например: Гомер. Илиада. 18.350; Платон. Федон, 115а), и евреи (Шаббат, 23.5). Обычно евреи также умащали тела усопших, здесь это не упомянуто – не потому ли, что присутствующие надеялись на воскрешение Тавифы, задается вопросом Хенхен (Haenchen, 339).

ἐν ὑπερῴῳ (в верхнем покое) – см.: комм, к Деян 1:13.

9:38 ἐγγὺς δὲ οὔσης Λύδδας τῇ Ἰόππῃ (Поскольку Лидда находилась поблизости от Иоппы) – Лидда находилась в 16 км от Иоппы.

ἀπέστειλαν δύο ἄνδρας (послали двух человек) – посланцев, как правило, отправляли парами (ср. Деян 8:14; 11:30; 13:3; 15:27: 19:22; 23:23; Мк 6:7; Лк 10:1), чтобы второй мог подтвердить сообщение первого; см. об этой практике: Jeremias J. Paarweise Sendung im Neuen Testament // New Testament Essays: Studies in Memory of Thomas Walter Manson / Ed. A. J. B. Higgins. Manchester, 1959. P. 136-143 = Abba: Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen, 1966. S. 132-139.

μὴ ὀκνησῃς (не откажи) – вежливая форма, заменяющая повелительное наклонение.

9:39 παρέστησαν αὐτῷ πᾶσαι αἱ χῆραι κλαίουσαι (встали рядом все вдовы, плача) – позднее в христианской церкви появляется обычай, в соответствии с которым уходом за больными и оплакиванием умерших занимались вдовы. Но здесь скорее речь идет не об этой традиции, а о том, что Тавифа занималась благотворительностью и помогала вдовам (см. следующий комм.).

καὶ ἐπιδεικνύμεναι χιτῶνας καὶ ἱμάτια ὅσα ἐποίει μετ᾿ αὐτῶν οὖσα ἡ Δορκάς (показывая хитоны и гиматии, которые Газель делала, пока была с ними) – вдовы в церкви занимались распределением между бедными благотворительных даров. Однако здесь они являются объектом благотворительности Тавифы. Хитоны – это одежда, которая надевалась непосредственно на тело, поверх хитонов носили гиматии. Некоторые комментаторы и авторы грамматик новозаветного языка (см., например: Bruce, 249; Bl-Debr., § 316.1) считают, что средний залог глагола ἐπιδεικνύμεναι (который везде в НЗ употребляется в действительном залоге) может означать, что на вдовах была одежда, изготовленная Тавифой. Это совсем не обязательно: средний залог здесь скорее означает, что вдовы демонстрировали то, что им принадлежало как дар Тавифы (см. такое значение: LSJ, s. v. 2). Возможно, впрочем, μετ᾿ αὐτῶν следует понимать как указание на то, что Тавифа и вдовы вместе работали в мастерской. Поскольку ранее (9:3) речь шла о том, что она творила много милостыни, то можно предположить, что Тавифа была владелицей мастерской.

9:40 ἐκβαλὼν δὲ ἔξω πάντας (выставив всех) – в описании воскрешения дочери Иаира у Марка (5:40) также сказано, что Иисус выставляет посторонних (ἐκβολὼν πάντας), разрешив, впрочем, присутствовать отцу, матери и своим ученикам. Петр же совершает воскрешение Тавифы в полном одиночестве.

πάντας (всех) – эта форма мужского рода употребляется как общее обозначение для всех (включая вдов), кто находился в верхнем покое.

Ταβιθά, ἀνάστηθι (Тавифа, встань) – в некоторых рукописях «западной» редакции после слова «встань» стоит ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστού («во имя Господа нашего Иисуса Христа»). Большинство комментаторов считают эту вставку благочестивым добавлением, но другие (например, Preuschen, 63) полагают, что она присутствовала в авторском тексте, поскольку воскрешение без призвания имени Иисуса было невозможно. Однако следует помнить о том, что обращение Петра к Тавифе воспроизводит обращение Иисуса на арамейском к дочери Иаира в Мк 5:41, которое отличается (если считать, что Петр обратился к Тавифе по-арамейски, что, учитывая арамейскую, а не греческую, как выше, форму ее имени Δορκάς, более вероятно) лишь одной буквой: ταβιθα κουμ (טביתא קום) вместо ταλιθα κουμ (טליתא קום). Сходство имени Ταβιθά и арам. טליתא («девушка») послужило причиной контаминации в рукописной традиции: в рукописях «западной» семьи в Мк 5:41 под влиянием данного места появляется ταβιθα κουμ.

9:41 τοὺς ἁγίους (святых) – об именовании христиан в Деян см.: комм, к Деян 9:1, 2; 9:13.

παρέστησεν αὐτὴν ζῶσαν (представил ее живой) – фраза, характерная для Луки; ср.: Деян 1:3.

9:42 γνωστὸν δὲ ἐγένετο (Это стало известно) – еще одно типичное для Луки выражение; ср.: Деян 1:19; 19:17.

9:43 ἡμέρας, ἱκανὰς (довольно много дней) – см.: комм, к Деян 9:23.

παρά τινι Σίμωνι βυρσεῖ (у некоего Симона кожевника) – раввины считали ремесло кожевника (βυρσεύς – эллинистическое слово, аттическим было βυρσοδέψης) отталкивающим и вызывающим отвращение из-за зловония, связанного с занятием этой профессией, а также из-за соприкосновения с трупами. Кожевники были в постоянном контакте со сборщиками собачьих экскрементов, которые использовались при выделке кож, а часто совмещали обе профессии. Они, как правило, жили за пределами города, поскольку кожевенные мастерские на территории городов строить не разрешалось: их располагали не ближе, чем в 50 локтях (22,5 м) от городских стен, при этом с восточной стороны (Баба Батра, 2.9), так как основной ветер в Палестине имеет северо-западное направление. Жены могли потребовать развода по суду с кожевниками, равно как с медниками и сборщиками собачьих экскрементов. Более того, согласно мнению рабби Меира (ок. 150 г. по Р. Х.), они могли потребовать развода (даже если знали о занятиях мужа при заключении брака и были согласны с тем, что муж будет продолжать заниматься своим ремеслом) на том основании, что по прошествии некоторого времени им становилось ясно: больше терпеть его ремесло они не могут (Кетубот, 7.10); см.: Sir-В., 2, 695; 1 Jerusalem in the Time of Jesus. Philadelphia, 1969. P. 5 f.; 303-309; Forbes R. J. Studies in Ancient Technology. 5. Leiden, 1957. P. 36.

Глава 10

Видение центуриона Корнелия (10.1-8)

1 Ἀνὴρ δέ τις ἐν Καισαρείᾳ ὀνόματι Κορνήλιος, ἑκατοντάρχης ἐκ σπείρης τῆς καλουμένης Ἰταλικῆς, 2 εὐσεβὴς καὶ φοβούμενος τὸν θεὸν σὺν παντὶ τῷ οἴκῳ αὐτοῦ ποιῶν ἐλεημοσύνας πολλὰς τῷ λαῷ καὶ δεόμενος τοῦ θεοῦ διὰ παντός, 3 εἶδεν ἐν ὁράματι φανερῶς ὡσεὶ περὶ ὥραν ἐνάτην τῆς ἡμέρας ἄγγελον τοῦ θεοῦ εἰσελθόντα πρὸς αὐτὸν καὶ εἰπόντα αὐτῷ· Κορνήλιε. 4 ὁ δὲ ἀτενίσας αὐτῷ καὶ ἔμφοβος γενόμενος εἶπεν· τί ἐστιν, κύριε εἶπεν δὲ αὐτῷ· αἱ προσευχαί σου καὶ αἱ ἐλεημοσύναι σου ἀνέβησαν εἰς μνημόσυνον ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ· 5 καὶ νῦν πέμψον ἄνδρας εἰς Ἰόππην καὶ μετάπεμψαι Σίμωνά τινα ὃς ἐπικαλεῖται Πέτρος· 6 οὗτος ξενίζεται παρά τινι Σίμωνι βυρσεῖ, ᾧ ἐστὶν οἰκία παρὰ θάλασσαν. 7 ὡς δὲ ἀπῆλθεν ὁ ἄγγελος ὁ λαλῶν αὐτῷ, φωνήσας δύο τῶν οἰκετῶν καὶ στρατιώτην εὐσεβῆ τῶν προσκαρτερούντων αὐτῷ 8 καὶ ἐξηγησάμενος ἅπαντα αὐτοῖς ἀπέστειλεν αὐτοὺς εἰς τὴν Ἰόππην.

1 Некий муж в Кесарии по имени Корнелий, центурион когорты, называемой Италийской, 2 благочестивый и боящийся Бога вместе со всем своим домом, творивший много милостыни народу и постоянно молившийся Богу, 3 увидел в видении ясно около девяти часов дня ангела Божьего, вошедшего к нему и сказавшего ему: «Корнелий!» 4 Он же, напряженно взглянув на него и исполнившись страха, сказал: «Что, Господи?» Он ответил ему: «Молитвы твои и милостыни твои вознеслись как приношение в память перед Богом, 5 а теперь отошли мужей в Иоппу и пошли за неким Симоном, который прозывается Петром. 6 Он гостит у некоего Симона-кожевника, чей дом около моря». 7 Когда же отошел ангел, говоривший ему, он, позвав двоих из домашних рабов и благочестивого воина из прислуживавших ему 8 и, изложив им все, послал их в Иоппу.

10:1 ἐν Καισαρείᾳ (в Кесарии) – о Кесарии см.: комм, к Деян 8:40.

Κορνήλιος (Корнелий) – римские граждане обычно имели как минимум три имени: преномен (paenomen, личное имя, например Марк, Луций, Квинт и т. д.), номен (nomen, родовое имя, например Туллий), когномен (cognomen, прозвище, ставшее в некоторых семьях наследственным, например Сципион). Полная форма состояла из еще трех дополнительных элементов: филиация (преномен отца), название трибы, к которой принадлежал гражданин, и место его происхождения. Так, например, в эпитафии, найденной в северной части провинции Сирия (AE, 1950, № 190), имя покойного выглядит следующим образом: Lucius Conetanius L(ucii) f(ilius) Crust(umina) Proculus Carsulas – «Луций Конетаний Прокул, сын Луция, из трибы Крустумина (обычное написание Clustumina), из Карсул (город в Умбрии)». В Деян римские официальные лица обычно имеют номен с когноменом (Сергий Павел) или только когномен (Пилат). Это соответствует римской практике I в. Имя Корнелий представляет собой номен, принадлежащий патрицианской римской семье. В 82 г. до Р. Х. Луций Корнелий Сулла освободил 10000 рабов, которые получили номен Корнелиев. В CIL, II-XV номен Корнелий содержат ок. 2600 надписей, происходящих из различных частей империи. Два обладателя этого номена находились в Сирии (см. в деталях: Lussana A. Osservazioni suile inscrizioni di una gens Romana // Epigraphica. 11. 1949 (1951). P. 33-43). Оба центуриона (см. следующий комм.), упомянутые в Деян, имеют только номены: Корнелий и Юлий (Деян 27:1). Отсутствие полного набора имен у центурионов также соответствует римской практике: в армии времен Юлиев-Клавдиев сохранялась консервативная традиция опускать когномен, восходившая к республиканскому периоду. Вольноотпущенники могли предпочесть пользоваться только номеном, поскольку он демонстрировал их гражданский статус, в то время как преноменами и когноменами пользовались все (Sherwin-White. Roman Society. P. 161 f.; Hemer, 177).

Оба упомянутых в Деян младших офицера являются центурионами вспомогательных когорт (см. следующий комм.). Офицеры таких когорт, даже младшие, скорее всего, были римскими гражданами (BC, V, 443: «будучи центурионом, Корнелий, безусловно, был римским гражданином», ср. более скептичную позицию: Sherwin-White. Roman Society, 160: «центурионы вспомогательных когорт не обязательно были римскими гражданами»). Впрочем, если идентификация Италийской когорты Луки с одной из Италийских когорт, зафиксированных в надписях, верна, то тогда Корнелий, без сомнения, был римским гражданином.

ἑκατοντάρχης (центурион) – досл. «командующий сотней» – так Лука передает название римской воинской должности «центурион» (сотник), в Мф 8:5 содержится иная форма: ἐκατόνταρχος, в Мк 15:39, 44, 45 приводится греческая транслитерация: κεντυρίων, которая до Мк встречается только у Полибия (Всеобщая история, 6.24.6), а после – только в христианской литературе. Корнелий был центурионом вспомогательной когорты, и его положение отличалось от положения центурионов легионов.

Регулярная римская армия была разделена на легионы, число которых менялось в зависимости от военных нужд империи. Легион состоял примерно из 5000-6000 человек и подразделялся на десять когорт, которые, в свою очередь, состояли из трех манипул. Манипула состояла из двух центурий. Тактической единицей была манипула, административной – когорта. Командовал легионом легат из сенаторского сословия. Среди младших офицеров наиболее важным был командир центурии. В легионе было 59 центурий, которые теоретически состояли сначала из 100 человек, затем из 80 (на практике это число варьировалось). Исключение составляла первая когорта: в нее входило не шесть, а пять центурий, в которых, однако, было вдвое больше солдат, чем в прочих. Центурионы находились в непосредственном и ближайшем контакте с солдатами и обеспечивали дисциплину в легионе. Центурионов перемещали из одной когорты в другую и из одного легиона в другой по мере их продвижения по службе. Начинал свою службу центурион в десятой когорте с низшей должности hastatus posterior (т. е. командира легионеров первой линии), а вершиной карьеры центуриона была должность primus pilus первой когорты, т. е. первого центуриона первого манипула триариев (опытных солдат, ставившихся во время боя в третьем ряду), который имел право присутствовать на военных советах. На военную службу в легионах принимали только свободнорожденных, и это правило нарушалось в редчайших случаях (см. подробнее: BC, V, 427-445, T. R. S. Broughton).

Помимо легионов в римскую армию входили также вспомогательные войска (auxilia). Необходимость в них появилась уже в III в. до Р. Х. и была вызвана тем, что римская армия, сильная своими легионами тяжеловооруженных пехотинцев, не была приспособлена к ведению боевых действий с непривычным противником, например с конницей кочевников. Не было в римской армии и подразделений лучников и пращников. Воинские части, необходимые для ведения особого рода боевых действий, поставлялись союзниками и подвластными Риму народами. Они получили название вспомогательных войск. Количество таких войск возросло в период гражданских войн, они использовались различными борющимися сторонами, и к концу гражданских войн в этой области царил совершенный хаос. Полная реорганизация армии была проведена Августом.

Вспомогательные силы практически полностью удовлетворяли нужду Рима в кавалерии и легковооруженной пехоте. Пять-семь вспомогательных когорт в случае необходимости присоединялись к легиону. Вспомогательные войска состояли из кавалерийских подразделений, которые назывались алами (ala – «крыло», греч. ἴλη, название происходит от обыкновения использовать кавалерию на флангах) и из когорт двух типов. Одни когорты состояли только из пехотинцев (cohors peditata), другие из пехотинцев и всадников (cohors equitata). В когорту входило или пятьсот человек (cohors quingenaria), или тысяча (cohors miliaria). Когорты большего размера впервые упомянуты в военных дипломах (документах на медных табличках-диптихах, в которых фиксировалось полученное солдатами, отслужившими полный срок службы, гражданство) только в 85 г., однако некоторые исследователи полагают, что укрупнение когорт началось уже в царствование Нерона (Holder P. A. Studies in the Auxilia of the Roman Army from Augustus to Trajan. Oxford, 1980 (BAR International Series, 70). P. 6; см. подробнее: с. 137). Солдаты вспомогательной когорты или алы, в отличие от солдат регулярных войск (легионеров), обычно были свободными людьми, не имевшими римского гражданства (peregrini), и набирались из местного населения. Начиная с правления императора Клавдия солдаты вспомогательных войск после двадцати пяти лет службы получали римское гражданство (до Клавдия это право не было гарантировано, хотя некоторые солдаты гражданство получали; реформа Клавдия, возможно, была проведена в 47-48 гг., см.: Webster G. Roman Imperial Army. London, 1969. P. 144).

Особую привилегированную часть вспомогательных войск составляли так называемые гражданские когорты, состоявшие (по крайней мере в значительной части, особенно на раннем этапе) из римских граждан. В название тридцати пяти из них помимо титула civium Romanorum («римских граждан») входило также voluntariorum («волонтеров»). О гражданских когортах см. подробнее: Экскурс (с. 125).

О центурионах вспомогательных когорт см.: Gilliam J. F. The Appointment of Auxiliary Centurion // TAPA. 88. 1958. P. 155-168 = Idem. Roman Army Papers. Amsterdam, 1986 (Mavors Roman Army Researches / Ed. M. P. Speidel, II). P. 191-205.

ἐκ σπείρης (когорты) – это греческое слово обычно передает лат. cohors (когорта), как в данном случае, но также может обозначать другое, меньшее подразделение римской армии – манипулу.

ἐκ σπείρης τῆς καλουμένης Ἰταλικῆς (когорты, называемой Италийской) – см.: Экскурс (с. 123 слл.). В Иудее начиная с царствования Ирода Великого и до разрушения Храма гарнизон состоял из одной алы (ala I Sebastenorum) и пяти когорт. Это соответствовало общему правилу, согласно которому в провинциях, управляемых префектом или прокуратором, обычно размещались только вспомогательные войска, которыми он командовал. Шюрер (Schürer, Vermes, Millar, 1, 363 ff.) полагал, что пешие войска представляли собой себастийские когорты (cohortes Sebastenorum), которые были первоначально набраны в Самарии. Его мнение, принятое многими исследователями, опирается на сообщение Иосифа Флавия (Иуд. война, 2.53) о том, что после смерти Ирода Великого во время волнений в Иерусалиме 3000 себастийцев, представлявших лучшую и наиболее боеспособную часть войска Ирода, перешли на сторону римлян. А поскольку три тысячи человек как раз и составляют приблизительно шесть военных частей: одну алу и пять когорт, то, следовательно, в соответствии с информацией Иосифа, войско в Иудее состояло только из себастийцев Ирода. Между тем из надписей мы знаем только об одной але и одной когорте себастийцев. Учитывая обычай римлян набирать местных рекрутов во вспомогательные когорты, вполне возможно, что в гарнизон Иудеи входили когорты с разными названиями, большинство солдат в которых, однако, были набраны в Самарии (см. подробнее: Speidel M. The Roman Army in Judaea under the Procurators. The Italian and the Augustan Cohort in the Acts of the Apostles // Ancient Society. 13/14. 1982/1983. P. 233-237).

10:2 εὐσεβὴς (благочестивый) – это прилагательное употребляется в Деян дважды и только в данном эпизоде (Деян 10:7). В отличие от следующего словосочетания оно не является терминологическим.

φοβούμενος τὸν θεὸν (боящийся Бога) – здесь впервые появляется словосочетание, обозначающее язычников, которые (в той или иной степени) почитали Бога иудеев, но при этом не становились прозелитами. В Деян Лука использует разные слова для обозначения квазипрозелитов – языческих адептов иудейского Бога: φοβούμενοι τὸν θεόν (10:1-2; 10:22; 13:16; 13:26) σεβόμενοι τὸν θεόν (13:50; 16:14; 18:6-7), σεβόμενοι (17:4), σεβόμενοι προσήλυτοι (13:43), σεβόμενοι Ἕλληνες (17:17). Радикальная смена терминологии происходит в 13-й главе: обозначение φοβούμενοι исчезает, раз и навсегда уступив место σεβόμενοι. Возможно, это изменение связано со словоупотреблением источников Луки (BC, V, 86).

Ни одного из тех словосочетаний, которые использует Лука, в эпиграфических источниках не засвидетельствовано. Единственное возможное исключение представляют собой посвящения членов культовых ассоциаций в Танаисе, состоящих из адептов Бога Высочайшего, которые названы в надписях приемными братьями, чтущими Бога Высочайшего (εἰσποιητοὶ ἀδελφοὶ σεβόμενοι θεὸν ὕψιστον). В других надписях встречается только эпитет θεοσεβής («богочтущий») (см. подборку эпиграфических свидетельств о боящихся Бога: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 103-143). В греческой и латинской языческой литературе спорадически упоминаются почитающие иудейского Бога язычники. Наиболее показательными являются упоминания о них у Ювенала (Сатиры, 14.96-106 = Штерн. ГРАЕИ, II, № 301) и у Эпиктета (Беседы (у Арриана), 2.9.19-21 = Штерн. ГРАЕИ, I, № 254). У обоих авторов речь идет о противопоставлении людей, воспринявших какие-либо черты иудаизма (почитание субботы, диетические ограничения), но окончательно иудеями не ставших, и тех, кто сделал окончательный выбор в пользу иудаизма и прошел через обряды инициации (омовение, обрезание). См. полный список и подробное обсуждение свидетельств о языческих поклонниках иудаизма в: Feldman L. Jew and Gentile in the Ancient World. Princeton, 1993; см. также: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 215-218.

Учитывая терминологическую непоследовательность Деяний и отсутствие в эпиграфических источниках тех слов, которые использовал Лука, не приходится удивляться тому, что вопрос о квазипрозелитах стал предметом оживленных дискуссий. Обсуждение этого вопроса прошло через несколько стадий. На первом этапе споры шли вокруг того, являются или нет все эти схожие, хотя и несколько различающиеся выражения в Деяниях, в греческой и римской литературе, в надписях (в том числе латинских с metuens) и начиная приблизительно с 300 г. – в раввинистической литературе (יראי שמים – «боящиеся небес», где «небеса» служат заменой для имени Бога) вариантами (и переводами) определенного технического термина. В ходе дискуссии постепенно выработался консенсус, согласно которому выражение «боящиеся (чтущие) Бога» стало рассматриваться как некий полутехнический термин, которым обозначались язычники-квазипрозелиты. На втором этапе дискуссии А. Т. Кробелем под сомнение был поставлен сам факт существования иудействующих язычников (см.: Kraabel A. T. The God-fearers Meet the Beloved Disciple // The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester / Eds. B. A. Pearson, A. T. Kraabel, G. W. E. Nickelsbourg, N. R. Peterson. Minneapolis, 1991. P. 276-284; Idem. The Disappearance of the «God-Fearers» // Numen. 28.2. 1981. P. 113-126; Idem. Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretation of Evidence for Judaism in the Early Christian Period // «To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity / Eds. J. Neusner, E. S. Frerichs. Chico, 1985. P. 219-246; Idem. Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries // Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi / Eds. L. Bormann, Kelly Del Tredici, A. Stadhartinger. Leiden; New York; Köln, 1994. P. 71-88; Idem. (with R. S. MacLennan). The God-Fearers – a Literary and Theological Invention // Biblical Archaeology Review. Sept.-Oct., 1986. P. 47-53). Появление их в Деяниях и та важная роль, которую им приписывал Лука, объяснялись керигматической целью Деяний – Луке требовалось показать, что переход христианства в языческий мир произошел легитимно, без потери христианством своих ветхозаветных корней. Боящиеся Бога служили своего рода связующим звеном между иудаизмом и христианством, активно ищущим адептов среди язычников. Опиралась эта точка зрения на археологический фундамент: все надписи, в которых использовался термин «богочтущие», не позволяли их интерпретировать однозначно, поскольку ничто в них не указывало определенно на принадлежность квазипрозелитам; в принципе, они могли быть поставлены евреями или даже язычниками, никак с иудаизмом не связанными. Находка в 1976 г. в Афродисиаде (Кария) самой большой грекоязычной еврейской надписи внесла существенные коррективы в ход полемики; см. публикацию надписи с подробным комментарием в: Reynolds J., Tannenbaum R. Jews and Godfearers at Aphrodisias. Greek Inscriptions with Commentary. Cambridge, 1987 (Cambridge Philological Society, Supplementary Volume, 12). Она явилась первым недвусмысленным эпиграфическим подтверждением того, что боящиеся Бога существовали (см. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 118-141). Более того, она подтвердила то, что известно из Деяний: среди квазипрозелитов было много высокопоставленных особ (см. подробнее: комм, к Деян 13:50).

Боящися Бога занимают центральное место в исторической концепции Луки; см. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов, 1-8. С. 51-55.

10:3 περὶ ὥραν ἐνάτην τῆς ἡμέρας (около девятого часа дня) – см.: комм, к Деян 3:1.

ἄγγελον τοῦ θεοῦ (ангела Божьего) – ангелы как Божественные посланники несколько раз упоминаются в Деян: 5:19; 8:26; 12:7; 27:23.

10:4 ἀτενίσας (напряженно взглянув) – см.: комм, к Деян 1:10.

κύριε (Господи) – см.: комм, к Деян 9:5.

αἱ προσευχαί σου (молитвы твои) – см.: комм, к Деян 1:14.

ἀνέβησαν εἰς μνημόσυνον ἔμπροσθεν τοῦ θεοῦ (вознеслась как приношение в память перед Богом) – в обращении ангела к Корнелию присутствуют реминисценции из Лев 2:2, 9, 16; 5:12; 6:15, и μνημόσυνον здесь означает не просто «память», а «приношение в память» (см.: BAGD, s. v.). См.: Van Unnik W. C. The Background and Significance of Acts x 4 and 35 // Sparsa collecta. I. Leiden, 1973. P. 213-258; Fitzmyer, 451. ср.: Деян 10:31, где та же самая идея (молитвы и добрые дела Корнелия известны Богу, Который о нем помнит) выражена без ветхозаветных реминисценций.

10:5 Σίμωνά τινα ὃς ἐπικαλεῖται Πέτρος (за неким Симоном, который прозывается Петром) – Петр упоминается в Деян 56 раз, но только трижды даются два его имени. В данном случае употребление второго имени мотивируется тем, что Петр гостит в доме своего тезки Симона.

10:6 Σίμωνι βυρσεῖ (Симона-кожевника) – см.: комм, к Деян 9:43; этот Симон больше нигде в НЗ не упоминается.

10:7 δύο τῶν οἰκετῶν (двоих из домашних рабов) – как Лука упомянул в Деян 10:2, все домашние Корнелия были квазипрозелитами.

καὶ στρατιώτην εὐσεβῆ (благочестивого воина) – см.: комм, к Деян 10:2.

τῶν προσκαρτερούντων αὐτῷ (из прислуживавших ему) – глагол προσκαρτερέω в некоторых контекстах может означать «продолжать служить»; именно так понимает его здесь Барретт, отсюда его комментарий: «τῶν προσκαρτεροὐντων предполагает отставку».

10:8 ἐξηγησάμενος (изложив) – слово, характерное для Луки (Лк 24:35; Деян 15:12,14), у других новозаветных авторов встречается лишь в Ин 1:18.

Видение Петра (10:9-16)

9 Τῇ δὲ ἐπαύριον, ὁδοιπορούντων ἐκείνων καὶ τῇ πόλει ἐγγιζόντων, ἀνέβη Πέτρος ἐπὶ τὸ δῶμα προσεύξασθαι περὶ ὥραν ἕκτην. 10 ἐγένετο δὲ πρόσπεινος καὶ ἤθελεν γεύσασθαι. παρασκευαζόντων δὲ αὐτῶν ἐγένετο ἐπ᾿ αὐτὸν ἔκστασις 11 καὶ θεωρεῖ τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγμένον καὶ καταβαῖνον σκεῦός τι ὡς ὀθόνην μεγάλην τέσσαρσιν ἀρχαῖς καθιέμενον ἐπὶ τῆς γῆς, 12 ἐν ᾧ ὑπῆρχεν πάντα τὰ τετράποδα καὶ ἑρπετὰ τῆς γῆς καὶ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ. 13 καὶ ἐγένετο φωνὴ πρὸς αὐτόν· ἀναστάς, Πέτρε, θῦσον καὶ φάγε. 14 ὁ δὲ Πέτρος εἶπεν· μηδαμῶς, κύριε, ὅτι οὐδέποτε ἔφαγον πᾶν κοινὸν καὶ ἀκάθαρτον. 15 καὶ φωνὴ πάλιν ἐκ δευτέρου πρὸς αὐτόν· ἃ ὁ θεὸς ἐκαθάρισεν σὺ μὴ κοίνου. 15 καί φωνή πάλιν έκ δευτέρου πρός αύτόν· ἃ ό θεός έκαθάρισεν, σύ μή κοινού. 16 τοῦτο δὲ ἐγένετο ἐπὶ τρίς καὶ εὐθὺς ἀνελήμφθη τὸ σκεῦος εἰς τὸν οὐρανόν.

9 Назавтра в то время, когда они были в пути и приближались к городу, Петр поднялся на крышу дома помолиться около шестого часа. 10 И стал он голоден и захотел есть. И пока готовили, он впал в исступление 11 и видит раскрытое небо и спускающийся некий сосуд наподобие большого полотнища, четырьмя концами опущенного к земле; 12 на нем находились всякие четвероногие и пресмыкающиеся земные и птицы небесные. 13 И был голос к нему: «Встань, Петр, принеси в жертву и ешь». 14 А Петр сказал: «Никоим образом, Господи, потому что я никогда не ел ничего скверного и нечистого». 15 И снова голос во второй раз к нему: «То, что Господь очистил, ты не считай скверным». 16 Это произошло трижды, и сразу же был поднят сосуд на небо.

10:9 Τῇ δὲ ἐπαύριον (Назавтра) – расстояние между Кесарией и Иоппой составляет примерно 45-50 км. Посланники Корнелия появляются в Иоппе, как это очевидно из дальнейшего, около полудня и, следовательно, провели в пути всю ночь. Некоторые комментаторы считают, однако, ночное путешествие неправдоподобным. В BC, IV, 114 высказано предположение, что слуги вышли рано утром следующего дня, так что «назавтра» относится не к тому дню, когда Корнелию явился ангел, а к следующему, когда его слуги отправились в Иоппу. Брюс также считает, что выехали они утром, но полагает, что они воспользовались лошадьми и смогли преодолеть расстояние до Иоппы к полудню (Bruce, 254). Хенхен не видит в ночном путешествии слуг ничего невозможного (Haenchen, 347). Хотя путешествовать ночью не было принято из-за опасностей, подстерегавших путешественников, но в данном случае речь идет об исполнении Божьей воли, что требует немедленного действия и само по себе гарантирует безопасность.

ἀνέβη Πέτρος ἐπὶ τὸ δῶμα (поднялся Петр на крышу дома) – молиться на крыше, где никто не мешал молившемуся, было вполне распространенной практикой, см., например: Вав. Таанит, 23b и др.

περὶ ὥραν ἕκτην (около шестого часа) – это не было обычным временем молитвы (ср. комм, к Деян 3:1). В некоторых рукописях (включая ²א) стоит «девятого» – характерная поправка, делающая время молитвы Петра совпадающим с молитвой Корнелия (см.: Деян 10:30).

10:10 ἐγένετο δὲ πρόσπεινος καὶ ἤθελεν γεύσασθαι (стал он голоден и захотел есть) – шесть часов (полдень) было обычным временем еды в Греции и Риме (prandium = ἄριστον). Евреи ели дважды в день: утром до полудня и вечером, когда происходила основная трапеза (Str-B., II, 205 ff.). Согласно Шаббат, 10a и Песахим, 12b, трапеза была в четвертом часу (около 10 часов), у ремесленников – в пятом, а у ученых, изучающих Тору, в шестом; ср.: комм, к Деян 2:15. Но здесь речь идет не об обычной трапезе: чувство голода, которое испытал Петр, было напрямую связано с видением.

Слово πρόσπεινος («голодный») является крайне редким. Помимо данного места и цитирующих (или парафразирующих) его христианских авторов Оригена, Григория Нисского (дважды) и Иоанна Златоуста оно встречается только в двух источниках: у врача Аэтия (VI в. по Р. Х.) в цитате из другого врача – Демосфена, автора знаменитого сочинения о глазных болезнях, который жил в первой половине I в. по Р. Х. и изучал медицину в Лаодикии-на-Лике под руководством Филалета, и в «Истории Александра Великого» (ред. β, 2.39.10; ред. β, е cod. Leidensi Vulc. 93, 2.39.56; ред. γ, 37.27; Recensio Byzantina poetica, 4802).

ἐγένετο ἐπ᾿ αὐτὸν ἔκστασις (впал в исступление) – дословно «на него нашел экстаз». Буквально έκστασις означает «изменение места» (ср.: Аристотель. О душе 406b 13: κίνησις ἔκστασις ἐστι τοῦ κινουμένου – «движение представляет собой изменение местоположения двигаемого», отсюда изменение и (в соответствии с представлением, что изменение часто приводит к худшему) деградация, движение наружу, безумие, вызванное ужасом, потрясением, гневом. Наибольший интерес для понимания употребления слова Лукой представляют рассуждения Филона Александрийского о его значении. Филон, обсуждая в своем трактате «О том, кто наследует божественное» (249-265) Быт 15:12, где в LXX ἔκστασις является переводом др.-евр.תרדמה – «глубокий сон» (ср. пер. М. Селезнева: «Садилось солнце. Забытье нашло на Авраама, великий и темный ужас объял его»), приводит четыре возможных значения слова. Во-первых, это безумная ярость (λύττα μανιώδης), которая приводит к психическому расстройству (παράνοιαν ἐμποιοῦσα) и может быть вызвана старостью, меланхолией или чем-то подобным; ср.: Об особенных законах, 3.99 (где ἔκστασις как вспышка безумия и потеря способности разумно мыслить вызвана отравлением ядом) и О Херувимах, 69 (где в такое состояние приводит пьянство). В качестве примера Филон ссылается на Втор 28:28-29, где ἔκστασις διανοίας передает др.-евр. תמהון לבב – помрачение разума; в Синодальном переводе этот стих переведен ошибочно: «оцепенение сердца». Во-вторых – потрясение, вызванное неожиданным событием (со ссылкой на Быт 27:33; 45:26; Исх 19:18; Лев 9:24). В-третьих, ступор, оцепенение разума (ἠρεμία διανοίας, «если, –добавляет Филон, – такое состояние вообще возможно»: εἰ δὴ πέφυκέ ποτε ἡσυχάζειν) со ссылкой на Быт 2:21, где в еврейском тексте, так же как в Быт 15:12, стоит «глубокий сон» (תרדמה) (очевидно, что это последнее значение Филон вынужден приписать слову, иначе текст LXX оказывается бессмысленным). Наконец, четвертое значение слова – пророческое экстатическое вдохновение (Быт 15:12). В «Вопросах на книгу Бытия» (3.9: на Быт 15:12) Филон изящно соединяет первое (отрицательное) значение и четвертое (положительное): «Ибо ἔκστασις (арм. artakacout‘iun –текст Филона сохранился только в армянском переводе), как ясно показывает само слово, является не чем иным, как удалением, уходом от понимания. Пророки между тем привыкли его испытывать. Ведь когда разум одержим Богом и становится наполненным Богом, он уже больше не в себе, ибо получает божественный Дух, который в нем обитает».

В Деян слово ἔκστασις употреблено 4 раза: Деян 3:10; 10:11; 11:5 (повторение этой истории Петром); 22:17 (Павел). Во всех этих случаях, кроме Деян 3:10, слово означает состояние пророческого исступления.

10:12 πάντα τὰ τετράποδα καὶ ἑρπετὰ τῆς γῆς καὶ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ (находились всякие четвероногие и пресмыкающиеся земные и птицы небесные) – из контекста явствует, что имеются в виду все классы представителей животного мира (ср. Быт 1:20; 1:24; в перевод LXX 1:20 закралась ошибка, и слово, означающее по-древнееврейски «мелкая живность», было переведено как «пресмыкающиеся», так что получилось, что пресмыкающиеся были сотворены дважды; та же ошибка повторена и в Синодальном переводе, см.: Книга Бытия / Пер. М. Г. Селезнева. М.: Изд-во РГГУ, 1999. С. 15, прим. к Быт 1:20). В рассказе Петра о видении (Деян 11:6) после «все четвероногие» добавлено και τά θηρία (и животные); многие переписчики унифицировали тексты, сделав соответствующее добавление и здесь, поставив его до или после τὰ ἐρπετά «пресмыкающиеся», или после τῆς γῆς («земные») (Metzger, 326 f.).

10:13 об обращении κύριε («Господи») см.: комм, к Деян 9:5.

Обращение к Петру Πέτρε опущено в ряде рукописей. Возможно, это случайная ошибка.

θῦσον (принеси в жертву) – глагол θύω имеет два основных значения: «приносить в жертву» (первоначальное) и «убивать». В LXX θύω обычно передает др.-евр. זבח («приносить в жертву»), но иногда שחט («разрушать, уничтожать»).

10:14 μηδαμῶς, κύριε, ὅτι οὐδέποτε ἔφαγον πᾶν κοινὸν καὶ ἀκάθαρτον (Никоим образом, Господи, никогда я не ел ничего скверного н. нечистого) – ответ Петра начинается с сильного отрицания μηδαμῶς, которое нигде больше в НЗ не встречается (за исключением Деян 11:8, где эта история еще раз рассказывается, на сей раз от первого лица); ср. аналогичный ответ Иез 4:14.

Согласно Цервику (Zerwick. Graecitas Biblica, § 446), οὐ… πᾶς отражает семитскую идиому לא … כל, ср., однако: MHT, 2, 22, note 3, 433 f., где это ставится под вопрос и приводятся параллели для отрицания, присоединенного не к тому слову.

О разделении животных на чистых (т. е. разрешенных для употребления в пищу) и на нечистых (т. е. не разрешенных) см.: Быт 7:2,8; Лев 11:1-47; Втор 14:4-21; ср. также Исх 23:31; 34:25-26; Лев 17:10-15; 19:26; Втор 12:23-25; 14:3-21; 15:23; 16:16; 23:1. Из млекопитающих были разрешены лишь жвачные парнокопытные. Среди обитателей вод – лишь те, у которых имеются плавники и чешуя. Были запрещены двадцать хищных птиц (например, орел, коршун, сокол, ворон, лебедь и т. д.). В Вавилонском Талмуде под запрет попадают двадцать четыре вида птиц: все хищные, болотные и водоплавающие (кроме гуся и утки). См. подробнее в: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: РГГУ, 2000. С. 245-251.

В рассказе присутствует некоторая нелогичность. Ответ Петра предполагает, что ему предложено убить и съесть нечистое животное, хотя, если на полотнище были как нечистые, так и чистые животные, никто не мешал Петру выбрать животное, разрешенное в пищу. Логичным рассказ становится только в том случае, если на полотнище находились лишь нечистые животные. Такое понимание, в принципе, возможно.

10:15 ἃ ό θεός έκαθάρισεν (то, что Бог очистил, не считай скверным) – значение видения, вырванного из того контекста, в который его поместил Лука, очевидно: нужно отказаться от разделения пищи на чистую и нечистую и от соответствующих пищевых запретов. Эта проблема, которая станет центральной темой дискуссий так называемого Иерусалимского Собора (см.: комм, к Деян 15:20), была для раннехристианских общин с момента начала обращения язычников в христианство поистине животрепещущей. Невозможность совместных трапез бывших иудеев с бывшими язычниками делала дальнейшее развитие и распространение христианства проблематичным.

10:16 ἐπὶ τρίς (трижды) – вместо классического εἰς τρίς.

Посланники Корнелия в Иоппе (10:17-23a)

17 Ὡς δὲ ἐν ἑαυτῷ διηπόρει ὁ Πέτρος τί ἂν εἴη τὸ ὅραμα ὃ εἶδεν, ἰδοὺ οἱ ἄνδρες οἱ ἀπεσταλμένοι ὑπὸ τοῦ Κορνηλίου διερωτήσαντες τὴν οἰκίαν τοῦ Σίμωνος ἐπέστησαν ἐπὶ τὸν πυλῶνα, 18 καὶ φωνήσαντες ἐπυνθάνοντο εἰ Σίμων ὁ ἐπικαλούμενος Πέτρος ἐνθάδε ξενίζεται. 19 Τοῦ δὲ Πέτρου διενθυμουμένου περὶ τοῦ ὁράματος εἴπεν [αὐτῷ] τὸ πνεῦμα· ἰδοὺ ἄνδρες τρεῖς ζητοῦντές σε, 20 ἀλλὰ ἀναστὰς κατάβηθι καὶ πορεύου σὺν αὐτοῖς μηδὲν διακρινόμενος ὅτι ἐγὼ ἀπέσταλκα αὐτούς. 21 καταβὰς δὲ Πέτρος πρὸς τοὺς ἄνδρας εἶπεν ἰδοὺ ἐγώ εἰμι ὃν ζητεῖτε· τίς ἡ αἰτία δι´ ἣν πάρεστε; 22 οἱ δὲ εἶπαν· Κορνήλιος ἑκατοντάρχης, ἀνὴρ δίκαιος καὶ φοβούμενος τὸν θεὸν, μαρτυρούμενός τε ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους τῶν Ἰουδαίων, ἐχρηματίσθη ὑπὸ ἀγγέλου ἁγίου μεταπέμψασθαί σε εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ καὶ ἀκοῦσαι ῥήματα παρὰ σοῦ. 23a εἰσκαλεσάμενος οὖν αὐτοὺς ἐξένισεν.

17 В то время как Петр про себя недоумевал, что бы означало видение, которое он видел, вот мужи, посланные Корнелием, расспросив о доме Симона, остановились у ворот 18 и громким голосом спрашивали, не здесь ли гостит Симон, называемый также Петром. 19 Между тем как Петр размышлял о видении, сказал [ему] Дух: «Вот три человека, ищущие тебя. 20 Но, встав, сойди и ступай с ними, ничуть не сомневаясь, потому что я послал их». 21 Петр, спустившись к людям, сказал: «Вот, это я, кого вы ищете. По какой причине вы пришли?» 22 Они же говорят: «Центурион Корнелий, муж справедливый и боящийся Бога, о котором свидетельствует весь народ еврейский, получил поручение от святого ангела привести тебя в его дом и выслушать твои слова». 23a Итак, пригласив их в дом, он радушно их принял.

10:17 ἐν ἑαυτῷ διηπόρει (в себе недоумевал) – в D после ἑαυτῷ добавлено ἐγένετο, что меняет значение фразы: после того, как Петр вышел из транса и вернулся в нормальное состояние, он начал недоумевать ит. д.

τί ἂν εἴη τὸ ὅραμα ὃ εἶδεν (что бы означало видение, которое он видел) – на первый взгляд в видении Петра речь идет о возможности совместных трапез и отказе от пищевых запретов (см. подробнее: комм, к Деян 15:20), однако Деян 10:28 дает другое понимание видению: речь идет не о пищевых запретах, а об отношении к людям: любой человек, независимо от того, является ли он соблюдающим Тору иудеем или язычником-идолопоклонником, обладает ценностью в глазах Господа и может быть спасен, если примет благую весть Иисуса.

ἰδοὺ (вот) – характерная черта библейского стиля (др.-евр. הנה).

10:18 – ср.: комм, к Деян 10:5, 6.

10:19 – ἰδοὺ (вот) – ср.: Деян 10:17.

ἄνδρες τρεῖς (три человека) – рукописная традиция в этом месте варьируется. В ряде рукописей (например, D Ψ P) число вообще отсутствует, в Ватиканском кодексе упоминаются только двоепосланцев, что противоречит Деян 10:7, 11:11 (в B в 10:7 упомянуты двое слуг и воин, в 11:11 Петр говорит, что к нему пришли три человека). Некоторые исследователи полагают, что «два человека» (двое слуг, отправленных с определенным заданием, без учета охранявшего их солдата, который собственно посланником не был) являлось исходным чтением, которое было исправлено переписчиками, не понявшими логику изменения числа посланников: они либо исправили «два» на «три», либо вообще опустили число. В критический текст ОБО принято чтение «три» как «наименее неудовлетворительное решение», опирающееся на широкий спектр рукописных свидетельств (см.: Metzger, 328)

10:20 ἀλλὰ (Но) – союз здесь имеет противительное значение: «Ты, возможно, не хочешь с ними идти, но должен это сделать» (Barrett, 511).

μηδὲν διακρινόμενος (ничуть не сомневаясь) – обычное значение глагола διακρίνω – «отделять одно от другого», «разграничивать», «различать», «спорить»; в принципе, такое значение возможно и здесь: «не делать различий между иудеями и язычниками», но скорее всего, как предположил Бласс (Blass, 127), здесь, как часто в НЗ διακρίνεσθαι (disceptare) = secum disceptare = dubitare.

10:21 – «западный» текст в этом стихе имеет несколько отличий, наиболее существенным и характерным является добавление слов τί θέλετε ἤ («Чего хотите или») перед τίς ἡ αἰτία κτλ. («По какой причине» и т. д.), см.: Metzger, 329.

10:22 μαρτυρούμενός τε ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους τῶν Ἰουδαίων (о котором свидетельствует весь народ еврейский) – т. е. который имеет хорошую репутацию среди евреев. Упоминание о «всем народе» – риторическое преувеличение: разумеется, не «весь народ», а кесарийские евреи (ср. Деян 16:2, где хорошая репутация Тимофея засвидетельствована христианами Листры и Дербы).

Петр приходит к Корнелию (10:23b-33)

23b Τῇ δὲ ἐπαύριον ἀναστὰς ἐξῆλθεν σὺν αὐτοῖς καί τινες τῶν ἀδελφῶν τῶν ἀπὸ Ἰόππης συνῆλθαν αὐτῷ. 24 τῇ δὲ ἐπαύριον εἰσῆλθεν εἰς τὴν Καισἀρειαν· ὁ δὲ Κορνήλιος ἦν προσδοκῶν αὐτοὺς συνκαλεσάμενος τοὺς συγγενεῖς αὐτοῦ καὶ τοὺς ἀναγκαίους φίλους. 25 Ὡς δὲ ἐγένετο τοῦ εἰσελθεῖν τὸν Πέτρον, συναντήσας αὐτῷ ὁ Κορνήλιος πεσὼν ἐπὶ τοὺς πόδας προσεκύνησεν. 26 ὁ δὲ Πέτρος ἤγειρεν αὐτὸν λέγων· ἀνάστηθι· καὶ ἐγὼ αὐτὸς ἄνθρωπός εἰμι. 27 καὶ συνομιλῶν αὐτῷ εἰσῆλθεν καὶ εὑρίσκει συνεληλυθότας πολλούς, 28 ἔφη τε πρὸς αὐτούς· ὑμεῖς ἐπίστασθε ὡς ἀθέμιτόν ἐστιν ἀνδρὶ Ἰουδαίῳ κολλᾶσθαι ἢ προσέρχεσθαι ἀλλοφύλῳ· κἀμοὶ ὁ θεὸς ἔδειξεν μηδένα κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον λέγειν ἄνθρωπον· 29 διὸ καὶ ἀναντιρρήτως ἦλθον μεταπεμφθείς. πυνθάνομαι οὖν τίνι λόγῳ μετεπέμψασθέ με; 30 καὶ ὁ Κορνήλιος ἔφη· ἀπὸ τετάρτης ἡμέρας μέχρι ταύτης τῆς ὥρας ἤμην τὴν ἐνάτην προσευχόμενος ἐν τῷ οἴκῳ μου, καὶ ἰδοὺ ἀνὴρ ἔστη ἐνώπιόν μου ἐν ἐσθῆτι λαμπρᾷ 31 καί φησίν· Κορνήλιε, εἰσηκούσθη σου ἡ προσευχὴ καὶ αἱ ἐλεημοσύναι σου ἐμνήσθησαν ἐνώπιον τοῦ θεοῦ· 32 πέμψον οὖν εἰς Ἰόππην καὶ μετακάλεσαι Σίμωνα ὃς ἐπικαλεῖται Πέτρος· οὗτος ξενίζεται ἐν οἰκίᾳ Σίμωνος βυρσέως παρὰ θάλασσαν. 33 ἐξαυτῆς οὖν ἔπεμψα πρὸς σέ, σύ τε καλῶς ἐποίησας παραγενόμενος. νῦν οὖν πάντες ἡμεῖς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ πάρεσμεν ἀκοῦσαι πάντα τὰ προστεταγμένα σοι ὑπὸ τοῦ κυρίου.

23b Назавтра, встав, вышел с ними, а также некоторые братья из Иоппы пошли вместе с ним. 24 Назавтра они пришли в Кесарию. Корнелий, ожидая их, созвал своих родственников и ближайших друзей. 25 Когда же случилось Петру войти, Корнелий, встретив его, упав к его ногам, почтил. 26 Петр же поднял его, говоря: «Встань, и я сам человек». 27 И разговаривая с ним, вошел и находит многих собравшихся. 28 И сказал им: «Вы знаете, что незаконно иудею общаться или приходить к иноплеменнику, но мне Бог повелел никакого человека не называть скверным или нечистым, 29 поэтому я и пришел без возражения, когда за мной послали. Итак, я спрашиваю теперь: почему за мной послали?». 30 И Корнелий сказал: «От четвертого дня вплоть до этого часа я молился в девятый час в моем доме. И вот муж встал передо мной в блистающей одежде 31 и сказал: „Корнелий, твоя молитва услышана, и твои милостыни вспомнены перед Богом. 32 Так вот, пошли в Иоппу и призови Симона, которого зовут Петр; он гостит в доме кожевника Симона у моря“. 33 И я немедленно послал к тебе, ты же хорошо сделал, что пришел. Ныне же мы все находимся перед Богом, чтобы выслушать все, что приказано тебе Господом».

10:23b Τῇ δὲ ἐπαύριον ἀναστὰς (Назавтра) – на следующий день после видения Петра и появления посланцев от Корнелия.

τῶν ἀδελφῶν (братья) – см.: комм, к Деян 1:15; согласно Деян 11:12, с Петром отправилось шестеро христиан.

10:24 τοὺς ἀναγκαίους φίλους (ближайших друзей) – слово ἀναγκαίους, в пассивном значении «вынужденный», «необходимый» (в физическом или нравственном смысле), когда относится к людям, означает родственные или дружеские отношения, ср. аналогичное прилагательное в латинском языке necessarius («связанный узами дружбы или родства»). Еврипид (Андромаха, 671) использует то же сочетание, что и Лука, но в другом значении – эти слова произносит Менелай, обращаясь к Пелею, своему свойственнику: ξένης δ᾿ ὕπερ τοιαῦτα λάσκεις τοὺς ἀναγκαίους φίλους; («из-за иноземки ты так кричишь на свойственника-друга?»). Аналог к словоупотреблению Луки см.: Иосиф Флавий. Иуд. древн., 7.350: Σολόμωνος καὶ τῶν ἀναγκαίων αὐτοῦ φίλων («Соломона и его ближайших друзей»). Сходное словосочетание употребляет Демосфен (О недобросовестном посольстве, 290): συγγενῶν καὶ ἀναγκαίων ἀνθρώπον («родственников и близких людей»). В папирусном письме IV в. его отправитель сетует, что у него нет доверенного человека (οὐδάνα ἔχω άνακεών ἄνθροπου – sic!), с кем он мог бы передать подарки своим родным (NewDocs, 1, 84.14).

10:25 Ὡς δὲ ἐγένετο τοῦ εἰσελθεῖν τὸν Πέτρον (Когда случилось Петру войти) – в принципе, конструкция с инфинитивом после артикля в родительном падеже встречается и в классическом языке, и в койне, однако в данном месте артикль плеонастичен и воспроизводит стиль LXX (др.-евр. ל, см.: Bl.-Debr., § 400.7). Ώς δε έγένετο является семитизмом (др.-евр. ויהי). Мул не видит логической причины, по которой инфинитив должен стоять в родительном падеже, поскольку, строго говоря, του εἰσελθεῖν является субъектом ἐγένετο (Moule, IB, 129).

«Западный» текст здесь существенно отличается от александрийского. Различие, как полагают некоторые исследователи, вызвано простодушно-педантичной попыткой объяснить, каким образом Корнелий заранее знал время появления Петра так, чтобы собрать своих родственников именно к этому времени. Однако учитывая порядок изложения (Корнелий сначала собирает родственников и друзей у себя, а лишь потом узнает о приходе Петра), такое объяснение предполагает излишнюю прямолинейность редактора; скорее эту деталь следует рассматривать среди прочих живописных подробностей, которые присутствуют в «западном» тексте (см.: Clark, XXIII, 346; Левинская. Комментарий, 1-8. С. 36): προσεγγίζοντος δὲ τοῦ Πέτρου εἰς τὴν Καισάριαν προδραμὡν εἷς τῶν δούλων διεσάφησεν παραγενομέναι αὐτόν. ὅ δὲ Κορνήλιος ἐκπηδήσας καὶ κτλ. («И когда Петр приближался к Кесарии, один из рабов, побежав вперед, сообщил, что он прибыл. Корнелий, вскочив…»).

10:26 ἀνάστηθι (Встань) – вместо ἀνάστηθι в D стоит τί ποιεῖς; («Что делаешь?»). В конце в ряде «западных» рукописей добавлено ὡς καὶ σύ («как и ты»).

10:28 ἀθέμιτόν (незаконно) – в D стоит поэтическая форма ἀθέμιστος. Слово ἀθέμιτος встречается в LXX только в 2 Макк 6:5; 7:1; 10:34; 3 Макк 5:20.

10:30 ἀπὸ τετάρτης ἡμέρας μέχρι ταύτης τῆς ὥρας (От четвертого дня до этого часа) – значение, которое, исходя из контекста, должна иметь эта фраза, сомнения не вызывает: Корнелий молился четыре дня тому назад в тот же час, что и сейчас, и в этот момент ему предстал муж в блистающих одеждах. Однако Корнелий произносит нечто иное: «Я произносил молитву девятого часа все время, начиная с девяти часов четыре дня тому назад до настоящего момента, и вот мне явился и т.д». Такая фраза смысла не имеет; чтобы она стала осмысленной, ἀπό τετάρτης ἡμέρας должно означать «четыре дня тому назад», а μέχρι ταύτης τῆς ὥρας – «в это время», что в греческом языке невозможно. Было предложено понимать ἀπό как наречие: «в прошлом, отстоящем от нас на четыре дня», но в этом случае следовало бы ожидать количественного, а не порядкового числительного (Barrett, 517). Как всегда, в непонятных местах редакторы и переписчики начинали исправлять текст, а исследователи предлагали конъектуры.

В Тексте большинства и в Textus Receptus этот стих выглядит следующим образом: ἀπό τετάρτης ἡμέρας μέχρι ταύτης τῆς ὥρας ἤμην νηστεύων, καὶ τὴν ἐνάτην ὥραν προσευχόμενος ἐν τῷ οἴκῳ μου κτλ. – «С четвертого дня до этого часа я постился, и в девятом часу, молясь в своем доме…» В таком виде текст выглядит более понятным, хотя и здесь присутствует некоторая непоследовательность: получается, что Корнелий начал поститься до появления ангела, хотя очевидно, что пост должен был начаться после этого события. Этот текст лежит в основе славянского и Синодального переводов.

В D здесь стоит: ἀπό τῆς τρίτης ἡμέρας μέχρι τῆς ἄρτι ὥρας («от третьего дня вплоть до этого часа»); как заметил Барретт (Barrett, 517), изменение спровоцировано хронологией, а не грамматикой: переписчик просто пересчитал все случаи упоминания έπαύριον (ст. 9, 23, 24).

Бласс сначала предложил исправить текст следующим образом: πρὸ τετάρτης ἡμέρας ταύτας без μέχρι и без τῆς ὥρας (Blass, 128 f.), но затем склонился к другой конъектуре: τετάρτην ἡμέραν ταύτην (Acta apostolorum sive Lucae ad Theophilum liber alter secundam formam quae videtur Romanam / Ed. F. Blass. Leipzig, 1896. P. 33 f.; Blass F. Neue Texteszeugen für Apostelgeschichte // Theologische Studien und Kritiken. 69. 1896. S. 463 f.).

Шмидель (Schmiedel P. W. Ein Paar Konjekturen zum Text des Neuen Testamentes // Festgabe Adolf Kaegi von Schülem und Freunden. Frauenfield, 1919. S. 179-181) предложил следующую конъектуру: πρὸ τετάρτης ἡμέρας ἀπὸ ταύτης τῆς ὥρας ἤμην.

В большинстве переводов здесь стоит «четыре дня тому назад» (AV, NIV, BC, Barrett и др.), однако в некоторых (NJB) вместо «четырех» появляются «три дня». Это вызвано тем, что «четыре дня» включают день, когда происходит диалог Петра и Корнелия, так что в соответствии с привычным нам подсчетом следовало бы сказать «три дня тому назад». Так переведено и В. Н. Кузнецовой, но с ошибочным примечанием: «Три дня – в некоторых рукописях: Четыре дня» (Кузнецова, 99). На самом деле во всех рукописях стоит «от четвертого дня» и только в D¹ появляется «от третьего дня» (ἀπὸ τῆς τρίτης ἡμέρας).

ἤμην τὴν ἐνάτην προσευχόμενος (молился в девятом часу) – о времени молитв см.: комм, к Деян 3:1. Винительный падеж в данном случае обозначает не длительность, а конкретную временную точку; другая возможность – τὴν ἐνάτην означает «девятичасовая молитва» и тогда является винительным падежом внутреннего объекта при προσευχόμενος (Moule, IB, 34).

10:31 ἡ προσευχὴ… ἐνώπιον τοῦ θεοῦ (молитва… перед Богом) – ср.: Деян 10:4.

10:32 – ср.: Деян 10:5-6. В конце стиха в «западном» тексте появляется добавление ὃς παραγενόμενος λαλήσει σοι («который, придя, скажет тебе»), которое затем попадает в Текст большинства и находится в славянском и Синодальном переводах.

10:33 ἐξαυτῆς οὖν ἔπεμψα πρὸς σέ, σύ τε καλῶς ἐποίησας παραγενόμενος. νῦν οὖν πάντες ἡμεῖς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ πάρεσμεν ἀκοῦσαι πάντα τὰ προστεταγμένα σοι ὑπὸ τοῦ κυρίου (И я немедленно послал к тебе, ты же был так добр, что пришел. Ныне же мы все находимся перед Богом, чтобы выслушать все, что приказано тебе Господом) – «западный» текст здесь отличается от александрийского: после πρὸς σέ добавлено: προσκαλῶν ἐλθεῖν σε πρός ἡμᾶς («прося тебя прийти к нам»), в D после παραγενόμενος добавлено ἐν τάχει («быстро»); в некоторых рукописях этой семьи вместо οὖν стоит ἰδοὐ («и вот»); вместо ἐνώπιον τοῦ θεοῦ πάρεσμεν – ἐνώπιόν σου, ἀκοῦσαι βουλόμενοι παρά σου («перед тобой, желая от тебя услышать»); вместо ὑπὸ τοῦ κυρίου – ἀπό τοῦ θεοῦ («от Бога»).

Часть исследователей (Ropes, Haenchen) отдавали предпочтение «западному чтению» ἐνώπιόν σου, поскольку ἐνώπιον τοῦ θεού является более благочестивым и соответственно с большей вероятностью вторичным. Однако Издательский комитет ОБО все-таки предпочел чтение ἐνώπιον τοῦ θεοῦ, так как оно содержится в лучших рукописях и почти всех минускулах и является септуагинтизмом, что соответствует стилю Луки.

τοῦ κυρίου (Господом) – в части рукописей стоит θεοῦ, в GNT этот вариант помечен литерой C, которая показывает, что Издательский комитет пришел к своему решению после серьезных колебаний: с одной стороны, θεοῦ могло быть заменено на κυρίου с тем, чтобы избежать повторения одного и того же слова в одном предложении, с другой – слово θεός было более естественным в устах язычника-прозелита, но стремление к стилистическому разнообразию могло сказаться как на исправлении текста переписчиком, так и на выборе слова автором (Metzger, 333).

Евангелие проповедуется язычникам (10:34-43)

34 Ἀνοίξας δὲ Πέτρος τὸ στόμα εἶπεν· ἐπ᾿ ἀληθείας καταλαμβάνομαι ὅτι οὐκ ἔστιν προσωπολήμπτης ὁ θεός, 35 ἀλλ᾿ ἐν παντὶ ἔθνει ὁ φοβούμενος αὐτὸν καὶ ἐργαζόμενος δικαιοσύνην δεκτὸς αὐτῷ ἐστίν. 36 τὸν λόγον [ὃν] ἀπέστειλεν τοῖς υἱοῖς Ἰσραὴλ εὐαγγελιζόμενος εἰρήνην διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, οὗτός ἐστιν πάντων κύριος, 37 ὑμεῖς οἴδατε τὸ γενόμενον ῥῆμα καθ᾿ ὅλης τῆς Ἰουδαίας, ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας μετὰ τὸ βάπτισμα ὃ ἐκήρυξεν Ἰωάννης, 38 Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ, ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ θεὸς πνεύματι ἁγίῳ καὶ δυνάμει, ὃς διῆλθεν εὐεργετῶν καὶ ἰώμενος πάντας τοὺς καταδυναστευομένους ὑπὸ τοῦ διαβόλου, ὅτι ὁ θεὸς ἦν μετ᾿ αὐτοῦ· 39 καὶ ἡμεῖς μάρτυρες πάντων ὧν ἐποίησεν ἔν τῇ χώρᾳ τῶν Ἰουδαίων καὶ [ἐν] Ἰερουσαλήμ, ὃν καὶ ἀνεῖλαν κρεμάσαντες ἐπὶ ξύλου, 40 τοῦτον ὁ θεὸς ἤγειρεν [ἐν] τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ καὶ ἔδωκεν αὐτὸν ἐμφανῆ γενέσθαι, 41 οὐ παντὶ τῷ λαῷ, ἀλλὰ μάρτυσιν τοῖς προκεχειρ̂οτονημένοις ὑπὸ τοῦ θεοῦ, ἡμῖν, οἵτινες συνεφάγομεν καὶ συνεπίομεν αὐτῷ μετὰ τὸ ἀναστῆναι αὐτὸν ἐκ νεκρῶν· 42 καὶ παρήγγειλεν ἡμῖν κηρύξαι τῷ λαῷ καὶ διαμαρτύρασθαι ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ ὡρισμένος ὑπὸ τοῦ θεοῦ κριτὴς ζώντων καὶ νεκρῶν. 43 τούτῳ πάντες οἱ προφῆται μαρτυροῦσιν ἄφεσιν ἁμαρτιῶν λαβεῖν διὰ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ πάντα τὸν πιστεύοντα εἰς αὐτόν.

34 Открыв уста, Петр сказал: «Поистине понимаю, что Бог не является лицеприятным, 35 но во всяком народе боящийся Его и творящий справедливость принят Им. 36 Слово, которое Он послал сынам Израиля, благовествуя мир через Иисуса Христа (Он есть Господь всех), 37 вы знаете – событие, произошедшее во всей Иудее, начавшись от Галилеи после крещения, которое возвестил Иоанн: 38 Иисуса из Назарета, как помазал Его Бог Духом Святым и силой, который ходил, благотворя и исцеляя всех погубляемых дьяволом, потому что Бог был с Ним. 39 И мы свидетели всего, что Он сделал в земле иудеев и в Иерусалиме, которого они убили, повесив на дереве. 40 Его Бог воскресил в третий день и дал Ему явиться видимым 41 не всему народу, но свидетелям, ранее избранным Богом – нам, которые ели и пили вместе с Ним после того, как Он воскрес из мертвых; 42 и повелел нам возвестить народу и засвидетельствовать, что Он есть назначенный от Бога судья живых и мертвых. 43 О Нем все пророки свидетельствуют, что отпущение грехов получит через Его имя всякий верящий в Него».

10:34 προσωπολήμπτης (лицеприятным) – выражения λαμβάνειν πρόσωπον или θαυμάζειν πρόσωπον появляются в Септуагинте для перевода נשא פנים – «поднять лицо». Идиома подразумевает восточный обычай падать ниц или опускать лицо в знак уважения при приветствии; если приветствуемый рукой поднимает лицо приветствующего, то тем самым, в свою очередь, выказывает ему уважение. В древнегреческом глагол λαμβάνω («брать») не имел значения «поднимать», но поскольку в древнееврейском глагол נשא означал как «брать», так и «поднимать», то переводчики выбрали для его перевода λαμβάνω. Из гебраизма λαμβάνειν πρόσωπον было образовано существительное προσωπολημψία, впервые засвидетельствованное в НЗ (Рим 2:11; Еф 6:9; Кол 3:25; Иак 2:1). Соответствующее прилагательное προσωπολήμπτης встречается в НЗ только в этом стихе. См. подробнее: TDNT, VI, 779 f. (Lohse).

10:35 ὁ φοβούμενος αὐτὸν (боящийся Его) – в данном случае характеристика «боящийся Его» употреблена не терминологически: под нее подпадают и евреи, и прозелиты, и собственно «боящиеся Бога»; ср.: комм, к Деян 10:2.

10:36-38 – язык этих трех стихов в александрийском тексте настолько неправилен и труден, что перевести их точно практически невозможно; общий смысл, однако, совершенно ясен. «Западный» текст здесь глаже благодаря вставке двух γάρ и изменению в ст. 38 винительного падежа имени «Иисус» на именительный: τὸν γὰρ λόγον ὃν ἀπέστειλεν τοῖς υἱοῖς Ἰσραὴλ εὐαγγελιζόμενος εἰρήνην διά Ἰησοῦ Χριστοῦ (οὗτός ἐστιν πάντων κύριος) ὑμεῖς οἴδατε, τό γενόμενον καθ᾿ ὅλης Ἰουδαίας· ἀρξάμενος γὰρ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας, μετά τό βάπτισμα ὃ ἐκήρυξεν Ἰωάννης, Ἰησοῦς ὁ ἀπὸ Ναζαρέθ, ὃν ἔχρισεν ὁ θεὸς ἀγίω πνεύματι καὶ δυνάμει, οὗτος διῆλθεν κτλ. – «Ибо слово, которое Он послал сынам Израиля, благовествуя мир через Иисуса Христа (Он Господь всех), вы знаете – это происходило по всей Иудее; ибо, начиная от Галилеи после крещения, которое проповедовал Иоанн, Иисус из Назарета, которого помазал Бог Святым Духом и силой, – он ходил и т. д.».

10:36 τὸν λόγον [ὃν]… Ἰησοῦ Χριστοῦ (Слово, которое… Иисуса Христа) – местоимение ὅν, которое находится в ряде рукописей (P⁷⁴ A א* C D E Ψ P), является, безусловно, более трудным чтением: без него фраза приобретает вполне законченный вид: «Бог послал сынам Израиля слово, благовествуя мир через Иисуса Христа». Добавление местоимения превращает ст. 36-37 в анаколуф. Если отказаться от того, что перед нами анаколуф, то единственная возможность понять эти стихи грамматически – считать, что οἴδατε управляет винительным падежом λόγον в ст. 36, а τὸ ῥῆμα является уточняющим дополнением: «Вы знаете слово, которое послал Бог, а именно: событие, которое произошло в Иудее». Учитывая, что от οἴδατε зависит также предложение, начинающееся с ὡς ἔχρισεν αὐτόν (и являющееся экспликацией τὸ ῥῆμα – «Вы знаете о событии, которое произошло в Иудее, – о том, как помазал Бог Иисуса и т. д.»), то это делает пассаж немыслимо неуклюжим. Лейк и Кедбери полагали, что слова τόν λόγον… Ἰησοῦ Χριστοῦ, возможно, являются интерполяцией маргиналии к τό ῥῆμα из ст. 36. Учитывая, что основное значение τὸ ῥῆμα – это «слово, речь», такое предположение представляется весьма привлекательным. С палеографической точки зрения δν можно рассматривать и как добавление в результате диттографии, и как пропуск в результате гаплографии. Члены Издательского комитета ОБО сочли наименее неудовлетворительным решением сохранить местоимение в тексте, но поставить его в квадратные скобки, подчеркнув таким образом неуверенность в том, что оно аутентично (Metzger, 333 f.).

10:37 τὸ γενόμενον ῥῆμα (событие, произошедшее) – ср. Лк 2:15: ἴδωμεν τό ῥῆμα τοῦτο τὸ γεγονός – («посмотрим, что произошло»).

ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας (начавшись от Галилеи) – причастие мужского рода ἀρξάμενος синтаксически не связано ни с одним словом в предложении. В P⁴⁵ и в Тексте большинства оно заменено на ἀρξάμενον (средний род или винительный падеж мужского рода). Бласс (Blass, 130) полагал, что ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς Гαλιλαίας является заимствованием из Лк 23:5. Торри видел в ἀρξάμενος семитизм (Torrey C. C. The Composition and Date of Acts. Cambridge, 1916 (Harvard Theological Studies, 1) P. 27). Однако в данном случае семитское влияние совсем не обязательно. Грамматически причастие представляет собой nominativus pendens, используемый квазиадвербиально, что имеет аналогии в греческих надписях и папирусах, а также у Ксенофонта и Плутарха (MHT, 1, 240; MM, s. v. ἄρχομαι; Metzger, 334).

10:38 Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ (Иисуса из Назарета) – ср.: комм, к Деян 2:22. Имя эмфатически вынесено на первое место.

διῆλθεν (ходил) – суммарный аорист: служение Иисуса рассматривается как некое завершенное действие, состоящее из отдельных повторяющихся действий (MHT, 3, 72; Bl-Debr., § 332).

καταδυναστευομένους ὑπὸ τοῦ διαβόλου (погубляемых дьяволом) – здесь имеется в виду не только одержимость демонами, но и любая болезнь, которая оказывается, таким образом, расплатой за совершенные грехи.

В классическом древнегреческом языке прилагательное διάβολος (от διαβολή «жалоба», «клевета») имеет значение «клеветнический», а в субстантивированной форме «клеветник». В Септуагинте слово «дьявол» используется как перевод др.-евр. «сатана» – שטן, «противник в суде или на войне», «наушник», «подстрекатель». В 63 этим словом, которое является именем нарицательным, а не собственным, обозначается обвинитель в судебном процессе. В небесной сфере сатана играл аналогичную роль: обвинителя в судебном процессе, происходящем на небесах (см.: Иов 1:6 слл.; Зах 3:1 слл.). В книге Иова сатана появляется перед Богом вместе с ангелами, его роль состоит в исследовании поведения людей, однако исполняет он ее не вполне объективно и с удовольствием порочит людей перед Богом (Иов 1:9-11). Все его действия, однако, совершаются в интересах Бога и Им санкционированы. До определенного момента дьявол/сатана не выступает как воплощение зла, но постепенно из пусть и необъективного обвинителя он превращается в клеветника, а затем в главного антагониста Бога, центр и источник мирового зла. Однако он не является равным соперником Бога (ср. иранскую мифологию, в которой Ангро-Майнью (Ахриман) выступает как равный соперник Ахурамазды), он падшее творение – соперником дьявола на его уровне является архангел Михаил. В иудейской литературе, предшествующей и примерно совпадающей по времени с созданием НЗ, сатана (дьявол) становится той силой, которая разрушает отношения между Богом и человеком, искусителем, провоцирующим любое греховное поведение людей (см., например: Завещания двенадцати патриархов, Завещание Симеона 2:7; Завещание Дана 1:7; Книга Юбилеев 48:2, 10 и т. д.). Внушениям сатаны приписываются все темные дела в истории Израиля: от поклонения золотому тельцу до указа Амана об уничтожении иудеев.

В НЗ дьявол (сатана) выступает как абсолютная антитеза Богу. Новозаветные авторы используют оба слова: и διάβολος, и транслитерацию σατανᾶς. Концептуального различия между двумя обозначениями нет, так, например, в Лк 8:12 стоит «дьявол», а в параллельном стихе Марка «сатана». В сирийском переводе НЗ διάβολος передается то как ’akel qarsa («обвинитель»), то как satana (Metzger B. The Early Versions of the New Testament. Oxford, 1977. P. 88-89; Williams P. J. Some Problems in Determining the Vorlage of Early Syriac Versons of the NT // NTS. 47:4.2001. P. 541 f.). Помимо этих обозначений используются также слова ἐχθρός («враг»), Мф 13:39; πονηρός («негодяй», традиционный русск. перевод «лукавый»), Еф 6:11, 16; 1 Ин 3:8, 12; δράκων, ὄφις, («дракон», «змей»), Откр 12:9; 20:2); ἄρχων τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος, «владыка воздушного пространства», Еф 2:2; ἄρχων τοῦ κόσμου («владыка мира»), Ин 14:30; ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου («владыка этого мира»), Ин 12:31; 16:11; Βελιάρ («Велиар»), 2 Кор 6:15. Сатана обладает властью над земным миром. В 2 Кор 4:4 Павел говорит о нем как о боге века сего: ὁ θεός τοῦ αἰῶνος τούτου. Власть сатаны над миром означает власть над людьми, от которой люди самостоятельно освободиться не могут. Лишь Христос и Божье царство приносят конец царству дьявола-сатаны. Через Иисуса сатана низвержен с неба (Откр 12:9; ср. Лк 10:18), но, сброшенный с неба, он еще не уничтожен. Его конец близок, но он еще может творить зло на земле (Откр 12:12) (подробнее см.: Аверинцев С. С. София-Логос. Киев, 2001. С. 151-154; TDNT, II, 71-81).

10:39 μάρτυρες (свидетели) – см.: комм, к Деян 1:8.

10:40 [ἐν] τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ (в третий день) – в D здесь стоит μετὰ τὴν τρίτην ἡμέραν («после третьего дня», т. е. на четвертый день), возможно, под влиянием Мк 8:31; 9:31; 10:34 (μετὰ τρεῖς ἡμέρας). В Лк 9:22, параллельном к Мк 8:31, стоит τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, но в части «западных» свидетельств Лк мы находим μετὰ ἡμέρας τρεῖς; ср. также: Мф 27:63.

В ряде рукописей перед τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ стоит предлог ἐν, который издатели критического текста ОБО поставили в квадратные скобки, показывая тем самым свои сомнения в том, что он стоял в исходном тексте (см.: Metzger, 334 f.).

10:41 τοῖς προκεχειρ̂οτονημένοις (ранее избранным) – единственное употребление этого глагола в НЗ; бесприставочный глагол χειροτονέω встречается в Деян 14:23 (см. комм.) и в 2 Кор 8:19.

10:42 κριτὴς (судья) – ср.: Деян 17:31.

κριτὴς ζώντων καὶ νεκρῶν (судья живых и мертвых) – ср.: 2 Тим 4:1; 1 Пет 4:5.

10:43 τούτῳ (О Нем) – местоимение τούτω может быть как мужского рода (от οὗτος), так и среднего (от τοῦτο). Если принять первый вариант, то местоимение следует отнести к Иисусу: «О Нем свидетельствуют пророки и т. д.» (так понимают это место большинство исследователей и переводчиков, см., например, AV, Синодальный перевод, Preuschen). В старославянском переводе здесь стоит такое же неоднозначное, как и в греческом, ѡ семъ. Второй вариант перевода предпочли: Barrett, 489: «All the prophets bear witness to this, that everyone etc.»; Moffatt: «All the prophets testify that, everyone who believes etc.» (Foakes-Jackson F. J. The Acts of the Apostles, based on The New Translation by J. Moffatt. London, 1931 (The Moffatt New Testament Commentary). P. 92); Кузнецова: «Все пророки свидетельствуют о том, что всякому и т. д.».

Нисхождение Святого Духа на язычников (10:44-48)

44 Ἔτι λαλοῦντος τοῦ Πέτρου τὰ ῥήματα ταῦτα ἐπέπεσεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπὶ πάντας τοὺς ἀκούοντας τὸν λόγον. 45 καὶ ἐξέστησαν οἱ ἐκ περιτομῆς πιστοὶ ὅσοι συνῆλθαν τῷ Πέτρῳ, ὅτι καὶ ἐπὶ τὰ ἔθνη ἡ δωρεὰ τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐκκέχυται· 46 ἤκουον γὰρ αὐτῶν λαλούντων γλώσσαις καὶ μεγαλυνόντων τὸν θεόν. τότε ἀπεκρίθη Πέτρος· 47 μήτι τὸ ὕδωρ δύναται κωλῦσαί τις τοῦ μὴ βαπτισθῆναι τούτους, οἵτινες τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔλαβον ὡς καὶ ἡμεῖς; 48 προσέταξεν δὲ αὐτοὺς ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ βαπτισθῆναι. τότε ἠρώτησαν αὐτὸν ἐπιμεῖναι ἡμέρας τινάς.

44 Когда Петр еще говорил эти слова, сошел Святой Дух на всех слушавших слово. 45 И изумились все обрезанные верные, которые пришли с Петром, тому, что и на язычников изливаются дары Святого Духа; 46 ибо слышали они, что те говорят на языках и славят Бога. Тогда ответил Петр: 47 «Может ли кто отказать в воде, чтобы креститься им, которые получили Святого Духа, как и мы?» 48 И велел им креститься во имя Иисуса Христа. Тогда попросили они его остаться на несколько дней.

10:44 Ἔτι λαλοῦντος τοῦ Πέτρου τὰ ῥήματα ταῦτα (Когда Петр еще говорил эти слова) – в рассказе о тех же событиях в гл. 11 сошествие Святого Духа происходит в начале речи Петра (ср.: комм, к 11:15). Проповедь Петра не обрывается на полуслове: все, что обычно составляет содержание проповедей в Деян, он сказал: о жизни, смерти и воскресении Иисуса, о свидетельстве пророков, о прощении грехов (см.: Dodd C. H. The Apostolic Preaching and Its Developments. Three Lectures with an Appendix on Eschatology and History. London, 1936. P. 21-24, где выделены шесть основных моментов, составляющих костяк проповедей). Луке важно было показать, что нисхождение Святого Духа происходит немедленно (ср. русский оборот «не успел он закончить», который означает «едва он закончил»).

10:45 οἱ ἐκ περιτομῆς πιστοὶ (обрезанные верные) – дословно «верные из обрезания» – выражение οἱ ἐκ περιτομῆς встречается также в Деян 11:2, а кроме того, в ряде Посланий Павла: Гал 2:12; Тит 1:10; Кол 4:11; Рим 4:12. Как правило, оно является синонимом слова «евреи», однако иногда им обозначается «партия обрезания», т. е. те христиане, которые настаивали на необходимости обрезания для христиан из язычников (ср.: Деян 15:5). В Флп 3:3 слово «обрезание» отнесено к христианам (ἡμεῖς γάρ ἐσμεν ἡ περιτομή «мы суть обрезание»): христиане, представляющие «новый Израиль», являются обрезанными, но не по плоти, а в Святом Духе.

καὶ ἐξέστησαν… δωρεὰ τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐκκέχυται (И изумились… изливаются дары Святого Духа) – несмотря на то что Корнелий и его домочадцы были боящимися Бога и что Корнелий пользовался хорошей репутацией у еврейской общины и помогал ей, он тем не менее был в глазах евреев язычником и, следовательно, недостойным дара Святого Духа (см.: комм, к Деян 10:1).

10:46 αὐτῶν λαλούντων γλώσσαις (что те говорят на языках) – о глассолалии см.: комм, к Деян 2:4. В ряде «западных» свидетельств при словах «на языках» стоят различные определения. Так, в латинской части кодекса Безы (греческий текст утерян) стоит praevaricatis linguis (по-видимому, перевод или ποικίλαις, или καιναῖς, или ἑτέραις). В одной из рукописей Вульгаты стоит linguis variis.

10:47 μήτι подразумевает ответ «Нет, никто не может и т. д.».

Отрицание после глагола κωλύω вполне соответствует нормам классического языка.

10:48 προσέταξεν δὲ αὐτοὺς ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ βαπτισθῆναι (И велел им креститься во имя Иисуса Христа) – крещение здесь следует за нисхождением Святого Духа, в Деян 2:28 оно ему предшествует: апостолы, на которых нисходит Святой Дух, были крещены ранее. В Деян 8:16 сошествие Святого Духа следует за возложением рук апостолов на крестившихся.

Экскурс. Италийская когорта^[1]

В Деян 10 рассказывается об обращении в христианство в начале 40-х гг. Корнелия, центуриона Италийской когорты (ἐκατοντάρχης ἐκ σπείρης τῆς καλουμένης Ἰταλικής). Вопрос о том, состояла ли армия в Иудее только из местных сил или же в ней были также дислоцированы римские части, переведенные из других регионов империи, является предметом оживленной полемики. Многие исследователи НЗ считали невозможным пребывание римских войск в Иудее при царе Агриппе I, т. е. между 41 и 44 гг. по Р. Х^[2].., и ставили на этом основании под сомнение сообщение Луки^[3] о принятии в этот период христианства офицером римской вспомогательной когорты. Впрочем, даже если и согласиться с тем, что при Агриппе римских войск в Иудее не было, из этого отнюдь не следует, что Лука ошибся: в принципе, описанное им событие могло произойти незадолго до прихода Агриппы I к власти (т. е. до 41 г.) – это вполне согласуется с хронологией Деяний. Историки римской армии, однако, настроены не столь скептически. Спейдел, например, считает вполне возможным пребывание римских войск в Иудее во время Агриппы I: «То, что римские войска могли быть дислоцированы в зависимых государствах бок о бок с местными нерегулярными частями, не являлось чем-то необычным: так дело обстояло, например, в Боспорском царстве и в Пальмире. Действительно, армия прокураторов должна была оставаться в Палестине, когда ее отдали под власть царя Агриппы I в 41-44 гг. Государства-клиенты считались неотъемлемой частью Римской империи, а Агриппа отличался особым раболепием»^[4]. По его мнению, документальные свидетельства показывают, что текст Луки является «гораздо более точным и надежным, чем это зачастую предполагалось». Я считаю, что у нас нет оснований отвергать историю Луки о римском центурионе, но зато вполне достаточно оснований признать, что в настоящее время многое из ее исторического контекста нам неизвестно. Многое, но тем не менее не все. Обсуждению некоторых известных деталей, связанных с римской военной и административной историей, которые позволяют уточнить исторический фон Деян 10, и посвящен настоящий экскурс.

О Корнелии упоминается только в Деяниях и только в гл. 10. Италийская когорта, в которой он служил, в комментариях к Деян 10:1 с большей или меньшей степенью уверенности – от undoubtedly Фицмайера^[5] до wahrscheinlich Хенхена^[6] – идентифицируется со II Италийской когортой, упомянутой в нескольких надписях. Я не знаю ни одного комментария, где была бы предложена какая-либо альтернатива. Эта идентификация была впервые предложена Борманном^[7] и одобрена Цихориусом в его классической статье о римских когортах^[8]. Между тем в римской армии были две вспомогательные когорты, в название которых входило слово «Италийская»: I и II^[9]. Обе они были гражданскими (civium Romanorum) и, таким образом, принадлежали к привилегированной части вспомогательных войск. Солдаты таких когорт были, по крайней мере когда когорты набирались, римскими гражданами^[10] и до определенной степени, похоже, были приравнены к легионерам, судя по тому, что, согласно Тациту (Анналы, 1.8), Август оставил им по завещанию такую же сумму денег, что и солдатам легионов: legionariis aut cohortibus civium Romanorum trecentos nummos viritim dedit.

Обе Италийские когорты, судя по их названию, были набраны в Италии^[11], однако когда именно и при каких обстоятельствах, нам неизвестно. П. А. Холдер полагал, что они были сформированы за некоторое время до восстания в Паннонии в 6 г. по Р. Х^[12].. Он назвал эту дату, имея в виду cohors Apula, которая была набрана в Апулии задолго до 6 г. Д. Л. Чизмен предложил более позднюю дату. Он считал, что Италийские когорты входили в новую серию («seem to form a fresh series»), набранную после восстания в Паннонии и гибели трех легионов в Германии^[13]. Обе даты возможны, но у нас нет никаких литературных или эпиграфических свидетельств, подтверждающих какую-либо из них. Что касается контингента когорт, то, поскольку обе они зафиксированы только на востоке (в Сирии и Каппадокии), Чизмен выдвинул гипотезу о том, что они состояли из остатка тех 4000 восточных вольноотпущенников (oriental freedmen), которых Тиберий, по сообщению Тацита, в 19 г. в принудительном порядке отправил сражаться с разбойниками в Сардинии^[14]. В месте из Тацита, на которое он ссылается, речь идет о мерах, предпринятых римлянами против адептов иудаизма и египетских культов. Оно понимается неоднозначно, но сравнение с другими сообщениями о том же событии^[15] показывает, что только евреи были отправлены на Сардинию. Никаких аргументов, однако, за исключением того, что если кто-то из этих бедолаг выжил, то восточные провинции были бы естественным местом их пребывания, привести в подтверждение своей идеи Чизмен не смог^[16]. Может быть, восточные провинции и были бы естественным местом для римских евреев, однако естественные вещи не всегда происходят. Да, впрочем, не таким уж естественным выглядело бы подобное решение императора. Почему когорта, состоящая из выживших представителей «гнусного рода» (gens taeterrima), как Тацит определял евреев, высланных Тиберием из Италии (по Тациту) или (более вероятно) из Рима (согласно Светонию, Диону Кассию и Иосифу Флавию), получила имя «Италийская» и была отнесена к элитным частям вспомогательных войск^[17]?

Вольноотпущенники были упомянуты Чизменом неспроста: он имел в виду высказанную Моммзеном гипотезу о контингенте гражданских когорт того типа, к которому относились Италийские^[18]. Полное название обеих Италийских когорт включало слово «волонтеры» – cohors (I или II) Italiса civium Romanorum voluntariorum. Значение этого термина проблематично. Моммзен, чья точка зрения была принята многими исследователями^[19], полагал, что волонтеры гражданских когорт были вольноотпущенниками. Из ряда античных источников известно, что при Августе несколько раз – после паннонского восстания и разгрома Вара – в армию призывали вольноотпущенников. Веллей Патеркул (Римская история, 2.111.1) сообщает, что такой призыв произошел в 6 г. по Р. Х.: «habiti itaque delectus, revocati undique et omnes veterani, viri feminaeque ex censu libertinum coactae dare militem». Согласно Светонию (Август, 25.2), император принимал вольноотпущенников в армию только для охраны Рима от пожаров и когда появлялась опасность хлебных бунтов, «а в остальных случаях – только два раза: в первый раз для укрепления колоний на иллирийской границе, во второй раз для защиты берега Рейна. Но и этих он нанимал еще рабами у самых богатых хозяев и хозяек и тотчас отпускал на волю, однако держал их под отдельным знаменем (sub priore vexillo habuit), не смешивал со свободнорожденными и вооружал по-особому» (пер. М. Л. Гаспарова)^[20].

Описывая состав армии Тиберия в Иллирике в 7 г., Веллей Патеркул (Римская история, 2.113.1) упоминает более 10000 ветеранов, а также большое количество волонтеров («pluribus quam decem veteranorum milibus, ad hoc magno voluntariorum numero»). Если сравнить эти три пассажа, то наиболее естественной интерпретацией будет считать «вольноотпущенников» первого отрывка Веллея «волонтерами» второго, и поскольку они составляли отдельные части, то cohortes voluntariorum, засвидетельствованные документальными источниками, представляются наиболее естественными кандидатами на их роль. Собственно, это прямо сказано Макробием (Сатурналии, 1.11.32), согласно которому император Август набрал в Германии и в Иллирике некоторое количество когорт вольноотпущенников, которые он назвал «когортами волонтеров»: Caesar Augustus in Germania et Illyrico cohortes libertinorum complures legit, quas voluntarias appelavit. Точно такая же идентификация вольноотпущенников и волонтеров сделана и в «Писателях истории императорской, Жизнеописание Марка Антонина философа» (SHA, 21.6): et servos, quemadmodum bello Punico factum fuerat, ad militiam paravit, quos voluntarios exemplo volonum appelavit – «и, как это было сделано в Пуническую войну, снарядил на войну рабов, которых он назвал волонтерами по образцу волонов» (пер. С. Н. Кондратьева под ред. А. И. Доватура. См.: Властелины Рима. Биографии римских императоров от Адриана до Диоклетиана. М., 1992).

То, что волонтерами были вольноотпущенники, решительно отверг Крафт, который, проанализировав термин voluntarius, пришел к заключению, что он всегда относился к свободному гражданину: «„voluntarius“ im innerrömischen Gebrauch nirgends einen Freigelassen, sondem freie römische Bürger bedeutet»^[21]. Он считал, что данные Макробия и SHA ненадежны и что вольноотпущенники, упомянутые Светонием, использовались для кратковременных задач и не стали постоянной частью римской армии. Крафт полагал, что в I в. по Р. Х. солдаты этих когорт рекрутировались из свободорожденных римских граждан. Аргументы Крафта были приняты Брантом, который видел в существовании cohors Apula до наборов 6 и 9/10 гг. по Р. Х. «доказательство того, что римские граждане могли служить в отдельных когортах, так же как и в легионах», а также «дополнительное основание вместе с Крафтом считать, что обсуждаемые гражданские когорты рекрутировались таким же образом, как и легионы»^[22]. На другое свидетельство, которое подтверждает теорию Крафта, обратил внимание М. Спейдел, опубликовавший карьерную надпись римского солдата, который ушел в отставку как voluntarius после того, как прослужил дольше, чем было принято: missus voluntarius honesta missione. Спейдел полагает, что использование voluntarius в качестве технического военного термина, обозначающего солдата, который вызвался продолжать службу после завершения принятого срока, «бросает свет на спорное происхождение cohortes voluntariorum: они могли формироваться из легионеров или солдат вспомогательных когорт, которые решили отложить свою отставку»^[23]. Все эти аргументы являются весомым подтверждением того, что в гражданские когорты набирались свободнорожденные граждане, а не вольноотпущенники. Однако, с другой стороны, трудно полностью отбросить четкую связь, отслеженную римскими историками разных поколений, между рекрутским набором рабов (которые сразу же получали свободу) и идеей свободного выбора, которого были лишены свободнорожденные граждане, подпадавшие под набор^[24]. Архаическое сравнение между волонтерами и volones, которое сделал Макробий, основано на этом парадоксе. На этом фоне мне представляется правдоподобным, что cohortes voluntariorum состояли и из вольноотпущенников, и из свободнорожденных (например, солдат, решивших отсрочить свою отставку), которые, вполне возможно, служили в разных центуриях вспомогательных гражданских когорт.

Самое раннее, как считается^[25], упоминание Италийской когорты находится в надписи из Антиохии Писидийской, которую Рамзи идентифицировал как эпитафию^[26] жрице богини Юлии Августы, под каковым именем Ливия Друзилла, вдова Августа, была обожествлена в период правления Клавдия^[27]. Текст надписи, как он был опубликован Рамзи, выглядит следующим образом:

[D.? М.?]

[Caristaniae Fronti]-

nae I]uliae sa[cer-

d]ọ[ti] dẹae Iu[liae

Aụ]gustae ma[ndatu

4 T. Vo]iumni Varro[nis

IỊ]vir. quaest. III

p]ontif. praef. coh.

.C̣.R.] Italic. trib. mil.

8 l]eg. VIỊ Claudiae

piae fidelis

[CC? DD?]

[Богам манам (?) Каристании Фронтине Ю]лии, жрице богини Юлии Августы [по поручению Тита Во]лумния Варрона, дуумвира, трижды квестора, понтифика, префекта Италийской когорты [римских граждан], военного трибуна VII Клавдиева Благочестивого Верного легиона^[28].

[Колония Кесария ? посвятила это ?]

Исходя из формы букв, Рамзи датирует эпитафию временем после Августа, но до Домициана (The lettering is post Augustan, and earlier than Domitian), т. е. между 14 и 81 гг^[29]. Поскольку легион, в котором Волумний Варрон служил в качестве военного трибуна, получил титул Claudia Pia Fidelis в 42 г^[30]., а «жрица была назначена в 41 г.», то Рамзи считал, что надпись была поставлена ок. 65-75 гг. Предложенная Рамзи дата недостаточно обоснована^[31], но этот вопрос не является в данный момент для меня существенным. Для меня важно установить приблизительные даты службы Волумния Варрона вИталийской когорте. Он мог быть трибуном легиона в любое время между 42 г. (или даже несколько раньше, поскольку теоретически он мог получить это назначение до того, как легион был награжден почетными титулами) и правлением Домициана. Строго фиксированного срока пребывания людей всаднического сословия на командных постах в легионах не существовало, но, как правило, они занимали свои должности три-четыре года^[32]. Это означает, что Волумний Варрон мог быть префектом^[33] Италийской когорты в любое время между серединой 30-х и концом 70-х гг^[34]. Он мог, в принципе, быть командиром нашего Корнелия.

Возможность того, что Италийская когорта этой надписи была той самой, в которой служил Корнелий, была упомянута Д. Б. Саддингтоном^[35]. Его мнение основывается на традиционном представлении о том, что когорта Корнелия была Второй, с одной стороны, и на интерпретации этой надписи, сделанной Крафтом, – с другой. Крафт предложил восстанавливать в надписи цифру II вместо civium Romanorum. Он исходил из того, что этот титул крайне редко встречается на эпиграфических памятниках в период до Флавиев, и, учитывая, что II Италийская когорта была расквартирована в восточной части империи, предположил, что именно она и была упомянута в обнаруженной Рамзи надписи^[36]. Идея Крафта особой поддержки не получила: большинство исследователей полагали, что в обсуждаемой надписи была упомянута I Италийская когорта – cohors I Italica^[37].

Рамзи в своей публикации поставил только одну точку перед гипотетическими^[38] C.R. в стк. 7, однако, что показательно, не восстановил номер Италийской когорты – а это, казалось бы, лежало на поверхности, при одном, впрочем, условии: если бы Рамзи был уверен в количестве знаков в лакуне. Такая осторожность исследователя имеет свою причину: ширина букв в надписи была различной^[39]. Так, в стк. 6 содержится 13 букв (двенадцать плюс одна, которая легко восстанавливается), причем дважды встречающаяся в надписи буква O является широкой, а употребленные по одному разу E и R – узкими. В этой строке также содержится узкая буква I. В стк. 7, где упоминается Италийская когорта, полностью сохранилось 13 букв, видны следы еще 2, причем широких букв в строке нет, а четыре (дважды R и дважды L) относятся к узким. Узкая буква 1 повторяется в ней четырежды. Самая длинная стк. 4 имеет 16 букв (10 сохранившихся и 6 надежно восстановленных), из которых три являются узкими, а три широкими. Буква I в ней встречается дважды. Если Волумний Варрон служил во 11 Италийской когорте, то стк. 7 должна была содержать 17 букв, т. е. быть равной по количеству букв только одной, не сохранившейся строке, в которой Рамзи восстанавливает имя жрицы, но при этом быть уже, если учитывать ширину букв^[40].

Таким образом, я полагаю, что обе Италийские когорты могли быть упомянуты в данной надписи, однако, учитывая отсутствие фотографии и потерю камня, пытаться восстанавливать номер когорты представляется мне неразумным^[41]. На основании этого уничтоженного свидетельства мы можем заключить только то, что одна из Италийских когорт (мы не знаем, какая именно) была гражданской в какое-то время между концом 30-х гг. и 81 г. (если Рамзи верно датировал буквы) находилась в неизвестном нам месте и была под командованием префекта.

Посмотрим пока, что нам известно из документальных источников о дислокации обеих Италийских когорт. Начну со Второй. Она упоминается в трех дипломах, двух посвятительных надписях и на одном надгробии.

Самое раннее упоминание находится в эпитафии Прокула, найденной в Карнунтуме (Петронелл в Австрии); этот человек служил в должности опциона II Италийской когорты римских граждан^[42]:

Proculus Rabili f(ilius) Col(lina) Philadelphia) mil(itavit)^[43] optio coh(ortis) II Italic(ae) c(ivium) R(omanorum) (centuria) Fa[us]tini, ex vexil(lariis) sagit(tariis) exer(citus) Syriaci stip(endiorum) VII, vixit an(nos) XXVI, Apuleius frater f(aciundum) c(uravit).

Прокул, сын Рабила, из трибы Коллина^[44], из города Филадельфии, опцион II Италийской когорты римских граждан, из центурии Фаустина, из стрелковых вексилляций Сирийского войска, прослужил 7 лет, прожил 26 лет; брат Апулей поставил (эту гробницу).

Датировка надписи, ставшая стандартной, была предложена Борманном^[45]. Он датировал ее 69/70 г., когда, римские силы под командованием Мунциана были переброшены из Сирии в Италию завоевывать империю для Веспасиана (Тацит. История, 2.83). Империя была весьма успешно завоевана, но в процессе бедняга опцион Прокул сложил голову в Карнунтуме. Он прослужил в когорте 7 лет, из чего следует, что его военная карьера началась в 62/63 г.

Таким образом, из этой надписи мы знаем, что подразделение лучников II Италийской когорты было использовано в составе Сирийского войска. Если часть, в которой служил Прокул, действительно была в составе сил, приведенных Мунцианом в Италию, то тогда легко допустить, что солдат из подразделения, расквартированного в Иудее, мог быть назван принадлежавшим к Сирийской армии, поскольку «Сирийской» армия Мунциана была названа не потому, что была расквартирована в Сирии, а потому, что была приведена из Сирии. Кроме того, как отметил Спейдел, сирийские силы были самыми важными на Востоке, и различные группы войск, из которых в Сирийскую армию набирались подразделения лучников, вполне возможно, действовали под ее именем. Италийская когорта могла быть расквартирована в Иудее, несмотря на то что об одном из ее солдат на надгробном памятнике было сказано, что он служил в вексилляции exercitus Syriacus^[46]. Собственно, на этой надписи и основывается предложенная Борманном и ставшая традиционной идентификация II Италийской когорты римских граждан с Италийской когортой Деян. Отмечу сразу: где находилась в этот момент I Италийская когорта, мы не знаем.

Эпитафия Прокула между тем снабжает нас любопытной информацией. Во-первых, в состав когорты входили лучники. Во-вторых, по крайней мере часть солдат набиралась на месте: Прокул, как указывает его членство в трибе, был римским гражданином, но его гражданство не было наследственным: отец Прокула, носивший арабское имя Рабил, явно был местным уроженцем, и сын, скорее всего, получил римское гражданство, пойдя в армию. Имя отца также говорит о том, что Филадельфия, упомянутая в надписи, – это Амман в Иордании^[47].

Из дипломов CIL, XVI, 35 и RMD, 4 мы знаем, что в 88 и 91 гг. II Италийская когорта была в Сирии. Из них явствует, что в это время в когорте служили уже не только граждане: как и в обычных, негражданских вспомогательных когортах, некоторые солдаты II Италийской когорты получают гражданство по окончании срока службы.

В эпитафии из Рима, датирующейся I-II вв., упоминается трибун (на этот раз не префект) II Италийской когорты (trib. milit. coh. II Italicae) Гай Пакций Фирм (C. Paccius Firmus)^[48].

В середине II в. II Италийская когорта по-прежнему находилась в Сирии. Это известно из военного диплома 157 г., в котором она упоминается среди когорт, находившихся под командованием легата Сирии Аттидия Корнелиана (Attidius Cornelianus)^[49]. Так же как в эпитафии Прокула, она названа II Italica civium Romanorum.

Еще одна надпись, в которой упоминается, как полагают одни, II Италийская когорта^[50], как полагают другие– I^[51], была найдена в городе Forum Sempronii в Умбрии (современный Фоссомброне)^[52]. Рассмотрим ее подробнее. В ней выражается благодарность города семье Л. Мезия Руфа за продовольственную помощь. Cursus honorum Мезия Руфа выглядит следующим образом:

L(ucio) Maesio L(ucii) f(ilio) Pol(lia) Rufo proc(uratori) Aug(usti), trib(uno) mil(itum) leg(ionis) XV Apollinaris, trib(uno) coh(ortis) mil(liariae) Italic(ae) Volunt(ariorum) quae est in Syria, prae(fecto) fabrum bis.

Луцию Мезию Руфу, сыну Луция, из трибы Поллиа, прокуратору Августа, военному трибуну XV Аполлинариева легиона, трибуну тысячной Италийской когорты волонтеров, которая находится в Сирии, дважды префекту инженеров.

В названии Италийской когорты отсутствует указание на то, что она была гражданской (civium Romanorum), но зато впервые она названа когортой волонтеров (voluntariorum), а также тысячной (milliaria). Собственно, фигурирующее во всех комментариях к Деян название когорты заимствовано из этой надписи с добавлением civium Romanorum. Комментаторы Деян здесь повторяют Цихориуса, который отметил, что полное название когорты восстанавливается из комбинации надписей^[53]. Однако можем ли мы распространять это полное название на более ранний период, иными словами, были ли Италийские когорты (или одна из них) в 40-е гг. I в. (т. е. в период, описываемый в Деян) тысячными (тысячной) или же их (ее) количественный состав (и соответственно статус) со временем изменился? К обсуждению количества солдат в когорте я вернусь позднее, а пока важно посмотреть, какие основания существуют для идентификации этой Италийской когорты с I или II.

Надпись не имеет даты. Пфлаум полагает, что ее следует датировать периодом между эпохой Флавиев и началом царствования Септимия Севера (193-211). Он считает, что служба в Италийской когорте (I, по его мнению) определяет terminus ante quem cursus honorum, поскольку в 194 г. Септимий Север разделил Сирию на две части (Syria Coele и Syria Phoenice) и название «Сирия» перестало употребляться^[54]. Девивер датирует надпись приблизительно так же, но считает более вероятным, что она была поставлена в начале II в. (fortasse ineunte II s.)^[55]. В PIR2 М79 надпись предлагается датировать эпохой Флавиев, но сделано это без каких-либо серьезных аргументов – только на основании того, что Мезий Руф мог служить во II Италийской когорте, которая в это время «относилась к Сирийской армии» (ad exercitum Syriacum pertinebat).

Бирли между тем обратил внимание на то, что последовательность прохождения должностей Мезием Руфом представляет аномалию. То, что он занимал две должности (трибун тысячной когорты и трибун легиона), которые относились к militia secunda, имеет параллели^[56], но вот порядок занятия этих должностей производит весьма странное впечатление^[57]. Обычно если офицер занимал две должности, относящееся к militia secunda, то первой была должность трибуна легиона (tribunus angusticlavius), т. е. одного из пяти штабных офицеров, не связанная с какими-либо самостоятельными действиями, а второй – трибуна тысячной когорты, что подразумевало большую ответственность и гораздо бо́льшую самостоятельность. Бирли признает, что единственное объяснение, которое он смог предложить, состоит в том, что первое назначение Мезий Руф получил в тот период, когда тысячные когорты только появились и командование ими еще не рассматривалось как militia secunda^[58]. Вопрос в том, когда появляются тысячные когорты?

Согласно Иосифу Флавию (Иуд. война, 3.67), армия Веспасиана, которая была введена в Иудею в 67 г., имела в своем составе десять тысячных когорт. Эта информация многими исследователями считается ненадежной^[59], поскольку самое раннее документальное свидетельство существования тысячных когорт относится к 85 г., когда две такие когорты (I Britannica milliaria и I Brittonum milliaria) были упомянуты на военном дипломе из Паннонии^[60]. Свидетельство Иосифа, однако, взял под защиту Кеннеди, который даже полагал, что обе Италийские когорты были среди тех десяти, о которых упомянул Иосиф Флавий^[61]. Кеннеди доказывал, что большинство ранних тысячных когорт были созданы в 62-66 гг^[62]. Однако почему в таком случае обозначение milliaria полностью отсутствует на военных дипломах до эпохи Флавиев? Отсутствие этого обозначения представляется мне очень сильным доводом в пользу того, что оно появляется только при Флавиях, особенно учитывая общеизвестную тенденцию Иосифа преувеличивать военные силы^[63]. Способ устранить противоречие между документальными свидетельствами и Иосифом Флавием был предложен Бирли. Он считал вполне вероятным, что официальный титул milliaria, а не тысячные когорты как таковые является новшеством периода Флавиев^[64]. Здесь появляется еще один вопрос: означает ли отсутствие обозначения когорты как milliaria на дипломах в тот период, когда тысячные когорты уже фиксируются на дипломах, то, что такая когорта тысячной не была? На этот вопрос Бирли отвечает положительно: «in diplomas which attach the title to some units, we shall be justified in holding that the units not so styled were not milliary»^[65].

В дипломах 88 и 91 гг. упомянуто по одной тысячной когорте, но II Италийская в их число не входит. Не названа она тысячной и на дипломе 157 г. Согласно Бирли, это означает, что в этот период она тысячной не была. Это весьма правдоподобное объяснение помогает понять последовательность карьеры Мезия Руфа: официальное введение титула milliaria и отнесение должности трибуна в когорте такой силы к militia secunda должны были быть близкими по времени. Мезий Руф служил в одной из тысячных Италийских когорт в 80-х гг. Если это не могла быть II Италийская когорта, как это демонстрируют дипломы, то, следовательно, это должна была быть I. Холдер твердо отрицает самое возможность этого на том основании, что I Италийская когорта в интересующий нас период была расквартирована в Каппадокии^[66]. Но была ли?

Посмотрим на имеющиеся свидетельства о дислокации I Италийской когорты. Она упомянута в трех надписях и, возможно, также Аррианом^[67].

Из эпитафии умершего в 65 лет П. Валерия Приска (Urci, Hispania citerior)^[68], который проходил свою militia secunda в качестве трибуна I Италийской когорты – trib(unus) coh(ortis) I Ital(icae) (milliariae) volunt(ariorum) c(ivium) R(omanorum) in Cappad(ocia), мы знаем, что приблизительно в середине II в. она находилась в Каппадокии. Militia prima Валерия Приска была в cohors Apamenorum sagittariorum, дислоцированной в Каппадокии. Мы знаем, что в 145 г. эта когорта находилась в Египте, хотя время ее переброски в Египет неизвестно. Из этого следует, что Валерий Приск служил в I Италийской когорте некоторое время (точнее сказать нельзя) до 145 г. Свою militia tertia он отслужил в качестве префекта тысячной алы (ala I Numidica) в Африке и закончил военную карьеру префектом другой алы (ala I Hispanorum Auriana), которая была дислоцирована в Реции и находилась в этой провинции между 107 и 156/157 гг. В период до Траяна включительно командование тысячной алой могло следовать непосредственно за трибунской должностью, позднее этот пост получали после прохождения службы в качестве командиров ал численностью в пятьсот человек. Таким образом, военную службу Валерий Приск проходил в период до царствования Адриана и Италийская когорта была в Каппадокии в начале II в. Деграсси, который полагает, что именно ее трибуном был Мезий Руф, считает, что переведена она была сюда из Сирии при Траяне или Адриане.

Из cursus honorum М. Назенния Марцелла Старшего в надписи, найденной в Риме в aedibus Capponiis, явствует, что он проходил свои militia prima и militia secunda в тех же частях, что и Валерий Приск, однако несколькими десятилетиями позднее. Исследователи полагают, что I Италийская когорта тогда была дислоцирована в Каппадокии, но прямо об этом в эпитафии Назенния Марцелла не упоминается. Известно лишь то, что в середине II в. он проходил militia secunda в качестве трибуна I Италийской когорты: trib(unus) coh(ortis) I Ital(icae) civium Romanorum voluntariorum^[69].

Возможно, I Италийская когорта упомянута также в надписи с острова Самоса^[70], датирующейся временем Траяна или Марка Аврелия. Из нее известно, что Гай Флавиан, сын Тимократа, был трибуном I Италийской когорты (χειλί[αρχος σπείρης πρώτη]ς Ἰταλικής)^[71]. Где находилась когорта, из надписи непонятно. После службы в Италийской когорте Гай Флавиан проходил свою militia tertia во II Галльской але (ἔπαρχος ἄλης δευτέρας Γά[λ]λων), которая была дислоцирована в Каппадокии, но из этого не следует, что и militia secunda была там же: офицеров всаднического сословия, проходящих cursus honorum, свободно перемещали по империи.

Наконец, Италийская когорта (без уточнения номера) упомянута Аррианом (Диспозиция против аланов, 3, 9, 13). Скорее всего, имеется в виду I когорта. Арриан был легатом Адриана в Каппадокии в 131-137 гг. Его сочинение представляет собой литературную обработку военной диспозиции, написанной им в 135 г. во время угрозы нападения аланов^[72]. Италийская когорта (или просто италийцы, как он ее иногда называет) была в составе каппадокийских войск, направленных Адрианом против аланов:

(3) Πεζοὶ δὲ ἐπί τούτοις τετάχθων … οἵ τε Ἰταλοί… πάντων δὲ ἡγείσθω Πούλχερ, ὅσπερ ἄρχει τοῖς Ἰταλοῖς («А за этими пусть будут построены пешие… италийцы… Пусть всеми командует Пульхр, который возглавляет италийцев»).

(9) καὶ οἱ τῶν Ἰταλῶν ἱππεῖς («и всадники италийцев»).

(13): προτετάχθων δὲ αὐτῶν οἱ τῆς σπείρας τῆς Ἰταλικῆς πεζοί, πάντων δὲ ἡγείσθω Πούλχερ, ὅσπερ καὶ τῆς σπείρας τῆς Ἰταλικῆς ἄρχει («А перед ними пусть будут построены пешие Италийской когорты. Пусть всеми командует Пульхр, который возглавляет Италийскую когорту»).

Таким образом, обзор свидетельств о I Италийской когорте показывает, что мы не знаем, где она находилась до II в. Утверждение Холдера, что она не может быть когортой, упомянутой в надписи Мезия Руфа, поскольку была дислоцирована в Каппадокии, не подтверждается.

Холдеру кажется сомнительным, что Италийская когорта, упомянутая в надписи, выражающей благодарность Мезию Руфу, была тысячной. Его должность в Италийской когорте дается следующим образом: trib. coh. mil. Italic. Volunt. quae est in Syria. Холдер полагает, что резчик ошибся и вместо trib. coh. mil. («трибун тысячной когорты») должно было стоять trib. mil. coh., («военный трибун когорты»), так как, по его словам, «the title miliiaria is not abbreviated as „mil.“ and does not appear in this position in other inscriptions»^[73]. Оба утверждения ошибочны. Слово milliaria сокращалось как mil. и могло стоять в этом положении^[74]. Но хотя аргументация Холдера неверна, он прав в своем предположении о том, что II Италийская когорта никогда не была тысячной. Единственная надпись, которую привлекают для подтверждения этого статуса когорты, относится, как я пыталась показать, к I Италийской когорте. Во многих комментариях к Деян название когорты, идентифицируемой с Италийской когортой Луки, дается в максимально расширенной форме: ее называют не только II Италийской римских граждан-волонтеров, но также состоящей из тысячи человек: cohors II Italica milliaria. Между тем у нас нет надежных документальных подтверждений того, что II Италийская когорта когда-либо была тысячной. Но и помимо этого для исследователей НЗ интерес представляет не то, какой Италийская когорта была в эпоху Флавиев, а то, какой она была в конце 30-х – начале 40-х гг. В любом случае, в 40-х гг. I в. по Р. Х. она не могла носить этого титула – по причине его отсутствия.

Подведем итоги. У нас нет оснований считать, что в Деян 10:1 упомянута именно II Италийская когорта: в 40-х гг. I в. по Р. Х. в Иудее могла находиться любая из Италийских когорт. Из факта дислокации I Италийской когорты в Каппадокии во II в. не следует, что она находилась там же и в I в. С большой степенью вероятности можно утверждать лишь то, что когорта, в которой служил Корнелий, состояла из пятисот^[75] – не тысячи – человек.

Глава 11

Упреки Петру и его защита (11:1-18)

1 Ἤκουσαν δὲ οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ ἀδελφοὶ οἱ ὄντες κατὰ τὴν Ἰουδαίαν ὅτι καὶ τὰ ἔθνη ἐδέξαντο τὸν λόγον τοῦ θεοῦ. 2 Ὅτε δὲ ἀνέβη Πέτρος εἰς Ἰερουσαλήμ, διεκρίνοντο πρὸς αὐτὸν οἱ ἐκ περιτομῆς 3 λέγοντες ὅτι εἰσῆλθεν πρὸς ἄνδρας ἀκροβυστίαν ἔχοντας καὶ συνέφαγεν αὐτοῖς. 4 Ἀρξάμενος δὲ Πέτρος ἐξετίθετο αὐτοῖς καθεξῆς λέγων· 5 ἐγὼ ἤμην ἐν πόλει Ἰόππῃ προσευχόμενος καὶ εἶδον ἐν ἐκστάσει ὅραμα, καταβαῖνον σκεῦός τι ὡς ὀθόνην μεγάλην τέσσαρσιν ἀρχαῖς καθιεμένην ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, καὶ ἦλθεν ἄχρι ἐμοῦ. 6 εἰς ἣν ἀτενίσας κατενόουν καὶ εἶδον τὰ τετράποδα τῆς γῆς καὶ τὰ θηρία καὶ τὰ ἑρπετὰ καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ· 7 ἤκουσα δὲ καὶ φωνῆς λεγούσης μοι· ἀναστάς, Πέτρε, θῦσον καὶ φάγε. 8 εἶπον δέ· μηδαμῶς, κύριε, ὅτι κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον οὐδέποτε εἰσῆλθεν εἰς τὸ στόμα μου. 9 ἀπεκρίθη δὲ φωνὴ ἐκ δευτέρου ἐκ τοῦ οὐρανοῦ· ἃ ὁ θεὸς ἐκαθάρισεν, σὺ μὴ κοίνου. 10 τοῦτο δὲ ἐγένετο ἐπὶ τρίς, καὶ ἀνεσπάσθη πάλιν ἅπαντα εἰς τὸν οὐρανόν. 11 καὶ ἰδοὺ ἐξαυτῆς τρεῖς ἄνδρες ἐπέστησαν ἐπὶ τὴν οἰκίαν ἐν ᾗ ἦμεν, ἀπεσταλμένοι ἀπὸ Καισαρείας, πρός με. 12 εἶπεν δὲ τὸ πνεῦμά μοι συνελθεῖν αὐτοῖς μηδὲν διακρίναντα. ἦλθον δὲ σὺν ἐμοὶ καὶ οἱ ἓξ ἀδελφοὶ οὗτοι καὶ εἰσήλθομεν εἰς τὸν οἶκον τοῦ ἀνδρός. 13 ἀπήγγειλεν δὲ ἡμῖν πῶς εἶδεν [τὸν] ἄγγελον ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ σταθέντα καὶ εἰπόντα· ἀπόστειλον εἰς Ἰόππην καὶ μετάπεμψαι Σίμωνα τὸν ἐπικαλούμενον Πέτρον, 14 ὃς λαλήσει ῥήματα πρὸς σὲ ἐν οἷς σωθήσῃ σὺ καὶ πᾶς ὁ οἶκός σου. 15 ἐν δὲ τῷ ἄρξασθαί με λαλεῖν ἐπέπεσεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπ᾽ αὐτοὺς ὥσπερ καὶ ἐφ᾿ ἡμᾶς ἐν ἀρχῇ. 16 ἐμνήσθην δὲ τοῦ ῥήματος τοῦ κυρίου ὡς ἔλεγεν· Ἰωάννης μὲν ἐβάπτισεν ὕδατι, ὑμεῖς δὲ βαπτισθήσεσθε ἐν πνεύματι ἁγίῳ. 17 εἰ οὖν τὴν ἴσην δωρεὰν ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ θεὸς ὡς καὶ ἡμῖν πιστεύσασιν ἐπὶ τὸν κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ἐγὼ τίς ἤμην δυνατὸς κωλῦσαι τὸν θεόν; 18 Ἀκούσαντες δὲ ταῦτα ἡσύχασαν καὶ ἐδόξασαν τὸν θεὸν λέγοντες· ἄρα καὶ τοῖς ἔθνεσιν ὁ θεὸς τὴν μετάνοιαν εἰς ζωὴν ἔδωκεν.

1 Услышали апостолы и братья, живущие в Иудее, что и язычники приняли слово Бога. 2 Когда же Петр пришел в Иерусалим, спорили с ним обрезанные, 3 говоря, что ты вошел к мужчинам, имеющим крайнюю плоть, и ел с ними. 4 Петр начал им излагать по порядку, говоря: 5 «Я был в городе Иоппе, молясь, и увидел в исступлении видение: некий сходящий сосуд вроде большого полотнища, за четыре конца спускаемого с неба, и он дошел до меня; 6 я, на него напряженно глядя, его рассматривал и увидел четвероногих земных, и зверей, и пресмыкающихся, и птиц небесных. 7 И услышал я голос, говорящий мне: „Встань, Петр, принеси в жертву, заколи и ешь“. 8 А я сказал: „Никоим образом, Господи, потому что никогда скверное и нечистое не входило в мои уста“. 9 Ответил вторично голос с неба: „То, что Господь очистил, ты не считай скверным“. 10 Это произошло трижды и было поднято снова все на небо. 11 И вот, немедленно три человека встали перед домом, в котором мы были, посланные из Кесарии ко мне. 12 Сказал же Дух мне пойти с ними, ни в чем не сделав разграничения. Пошли со мной и эти шесть братьев и вошли мы в дом того человека. 13 Он рассказал нам, как видел ангела в своем доме, вставшего (передо мной) и сказавшего: „Пошли в Иоппу и вызови Симона, называемого Петром, 14 который скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь твой дом“. 15 Когда же я начал говорить, сошел Дух Святой на них, как и на вас вначале. 16 И я вспомнил слова Господа, как Он говорил: „Иоанн крестил водой, вы же будете крещены в Духе Святом“. 17 Итак, если равный дар дал им Бог, как и нам, верящим в Господа Иисуса Христа, то кто был я, чтобы смочь воспрепятствовать Богу?» 18 Выслушав это, они успокоились и восславили Бога, говоря: «Стало быть и язычникам Бог дал покаяние для жизни».

11:1 Ἤκουσαν δὲ οἱ ἀπόστολοι (Услышали апостолы) – начало гл. 11 в D выглядит иначе: Ἀκουστόν δὲ ἐγένετο τοῖς ἀποστόλοις καὶ τοῖς ἀδελφοῖς τοῖς ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ («Стало известно апостолам и братьям в Иудее»). Роупс (BC, III, 102) считает, что текст D (подкрепленный также сирийской Пешиттой), возможно, является исходным, поскольку имеет более семитскую форму (LXX, Gen 45:2: Is 23:5; 48:3, 20), однако издатели критического текста ОБО, с одной стороны, опираясь на чтение большинства лучших рукописей, а с другой – учитывая то, что форма άκουστόν в НЗ нигде больше не встречается, отдают предпочтение александрийскому тексту (Metzger, 396 f.).

οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ ἀδελφοὶ (апостолы и братья) – т. е. все члены церкви; об апостолах см.: комм, к Деян 1:2; о термине «братья» см.: комм, к Деян 1:15.

11:2 ἀνέβη (пришел) – букв, «поднялся» – естественный глагол, когда речь идет о приходе от побережья в Иерусалим, находившийся на возвышенности; см.: комм, к Деян 3:1.

διεκρίνοντο πρὸς αὐτὸν (спорили с ним) – глагол διακρίνομαι имеет здесь не вполне обычное, хотя и засвидетельствованное значение: «дискутировать», «спорить».

״Ὅτε … οἱ ἐκ περιτομῆς (Когда… обрезанные) – в некоторых рукописях «западной» семьи текст в этом месте существенно расширен. Так, в D стоит: ὁ μὲν οὖν Πέτρος διἀ ἰκανοῦ χρόνου ἡθέλησε πορευθῆναι εἰς Ἰεροσόλυμα· καὶ προσφωνήσας τούς ἀδελφούς καὶ ἐπιστηρίξας αὐτούς, πολὺν λόγον ποιοὐμενος, διά τῶν χωρῶν διδάσκων αὐτούς· ὃς καὶ κατήντησεν αὐτοῖς καὶ ἀπήγγειλεν αὐτοῖς τὴν χἀριν τοῦ θεοῦ. οἱ δὲ ὲκ περιτομῆς ἀδελφοὶ διεκρίνοντο πρὸς αὐτόν κτλ. – «Так вот, Петр в течение достаточно долгого времени хотел прийти в Иерусалим; и созвав братьев и наставив их, (он ушел), произнося много речей (и) уча их по стране; он встретился с ними (с иерусалимскими христианами. – И. Л.) и возвестил им милость Бога. Но обрезанные братья спорили с ним…»

Возможно, расширение текста вызвано тенденцией «западного» текста избегать всего, что может в той или иной степени бросить тень на Петра. Так, чтобы у читателя не создалось впечатления, что крещение Корнелия заставило Петра прервать миссионерскую деятельность, что между Петром и иерусалимской церковью наметились серьезные противоречия и что Петр немедленно поспешил в Иерусалим для улаживания конфликта, в «западный» текст вставлено сообщение о том, что Петр долгое время после обращения Корнелия проповедовал, а затем отправился в Иерусалим по собственной инициативе, так как давно собирался это сделать, – таким образом, возникшие проблемы явились лишь предлогом выполнить давнее намерение; см.: Crehan J. Peter according to the D-Text of Acts // Theological Studies. XVIII. 1957. P. 596-603); см. также: Epp E. J. The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts. Cambridge, 1966. P. 105-107; Metzger, 337 f. Попытку доказать, что «западный» текст был исходным, см. в: Clark, 347, возражения в: Metzger, 337.

οἱ ἐκ περιτομῆς (обрезанные) – см.: комм, к Деян 10:45.

11 :4-17 ἐγὼ ἤμην ἐν πόλει Ἰόππῃ… κωλῦσαι τὸν θεόν; (Я был в городе Иоппе… воспрепятствовать Богу?) – в целом в рассказе Петра сообщается то, что уже известно читателю. Повторное описание одних и тех же событий показывает, насколько важными их считал Лука. При этом оно, как и в других случаях, не является дословным. В комментариях к этим стихам особое внимание будет обращено на различия двух рассказов. См. обсуждение расхождений между двумя рассказами в Bauernfeind O. Die Apostelgeschichte. Leipzig, 1939 (Theologische Handkommentar zum Neuen Testament. 5), перепечатано: Idem. Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte. Tübingen, 1980 (WUNT. 22). S. 142.

11:5 ἐγὼ ἤμην ἐν πόλει Ἰόππῃ… καὶ ἦλθεν ἄχρι ἐμοῦ («Я был в городе Иоппе… и он дошел до меня») – опущено упоминание о том, что Петр для молитвы поднялся на крышу, о том, что он почувствовал голод, и о приготовлении ему пищи (ср. Деян 10:9-10). Видение Петр обозначает словом δραμα, которое упоминается в предыдущей главе (Деян 10:17), но не в параллельном описании. Здесь не упоминается о раскрывшемся небе. Полотнище спускается к Петру с неба, тогда как в Деян 10:11 оно опускается на землю.

11:6 εἰς ἣν ἀτενίσας (напряженно глядя) – см.: комм, к Деян 1:10.

11:8 εἶπον δέ… εἰσῆλθεν εἰς τὸ στόμα μου (А я сказал… входило в мои уста) – ответ Петра в основных чертах повторяет Деян 10:14, но вместо вполне прозаического глагола ἔφαγον («ел»), употребленного в 10:14, здесь стоит нигде более не встречающееся у Луки выражение «не входило в мои уста» (ср. Иез 4:14: οὐδὲ εἰσελήλυθεν εἰς τὸ στόμα μου πᾶν κρέας ἕωλον – «никакое нечистое мясо не входило в мои уста»). Это выражение встречается, однако, в Мф 15:11,17-в стихах, отсутствующих в Мк и не имеющих параллелей в Лк.

11:10 τοῦτο δὲ ἐγένετο… εἰς τὸν οὐρανόν (Это произошло… на небо) – стих воспроизводит Деян 10:16, но εὐθύς пропущено, а πάλιν добавлено; вместо ἀνελήμφθη стоит ἀνεσπάσθη.

11:11 ἐν ᾗ ἦμεν (в котором мы были) – в ряде рукописей P⁴⁵ E Ψ P) множественное число ἦμεν заменено на единственное ἤμην («я был»); это последнее чтение отражено в славянском и Синодальном переводах.

11:12 εἶπεν δὲ τὸ πνεῦμά μοι συνελθεῖν (Сказал же Дух мне пойти) – распоряжения Духа здесь передается в косвенной, а не в прямой речи, как в Деян 10:20.

μηδὲν διακρίναντα (не сделав разграничения) – подразумевается «между иудеями и язычниками»; ср.: Деян 15:9. В Деян 10:20 причастие стоит в среднем, а не в действительном залоге (μηδὲν διακρινόμενος) и имеет значение «ничуть не сомневаясь». В действительном залоге причастие такого значения не имеет; Лейк и Кедбери полагали, что глагол мог быть здесь употреблен не идеоматически (BC, IV, 126), но это сомнительно. Во многих переводах различие между значением в действительном и среднем залогах не принимается во внимание, и Деян 10:20 и Деян 11:12 переводятся одинаково (в ряде случаев это объясняется тем, что переводы делались с Текста большинства, в котором этот стих унифицирован с Деян 10:20 – μηδὲν διακρινόμενον), см., например, AV: nothing doubting; NJB, NIV: to have no hesitation; Кузнецова: чтобы я не сомневался; славянский: ничтоже разсꙋждаѧ; Синодальный: нимало не сомневаясь; Лютер: nicht zweifeln; ср.: однако: Pesch. Die Apostelgeschichte, 1, 328, 330, который в обоих стихах переводит: ohne einen Unterschied zu machen. Другие переводчики и комментаторы, однако, это различие учитывают, см., например, Zahn: nullo discrimine facto (в Деян 10:20: disceptare = secum disceptare = dubitare); Barrett: making no distinction (в Деян 10:20: with no hesitation); Bruce: without making any distinction (в Деян 10:20: do not hesitate); AS: making no distinction (Деян 10:20: nothing doubting). В «западном» тексте эти слова отсутствуют и, по мнению Лейка и Кедбери, могут представлять собой одну из «западных» неинтерполяций (о термине см.: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 36). Хотя это признается возможным Издательским комитетом ОБО, его большинство все-таки склоняется к тому, что исходное чтение находится в рукописях александрийской семьи, главным образом из-за того, что в параллельном описании причастие стоит в другом залоге (Metzger, 339).

οἱ ἓξ ἀδελφοὶ (шесть братьев) – в Деян 10:23 не упоминается о том, сколько христиан сопровождало Петра. Кедбери и Лейк (BC, IV, 126) обращают внимание на то, что число «семь» (шесть спутников и Петр) соответствовало числу свидетелей, чьи подписи были необходимы, чтобы сделать законными некоторые египетские документы. В соответствии с римским законодательством такое же число свидетелей ставило свои печати на завещаниях и на свидетельствах о рождении.

εἰς τὸν οἶκον τοῦ ἀνδρός (в дом того человека) – в своем рассказе Петр нигде не называет Корнелия по имени и не упоминает о том, что он был центурионом и боящимся Бога.

11:13-14 – сжатый пересказ Деян 10:30-33 с дополнительной деталью: ангел сообщает Корнелию, что слова Петра спасут его и всех его домашних.

11:15 ἐν δὲ τῷ ἄρξασθαί με λαλεῖν… τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (Когда же я начал говорить… Дух Святой) – этот рассказ Петра противоречит описанию происшедшего в Деян 10:44 (см.: Dibelius M. Aufsätze zur Apostelgeschichte / Hrsg. von Heinrich Greeven. Göttingen, 1961⁴ (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 60). S. 96 f.): если Дух Святой сошел на Коренелия и его домочадцев в начале проповеди (согласно Деян 10:44, это произошло в конце), то произнести бы ее Петр уже не смог – его слушатели, получившие дар глоссолалии (см.: комм, к Деян 2:4), вряд ли были бы способны одновременно и говорить на языках, и слушать проповедь.

Это несоответствие (одновременно с противоречием между Деян 10: 44 и Деян 11:15) можно снять, если понять άρχομαι здесь как избыточный вспомогательный глагол: «Когда же я говорил» (см.: комм, к Деян 1:1).

11:16 ὕδατι… ἐν πνεύματι ἁγίῳ (водою… в Духе Святом) – ср.: Деян 1:5 и 19:1-4.

11:17 εἰ οὖν τὴν ἴσην δωρεὰν ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ θεὸς ὡς καὶ ἡμῖν πιστεύσασιν ἐπὶ τὸν κύριον Ἰησοῦν Χριστόν (Итак, если равный дар дал им Бог, как и нам, верящим в Господа Иисуса Христа) – дательный падеж аористного причастия πιστεύσασιν может относиться и к местоимению αὐτοῖς («когда они уверовали»), и к местоимению ἡμῖν («когда мы уверовали»), но скорее всего, как считают многие комментаторы (Bauemfeind, Haenchen, Bruce, Barrett), к обоим.

В части рукописей «западной» семьи опущено слово θεός, по-видимому, из-за того, что редактор «западного» текста считал, что Святой Дух был даром Христа (BC, III, 104 f.).

ἐγὼ τίς ἤμην δυνατὸς κωλῦσαι τὸν θεόν; (кто был я, чтобы смочь воспрепятствовать Богу?) – τίς здесь предикат (Bl-Debr., § 298.5). В сущности, перед нами соединение двух вопросов: 1) Кто я такой, чтобы воспрепятствовать Богу? 2) Как мог я воспрепятствовать Богу? (см.: Page T. E. The Acts of the Apostles. London, 1918. P. 151). В D и в некоторых других «западных» свидетельствах в конце добавлено: τοῦ μὴ δοῦναι αὐτοῖς πνεῦμα ἅγιον πιστεύσασιν ἑπ᾿ αὐτῷ – «так чтобы он не дал Святого Духа им, уверовавшим в Него».

11:18 μετάνοιαν (покаяние) – см.: комм, к Деян 2:38.

Проповедь среди язычников в Антиохии (11:19-21)

19 Οἱ μὲν οὖν διασπαρέντες ἀπὸ τῆς θλίψεως τῆς γενομένης ἐπὶ Στεφάνῳ διῆλθον ἕως Φοινίκης καὶ Κύπρου καὶ Ἀντιοχείας, μηδενὶ λαλοῦντες τὸν λόγον εἰ μὴ μόνον Ἰουδαίοις. 20 Ἦσαν δέ τινες ἐξ αὐτῶν ἄνδρες Κύπριοι καὶ Κυρηναῖοι, οἵτινες ἐλθόντες εἰς Ἀντιόχειαν ἐλάλουν καὶ πρὸς τοὺς Ἑλληνιστάς, εὐαγγελιζόμενοι τὸν κύριον Ἰησοῦν. 21 καὶ ἦν χεὶρ κυρίου μετ᾿ αὐτῶν, πολύς τε ἀριθμὸς ὁ πιστεύσας ἐπέστρεψεν ἐπὶ τὸν κύριον.

19 Итак, рассеявшиеся от гонения, происшедшего из-за Стефана, прошли до Финикии, Кипра и Антиохии, никому не говоря слова, кроме иудеев. 20 Были же некоторые из них кипряне и киреняне, которые, придя в Антиохию, говорили к эллинистам, благовествуя Господа Иисуса. 21 И была рука Господа с ними, большое же число, поверив, обратилось к Господу.

11:19 Οἱ μὲν οὖν διασπαρέντες (Итак, рассеявшиеся) – ср.: Деян 8:1; μὲν οὖν – см.: комм, к Деян 1:6.

ἕως Φοινίκης (до Финикии) – «Финикия» не было официальным названием области или провинции. Этим именем греки называли узкую прибрежную равнину вдоль восточного побережья Средиземного моря между Сирией и Галилеей. Слово «Финикия» в конечном счете, по-видимому, происходит от греч. φοίνιος, φοινός («кроваво-красный»). Существует несколько теорий, объясняющих греческое название. Его связывают или с медным оттенком смуглой кожи финикийцев и/или с производством пурпурной краски (из пурпурных улиток (purpura и pelagia, греч. πορφύρα, по классификации Линнея, murex; murex и bucinum, греч. κῆρυξ, по Линнею, purpura haemostoma) и окрашенных в пурпур тканей, которыми славился этот регион, в первую очередь Тир. Другие теории производят название от торговли медью или от финиковых пальм (φοῖνιξ), или предлагают египетскую этимологию. Финикия представляла собой конгломерат городов-государств (Сидон, Тир, Библос, Бейрут). Греческое название вошло в обиход приблизительно в XII в. до Р. Х. Как называли себя сами финикийцы, неизвестно, в ВЗ они именуются хананеянами, а место их обитания Ханааном. В ВЗ Ханаан и его города упоминаются многократно, иногда враждебно (ср., например: Иер 25:22), иногда нейтрально (см., например: Притч 31:24). Финикийцы (особенно тирийцы и сидонцы) были успешными кораблестроителями, мореплавателями и купцами (финикийцы торговали металлами, тканями, пурпуром, продовольствием, ремесленными изделиями) и осваиваивали средиземноморский мир с энергией и напором. Многочисленные финикийские поселения (торговые и сельскохозяйственные) были разбросаны по всему Средиземноморью, наиболее известным среди них является Карфаген. Финикийские надписи и артефакты находят на Кипре, в Анатолии, Греции, Италии, Египте, Северной Африке. Финикийцами был изобретен алфавит (самые ранние надписи конца XI в. до Р. Х. найдены на Кипре и Крите), который был заимствован у них греками. Говорили финикийцы на диалектах ханаанского языка (относящегося к северо-западной группе семитских языков). Известны два диалекта финикийского: библосский, на котором говорили жители Библа, самого древнего и знаменитого из финикийских городов, и тиро-сидонский, который постепенно стал языком общения всех финикийцев (библосский оставался официальным языком Библа, но значение его было ничтожным). Классический финикийский язык был близок древнееврейскому. В I в. финикийский язык все больше вытеснялся греческим. Эллинизация Финикии началась после греко-персидских войн (490 и 480-479 гг. до Р. Х.). Финикийские города были завоеваны Александром Македонским, после смерти Александра они сначала находились под властью Птолемеев, а затем Селевкидов. Когда после смерти Антиоха IV Эпифана царство Селевкидов начало распадаться, Тир в 120 г. до Р. Х. и Сидон в 111 г. до Р. Х. получили независимость, но в 83-69 гг. до Р. Х. вся Финикия была под властью армянских царей. С 64 г. до Р. Х. Финикия находится под властью Рима и входит в провинцию Сирия. Арад, Сидон, Тир и Триполь получают самоуправление.

См.: Gras M, Rouillard P., Texidor J. L’Univers phénicien. Paris, 1989; Baurain C., Bonnet C. Les Phéniciens. Paris, 1992; Millar F. The Roman Near East 31 BC – AD 337. Cambridge; Mass., 1993. P. 264-295.

καὶ Κύπρου (и Кипра) – третий по величине остров в Средиземном море, богатый медными залежами. Месторождения меди разрабатывались на острове уже в 3000 г. до Р. Х. Во второй половине XIII в. до Р. Х. произошла массовая колонизация Кипра греками. Остров был важным перевалочным пунктом для греческой торговли с Африкой и Востоком. В различные периоды он был под властью Египта, финикийцев, ассирийцев, персов. С 294 г. до Р. Х. в течение двух веков остров принадлежит Птолемеевскому Египту. В 58 г. до Р. Х. остров был аннексирован римлянами и вошел в римскую провинцию Киликию. В 48/47 г. Кипр был возвращен Египту, в 40 г. Марк Антоний подтвердил египетскую власть над островом. После битвы при Акции и смерти Клеопатры Кипром управляют легаты Августа. В 27 г. Кипр становится отдельной провинцией во главе с легатом пропретором (legatus pro praetore), а в 22 г. до Р. Х. Август передает Кипр под юрисдикцию римского сената. Теперь им, как и прочими сенатскими провинциями, управляет проконсул, резиденция которого находилась на западном побережье острова в городе Паф(ос), сменившем Саламин в роли столицы, возможно, по причине заиливания порта Саламина. Пафос был колонизован в микенское время аркадцами и был местом особого почитания Афродиты. Если не считать медных рудников, значение Кипра в экономической и военной жизни империи было невелико, так что эта провинция не привлекала к себе честолюбцев.

В Деян упоминаются два кипрских города: Саламин и Пафос (Деян 13:5-6, 13).

О Кипре см.: Hill G. A History of Cyprus to the Conquest of Richard Lion Heart. 1. Cambridge, 1940; Mitford T. B. Roman Cyprus // ANRW. II. 7.2. P. 1285-1384.

καὶ Ἀντιοχείας (и Антиохии) – Антиохия на Оронте, греч. Ἀντιόχεια, совр. Антакия (Antakya, Турция) – город в Сирии на реке Оронт (тур. Asi), основанный ок. 300 г. до Р. Х. Селевком I Никатором и названный им по имени своего отца Антиоха. Антиохия являлась одной из столиц царства Селевкидов. Портом Антиохии служила Селевкия Пиэрия (см. комм, к Деян 13:4). Войдя в состав Римской империи в 64 г. до Р. Х., Антиохия стала столицей римской провинции Сирии; в ней находилась резиденция сирийского наместника (легата). Иосиф Флавий назвал Антиохию третьим по значению после Рима и Александрии городом римского мира (Иуд. война, 3.29). На монетах, которые чеканились в Антиохии в доимператорский период, она именовалась метрополией, священным автономным городом, имеющим права убежища, – ΑΝΤΙΟΧΕΩΝ ΤΗΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩΣ ΤΗΣ ΙΕΡΑΣ ΚΑΙ ΑΣΥΛΟΥ ΚΑΙ ΑΥΤΟΝΟΜΟΥ (Newell E. Τ. The Pre-Imperial Coinage of Roman Antioch // Numismatic Chronicle. 19. 1919. P. 69-113). В период расцвета город насчитывал более полумиллиона жителей. В I в. по Р. Х. в Антиохии была большая и влиятельная еврейская община, см.: Экскурс в конце главы. Между Антиохией и семейством Ирода существовали определенные связи, судя по тому, что Ирод замостил центральную улицу Антиохии и поставил по обеим ее сторонам коллонады.

В византийский период город процветал и соперничал с Константинополем, однако в VI в. на него обрушились страшные бедствия: во время разрушительного землетрясения погибло 200000 человек, а затем город был взят персами, которые его сожгли. Отстроен Юстинианом, затем снова захвачен персами, а позднее арабами. В дальнейшем он побывал в руках византийцев и крестоносцев, однако в 1268 г. был буквально сметен с лица земли армией мамелюков. От этого удара Антиохия уже не оправилась.

В современной Антакии практически ничего не сохранилось от Антиохии I в., за исключением загадочного рельефа на скалистом склоне холма. Рельеф представляет собой изображение мужчины с покрытой головой, который с угрозой и злобной радостью смотрит на расположенный внизу город. Рельеф датируется временем Антиоха Эпифана (175-164 гг. до Р. Х.). В это время в Антиохии свирепствовала чума, и считается, что мужчина на рельефе – это перевозчик Харон, предвкушающий большое пополнение для царства мертвых.

В НЗ Антиохия упоминается в Гал 2:11 и многократно в Деян.

Некоторые современные исследователи полагают, что в Антиохии были написаны Евангелие от Матфея (см., например: Meier J. P. Antioch // Brown R. E., Meier J. P. Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity. London, 1982. P. 11-86) и Евангелие от Луки и что в основе Деяний Апостолов лежит письменный источник, созданный в Антиохии. См., например: Dupont J. The Sources of Acts. The Present Position. London, 1964. P. 62-72. С Антиохией связаны имена Ария,Евсевия Кесарийского (оба получили здесь образование), Игнатия и Иоанна Златоуста. Об Антиохии и об истории еврейских и раннехристианских общин в ней см.: Downey G. A. History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest. Princeton, 1961; Meeks W., Wilken R. Jews and Christians in Antioch. Missula, 1978; Экскурс после комментариев к этой главе (с. 160-165); см. расширенный вариант Экскурса в: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 231-240.

εἰ μὴ μόνον Ἰουδαίοις (кроме иудеев) – мотив проповеди среди евреев чрезвычайно важен для Луки. Даже позднее, когда Павел провозгласит своей целью евангелизацию язычников, он все равно будет начинать свою проповедь с посещения иудейских синагог.

11:20 Κυρηναῖοι (киреняне) – см.: комм, к Деян 2:9 (с. 123).

πρὸς τοὺς Ἑλληνιστάς (к эллинистам) – в ряде рукописей P^{74 2}א A D*) и в древних переводах (сирийском, латинском, коптском, армянском) стоит Ἕλληνας – «греков». Появление в переводах слова «греки» не имеет значения для решения вопроса о том, какое из двух чтений является исходным, поскольку переводчикам трудно было найти соответствующий перевод для этого редчайшего слова; в Деян 6:1 и 9:29 Ἑλληνισταί в переводах также передается как «греки» (за исключением Пешитты, где стоит «евреи, которые знали греческий язык»). Чтение «к эллинистам» является, безусловно, более сложным; трудно себе представить причину, по которой переписчик или редактор заменил понятное и соответствующее контексту слово на непонятное. В Деян 6:1 эллинистами были названы грекоязычные евреи (см. комм.), здесь это значение не подходит: по контексту речь должна идти о контрасте между теми, кто проповедовал только иудеям, и теми, кто включил в свою аудиторию язычников. См.: Westcott-Hort. Appendix, 93; Metzger, 340 ff.

11:21 καὶ ἦν χεὶρ κυρίου μετ᾿ αὐτῶν (и была рука Господа с ними) – ср.: Лк 1:66, а также частичные параллели в Деян 4:28, 30; 13:11.

Деятельность Варнавы и Павла в Антиохии (11:22-26)

22 Ἠκούσθη δὲ ὁ λόγος εἰς τὰ ὦτα τῆς ἐκκλησίας τῆς οὔσης ἐν Ἰερουσαλὴμ περὶ αὐτῶν καὶ ἐξαπέστειλαν Βαρνάβαν [διελθεῖν] ἕως Ἀντιοχείας. 23 ὃς παραγενόμενος καὶ ἰδὼν τὴν χάριν [τὴν] τοῦ θεοῦ, ἐχάρη καὶ παρεκάλει πάντας τῇ προθέσει τῆς καρδίας προσμένειν τῷ κυρίῳ, 24 ὅτι ἦν ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ πλήρης πνεύματος ἁγίου καὶ πίστεως. καὶ προσετέθη ὄχλος ἱκανὸς τῷ κυρίῳ. 25 ἐξῆλθεν δὲ εἰς Ταρσὸν ἀναζητῆσαι Σαῦλον, 26 καὶ εὑρὼν ἤγαγεν εἰς Ἀντιόχειαν. ἐγένετο δὲ αὐτοῖς καὶ ἐνιαυτὸν ὅλον συναχθῆναι ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ καὶ διδάξαι ὄχλον ἱκανόν, χρηματίσαὶ τε πρώτως ἐν Ἀντιοχείᾳ τοὺς μαθητὰς Χριστιανούς.

22 Дошел же слух об этом до церкви в Иерусалиме, и они послали Варнаву [пойти] в Антиохию. 23 Он, придя и увидев благодать Бога, обрадовался и призвал всех с решимостью сердца держаться Господа, 24 потому что он был муж хороший и исполненный Духа Святого и веры. И присоединилось достаточно народа к Господу. 25 Он пошел в Таре разыскать Савла. 26 И найдя, привел в Антиохию. И было у них, что они собирались целый год в церкви и учили достаточно народа и что впервые в Антиохии ученики стали называться христианами.

11:22 Ἠκούσθη δὲ ὁ λόγος εἰς τὰ ὦτα (Дошел же слух) – досл, «было услышано слово в уши», страдательный залог глагола άκούω («слушать») появляется в Деян только здесь; в сочетании с εἰς τἀ ὦτα в НЗ этот глагол больше не употребляется ни разу; в Септуагинте же словосочетание εἰς τὰ ὦτα с глаголами говорения встречается нередко, ближайшая параллель Ис 5:9 (ἠκούσθη γὰρ εἰς τὰ ὦτα κυρίου Σαβαὼθ ταῦτα – «было услышано в уши от Господа Саваофа следующее»).

Βαρνάβαν (Варнаву) – см.: комм, к Деян 4:36.

[διελθεῖν] ([пойти]) – это чтение отсутствует в ряде рукописей, включая P⁷⁴ א A B. Однако учитывая, что выражение διελθεῖν ἕως принадлежит языку Луки (ср. Деян 9:38; 11:19; Лк 2:15) и что переписчики могли упростить конструкцию, Издательский комитет ОБО принял решение сохранить это слово в тексте, заключив его в квадратные скобки (Metzger, 343).

11:23 τὴν χάριν… ἐχάρη (благодать… обрадовался) – в греческом здесь парономазия (стилистический прием, именуемый также анноминацией, который состоит в сближении слов, обнаруживающих сходство либо этимологическое, как в данном случае, либо чисто формальное и внешнее).

Артикль τήν после χάριν находится в P⁷⁴ D E и в ряде других маюскулов, а также почти во всех минускулах; он отсутствует в א A B. Поскольку в стереотипном выражении ἡ χάρις τοῦ θεου («милость Бога») артикль перед τοῦ θεοῦ обычно не ставился, то его наличие здесь приобретает особую силу: благодать была, безусловно, благодатью от Бога. С одной стороны, переписчики могли выбросить артикль, сочтя его лишним, с другой – он мог быть педантичной вставкой. Считая оба варианта возможными, Издательский комитет ОБО оставил артикль в тексте, но заключил его в квадратные скобки (Metzger, 343).

τῷ κυρίῳ (Господа) – в ряде рукописей (B Ψ) стоит ἐν τῷ κυρίῳ. Учитывая, что это выражение характерно для Павла и не встречается в Деян, Издательский комитет ОБО считает предлог вставкой переписчиков, а не исходным чтением (Metzger, 343).

11:24 ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ πλήρης πνεύματος ἁγίου καὶ πίστεως (потому что он был муж хороший и исполненный Духа Святого и веры) – ср.: описание Стефана в Деян 6:5.

11:25 εἰς Ταρσὸν (в Таре) – см.: комм, к Деян 9:11.

11:26 χρηματίσαὶ τε πρώτως ἐν Ἀντιοχείᾳ τοὺς μαθητὰς Χριστιανούς (и впервые в Антнохии ученики стали называться христианами) – О происхождении имени «христиане» (nomen Christianum) ведутся давние и оживленные споры. Согласно наиболее распространенной точке зрения, поначалу слово «христиане» было презрительным прозвищем, данным сторонникам нового учения со стороны. Одни считают, что его придумали антиохийские язычники, другие – что авторство принадлежит римским властям. Многие полагают, что это прозвище было насмешливым или даже издевательским или намекало на политическую неблагонадежность; см., например: Peterson E. Christianus // Miscellanea Giovanni Mercati. 1. Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946. P. 355-372; Mattingly H. B. The Origin of the Name Christiani // JTS. n.s. 9. 1958. P. 26-37; Taylor J. Why were the Disciples First called «Christians» at Antioch (Acts 11:26) // RB. 101:1. 1994. P. 75-94; Judge E. A. Judaism and the Rise of Christianity: A Roman Perspective // TynB. 45.2. 1994. P. 355-368. Действительно, суффикс -ianus имеет латинское происхождение. Словами с этим суффиксом римляне называли сторонников какого-нибудь политического лидера или военачальника (что часто совпадало). Однако суффикс -ianus был заимствован греческим языком и встречается в греческих словах уже в I в. Главным доводом остается фраза из Деян 11:26, содержащая глагол χρηματίζω, которая обычно переводится: «И впервые в Антиохии ученики стали называться христианами», ср., например, перевод Вульгаты: ita ut cognominarentur primum Antiochiae discipuli Christiani; английские переводы: thatt the disciples off Antioche wer the fyrst that wer called Christen (William Tyndale, 1526 г.); And the disciples were called Christians first in Antioch (AV);… and that the disciples were called Christians first in Antioch (AS). Глагол принадлежит официальному, даже, пожалуй, юридическому языку, причем хотя формально он стоит в действительном залоге, комментаторы начиная с XVI в. были единодушны в том, что он имеет пассивное значение: «стали называться». Бикерман (Bickerman E. The Name of Christians // HTR. 42. 1949. P. 109-124, перепечатано: Idem. Studies in Jewish and Christian History. 3. Leiden, 1986. P. 139-151), однако, подобрал примеры, которые показали, что глагол часто употреблялся в активном значении: «принять имя, называть себя». А если это так, то фразу из Деян следует (или, во всяком случае, можно) перевести: «И впервые в Антиохии ученики начали называть себя христианами». Бикермана в его интерпретации имени «христиане» как самоназвания поддержали Моро (Moreau J. Le nom des chrétiens // La nouvelle Clio. 1/2. 1949-1950. P. 190-192) и Спик (Spicq C. Ce que signifie le titre chrétien // Studia Theologica. 15. 1961. P. 68-78); ср. также: Lifshitz B. L’origine du nom des chrétiens // VC. 16. 1962. P. 65-70. Предложенные Тейлором (Taylor. Why were the Disciples. P. 83) возражения против грамматических и лексиграфических построений Бикермана не представляются мне убедительными. Интересно, что по крайней мере некоторые из ранних читателей Деян понимали эту фразу, как Бикерман. Так, Иоанн Златоуст приписывает изобретение имени апостолу Павлу, который находился в Антиохии как раз тогда, когда, по мнению Луки, родилось имя «христиане», а Иоанн Малала в «Хронике» (10.24, 246 f., Dindorf) – Еводию, первому епископу Антиохии (согласно Апостольским постановлениям, 7.66.4, Еводий был назначен Петром, по-видимому, ок. 41 г., о различных датах в источниках см.: Hengel M., Schwemer A. M. Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years. London, 1997. P. 452, note 1159).

Орфография слова «христиане» (так же как и имени «Христос») на раннем этапе существования христианства варьировалась как у самих христиан, так и у язычников: χριστιανοί и χρηστιανοί (в греческих надписях из Фригии засвидетельствована также форма χρειστιανοί, см.: Gibson E. The «Christians for Christians» Inscriptions of Phrygia: Greek Texts, Translation and Commentary. Missoula; Harvard, 1978 (Harvard Theological Studies. 32), No. 1, 2, 22, 33; такое же написание встречается в рукописях Деян, включая В и D). Причиной была неверная этимология имени: его производили не от имени «Христос», т. е. «Помазанник», а от слова χρηστός («хороший», «добрый»); ср. Локтанций. Божественные установления, 4.7.5. Сделать такую ошибку было тем более легко, что Χρηστός было достаточно распространенным именем собственным как в мужской форме (Chrestus), так и в женской (Chreste) (см., например: Solin H. Die griechischen Personennamen in Rom. Bd. 2. Berlin; New York, 1982. S. 929931, 931-934). Кроме того, в I в. из-за фонетических изменений (так называемого итацизма) обе буквы: ι в χριστιανοί и η в χρηστιανοί произносились одинаково. Характерно, что в Синайском кодексе, для которого смешение ι и η нехарактерно, встречается только орфографический вариант Χρηστιανός (см. другие варианты неправильного написания в: Blass F. ΧΡΗΣΤΙΑΝΟΙ – ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ // Hermes. 30. 1895. P. 465-470). Ирония по поводу того, что язычники осуждают христиан по одному имени, производя его при этом от слова «хороший», было общим местом христианских апологетов (см., например: Юстин Мученик. 1 Апология, 4; Тертуллиан. Апология, 3.5). Иногда у христианских авторов встречается основанная на созвучии игра слов: ἐγὼ μὲν οὖν ὁμολογῶ εἶναι Χριστιανός … ἐλπίζων εὔχρηστος εἶναι τῷ θεῷ («так вот, я признаю, что являюсь христианином… надеясь, что я полезен для Бога» (Феофил. К Автолику, 1.1).

11:25-26 – в D, а также в некоторых других рукописях «западной» семьи эти стихи выглядят иначе: ἀκούσας δὲ ὅτι Σαῦλός ἐστιν εἰς Θαρσὸν ἐξῆλθεν ἀναζητῶν αὐτόν, καὶ ὡς συντυχὼν παρεκάλεσεν ἐλθεῖν εἰς Ἀντιόχειαν. οἴτινες παραγενόμενοι ἐνιαυτὸν ὅλον συνεχύθησαν ὄχλον ἱκανόν, καὶ τότε πρῶτον ἐχρημάτισαν ἐν Ἀντιοχείᾳ οἱ μαθηταὶ Χρειστιανοί – «И услышав, что Савл в Тарсе, он отправился его искать, а когда нашел, пригласил прийти в Антиохию. Придя, они в течение целого года возбуждали достаточное число народа, и тогда впервые ученики стали называться христианами». Роупс считал, что в исходном тексте стоял неожиданный для описываемой ситуации глагол συνεχύθησαν («возбуждали») «западного» текста, а не συναχθῆναι («собирались») александрийского (BC, III, 108). Издательский комитет ОБО считает, что изменение глагола было частью порчи текста, в результате которой выпали слова τῇ ἐκκλησίᾳ καί ἐδίδασκον (Metzger, 344). Барретт считает, что «западный» текст вряд ли мог быть исходным, но что он отличается от исходного не больше, чем александрийский (Barrett, 555).

Антиохийские христиане помогают голодающим собратьям в Иерусалиме (11:27-30)

27 Ἐν ταὐταις δὲ ταῖς ἡμέραις κατῆλθον ἀπὸ Ἰεροσολύμων προφῆται εἰς Ἀντιόχειαν· 28 ἀναστὰς δὲ εἷς ἐξ αὐτῶν ὀνόματι Ἄγαβος ἐσήμανεν διὰ τοῦ πνεύματος λιμὸν μεγάλην μέλλειν ἔσεσθαι ἐφ᾿ ὅλην τὴν οἰκουμένην· ἥτις ἐγένετο ἐπὶ Κλαυδίου. 29 τῶν δὲ μαθητῶν, καθὼς εὐπορεῖτό τις, ὥρισαν ἕκαστος αὐτῶν εἰς διακονίαν πέμψαι τοῖς κατοικοῦσιν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἀδελφοῖς· 30 ὃ καὶ ἐποίησαν ἀποστείλαντες πρὸς τοὺς πρεσβυτέρους διὰ χειρὸς Βᾳρνάβα καὶ Σαύλου.

27 В эти дни пришли из Иерусалима пророки в Антиохию. 28 Встав, один из них, именем Агав, предсказал через Духа, что большой голод будет во всем мире, что и случилось при Клавдии. 29 Из учеников, в соответствии со своим достатком, каждый из них выделил, чтобы послать помощь живущим в Иудее братьям. 30 Что они и сделали, послав пресвитерам через Варнаву и Савла.

11:27 Ἐν ταὐταις δὲ ταῖς ἡμέραις (В эти дни) – несколько неопределенная временная отсылка, которую часто использует Лука при переходе к новой теме (см.: комм, к Деян 1:15); аналогичная фраза «во время оно» стала использоваться в христианской литургии в начале евангельских чтений в церкви.

προφῆται (пророки) – это первое упоминание в Деян о пророках; см.: 13:1; 15:32; 21:10; ср. также: 2:17-18; 19:6; 21:9. Странствующие христианские пророки были распространенным явлением в начальный период христианства; ср.: Дидахе 11.7-12. В Деян 2:17-18, где Петр после глоссолалии во время Пятидесятницы, отвергая обвинение в том, что заговорившие на языках христиане пьяны, цитирует слова пророка Иоила, которые, как считает Петр, предсказывают пророческую деятельность христиан.

О пророчестве в раннем христианстве см.: Hill D. New Testament Prophecy. London, 1979; Aune D. E. Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World. Grand Rapids, 1983.

11:28 ὀνόματι Ἄγαβος (именем Агав) – Агав опять появляется в Деян 21:10, где он предсказывает арест Павла в Иерусалиме. Больше в НЗ он нигде не упоминается, и о нем ничего не известно. Свое пророчество Агав произносит до смерти Ирода Агриппы I (см.: комм, к Деян 12:1), которая произошла в 43 или в 44 г., и, скорее всего, до того, как Клавдий стал в 41 г. императором (см. ниже).

λιμὸν μεγάλην (большой голод) – слово λιμός («голод») в НЗ может быть как женского (данное место, Лк 15:14), так и мужского рода (Лк 4:25).

λιμὸν μεγάλην μέλλειν ἔσεσθαι ἐφ᾿ ὅλην τὴν οἰκουμένην (большой голод будет во всем мире) – голод в античности был событием катастрофическим и крайне редким, локальные же продовольственные кризисы (которые могли быть весьма серьезными) происходили регулярно. Причиной могли служить эпидемии, войны, неурожаи, особенно повторные, однако часто они вызывались не отсутствием продовольствия (прежде всего зерна, роль которого в древности можно сравнить с ролью нефти в современном мире), а неумением местной или центральной администрации вовремя организовать снабжение или рыночными спекуляциями. От голода в античности страдали в первую очередь низшие слои общества: богатые имели запасы зерна или достаточное количество денег, чтобы покупать его по высоким ценам. О продовольственном снабжении в античности и о причинах продовольственных кризисов см.: Garnsey P. Famine and Food Supply in the Graeco-Roman World. Responses to Rise and Crisis. Cambridge, 1988; Idem. Famine in Rome // Trade and Famine in Classical Antiquity / Eds. P. Gamsey, C. R. Whittaker. Cambridge, 1983 (Cambridge Philological Society Suppl., 8). P. 56-65.

В классическом греческом глагол μέλλω употребляется с инфинитивом будущего времени, как здесь, однако в НЗ эта конструкция встречается только пять раз и только в Деян (ἔσεσθαι: 11:28; 24:15; 27:10; εἰσιέναι: 3:3; ἐξιέναι 20:7). См.: Bl-Debr., § 350. Обычно при глаголе стоит инфинитив настоящего времени (ср.: комм, к Деян 12:6).

ἐφ᾿ ὅλην τὴν οἰκουμένην (во всем мире) – греч. слово οἰκουμένη обозначает весь обитаемый мир, однако во время империи его употребляли также в более узком значении: Римская империя. Торри (Torrey. The Composition and Date of Acts. Cambridge, 1916 (Harvard Theological Studies, 1) P. 20 ff.) полагал, что это выражение появляется здесь в результате неудачного и неверного перевода арамейского источника, в котором автор, находившийся в Палестине, написал «земля» (ארעא = др.-евр. ארץ), имея в виду Иудею (ср.: urbs. т. е. просто «город», о Риме). Но переводчик, находившийся вне Палестины, дойдя до фразы «вся земля» (כל ארעא), решил, что речь идет обо всех землях – об ойкумене. Торри считал, что та же самая ошибка находится и в Лк 2:1, где говорится, что ценз Квириния распространялся на весь римский мир, тогда как на самом деле он проводился в Палестине.

ἥτις ἐγένετο ἐπὶ Κλαυδίου (который случился при императоре Клавдии) – из этой ремарки с большой долей правдоподобия следует, что пророчество было произнесено при предшественнике Клавдия Гае Калигуле. Клавдий (Тиберий Клавдий Нерон Германик, 10 г. до Р. Х. – 54 г. по Р. Х.) стал императором в 41 г. Его приход к власти был неожиданным. В императорской семье его считали недалеким и из-за слабого здоровья непригодным к исполнению государственных должностей. После убийства его племянника, императора Гая Калигулы, он, опасаясь за свою жизнь, спрятался в одном из помещений дворца за занавеской и был случайно обнаружен солдатом преторианской гвардии, который отвел его в преторианскую казарму, где его провозгласили императором в тот самый момент, когда римский сенат обсуждал возможность восстановления республиканского строя.

Клавдий не пользовался популярностью у сенаторов, и этим отчасти объясняется его дурная репутация в римской историографии, во многом отражающей позицию сената. Все его успехи и неудачи приписывались деятельности его вольноотпущенников и жен. Благодаря новонайденным папирусам и надписям, а также переосмыслению ранее известных документов времени Клавдия сейчас очевидно, что эта точка зрения, по крайней мере по отношению к первой половине его царствования, неверна.

Во время Клавдия к Римской империи было присоединено несколько новых провинций: Британия, две Мавритании и Фракия.

Клавдий написал книги, посвященные этрусской и карфагенской истории, а также историю принципата Августа, трактат об игре в кости и автобиографию. Ничего из им написанного не сохранилось. Он предпринял попытку усовершенствовать латинский алфавит, добавив в него три буквы: ├, которая встречается в надписях его времени и была задумана, возможно, для краткого закрытого гласного (некоего промежуточного звука между i и u) в положении перед губным согласным, обычно в серединных слогах, реже в начальном (на его месте изредка встречается написание y); ╛ – для ụ, переходившего в щелевой звук (= англ. w), эта буква также встречается в надписях времени Клавдия; ) – для передачи сочетаний ps и bs; см.: Тронский И. М. Историческая грамматика латинского языка. М., 1960. С. 72 сл., 51), однако его нововведение успеха не имело.

Умер Клавдий, согласно сообщениям римских писателей (Тацит, Марциал, Плиний, Сенека, Светоний), от яда, подсыпанного в грибное блюдо (ср.: Светоний. Клавдий, 44.2: «шампиньон с начинкой») его последней женой Агриппиной, матерью будущего императора Нерона; см.: Черняк А. Б. Тацит о смерти Клавдия (Ann. XII. 67,1) (История текста на примере одного пассажа) // ВДИ. 3. 1983. С. 161-168; Idem. Рукописная традиция второго массива «Анналов» и «Историй» Тацита // Hyperboreus. 1:1. 1994. С. 148.

После смерти он, первым из римских императоров после Августа, был обожествлен.

О Клавдии см.: Дион Кассий. Римская история, 60; Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. Божественный Клавдий; Тацит. Анналы, 11-12; Momigliano A. Claudius: The Emperor and His Achievement. Cambridge, 1961; Scramuzza S. M. The Emperor Claudius. Cambridge, Mass.; London; Oxford, 1940; см. также доброкачественные исторические романы Роберта Грейвза, написанные с большой симпатией к Клавдию: «Я, Клавдий» и «Божественный Клавдий» (оба переведены на русский Г. Островской, см.: Грейвз Р. Собрание сочинений в 5 томах. Т. 1-2. М.: Терра, 1998).

При Клавдии было несколько серьезных продовольственных кризисов в Риме и империи. Один из них был зимой 40-41 г. (Клавдий стал императором 24 января), и некоторые источники обвиняют Калигулу в преступном пренебрежении общественными интересами, которые послужили причиной кризиса (Дион Кассий. Римская история, 59.17.2; Светоний. Гай, 39.1; Сенека. О краткости жизни, 18.5). В Египте в результате резкого подъема уровня воды в Ниле и соответственно более длительного, чем обычно, периода разлива (согласно Плинию (Естественная история, 5.58), на годы правления Клавдия пришелся самый высокий когда-либо зафиксированный за столетие подъем воды), в 45-47 гг. урожай был низким, что привело не только к голоду в самом Египте, но и к существенным продовольственным проблемам по всей империи, поскольку Египет был ее основной житницей. Кампания африканского прокуратора Гальбы, направленная против племени мавров (маврусиев), живших на юго-западной границе римских владений в Африке, по-видимому вызвала волнения в Мавритании, что могло привести к сокращению поступлений зерна из этого региона, снабжавшего империю зерном, как раз в тот год, когда в Египте был неурожай. Иудея испытывала серьезные проблемы с продовольствием между 44 и 49 гг., во время прокураторства Куспия Фада (Cuspius Fadus) и Тиберия Александра (Tiberius Alexander). Кризис, охвативший всю Сирию, разразился в 44/45 г. В 40-50-х гг. в Греции произошло несколько наводнений и продовольственных кризисов; ср.: Евсевий. Хроника; Eusebi chronicorum canonum quae supersunt / Ed. A. Schöne. 2. Berlin, 1866. P. 151: λιμὸς κατὰ Ἑλλάδα). Наконец, серьезный кризис разразился в Риме на одиннадцатый год правления Клавдия, в 51 г., в результате плохого урожая. Императору удалось спастись от разгневанной римской толпы с помощью преторианской гвардии (Тацит. Анналы, 12.43; Светоний. Клавдий, 18.2; Орозий. История против язычников, 7.6.17). Таким образом, во время правления Клавдия произошло насколько серьезных локальных продовольственных кризисов в Египте, Сирии, Иудее и Греции. В Деян, однако, речь идет о голоде по всей империи. Выражение Луки можно было бы рассматривать как эмоциональное преувеличение, если считать, что оно подразумевает бедствие, произошедшее во всех частях империи одновременно. Но это не обязательно. Автора от описываемых событий отделяет относительно небольшой срок в 30-40 лет, т. е. речь идет о событиях, многие свидетели которых были живы. Время Клавдия было особенно несчастливым, и череда продовольственных кризисов (ср.: Светоний. Клавдий, 18.2, где говорится о постоянных неурожаях – assidue sterilitates) мота отложиться в памяти населения как «голод на территории всей империи». Но даже если автор Деян преувеличивает масштабы бедствия, то параллели показывают, что такого рода преувеличение не было чем-то уникальным. Так, в метрической надписи 163 г. из Фригии (CIG, 3973) речь идет о голоде, охватившем весь мир (κόσμον πάντα), при том, что из текста самой надписи очевидно, что «весь мир» не включал в себя соседнюю Галатию. Так же и здесь: «весь мир» явно не включает Антиохию. Не следует забывать также, что обсуждаемое выражение находится в речи пророка, от которого естественно ожидать некоторой выспренности. О плеонастическом (экспрессивном, эмфатическом и т. д.) употреблении πᾶς см.: Тохтасьев С. Р. Боспор и Синдика в эпоху Левкона I (Обзор новых эпиграфических публикаций) // ВДИ. 3. 2004. С. 165-168, где приведено множество литературных и эпиграфических примеров.

См.: Gapp K. S. The Universal Famine under Claudius // HTR. 28. 1935. P. 258-265; Winter B. Acts and Food Shortages //AIIFCS, 2: Graeco-Roman Setting. P. 59-78; Riesner R. Paul’s Early Period. Chronology, Mission Strategy, Theology. Grand Rapids; Cambridge, 1991. P. 125-136.

11:30 ὃ καὶ ἐποίησαν… διὰ χειρὸς Βᾳρνάβα καὶ Σαύλου (что и сделали… через Варнаву и Савла) – автор не сообщает, когда была послана помощь. То, что она была послана вскоре, является наиболее естественным пониманием текста. В этом нет хронологического противоречия: даже если голод начался в Палестине только спустя несколько лет, то Иерусалимская церковь могла хранить полученную из Антиохии помощь как неприкосновенный запас в ожидании предсказанного бедствия.

πρὸς τοὺς πρεσβυτέρους (к пресвитерам) – Лука впервые упоминает о существовании в раннехристианских общинах пресвитеров (см. далее: 14:23; 15:2, 4, 6, 22, 23; 16:4; 20:17; 21:18). В иудейских общинах старейшинами называли ведущих членов местных синагог, членов синедрионов (ср.: комм, к 4:15). Существовал институт старейшин и в Кумранской общине (1QS 6.8; 1QM 13.1; CD 9.4). Слово πρεσβύτερος формально является сравнительной степенью, в Септуагинте древнееврейское זקן («старик») передается и как πρεσβύτερος, и как πρεσβύτης, причем в тенденции сравнительная степень появляется там, где речь идет о должностных лицах. То, что слово πρεσβύτερος использовалось в Египте как технический термин для лица, занимающего должность в общине или в совете жрецов, подтверждается папирусами; в Малой Азии этим термином обозначали членов корпораций и герусий (см. подробнее: Deissmann. Bible Studies. P. 154-157; 233-235.

διὰ χειρὸς (через Варнаву и Савла) – букв. «через руку Варнавы и Савла», см.: комм, к Деян 2:23.

Экскурс. Евреи в Антиохии

Согласно Иосифу Флавию (Иуд. война, 7.43), самая большая еврейская община за пределами еврейского государства жила в Сирии из-за ее близости к Иудее, а в Сирии основным центром диаспоры была Антиохия. Флавий утверждает, что иудейская община существовала в городе с момента его основания Селевком Никатором (Иуд. древн., 12.119).

О политическом статусе антиохийских евреев Иосиф Флавий упомянул трижды. В Иуд. древн., 12.119 он рассказывает о том, что евреи пользовались уважением у царей Азии за то, что принимали участие в их военных походах. В качестве примера почестей, которыми их удостаивали цари, он приводит дарованное Селевком Никатором право гражданства (πολιτεία) во всех городах Малой Азии и Нижней Сирии, которые Селевк основал. В этих городах евреи были уравнены в правах с греками и македонянами. В другом месте Иосиф пишет следующее: «Евреи, живущие в Антиохии, называются атиохийцами, поскольку основатель города, Селевк, даровал им право гражданства» (Против Апиона, 2.39). В третьем, однако, он сообщает, что такие же, как у греков, права гражданства были даны евреям преемниками Антиоха Эпифана, т. е. 150 лет спустя (Иуд. война, 7. 44).

Но независимо от того, каким был юридический статус общины, не вызывает сомнения, что при Селевкидах евреи в Антиохии получили официальное право жить в соответствии со своими установлениями и отправлять свой культ. Одна из привилегий, о которых упоминает Иосиф Флавий, датирующий ее временем Селевка Никатора, состояла в том, что «те евреи, которые не хотели пользоваться чужим (т. е. некошерным. – И. Л.) маслом, должны получать от гимнасиархов определенную сумму денег, соответствующую стоимости масла»^[1]. В 70 г. по Р. Х. население Антиохии представило Титу петицию с просьбой лишить евреев привилегий, начертанных на бронзовых табличках, но успеха у Тита их прошение не имело (Иосиф Флавий. Иуд. война, 7.110).

Судя по всему, при эллинистических монархах иудейская община в Антиохии существенно выросла и стала довольно богатой. Столкновения между евреями и другими обитателями Сирии начались во время Антиоха Эпифана и продолжались в последующий период бурных событий в Палестине. Такие действия евреев, как разрушения языческих храмов (1 Макк 5:68; 10:82-85; 13:47-48; Иосиф Флавий. Иуд. древн., 13.356-364) или депортации греческого населения городов (1 Макк 13:11), не могли не сказаться на отношении языческого населения к местным евреям. Появление в Антиохии еврейских пленных также не прибавило евреям популярности^[2]. Но помимо соображений общего характера, о конкретных столкновениях евреев и язычников в Антиохии в этот период нам ничего не известно. Власть в лице преемников Антиоха Эпифана, по свидетельству Иосифа Флавия, к евреям относилась благожелательно: «Ибо хотя Антиох, прозванный Эпифаном, разорив Иерусалим, ограбил Храм, его преемники вернули антиохийским евреям все посвящения в Храм, сделанные из меди, чтобы они поместили их в своей синагоге, и даровал им права гражданства такие же, как у греков»^[3].

Однако благорасположение властей отнюдь не способствовало улучшению отношений с соседями. Особенно усилились антиеврейские настроения из-за действий Деметрия. Последний после того, как по его приказу критские наемники разоружили распущенное местное войско и в Антиохии началась своего рода гражданская война, обратился к своему союзнику Ионафану. Согласно 1 Макк, присланные Ионафаном солдаты-евреи, числом около трех тысяч, подавили антиохийское восстание, в котором участвовало сто двадцать тысяч человек, убили сто тысяч антиохийцев и сожгли значительную часть города^[4].

После того как Сирия стала римской провинцией, статус евреев в Антиохии не был изменен и их привилегии были подтверждены^[5]. Но третий год правления Калигулы (40 г. по Р. Х.) был отмечен антиеврейскими волнениями. Единственный источник, повествующий об этих событиях, «Хроника» Иоанна Малалы, относится к VI в. и в изложении событий I в. крайне ненадежен^[6]. Малала сообщает о еврейском погроме в Антиохии, который начался со столкновения двух цирковых партий – зеленых и синих. В театре в присутствии губернатора синие начали оскорблять зеленых. Согласно Малале, события после этого развивались следующим образом:

«Затем начались большие беспорядки, связанные с партиями, и несчастье обрушилось на город. Антиохийские греки сражались там с евреями в драке партий, убили многих евреев и сожгли их синагоги. Когда об этом услышал священник евреев в Палестине, именем Финеес (Φινεες), то он собрал огромное количество евреев и галилеян, которые имели права гражданства. Примерно с 30000^[7] человек он из Тибериады неожиданно подошел к городу Антиоха и многих убил, так как он с вооруженными людьми напал на жителей внезапно. Затем Финеес завершил атаку и вернулся в Тибериаду. Когда об этом узнал император Гай, он разгневался на Понтуса и Вария, сенаторов в Антиохии. Он конфисковал (ἐτίτλωσεν) принадлежавшие им дома в Антиохии. С тех пор эти дома в сирийской Антиохии стали называть „императорскими домами“. Сенаторов увели в цепях за то, что они не прекратили бунт в городе и не оказали сопротивления Финеесу, когда тот опустошал город. Гай послал (войска) в палестинскую Тибериаду, взял в плен Финееса, священника иудеев, и обезглавил его как узурпатора (ὡς τύραννον). Также он умертвил многих евреев и галилеян. Он поместил голову Финееса на столбе вне пределов Антиохии, на другом берегу реки Оронт. Послав денег, он отстроил те районы города, которые выгорели»^[8].

Хотя фантастические детали повествования Малалы, такие как, например, акция возмездия под водительством первосвященника, делают всю историю совершенно неправдоподобной, самоё возможность беспорядков не следует сбрасывать со счетов. Именно в это время Калигула распорядился поставить свою статую в Иерусалимском храме, и вполне вероятно, что протесты евреев против его плана начались в Антиохии, в которой находилась резиденция губернатора Сирии, в чьи обязанности входило исполнение этого распоряжения. Когда Клавдий в 41 г. потребовал прекратить антиеврейские выступления в Александрии, копия его письма была послана в Антиохию, что можно истолковать как подтверждение того, что ситуация в Антиохии была аналогична александрийской^[9].

Период мира после событий 40 г. был очень коротким. Следующий кризис в Сирии начался в связи с Иудейским восстанием 66-70 гг. По всей Сирии, за исключением Антиохии, Сидона и Апамеи, евреев убивали и заключали в тюрьмы^[10]. Однако антиохийские евреи недолго оставались счастливым исключением из общего правила. Несчастья начались вскоре после появления в Сирии Веспасиана. Некий Антиох, сын архонта антиохийских евреев, обвинил своих компатриотов, включая отца, в планах за одну ночь сжечь Антиохию дотла. Своим заявлением, сделанным публично при большом скоплении народа, Антиох спровоцировал немедленное начало погрома. Нескольких приезжих евреев, которых доносчик назвал участниками заговора, сожгли на месте. По совету Антиоха от евреев потребовали подтвердить свою невиновность жертвоприношением языческим богам. Всех, кто отказался это сделать, казнили^[11].

Когда в 70 г. в Антиохии случился большой пожар, во время которого сгорело много общественных зданий и распространение которого на весь город с трудом удалось предотвратить, тот же самый апостат Антиох обвинил евреев в поджоге. Начавшийся погром оказался еще более масштабным, чем предыдущий^[12]. От поголовного истребления евреи были спасены только вмешательством легата Гнея Помпея Коллеги, который осуществлял власть до появления нового губернатора Гая Цезенния Пета. После расследования легат снял с евреев обвинения. Но только после приезда Тита, отказавшегося санкционировать изгнание евреев и лишение их привилегий, угроза самому существованию еврейской общины в Антиохии с повестки дня была снята. Впрочем, согласно Малале, триумф евреев был не таким полным, как это представлено у Иосифа. По распоряжению императора на городских воротах укрепили как напоминание о падении Иерусалима несколько бронзовых изображений херувимов, взятых, возможно, из Иерусалимского храма. Синагога в Дафне, знаменитом пригороде Антиохии, была разрушена, а на ее месте построили театр, в котором установили мраморную статую Веспасиана и поместили надпись: Ex praeda Iudaea («Из еврейской добычи»)^[13].

После падения Иерусалима вплоть до времени Константина о жизни антиохийской еврейской общины практически ничего не известно. Похоже, легальный статус евреев сохранялся в прежнем виде, хотя социальный статус общины, скорее всего, существенно понизился.

О внутренней организации иудейской общины в Антиохии мы знаем также очень мало. Из описания Иосифом Флавием событий 69 г., когда евреи были обвинены в планах поджога Антиохии (см. выше), следует, что главой общины (или одним из ее высших должностных лиц) являлся архонт – ἄρχων^[14]. Впрочем, возможно, Иосиф Флавий употребляет слово «архонт» не как конкретный термин, обозначающий определенную должность, а в более общем смысле: «начальник, глава». Вся остальная информация относится к гораздо более позднему периоду.

Количественные оценки общины, как и обычно, весьма приблизительны. Цифры Крелинга – 45 тыс. во время Августа и 65 тыс. в IV в. представляются завышенными. Микс и Вилкен оценивают еврейское население в 22 тыс., что выглядит более правдоподобным, но, разумеется, также ненадежно^[15].

Мы не знаем, сколько было синагог в Антиохии. Археологические данные отсутствуют^[16]. Согласно Иосифу Флавию, при Селевкидах существовала по крайней мере одна^[17]. Нет сомнения, что при римлянах их было несколько^[18].

Иосиф Флавий в одном из своих антиохийских экскурсов отметил, что иудейские религиозные церемонии привлекали антиохийских греков и что иудеи сделали этих греков некоторым образом частью своего мира: ἀεί τε προσαγόμενοι ταῖς θρησκείαις πολὺ πλῆθος Ἐλλήνων, κἀκείνους τρόπῳ τινὶ μοῖραν αὑτῶν πεποίηντο^[19]. Можно было бы подумать, что здесь речь идет о прозелитах. В Деян 6:5 одним из семерых христиан, избранных для попечения о хозяйственных нуждах иерусалимской общины, является прозелит Николай из Антиохии (см. о нем: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 210 сл.). Однако, учитывая ограничительную формулировку τρόπῳ τινί, слова Иосифа Флавия указывают скорее на квазипрозелитов (см.: комм, к Деян 10:2), чем на прозелитов. Замечание Иосифа Флавия, с одной стороны, хорошо согласуется с описанием Лукой Антиохии как места, где впервые началось достаточно массовое обращение язычников в христианство – вспомним, что в языческой среде с христианскими идеями знакомились поначалу именно посещавшие синагоги квазипрозелиты, а с другой – помогает увидеть глубокие, восходящие еще к дохристианскому периоду корни «фатального влечения» антиохийских христиан к иудаизму, которое вызывало такой гнев у Иоанна Златоуста и подвигло его на произнесение печально знаменитых антииудейских проповедей.

Глава 12

Убийство Иакова и помещение Петра в тюрьму по приказу Ирода Агриппы (12:1-5)

1 Κατ᾿ ἐκεῖνον δὲ τὸν καιρὸν ἐπέβαλεν Ἡρῴδης ὁ βασιλεὺς τὰς χεῖρας κακῶσαί τινας τῶν ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας. 2 ἀνεῖλεν δὲ Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν Ἰωάνου μαχαίρῃ. 3 Ἰδὼν δὲ ὅτι ἀρεστόν ἐστιν τοῖς Ἰουδαίοις προσέθετο συλλαβεῖν καὶ Πέτρον, – ἦσαν δὲ [αἰ] ἡμέραι τῶν ἀζύμων – 4 ὃν καὶ πιάσας ἔθετο εἰς φυλακήν παραδοὺς τέσσαρσιν τετραδίοις στρατιωτῶν φυλάσσειν αὐτόν, βουλόμενος μετὰ τὸ πάσχα ἀναγαγεῖν αὐτὸν τῷ λαῷ. 5 ὁ μὲν οὖν ὁ Πέτρος ἐτηρεῖτο ἐν τῇ φυλακῇ· προσευχὴ δὲ ἦν ἐκτενῶς γινομένη ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας πρὸς τὸν θεὸν περὶ αὐτοῦ.

1 В это время поднял царь Ирод руки, чтобы причинить зло некоторым из принадлежавших к церкви. 2 Он убил Иакова, брата Иоанна, мечом. 3 Видя, что это приятно евреям, он дополнительно арестовал также Петра – а были дни Опресноков, – 4 которого, схватив, посадил в тюрьму, поручив четырем четверкам воинов стеречь его, собираясь после Пасхи вывести его к народу. 5 Итак, Петра сторожили в тюрьме, а церковь ревностно молилась Богу о нем.

12:1 Ἡρῴδης ὁ βασιλεὺς (царь Ирод) – Марк Юлий Ирод Агриппа I (10 г. до Р. Х. – 44 г. по Р. Х.) – иудейский царь (37-44 гг.), сын Аристобула, сына Ирода Великого от брака с Мариамной, и Береники, дочери сестры Ирода Саломеи. Ни в одном источнике, кроме Деян, он не именуется Иродом, т. е. именем, которое у христиан сразу же вызывало негативные ассоциации, – только Агриппой; см.: Schwartz D. R. Agrippa I: the Last King of Judaea. Tubingen, 1990 (Textes und Studien zum antiken Judentum, 23). P. 120, note 50. С шести лет Агриппа воспитывался в Риме, где стал близким другом Друза, сына императора Тиберия. В Риме Агриппа вел роскошный образ жизни, наделал долгов и, потеряв после смерти Друза в 23 г. по Р. Х. поддержку двора, был вынужден покинуть Рим и поселиться в Идумее. В отчаянии он задумал покончить жизнь самоубийством, но его жена убедила его не приводить задуманного в исполнение. Он получил материальную поддержку от своего дяди и мужа сестры Ирода Антипы (см.: комм, к Деян 13:1), однако вскоре между родственниками произошла ссора, и Агриппа в 36 г. возвратился в Рим. Здесь он близко сошелся с Гаем Калигулой. После того как императору Тиберию донесли о неосторожном замечании Агриппы, что Калигула больше подходит для роли императора, чем Тиберий, Агриппа оказался в тюрьме, где в цепях провел шесть месяцев, вплоть до смерти Тиберия. Новый император Калигула не только выпустил друга из тюрьмы и подарил ему золотую цепь, которая весила столько же, сколько железная тюремная, но и, передав ему в управление часть Палестинской территории (тетрархии Филиппа и Лисания), дал титул царя. Римский сенат даровал ему почетный ранг претора, а затем консула. Летом 38 г. Агриппа прибыл в Палестину, где своим титулом царя вызвал зависть у Ирода Антипы, который отправился в Рим добиваться аналогичной чести. Узнав об этом, Агриппа послал в Рим одного из своих вольноотпущенников с обвинениями против Антипы. Император принял сторону Агриппы, в результате чего к последнему перешли территория и собственность Ирода Антипы. В 41 г. Агриппа оказался в Риме в момент убийства Калигулы и помог Клавдию стать императором. В благодарность Клавдий подтвердил царский сан Агриппы и увеличил его владения, добавив к ним Иудею и Самарию, так что под его властью оказалась территория царства его деда Ирода. Умер Агриппа в 44 г. (или в 43 г.) по Р. Х. в Кесарии (см.: комм, к Деян 12:20-23). Его смерть описана у Иосифа Флавия (Иуд. древн., 19.343-350) и в Деян 12:20-23. Оба рассказа в принципиальных моментах совпадают, хотя и различаются в деталях (см.: комм, к Деян 12:23). В Деян упоминаются также его сын – Агриппа II (см.: комм, к Деян 25:13) и две дочери – Друзилла (см.: комм, к Деян 24:24) и Береника (см.: комм, к Деян 25:13). Об Агриппе см.: Perowne S. The Later Herods. London, 1958; Jones A. Η. M. The Herods of Judea. Oxford, 1967; Busch F. O. Was begab sich aber zu der Zeit. Hamburg, 1956, англ. пер.: The Five Herods. London, 1958; Schwartz. Agrippa I.

ἐπέβαλεν τὰς χεῖρας (поднял руки) – в Деян это словосочетание, означающее «нападать на кого-либо», сопровождается дательным падежом или предлогом ἐπί с винительным падежом (Деян 4:3; 5:18; 21:27). Несколько неловкая конструкция с эпикзегетическим инфинитивом, который выражает содержание действия основного глагола, находит свою параллель в LXX (1 Езд 9:20: ἐπέβαλον τὰς χεῖρας ἐκβαλεῖν τὰς γυναῖκας αὐτῶν). Выражение встречается у Полибия, Лукиана и в папирусах, поэтому его не следует считать семитизмом (BAGD, 289 f.; ВС, IV, 133).

12:2 Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν Ἰωάνου (Иакова, брата Иоанна) – об Иакове, брате Иоанна, см.: комм, к Деян 1:13. Казнь мечом, возможно, означает, что обвинения против Иакова носили политический характер (Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. London, 1968. P. 58, со ссылкой на Санхедрин, 7.4, из текста которого явствует, что религиозные преступления карались каменованием).

Евсевий со ссылкой на Климента приводит некоторые детали казни (Церк. ист., 2.9.1-3): «Климент в 7-й книге своих „Очерков“ приводит об этом Иакове рассказ, достойный запоминания и переданный ему его предшественниками. Он повествует, что человек, приведший его на суд, видя, как он свидетельствует о своей вере, был потрясен и заявил, что он также христианин. „И вот повели их обоих на казнь, и по дороге тот решил попросить прощения у Иакова. Последний, немного подумав, сказал: „Мир тебе“ и поцеловал его. Обоих обезглавили одновременно“» (пер. М. Е. Сергеенко).

Существовала, однако, и другая традиция, согласно которой Иаков был казнен вместе со своим братом Иоанном во исполнение предсказания Иисуса о мученической смерти обоих (Мк 10:39: «Вы будете пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь»). Эта традиция зафиксирована в эксцерптах из «Христианской истории» Филиппа Сидского (V в. по Р. Х.), которые содержатся в рукописи XIV или XV в. (Codex Barrocianus 142, хранится в Оксфорде): Παπίας ἐν τῷ δευτέρω λόγω λέγει ὅτι Ἰωάννης ὁ θεολόγος καὶ Ἰάκωβος ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνηρέθησαν – «Папий говорит во второйкниге, что Иоанн Богослов и его брат Иаков были убиты евреями». Эта же информация повторяется в одной из рукописей «Хроники» (3.134.1) Георгия Амартола (Codex Coislinianus 305, обнаружен в 1862 г.): Ἰωάννης μαρτυρίου κατηξίωται. Παπίας γὰρ ὁ Ἰεραπὸλεως ἐπίσκοπος αὐτόπτης τούτου γενόμενος, ἐν τῷ δευτέρω λόγῳ τῶν κυριακῶν λογίων φάσκει ὅτι ὑπὸ Ἰουδαίων ἀνῃρέθη, πληρώσας δηλαδὴ μετἀ τοῦ ἀδελφοῦ τὴν τοῦ Χριστοῦ περὶ αὐτῶν πρόρρησιν. – «Иоанн удостоился мученичества. Ибо Папий, епископ Иераполя, быв тому очевидцем, во второй книге „Истолкования Господних изречений“ говорит, что он был убит евреями, исполнив очевидным образом вместе со своим братом предсказание Христа о них». В некоторых мартирологах мученичество обоих братьев упоминается под 27 декабря (см. подробнее: ВС, IV, 133). Опираясь на эти не слишком авторитетные свидетельства, некоторые исследователи предлагали даже исправить текст данного стиха, добавив в него Ἰωάννην καί после слова άνεῖλεν (см.: Metzger, 345). Особенно подробно теория об одновременной смерти обоих братьев, которая имеет важное значение для проблемы происхождения Ин, разработана Э. Шварцем; см.: Schwartz E. Über den Tod der Söhne Zebedaei //AGG. 7.1. 1904 = Idem. Gesammelte Schriften. Bd. 5. Berlin, 1963. S. 48-123; Idem. Noch einmal der Tod der Söhne Zebedaei // ZNW. 11. 1910. S. 89-104; см. также: Meyer E. Ursprung und Anfänge des Christentums. 3. 1923^1-3. S. 174-177, 260-284; см. детальную критику построений Э. Шварца в: Schwartz D. Agrippa I. P. 209-212; ср. также: Bernard J. H. The Traditions as to the Death of John, the Son of Zebedee // Studia Sacra. London, 1917.

μαχαίρῃ (мечом) – о форме μαχαίρῃ вместо μαχαίρᾳ см.: Bl.-Debr., §43,1.

12:3 προσέθετο συλλαβεῖν (он дополнительно арестовал) – букв, «он прибавил арестовать». Глагол προστίθημι («присоединять, прибавлять») с инфинитивом – конструкция, характерная для Септуагинты. Та же самая конструкция встречается в Лк 20:11, 12. См.: Bl.-Debr., §435.

[αἰ] ἡμέραι τῶν ἀζύμων (дни Опресноков) – Праздник Опресноков (мацы – מצות) т. е. неферментированного, приготовленного без дрожжей пресного хлеба, был земледельческим праздником начала жатвы ячменя, которая открывала сезон сбора урожая (ср.: Втор 16:9; Лев 23:15 – «появление серпа на жатве»). Сбор урожая продолжали в течение 7 недель и заканчивали Праздником Седмиц (см.: комм, к Деян 2:1). Праздник Опресноков начинался в субботу и продолжался 7 дней. В течение этого времени разрешалось есть только пресный, неферментированный хлеб. Отмечали его в том же месяце нисане, что и Пасху, и со временем оба праздника соединились. В Пятикнижии и Пасха, и Праздник Опресноков были связаны с исходом из Египта (см. особенно: Исх 12). Пасха праздновалась в полнолуние 14 нисана (аккадское название этого месяца было заимствовано израильтянами во время Вавилонского пленения, до этого месяц назывался авив), независимо от дня недели, а Праздник Опресноков начинался в субботу, и это привело к неразрешимому противоречию. В результате празднование дней Опресноков стали начинать на следующий день после Пасхи, 15 нисана, независимо от дня недели: «в первый месяц, в четырнадцатый (день) вечером Пасха Господня. И в пятнадцатый день того же месяца Праздник Опресноков Господу» (Лев 22:5-6). Однако поскольку во время Пасхи также разрешался лишь неферментированный хлеб и все квасное убиралось из домов 13 нисана, т. е. накануне Пасхи до заклания жертвенного агнца, то оба имени могли употребляться по отношению ко всему восьмидневному периоду, включавшему оба праздника (Пасха: Втор 16:1-4; Иез 45:21-25; Иосиф Флавий. Иуд. война, 6.421; Иуд. древн., 20.5.106; Праздник Опресноков: Иосиф Флавий. Иуд. война, 2.280).

В НЗ иногда их различают (см.: Мк 14:1), иногда их названия используются как синонимы, как в данном месте (Мк 14:12 и особенно Лк 22:1: ἡ ἑορτὴ τῶν ἀζύμων ἡ λεγομένη πάσχα – «Праздник Опресноков, называемый Пасха»).

О Празднике Опресноков см.: Vaux R. de. Ancient Israel and Its Institutions. London, 1986. P. 490-493.

12:4 ἔθετο εἰς φυλακήν (посадил в тюрьму) – о какой тюрьме идет речь, неизвестно. Возможно, Петра поместили в Антониеву башню, расположенную в северо-западной части храмовой территории, однако это могла быть тюрьма во дворце Ирода Великого около Яффских ворот (Barrett, 577).

τέσσαρσιν τετραδίοις στρατιωτῶν (четырем четверкам воинов) – Петра должны были сторожить четверо солдат, которые в соответствии с римскими военными нормами сменялись (во всяком случае по ночам) каждые три часа, см.: Вегеций. Краткое изложение военного дела, 3.8: in quattuor partes ad clepsydram sunt divisae vigiliae ut non amplius quam tribus horis nocturnis necesse est vigilare – «ночная караульная служба была разделена на четыре части, отмеряемые водяными часами так, чтобы стоять в ночном дозоре нужно было не более трех часов»; ср. также: Филон. Против Флакка, 111, где упоминается, что стража была организована по четверкам (τῶν ἐν τοῖς τετραδίοις φυλάκων).

μετὰ τὸ πάσχα ἀναγαγεῖν αὐτὸν τῷ λαῷ (после Пасхи вывести его к народу) – Ирод не хотел, чтобы казнь Петра (а речь в контексте предыдущего явно идет о публичной казни, а не о суде) была совершена в праздничные дни, ср.: Мк 14:1-2 («И искали… как бы Его… убить, но говорили: только не в праздник» (μὴ ἐν τῇ ἑορτῇ); существует, впрочем, другое понимание этого стиха: «…только не в толпе»; см. комментарии к Мк 14:1-2 на русском языке: Кузнецова В. Н. Евангелие от Марка. Комментарий. М., 2000. С. 253). Некоторые комментаторы (Bruce, ВС), отметив, что в Евангелии от Луки не упоминается о том, что праздничные дни были нежелательным временем для расправы с Иисусом, выдвинули предположение, что Лука намеренно опустил эту информацию, имея в виду использовать ее в другом контексте в Деяниях (особенно учитывая, что казнь Иисуса состоялась-таки во время праздника). На первый взгляд это предположение кажется маловероятным. Однако то, что некоторые темы, присутствующие у Марка, не используются Лукой в Евангелии, но затем появляются в Деяниях (см.: Деян 1:7 и Мк 13:32 (Мф 24:36); Деян 6:14 и Мк 14:58; Деян 9:40 и Мк 5:40), делает его по крайней мере заслуживающим внимания.

Арест Петра во время Пасхи и его предстоящая казнь естественным образом перекликаются с арестом и смертью Иисуса во время Пасхи.

12:5 ὁ μὲν οὖν ὁ Πέτρος… ἐν τῇ φυλακῇ (Итак Петра… в тюрьме) – в некоторых латинских, сирийских и коптских рукописях, принадлежащих «западной» семье (но не в D), после этого добавлено «когортой царя» (a cohorte regis).

Ангел выводит Петра из темницы (12:6-10)

6 Ὅτε δὲ ἤμελλεν προσγαγεῖν αὐτὸν ὁ Ἡρῴδης, τῇ νυκτὶ ἐκείνῃ ἦν ὁ Πέτρος κοιμώμενος μεταξὺ δύο στρατιωτῶν δεδεμένος ἁλύσεσιν δυσίν, φύλακές τε πρὸ τῆς θύρας ἐτήρουν τὴν φυλακήν. 7 καὶ ἰδοὺ ἄγγελος κυρίου ἐπέστη, καὶ φῶς ἔλαμψεν ἐν τῷ οἰκήματι· πατάξας δὲ τὴν πλευρὰν τοῦ Πέτρου ἤγειρεν αὐτὸν λέγων· ἀνάστα ἐν τάχει. καὶ ἐξέπεσαν αὐτοῦ αἱ ἁλύσεις ἐκ τῶν χειρῶν. 8 εἶπεν δὲ ὁ ἄγγελος πρὸς αὐτόν ζῶσαι καὶ ὑπόδησαι τὰ σανδάλιά σου. ἐποίησεν δὲ οὕτως. καὶ λέγει αὐτῷ· περιβαλοῦ τὸ ἱμάτιόν σου καὶ ἀκολούθει μοι. 9 καὶ ἐξελθὼν ἠκολούθει καὶ οὐκ ᾔδει ὅτι ἀληθές ἐστιν τὸ γινόμενον διὰ τοῦ ἀγγέλου· ἐδόκει δὲ ὅραμα βλέπειν. 10 διελθόντες δὲ πρώτην φυλακὴν καὶ δευτέραν ἦλθαν ἐπὶ τὴν πύλην τὴν σιδηρᾶν τὴν φέρουσαν εἰς τὴν πόλιν, ἥτις αὐτομάτη ἠνοίγη αὐτοῖς καὶ ἐξελθόντες προῆλθον ῥύμην μίαν, καὶ εὐθέως ἀπέστη ὁ ἄγγελος ἀπ᾿ αὐτοῦ.

6 Когда Ирод собирался его вывести, в ту ночь Петр спал между двумя солдатами, связанный двумя цепями, и стражи перед дверью охраняли тюрьму. 7 И вот, ангел Господа явился, и свет засиял в здании. Он, толкнув Петра в бок, разбудил его, говоря: «Быстро вставай». И упали у него цепи с рук. 8 Сказал ему ангел: «Опояшься и надень свои сандалии». И он сделал так. И говорит ему: «Накинь свой гиматий и следуй за мной». 9 И, выйдя, следовал за ним и не знал, что совершаемое ангелом было на самом деле; он думал, что видит видение. 10 Пройдя первую стражу и вторую, пришли к железным воротам, ведущим в город, которые сами открылись перед ними, и, выйдя, они прошли одну улицу, и сразу же ангел от него отошел.

12:6 ἤμελλεν προσγαγεῖν αὐτὸν (собирался его вывести) – это единственный случай в Деян, когда с глаголом μέλλω употреблен инфинитив аориста; ср.: комм, к Деян 11:28. В рукописной традиции присутствуют четыре варианта: προάγω («выводить») в форме инфинитивов аориста и настоящего времени и προσάγω («приводить») в тех же формах. В критическом издании предпочтение отдано глаголу с приставкой προ– (как более подходящему по смыслу) в форме инфинитива аориста (поскольку это более сложное чтение– lectio difficilior), см.: Metzger, 346.

ἦν ὁ Πέτρος κοιμώμενος (Петр спал) – ср.: Платон. Критон, 43b, где упоминается, что Сократ сладко спал перед казнью (ὡς ἡδέως καθεύδεις).

μεταξὺ δύο στρατιωτῶν (между двумя солдатами) – о существовавшем у римлян обычае приковывать заключенного к сторожившему его солдату, известно из нескольких античных источников: Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 5.7; Иосиф Флавий. Иуд. древн., 18.196; ср. также: Игнатий Антиохийский. Послание к Римлянам, 5.1: Ἀπὸ Συρίας μέχρι Ῥώμης θηριομαχῶ, διὰ γῆς καὶ θαλάσσης, νυκτὸς καὶ ἡμέρας, δεδεμένος δέκα λεοπάρδοις, ὅ έστιν στρατιωτικόν τάγμα· οἳ καὶ εὐεργετούμενοι χείρους γίνονται – «На пути из Сирии до Рима я борюсь – на суше и на море, ночью и днем, привязанный к десяти леопардам – отряду воинов, которые от оказываемых им благодеяний делаются хуже». У Иосифа Флавия и у Сенеки речь идет об одном солдате, к которому был прикован узник. Из текста Игнатия неясно, был ли он прикован к одному или двум солдатам из тех десяти, что его сопровождали. Очевидно одно: в данном случае были предприняты серьезные меры предосторожности; ср.: Деян 21:33, где Павла также, по-видимому, приковывают к двум солдатам.

12:7 ἐν τῷ οἰκήματι (в здании) – в аттическом греческом слово οἴκημα употреблялось как эвфемизм для тюрьмы (см. например: Фукидид. История, 4.47.3).

О сверхъестественных явлениях спящему ср.: NewDocs, 1, § 6.

αἱ ἁλύσεις (цепи) – ручные цепи; ср.: Деян 21:33.

12:9 ὅραμα (видение) – ср.: Деян 7:31; 9:10, 12; 10:3, 17.

12:10 πρώτην φυλακὴν καὶ δευτέραν (первую стражу и вторую) – здесь слово φυλακή имеет другое значение, чем в Деян 12:4, 6 («тюрьма»).

ἐξελθόντες (выйдя) – в D далее стоит: κατέβησαν τοὐς ζ᾿ βαθμοὺς καί – «спустились по семи ступенькам и» (см.: Metzger, 347). Возможно, вариант D отражает знание иерусалимских реалий. Однако это невозможно проверить, поскольку мы не знаем, в какой именно тюрьме содержался Петр (см.: комм, к Деян 12:4).

Христиане в Иерусалиме узнают об освобождении Петра из темницы (12:11-17)

11 Καὶ ὁ Πέτρος ἐν ἑαυτῷ γενόμενος εἶπεν νῦν οἶδα ἀληθῶς ὅτι ἐξαπέστειλεν [ὁ] κύριος τὸν ἄγγελον αὐτοῦ καὶ ἐξείλατό με ἐκ χειρὸς Ἡρῴδου καὶ πάσης τῆς προσδοκίας τοῦ λαοῦ τῶν Ἰουδαίων. 12 συνιδών τε ἦλθεν ἐπὶ τὴν οἰκίαν τῆς Μαρίας τῆς μητρὸς Ἰωάννου τοῦ ἐπικαλουμένου Μάρκου, οὗ ἦσαν ἱκανοὶ συνηθροισμένοι καὶ προσευχόμενοι. 13 κρούσαντος δὲ αὐτοῦ τὴν θύραν τοῦ πυλῶνος προσῆλθεν παιδίσκη ὑπακοῦσαι ὀνόματι Ῥόδη, 14 καὶ ἐπιγνοῦσα τὴν φωνὴν τοῦ Πέτρου ἀπὸ τῆς χαρᾶς οὐκ ἤνοιξεν τὸν πυλῶνα, εἰσδραμοῦσα δὲ ἀπήγγειλεν ἑστάναι τὸν Πέτρον πρὸ τοῦ πυλῶνος. 15 οἱ δὲ πρὸς αὐτὴν εἶπαν· μαίνῃ. ἡ δὲ διισχυρίζετο οὕτως ἔχειν. οἱ δὲ ἔλεγον· ὁ ἄγγελός ἐστιν αὐτοῦ. 16 ὁ δὲ Πέτρος ἐπέμενεν κρούων· ἀνοίξαντες δὲ εἶδαν αὐτὸν καὶ ἐξέστησαν. 17 κατασείσας δὲ αὐτοῖς τῇ χειρὶ σιγᾷν διηγήσατο [αὐτοῖς] πῶς ὁ κύριος αὐτὸν ἐξήγαγεν ἐκ τῆς φυλακῆς εἶπέν τε Ἀπαγγείλατε Ἰακώβῳ καὶ τοῖς ἀδελφοῖς ταῦτα. καὶ ἐξελθὼν ἐπορεύθη εἰς ἕτερον τόπον.

11 И Петр, придя в себя, сказал: «Ныне я знаю поистине, что Господь послал Своего ангела и избавил меня от руки Ирода и от всего, что ожидал еврейский народ». 12 Осмотревшись, он пришел к дому Марии, матери Иоанна, называемого Марком, где многие собрались и молились. 13 Когда он постучался у калитки ворот, то подошла послушать молоденькая служанка по имени Рода 14 и, узнав голос Петра, от радости не отворила ворот, а, вбежав, объявила, что Петр перед воротами. 15 Они же ей сказали: «Ты безумствуешь». Но она настаивала, что это так. А они говорили: «Это его ангел». 16 Петр же продолжал стучать; отперев, они увидели его и изумились. 17 Сделав рукой знак, чтобы они молчали, рассказал [им], как Господь его вывел из тюрьмы, и сказал: «Сообщите это Иакову и братьям». И, выйдя, пошел в другое место.

12:11 ἐν ἑαυτῷ γενόμενος (придя в себя) –ср.: Ксенофонт. Анабасис, 1.1.5; Лк 15:17.

12:12 ἦλθεν ἐπὶ τὴν οἰκίαν τῆς Μαρίας τῆς μητρὸς Ἰωάννου τοῦ ἐπικαλουμένου Μάρκου (пришел в дом Марии, матери Иоанна, называемого Марком) – этот дом был, по-видимому, одним из мест, где собирались иерусалимские христиане (ср.: Деян 2:46). То, что Мария представлена как мать Марка, свидетельствует о том, что автор полагал, что его имя было лучше знакомо читателям Деян (ср.: Мк 15:40, 15:21). Засвидетельствованный лучшими рукописями (א B A etc.) и опущенный в Тексте большинства артикль, стоящий перед именем Марии, нарушает грамматическое правило (Bl.-Debr., § 268.1), и поэтому Тернер полагал, что его необходимо опустить (МНТ, 3, 206). Однако, как верно замечает Барретт (Barrett, 583), Лука иногда грамматические правила нарушал, переписчики же, напротив, такого рода ошибки исправляли, так что артикль, скорее всего, был поставлен автором.

Позднее традиция, впервые засвидетельствованная Папием (см.: Евсевий. Церк. ист., 3.39.13; см. также: 5.8 со ссылкой на Иринея), называет Марка учеником Петра и автором Второго евангелия, который упоминается также в Кол 4:10; Флм 24; 2 Тим 4:И; 1 Пет 5:13. Предание о том, что Иоанн Марк был тем самым юношей в накинутом на голое тело покрывале, который шел за Иисусом после его ареста в Гефсиманском саду, а затем вырвался из рук стражников, оставив покрывало в их руках (Мк 14:51), является позднейшим домыслом (основанным на том, что об этом упоминается лишь в Евангелии от Марка), не имеющим исторической ценности, равно как и представление о том, что Тайная вечеря проходила в доме его матери. Иоанн Марк был спутником Павла в его первом миссионерском путешествии (Деян 13:13). В Перге (Памфилия) он покинул Павла и Варнаву и вернулся в Иерусалим (Деян 13:13). Варнава хотел взять Марка во второе миссионерское путешествие, но это вызвало протест Павла, в результате чего произошла ссора и Варнава и Марк отправились на Кипр, а Павел нашел себе другого спутника (Деян 15:37 сл.). После этого Иоанн Марк в Деян больше не упоминается. Не исключено, что Марк, двоюродный брат (ἀνεψιός) Варнавы (иногда ошибочно называемый его племянником), упомянутый в Кол 4:10, является Иоанном Марком Деяний, из чего следует, что они с Павлом помирились после ссоры, упомянутой в Деян 15:37. Традиция связывает Иоанна Марка с Александрией (Евсевий. Церк. ист., 2.16.1): «Говорят, что этот самый Марк был первым послан в Египет, проповедовал там Евангелие, им написанное, и основал церкви в самой Александрии» (пер. М. Е. Сергеенко); о степени ее надежности см.: Хосроев А. Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991. С. 79.

В Деян Иоанн Марк фигурирует то как Иоанн (13:5), то как Марк (13:39), то как Иоанн Марк (12:12, 25; 15:37). Первое имя является еврейским, второе римским; об употреблении двойных имен в новозаветное время в литературных и документальных текстах см.: Calderini R. Richerche sui doppio nome personale nell’ Egitto greco-romano //Aegyptus. 21. 1941. P. 221-260; 22. 1942. P. 3-45; NewDocs. 1. P. 89-96 (об Иоанне Марке речь идет на с. 95); см. также выше, с. 24.

12:13 τὴν θύραν τοῦ πυλῶνος (у калитки ворот) – по-видимому, речь идет о воротах в большой дом, в которых была сделана небольшая калитка.

παιδίσκη (молоденькая служанка) – греческое слово означает молодую женщину, служанку или, возможно, рабыню.

Ῥόδη (Рода) – имя, означающее «роза» (ῥόδος), хорошо засвидетельствовано. Его часто носили рабыни, но также свободные женщины; см.: Hemer, 227; LGPN, I, 398; II, 391; IIIA 385; IIIB, 371.

12:15 οἱ δὲ ἔλεγον· ὁ ἄγγελός ἐστιν αὐτοῦ (Это его ангел) – иудеи верили в ангелов-хранителей, которые могли напоминать обликом тех, кого они оберегали (см.: Str.-B., 1, 781-783; 2, 707).

12:17 Ἰακώβῳ (Иакову) – имеется в виду Иаков, брат Иисуса, который возглавлял иерусалимскую общину, см.: комм, к Деян 1:14; ср. также: Деян 15:13; 21:18.

ἐπορεύθη εἰς ἕτερον τόπον (пошел в другое место) – это может означать и в другой дом, и в другой город. Согласно римской традиции (см.: Евсевий. Хроника, anno Abr. 2059), Петр отправился в Рим в 42 г. Это маловероятно (см., однако: Wenham J. W. Did Peter go to Rome in A.D. 42? // TynB. 23. 1972. P. 94-102, который аргументирует другую точку зрения). Петр появится снова в Деян 15 как участник Иерусалимского Собора и после этого в Деян не упоминается.

Поиски Петра властями (12:18-19)

18 Γενομένης δὲ ἡμέρας ἦν τάραχος οὐκ ὀλίγος ἐν τοῖς στρατιώταις τί ἄρα ὁ Πέτρος ἐγένετο. 19 Ἡρῴδης δὲ ἐπιζητήσας αὐτὸν καὶ μὴ εὑρὼν, ἀνακρίνας τοὺς φύλακας ἐκέλευσεν ἀπαχθῆναι, καὶ κατελθὼν ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας εἰς Καισάρειαν διέτριβεν.

18 Когда наступил день, сделалось немалое волнение среди солдат о том, что стало с Петром. 19 Ирод же, поискав его и не найдя, допросив стражей, приказал их отдать под суд и, уйдя из Иудеи, пребывал в Кесарии.

12:18 ἦν τάραχος οὐκ ὀλίγος ἐν τοῖς στρατιώταις (сделалось немалое волнение среди солдат) – см.: комм, к Деян 27:42.

οὐκ ὀλίγος (немалое) – литота, характерная для стиля Луки, ср.: Деян 14:28; 15:2; 17:4, 12; 19:23, 24; 27:20.

12:19 κατελθὼν ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας εἰς Καισάρειαν διέτριβεν (уйдя из Иудеи, пребывал в Кесарии) – собственно, Ирод Агриппа покинул Иерусалим, а не Иудею, чьей столицей была Кесария; см.: комм, к Деян 21:10.

Смерть Ирода Агриппы I (12:20-23)

20 Ἦν δὲ θυμομαχῶν Τυρίοις καὶ Σιδωνίοις· ὁμοθυμαδὸν δὲ παρῆσαν πρὸς αὐτόν καὶ πείσαντες Βλάστον, τὸν ἐπὶ τοῦ κοιτῶνος τοῦ βασιλέως, ᾐτοῦντο εἰρήνην διὰ τὸ τρέφεσθαι αὐτῶν τὴν χώραν ἀπὸ τῆς βασιλικῆς. 21 τακτῇ δὲ ἡμέρᾳ ὁ Ἡρῴδης ἐνδυσάμενος ἐσθῆτα βασιλικὴν [καί] καθίσας ἐπὶ τοῦ βήματος ἐδημηγόρει πρὸς αὐτούς· 22 ὁ δὲ δῆμος ἐπεφώνει· θεοῦ φωνὴ καὶ οὐκ ἀνθρώπου. 23 παραχρῆμα δὲ ἐπάταξεν αὐτὸν ἄγγελος κυρίου ἀνθ᾿ ὧν οὐκ ἔδωκεν τὴν δόξαν τῷ θεῷ, καὶ γενόμενος σκωληκόβρωτος ἐξέψυξͅεν.

20 Он был в гневе на тирян и сидонян; они же сообща пришли к нему и, убедив Бласта, постельничего царя, просили мира, поскольку их земля кормилась от царской. 21 В назначенный день Ирод, надев царскую одежду [и] сев на престоле, обратился к ним с речью. 22 А народ возглашал: «Бога голос, а не человека!» 23 Немедленно поразил его ангел Господа за то, что он не воздал славы Богу, и изъеденный червями, он умер.

12:20 θυμομαχῶν (был в гневе) – единственный случай употребления этого глагола в НЗ. Причина гнева Ирода Агриппы неизвестна.

Τυρίοις καὶ Σιδωνίοις (на тирян и сидонян) – жители финикийских городов, входивших в провинцию Сирия, но имевших самоуправление; см.: комм, к Деян 11:19.

ὁμοθυμαδὸν (сообща) – см.: комм, к Деян 1:14; детальное обсуждение различных нюансов значения слова см. в: Walton S. Ὁμοθυμαδόν in Acts // The New Testament in Its First Century Setting. Essays on Context and Background in Honour of B. W. Winter on His 65th Birthday. Grand Rapids; Cambridge, 2004. P. 89-105.

Βλάστον (Бласта) – о нем ничего не известно, и он не упоминается в других рассказах о смерти Ирода Агриппы.

τὸν ἐπὶ τοῦ κοιτῶνος τοῦ βασιλέως (постельничего царя) – должность, многократно упоминавшаяся в античных надписях, впоследствии существовала в Византийской империи и при европейских дворах.

ᾐτοῦντο εἰρήνην (просили мира) – речь, по-видимому, идет о неких экономических санкциях Ирода Агриппы против Тира и Сидона. Иосиф Флавий о них не сообщает. Тир и Сидон нуждались в хороших отношениях с Иродом, поскольку получали продовольствие с подвластных ему территорий.

12:21 τακτῇ δὲ ἡμέρᾳ (в назначенный день) –т. е. в день, назначенный для аудиенции; иначе у Иосифа Флавия, см.: комм, к Деян 12:23.

12:20-22 – «западный» текст в этих трех стихах имеет целый ряд отличий. В ст. 20 в D стоит γάρ вместо δέ (таким образом, в нем четко обозначено, что Ирод прибыл в Кесарию, чтобы встретиться с тирянами и сидонянами). Ст. 21 (D 614 sy^h*) расширен: οἱ δὲ ὁμοθυμαδὸν ἑξ ἀμφοτέρων τῶν πόλεων παρῆσαν πρός τὸν βασιλέα – «они же совместно из обоих городов пришли к царю». Между ст. 21 и 22 в «западном» тексте (D it^p co^G67 и др.) вставлено: καταλλαγέντος δὲ αὐτοῦ τοῖς Τυρίοις (в vg^mss добавлено: et Sidoniis) – «И по случаю его примирения с тирянами (и сидонянами)», см.: Metzger, 349.

12:23 παραχρῆμα δὲ ἐπάταξεν αὐτὸν… ἐξέψυξͅεν (Немедленно поразил его… он умер) – поставив себя (или разрешив себя поставить) на место Бога, Ирод Агриппа совершил самый страшный грех, и наказание последовало незамедлительно. О смерти Агриппы рассказывает также Иосиф Флавий (Иуд. древн., 19.343-350): «Исполнился третий год его царствования над всей Иудеей, и он прибыл в город Кесарию, называвшийся раньше Стратоновой Башней. Он устраивал там игры в честь кесаря, зная, что это празднование в его здравие и благоденствие, на него собралось много провинциальных должностных лиц и людей высокого звания. На второй день игр, на рассвете, он пришел в театр в плаще, сделанном, казалось, целиком из серебра – удивительной была эта ткань. Когда на плащ упали первые солнечные лучи, серебро дивно засверкало, бросая на глядевших страшный, пугающий отблеск. Сразу же льстецы, каждый на свой лад, обратились к нему с речами, не к добру сказанными, приветствовали его как Бога и просили его: „Будь к нам милостив; доныне мы боялись тебя как человека, но признаем, что ты выше по природе, чем смертный“. Царь не укорял их и не отверг эту нечестивую лесть. Немного спустя он взглянул вверх и увидел филина, сидящего на какой-то веревке. Он немедленно признал, что этот вестник (ἄγγελλον τοῦτον) принес ему злое, как раньше приносил доброе, и стал сокрушаться до глубины сердца. Появились боли в животе, сразу же ставшие жестокими. Он оглядел своих друзей: „Я бог у вас, а вот велено мне расстаться с жизнью; судьба же обличила ваши лживые возгласы. Вы назвали меня бессмертным, а вот меня ведут на смерть. Надо принимать, что суждено по воле Божьей. Впрочем, прожил я жизнь вовсе не серую, но со счастливым блеском“. Так говорил он и был совершенно измучен нарастающими страданиями. Его спешно перенесли в царский дворец, и повсюду разнеслась молва, что царь при смерти. Народ, не исключая жен и детей, сидя, по древнему обычаю, в мешковине, стал молить Господа Бога о здравии царя, всюду раздавались причитания и плач. Царь, лежавший в спальне наверху, взглянул вниз на лежавших распростертыми людей и не мог удержаться от слез. После пятидневных мучительных болей в животе он скончался 54 лет от роду, на седьмом году своего царствования» (пер. М. Е. Сергеенко с незначительной правкой).

Версия Евсевия (Церк. ист., 2.10.3-6), который приводит ее со ссылкой на Иосифа Флавия, по большей части дословно совпадает с текстом Иосифа, отличаясь от нее лишь в детали, заимствованной из Деян: «Царь не укорял их и не отверг эту нечестивую лесть. Немного погодя он взглянул вверх и увидел над своей головой сидящего ангела (ἄγγελον). Он сразу подумал, что этот ангел принес ему злое, как раньше приносил доброе, и стал сокрушаться до глубины сердца» (пер. М. Е. Сергеенко). Такое изменение в тексте сделать было тем легче, что сам Иосиф называет филина ἄγγελος (т. е. «вестник»).

В сущности, в основных моментах рассказы Иосифа и Луки совпадают: действие в обоих случаях происходит в Кесарии, в обоих случаях Ирод не останавливает своих льстивых подданных, когда те начинают богохульствовать, в обоих случаях кара настигает его немедленно и имеет сверхъестественный характер.

Что касается даты смерти Агриппы, то, согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 19.343), он умер, когда завершался третий год его царствования над всей Иудеей (Τρίτον δὲ ἔτος αὐτω βασιλεύοντι τῆς ὅλης Ἰουδαίας πεπλήρωτο). Увеличение территории, подвластной Агриппе, которая стала более или менее равна царству Ирода Великого, произошло в самом начале принципата Клавдия, который стал во главе империи в январе/феврале 41 г., но вполне вероятно, что Агриппа, который получил царский титул весной 37 г., считал началом своего правления тишри (сентябрь/октябрь) 36 г., и, скорее всего, третий год «царствования над Иудеей» также отсчитывался от тишри предыдущего, т. е. 40 г. (Schwartz D. Agrippa I, 55, 109). Иосиф Флавий говорит, что Агриппа заболел во время игр в честь императора. Большинство исследователей полагает, что речь идет об атлетических состязаниях, ludi pro salute Caesaris (или pro valetudine Caesaris), которые, согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 16.136-141), впервые были проведены в 28-й год царствования Ирода Великого, в 192-ю Олимпиаду (последняя датируется летом 12-летом 8 г. до Р. Х.) при основании Кесарии. Если считать от 37 г. до Р. Х. (Ирод Великий в Иерусалиме) и принять, что Иосиф Флавий полагал, что годы правления Ирода начались в нисане (а не в тишри), то мы получаем дату 10/9 г. до Р. Х. М. Леммер (Lämmer M. Kölner Beiträge zur Sportswissenschaft. 3. 1974. S. 130-135; non vidi), который детально исследовал игры в честь императора в царствование Ирода, считал, что впервые они проходили в 12/11 г. до Р. Х. (см. детальную критику концепции Леммера в: Swartz D. Agrippa I. P. 204 ff.), а смерть Агриппы произошла в сентябре 44 г. во время игр в честь победы Клавдия в Британии (Lämmer M. Kölner Beiträge zur Sportswissenschaft. 10-11. 1981-1982. S. 217; non vidi). Д. Шварц предпочитает дату между сентябрем/октябрем (тишри) 43 г. и январем/февралем 44 г., скорее всего, ближе к началу этого периода. Э. Шварц (Schwartz E. Zur Chronologie des Paulus //NGG. 1907. S. 263-299 = Idem. Gesammelte Schriften. Bd. 5. Berlin, 1963. S. 124-169) считал, что игры начинались 5 марта в dies natalis Кесарии. Согласно Евсевию (О мучениках Палестины, 11.30 // GCS 9.2, изд. E. Schwartz), день рождения города (его фортуны – Τύχη) праздновался в Кесарии 5 марта. Э. Шварц предположил, что игры происходили в этот же день, поскольку так же, как и сам город, были посвящены Августу: Τύχη города была идентична с genius Caesaris (Schwartz E. Zur Chronologie. S. 266). Таким образом, по мнению Э. Шварца, Агриппа умер в начале марта 44 г. Визелер (Wieseler K. G. Chronologie des apostolischen Zeitalters. Göttingen, 1848. S. 129-136) полагал, что они начинались 1 августа (день рождения Клавдия) и что соответственно Агриппа умер 6 августа. В соответствии с другой точкой зрения, игры, о которых упоминает Иосиф Флавий, не были регулярными, а были проведены в ознаменование возвращения Клавдия из Британии весной 44 г. (Schürer, Vermes, Millar, Black, I, 452 f., note 43). См. подробное обсуждение даты смерти Агриппы в: ВС, V, 446-452; Schwartz D. Agrippa I. P. 108111; 203-207.

σκωληκόβρωτος (изъеденный червями) – это слово встречается у Феофраста (Об истории растений, 3.12.6, 8; 4.11.1; О происхождении растений, 5.9.5) и в ряде папирусов (во всех случаях речь идет о растениях: деревьях, плодах, зерновых). В НЗ оно встречается только в этом стихе. Представление о смерти, вызванной червями, как о божественном возмездии за серьезные преступления, является достаточно распространенным (Геродот. История, 4.205; Лукиан. Александр, 59; Павсаний. Описание Эллады, 9.7.2; 2 Макк 9:9; Иосиф Флавий. Иуд. древн., 17.169; Тертуллиан. К Скапуле, 3; см.: TDNT, VII, 456 f.; Africa T. W. Cleomenes III and the Helots // Classical Antiquity. 1. 1982. P. 1-11). Обсуждение с медицинской точки зрения возможной причины смерти Агриппы на основании упомянутых Иосифом Флавием симптомов см. в: Schwartz D. Agrippa I. P. 218.

После слова τῷ θεῷ («Богу») в D стоит: καὶ καταβὰς ἀπὸ τοῦ βήματος γενόμενος σκωληκόβρατος ἔτι ζῶν καὶ οὕτως ἐξέψυξεν – «и, спустившись с помоста, он был изъеден червями еще живым и так умер».

Рост церкви и возвращение Варнавы и Павла из Иерусалима (12:24-25)

24 ὁ δὲ λόγος τοῦ θεοῦ ηὔξανεν καὶ ἐπληθύνετο. 25 Βαρνάβας δὲ καὶ Σαῦλος ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴμ πληρώσαντες τὴν διακονίαν, συνπαραλαβόντες Ἰωάννην τὸν ἐπικληθέντα Μάρκον.

24 А слово Бога росло и распространялось. 25 Варнава и Савл вернулись, в Иерусалиме исполнив служение, взяв с собой Иоанна, называемого Марком.

12:24 ὁ δὲ λόγος τοῦ θεοῦ ηὔξανεν καὶ ἐπληθύνετο (А слово Бога… и распространялось) – см.: комм, к Деян 6:7.

12:25 εἰς Ἰερουσαλὴμ πληρώσαντες τὴν διακονίαν (в Иерусалиме исполнив служение) – более естественным, учитывая порядок слов в предложении, было бы соединить εἰς Ἰερουσαλήμ с ὑπέστρεψαν («вернулись в Иерусалим»), однако это делает текст бессмысленным: в Деян 11:30 сообщается о том, что Павел и Варнава отправлены в Иерусалим, чтобы передать собранные в Антиохии для христиан Иерусалима деньги, и соответственно в Деян 12:25, исходя из логики повествования, речь должна идти об их возвращении из Иерусалима в Антиохию. В ряде рукописей вместо εἰς Ἰερουσαλήμ стоит ἀπὸ Ἰερουσαλήμ («из Иерусалима», по большей части в «западной» семье) или ἐξ Ἰερουσαλήμ («из Иерусалима», по большей части в александрийской семье), а в некоторых из их числа также добавлено εἰς Ἀντιόχειαν – «в Антиохию» (этот вариант находится, например, в славянском переводе). Часть комментаторов и переводчиков отдавали предпочтение варианту «из Иерусалима»; см., например, RSV, Conzelmann, 97, Синодальный перевод; ср. также: Browne L. E. The Acts of the Apostles. London, 1925. Браун считал, что чтение εἰς появилось в результате внесения в текст глоссы; Алфорд (Аlford, 137) полагал, что оно явилось результатом внесения в текст глоссы с последующей серией исправлений текста, сделанных переписчиками, однако такое решение идет вразрез с канонами критики текста: εἰς является более сложным чтением (lectio difficilior) и находится в лучших и древнейших рукописях א B (также в части рукописей P – M^pt в соответствии с аппаратом в: Hodges Z. C., Farstad A. L. The Greek New Testament According to the Majoity Text. Nashville; Camden; New York, 1985². P. 416; на полях Гераклийского сирийского перевода (sy^hmg); в коптском переводе (sa^ms)).

Между тем было предложено соединить слова в предложении иначе и считать, что εἰς Ἰηρουσαλήμ зависит не от ὑπέστρεψαν, а от πληρώσαντες τήν διακονία (Westcott-Hort. Appendix. P. 94). Однако в этом случае порядок слов оказывается неправильным с точки зрения хорошего стиля. Такой стилистической неловкости можно избежать, если внести в текст незначительное исправление, изменив в нем лишь место артикля: ὑπέστρεψαν τὴν εἰς Ἰερουσαλὴμ πληρώσαντες διακονίαν – «они вернулись, выполнив служение в Иерусалиме» (εἰς в этом случае является эквивалентом ἐν, ср.: Лк 4:23; 14:8, 10; Деян 2:5; 8:40). Такое изменение текста находит свое оправдание в том, что артикль, как никакое другое слово, может легко менять свое место в предложении и соответственно мог быть ошибочно перемещен переписчиками. Большинство современных комментаторов: Вендт (Wendt H. H. Die Apostelgeschichte. Göttingen, 1913⁹ (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, 3). S. 199 f.), Хенхен, Фитцмайер, Брюс, Барретт и др., по существу, принимают эту идею, но с принципиальным отличием: они не считают конъектуру необходимой, так как Лука не всегда пользовался правильным порядком слов и вполне мог поставить слова εἰς Ἰηρουσαλήμ перед причастным оборотом, к которому они относятся. Издатели критического текста ОБО после долгих размышлений и колебаний приняли чтение εἰς Ἰερουσαλήμ, однако степень их неуверенности (на мой взгляд, излишней) в этом решении видна из того, что Метцгер (Metzger, 352, note 21) процитировал в своем текстологическом комментарии слова Лейка, написавшего, что испытывает отчаяние по поводу этого стиха: «Какой текст является правильным? Никто не знает… Что касается меня, то я в том же умонастроении, что и писец кодекса B, который начал было писать ἀπό, а кончил тем, что написал εἰς» (Lake K. The Practical Value of Textual Criticism, Illustrated from the Book of Acts // Biblical World, n.s. 19. 1902. P. 366; см. также: Idem. The Earlier Epistles of St. Paul. London, 1930². P. 317-319). См. в деталях обзор интерпретаций этого стиха и их оценку в: Dupont J. La mission de Paul «à Jérusalem» (Actes xii,25) // NT. 1. 1956. P. 275-303 = Idem. Études sur les Actes des Apôtres. Paris, 1967 (Lectio Divina, 45). P. 217-241; см. также: Metzger, 350-352; Parker P. Three Variant Readings in Luke-Acts // JBL. 83. 1964. P. 165-170.

Перевод Кузнецовой («исполнив в Иерусалиме порученное им дело, возвратились назад») следует грамматическому пониманию фразы, восходящему к Весткотту-Хорту, но ее комментарий к этому стиху («но в некоторых рукописях: „возвратились в Иерусалим“») является недоразумением и вводит читателя в заблуждение, поскольку из комментария следует, что εἰς Ἰερουσαλήμ в «некоторых рукописях» стоит дважды: в причастном (в русском переводе деепричастном) обороте и при глаголе «возвратились».

Ἰωάννην τὸν ἐπικληθέντα Μάρκον (Иоанна, называемого Марком) – см.: комм, к Деян 12:12.

Глава 13

Варнава и Павел отправляются в миссионерское путешествие (13:1-3)

1 Ἦσαν δὲ ἐν Ἀντιοχείᾳ κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν προφῆται καὶ διδάσκαλοι, ὅ τε Βαρνάβας καὶ Συμεὼν ὁ καλούμενος Νίγερ καὶ Λούκιος ὁ Κυρηναῖος, Μαναήν τε Ἡρῴδου τοῦ τετραάρχου σύντροφος καὶ Σαῦλος. 2 Λειτουργούντων δὲ αὐτῶν τῷ κυρίῳ καὶ νηστευόντων, εἶπεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον· ἀφορίσατε δή μοι τὸν Βαρνάβαν καὶ Σαῦλον εἰς τὸ ἔργον ὃ προσκέκλημαι αὐτούς. 3 τότε νηστεύσαντες καὶ προσευξάμενοι καὶ ἐπιθέντες τὰς χεῖρας αὐτοῖς, ἀπέλυσαν.

1 Были в Антиохии в тамошней церкви пророки и учителя, Варнава и Симеон, называемый Нигер, и Луций киренянин, Манаен, воспитанный вместе с Иродом тетрархом, и Савл. 2 Когда они служили Господу и постились, сказал Дух Святой: «Отделите мне Варнаву и Савла для дела, на которое я призвал их». 3 Тогда они, совершив пост, помолившись и возложив на них руки, отпустили.

13:1 κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν (в тамошней церкви) – см.: комм, к Деян 5:17.

προφῆται καὶ διδάσκαλοι (пророки и учителя) – см.: комм, к Деян 11:27. Учителя упоминаются только в этом стихе, но глагол διδάσκω («учить») по отношению к проповеднической деятельности встречается многократно (ср. Деян 4:2, 18; 5:21, 25, 28,42; 11:26; 15:1,35; 18:11,25; 20:20; 21:21, 28; 28:3).

Βαρνάβας (Варнава) – см.: комм, к Деян 4:36.

Συμεὼν ὁ καλούμενος Νίγερ (Симеон, называемый Нигер) – Нигер – латинское niger, «черный», его имя в НЗ больше нигде не упоминается. Возможно, оно указывает на африканское происхождение Симеона или просто на смуглый цвет его лица. Это имя встречается в надписях, папирусах и на остраконах (BAGD; MM, s.v.; SB, 7558); Иосиф Флавий упоминает о переянине по имени Нигер, отличившемся в войне против римлян и убитом зелотами, которых он проклял перед смертью (Иуд. война, 2.520, 566; 3.11, 20; 4.359).

^{Первое миссионерское путешествие апостола Павла (Деян 13:1-14:27)}

^{Павел, Варнава и Иоанн Марк начинают свое путешествие из Антиохии на Оронте. Из Селевкии Пиэрии, порта Антиохии, они отплыли на Кипр и причалили в Саламине. Затем они прошли весь остров до Пафоса, откуда отплыли в Пергу в Памфилии, где расстались с Иоанном Марком. Павел и Варнава пришли в Антиохию Писидийскую, затем в Иконий, Листру и Дербу. Из Дербы они вернулись в Листру, затем вновь посетили Иконий и Антиохию. Оттуда они отправились в Пергу, затем в Атталию (порт Перги), где сели на корабль и морем вернулись в Антиохию на Оронте.}

Λούκιος ὁ Κυρηναῖος (Луций киреияиин) – о нем ничего не известно. Возможно, он был одним из киренян, упомянутых в Деян 11:20. Нет основания идентифицировать его с Луцием из Рим 16:21: имя Луций было распространенным латинским преноменом. В IV в. зафиксирована традиция, согласно которой под Луцием киренянином автор Деяний имел в виду себя. Мы находим ее в комментариях Ефрема Сирина, которые сохранились в армянском переводе (Cod. 571). Дословный (с сохранением порядка слов) латинский перевод комментария на Деян 12:25-13:3, выполненный Ф. К. Конибеаром (BC, III, 416), выглядит следующим образом:

«Shavul autem et Barnabas qui tulerunt cibaria sanctorum in Ierusalem, reversi sunt cum Johanne qui vocatus est Marcus, et Lucas Cyrenaicus (sic). Hi autem ambo Evangelistae sunt, et ante discipulatum Pauli scripserunt, et idcirco iterabat ex evangelio eorum ubique.

Dixit enim illis spiritus sanctus segregandos illos esse, Paulum et Bamaban, ad opus ad quod electi sunt, et posuerunt manus super eos, sive ut acciperent sacerdotium sive ut acciperent inde linguas et opera. Hoc utique est quod „dextram communionis dederunt mihi et Bamabae, ut sacerdotio fungamur et doceamus inter ethnicos, illi vero inter circumcisionem“».

– «Савл и Варнава, которые отнесли продовольствие святых в Иерусалим, вернулись с Иоанном, который прозывался Марком, и Лукой киренянином. Они оба являются евангелистами и написали (евангелия) до ученичества Павла, и ввиду этого он повторял из их евангелия повсюду.

Сказал им Святой Дух, что Павел и Варнава должны быть отделены на дело, для которого избраны, и они возложили руки на них, или чтобы они приняли священство, или чтобы через это приняли языки и дела. Это как раз и есть, что „десницу единения они дали мне и Варнаве, чтобы нами исполнялось священство и чтобы мы учили среди язычников, а они среди обрезанных“».

В сочинении «Prophetiae ex omnibus libris collectae» (Пророчества, собранные из всех книг), которое сохранилось в латинской рукописи IX в. (Cod. Sangallensis, 133) и было охарактеризовано Цаном как «компендий библейских пророчеств из африканской церкви (ок. 305-325 гг.)», находится следующий вариант данного стиха: Et in actibus Apostolorum sic legimus: Erant etiam in ecclesia prophetae et doctores Barnabas et Saulus, quibus imposuerunt manus prophetae: Symeon qui appelatus est Niger, et Lucius Cyrinensis, qui manet usque adhuc et Ticius conlactaneus qui acceperant responsum a spirito sancto, unde dixerunt: Segregate mihi Bamaban et Saulum in opus quo vocavi eos – «В Деяниях Апостолов мы так читаем: Были в церкви пророки и учителя Варнава и Савл, на которых возложили руки пророки: Симеон, который назывался Нигером, и Луций киренянин, который жив до сих пор, и Тиций, молочный брат, которые получили ответ от Святого Духа и поэтому сказали: „Отделите мне Варнаву и Савла надело, на которое я их призвал“». Принципиальное отличие от других форм текста состоит в том, что здесь опущены имена Манаена и Ирода и добавлены слова о том, что Луций был жив в момент написания Деяний, а также имя Тиция. Цан полагал, что переписчик случайно пропустил слова «Antiochensis Manaenque Herodis tetrarchae» после имени Ticius. Если это так, то тогда единственным отличием оказывается сообщения о том, что Луций был жив, когда писались Деяния (Zahn Th. Ein Kompendium des biblischen Prophetie aus der afrikanischen Kirche um 305-325 // Geschichtliche Studien Albert Hauck zum 70. Geburtstage dargebracht. Leipzig, 1916. S. 52-63); Idem. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, IX: Urausgabe der Apostelgeschichte des Lukas. Leipzig, 1916. S. 145-148; 350; 386 f.). Цан считал, что это добавление принадлежало автору Деяний (которого он не идентифицировал с киренянином Луцием в соответствии с традицией, восходящей еще к Оригену, см. подробнее: Zahn Th. Das Evangelium des Lucas. Leipzig, 1913 (Kommentar zum Neuen Testament, III). S. 735-738), поскольку могло быть написано только в I в., когда Луций, единственный из всех упомянутых в этом стихе лиц, был еще жив (Zahn, 400). Кедбери, однако, рассудил иначе: он видел в этом добавлении намек на автора Деяний: тот, кто сделал это добавление, знал традицию, согласно которой автором третьего Евангелия и Деяний был Лука, и считал, что евангелист Лука и Луций данного стиха – одно и то же лицо и что автор здесь говорит о себе (BC, V, 492 f.). Роупс (BC, III, 115) полагал, что этот текст представляет собой свободную передачу Деян 13:1-3, возможно, восходящую к африканскому латинскому варианту, и что добавления qui manet usque adhuc и Ticius являются порчей латинского текста, который мог выглядеть следующим образом: manaen etiam herodis tetrarchae или таnaen qui erat herodis tetrarchae. В этом случае Manaen объясняет manet, tetrarchae объясняет Ticius.

Μαναήν (Манаен) – греческая форма др.-евр. имени Менахем (מנחם), означавшего «утешитель». Имя редко попадается за пределами зоны распространения семитских языков, в надписях встречаются разнообразные варианты греческой передачи имени (Μανάημος, Μεναμός, Μαναήμ и др., см.: Hemer, 227).

Ἡρῴδου τοῦ τετραάρχου (Ирода тетрарха) – имеется в виду Ирод Антипа, сын Ирода Великого, унаследовавший после смерти отца Галилею и Перею, которыми он управлял с 4 по 39 г. с титулом тетрарха (четвертовластника). В НЗ, у Иосифа Флавия и на монетах он именуется просто Иродом. Воспитание Ирод Антипа получил в Риме. Его римские симпатии нашли отражение в переименовании ряда восстановленных из руин или заново построенных им городов в честь римских императоров.

В НЗ Ирод Антипа упоминается в двух важных эпизодах. Первый связан с тем, что Ирод вступил в брак со своей племянницей Иродиадой, которая для этого развелась с его сводным братом, от которого у нее была дочь Саломея. Этот брак подвергся резкой критике со стороны Иоанна Крестителя, что привело к казни Иоанна Крестителя в результате интриги Иродиады (Мф 14:1-12; Мк 6:14-28; Лк 9:7-9). Второй связан с тем, что к нему как к правителю Галилеи Понтий Пилат (см.: комм, к Деян 3:13) отослал Иисуса для допроса. Не получив ответа на свои вопросы, Ирод Антипа после того, как Иисус претерпел унижения и издевательства от него и его солдат, отослал Его обратно к Пилату (Лк 23:6-12).

Политическое падение Ирода Антипы в 39 г. было во многом вызвано его ссорой с Иродом Агриппой (см.: комм, к Деян 12:1). Отправившись в Рим к императору Гаю Калигуле просить титула царя, он вместо получения титула оказался в ссылке в Северной Испании, куда за ним по собственной воле последовала Иродиада. См. подробнее: Blinzer J. Herod Antipas und Jesus Christ. Stuttgart, 1947; Hoehner H. W. Herod Antipas. Cambridge, 1972 (Society for the New Testament Studies, Monograph Series, 17).

τοῦ τετραάρχου (тетрарха) – Издательский комитет ОБО в своем критическом тексте печатает слово «тетрарх» в форме τετραάρχου (вместо τετράρχου), учитывая тенденцию койне допускать зияние ради большей этимологической прозрачности слова (Metzger, 353).

σύντροφος (воспитанный вместе) – по-видимому, он был ровесником Ирода и был взят в детстве ко двору, чтобы составить компанию юному принцу (см.: Deissmann. Bible Studies. P. 310 ff.). Слово σύντροφος может иметь значение «молочный брат», а также «близкий друг», см.: MM, s. V.; NewDocs, 3, 9. Если Манаен был ровесником Ирода, то в описываемый момент ему должно было быть болеешестидесяти лет.

В D находится вариант, который дает совершенно иное значение: Μαναήν τε Ἡρῷδου καὶ τετραάρχου σύντροφος («Манаен, сын Ирода (очевидно, Великого) и совоспитанник тетрарха»).

13:2 λειτουργούντων δὲ αὐτῶν (когда они служили) – единственный случай употребления этого глагола у Луки. Глагол λειτουργέω (и соответственно существительное λειτουργία) в светском контексте означает выполнение любых общественных повинностей (литургия могла, например, состоять в помощи при подготовке хоров для государственных праздников). Первоначально это была добровольная работа во благо государства, позднее – работа, выполнения которой государство требовало от граждан, отличающихся богатством или особыми способностями. Со временем бремя государственных повинностей стало настолько тяжелым, что известны многочисленные случаи обращения граждан с просьбой освободить их от него по причине возраста, болезни, изменившихся финансовых обстоятельств и т. п.; см.: Lewis N. Exemption from Liturgy in Roman Egypt //Actes du Xe Congrès International de Papyrologues. Wroclaw, 1964. P. 69-79; ср. также: Idem. Litourgia Papyri. Philadelphia, 1963. Прилагательное λειτουργικός в папирусах означало сумму денег, причитающуюся за работу, и служебные дни жрецов. Уже со времени Аристотеля эти слова употреблялись в религиозном контексте. В Септуагинте ими обозначается выполнение священнических обязанностей в Храме. В НЗ они имеют как светское (помощь одного лица другому (Флп 2:25); λειτουργός в Посланиях Павла означает официальное лицо, ответственное за какую-либо область деятельности), так и религиозное значение (выполнение священнических функций, ср., например: Лк 1:23 о Захарии: ἐπλήσθησαν αἱ ἡμέραι τῆς λειτουργίας αῦτοῦ). В данном случае речь идет о совместной молитве, а не о евхаристической литургии.

См. в деталях: TDNT, IV, 215-231 (Meyer R., Strathmann H.) Spicq, TLNT. P. 378-384).

καὶ νηστευόντων (и постились) – пост не был важной составляющей частью языческой культовой практики, хотя существовали и исключения (например, во время тесмофорий, афинского праздника в честь Деметры, участвовавшие в нем женщины постились в течение одного дня). В мистериальных культах пост был важной частью инициации (см., например: Апулей. Метаморфозы, 11.23: «Жрец… наказывает мне воздерживаться от чревоугодия, десять дней подряд не вкушать никакой животной пищи, а также не прикасаться к вину», пер. М. А. Кузмина, под ред. С. П. Маркиша; ср. также: 11.28,30). Существовало представление, что пост важен для получения откровений. Так, жрица оракула в Дидимах постилась три дня. Одной из причин для поста в античности был страх перед демонами, которые получают власть над человеком через пищу. Греки постились чаще, чем римляне. В иудаизме общий пост практиковался в исключительных случаях: в Йом Киппур (несоблюдение поста в этот день рассматривалось как серьезное преступление) и по решению религиозных властей в случае серьезных бедствий (см.: комм, к Деян 27:9), согласно поздним свидетельствам (с IX в.), постились также накануне праздника Пурим. После первого разрушения Храма постными днями в память о национальной катастрофе стали четыре дня (по одному в четвертый, пятый, седьмой и десятый месяцы), см.: Зах 7:3; 8:19. Пост был также частью ритуала оплакивания умерших. Люди, отличавшиеся особенной религиозностью, могли поститься довольно часто (ср.: Мф 6:16; 9:14). От еды отказывались также перед получением Божественного откровения (см., например: Исх 34:28). Иисус и его ученики в отличие от учеников Иоанна Крестителя не постились, но в раннем христианстве пост стал обычной практикой. В Деян о посте христиан упоминается трижды (Деян 13:2, 3; 14:23), во всех случаях в связи с Антиохией (см.: TDNT, IV, 924-935, J. Behm).

13:3 τότε νηστεύσαντες καὶ προσευξάμενοι (Тогда они, совершив пост, помолившись) – о сочетании поста и молитвы ср.: Деян 14:23.

Варнава и Павел прибывают на Кипр и встречают мага Бариисуса (13:4-12)

4 Αὐτοὶ μὲν οὖν ἐκπεμφθέντες ὑπὸ τοῦ ἁγίου πνεύματος κατῆλθον εἰς Σελεύκειαν, ἐκεῖθέν τε ἀπέπλευσαν εἰς Κύπρον. 5 καὶ γενόμενοι ἐν Σαλαμῖνι κατήγγελλον τὸν λόγον τοῦ θεοῦ ἐν ταῖς συναγωγαῖς τῶν Ἰουδαίων, εἶχον δὲ καὶ Ἰωάννην ὑπηρέτην. 6 Διελθόντες δὲ ὅλην τὴν νῆσον ἄχρι Πάφου εὗρον ἄνδρα τινὰ μάγον ψευδοπροφήτην Ἰουδαῖον ᾧ ὄνομα Βαριησοῦ 7 ὃς ἦν σὺν τῷ ἀνθυπάτῳ Σεργίῳ Παύλῳ, ἀνδρὶ συνετῷ. οὗτος προσκαλεσάμενος Βαρναβᾶν καὶ Σαῦλον ἐπεζήτησεν ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ. 8 ἀνθίστατο δὲ αὐτοῖς Ἐλύμας ὁ μάγος, οὕτως γὰρ μεθερμηνεύεται τὸ ὄνομα αὐτοῦ, ζητῶν διαστρέψαι τὸν ἀνθύπατον ἀπὸ τῆς πίστεως. 9 Σαῦλος δέ, ὁ καὶ Παῦλος, πλησθεὶς πνεύματος ἁγίου καὶ ἀτενίσας εἰς αὐτὸν 10 εἶπεν· ὦ πλήρης παντὸς δόλου καὶ πάσης ῥᾳδιουργίας, υἱὲ διαβόλου, ἐχθρὲ πάσης δικαιοσύνης, οὐ παύσῃ διαστρέφων τὰς ὁδοὺς [τοῦ] κυρίου τὰς εὐθείας; 11 καὶ νῦν ἰδοὺ χεὶρ κυρίου ἐπὶ σέ καὶ ἔσῃ τυφλὸς μὴ βλέπων τὸν ἥλιον ἄχρι καιροῦ. παραχρῆμα τε ἔπεσεν ἐπ᾿ αὐτὸν ἀχλὺς καὶ σκότος καὶ περιάγων ἐζήτει χειραγωγούς. 12 τότε ἰδὼν ὁ ἀνθύπατος τὸ γεγονὸς ἐπίστευσεν ἐκπλησσόμενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου.

4 Итак, они, посланные Духом Святым, пришли в Селевкию, а оттуда отплыли на Кипр. 5 И находясь в Саламине, возвещали слово Божье в синагогах иудеев, имели и Иоанна как служителя. 6 Пройдя же весь остров до Пафоса, встретили некоего мужа-мага, еврейского лжепророка, коему имя Бариисус, 7 который был с проконсулом Сергием Павлом, человеком разумным. Он, позвав Варнаву и Павла, пожелал услышать слово Божье. 8 Противодействовал им Элима маг – ибо так переводится его имя, – пытаясь отвратить проконсула от веры. 9 Но Савл, он же Павел, исполнившись Духа Святого и напряженно посмотрев на него, 10 сказал: «О исполненный всяческой хитрости и всяческого плутовства, сын дьявола, враг всякой справедливости, перестанешь ли отвращать от прямых путей Господа? 11 И ныне, вот, рука Господа на тебе и будешь слепым, не видя солнца до подобающего времени». И сразу же напали на него мрак и тьма, и, он, мечась, искал вожатых. 12 Тогда проконсул, увидев случившееся, уверовал, пораженный учением Господа.

13:4 μὲν οὖν – см.: комм, к Деян 1:6.

εἰς Σελεύκειαν (в Селевкию) – полное название города – Селевкия Пиэрия (Σελεύκεια ἥ ἑν Πιερίᾳ). Он был основан Селевком I Никатором в 300 г. до Р. Х. как порт Антиохии на Оронте (см.: комм, к Деян 11:19, с. 150 сл.). При Селевкидах это был процветающий торговый центр. Город продолжал процветать и при римлянах. Селевкия служила опорным пунктом римского флота. Во время правления Веспасиана (69-79 гг.) и Тита (79-81 гг.) для предотвращения заиливания порта было начато, а во II в. завершено строительство туннеля длиной 1400 м, по которому направили реку.

Порт был серьезно разрушен во время землетрясения в 526 г., гавань обмелела, и постепенно он пришел в упадок.

О Селевкии см.: Chapot V. Séleucie de Piérie // Mémoires de la Société nationale des antiquaires de France. 66. 1906. P. 140-226.

εἰς Κύπρον (на Кипр) – см.: комм, к Деян 11:19.

13:5 ἐν Σαλαμῖνι (в Саламине) – Саламин был расположен на восточном побережье Кипра. По традиции его основателем считался Тевкр. Город был основан в VI в. до Р. Х. и при Птолемеях был столицей Кипра; здесь находилась резиденция правителя. При римлянах столицей был Новый Пафос (см.: комм, к Деян 13:6), но Саламин по-прежнему сохранял свое значение.

ἐν ταῖς συναγωγαῖς (в синагогах) – самое раннее упоминание о евреях на Кипре находится в 1 Макк 15:16-23. Судя по упоминаниям у Иосифа Флавия (Иуд. древн., 13.284-287) и у Филона Александрийского (Посольство к Гаю, 282), еврейская община Кипра была многочисленна. При императоре Траяне в 115 г., во время восстания во главе с «царем» Артемионом, евреи убили тысячи обитателей острова (Дион Кассий дает невозможную цифру – 240000) и разрушили Саламин, за что эдиктом императора им было запрещено жить на острове; см .: Дион Кассий. Римская история, 68.32.1-3; Евсевий. Хроника (A. Schöne, 2,164 ff.). Однако уже в III в., судя по эпиграфическим памятникам, евреи снова селились на Кипре (Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1. P. 68 f.; IJudO, III, 213-226, 244-246). С Кипра происходит значительное число посвящений Богу Высочайшему, датирующихся I–III вв. по Р. Х. (Mitchell S. The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians // Pagan Monotheism in Late Antiquity / Eds. P. Athanassiadi, M. Frede. Oxford, 1999. No. 243-265), которые, как представляется, были сделаны людьми, испытавшими влияние иудаизма.

Ἰωάννην (Иоанна) – Иоанна Марка, см.: комм, к Деян 12:12.

13:6 ἄχρι Πάφου (до Пафоса) – в Пафосе (собственно, в Новом Пафосе, основанном греками в 312 г. до Р. Х. на юго-западном побережье Кипра; Старый Пафос – Παλαίπαφος, основанный финикийцами, находился от него в двенадцати километрах на юго-восток) была резиденция проконсула Кипра; см.: комм, к Деян 11:19.

μάγον (мага) – см.: комм, к Деян 8:9. Занятия магией для евреев были под запретом (ср., например: Исх 22:18; Лев 19:26, 31; 20:6, 27; Втор 18:10-11). Тем не менее она практиковалась весьма активно: характерно, что в магических папирусах (PGM) и амулетах встречается большое количество еврейских элементов; см. также: Margalioth M. Sefer ha-Razim: A Newly Discovered Book of Mysteries. Chico, 1983; см. подробнее: Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3.1, 342-351.

ψευδοπροφήτην (лжепророка) – ср.: Мф 7:15; 24:24; Мк 13:22; Лк 6:26; 2 Петр 2:1; 1 Ин 4:1; Откр 16:13; 19:20; 20:10.

ᾧ ὄνομα Βαριησοῦ (коему имя Бариисус) – имя представляет собой транскрипцию арамейского בר ישוע – «сын Иешуа (Иисуса)». В рукописях имя дается в различных формах, в частности в D – Βαιησουαν (Metzger, 354 f.). То, что имя мага и лжепророка содержит имя Иисуса, беспокоило читателей Деян, см.: Schmiedel P. Barjesus // Encyclopaedia Biblica. London, 1899. P. 479, который приводит характерную цитату из Беды: «non convenit hominem flagitiosum et magum filium Jesu, id est, salvatoris, apellari quem e contrario Paulus (v. 10) filium diaboli nuncupat» – «Не подходит, чтобы сыном Иисуса, т. е. Спасителя, именовался человек преступный и маг, которого, напротив, Павел (ст. 10) называет сыном дьявола». Ван Маннен считал, что «сын Иисуса» здесь означает «ученик, последователь Иисуса» (Schmiedel. Barjesus. P. 480); см.: комм, к Деян 13:8.

13:7 σὺν τῷ ἀνθυπάτῳ (с проконсулом) – губернаторы провинций, за исключением важных, к каковым Кипр не относился, хотя и именовались проконсулами, были экс-преторами (Salmon E. G. A History of the Roman World from 30 BC to AD 138. London, 1963. P. 77). Они занимали пост в течение года, вступая в должность 1 июня или 1 июля. У проконсула в подчинении были квестор и легат пропретор.

σὺν τῷ ἀνθυπάτῳ Σεργίῳ Παύλῳ (с проконсулом Сергием Павлом) – в соответствии с хронологией Деяний Сергий Павел (Сергий – номен, Павел – когномен, о структуре римских имен см.: комм, к Деян 10:1) должен был быть проконсулом Кипра при императоре Клавдии. Полный список проконсулов Кипра нам неизвестен. В период от 22 г. до Р. Х. и до конца времени Северов мы знаем 46 имен проконсулов, что составляет приблизительно одну шестую часть от полного списка (Mitford T. B. The Inscriptions of Kourion. Philadelphia, 1971. P. 169 f.). Существует несколько надписей, в которых, как полагали некоторые исследователи, был упомянут Сергий Павел Деяний. Однако утверждать это с уверенностью мы не можем. В последних двух строчках греческой надписи из г. Соли на Кипре (IGRR, 3, 930) упомянут проконсул Павел, но без номена и преномена. Этот Павел занимал свою должность в 10-й год правления одного из римских императоров. Если в надписи речь идет о десятом годе правления императора Клавдия, то это должен быть 50 г. Однако Митфорд (Mitford T. B. Some Published Inscriptions from Roman Cyprus // ABSA. 42. 1947. P. 202-206) считал, что надпись была сделана гораздо позднее – как он полагал, не раньше времени Адриана (ок. 126 г.). Главным основанием для этой датировки служило восстановление в ст. 6 δεκαπρωτε[ύ]σ[ας], поскольку муниципальные комитеты из десяти членов (decemprimi), надзиравшие за сбором налогов, были достаточно хорошо засвидетельствованы только со времени Адриана. Самая ранняя надпись относится ко времени Нерона (66 г.), но для времени Клавдия свидетельств нет. Моммзен (Mommsen Th. Die Rechtsverhaltnisse des Apostels Paulus // ZNW. 2. 1901. S. 83, Anm. 3 = Idem. Gesammelte Schriften. 3: Juristische Schriften. Bd. III. Zweite unver Snderte Auflage. Berlin; Dublin; Zürich, 1965. S. 433, Anm. 3) полагал, что Павел этой надписи – это Павел Фабий Максим (Paullus Fabius Maximus), который был консулом в 11 г. до Р. Х. и упоминается в посвятительной надписи CIG, 2629 (см.: BC, V, 457, где это предположение оценивается как весьма правдоподобное), но, учитывая очевидную сейчас более позднюю датировку надписи, это невозможно.

В надписи, найденной в Хитрах (северный Кипр) и датируемой I в. по Р. Х. (IGR, 3, 935 = SEG, 20, 302; см. также: Boffo L. Iscritioni greche e latine per 10 studio Bibbia, premessa e introduzione di Emilio Gabba.

Brescia, 1994. P. 242 f.), в стк. 10 стоит: [– – – ἐπὶ Κ]οίντου Σεργ– – – «([при К]винте Серг–)»; стк. 11 полностью утеряна, и в ней было предложено восстановление части имени проконсула Деяний: [ίου Παύλου ἀντυπἀτου] – «[ии Павле проконсуле]». Первоначально надпись датировали правлением Клавдия (см., например: Mommsen. Die Rechtsverhältnisse. S. 83, Anm. 3), что хронологически делает возможной идентификацию упомянутого в надписи проконсула с Сергием Павлом Деян, однако Митфорд показал, что надпись не может относиться ко времени Клавдия, и предложил читать имя императора как Гай (Калигула). Митчелл, имевший возможность осмотреть надпись, подтвердил, что следы на камне не позволяют восстановить имя Клавдия. Он полагает, что надпись относится или ко времени Гая Калигулы (если, конечно, перед нами тот редкий случай, когда его имя на камне избежало уничтожения (damnatio memoriae)), или ко времени одного из императоров династии Антонинов II или III в. Он также пришел к выводу, что восстановление «Сергий», скорее всего, является ошибочным (Mitchell S. Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor. II. Oxford, 1993. P. 7). С этим выводом решительно не согласился Д. Кембелл, также видевший надпись. Кембелл полагает, что на камне стояло-таки имя «Сергий», и датирует надпись временем Тиберия (Campbell D. A. Possible Inscriptional Attestation to Sergius Paul[L]US (Acts 13:1-12), and the Implications for Pauline Chronology // JTS. 56. 2005. P. 1-29). При этом он считает, что Квинт Сергий Павел как раз и является персонажем Деян, т. е. что визит Павла на Кипр произошел не при Клавдии, а существенно раньше – при Тиберии. Возникающие при этом хронологические проблемы он решает путем радикального изменения хронологии жизни Павла.

Благодаря любезности Джойс Рейнолдс я имела возможность познакомиться с оттиском этой надписи, хранящейся в Кембриджском университете. У меня создалось впечатление, что Митчелл прав и что имени Сергий на камне нет, однако, разумеется, без осмотра самого камня принять ту или иную сторону невозможно. В любом случае, строить новую хронологическую последовательность исключительно на не слишком надежном восстановлении плохо сохранившейся надписи кажется мне недостаточно продуманным шагом.

Третья надпись, в которой, возможно, упомянут Сергий Павел из Деян, была найдена в Риме (CIL, 6, 31543 = Dessau, ILS, 2, 5926). Она датируется временем императора Клавдия (между 41 и 47 гг.), и в ней среди пятерых смотрителей Тибра (curatores riparum) упомянут Луций Сергий Павел (Lucius Sergius Paullus). Смотрители Рима выбирались по жребию из числа сенаторов для того, чтобы наблюдать за рекой, которая часто выходила из берегов и затопляла лежащие в низине районы города. Идентификация Луция Сергия Павла с проконсулом Кипра обсуждается уже более столетия. И, хотя мы не можем быть абсолютно уверены в ее правильности, она весьма правдоподобна: Луций Сергий Павел после окончания выполнения своих обязанностей в качестве смотрителя мог получить в управление Кипр, это не противоречит обычному ходу сенаторской карьеры. В научной литературе часто встречается утверждение, что семья Сергия Павла была связана родственными узами с влиятельным родом Каристаниев из Антиохии Писидийской, куда апостол Павел отправился после посещения Кипра. Оно основано на чтении надписи из Антиохии Писидийской (IGRR, 3, 300), предложенном Чизменом (Cheesman G. L. The Family of the Caristanii at Antioch in Pisidia // JRS. 3.1913. P. 252-266). В надписи упоминается имя жены Каристания Фронтона, и Чизмен восстановил его как Сергия Паулла, которая, судя по имени, должна была принадлежать к роду Сергиев. Однако, похоже, это восстановление ошибочно и имя жены Каристания Фронтона было Кальпурния Паулла, которая принадлежала соответственно к роду Кальпурниев, см.: Christol M, Drew-Bear Th. Les Sergii Paulli et Antioche // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 177-191. См. также: Ramsay W. M. Studies in the Roman Province of Galatia // JRS. 16. 1926. P. 201-215; BC, V, 455-459; Nobbs A. Cyprus // AIIFCS. 2. P. 282-287.

13:8 Ἐλύμας ὁ μάγος, οὕτως γὰρ μεθερμηνεύεται τὸ ὄνομα αὐτοῦ (Элима маг – ибо так переводится его имя) – возможны два понимания того, что переводит слово «Элима». Большинство полагает, что Элима – это перевод на греческий имени Бариисус из Деян 13:6. Грамматически это самое естественное понимание греческой фразы. Однако это невозможно, поскольку даже если Ἐλύμας являлось бы греческим именем (такое греческое имя, насколько мне известно, не зафиксировано; у Диодора Сицилийского (Историческая библиотека, 20.17.1; 20.18.3) встречается вариант Αἰλύμας как имя ливийского царя), восходящим к апеллативу ἔλυμος (одно из значений «просо») и принадлежащим к классу имен, образованных от фитонимов (см. перечень такого рода имен в: Bechtel F. Die historische Personennamen des Griechischen bis zur Kaiserzeit. Halle a.d.S., 1917. S. 592-597), то оно ни в коей мере не могло бы служить переводом имени Бариисус. Как заметил Барретт (Barrett, 615), «Возможно, будет мудрым оборвать обсуждение этой проблемы, повторив вслед за Бенгелем „Barjehu et Elymas, nescio quomodo, synonyma sunt“» («Бариисус и Элима – не знаю, каким образом, – являются синонимами»). С точки зрения самого Барретта, наиболее экономное и, возможно, правильное решение состоит в следующем: оба имени Лука нашел в традиции и считал, что имя «Элима», которое звучит более по-гречески, является переводом семитского имени (хотя тут же Барретт отмечает, что Лука не видел в латинском «Павел» перевода семитского «Саул»). Некоторые исследователи (см., например: Harris J. R. A Curious Bezan Reading Vindicated // Expositor. 5,5. 1902. P. 189-195) полагали, что правильный вариант текста содержится в D, где имя мага дается в форме Ἐτ[.]ιμας = Ἐτοιμᾶς (как это следует из латинской части D, где читается Etoemas; ср. it^gig vg^mss Lucifer: paratus, i.e. Ἐτοιμᾶς). В рукописях Амброзиастра варьируются ethimas, etymas, tymas, thimas, atrmas. В одной из рукописей «Иудейских древностей» Иосифа Флавия (20. 142), а также в эпитоме «Иудейских древностей» упоминается еврейский маг Ἄτομος с Кипра, который помог прокуратору Феликсу завоевать Друзиллу (см.: комм, к Деян 24:24). В других рукописях Иосифа имя мага – Симон, что, впрочем, вполне может быть результатом влияния богатой традиции о Симоне-маге (Низе и Фельдман считали Ἄτομος более трудным чтением и именно его дают в тексте «Иудейских древностей» в своих изданиях). Таким образом, как полагают сторонники правильности «западного» чтения, оно восходит к источнику, близкому тому, которым пользовался Иосиф Флавий. Один из них, Цан (Zahn, 416 ff.), предложил следующее объяснение того, каким образом арамейское имя «Барииусус» могло быть переведено греческим ἔτοιμος («готовый»). Он восстанавливает арамейскую форму имени как בר־ישרה. Имя ישוה (Ишва) встречается вместе с именем ישוי (Ишви) в Быт 46:17; Числ 26:44 (LXX 26:28); 1 Пар (1 Хр) 7:30; последнее встречается также в 1 Сам (1 Цар) 14:49, в LXX стоит Ἰεσσουα, Ἰεσουα, Ἰεσου, Ἰεσσου, Ἰεσσιου, Ἰσουει. Глагол שוה означает «быть гладким, быть достойным», а в Pi‘el «делать гладким, готовым». Из чего следует, как полагает Цан, что בר־ישוה могло быть передано греческим ἕτοιμος.

Буркитт (Burkitt F. C. The Interpretation of Bar-Jesus // JTS. 4. 1903. P. 127-129) полагал, что текст во всех вариантах в данном стихе испорчен, и предложил конъектуру ὁ λοιμός («язва», в переносном значении об опасном человеке): ἀνθίστατο δὲ αύτοῖς ὁ λοιμός, ὁ μάγος, οὕτως γὰρ μεθερμηνεύεται τὁ ὁνομα αὐτοῦ. Получившийся текст он переводит следующим образом: «Противостоял им опасный человек (pestilent fellow), я имею в виду мага, ибо „опасный человек“ является интерпретацией этого слова». Буркитт опирается здесь на Демосфена (или Псевдо-Демосфена) (Первая речь против Аристогитона (XXV), 80), который, характеризуя Аристогитона, употребил рядом слова φάρμακος («колдун») и λοιμός.

Другие исследователи (например, Хенхен, Брюс) полагали, что «Элима» не является переводом имени «Бариисус», а что словом «маг» объясняется «Элима» (при этом об упомянутом в Деян 13:6 имени Лука словно бы забывает). Наиболее резко позиция сформулирована Химером: «Некоторые комментаторы, похоже, создают для себя ненужную проблему, а затем демонстрируют ненужную находчивость, пытаясь ее решить и объяснить „Элима“ (или варианты этого имени) как перевод или объяснение для греческого читателя „Бариисус“. На самом же деле невразумительное „Элима“ передает μάγος и происходит от семитского корня, родственного арабскому ’alim („мудрый, образованный“)» (Hemer, 227 f.). Были предложены и другие семитские этимологии для «Элима» (см., например: Yaure L. Elymas-Nehelamite-Pethor // JBL. 79.1960. P. 297-314, который считает, что «Элима» образовано от арамейского haloma («толкователь снов»), и видит в тексте отражение борьбы с ониромантией).

Новое объяснение было предложено недавно Стреланом (Strelan R. Who was Bar Jesus (Acts 13,6-12)? // Biblica. 85. 2004. P. 65-81). Он считал, что Бариисус был оппонентом Павла не потому, что был магом-язычником, а потому, что, будучи христианином (отсюда его имя – «сын Иисуса», что может означать «ученик Иисуса», см.: комм, к Деян 13:6), проповедовал искаженное учение: «In any case, Bar Jesus was a serious threat, partly because he was so very close to the Jesus movement, and possibly even had an impact on it» (p. 71). Стрелан считает, что «маг» в данном контексте просто означает, что Бариисус был религиозным советником проконсула. Столкновение Бариисуса и Павла было столкновением ложного пророка и пророка истинного. Загадочное сочетание имен Элима и Бариисус Стрелан объясняет как игру слов, построенную на существительном ὄνομα («имя») в Деян 13:6 и 13:8). В имени Ἐλύμας он вслед за Г. Далманом (Dalman G. Grammatik des Jüdisch-Palästinischen Aramaisch: Nach den Idiomen des Palastinischen Talmud des Onkelostargum und Prophetentargum und der Jerusalemischen Targume. Darmstadt, 1960; перепечатка издания: Leipzig, 1905. S. 162, Anm. 4; ударение Далман ставит на последнем слоге: Ἐλυμᾶς) видит стяженную форму от Ἐλυμαῖος и считает именем, имеющим некоторое отношение к эламитам (Ἐλαμῖται в НЗ, но Ἐλυμαῖοι, например, в Иф 1:6): «the name has something to do with the Elamites», которые в Деян 2:9 упоминаются рядом с парфянами и мидянами. Согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 1.143), Элима был сыном Шема и родоначальником персов, с которыми обычно ассоциировались занятия магией: Ἐλυμος μὲν γὰρ Ἐλυμαίους, Περσῶν ὄντας ἀρχηγέτας κατέλιπεν. Стрелан считает, что эта информация Иосифа помогает понять, каким образом имя Бариисус могло быть переведено или интерпретировано как Элима. Элима был сыном Шема (שם), слово שם означает «имя». Имя Иисус, которое в глазах верующих обладало спасительной силой (ср., например, Деян 4:12: «ибо нет другого имени под небом среди людей, которым подобает нам спастись»), как считает Стрелан, могло быть заменено словом «Имя», подобно тому, как в раввинистической литературе слово שם могло стоять вместо слова «Бог». Таким образом, оба имени – Элима и Бариисус могут интерпретироваться одинаково – сын שם: Элима был сыном Шема, а Бариисус можно интерпретировать как «сын Имени» (= Иисуса). При помощи игры слов Лука, как полагает Стрелан, хочет сказать, что значение имени мага-лжепророка на самом деле не «сын Иисуса», а «сын Шема», предка магов-персов. Эта не лишенная изобретательности гипотеза разбивается о тот простой факт, что Лука писал для аудитории, древнееврейским языком не владевшей, и подобная игра слов для нее была бы непонятна. Утверждение Стрелана, что грекоязычные читатели Луки могли знать это одно важное слово («It is indeed feasible to assume that Greek-speakers would know that one Hebrew word, if they knew no other», p. 80), представляется совершенно неправдоподобным.

В целом, отдавая должное изобретательности и остроумию многих построений, следует признать, что проблема так и остается без удовлетворительного решения.

13:9 ὁ Σαῦλος δέ, ὁ καὶ Παῦλος (Но Савл, он же Павел) – здесь в последний раз (за исключением Деян 22:7; 26:14, где Павел, рассказывая о явлении ему Иисуса на дороге в Дамаск, цитирует обращение Иисуса «Саул», см.: комм, к Деян 9:4) упоминается имя «Савл». Отныне Лука будет называть апостола тем именем, которое стоит на его Посланиях и под которым он вошел в историю. Если бы не Деяния, то еврейское имя Павла вообще не было бы известно. Смена имени ставила в тупик не одно поколение комментаторов. Изменил ли апостол свое имя на Кипре? А если не изменил и оба имени принадлежали ему исходно, то как они соотносятся? Как римский гражданин Павел должен был иметь как минимум три имени – tria nomina (см.: комм, к Деян 10:1). Имя «Павел» (Paul(l)us) является римским когноменом, принадлежавшим, в частности, знаменитому роду Эмилиев. Иногда, однако, это имя использовалось и как преномен, например известны два консула и проконсула провинции Азия – Paullus Fabius Maximus и Paullus Aemilius Lepidus (см. подробнее: Введение, с. 22).

Первым автором, занявшимся проблемой имени апостола, был Ориген. В предисловии к своему комментарию на Послание к Римлянам, 1.2 (сохранилось только в переводе Руфина, см.: Hammond Bammel C. P. Der Römerbriefkommentar des Origenes. Kritische Ausgabe der Bersetzung Rufins. Buch 1-3. Freiburg im Breisgau, 1990 (Vetus Latina. Die Reste des Altlateinischen Bibel. Aus der Geschichte der Lateinischen Bibel, 16). S. 42-44) он задался вопросом, почему тот, кого в «Деяниях Апостолов» называют Савлом, теперь именуется Павлом. Ориген приводит параллели из ВЗ (Аврам – Авраам, Сара – Сарра, Иаков – Израиль) и из НЗ (Симон – Петр, сыны Заведея – сыны грома). Однако, как отмечает Ориген, эти изменения имен в отличие от изменения имени Павла произошли по воле Бога (ex praecepto Dei). Некоторые считают, что Павел взял свое имя от проконсула Кипра, продолжает свое рассуждение Ориген, наподобие царей, которые брали имена от покоренных народов. С такой интерпретацией он не согласен, поскольку она не имеет аналогов в Писании. Зато в Писании мы находим двойные и тройные имена (Inuenimus igitur in scripturis aliquantos binis alios etiam ternis usos esse nominibus). Вывод Оригена: Павел имел два имени, одним из которых пользовался, когда общался со своими соплеменниками, а вторым – когда начал проповедовать среди язычников (Secundum hanc ergo consuetudinem uidetur nobis et Paulus duplici usus esse uocabulo et donec quidem genti proprie ministrabat Saulus esse uocitatus, quod et magis appellationi patriae uemaculum uidebatur, Paulus autem appellatus esse cum Graecis et gentibus leges et praecepta conscribit). Оба имени он носил изначально (Nam et hoc ipsum quod Scriptura dicit, «Saulus autem qui et Paulus» euidenter non ei tunc primum Pauli nomen ostendit impositum, sed ueteris apellationis id fuisse designat).

Впрочем, в другом месте (О молитве, 24.2; GCS, Origenes, 2, Р. Коеtschau) Ориген дал иное объяснение: «ὄνομα» τοίνυν ἐστὶ κεφαλαιώδης προσηγορία τῆς ἰδίας ποιὸτητος τοῦ ὀνομαζομένου παραστατική· οἷόν ἐστι τὶς ἰδία ποιότης Παύλου τοῦ ἀποστόλου, ἡ μέν τις τῆς ψυχῆς, καθ᾿ ἣν τοιάδε ἐστίν, ἡ δὲ τις τοῦ νοῦ, καθ᾿ ἣν τοιῶνδὲ ἐστι θεωρητικός, ἣ δὲ τις τοῦ σώματος αὐτοῦ, καθ᾿ ἣν τοιόνδε ἐστί. τὸ τοίνυν τούτων τῶν ποιοτήτων ἴδιον καὶ ἀσυντρόχάστον πρὸς ἕτερον (ἀλλος γάρ τις ἀπαράλλακτος Παύλου ἐν τοῖς οὖσιν οὔκ ἐστι) δηλοῦται διὰ τῆς «Παῦλος» ὀνομασίας, άλλ᾿ ἐπὶ ἀνθρώπων, οἱονεὶ ἀλλασομένων τῶν ἰδίων ποιητήτων, ὑγιῶς κατὰ τὴν γραφὴν ἀλλάσσεται καὶ τά ὀνόματα· μεταβαλούσης γάρ τῆς του «Ἀβρὰμ» ποιότητος, ἐκλἥθη «Ἀβραάμ», καὶ τῆς τοῦ Σίμωνος. ὁ «Πέτρος» ὠνομὰσθη, καὶ τῆς τοῦ διώκοντος τὸν Ἰησοῦν «Σαούλ», προσηγορεύθη ὁ «Παῦλος». – «Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего то имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков, частью же духа, по которым он мог постигать то и то, частью же и тела, по которым он был тем-то и тем-то. Отличительные черты этих-то свойств, которые в других людях не встречались, – потому что каждый чем-нибудь да отличается от Павла, – и выражены в слове „Павел“. Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим им переменяются по Писанию и имена. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам, Симон был назван Петром и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом» (пер. Н. Корсунского с незначительными изменениями).

Иероним (Комментарии на Послание к Филимону, V. 1 sqq., PL 26, 604 В) полагал, что Павел получил свое имя в качестве трофея от проконсула, одержав над ним духовную победу: victoriae suae trophaea retulit erexitque vexillum ut Paulus diceretur e Saulo. Августин (О Духе и букве, 7(12); Проповеди, 279.5; 315.5) предположил, что имя Paulus, означающее «маленький», было взято Павлом из скромности, так как он считал себя наименьшим из апостолов.

Среди современных исследователей в последнее время наиболее популярна точка зрения Оригена (ср. характерное замечание в BC, IV, 145: «Ориген был первым писателем, который обсуждал этот вопрос и, как часто случалось, оказался самым умным»): имя «Павел» наравне с «Савл» было исходным (а не приобретенным после встречи с проконсулом) именем апостола. Она опирается на значение ὁ καί («также и») в многочисленных папирусных свидетельствах. Они не оставляют сомнения в том, что имя, присоединенное ὁ καί, принадлежало человеку исконно (см.: Deissmann. Bible Studies. P. 313-317, который отметил, что на этом фоне «Деян 13:9 не может значить „Савл, который впредь также именовался Павел“, древний читатель мог понять этот стих только как „Савл, который также именовался Павел“»; см.: Harrer G. A. Saul who also is called Paul // HTR. 33. 1940. P. 19-34; Hemer C. The Name of Paul // TynB. 36. 1985. P. 179-183; о двойных именах в древности см.: Calderini R. Richerche sui doppio nome personale nell’ Egitto greco-romano // Aegyptus. 21. 1941. P. 221-260; 22. 1942. P. 3-45; NewDocs, 1, 55).

Предпринимались попытки предложить возможные варианты остальных имен Павла. Химер (Hemer. The Name of Paul. P. 179) полагал, что поскольку из знаменитых римлян с Тарсом были связаны трое: Помпей, Цезарь и Антоний, то в соответствии с римской ономастической традицией Павел мог бы именоваться Гнеем Помпеем Павлом, Гаем Юлием Павлом или Марком Антонием Павлом, однако, разумеется, как он сам признает, это не более чем гипотетическая возможность. Другая идея состоит в том, что Павел был вольноотпущенником (потомком вольноотпущенника) кого-то из рода Сергиев. Эту идею, высказанную Кеншерпером (Kehnscherper G. Der Apostel Paul als römischer Bürger // Studia Evangelica: Papers presented to the Second International Congress at Christ Church Oxford 1961 / Ed. F. L. Cross. Berlin, 1964 (Texte und Untersuchungen, 87). S. 422 ff.), одни расценивают как нечто невозможное (см., например: Eck W. Das Eindringen des Christentums in den Senatorenstand bis zu Konstantin d. Gr. // Chiron. 1. 1971. S. 391, Anm. 550, которого с одобрением цитирует Микс (Meeks W A. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. New Haven; London, 1983. P. 218, note 68): «Кеншерпер… не понимая ни римской системы управления, ни ономастических традиций и социальной истории, сплетает целый исторический роман»), другие считают вполне заслуживающей по крайней мере внимания (Judge E. A., Thomas G. S. R. The Origin of the Church at Rome: A New Solution? // Reformed Theological Review. 25. 1966. P. 84). Из отечественных исследователей сходную идею независимо высказала Е. Г. Рабинович (Как звали апостола Павла? // Балканские древности. Балканские чтения I. Материалы по итогам симпозиума. Март 1990 г. М., 1991. С. 78-87), которая предположила, что Павел принадлежал к роду Сергиев и носил имя «Сергий Савл», и, таким образом, он встретился на Кипре с проконсулом, принадлежащим к его собственному роду. Тот из симпатии к апостолу дал ему свой когномен, усыновив его в гражданском отношении. Эта гипотеза ошибочна, поскольку оба имени, как об этом говорилось выше, были даны Павлу изначально. Следует констатировать, что полное имя Павла нам неизвестно.

13:10 ῥᾳδιουργίας (плутовства) – синоним δόλος, часто употребляется в контекстах, где речь идет о бесчестности в финансовых делах.

υἱὲ διαβόλου (сын дьявола) – некоторые комментаторы видели в этом выражении антитезу имени Бариисус: ты называешься сыном Иисуса, а на самом деле ты сын дьявола.

13:11 ἀχλὺς (мрак) – поэтическое слово, часто встречающееся у Гомера; оно употреблялось в медицинской литературе, когда речь шла о слепоте, вызванной изъязвлением.

13:12 τότε… τοῦ κυρίου (Тогда… Господа) – «западный» текст здесь расширен: ἰδὼν δὲ ὁ ἀνθύπατος τὸ γεγονὸς ἐθαύμασεν καὶ (D E it^gig syr^p) ἐπίστευσεν τῷ θεῷ (D) ἐκπλησσόμενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου – «Προконсул, увидев происшедшее, поразился и уверовал в Бога, пораженный учением Господа».

Павел и его спутники приходят в Антиохию Писидийскую (13:13-15)

13 Ἀναχθέντες δὲ ἀπὸ τῆς Πάφου οἱ περὶ Παῦλον ἦλθον εἰς Πέργην τῆς Παμφυλίας, Ἰωάννης δὲ ἀποχωρήσας ἀπ᾿ αὐτῶν ὑπέστρεψεν εἰς Ἰεροσόλυμα. 14 Αὐτοὶ δὲ διελθόντες ἀπὸ τῆς Πέργης παρεγένοντο εἰς Ἀντιόχειαν τὴν Πισιδίαν, καὶ [εἰσ]ἐλθόντες εἰς τὴν συναγωγὴν τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων ἐκάθισαν. 15 μετὰ δὲ τὴν ἀνάγνωσιν τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν ἀπέστειλαν οἱ ἀρχισυνάγωγοι πρὸς αὐτοὺς λέγοντες· ἄνδρες ἀδελφοί, εἴ τις ἔστιν ἐν ὑμῖν λόγος παρακλήσεως πρὸς τὸν λαόν, λέγετε.

13 Отплыв из Пафоса, Павел и его спутники прибыли в Пергу в Памфилии, Иоанн же, отделившись от них, вернулся в Иерусалим. 14 Они же, пройдя от Перги, прибыли в Антиохию Писидийскую и, войдя в синагогу в день субботы, сели. 15 После чтения Закона и Пророков послали архисинагоги к ним, говоря: «Мужи-братья, если какое-нибудь у вас есть слово утешения к народу, говорите».

13:13 οἱ περὶ Παῦλον (Павел и его спутники) – букв, «те, что вокруг Павла»; выражение употреблено в классическом значении, т. е. речь идет не только о спутниках Павла, но и о нем самом. В койне названное в этом выражении лицо часто было исключено из группы (ср., например, Лк 22:49: οί περι αύτόν – имеются в виду только ученики Иисуса, но не Он сам.); см.: Bl.-Debr., § 228; Barrett, 626.

εἰς Πέργην τῆς Παμφυλίας (в Пергу в Памфилии) – Перга – город в Памфилии, основанный греками из Арголиды и Спарты в ходе микенской колонизации (согласно легенде, греческими героями после Троянской войны). Письменным источникам Перга известна с 333 г. до Р. Х., т. е. с момента появления в Памфилии Александра Македонского. После смерти Александра Памфилия в разные периоды находится под управлением Птолемеев и Селевкидов. В 188 г. до Р. Х. на смену Селевкидам приходят римляне. Они передают Памфилию царю Пергама, но после смерти последнего пергамского царя она по его завещанию переходит к Риму. В 43 г. при императоре Клавдии Памфилия была объединена с Ликией в одну римскую провинцию Ликия-Памфилия. Позднее Памфилия была присоединена к Галатии. В римский период Перга процветала. Сохранились многочисленные памятники древней Перги этого времени, но лишь незначительное их число датируется периодом до II в. по Р. Х.

Перга была одним из важных центров почитания Артемиды. Храм Артемиды Пергейской, где ежегодно справляли общенародный праздник, находился на холме около города (Страбон. География, 14.4.2 [669]).

На Первом Вселенском соборе в Никее Перга была представлена митрополитом.

Хотя Перга находится не на побережье, до нее можно было добраться на корабле по судоходной реке (которая находилась примерно в 4-5 км от города); ср. упоминание о судоходности реки у Помпония Мелы (Хронография, 1.79): Cestros navigari facilis. От Перги начиналась Via Sebaste – дорога, по которой можно было добраться до Антиохии, Икония и, возможно, Листры (French D. The Roman Road-System of Asia Minor //ANRW. II. 7.2. P. 698-729; Idem. Acts and the Roman Roads of Asia Minor // AIIFCS. 2. P. 49-58; Idem. Roads in Pisidia // Forschungen in Pisidien / Ed. E. Schwertheim. Bonn, 1992. S. 17-33). Некоторые исследователи считали странным, что Павел со спутниками прибыл в Пергу, которая была на некотором расстоянии от моря, а не в Атталию, из которой они отправились на обратном пути в Антиохию. Они полагали, что упоминание о прибытии в Атталию было опущено для краткости (см., например, BC, V, 224; Haenchen, 407, 436 f.; French. Acts and the Roman Roads. P. 51 ff.). См., однако, подробную аргументацию в пользу географического правдоподобия маршрута в: Cambell D. A. Paul in Pamphilia (Acts 13.13-14a; 14.24b–26) // NTS. 46. 2000. P. 595-602.

О Перге см.: Magie, 1134 f.; Bean G. E. Turkey’s Southern Shore. London, 1968. P. 45-56.

Ιωάννης… ὑπέστρεψεν εἰς Ἰεροσόλυμα (Иоанн… вернулся в Иерусалим) – об Иоанне Марке см.: комм, к Деян 12:12. Лука сообщает о том, что Иоанн расстался с Павлом и остальными его спутниками, в нейтральном тоне и не объясняет причин, по которым это произошло, но из Деян 15:38 становится ясным, что в глазах Павла Иоанн был дезертиром, бросившим товарищей в ответственный момент. Очевидно, позднее конфликт был улажен и ссора забыта. Возможно, Иоанн Марк упоминается в Кол 4:10; Флм 24; 2 Тим 4:11.

13:14 εἰς Ἀντιόχειαν τὴν Πισιδίαν (в Антиохию Писидийскую) – Антиохия Писидийская, греч. Ἀντιόχεια Πισιδίας, или (правильнее) Ἀντιόχεια πρὸς Πισιδίαν (Антиохия подле, в направлении Писидии), – город во Фригии, на границе с Писидией, основан в III в. до Р. Х. одним из селевкидских царей (Антиохом I или Антиохом II), первоначально заселенный переселенцами из Магнезии-на-Меандре в Ионии. Руины древнего города находятся к северо-востоку от современного турецкого города Ялвач (Yalvac). Об истории в эллинистический период известно очень мало. В 25 г. до Р. Х. Антиохия перешла под римское управление, и приблизительно в это время (возможно, в 20-19 гг. до Р. Х.) император Август сделал ее римской колонией (Colonia Caesarea Antiocheia) и заселил ветеранами V и VII легионов, после чего город начал быстро развиваться (обсуждение вопроса о том, какие именно легионы скрываются за обозначением V Gal и VII, см. в: Levick B. M. Roman Colonies in Southern Asia Minor. Oxford, 1967. P. 58, 200-202; Левик считает наиболее убедительной идентификацию Legio V Gallica с легионом Антония, позднее известного как Macedonica, а VII – с легионом, набранным Октавианом в 44 г. до Р. Х.; о римских колониях см.: Jones A. H. M. The Greek City: From Alexander to Justinian. Oxford, 1940; перепечатано: 1998. P. 60 ff.). Co времени Августа Антиохия входила в римскую провинцию Галатию. Из колоний в этой провинции только Антиохия и Листра осуществляли эмиссию медных монет. В I в. город процветал, в нем шло бурное строительство, здания, связанные с императорским культом, были грандиознее по масштабу, чем где-либо в Малой Азии. В городе было значительное число римских граждан, представители ведущих семейств занимали важные должности в римской армии и администрации, представители элиты первыми из жителей восточной части империи стали римскими сенаторами. При Диоклетиане Антиохия стала метрополией новообразованной провинции Писидии.

Возможно, Павел посещал Антиохию также во время своих второго и третьего миссионерских путешествий (Деян 16:1-6; 18:23). Антиохия упоминается в 2 Тим 3:11.

От Антиохии Писидийской I в. на поверхности сохранилось очень немногое: остатки храма, посвященного императорскому культу, строительство которого велось в то время, когда Павел был в Антиохии, и римский акведук. В окрестностях Антиохии было раскопано святилище Мена (Mitchell S. The Temple of Men Askaenos at Antioch // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 313-322). В 2001 г. была опубликована очень интересная надпись на латинском языке, найденная около Антиохии Писидийской и датирующаяся временем правления Клавдия (см.: Christol M., Drew-Bear T., Таslialan M. L’empereur Claude, le chevalier C. Caristanius Fronto Caesianus Iullus et le culte impérial à Antioche de Pisidie // Tyche. 16. 2001. P. 1-20, текст надписи на с. 1-2). О значении этой надписи для новозаветных штудий см.: Mowery R. L. Paul and Caristanius at Pisidian Antioch // Bibl. 87.2. 2006. P. 223-242.

Об Антиохии см.: Ramsay W. M. Colonia Caesarea (Pisidian Antioch) in the Augustan Age // JRS. 6. 1916. P. 83-134; Levick. Roman Colonies; Grant M. From Imperium to Auctoritas: A Historical Study of Aes Coinage in the Roman Empire 49 BC – AD 14. Cambridge, 1946; перепечатано: 1968. P. 250 f.; Mitchell S., Waelkens M. Pisidian Antioch. The Site and Its Monuments. London, 1998.

εἰς τὴν συναγωγὴν (в синагогу) – весьма вероятно, что церковь св. Павла (первоначальное здание датируется первой четвертью IV в.) была построена на месте этой синагоги, хотя это пока не получило убедительного археологического подтверждения, см.: Taslialan M. Excavations at the Church of St. Paul // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 9-32.

τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων (в день субботы) – см.: комм, к Деян 17:2.

13:15 οἱ ἀρχισυνάγωγοι (архисинагоги) – встречающийся в Мишне синоним этого титула, ראש הכנסת, является вторичным образованием по отношению к греческому слову. Некоторые исследователи считают, что архисинагог был главой общины, руководившим ее религиозной и деловой деятельностью, другие – что он отвечал только за религиозную сторону жизни общины. Третьи полагают, что должность архисинагога была почетной: занимающие ее являлись благотворителями и патронами общин. Должность архисинагога засвидетельствована в большом количестве общин по всему Средиземноморью: в Палестине, Галилее, Финикии, Сирии, Малой Азии, на Крите, Кипре, в материковой Греции и Македонии, в Италии, Северной Африке, Испании. Судя по данному стиху, по надписи из Акмонии (Фригия), где упоминаются двое (один пожизненный – διὰ βίου) архисинагогов (IJudO, II, 168), и по надписи из Апамеи (NewDocs, 4, 113, р. 216, с лит.), где упоминаются трое архисинагогов, в некоторых общинах было различное число людей, исполнявших эту должность. В надписях встречаются также упоминания о женщинах архисинагогах (архисинагогиссах).

В НЗ термин «архисинагог» встречается в Мк 5:22, 35, 36, 38; Лк 8:49; 13:10-17; Деян 13:15; 18:8, 17. Два коринфских архисинагога в Деян названы по имени (см.: комм, к Деян 18:8 и к 18:17).

Об архисинагогах см.: Williams M. The Structure of Roman Jewry Reconsidered – Were the Synagogues of Ancient Rome Entirely Homogeneous? II ZPE. 104. 1994. S. 129-141; Rajak T., Noy D. Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Graeco-Jewish Synagogue // JRS. 83. 1993. P. 89-93; Leon H. J. The Jews of Ancient Rome. Updated edition with a new Introduction by C. A. Osiek. Peabody, 1995; Brooten B. Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues. Chico, 1982 (BJS, 36). P. 5-33; NewDocs, 4, 113; Levine L. Synagogue Leadership: The Case of the Archisynagogue // Jews in Graeco-Roman World / Ed. M. Goodman. Oxford, 1998. P. 195-213; Idem. The Ancient Synagogue. The First Thousand Years. New Haven; London, 2000. P. 390-402.

13:14-15 καὶ [εἰσ]ἐλθόντες εἰς τὴν συναγωγὴν… λέγετε (и войдя в синагогу… говорите) – синагогальная служба была уже достаточно разработана в I в., хотя не всегда можно с уверенностью сказать, что из засвидетельствованного в Мишне тогда уже существовало, а что было введено позднее. Члены конгрегации сидели в определенном порядке: более именитые впереди, молодежь сзади. В некоторых синагогах представители одной профессии сидели вместе. Если в общине был прокаженный, то для него выделялось отдельное огороженное место. Во время службы произносилась Шема (нечто вроде символа веры, состоявшего из Втор 6:4-9; 11:13-21; Числ 15:37-41 с предшествующими и последующими одним или двумя благословениями; начиналась Шема словами שמע ישראל – «Слушай,Израиль»). Молившиеся стояли, повернувшись лицом в сторону Иерусалима. Молитву читал один из членов конгрегации, которого приглашал архисинагог. Затем читались Тора и Пророки (в Палестине, возможно, за исключением грекоязычных синагог, по-древнееврейски, в Египте по-гречески, в остальной диаспоре, скорее всего, также по-гречески). После 70 г. произносился также перевод Писания на арамейский (таргум), однако существовала ли такая практика раньше, доподлинно не известно. Чтение Писания сопровождалось проповедью, объясняющей текст. Проповедник сидел на возвышении, причем им мог быть любой член общины. Члены общины не были пассивной аудиторией, они выражали свое удовольствие или неудовольствие проповедью и вступали с оратором в полемику, подчас ожесточенную. В конце службы священник произносил благословение. Это происходило в субботу с утра. Затем члены общины приходили в синагогу после полудня. На этой службе читалась уже только Тора; см.: Scherer, Vermes, Millar, Black, 2, 447-463; Perrot Ch. The Reading of the Bible in the Ancient Synagogue / Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity / Ed. M. J. Mulder. Assen; Maastricht; Philadelphia, 1988 (CRINT, section 2.1). P. 137-159; Binder D. D. Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period. Atlanta, 1999 (SBL Dissertation Series). P. 399-415.

Речь Павла в Антиохии Писидийской (13:16-41)

16 Ἀναστὰς δὲ Παῦλος καὶ κατασείσας τῇ χειρὶ εἶπεν ἄνδρες Ἰσραηλῖται καὶ οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν, ἀκούσατε. 17 ὁ θεὸς τοῦ λαοῦ τούτου Ἰσραὴλ ἐξελέξατο τοὺς πατέρας ἡμῶν καὶ τὸν λαὸν ὕψωσεν ἐν τῇ παροικίᾳ ἐν γῇ Αἰγύπτου καὶ μετὰ βραχίονος ὑψηλοῦ ἐξήγαγεν αὐτοὺς ἐξ αὐτῆς, 18 καί ὡς τεσσερακονταετῆ χρόνον ἐτροποφόρησεν αὐτοὺς ἐν τῇ ἐρήμῳ 19 καὶ καθελὼν ἔθνη ἑπτὰ ἐν γῇ Χαναὰν κατεκληρονόμησεν τὴν γῆν αὐτῶν 20 ὡς ἔτεσιν τετρακοσίοις καὶ πεντήκοντα. καὶ μετὰ ταῦτα ἔδωκεν κριτὰς ἕως Σαμουὴλ [τοῦ] προφήτου. 21 κἀκεῖθεν ᾐτήσαντο βασιλέα καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ θεὸς τὸν Σαοὺλ υἱὸν Κίς, ἄνδρα ἐκ φυλῆς Βενιαμίν, ἔτη τεσσεράκοντα, 22 καὶ μεταστήσας αὐτὸν ἤγειρεν τὸν Δαυὶδ αὐτοῖς εἰς βασιλέα ᾧ καὶ εἶπεν μαρτυρήσας εὗρον Δαυὶδ τὸν τοῦ Ἰεσσαί, ἄνδρα κατὰ τὴν καρδίαν μου, ὃς ποιήσει πάντα τὰ θελήματά μου. 23 τούτου ὁ θεὸς ἀπὸ τοῦ σπέρματος κατ᾿ ἐπαγγελίαν ἤγαγεν τῷ Ἰσραὴλ σωτῆρα Ἰησοῦν, 24 προκηρύξαντος Ἰωάννου πρὸ προσώπου τῆς εἰσόδου αὐτοῦ βάπτισμα μετανοίας παντὶ τῷ λαῷ Ἰσραήλ. 25 ὡς δὲ ἐπλήρου Ἰωάννης τὸν δρόμον, ἔλεγεν τί ἐμὲ ὑπονοεῖτε εἶναι; οὐκ εἰμὶ ἐγώ· ἀλλ᾿ ἰδοὺ ἔρχεται μετ᾿ ἐμὲ οὗ οὐκ εἰμὶ ἄξιος τὸ ὑπόδημα τῶν ποδῶν λῦσαι. 26 Ἄνδρες ἀδελφοί, υἱοὶ γένους Ἀβραὰμ καὶ οἱ ἐν ὑμῖν φοβούμενοι τὸν θεόν, ἡμῖν ὁ λόγος τῆς σωτηρίας ταύτης ἐξαπεστάλη. 27 οἱ γὰρ κατοικοῦντες ἐν Ἰηρουσαλὴμ καὶ οἱ ἄρχοντες αὐτῶν τοῦτον ἀγνοήσαντες καὶ τὰς φωνὰς τῶν προφητῶν τὰς κατὰ πᾶν σάββατον ἀναγινωσκομένας κρίναντες ἐπλήρωσαν, 28 καὶ μηδεμίαν αἰτίαν θανάτου εὑρόντες ᾐτήσαντο Πιλᾶτον ἀναιρεθῆναι αὐτόν· 29 ὡς δὲ ἐτέλεσαν πάντα τὰ περὶ αὐτοῦ γεγραμμένα, καθελόντες ἀπὸ τοῦ ξύλου ἔθηκαν εἰς μνημεῖον. 30 ὁ δὲ θεὸς ἤγειρεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν, 31 ὃς ὤφθη ἐπὶ ἡμέρας πλείους τοῖς συναναβᾶσιν αὐτῷ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας εἰς Ἰερουσαλήμ, οἵτινες [νῦν] εἰσὶν μάρτυρες αὐτοῦ πρὸς τὸν λαόν. 32 Καὶ ἡμεῖς ὑμᾶς εὐαγγελιζόμεθα τὴν πρὸς τοὺς πατέρας ἐπαγγελίαν γενομένην, 33 ὅτι ταύτην ὁ θεὸς ἐκπεπλήρωκεν τοῖς τέκνοις [αὐτῶν] ἡμῖν ἀναστήσας Ἰησοῦν ὡς καὶ ἐν τῷ ψαλμῶ γέγραπται τῷ δευτέρῳ·

υἱός μου εἶ σύ,

ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.

34 ὅτι δὲ ἀνέστησεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν μηκέτι μέλλοντα ὑποστρέφειν εἰς διαφθοράν, οὕτως εἴρηκεν ὅτι δώσω ὑμῖν τὰ ὅσια Δαυὶδ τὰ πιστά. 35 διότι καὶ ἐν ἑτέρῳ λέγει· οὐ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν· 36 Δαυὶδ μὲν γ̓ὰρ ἰδίᾳ γενεᾷ ὑπηρετήσας τῇ τοῦ θεοῦ βουλῇ ἐκοιμήθη καὶ προσετέθη πρὸς τοὺς πατέρας αὐτοῦ καὶ εἶδεν διαφθοράν· 37 ὃν δὲ ὁ θεὸς ἤγειρεν, οὐκ εἶδεν διαφθοράν. 38 Γνωστὸν οὖν ἔστω ὑμῖν, ἄνδρες ἀδελφοί, ὅτι διὰ τούτου ὑμῖν ἄφεσις ἁμαρτιῶν καταγγέλλεται, [καὶ] ἀπὸ πάντων ὧν οὐκ ἠδυνήθητε ἐν νόμῳ Μωυσέως δικαιωθῆναι, 39 ἐν τούτῳ πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται. 40 βλέπετε οὖν μὴ ἐπέλθῃ τὸ εἰρημένον ἐν τοῖς προφήταις·

41 ἴδετε, οἱ καταφρονηταί,

καὶ θαυμάσατε καὶ ἀφανίσθητε,

ὅτι ἔργον ἐργάζομαι ἐγὼ ἐν ταῖς ἡμέραις ὑμῶν,

ἔργον ὃ οὐ μὴ πιστεύσητε ἐάν τις ἐκδιηγῆται ὑμῖν.

16 Павел, встав и сделав знак рукой, сказал: «Мужи-израильтяне и боящиеся Бога, послушайте. 17 Бог этого народа, Израиля, избрал наших отцов и народ возвысил на чужбине, в земле Египта, и мощной рукой вывел их из нее, 18 и около сорока лет терпел их в пустыне 19 и, истребив семь народов в земле Ханаана, дал по жребию землю их 20 примерно на четыреста пятьдесят лет. И после этого дал судей до пророка Самуила. 21 После этого они просили царя, и дал им Бог Саула, сына Киса, мужа из колена Вениамина, на сорок лет, 22 и, отстранив его, поставил им Давида в цари, о котором сказал, свидетельствуя: „Я нашел Давида, сына Иессея, мужа по сердцу Моему, который выполнит все желания Мои“. 23 Именно от его Бог семени по обещанию привел Израилю Спасителя, Иисуса, 24 после того, как Иоанн проповедовал перед приходом Его крещение покаяния всему народу Израиля. 25 А когда завершал Иоанн свой бег, он сказал: „Чем меня считаете? Я не тот, но вот идет после меня Тот, кому я не достоин снять обувь с ног“. 26 Мужи-братья, сыновья рода Авраамова и боящиеся Бога среди вас, нам послано слово этого спасения. 27 Ибо живущие в Иерусалиме и их начальники, не узнав Его, и слова пророков, каждую субботу читаемые, осудив (Его), исполнили, 28 и, никакого основания для смерти не найдя, попросили Пилата, чтобы он был убит. 29 Когда же они совершили все о нем написанное, сняв с дерева, положили в гробницу. 30 А Бог поднял из мертвых Его, 31 который в течение многих дней являлся пришедшим с Ним из Галилеи в Иерусалим, которые [ныне] свидетели Его перед народом. 32 И мы вам благовествуем обещание, данное отцам, 33 что его Бог исполнил детям [их] – нам, поставив Иисуса, как и написано во втором псалме:

Ты мой сын,

сегодня я родил Тебя.

34 А о том, что Он воскресил из мертвых Его, который уже не обратится в тление, сказал так: „Дам вам святые Давида верные“. 35 Поэтому и в другом (месте) говорит: „Не дашь, чтобы святой Твой увидел тление“. 36 Ибо Давид, в своем поколении послужив Божьей воле, упокоился и был присоединен к отцам своим и увидел тление, 37 а Кого Бог поднял, не увидел тления. 38 Итак, пусть будет вам известно, мужи-братья, что через этого (человека) вам возвещается отпущение грехов, [и] от всех, в которых не могли вы по закону Моисея быть оправданы, 39 в этом (человеке) всякий верующий оправдан. 40 Итак, смотрите, чтобы не пришло сказанное у пророков:

41 Смотрите, презиратели,

и удивитесь и исчезните,

ибо Я делаю дело в ваши дни,

дело, которому вы не поверили бы, если кто-нибудь

вам рассказал».

13:16 Ἀναστὰς δὲ Παῦλος (Павел, встав) – обычно во время проповеди говоривший сидел, однако, судя по Филону, это не всегда было так (De specialibus legibus, 2.62).

ἄνδρες Ἰσραηλῖται καὶ οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν (Мужи израильтяне и боящиеся Бога) – Павел обращается к двум различным группам, как это следует из постановки артикля перед φοβούμενοι. В середине проповеди (13:26) он еще раз повторит это обращение. Вопрос о том, кого Павел называет здесь «боящимися Бога», вызвал обширную дискуссию. Одни полагали, что речь идет о более скрупулезно выполняющих предписания закона иудеях (Wilcox M. The «God-Fearers» in Acts – a Reconsideration // JSNT. 1981. P. 108 ff.), другие – что Павел, скорее всего, имел в виду прозелитов (Barrett, 629 ff.); третьи – что Павел обращался к квазипрозелитам (Fitzmyer, 510). Последнее представляется мне правильным. См. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 90 слл. и комм, к Деян 10:2; 13:50.

13:17 ὁ θεὸς τοῦ λαοῦ τούτου… ἐξήγαγεν αὐτοὺς ἐξ αὐτῆς (Бог этого народа… вывел их из нее) – так же как Стефан в своей речи (ср. Деян 7:2-53), Павел начинает с пересказа еврейской истории со времен патриархов, однако в гораздо более сжатом виде: весь период до исхода из Египта лишь коротко суммируется в этом стихе.

13:18 ὡς τεσσερακονταετῆ (около сорока лет) – в некоторых рукописях (D E gig vg sy^p) ὡς опущено, поскольку сорок лет блуждания в пустыне был срок, хорошо засвидетельствованный традицией (Исх 16:35; Числ 13:33, 34), и не нуждался в каких-либо уточнениях. Употребление ὡς и ὡσεί – характерная черта стиля Луки (ср.: комм, к Деян 19:7). В некоторых рукописях (B 81 co^sa) опущен союз καί в ст. 19. Poync (BC, III, 121) считал это чтение верным и рассматривал ὡς как временной союз; ср. перевод в BC V, 149 f.: «and when for forty years he had endured their behaviour in the wilderness, destroying seven nations in the land of Canaan, he gave them posession of their land for about four hundred and fifty years».

ἐτροποφόρησεν (терпел) – это чтение находится в א B C² D P vg; а в P⁷⁴ A C* Ψ gig sy co стоит ἐτροφοφόρησεν («питал», в более широком смысле – «заботился»). Стих вызывает в памяти Втор 1:31 LXX: ἐν τῷ ἐρήμω… ἐτροφοφόρησεν σε κύριος ὁ θεός σου, ὡς ἐτροφοφορήσει ἄνθρωπος τὸν υἱὸν αὐτοῦ, где в рукописях имеются те же два варианта (которые передают др.-евр. נשא), причем вариант ἐτροφοφόρησεν засвидетельствован лучше. Издательский комитет ОБО, который считает, что, хотя в Деян лучше представлен вариант ἐτροποφόρησεν, контексту больше соответствует ἐτροφοφόρησεν (речь скорее идет о том, что Бог хочет помочь своему народу, чем о том, что Он терпит его неблагодарность). В конечном итоге выбор чтения был продиктован следующим соображением: переписчики в тенденции стремились унифицировать текст с LXX, поэтому вариант, хуже засвидетельствованный в LXX, имеет больше шансов быть исходным (Metzger, 357).

13:19 καθελὼν ἔθνη ἑπτὰ ἐν γῇ Χαναὰν (истребив семь народов в земле Ханаана) – см. Втор 7:1: «и изгонит от лица твоего многочисленные народы, хеттеев, гергесеев, аморреев, хананеев, ферезеев, евеев и иевусеев, семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя».

13:20 ὡς ἔτεσιν τετρακοσίοις καὶ πεντήκοντα (примерно на четыреста пятьдесят лет) – в койне при переходных глаголах мог употребляться дательный падеж времени (отвечает на вопрос «как долго?») вместо винительного, что было нормой в классическом языке (Bl.-Debr., § 201). Брюс (Bruce, 304) игнорирует эту особенность койне, считая, что дательный падеж подразумевает определенный момент, а не длительность и что смысл был бы яснее, если бы автор употребил не количественное, а порядковое числительное: «он дал им во владение их землю в 450-й год». Он предлагает следующий перевод: «after 450 years» (Bruce. The Book of the Acts. P. 253).

13:19-20 καὶ καθελὼν ἔθνη ἑπτὰ ἐν γῇ Χαναὰν κατεκληρονόμησεν τὴν γῆν αὐτῶν ὡς ἔτεσιν τετρακοσίοις καὶ πεντήκοντα. καὶ μετὰ ταῦτα ἔδωκεν κριτὰς ἕως Σαμουὴλ [τοῦ] προφήτου (и, истребив семь народов в земле Ханаана, дал по жребию землю их примерно на четыреста пятьдесят лет. И после этого дал судей до пророка Самуила) – в Тексте большинства и в кодексе Безы (D¹, правка VI–VII вв.) здесь стоит: 19 καὶ καθελὼν ἔθνη ἑπτὰ ἐν γῇ Χαναὰν κατεκληρονόμησεν αὐτοῖς τὴν γῆν αὐτῶν. 20 καὶ μετὰ ταῦτα, ὡς ἔτεσιν τετρακοσίοις καὶ πεντήκοντα ἔδωκεν κριτὰς ἕως Σαμουὴλ τοῦ προφήτου – «19 и, истребив семь народов в земле Ханаана, дал им по жребию землю их. 20 И после этого на примерно четыреста пятьдесят лет дал судей до пророка Самуила». Таким образом, согласно александрийскому тексту, четыреста пятьдесят лет – это время между поселением в Ханаане до периода судей, а по Тексту большинства – это период судей. Вариант александрийского текста абсурден, и комментаторы пытались спасти ситуацию, отсчитывая указанный срок как время от завета с Авраамом (Быт 15:13) до поселения в Ханаане: 400 лет в Египте + 40 лет в пустыне + 10 лет.

В соответствии с Текстом большинства 450 лет получаются, если сложить все хронологические указания в Книге судей (410 лет) с добавлением 40 лет судейства Илия (Цар 4:18). Однако такой подсчет соответствует масоретскому тексту, а не Септуагинте, согласно которой Илий правил только 20 лет. Это противоречит обычаю Луки опираться на текст Септуагинты. В Лк и Деян в 16 случаях текст Септуагинты цитируется дословно, в 23 случаях текст его цитат из ВЗ близок Септуагинте, но не совпадает с ней точно, а в 6-отличается от нее радикально, причем невозможно сказать, происходит ли это из-за того, что Лука цитирует по памяти, соединяет вместе разные варианты или пользуется другим греческим переводом ВЗ; нет ни одного примера, когда Лука пользовался бы масоретским текстом, когда он отличается от Септуагинты; см.: Fitzmyer J. A., S. J. The Use of the Old Testament in Luke-Acts // SBL Seminar Papers 1992 / Eds. E. H. Lovering, Jr. Atlanta, 1992. P. 535-537; перепечатано: Idem. To Advance the Gospel. New Testament Studies. Grand Rapids; Cambridge; Livonia, 1998² (The Biblical Resource Series). P. 304-306.

Следует помнить, впрочем, что существуют различные варианты подсчета и что расхождения содержатся уже в самом тексте ВЗ; например, в соответствии с Быт 15:13 от завета с Авраамом до исхода из Египта прошло 400 лет, а по Исх 12:40 пребывание в Египте продолжалось 430 лет.

Иосиф Флавий также непоследователен в своей хронологии, так, в Иуд. древн. 8.61 он пишет, что от исхода до строительства храма прошло 592 года, а в Иуд. древн. 20.230, – что 612 лет; период судей, по Иосифу Флавию (Иуд. древн., 11.112), длился более 500 лет. Согласно официальным подсчетам в раввинистической литературе, период судей длился 383 г., а от исхода до строительства храма прошло 440 1/3 г. (Str.-B., 2, 724 ff).

Лейк и Кедбери (BC, IV, 151) обратили внимание на то, что лемма текста Иоанна Златоуста (Беседы на Деяния Апостольские, 29) соответствует Тексту большинства, а комментарий – александрийскому тексту: καὶ καθελὼν ἔθνη ἑπτά ἐν γῇ Χαναὰν, κατεκληρονόμησεν αὐτοῖς τὴν γῆν αὐτῶν. καὶ ὁ χρόνος πολύς· τετρακόσια γὰρ πεντήκοντα ἔτη· καὶ μετὰ ταῦτα ὡς ἔτεσι τετρακοσίοις καὶ πεντήκοντα κτλ. – «И, истребив семь народов в земле Ханаана, дал им по жребию землю их. И времени прошло много, четыреста пятьдесят лет. А после этого примерно на четыреста пятьдесят лет…» Это может означать, что леммы Иоанна Златоуста выправлялись позднее по Тексту большинства. Лейк и Кедбери справедливо обращают внимание на то, что при установлении, каким текстом пользовался Иоанн Златоуст, следует учитывать в первую очередь комментарии и отдавать им предпочтение, если они расходятся с леммой.

13:21 τὸν Σαοὺλ υἱὸν Κίς, ἄνδρα ἐκ φυλῆς Βενιαμίν (Саула, сына Киса, мужа из колена Вениамина) – Павел, чье еврейское имя также было Саул, принадлежал к колену Вениаминову (Рим 11:1; Флп 3:5), вполне возможно, что именно поэтому здесь упоминается, что Саул был из этого колена. Имя царя дано в гебраизированной форме (ср.: комм, к Деян 9:4); Иосиф Флавий приводит его в эллинизированной форме Σαοῦλος (Иуд. древн., 6.45 и др.).

ἔτη τεσσεράκοντα (на сорок лет) – этой цифры нет в ВЗ; она находится у Иосифа Флавия в Иуд. древн., 6.378, где говорится, что Саул царствовал 18 лет при жизни Самуила и 22 года после его смерти, но в Иуд. древн., 10.143 говорится, что Саул царствовал 20 лет. По раввинистическим подсчетам Саул царствовал только три года с третью (BC, IV, 151).

13:22 μεταστήσας (удалив) – глагол может относиться или к отвержению Саула Богом (1 Цар 15:26,28; 16:1), или к его смерти (1 Цар 31:4), но практически нет сомнений, что речь идет о первом.

εἰς βασιλέα (в цари) – многие видят в сочетании εἰς с предикативным винительном падежом гебраизм (Bl.-Debr., § 157: «Semitic influence is unmistakable»), хотя нечто подобное встречается и в греческом (MHT, 1, 71 f.: «This cannot fairly be described as a Hebraism, for the vernacular shows a similar extention», см. примеры в MM, s.v. εἰς).

εὗρον Δαυὶδ τὸν τοῦ Ἰεσσαί, ἄνδρα κατὰ τὴν καρδίαν μου, ὃς ποιήσει πάντα τὰ θελήματά μου («Я нашел Давида, сына Иессея, мужа по сердцу Моему, который выполнит все желания Мои») – соединение двух цитат из ВЗ: Пс 88 (89):21а (εὗρον Δαυὶδ τὸν δοῦλόν μου) и 1 Цар 13:14 (ζητήσει κύριος ἑαυτῷ ἄνθρωπον κατὰ τὴν καρδίαν αὑτοῦ).

13:23 τούτου ὁ θεὸς ἀπὸ τοῦ σπέρματος (Именно от его Бог семени) – τούτου здесь эфатически вынесено на первое место. В D текст имеет обычный порядок слов: ὁ θεὸς οὖν ἀπὸ τοῦ σπέρματος αὐτοῦ – «итак, Бог от его семени».

σωτῆρα Ἰησοῦν (Спасителя, Иисуса) – в P⁷⁴ H L и в около пятидесяти минускулов вместо этих слов стоит σωτηρίαν («спасение») – вариант, легко объясняемый палеографически, см.: Metzger, 359.

13:24 προκηρύξαντος Ἰωάννου (когда Иоанн проповедовал) – единственное употребление глагола προκηρὐσσω в НЗ (ср. Деян 10:37, где стоит бесприставочный глагол).

πρὸ προσώπου τῆς εἰσόδου (перед приходом) – буквально «перед лицом прихода», значение у πρὸ προσώπου то же, что и у предлога πρό; передает др.-евр. לפני; явное влияние языка Септуагинты (Bl.-Debr., § 217; MHT, 2, 466). Сочетания πρὸ προσώπου κυρίου («пред лицом Господа») или πρὸ προσώπου μου («пред моим лицом») являются при всем их переводном характере вполне понятными, но данный вариант – «пред лицом прихода его» звучит по-гречески не менее странно, чем по-русски. Возможно, здесь реминисценция из Мал 3:1-2: πρὸ προσώπου μου… ἡμέραν εἰσόδου αὐτοῦ («пред лицом Моим… день пришествия Его»).

13:25 τὸν δρόμον (бег) – ср.: Деян 20:24; ср. также: 2 Тим 4:7.

τί ἐμὲ ὑπονοεῖτε εἶναι; (Чем меня считаете?) – в ряде рукописей (P⁴⁵ C D Ψ P) стоит τινά με κτλ. («Кем меня считаете?»). Учитывая, что мужской род вряд ли мог быть изменен на средний, исходным чтением, скорее всего, было τί. Некоторые исследователи полагали, что местоимение в данном случае является не вопросительным, а имеет значение относительного ὅ τι (об употреблении вопросительного местоимения в значении относительного в эллинистическом греческом языке см.: Bl.-Debr., § 298.4; MHT, 1, 93). В этом случае фразу следовало бы перевести следующим образом: «Я не то, чем вы меня считаете».

13:26 – см.: комм, к Деян 13:16.

13:27-29 – «западный» текст этих стихов, сохранившийся в различных вариантах, значительно расширен по сравнению с александрийским. Существует целый ряд реконструкций «западного текста», выполненных Блассом, Хилгенфельдом, Роупсом, Кларком, Буамаром и Лямулем. Сделанная Роупсом (Ropes J. H. Detached Note on Acts. XIII. 27-29 // BC. III. P. 261-263; см. также: Metzger, 360 f.) на основании D (текст которого местами аграмматичен и безусловно испорчен) с привлечением некоторых других свидетельств выглядит следующим образом: 27 οἱ γὰρ κατοικοῦντες ἐν Ἰερουσαλἡμ καὶ οἱ ἄρχοντες αὐτῆς, μἡ συνιέντες τὰς γραφὰς τῶν προφητῶν τὰς κατὰ πᾶν σάββατον ἄναγινωσκομένας ἐπλήρωσαν, 28 καὶ μηδεμίαν αἰτίαν θανάτου εὐρόντες ἐν αὐτῷ, κρείναντες αὐτόν, παρέδωκαν Πειλάτῳ εἰς ἀναίρεσιν· 29 ὡς δὲ ἐτέλουν πάντα τὰ περὶ αὐτοῦ γεγραμμένα, ᾐτοῦντο τὸν Πειλᾶτον μετά τὸ σταυρωθῆναι αὐτὸν ἀπὸ τοῦ ξύλου καθαιρεθῆναι, καὶ ἐπιτυχόντες καθεῖλον καὶ ἔθηκαν εἰς μνημεῖον – «27 Ибо живущие в Иерусалиме и его правители, не понимая писания пророков, которые читаются каждую субботу, их выполнили, 28 и не найдя в Нем никакой причины для смерти, осудив Его, передали Пилату для убийства. 29 А так как они исполняли все, что было написано о Нем, они попросили Пилата после Его распятия, чтобы Он был снят с дерева, и, добившись, сняли и положили в гробницу».

13:31 ὃς ὤφθη ἐπὶ ἡμέρας πλείους (который являлся в течение многих дней) – ср. Деян 1:3, где указано точное число – сорок дней (еще один пример обычая Луки варьировать текст, когда речь идет об одних и тех же событиях); ὤφθη – суммарный аорист.

13:32 εὐαγγελιζόμεθα (благовествуем) – глагол εὐαγγελίζομαι единственный раз в НЗ употреблен с двойным винительным падежом.

13:33 τοῖς τέκνοις [αὐτῶν] ἡμῖν (детям [их] – нам) – это чтение находится в C³ E P sy; в лучших рукописях (P⁷⁴ א A B C* D) стоит τοῖς τἐκνοῖς ἡμῶν – «нашим детям», что не имеет смысла: получается, что обещание, данное отцам (и исполненное через Иисуса), на самом деле исполнится только для следующего поколения. В нескольких рукописях стоит τοῖς τέκνοις αὐτῶν и τοῖς τἐκνοις ἡμῖν. Было предложено несколько конъектур: ἐφ᾿ ἡμῶν («в наше время», Лахманн) и ἐκπεπλήρωκεν ἡμῖν καὶ τοῖς τέκνοις ἡμῶν («исполнил нам и нашим детям», Чейз; ср.: Деян 2:39 – ὑμῖν… καὶ τοῖς τέκνοις ὐμῶν). Издательский комитет ОБО, согласившись с мнением Хорта, что ἡμῶν является результатом искажения исходного ἡμῖν, под давлением количества внешних свидетельств принял в текст чтение τοῖς τέκνοις αὐτῶν ἡμῖν, но счел необходимым заключить αὐτῶν в квадратные скобки. Помимо традиционного соединения слов было предложено соединить ἡμῖν с ἀναστήσας Ἰησοῦν – «Обетование Бог исполнил их детям, поставив для нас Иисуса» (см. подробнее: Metzger, 362).

ἀναστήσας (поставив) – в данном стихе в отличие от Деян 13:30,34 глагол ἀνίστημι означает не «воскрешать», а «приводить в мир», «ставить, поднимать» (см.: Blass, 152: non ἐκ νεκρῶν ut 34, sed ἐπαγγελία significatur quae 3:22; 7:27); ср.: Деян 3:22, где Петр цитирует Втор 18:15-19 и относит пророчество к Иисусу: «Моисей сказал, что „пророка вам поставит (ἀναστήσει) Господь Бог и т. д.“» и Деян 7:37, где Стефан приводит ту же цитату и также относит ее к Иисусу: «Пророка вам поднимет Бог из братьев ваших, как Он поднял меня». Так понимают этот стих, например: Bruce, 309; Barrett, 645 f.; Лейк и Кедбери, в сущности, стоят на той же точке зрения, после некоторых колебаний придя к заключению, что ἀναστήσας относится не только к воскресению, но также ко всей деятельности Иисуса (BC, IV, 154 f.). Иначе понимают это место другие ученые, см.: Haenchen, 411; Wilckens U. Die Missionsreden der Apostelgeschichte: Formund traditionsgeschichtliche Untersuchung. Neukirchen-Vluyn, 1963. S. 51, Anm. 3; Dupont J. «Filius meus es Tu»: l’Interpretation de Ps 11,7 dans le Nouveau Testament // Recherches de science religieuse. 35. 1948. P. 522-543; Lövestam E. Son and Saviour: A Study of Acts 13,32-37 with an Appendix «Son of God» in the Synoptic Gospels. Lund; Copenhagen, 1961 (Coniectanea-neotestamentica, 18). P. 8-11; Conzelmann, 105; причастие передано как «воскресив» в переводах на старославянский и русский (Синодальный, еп. Кассиан, Кузнецова).

ἐν τῷ ψαλμῶ γέγραπται τῷ δευτέρῳ (написано во втором псалме) – цитата из Пс 2:7. Это единственное место в НЗ, где указывается номер псалма. В критическом тексте ОБО стоит «во втором псалме», но, как следует из комментария Метцгера (Metzger, 365), решение принималось непросто, и основным аргументом послужило то, что это чтение содержится в четырех древнейших унциалах (א B A C). В D стоит ἐν τῷ πρώτῳ ψαλμῷ γέγραπται («написано в первом псалме»), и это чтение подтверждается значительным числом патриотических свидетельств. Существуют основания полагать, что в раннехристианский период второй псалом был присоединен к первому, во всяком случае, в древнееврейских и латинских рукописях (Ropes J. H. Detached Note on XIII.33 // BC. III. P. 263-265). Однако неизвестно ни одной греческой рукописи Псалтири, где первые два псалма были бы соединены. В BC (Ropes. Loc. cit. // BC. V. P. 155) чтение «в первом псалме» рассматривается как исходное, которое было исправлено редакторами по Септуагинте. Цан (Zahn, 443) полагал, что в первом издании Деян Лука следовал еврейской синагогальной практике соединять первый и второй псалмы, а позднее сам исправил номер псалма в соответствии с традицией, принятой в грекоязычных общинах. Проблема, однако, в том, что нам неизвестно, читались ли псалмы во время синагогальных служб (Metzger, 365, note 28). В P⁴⁵ (III в. по Р. Х.) вообще опущен номер псалма и стоит: ἐν τοῖς ψαλμοῖς – «в псалмах».

13:34 δώσω ὑμῖν τὰ ὅσια Δαυὶδ τὰ πιστά («дам вам святые Давида верные») – сокращенная цитата из Ис 55:3: καὶ διαθήσομαι ὐμῖν διαθήκην αἰώνιον, τά ὅσια Δαυιδ τὰ πιστὰ («и дам вам завет вечный, святые Давида верные», ср. Синодальный перевод: «и дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду»). Греческий текст достаточно точно соответствует древнееврейскому, за исключением того, что חסדי переведено как τὰ ὅσια. Перевод חסיד как ὅσιος характерен для Септуагинты, исключением являются только 2 Пар 6:41 (οἱ υἱοί σου = οἱ υἱοὶ θεοῦ), Иер 3:12 (ἐλεήμων); Мих 7:2 (εὐλαβής); Притч 2:8 (εὐλαβουμένων αὐτόν) (TDOT, V, 78). Др.-евр.חסיד иногда означает ὅσιος, но в Ис 55:3 значение иное: «милость» (ср. Синодальный перевод: «Я дам вам милости, обещанные Давиду, верно»). О значении חסיד см.: Sackenfeld K. D. The Meaning of Hesed in the Hebrew Bible. Missoula, 1978; Clark G. R. The Word Hesed in the Hebrew Bible. Sheffield, 1993.

13:35 οὐ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν («Не дашь, чтобы святой Твой увидел тление») – цитата из Пс 15(16):10 (LXX), который цитируется также в Деян 2:25-27.

13:36 ἐκοιμήθη (упокоился) – ср. Деян 7:60 (смерть Стефана), где употреблен тот же глагол.

13:38 γνωστὸν οὖν ἔστω ὑμῖν (Итак, пусть будет вам известно) – характерное для Луки выражение (ср. Деян 2:14; 4:10; 28:28), которое больше ни у кого из новозаветных авторов не встречается.

διὰ τούτου (через этого (человека)) – в части рукописей стоит διὰ αὐτοῦ («через Него»), смягчающее, как отметил Метцгер (Metzger, 38), то, что может произвести впечатление неуважительности.

[καὶ] ἀπὸ πάντων… δικαιωθῆναι ([и] от всех… быть оправданы) – чтобы сгладить неловкую конструкцию, в «западном» тексте сделано добавление: «…через этого (человека) вам возвещается отпущение грехов и раскаяние во всем (καὶ μετάνοια ἀπὸ πάντων), в чем не могли вы по закону Моисея быть оправданы».

13:39 ἐν τούτῳ πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦτα (в этом (человеке) всякий верующий оправдан) – можно соединить слова иначе: «Всякий верующий в этого (человека) оправдан». В «западном» тексте после ἐν τοὐτω добавлена частица οὖν, а в конце –παρὰ θεοῦ: «В этом (человеке) таким образом всякий верующий оправдан Богом».

13:40 ἐν τοῖς προφήταις (у пророков) – далее следует цитата из Авв 1:5.

13:41 ἴδετε, οἱ καταφρονηταί… ἐκδιηγῆται ὑμῖν («Смотрите, презиратели… вам рассказал») – в тексте Луки присутствует каждое слово, имеющееся в соответствующем стихе Авв 1:5 по версии Септуагинты, отличие состоит в том, что Лука вставляет ἔργον перед относительным местоимением ὅ, опускает винительный падеж внутреннего содержания θαυμάσια при θαυμάσατε и заменяет διότι на ὅτι. Масоретский текст и Септуагинта в данном стихе имеют одно существенное расхождение: в масоретском тексте стоит не «Смотрите, презиратели», а «Смотрите на народы» (ראו בגוים). Перевод Септуагинты предполагает, что в древнееврейском оригинале должно было стоять ראו הבוגדים – это чтение было обнаружено в кумранских рукописях (lQpHab 2.1-2, Комментарий (пещер) на Авв 1:5), см.: Fitzmyer J. A., S. J. The Use of the Old Testament in Luke-Acts // SBL Seminar Papers 1992 / Eds. E. H. Lovering, Jr. Atlanta, 1992. P. 535; перепечатано: Idem. To Advance the Gospel. New Testament Studies. Grand Rapids; Cambridge; Livonia, 1998² (The Biblical Resource Series). P. 306. Старославянский перевод Авв 1:5 следует Септуагинте, Синодальный – масоретскому тексту.

Павел объявляет, что отныне проповедует язычникам (13:42-49)

42 Ἐξιόντων δὲ αὐτῶν παρεκάλουν εἰς τὸ μεταξὺ σάββατον λαληθῆναι αὐτοῖς τὰ ῥήματα ταῦτα. 43 λυθείσης δὲ τῆς συναγωγῆς ἠκολούθησαν πολλοὶ τῶν Ἰουδαίων καὶ τῶν σεβομένων προσηλύτων τῷ Παύλῳ καὶ τῷ Βαρνάβᾳ, οἵτινες προσλαλοῦντες αὐτοῖς ἔπειθον αὐτοὺς προσμένειν τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ. 44 Τῷ δὲ ἐρχομένῳ σαββάτῳ σχεδόν πᾶσα ἡ πόλις συνήχθη ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ κυρίου. 45 ἰδόντες δὲ οἱ Ἰουδαῖοι τοὺς ὄχλους ἐπλήσθησαν ζήλου καὶ ἀντέλεγον τοῖς ὑπὸ Παύλου λαλουμένοις βλασφημοῦντες. 46 παρρησιασάμενοί τε ὁ Παῦλος καὶ ὁ Βαρνάβας εἶπαν ὑμῖν ἦν ἀναγκαῖον πρῶτον λαληθῆναι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ· ἐπειδὴ ἀπωθεῖσθε ἀὐτὸν καὶ οὐκ ἀξίους κρίνετε ἑαυτοὺς τῆς αἰωνίου ζωῆς, ἰδοὺ στρεφόμεθα εἰς τὰ ἔθνη· 47 οὕτως γὰρ ἐντέταλται ἡμῖν ὁ κύριος·

τέθεικά σε εἰς φῶς ἐθνῶν

τοῦ εἶναί σε εἰς σωτηρίαν ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς.

48 Ἀκούοντα δὲ τὰ ἔθνη ἔχαιρον καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου καὶ ἐπίστευσαν ὅσοι ἦσαν τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον·49 διεφέρετο δὲ ὁ λόγος τοῦ κυρίου δι᾿ ὅλης τῆς χώρας.

42 Когда они выходили, они пригласили в следующую субботу говорить им о том же. 43 А когда синагога была распущена, многие из иудеев и из чтущих (Бога) прозелитов последовали за Павлом и Варнавой, которые, разговаривая с ними, убеждали их оставаться в милости Божьей. 44 В следующую субботу почти весь город собрался послушать слово Господа. 45 Евреи же, увидев толпу, исполнились зависти и, кощунствуя, спорили с тем, что говорил Павел. 46 А Павел и Варнава смело сказали: «Вам необходимо было первым возвестить слово Бога, но поскольку вы его отвергаете и не считаете себя достойными вечной жизни, то вот, мы поворачиваемся к язычникам. 47 Ибо так повелел нам Господь: „Я поставил Тебя во свет язычников, чтобы Ты был во спасение до края земли“». 48 И, слыша, язычники радовались и славили слово Господа и уверовали все, кто был предназначен к вечной жизни; 49 а слово Бога распространялось по всей области.

13:42 Ἐξιόντων δὲ αὐτῶν (Когда они выходили) – глагол ἔξειμι в НЗ встречается только в Деян (13:42; 17:15; 20:7; 27:43). В части рукописей Текста большинства вместо αὐτῶν стоит ἐκ τῆς συναγωγῆς τῶν Ἰουδαίων (т. е. τῶν Ἰουδαίων является субъектом ἐξιόντων: «Когда иудеи выходили из синагоги»), в другой части упоминание синагоги стоит после αὐτῶν: «Когда они выходили из синагоги иудеев» (последнее чтение находится в Textus Receptus и лежит в основе старославянского и Синодального переводов).

παρεκάλουν (пригласили) – в лучших рукописях субъект действия отсутствует, из контекста следует, что речь идет или о присутствовавших в синагоге и слышавших проповедь Павла, или об архисинагогах, упомянутых выше в ст. 15, которые имели право приглашать проповедников. Грамматическая неловкость текста: «когда они (т. е. Павел и Варнава) выходили, они (т. е. присутствующие в синагоге) пригласили», а также упоминание о роспуске синагоги в следующем стихе («когда синагога была распущена»), из чего следует, что и народ, и проповедники покинули синагогальное собрание до его официального завершения, привели к попыткам отредактировать текст в этом месте и появлению различных рукописных вариантов. Так, например, в P (соответственно в старославянском и Синодальном переводах) добавлен отсутствующий субъект действия: τὰ ἔθνη – «язычники». Этот вариант в повествовании, которое заканчивается заявлением Павла, что отныне он будет проповедовать язычникам (Деян 13:46), объясняется желанием редактора текста еще раз подчеркнуть отзывчивость язычников и враждебность иудеев. Кроме того, снимается противоречие со следующим стихом: язычники покидают синагогу до официального окончания службы, а иудеи остаются внутри; впрочем, в этом случае по-прежнему остается непонятным, почему Павел и Варнава уходят вместе с язычниками, ведь, как ясно из следующего стиха, часть иудеев приняла их проповедь.

μεταξὺ в классическом греческом языке означает «между», но у более поздних писателей (например, у Плутарха) употребляется со значением, близким к μετά – «после, впоследствии, потом» (см.: LSJ, s.v.; Bl.-Debr., § 215.3). В D стоит наречие ἑξῆς, употреблявшееся в классическом греческом языке.

Неудовлетворительность текста и обилие вариантов привели Хорта к выводу, что ошибка была внесена в текст на очень ранней стадии. Он полагал, что «возможно, Ἀξιούντων должно заменить Ἐξιόντων, а παρεκάλουν и точку в конце стиха следует опустить» (Westcott-Hort. Appendix. P. 95 f.). Текст, который восстанавливает Хорт, в переводе выглядит следующим образом: «Когда они попросили их говорить им то же самое в следующую субботу и после того, как синагога была распущена, многие евреи и чтущие прозелиты последовали за Павлом и Варнавой» (см. подробнее: Metzger, 367 f.).

13:43 καὶ τῶν σεβομένων προσηλύτων (и из чтущих (Бога) прозелитов) – здесь впервые у Луки термин φοβούμενοι (τὸν θεόν) заменен на σεβόμενοι (τόν θεόν), которым он отныне будет пользоваться (ср. Деян 13:50; 16:14; 17:14; 17:17; 18:6-7). Почему происходит смена терминов, неясно. Лейк считал, что это может быть связано со словоупотреблением источников Луки (BC, V, 118). Вилкокс полагал, что изменение терминологии естественным образом отражает сдвиг акцента в тексте Деян: в первой части автору важно показать связь христианства с благочестием Торы, что отражено в более иудаизированном языке, во второй его внимание сосредоточено на миссии к язычникам, и соответственно он начинает пользоваться термином, который лучше подходит к языческому контексту (Wilcox. The God-Fearers in Acts. P. 118). Кушо и Сталь объясняли изменение в рамках своей теории о двух различных авторах Деян, один из которых использовал иудаизированную, а другой эллинизированную терминологию (Couchoud P. L., Stahl R. Les deux auteurs des Actes des Apôtres // RHR. 97. 1928. P. 6-52). Загадочное соединение двух терминов – «чтущие [Бога]» и «прозелиты» производит странное впечатление и вызывает недоумение у большинства исследователей. Редкое исключение из общего правила представляет собой Барретт, который не видит никакой проблемы в данном месте: «Перед нами только одна группа, состоящая из прозелитов, набожных прозелитов, возможно, благочестивых прозелитов, т. е. прозелитов, которые надлежащим образом посещали субботние службы в синагоге. Здесь нет никакой проблемы и никаких данных, которые заставили бы нас думать, что речь идет о язычниках – поклонниках иудаизма, даже если σεβόμενος τόν θεόν, θεοσεβεῖς или θεοσεβῖος было в это время техническим термином, описывающим такого рода поклонников» (Barrett, 654). Было предложено два основных объяснения. Первое предполагает, что προσήλυτοι появилось в тексте Луки в результате ошибки: или как очень ранняя глосса (TDNT, VI, 743; Haenchen, 413, note 5), или вследствие небрежности автора (Conzelmann, 106). Второе отрицает технический характер выражения σεβόμενοι (BC, V, 88; Bruce, 313; Wilcox. The «God-Fearers» in Acts. P. 108 f.). В принципе, интерполяции в рукописях НЗ не являются чем-то необычным. Но огромное количество новозаветных рукописей и отсутствие вариантов в данном месте делают возможность глоссы очень маловероятной. Небрежность автора, конечно, исключить нельзя, но апелляция к человеческому несовершенству является слишком простым выходом из сложной ситуации. При этом именно в использовании слова σεβόμενοι небрежность у Луки была бы менее всего понятна: слишком уж важна роль, которую он отводит им в своей исторической концепции (см.: Левинская. Комментарий, 1-8, 46-55). Мне представляется, что автор обозначает здесь словом προσήλυτοι не язычников, принявших иудаизм, а новообращенных христиан. В IV в. (а возможно, и в III в.) слово «прозелит» уже широко употреблялось по отношению к христианам, и вполне вероятно, что в данном стихе мы впервые сталкиваемся с этим новым значением слова «прозелит» (см. обоснование этой гипотезы в: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 74-93).

В конце этого стиха в нескольких рукописях добавлено: ἐγένετο δὲ κατά πᾶσαν πόλιν φημισθῆναι τὸν λόγον – «И случилось, что слово распространилось по всему городу». В D текст расширен еще больше: ἐγένετο δὲ κατ᾿ ὅλης τῆς πόλεως διελθεῖν τὸν λόγον τοῦ θεοῦ. Τῷ δὲ ἐρχομένῳ σαββάτῳ σχεδὸν ὅλη ἡ πόλις συνήχθη ἀκοῦσαι Παύλου, πολὺν τόν λόγον ποιησαμένου περὶ τοῦ κυρίου, καὶ ἰδόντες οἱ Ἰουδαῖοι τὸ πλῆθος ἐπλήσθησαν ζήλου καὶ ἀντέλεγον τοῖς ὑπό Παύλου λεγομένοις ἀντιλέγοντες καὶ βλασφημοῦντες – «И случилось, что слово распространилось по всему городу. В следующую субботу почти целый город собрался послушать Павла. После того как он произнес длинную речь о Господе, евреи, увидев толпу, исполнились зависти и стали спорить с тем, что говорил Павел, споря и богохульствуя».

13:44 τῷ δὲ ἐρχομένῳ σαββάτῳ (в следующую субботу) – собственно, «в наступающую, в будущую субботу» (ср.: Blass, 154: at ἐρχόμενος est futurus), что, очевидно, соответствует ὁ μεταξὺ σἀββατον («следующая суббота») из Деян 13:42. Вместо неловкого ἐρχομένφ в ряде рукописей (P⁷⁴ A E*) стоит лучшее по смыслу и идеоматическое ἑχομένω («следующую»), см. обсуждение варианта в: BC, V, 158; Barrett, 655.

13:45 οἱ Ἰουδαῖοι (иудеи) – из предыдущего очевидно, что речь идет не обо всех иудеях, поскольку часть их положительно восприняла проповедь Павла.

13:46 στρεφόμεθα εἰς τὰ ἔθνη (мы поворачиваемся к язычникам) – здесь впервые миссия к язычникам провозглашается как осознанная цель. Однако даже после этого Павел не порывает с синагогой и продолжает проповедовать среди иудеев. Так, из Антиохии Писидийской он направляется в Иконий, где прежде всего идет в синагогу (Деян 14:1), далее в тексте упоминается посещение Павлом синагог в Фессалонике (Деян 17:1), в Берое (Деян 17:10), в Афинах (Деян 17:17). После повторного и еще более категорического заявления о том, что он будет теперь проповедовать язычникам (Деян 18:6), Павел тем не менее опять идет в синагогу в Эфесе (Деян 18:19). Оказавшись в Риме, Павел сразу же встречается с представителями еврейской общины (Деян 28:17). Это соответствует отношению Павла к своей миссии: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова: потому что оно сила Божия ко спасению каждому верующему, во-первых, иудею, потом и эллину» (Рим 1:16).

13:47 τέθεικά σε… τῆς γῆς («Я поставил тебя… земли») – цитата из Ис 49:6 по LXX, но с принципиальным сокращением: Лука опускает слова εἰς διαθήκην γένους («в завет для народа») после σε, которые не имеют соответствия в масоретском тексте и заимствованы из Ис 42:6. Аллюзия на этот стих находится в Лк 2:32 (слова Симеона, который назвал светом к просвещению язычников младенца Иисуса).

13:48 καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου (и славили слово Господа) – в D gig mae вместо необычного ἐδόξαζον стоит ἐδέξαντο («приняли»); в ряде рукописей опущено τόν λόγον. Выражение «славить Бога» встречается постоянно, но «славить слово Бога» находится только в данном месте. Необычность выражения и послужила причиной его замены на более традиционное.

13:49 δι᾿ ὅλης τῆς χώρας (по всей области) – здесь χώρα = territorium, т. е. весь регион, на который распространялась юрисдикция муниципальных магистратов колонии (Pilhofer P. Luke’s Knowledge of Pisidian Antioch // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité. Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 82 f.

Павла и Варнаву изгоняют из Антиохии Писидийской (13:50-52)

50 οἱ δὲ Ἰουδαῖοι παρώτρυναν τὰς σεβομένας γυναῖκας τὰς εὐσχήμονας καὶ τοὺς πρώτους τῆς πόλεως καὶ ἐπήγειραν διωγμὸν ἐπὶ τὸν Παῦλον καὶ Βαρνάβαν καὶ ἐξέβαλον αὐτοὺς ἀπὸ τῶν ὁρίων αὐτῶν. 51 οἱ δὲ ἐκτιναξάμενοι τὸν κονιορτὸν τῶν ποδῶν ἐπ᾿ αὐτοὺς ἦλθον εἰς Ἰκόνιον, 52 οἵ τε μαθηταὶ ἐπληροῦντο χαρᾶς καὶ πνεύματος ἁγίου.

50 Евреи же подстрекнули чтущих (Бога) родовитых женщин и первых лиц города, вызвали гонение на Павла и Варнаву и изгнали их из своих пределов. 51 Они же, стряхнув на них пыль со своих ног, пошли в Иконий. 52 А ученики исполнялись радости и Святого Духа.

13:50 σεβομένας γυναῖκας (чтущих (Бога) женщин) – решающим для понимания происшедшего является слово σεβόμεναι. Можно ли считать, что оно употреблено здесь терминологически? Или же речь идет о еврейках или о прозелитках, как, например, полагает Вилкокс (Wilcox. The «God-Fearers» in Acts. P. 110)? Из эпиграфических источников известно, что верхушка общества в Антиохии состояла из римских граждан италийского происхождения, поскольку Август основал здесь колонию из ветеранов V и VII легионов (см.: комм, к Деян 13:14). Теоретически среди них могли быть евреи, но это очень маловероятно. Если бы высокопоставленные женщины были еврейками, то это означало бы, что мужская часть общины подвигла начать гонения на христианских проповедников женскую часть общины, которая почему-то обладала более высоким статусом, что представляется нелепым. Совершенно очевидно, что благочестие женщин было связано с иудаизмом, поскольку трудно себе представить, чтобы Лука назвал язычниц-идолопоклонниц σεβόμεναι. Следовательно, женщины были или прозелитками, или квазипрозелитками. Если бы они были прозелитками, то это означало бы, что часть женщин, принадлежащих к высшему обществу, были членами иудейской общины со всеми вытекающими последствиями, в частности отказом в участии в традиционной для греко-римских городов социальной жизни, включавшей участие в религиозных церемониях. Такая группа высокопоставленных прозелиток в одном городе была бы ситуацией беспрецедентной. Гораздо более правдоподобным является то, что они были квазипрозелитками. Увлечение иудаизмом и подражание некоторым иудейским обычаям было куда более обычным делом. Из литературных источников и надписей нам известны имена высокопоставленных квазипрозелиток: Юлия Севера (которая находилась в родстве с династами Галатии, была матерью сенатора, а также верховной жрицей культа императора и при этом построила синагогу в Акмонии), Капитолина из Тралл (возможно, жена сенатора Тита Флавия Стасикла или, во всяком случае, принадлежавшая к его семье, членом которой был проконсул Азии), жена консула Флавия Домицилла, а также, возможно, жена Нерона Поппея Сабина, см.: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 111-113, 138, 222 сл., 300.

τὰς εὐσχήμονας (родовитых) – слово εὐσχημων – «имеющий(ая) хороший образ» может относиться к наружности (красивый, элегантный), моральному поведению (добропорядочный) или социальному статусу (высокопоставленный). В последнем значении слово часто употребляется в папирусах по отношению к городской знати. К категории εὐσχήμονες относились люди с доходом, достаточным для того, чтобы оплачивать общественные проекты. См.: Spicq, TLNT, 2, 139-142 (с многочисленными примерами из папирусов). Существовало также имя Εύσχήμων (LGPN, I, II, ΙΙΙA, ΙΙΙB, s.v.).

καὶ τοὺς πρώτους τῆς πόλεως (и первых лиц города) – скорее всего, имеются в виду магистраты римской колонии Антиохии – дуумвиры (см.: комм, к Деян 16:20); о дуумвирах в Антиохии см.: Saffrey H. D. Un nouveau duovir à Antioche de Pisidie // Anatolian Studies. 38.1988. P. 67-69, список всех известных дуумвиров приведен на с. 68). Брейтенбах (Вгеуtenbach C. Paulus und Barnabasin der Provinz Galatien: Studien zu Apostelgeschichte 13f.; 16,6; 18,23 und den Adressaten des Galaterbriefes. Leiden, 1996 (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, 38. S. 47)), полагает, что под первыми людьми города Лука имел в виду членов городского совета (ordo decurionum); в принципе, это возможно. Г. Хорсли предположил, что поскольку для Антиохии культ Мена играл такую же роль, как культ Артемиды для Эфеса, и поскольку многие ведущие семьи города были тесно связаны с этим культом, то иудеи могли обратить внимание магистратов на то, что христианская проповедь представляет опасную конкуренцию главному культу Антиохии (NewDocs, 3, р. 30 f.).

13:51 οἱ δὲ ἐκτιναξάμενοι τὸν κονιορτὸν τῶν ποδῶν ἐπ᾿ αὐτοὺς (Они же, стряхнув на них пыль со своих ног) – ср. Мк 6:11 и пар. (Мф 10:14, Лк 9:5, ср. также 10:11); Деян 18:6; 22:22 сл. Некоторые исследователи считают, что основой этого выражения является представление о том, что все земли за пределами Святой земли были нечисты и путешественник должен был озаботиться тем, чтобы не принести нечистую землю на своих ногах в Палестину (Str.-B., 1, 571). Тогда этот жест указывает, что местности, которые покидают таким образом, являются языческими. Однако в данном случае было бы странно, если бы Павел использовал по отношению к евреям, недовольным успехом его проповеди среди язычников, жест, смысл которого был в очищении от осквернения, вызванного язычниками (BC, V, 271). Возможно, даже если исходное выражение было связано с представлением о нечистоте языческого мира, оно стало употребляться как символический знак отторжения от места, в котором происходит то, что вызывает протест.

εἰς Ἰκόνιον (в Иконий) – совр. Кония, город во Фригии на границе с Ликаонией, в римское время входил в провинцию Галатия. Город расположен на плато, с запада к городу подступают высокие горы. Поселение на месте Икония существовало уже в III тыс. до Р. Х. Город фигурирует в греческой мифологии как место, где Персей отсек голову Горгоне Медузе. По некоторым вариантам мифа, Иконий был основан Персеем, который дал ему имя, образованное от слова εἰκών («изображение, образ»), поскольку на щите героя была укреплена голова Медузы. Фригийская легенда связывает Иконий с потопом, произошедшим при царе Наннаке. В изложении Стефана Византийского (FGrHist, III, С 800, Fr. 3) легенда, соединенная с греческим мифом о Девкалионе, выглядит следующим образом. Царь Нанннак (у Стефана Аннак), который прожил более 300 лет, получил оракул, что после его смерти все люди умрут. Фригийцы так скорбели по этому поводу, что родилась поговорка «плакать, как при Наннаке». Предсказание свершилось во время Девкалиона. Затем земля была вновь заселена с помощью Прометея и Афины, которые по повелению Зевса сделали изображения людей (εἰκόνες) из грязи, а Зевс вдохнул в них жизнь. Отсюда происходит название города Ἰκόνιον. Сопоставление имени Аннак (по версии Стефана Византийского) с библейским Енохом породило теорию о том, что легенда о фригийском царе является переработкой библейской истории, с которой местных жителей познакомили поселившиеся во Фригии евреи. Однако это в высшей степени маловероятно: легенда существовала до появления евреев во Фригии, судя по тому, что пословица о Наннаке известна в III в. до Р. Х. (Герод. Мимиямбы, 3.1) в форме, которая подразумевает знание легенды о потопе (см. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 258 слл.). Сначала местность контролировалась хеттами, затем фригийцами, лидийцами и, наконец, персами; после победы Александра Македонского над последними Иконий вошел в империю Александра. После смерти Александра город контролировал Лисимах, а затем он был предметом раздора между Селевкидами и Атталидами. В 65 г. до Р. Х. попадает в сферу влияния Рима. Во время Клавдия к названию города добавляется имя императора (Claudiconium), однако в городе сохраняется греческая конституция и город управляется народным собранием. Язык официальных документов по-прежнему остается греческим. Император Адриан (117-138 гг.) сделал его римской колонией с официальным названием Colonia Aelia Hadriana Augusta Iconiensium (или Iconensium).

B 372 г. Иконий стал столицей римской провинции Ликаония. В византийское время в Иконии была епископская кафедра.

Иконий упоминается также в 2 Тим 3:11 и в апокрифических «Деяниях Павла».

От Икония времен Павла на поверхности практически ничего не сохранилось. Об Иконии см.: Ramsay W. M. The Cities of St. Paul. London, 1907; перепечатано: 1979. P. 317-382; Magie, 1312; Johnson C. J. Paul the Apostle and His Cities. Wilmington, 1987.

13:52 οἵ τε μαθηταὶ (А ученики) – см.: комм, к Деян 6:1.

Глава 14

Павел и Варнава в Иконии (14:1-7)

Ἐγένετο δὲ ἐν Ἰκονίῳ κατὰ τὸ αὐτὸ εἰσελθεῖν αὐτοὺς εἰς τὴν συναγωγὴν τῶν Ἰουδαίων καὶ λαλῆσαι οὕτως ὥστε πιστεῦσαι Ἰουδαίων τε καὶ Ἑλλήνων πολὺ πλῆθος. 2 οἱ δὲ ἀπειθήσαντες Ἰουδαῖοι ἐπήγειραν καὶ ἐκάκωσαν τὰς ψυχὰς τῶν ἐθνῶν κατὰ τῶν ἀδελφῶν. 3 ἱκανὸν μὲν οὖν χρόνον διέτριψαν παρρησιαζόμενοι ἐπὶ τῷ κυρίῳ τῷ μαρτυροῦντι [ἐπὶ] τῷ λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ, διδόντι σημεῖα καὶ τέρατα γίνεσθαι διὰ τῶν χειρῶν αὐτῶν. 4 ἐσχίσθη δὲ τὸ πλῆθος τῆς πόλεως, καὶ οἱ μὲν ἦσαν σὺν τοῖς Ἰουδαίοις, οἱ δὲ σὺν τοῖς ἀποστόλοις. 5 ὡς δὲ ἐγένετο ὁρμὴ τῶν ἐθνῶν τε καὶ Ἰουδαίων σὺν τοῖς ἄρχουσιν αὐτῶν ὑβρίσαι καὶ λιθοβολῆσαι αὐτούς, 6 συνιδόντες κατέφυγον εἰς τὰς πόλεις τῆς Λυκαονίας Λύστραν καὶ Δέρβην καὶ τὴν περίχωρον, 7 κἀκεῖ εὐαγγελιζόμενοι ἦσαν.

1 Случилось, что в Иконии они в соответствии со своим обычаем вошли в синагогу иудеев и говорили так, что уверовало великое множество иудеев и греков. 2 Но не поверившие иудеи возбудили и озлобили души язычников против братьев. 3 Итак, они провели там достаточно много времени, дерзновенно проповедуя о Господе, свидетельствовавшем словом Своей благодати, дававшем, чтобы знамения и чудеса делались их руками. 4 И население города разделилось, одни были с иудеями, другие – с апостолами. 5 Когда же возникло желание у язычников и иудеев вместе со своими властями скверно обойтись с ними и каменовать их, 6 узнав, они бежали в города Ликаонии Листру и Дербу и их округу 7 и там благовествовали.

14:1 ἐν Ἰκονίῳ (в Иконии) – об Иконии см.: комм, к Деян 13:51.

κατὰ τὸ αὐτὸ (в соответствии со своим обычаем) – выражение переведено в Вульгате как simul («совместно»), т. е. что в синагогу вошли Павел и Варнава, однако в gig и в d стоит similiter («подобно, сходным образом»), т. е. они вошли именно в синагогу – так же, как в Антиохии Писидийской и как вообще было у них принято, ср.: κατὰ τὸ εἰωθός (Деян 17:2); так же понимают это выражение Иоанн Златоуст и многие другие комментаторы; Нестле (см.: Nestle E. Acts xiv.l // ExpT. 24. 1912-1913. P. 187 f.) лучшим вариантом перевода считает «in (or, after) the same manner». В BC, IV, 160 принимается вариант Вульгаты и κατὰ τὸ αὐτὸ рассматривается как аналог другого выражения, употребляемого Лукой, – ἐπὶ τὸ αὐτὸ.

οὕτως ὥστε (так, что) – эта конструкция, вполне употребительная в классическом греческом, в НЗ практически не встречается (еще только один раз – Ин 3:16).

14:2 κατὰ τῶν ἀδελφῶν (против братьев) – ср.: комм, к Деян 1:15; под братьями здесь могут пониматься или Павел с Варнавой, или новообращенные иконийские христиане, последнее более вероятно.

14:3 ἱκανὸν μὲν οὖν χρόνον διέτριψαν… διὰ τῶν χειρῶν αὐτῶν (Итак, они провели достаточно много времени… их руками) – многие комментаторы считают, что данный стих нарушает повествовательную логику, так как непонятно, почему преследование, о котором идет речь в предыдущем стихе, послужило причиной длительного пребывания Павла и Варнавы в Иконии. Барретт полагает, что, в принципе, мысль Луки можно понять следующим образом: новообращенные христиане в ситуации начавшихся гонений тем более нуждались в поддержке проповедников. Это понимание, разумеется, предполагает, что под «братьями» в предыдущем стихе понимаются новообращенные христиане из Икония. Не очень понятная связь между этим и предыдущим стихом вызывала затруднения уже в древности и привела к редакторским добавлениям в «западном» тексте, см. подробнее ниже: комм, к Деян 14:2-7.

Сочетание частиц μὲν οὖν у различных новозаветных авторов, как правило, присоединяет предложения со значением следствия, иногда оно может иметь временной или резюмирующий оттенок; последнее наиболее характерно для Деян (1:6, 18; 2:41; 5:41; 8:4, 25; 9:31; 13:4; 15:3, 30; 17:12, 30; 19:38; 23:18, 31; 26:4, 9). Тёрнер (MHT, 3, 337) полагал, что в двух случаях (Деян 12:5; 14:3) μὲν οὖν имеет противительное значение; список Мула несколько иной: Деян 14:3 (?); 17:17 (?); 25:4; 28:5. Мул не исключает того, что в данном стихе частицы не соединены вместе; μὲν соотносится с δέ в Деян 12:5, а οὖν имеет следственное значение: so, for some time… but when… (Moule, IB, 162 f., 208).

ἱκανὸν χρόνον (достаточно много времени) – см.: комм, к Деян 9:23.

διέτριψαν (провели) – суммарный аорист (aoristus complexivus), обозначающий закончившееся к определенному моменту (в данном случае он указан в Деян 14:5-6) действие, которое продолжалось некоторое указанное время (Zerwick. Graecitas Biblica, § 253; Bl.-Debr., § 332.1).

παρρησιαζόμενοι (дерзновенно проповедуя) – см.: комм, к Деян 9:27.

[ἐπὶ] τῷ λόγῳ (словом) – в подавляющем большинстве рукописей предлог ἐπὶ отсутствует. Однако предлог после μαρτυρὲω является настолько необычной грамматической конструкцией, что, возможно, этот вариант является исходным. Издательский комитет ОБО принял решение включить предлог в текст, поставив его, однако, в квадратные скобки.

σημεῖα καὶ τέρατα (знамения и чудеса) – ср.: Деян 4:30; 5:12; 15:12, где употреблено то же самое словосочетание, однако в Деян 2:19,22,43; 6:8; 7:36 слова стоят в обратном порядке: τέρατα καὶ σημεῖα – «чудеса и знамения» (см.: TDNT, VIII, 125 (K. H. Rengstorf) где предпринята попытка, на мой взгляд, не очень убедительная, определить различие между этими вариантами). В сочинении Περὶ ὀμοίων καὶ διαφὸρων λέξεων («Ο подобных и различных словах»), датирующемся концом I – началом II в. по Р. Х. и принадлежащем перу Геренния Филона (Herennius Philo), которое дошло до нас под именем Аммония в эпитоме византийского времени (Ammonius. De adfinium vocabulorum differentia, 466 / Ed. Κ. Nickau. Leipzig, 1966), различие между словами τέρας и σημεῖον объясняется следующим образом: τὸ μὲν γὰρ τέρας παρὰ φύσιν γίνεται, τὸ δὲ σημεῖον παρὰ συνήθειαν – «чудо происходит вопреки природе, а знамение вопреки обычному порядку вещей».

14:4 οἱ δὲ σὺν τοῖς ἀποστόλοις (а другие – с апостолами) – апостолами здесь, так же как и в Деян 14:14, явно названы Павел и Варнава. Это уникально для Деян: во всех остальных случаях словом «апостолы» именуются одиннадцать спутников Иисуса и Матфий, избранный вместо Иуды (см.: комм, к Деян 1:23, с. 109). Согласно Барретту (Barrett, 671 f., см. также: 666 f.), были предложены следующие объяснения этого отклонения от обычного словоупотребления Луки.

1. Невнимательность автора, который забыл, что его собственное определение апостолов в Деян 1:2 («те, которых избрал Иисус») исключает Павла из этой группы.

2. Лука знал, что не должен называть Павла апостолом, но его восхищение Павлом было столь велико, что у него проскользнуло слово, которым он не должен был пользоваться.

3. Слово «апостолы» здесь относится к Двенадцати, а не к Павлу и Варнаве.

4. Павел и Варнава были апостолами, но несколько в ином смысле, нежели настоящие апостолы, избранные Иисусом: они были апостолами (посланцами) церкви в Антиохии (ср.: 2 Кор 8:23, ἀπόστολοι τῶν ἑκκλησιῶν и Дидахе, 11:3-6). В дальнейшем Лука не называет Павла апостолом, поскольку тот перестает быть посланцем Антиохийской церкви и становится независимым проповедником.

Барретт считает, что первое и третье объяснения маловероятны. Он не исключает того, что в данном случае автор Деяний пользовался антиохийскими источником, в котором Павел именовался апостолом, и, таким образом, склоняется к четвертому объяснению. С другой стороны, он обращает внимание на то, что поскольку Павел и Варнава были избраны Богом до того, как были избраны людьми, то вполне возможно, что Лука считал, что они действительно имели право именоваться апостолами, но, как правило, избегал этого обозначения, учитывая, что многие христиане были против такого расширенного употребления термина.

14:5 σὺν τοῖς ἄρχουσιν αὐτῶν (вместе со своими властями) – речь идет и о руководителях синагоги, и о городских властях. Перевод В. Н. Кузнецовой («евреи и язычники здесь вступили в сговор с городскими властями») ошибочен, ср. Синодальный перевод, где текст переведен совершенно верно: «язычники и иудеи со своими начальниками».

14:6 Λύστραν (в Листру) – город в Ликаонии, основанный как римская колония императором Августом в 26 г. до Р. Х. После победы над Брутом и Кассием в 42 г. до Р. Х. контроль над восточными провинциями Римской империи получил Марк Антоний. Занимаясь реорганизацией провинции, он ликвидировал большую провинцию Киликию, частью которой была Ликаония, и поставил во главе новых административных единиц местных династов. Ликаония оказалась под властью Аминты, тетрарха Галатии. После его смерти в 26 г. до Р. Х. в провинции было введено прямое римское правление и царство Аминты стало римской провинцией Галатией. Для охраны территории Август основал ряд колоний, одной из которых и была Листра, получившая имя Colonia Iulia. Благодаря надписи, найденной Стереттом (Sterett J. R. S. The Wolfe Expedition to Asia Minor // Papers of American School of Classical Studies at Athens. 3. 1888. P. 142. No. 242), было определено, что на месте древней Листры сейчас находится турецкий город Золдера (Зостера) около Hatunsaray (Zgusta L. Kleinasiatische Ortsnamen. Heidelberg, 1984 (Beitrage zur Namenforschung. NF, Beiheft 21). § 734). В надписи Листра была названа Col(onia) Iul(ia) Felix Gemina Lustra (CIL, III, 6786). Первыми поселенцами были ветераны римской армии. Население состояло из римлян и ликаонцев, языком эпиграфики и нумизматики был латинский. В Листре существовали как италийские, так и местные культы. Конституция сохраняла традиционные черты римской колонии. В 42 г. Листра становится частью провинции Киликия.

Город существовал до XI в. и имел епископскую кафедру. О Листре см.: Ramsay W. M. The Cities of St. Paul: Their Influence on His life and Thought. London, 1907; перепечатано: 1979. P. 407-419; Syme R. Observations on the Province of Cilicia // Anatolian Studies Presented to William Hepburn Buckler / Eds. W. M. Calder, J. Keil. Manchester, 1939. P. 299-332; Levick B. Roman Colonies in Southern Asia Minor. Oxford, 1967. P. 38 ff., 51 ff., 153-156.

В данном стихе (а также в Деян 14:21; 16:1)название города является существительным женского рода в единственном числе, однако в других местах НЗ оно трактуется как ср.дний род множественного числа (Деян 16:2; некоторые рукописи 14:7; 2 Тим 3:11).

καὶ Δέρβην (и в Дербу) – город в Ликаонии, в римское время входившей в римскую провинцию Галатию. Согласно Стефану Византийскому (s.v. Δέρβη), греческое название города восходит к слову δελβεία, которое на ликаонском языке означало «можжевельник»: Δέρβη… λέγεται δ᾿ ἴσως καὶ Δέρβεια… καπίτων δὲ Δέρμην φησί· τινὲς δὲ Δέλβειαν, ὅ ἑστι τῇ τῶν Λυκαόνων φωνῇ ἄρκευθος, καὶ Ἀρκεύθη ἡ πόλις; см.: Zgusta. Kleinasiatische Ortsnamen, § 253, с лит. О ранней истории Дербы известно очень мало. Город был эллинизирован после того, как весь регион вошел в империю Александра. В I в. до Р. Х. город находился под контролем римлян и был присоединен к Каппадокии, царь которой Ариобазан I был одним из самых верных союзников Рима (Magie, 1, 375). Затем Дерба попадает сначала под власть местного правителя Антипатра, а потом после его поражения от Аминты, царя Галатии, под власть последнего. В 25 г. до Р. Х. Дерба, как полагает ряд исследователей, становится частью римской провинции Галатии (Ramsay W. N. The Church in the Roman Empire before A. D. 170. London, 1894. P. 41; ABD, s.v.). Другие считают, что Дерба относилась к той части Ликаонии, которая принадлежала Антиоху IV, и в провинцию Галатия во времена апостола Павла не входила (Magie, 2, 1406, note 21; Ogg G. Derbe // NTS. 9. 1962-1963. P. 367-370; van Elderen B. Some Archaeological Observations on Paul’s First Missionary Journey // Apostolic History and the Gospel / Eds. W. W. Gasque, R. P. Martin. Exeter, 1970. P. 156-161). При Клавдии (41-54 гг.) Дерба, как и некоторые другие города (Лаодикия, Иконий, Селевкия Писидийская), получила почетную приставку «Клавдия» и стала именоваться Клавдия-Дерба (Κλαυδία Δέρβη); это имя встречается на монетах II в. по Р. Х.: Clau(dia) Derb(e). Из этого, однако, не следует, что при Клавдии Дерба была частью римской провинции: Антиох мог назвать город в честь своего римского патрона (Jones A. H. M. The Cities of the Eastern Roman Provinces. Oxford, 1971. P. 413, note 21).

В НЗ Дерба упоминается только в Деян. Отсюда родом был спутник апостола Павла Гай (см.: комм, к Деян 20:4).

Точное местоположение города долгое время было предметом дискуссий, однако после находок двух надписей (II и IV вв. по Р. Х.) из Дербы в Kerti Höyük (Hüyük) Баланс локализовал его в этом населенном пункте или около него (Balance M. H. The Site of Derbe: A New Inscription //Anatolian Studies. 7. 1957. P. 147-151); позднее, впрочем, он предложил другую локализацию для древней Дербы – Devri Sehri, в четырех километрах на юго-юго-восток от Kerti Höyük (Balance M. H. Derbe and Faustinopolis // Anatolian Studies. 14. 1964. P. 139 f.); см. также: Laminger-Pascher G. Das lykaonische Koinon und die Lage der Städte Barata, Dalisandos und Hyle //Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse, 123. Jg., 1986 (1987). S. 252: район Gudelisin’а. Остатков древних построек Дербы на поверхности не сохранилось. Kerti Höyük находится примерно в 100 км от Листры.

14:2-7 – «западный» текст в этих стихах гораздо более гладкий, чем александрийский, в частности в нем убрано противоречие между 14:2, где говорится о противодействии иудеев, и 14:3, где сказано, что в результате этого (см.: комм, к Деян 14:3 о значении сочетания частиц μέν ούν) апостолы провели в Иконии много времени. Текст кодекса Безы выглядит следующим образом: 2 οἱ δὲ ἄρχισυνάγωγοι τῶν Ἰουδαίων καὶ οἱ ἄρχοντες τῆς συναγωγῆς ἐπήγαγον αὐτοῖς διωγμὸν κατὰ τῶν δικαίων, καὶ ἐκάκωσαν τὰς ψυχὰς τῶν ἐθνών κατὰ τῶν ἀδελφών. ὁ δὲ κύριος ἔδωκεν ταχὺ εἰρήνην· 3 ἱκανόν μὲν οὖν χρόνον διατρείψαντες παρ<ρ>ησια<σά>μενοι ἐπὶ τῷ κυρίῳ τῷ μαρτυροῦντι τῷ λόγω τῆς χάριτος αὐτοῦ, διδόντι σημεῖα καὶ τέρατα γείνεσθαι διὰ τῶν χειρῶν αὐτῶν. 4 ἧν δὲ ἐσχισμένον τὸ πλῆθος τῆς πόλεως, καὶ οἱ μὲν ἦσαν σύν τοῖς Ἰουδαίοις ἄλλοι δὲ σύν τοῖς ἀποστόλοις κολλώμενοι διὰ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ. 5 ὡς δὲ ἐγένετο ὀρμὴ τῶν ἐθνῶν τε καὶ τῶν Ἰουδαίων σύν τοῖς ἄρχουσιν αὐτῶν ὑβρίσαι καὶ λιθοβολῆσαι αὐτούς, 6 συνιδόντες καὶ κατέφυγον εἰς τὰς πόλ<ε>ις τῆς Λυκαωνίας εἰς Λύστραν καὶ Δέρβην καὶ τὴν περίχωρον ὅλην, 7 κάκεῖ εὐαγγελιζὸμενοι ἧσαν, καὶ ἐκεινήθη ὅλον τὸ πλῆθος ἐπὶ τῇ διδαχῇ. ὁ δὲ Παῦλος καὶ Βαρνάβας διέτριβον ἐν Λύστροις – «2 Иудейские архисинагоги и архонты синагоги начали в своих интересах преследование праведных и озлобили души язычников против братьев. Но Господь вскоре даровал мир. 3 Итак, они провели там достаточно времени, дерзновенно говоря о Господе, свидетельствовавшем Своей благодатью и дававшем, чтобы знамения и чудеса делались их руками. 4 И население города разделилось, одни были с иудеями, другие – с апостолами, присоединяясь к ним через слово Бога. 5 Но когда возникло желание у язычников и иудеев со своими властями скверно обойтись с ними и каменовать их, 6 они узнали и бежали в города Ликаонии Листру и Дербу и всю их округу, 7 и там они благовествовали, и все население было захвачено учением. Павел же и Варнава пребывали в Листре».

В сирийском Гераклийском тексте слово «синагоги» после «архонты» опущено, что меняет значение текста: «архонты» без уточнения естественным образом понимается как архонты, т. е власти Икония. Изменение, возможно, было вызвано тем, что переписчик полагал, что архисинагоги и архонты синагоги являются синонимами и, таким образом, термины дублируют друг друга. В принципе, это является заблуждением: архисинагоги и архонты были разными должностными лицами в еврейских общинах (об архисинагогах см.: комм, к Деян 13:15), однако в НЗ слово «архонты» употребляется в расширенном смысле как обозначение официального лица независимо от должности (ср.: комм, к Деян 3:17).

Добавления в «западном» тексте, направленные на исправление противоречий, содержащихся в других формах Деян 14:2-7, свидетельствуют о его вторичном характере: трудно себе представить, чтобы в логичный и последовательный «западный» текст были внесены изменения, превратившие его в тот, который содержится в александрийской семье (Bruce, 318 f.; BC, IV, 161). Некоторые исследователи предлагали исправить текст, поменяв местами стихи 3 и 2 (см. подробнее: Metzger, 371). Рамзи считал ст. 3 ранней глоссой (Ramsay W. M. St. Paul the Traveller and the Roman Citizen. London, 1900⁵. P. 108).

Чудо в Листре (14:8-18)

8 Καί τις ἀνὴρ ἀδύνατος ἐν Λύστροις τοῖς ποσὶν ἐκάθητο, χωλὸς ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ ὃς οὐδέποτε περιεπάτησεν. 9 οὗτος ἤκουσεν τοῦ Παύλου λαλοῦντος· ὃς ἀτενίσας αὐτῷ καὶ ἰδὼν ὅτι ἔχει πίστιν τοῦ σωθῆναι, 10 εἶπεν μεγάλῃ φωνῇ· ἀνάστηθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου ὀρθός· καὶ ἥλατο καὶ περιεπάτει. 11 οἵ τε ὄχλοι ἰδόντες ὃ ἐποίησεν Παῦλος ἐπῆραν τὴν φωνὴν αὐτῶν Λυκαονιστὶ λέγοντες· οἱ θεοὶ ὁμοιωθέντες ἀντρώποις κατέβησαν πρὸς ἡμᾶς, 12 ἐκάλουν τε τὸν Βαρνάβαν Δία, τὸν δὲ Παῦλον Ἑρμῆν, ἐπειδὴ αὐτὸς ἦν ὁ ἡγούμενος τοῦ λόγου. 13 ὅ τε ἱερεὺς τοῦ Διὸς τοῦ ὄντος πρὸ τῆς πόλεως ταύρους καὶ στέμματα ἐπὶ τοὺς πυλῶνας ἐνέγκας σὺν τοῖς ὄχλοις ἤθελεν θύειν. 14 Ἀκούσαντες δὲ οἱ ἀπόστολοι Βαρνάβας καὶ Παῦλος διαρρήξαντες τὰ ἱμάτια αὐτῶν ἐξεπήδησαν εἰς τὸν ὄχλον κράζοντες 15 καὶ λέγοντες· ἄνδρες, τί ταῦτα ποιεῖτε; καὶ ἡμεῖς ὁμοιοπαθεῖς ἐσμέν ὑμῖν ἄνθρωποι εὐαγγελιζόμενοι ὑμᾶς ἀπὸ τούτων τῶν ματαίων ἐπιστρέφειν ἐπὶ θεὸν ζῶντα, ὃς ἐποίησεν τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ τὴν θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς· 16 ὃς ἐν ταῖς παρῳχημέναις γενεαῖς εἴασεν πάντα τὰ ἔθνη πορεύεσθαι ταῖς ὁδοῖς αὐτῶν· 17 καίτοι οὐκ ἀμάρτυρον αὑτὸν ἀφῆκεν ἀγαθουργῶν, οὐρανόθεν ὑμῖν ὑετοὺς διδοὺς καὶ καιροὺς καρποφόρους, ἐμπιπλῶν τροφῆς καὶ εὐφροσύνης τὰς καρδίας ὑμῶν. 18 καὶ ταῦτα λέγοντες μόλις κατέπαυσαν τοὺς ὄχλους τοῦ μὴ θύειν αὐτοῖς.

8 И некий человек, немощный ногами, сидел в Листре, хромой от чрева матери своей, который никогда не ходил. 9 Он услышал, как Павел говорил, который, напряженно посмотрев на него и увидев, что тот имеет веру, чтобы быть спасенным, 10 сказал громким голосом: «Встань на ноги свои прямо». И он вскочил и начал ходить. 11 Толпы же, видя, что сделал Павел, возвысили голос свой, говоря по-ликаонски: «Боги в образе людей спустились к нам», 12 и называли Варнаву Зевсом, а Павла Гермесом, поскольку это был он, кто начальствовал в речи. 13 А жрец храма Зевса-пред-городом, доставив к воротам быков и венки, с толпами хотел совершать жертвоприношение. 14 Услышав, апостолы Варнава и Павел, разодрав свои гиматии, бросились в толпу, крича 15 и говоря: «Мужи, что вы делаете? Мы – подобные вам люди, благовествующие, чтобы вы от этих пустых обратились к Богу живому, который создал небо, землю, море и все в них; 16 который в минувших поколениях позволил, чтобы все язычники ходили своими путями; 17 хотя оставил Себя не без свидетельства, творя благие дела, с неба вам давая дожди и сезоны плодоносные, наполняя пищей и весельем сердца ваши». 18 И говоря это, с трудом успокоили толпы, чтобы не приносили им жертвоприношений.

14:8 ἀδύνατος (немощный) – слово редко употребляется по отношению к конкретной болезни; дательный падеж τοῖς ποσίν представляет собой dativus relationis, который употребляется в НЗ гораздо чаще, чем accusativus relationis, в отличие от классического греческого языка, где соотношение обратное, см.: Bl.-Debr., § 197.

Порядок слов в предложении необычен: τις стоит перед существительным, к которому относится, а не после (ср. такую же конструкцию в Деян 9:10); между ἀδύνατος («немощный») и τοῖς ποσίν («ногами») вставлено έν Λύστροις. В ряде рукописей (P^{74 2}א A C H L P, большинство минускулов) порядок слов изменен: ἀνὴρ ἐν Λύστροις ἀδύνατος τοῖς ποσίν, и хотя чтение, принятое Издательским комитетом ОБО, находится лишь в нескольких рукописях (א* B 1175), оно явно напрашивается на исправление и поэтому, скорее всего, является исходным: трудно представить, чтобы безусловно более гладкое чтение большинства рукописей было изменено в худшую сторону.

14:9 ἀτενίσας (напряженно посмотрев) – см.: комм, к Деян 1:10.

В различных рукописях «западного» текста в этом стихе появляются добавления. B D после λαλοῦντος добавлено ὑπάρχων ἐν φόβω, что, по мнению Цана, означает «был в отчаянии» (Zahn, ad. loc.), а по мнению Рамзи, указывает на то, что хромец был боящимся Бога (Ramsay. St. Paul the Traveller. P. 116). В gig вера больного является результатом проповеди Павла: hic cum audisset Paulum loquentem, credidit («Когда он услышал речь Павла, уверовал»). См. подробнее: Metzger, 373.

14:10 μεγάλῃ φωνῇ (громким голосом) – одно из часто употребляемых Лукой выражений (ср. Деян 7:57, 60; 8:7; 16:28; 26:24), которое нередко встречается в античной литературе. Громкий голос служит способом привлечь внимание к говорящему или выражением эмоциональной возбужденности, но является также стереотипной характеристикой людей, обладающих властью. Молитвы и клятвы также часто произносятся громким голосом. Так, например, у египетских жрецов был обычай молиться в присутствии царя о его здоровье громким голосом (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, 1.70). Громкий голос характерен для богов: голос Аполлона устрашил Гектора (Гомер. Илиада, 20.375-380), Ясон и аргонавты дрожат от страха, услышав голос Геры (Аполлоний Родосский. Аргонавтика, 4.640-642), и т. д. (см. подборку примеров в: Strelan R. Recognizing the Gods (Acts 14.8-10) // NTS. 46 (200). P. 495 f.). Люди, в которых вселяется бог или через которых он вещает (например, пророки), также говорят громкими голосами. В данном случае громкий голос Павла мог послужить в глазах жителей Листры еще одним подтверждением того, что перед ними боги, спустившиеся на землю (см. подробнее: Strelan. Recognizing the Gods. P. 493-503).

ἀνάστηθι (Встань) – в Септуагинте этот приказ обычно произносится или Богом, или ангелом, или пророком, или царем. В Деян ангел Господень отдает его Филиппу (8:26) и находящемуся в тюрьме Петру (12:70), голос в видении – Петру (10:13; 11; 17), Господь – Анании (9:11), тот – Павлу (22:16); Иисус на дороге в Дамаск – Павлу (9:6; ср.22; 10; 26:16). То, что Павел отдает именно этот приказ, показывает, что он выступает здесь как инструмент Бога (Strelan. Recognizing the Gods. P. 501 f.).

В «западный» текст внесены добавления из рассказа об исцелении хромого Петром (Деян 3:6). После φωνῇ в нем стоит: σοι λέγω ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ – «тебе говорю во имя Господа Иисуса Христа», что убирает черту, отличающую это исцеление от всех остальных исцелений, совершенных апостолами: отсутствие призывания имени Иисуса. В конце стиха в некоторых «западных» свидетельствах подчеркнуто, что исцеление было мгновенным: после καί в D добавлено εὐθέως παραχρῆμα, в E παραχρῆμα, а в sy^hmg – «сразу же, в тот же самый час». Славянский и Синодальный переводы здесь следуют «западному» тексту.

14:8-10 – описание чудесного исцеления напоминает аналогичное описание в Деян 3:2-8. И там и здесь больной был хромым с рождения (χωλὸς ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ), и там и здесь исцеляющий смотрит на исцеляемого напряженно, и там и здесь исцеленный немедленно вскакивает и начинает ходить. Автор явно проводит параллель между исцелениями, совершенными Петром около Золотых ворот в Иерусалиме, и Павлом в Листре. Единственное различие состоит в том, что в случае Павла в повествование введен элемент веры. Как отмечено в BC, III, 163, отсутствие упоминания о вере в Деян 3:2-8 является отступлением от правила (ср. исцеления, совершенные Иисусом, в: Лк 5:20; 7:50; 8:48; 17:19; 18:42).

14:11 οἵ τε ὄχλοι (Толпы же) – Лука гораздо чаще употребляет слово ὄχλος («толпа») в единственном числе, множественное число здесь имеет усилительное значение; ср. ниже Деян 14:19.

Λυκαονιστὶ λέγοντες (говоря по-ликаонски) – ликаонский язык, о котором почти ничего не известно, существовал как разговорный по крайней мере до VI в. Ликаонское слово приводит Стефан Византийский (см.: комм, к Деян 14:6; BC, V, 237, note 1; Hemer, 110 f., note 22). Уже Иоанн Златоуст объяснил, что Павел и Варнава не поняли содержания криков жителей Дербы и поэтому вмешались в происходившее, только когда увидели, что идут приготовления к жертвоприношению (Деян 14:13). Жители Дербы, по-видимому, в той или иной степени знали греческий язык – иначе проповедь Павла была бы невозможна.

14:12 ἐκάλουν τε τὸν Βαρνάβαν Δία, τὸν δὲ Παῦλον Ἑρμῆν (называли Варнаву Зевсом, а Павла Гермесом) – Зевс был главным богом греческого пантеона, Гермес, вестник богов, был его сыном от Майи. Согласно Ямвлиху (О египетских мистериях, 1.1), Гермес был θεὸς ὁ τῶν λόγων ἡγεμών – «бог, владыка слов».

Зевс часто ассоциировался с другими божествами, и совместные посвящения Зевсу и Гермесу встречаются в разных частях Малой Азии, однако именно в районе Листры они особенно часты (см. подробнее: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 45 и прим. 53). Особый интерес для нас представляет посвящение Зевсу статуи Гермеса и солнечного диска, которое сделано людьми, носящими ликаонские имена (Deissmann, LAE, 280 f., note 6). В Гал 4:14 Павел говорит о себе, что он был принят как вестник Бога, что, вполне возможно, является намеком на историю, рассказанную в Деян. То, что ликаонцы приняли Варнаву и Павла за Зевса и Гермеса, находит параллель в истории Филемона и Бавкиды, которые принимали у себя Зевса и Гермеса, явившихся в образе людей. Знакомые с этим преданием ликаонцы (оно локализуется в соседней с Ликаонией Фригии – «на фригийских холмах», согласно Овидию, который подробно излагает его в «Метаморфозах» (8.611-724), естественно, должны были принять миссионеров-чудотворцев за богов, уже однажды посетивших их края. Согласно Овидию, после того как все местные жители отказались дать приют путникам, их приютили бедные старики, проявившие замечательное гостеприимство. Зевс и Гермес открылись старикам и предложили им следовать за ними:

«Следом за нами теперь отправляйтесь. На горные кручи

Вместе идите». Они повинуются, с помощью палок

Силятся оба ступать, подымаясь по длинному склону.

Были они от вершины горы в расстоянье полета

Пущенной с лука стрелы, назад обернулись и видят:

Все затопила вода, один выдается их домик.

И, меж тем как дивятся они и скорбят о соседях,

Ветхая хижина их, для двоих тесноватая даже,

Вдруг превращается в храм; на месте подпорок – колонны,

Золотом крыша блестит, земля одевается в мрамор,

Двери резные висят, золоченым становится зданье.

Ласковой речью тогда говорит им потомок Сатурна:

«Праведный, молви, старик и достойная мужа супруга,

Молви, чего вы желали б?» – и так, перемолвясь с Бавкидой,

Общее их пожеланье открыл Филемон Всемогущим:

«Вашими быть мы жрецами хотим, при святилищах ваших Службу нести…»

(пер. С. Шервинского)

Местные статуи Зевса изображают его на рельефах как пожилого человека, а Гермеса как молодого. Это дало основание для гипотезы о том, что внешне Варнава и Павел напоминали эти изображения. Так, например, Д. С. Поттер полагал, что «этот пассаж имеет существенное значение как свидетельство о внешности Павла на этом этапе его карьеры» (Potter D. S. Lystra // ABD. 4. P. 427). Это предположение маловероятно. Являвшиеся в образе людей боги могли принимать любые обличья: Зевс и Гермес в «Метаморфозах» не были опознаны ни отказавшими им в помощи фригийцами, ни гостеприимными Филемоном и Бавкидой.

14:13 ὅ τε ἱερεὺς (жрец) – в «западном» тексте вместо ἱερεύς стоит ἱερεῖς (мн. ч.), и кроме того, в нем изменен порядок слов: οἱ δὲ ἱερεῖς τοῦ ὄντος Διὸς πρὸ πόλεως… ἤθελον ἐπιθύειν – «жрецы местного Зевса-пред-городом (Прополиса = Защитника города)… хотели принести жертву». Некоторые исследователи полагали, что этот вариант является исходным (см., например: Ramsay. St. Paul the Traveller. P. 118). Эта точка зрения аргументируется тем, что (1) в храмах (особенно больших) в городах Малой Азии, как правило, были коллегии жрецов (ср., например: CIG, 2963с: τῆς μεγάλης θεᾶς [Ἀρτεμί]δος προπόλ[εω]ς ἱερεῖς), а не один жрец; (2) идиоматическое выражение τοῦ ὄντος Διός πρὸ πόλεως используется в Деян (ср. Деян 5:17 и 13:1); (3) πρὸ πόλεως (или в одно слово προπόλεως) без артикля представляет собой квазиадъективную форму, см., например: ἡ γερεῖα τοῦ προπόλεως καὶ ἐπιφανεστάτου θεῶν Διονύσου. О значении ἐπιθύειν см.: Kilpatrick G. D. ἐπιθύειν and ἐπικρίνειν in the Greek Bible // ZNW. 74. 1983. S. 151 f.

Poync (BC, III, 132) считал, что неловкое выражение в александрийском тексте отражает семитский оригинал, однако это сомнительно, учитывая то, что действие разворачивается в языческом контексте.

Привлекательность «западного» чтения отмечали многие исследователи, признавая, однако, что этот вариант мог появиться в результате хорошей редакторской работы (см., например: Hemer, 196).

τοῦ Διὸς τοῦ ὄντος πρὸ τῆς πόλεως (Зевса-пред-городом) – без артикля (как в «западном» тексте, ср. предыдущий комм.) это выражение может означать или то, что храм находился перед стенами города, или то, что Зевс был защитником Листры (= Ζεὺς Πολιεύς). Так, например, надписи, в которых упоминается Артемида-перед-городом (Ἄρτεμις πρὸ πόλεως), были найдены внутри городских стен. Артикль, а также причастие ὄντος делают пространственное значение более вероятным (TDNT, 6,684 f.), см.: Calder W. M. The «Priest» of Zeus at Lystra // Exp. 7,10. 1910. P. 148-155; ср. также: NewDocs, 6, 209 f. (R. A. Kearsley).

πυλῶνας – здесь могут иметься в виду и ворота храма, и ворота города. Ефрем Сирин считал, что речь идет о воротах дома, где остановились миссионеры: adduxerunt taurum ad sacrificium usque ad portas domi eorum ubi ingressi erant (BC, III, 418).

14:14 ἀπόστολοι (апостолы) – в «западном» тексте это обозначение опущено, возможно, намеренно. В кодексе Безы, помимо этого, причастие стоит в единственном числе: ἀκούσας δὲ Βαρναβᾶς καὶ Παῦλος, т. е. конструкция здесь грамматически ошибочна. Возможно, редактор «западного» текста решил убрать слово «апостолы», считая его некорректным по отношению к Варнаве, но почему он при этом изменил грамматически правильное множественное число на единственное, непонятно.

διαρρήξαντες τὰ ἱμάτια αὐτῶν (разодрав свои гиматии) – раздирание одежды является предписанной раввинистическими источниками реакцией на богохульство. Во время выслушивания свидетельств о богохульстве в синедрионе все, кроме свидетелей, должны были разодрать свои одежды, ср.: Мк 14:63. Одежды раздирали также в знак скорби и для подтверждения торжественности заявлений (BC, V, 271).

14:15 ὁμοιοπαθεῖς (подобные) – это слово встречается еще только один раз в НЗ – в Иак 5:17: «Илия был человек, подобный нам».

εὐαγγελιζόμενοι (благовествующие) – единственный раз в НЗ после этого глагола стоит инфинитив, в D иная конструкция: ὅπως… ἐπιστρέψητε, см.: Bl.-Debr., § 392. Это первое упоминание в Деян о проповеди, обращенной к исключительно языческой аудитории.

ὃς ἐποίησεν… ἐν αὐτοῖς (который создал… в них) – ср. Деян 4:24, 17:24. Эти слова являются цитатой из Исх 20:11; ср. также: Пс 146 (145):6, Ис 42:5.

14:16 εἴασεν (позволил) – ср.: Рим 1:18 слл., где высказана противоположная идея: язычники виновны перед Богом и не имеют прощения, поскольку все, что можно знать о Боге, было им явлено, а они не пожелали этого увидеть. См. выше, с. 53.

14:17 καίτοι (хотя) – противительная частица, которая вводит возражение, ставящее под сомнение только что сказанное или противоположно ему по тенденции, с течением времени стала вводить уступительные предложения (Denniston J. D. The Greek Particles. Oxford, 19782).

οὐκ ἀμάρτυρον (не без свидетельства) – литота, ср., например: Деян 12:18; 21:39.

αὑτὸν (его) – нет сомнения, что фраза означает, что Бог свидетельствовал о Себе благими делами. В соответствии с грамматикой классического языка здесь должно было бы стоять возвратное местоимение ἑαυτόν. Оно и находится в этом стихе в ряде рукописей, например в P^{74 2}א C D Ψ P. Начиная с эллинистического периода появляется тенденция заменять возвратные местоимения личными, и поэтому, учитывая, что личное местоимение находится в лучших рукописях (P⁴⁵ א* A B E), издатели критического текста ОБО отдали предпочтение личному местоимению. Другая возможность – считать, что перед нами стяженная форма αὑτόν. Именно так поступил Мерк (Merk A. Novum Testamentum graece et latine. Roma, 1957²), с таким решением согласен Барретт (Barrett, 682: «it is surely proper to write αὑτόν»), несмотря на то что стяженная форма была крайне редкой в новозаветное время (как отметил Тёрнер (MHT, 3, 41), в эллинистическом греческом она умирала, а в новозаветном уже умерла); см. также: Bl.-Debr., § 283; Zerwick. Graecitas Biblica, § 210.

Преследования в Листре, визит в Дербу и возвращение в Антиохию (14:19-28)

19 Ἐπῆλθαν δὲ ἀπὸ Ἀντιοχείας καὶ Ἰκονίου Ἰουδαῖοι καὶ πείσαντες τοὺς ὄχλους καὶ λιθάσαντες τὸν Παῦλον ἔσυρον ἔξω τῆς πόλεως νομίζοντες αὐτὸν τεθνηκέναι. 20 κυκλωσάντων δὲ τῶν μαθητῶν αὐτὸν ἀναστὰς εἰσῆλθεν εἰς τὴν πόλιν. Καὶ τῇ ἐπαύριον ἐξῆλθεν σὺν τῷ Βαρνάβᾳ εἰς Δέρβην. 21 εὐαγγελισάμενοί τε τὴν πόλιν ἐκείνην καὶ μαθητεύσαντες ἱκανοὺς ὑπέστρεψαν εἰς τὴν Λύστραν καὶ εἰς Ἰκόνιον καὶ εἰς Ἀντιόχειαν 22 ἐπιστηρίζοντες τὰς ψυχὰς τῶν μαθητῶν, παρακαλοῦντες ἐμμένειν τῇ πίστει καὶ ὅτι διὰ πολλῶν θλίψεων δεῖ ἡμᾶς εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. 23 χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς κατ᾿ ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους, προσευξάμενοι μετὰ νηστειῶν παρέθεντο αὐτοὺς τῷ κυρίῳ εἰς ὃν πεπιστεύκεισαν. 24 Καὶ διελθόντες τὴν Πισιδίαν ἦλθαν εἰς τὴν Παμφυλίαν 25 καὶ λαλήσαντες ἐν Πέργῃ τὸν λόγον κατέβησαν εἰς Ἀττάλειαν 26 κἀκεῖθεν ἀπέπλευσαν εἰς Ἀντιόχειαν, ὅθεν ἦσαν παραδεδομένοι τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ εἰς τὸ ἔργον ὃ ἐπλήρωσαν. 27 παραγενόμενοι δὲ καὶ συναγαγόντες τὴν ἐκκλησίαν ἀνήγγελλον ὅσα ἐποίησεν ὁ θεὸς μετ᾿ αὐτῶν καὶ ὅτι ἤνοιξεν τοῖς ἔθνεσιν θύραν πίστεως. 28 διέτριβον δὲ χρόνον οὐκ ὀλίγον σὺν τοῖς μαθηταῖς.

19 Пришли из Антиохии и Икония иудеи и, убедив толпы и каменовав Павла, выбросили его из города, полагая, что он умер. 20 Когда же ученики окружили его, он, встав, вошел в город. А назавтра ушел с Варнавой в Дербу, 21 благовествовав в том городе и обретя многих учеников, они вернулись в Листру, Иконий и Антиохию, 22 укрепляя души учеников, увещевая пребывать в вере и (говоря), что через многие бедствия надлежит нам войти в Царство Бога. 23 Рукоположив им по церквам пресвитеров, помолившись с постом, они передали их Господу, в которого они уверовали. 24 И, пройдя Писидию, пришли в Памфилию, 25 и, возвестив в Перге слово, пришли в Атталию, 26 а оттуда отплыли в Антиохию, откуда были переданы благодати Божьей на дело, которое исполнили. 27 Прибыв и собрав церковь, они сообщили, что́ совершил Бог вместе с ними, и о том, что Он открыл язычникам дверь веры. 28 И пребывали немалое время с учениками.

14:19 Ἐπῆλθαν… αὐτὸν τεθνηκέναι (Пришли… он умер) – в «западном» тексте резкий переход к следующей сцене сглаживается при помощи добавлений (текст приводится в соответствии с реконструкцией Кларка, см.: Clark, 90): διατριβόντων δὲ αὐτῶν καὶ διδασκόντων ἐπήλθόν τινες Ἰουδαίοι ἀπὸ Ἰκονίου καὶ Ἀντιοχείας καὶ διαλεγομένων αὐτῶν παρρησίᾳ ἔπεισαν τοὺς ὄχλους ἀποστῆναι ἀπ᾿ αὐτῶν λέγοντες ὅτι οὐδὲν ἀληθὲς λέγουσιν, ἀλλὰ πάντα ψεύδονται, καὶ ἐπισείσαντες τοὺς ὄχλους κτλ. – «Когда они находились (там) и учили, пришли некоторые иудеи из Икония и Антиохии, и, хотя они говорили дерзновенно, убедили толпы отступиться от них, говоря, что они ничего истинного не говорят, но во всем лгут. И, подстрекнув толпы…». В переводе Метцгера субъектом διαλεγομἐνων αὐτῶν παρρησίᾳ оказываются иудеи, а не Павел и Варнава (Metzger, 375: «certain Jews came from Iconium and Antioch, and openly disputed»). Он повторяет здесь ту ошибку, которая содержится в некоторых ранних латинских переводах и на которую обратил внимание Роупс (BC, III, 134). Старославянский и Синодальный переводы воспроизводят здесь «западный» текст.

λιθάσαντες (каменовав) – ср. 2 Кор 11:24-25: «иудеями… я был раз побит камнями».

ἔσυρον (выбросили) – в греческом глагол стоит не в аористе, как этого следовало ожидать, а в имперфекте («выбрасывали»). Скорее всего, автор здесь по ошибке поставил не то время. Барретт (Barrett, 684) предлагает другое (не слишком убедительное) возможное объяснение того, что здесь стоит имперфект: Лука хотел сказать, что иудеи пытались выбросить труп Павла из города, но появление учеников остановило эту попытку.

14:20 εἰς Δέρβην (в Дербу) – см.: комм, к Деян 14:6.

14:21 μαθητεύσαντες (обретя учеников) – глагол, собственно, означает «быть учеником» (ср. Мф 27:57) и является непереходным, однако в соответствии с тенденцией использовать непереходные глаголы в качестве переходных, характерной для койне, имеет здесь переходное значение (Zerwick. Graecitas Biblica, § 66).

εἰς τὴν Λύστραν (в Листру) – см.: комм, к Деян 14:6.

καὶ εἰς Ἰκόνιον (в Иконий) – см.: комм, к Деян 13:51.

καὶ εἰς Ἀντιόχειαν (и в Антиохию) – см.: комм, к Деян 13:14.

14:22 παρακαλοῦντες… καὶ ὅτι (увещевая… и (говоря), что) – фигура речи, называемая «зевгма»: перед ότι пропущен глагол говорения, отличающийся от того, от которого формально зависит придаточное предложение (см.: Bl.-Debr., § 479.2, 397.6).

14:23 χειροτονήσαντες (рукоположив) – исходное значение слова «протягивать руку» для голосования, с винительным лица (асе. personae) оно означало «выбирать кого-то» (возможно, протягивая руку), позднее – просто «назначать».

πρεσβυτέρους (пресвитеров) – см.: комм, к Деян 11:30.

πεπιστεύκεισαν (уверовали) – плюсквамперфект без аугмента, что характерно для НЗ. В D стоит перфект πεπιστεύκασιν.

14:24 τὴν Πισιδίαν (Писидию) – см.: комм, к Деян 13:14.

εἰς Παμφυλίαν (в Памфилию) –см.: комм, к Деян 13:13.

14:25 ἐν Πέργῃ (в Перге) – см.: комм, к Деян 13:13.

κατέβησαν εἰς Ἀττάλειαν (пришли в Атталию) – буквально «спустились в Атталию». Перга была расположена выше Атталии.

εἰς Ἀττάλειαν (в Атталию) – современная Анталия (Antalya) – город на побережье Памфилии, около устья реки Катарракт (турецк. Aksu), названный по имени своего основателя Аттала II Филадельфа, царя Пергама (159-138 до Р. Х.). Основан как порт Перги, столицы Памфилии. Город был расположен на известняковом плато на высоте 37 м выше бассейна реки Катарракт, неподалеку от ее впадения в Средиземное море. В настоящее время воды реки полностью ушли в ирригационную сеть. В 79 г. до Р. Х. Атталия попадает под контроль римлян. При Августе становится местом поселения ветеранов римской армии. О ранней истории христианства в Атталии ничего не известно. В христианское время была под юрисдикцией Перги, в 1084 г. стала метрополией. Об Атталии см.: Lanckoronski K. Städte Pamphyliens und Pisidiens. 1: Pamphylien. Wien, 1890. S. 7 ff.

14:27 ὅσα ἐποίησεν ὁ θεὸς μετ᾿ αὐτῶν (что́ совершил Бог вместе с ними) – возможно два понимания этого словосочетания. 1) ποιεῖν с μετά и родительным падежом могло иметь то же значение, что и дательный падеж αὐτοῖς: «то, что Бог сделал для них»; ср. Лк 1:72: ποιῆσαι ἔλεος μετὰ τῶν πατέρων ἡμών «сотворить милость отцам нашим»; см. также: Тов 12:6; 13:6 и др. Некоторые исследователи считали это семитизмом (Torrey C. C. The Composition and Date of Acts. Cambridge, 1916 (Harvard Theological Studies, 1). P. 38; MHT, 2, 466; BC, IV, 169). 2) μετά с родительным падежом имеет здесь обычное значение «совместно с, вместе с», ср.: Moule, IB, 61: «all that God had done in fellowship or cooperation with them».

После ὅσα ὁ θεὸς ἐποίησεν (порядок слов отличается от александрийского текста) в кодексе Безы добавлено αὐτοῖς μετά τῶν ψυχῶν αὐτῶν – «им для их душ»; согласно общепринятой точке зрения, μετὰ τῶν ψυχῶν αὐτῶν – семитизм, a αὐτοῖς отражает арамейское пролептическое местоимение (см.: Metzger, 426).

14:28 χρόνον οὐκ ὀλίγον (немалое время) – характерная для Деян литота (ср. Деян 12:18; 15:2; 17:4, 12; 19:23, 24; 27:20).

Глава 15

Визит в Антиохию иерусалимских христиан (15:1-2)

1 Καὶ τινες κατελθόντες ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας ἐδίδασκον τοὺς ἀδελφοὺς ὅτι Ἐὰν μὴ περιτμηθῆτε τῷ ἔθει τῷ Μωυσέως, οὐ δύνασθε σωθῆναι. 2 γενομένης δὲ στάσεως καὶ ζητήσεως οὐκ ὀλίγης τῷ Παύλῳ καὶ τῷ Βαρνάβᾳ πρὸς αὐτοὺς ἔταξαν ἀναβαίνειν Παῦλον καὶ Βαρνάβαν καὶ τινας ἄλλους ἐξ αὐτῶν πρὸς τοὺς ἀποστόλους καὶ πρεσβυτέρους εἰς Ἰερουσαλὴμ περὶ τοῦ ζητήματος τούτου.

1 И некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев, что если вы не обрежетесь по обычаю Моисееву, не сможете спастись. 2 Когда же произошло немалое разногласие и спор у Павла и Варнавы с ними, то назначили, что Павел и Варнава и некоторые другие из них пойдут к апостолам и пресвитерам в Иерусалим по поводу этого вопроса.

15:1 Καὶ τινες κατελθόντες ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας (И некоторые, пришедшие из Иудеи) – Лука не сообщает о том, куда пришли иерусалимские (как это станет очевидным из Деян 15:24) христиане, но судя по тому, что смена места не упоминается, действие по-прежнему происходит в Антиохии.

κατελθόντες (пришедшие) – букв, «спустившиеся» – Антиохия была рядом с побережьем, так что употребление глагола с приставкой κατα– географически корректно, кроме того, глаголы ἀνέρχομαι/κατέρχομαι использовались, когда речь шла о путешествии в столицу или из нее; ср. комм, к Деян 3:1 и 11:2.

τῷ Μωυσέως (по обычаю Моисееву) – т. е. в соответствии с иудейским законом.

15:2 ἔταξαν (назначили) – из текста неясно, кто принял решение о необходимости поездки в Иерусалим. Скорее всего, антиохийские христиане (ср.: Деян 15:3), однако вполне возможно, что инициаторами были только что упомянутые «некоторые, пришедшие из Иудеи». В «западном» тексте недвусмысленно говорится, что решение было принято иерусалимскими гостями (см. ниже).

καὶ τινας ἄλλους (и некоторых других) – спутники Павла и Варнавы не названы. Если это посещение Иерусалима совпадает с тем, о котором Павел упоминает в Гал 2:1 (см.: с. 10 сл.), то среди его спутников был Тит.

Павел и Варнава отправляются в Иерусалим (15:3-5)

3 Οἱ μὲν οὖν προπεμφθέντες ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας διήρχοντο τήν τε Φοινίκην καὶ Σαμαρείαν ἐκδιηγούμενοι τὴν ἐπιστροφὴν τῶν ἐθνῶν καὶ ἐποίουν χαρὰν μεγάλην πᾶσιν τοῖς ἀδελφοῖς. 4 παραγενόμενοι δὲ εἰς Ἰεροσόλυμα παρεδέχθησαν ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας καὶ τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν πρεσβυτέρων, ἀνήγγειλάν τε ὅσα ὁ θεὸς ἐποίησεν μετ᾿ αὐτῶν. 5 Ἐξανέστησαν δέ τινες τῶν ἀπὸ τῆς αἱρέσεως τῶν Φαρισαίων πεπιστευκότες λέγοντες ὅτι δεῖ περιτέμνειν αὐτοὺς παραγγέλλειν τε τηρεῖν τὸν νόμον Μωυσέως.

3 Итак, посланные церковью, они прошли Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников, и производили большую радость у всех братьев. 4 Придя в Иерусалим, они были приняты церковью, апостолами и пресвитерами и возвестили им, что́ Бог сделал вместе с ними. 5 Выступили некоторые из фарисейской партии, уверовавшие, говоря, что нужно их обрезать и велеть соблюдать закон Моисеев.

15:3 τήν τε Φοινίκην (Финикию) – Финикия не является названием области или провинции; этим именем обозначалось побережье Палестины к северу от горы Кармель, где находились древние финикийские города Тир и Сидон; см. подробнее: комм, к Деян 11:19.

καὶ Σαμαρείαν (и Самарию) – область, занимающая центральную часть Западной Палестины; см.: комм, к Деян 1:8.

καὶ ἐποίουν χαρὰν μεγάλην πᾶσιν τοῖς ἀδελφοῖς (и производили большую радость у всех братьев) – этой фразой Лука подчеркивает, что общественное мнение поддерживало Павла и его сторонников. Одна из важных коптских рукописей G⁶⁷ (среднеегипетский диалект), которая датируется IV, V или VI в. (известна с 1961 г., см.: Metzger B. Versions. P. 118, note 1), заканчивается (именно заканчивается, а не обрывается – следующий лист (verso) оставлен пустым) на этом стихе. Тип текста – «западный». Как отметил Барретт (Barrett, 703), книга действительно могла бы быть здесь закончена: цель автором книги достигнута – миссия к язычникам принята всеми христианами!

15:4 εἰς Ἰεροσόλυμα (в Иерусалим) – рукописи почти пополам разделены между двумя написаниями имени города: Ἰερουσαλήμ (א C D E P) и Ἱεροσόλυμα (P⁴⁵ P⁷⁴ A B Ψ gig vg и др.); о значении различия см.: комм, к Деян 1:4, с. 77 сл.

ἀπὸ с родительным падежом – влияние семитского синтаксиса, такая конструкция встречается в Деян 2:22; 15:33; 20:9; в данном стихе в ряде рукописей (P⁷⁴ א A D E большинство минускулов) она, как полагает издательский комитет ОБО, была заменена на классическую – ὑπό с родительным падежом (Metzger, 378).

ὅσα ὁ θεὸς ἐποίησεν μετ᾿ αὐτῶν (что́ Бог сделал вместе с ними) – см.: комм, к Деян 14:27.

15:5 τινες τῶν ἀπὸ τῆς αἱρέσεως τῶν Φαρισαίων πεπιστευκότες (некоторые из фарисейской партии, уверовавшие) –т. е. христиане, принадлежащие до своего обращения к фарисеям. Вполне возможно, что это были те самые люди, которых Павел называет «лжебратьями» в Гал 2:4.

15:1-5 «Западный» текст здесь существенно отличается от александрийского: καὶ τινες κατελθόντες ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας τῶν πεπιστευκότων ἀπὸ τῆς αἱρέσεως τῶν Φαρισαίων ἐδίδασκον τούς ἀδελφοὺς ὅτι, ἐὰν μὴ περιτμηθῆτε καὶ τῷ ἐθει Μωυσέως περιπατῆτε, οὐ δὐνασθε σωθῆναι. 2 γενομένης δὲ στάσεως καὶ ζητήσεως οὐκ ὁλίγης τῷ Παύλῳ καὶ τῷ Βαρναβᾷ πρὸς αὐτούς, ἔλεγεν γὰρ ὁ Παῦλος μένειν οὕτως καθὼς ἐπίστευσαν διϊσχυριζόμενος, οἱ δὲ ἐληλυθότες ἀπὸ Ἰερουσαλὴμ παρήγγειλαν αύτοῖς τῷ Παύλῳ καὶ Βαρναβᾷ καὶ τισιν ἄλλοις ἀναβαίνειν πρὸς τοὐς ἀποστόλους καὶ πρεσβυτέρους εἰς Ἰερουσαλήμ ὅπως κριθῶσιν ἐπ᾿ αὐτοῖς περί τοῦ ζητήματος τούτου. 3 Οἱ μὲν οὖν προπεμφθέντες ὐπὸ τῆς ἐκκλησίας διὴρχοντο τήν τε Φοινίκην καὶ Σαμάρειαν ἐκδιηγούμενοι τήν ἐπιστροφήν τῶν ἐθνών καὶ ἐποίουν χαρὰν μεγάλην πᾶσιν τοῖς ἀδελφοῖς. 4 παραγενόμενοι δὲ εἰς Ἰερουσαλὴμ πάρεδέχθησαν μεγάλως ὐπὸ τῆς ἐκκλησίας καὶ τῶν ἀποστόλων καὶ τῶν πρεσβυτέρων, ἀπηγγείλαντες τε ὅσα ὁ θεὸς ἐποίησεν μετ᾿ αὐτῶν. 5 οἱ δὲ παραγγείλαντες αὐτοῖς ἀναβαίνειν πρός τοὐς πρεσβυτέρους ἐξανέστησαν (+ κατὰ τῶν ἀποστόλων на полях сирийского Гераклийского текста) λέγοντές τινες κτλ. – «1 И некоторые уверовавшие из фарисейской партии, придя из Иудеи, учили братьев, что если вы не обрежетесь и не будете жить по обычаю Моисееву, не сможете спастись. 2 Когда же произошло немалое разногласие и спор у Павла и Варнавы с ними – ибо Павел говорил, что они должны оставаться в том же состоянии, в каком были, когда они уверовали, – то пришедшие из Иерусалима велели им, Павлу и Варнаве и некоторым другим, пойти к апостолам и пресвитерам в Иерусалим, чтобы те рассудили их по поводу этого спора. 3 Итак, посланные церковью, они прошли Финикию и Самарию, рассказывая об обращении язычников, и производили большую радость у всех братьев. 4 Придя в Иерусалим, они были сердечно приняты церковью, апостолами и пресвитерами и возвестили им, что́ Бог сделал вместе с ними. 5 Но некоторые из тех, кто велел им идти к пресвитерам, восстали против апостолов, и некоторые говорили…»

В александрийском тексте некие неопределенные лица (скорее всего, члены антиохийской общины) принимают решение о необходимости визита Павла со спутниками в Иерусалим, в «западном» же тексте это происходит по распоряжению прибывших из Иерусалима христиан, в прошлом принадлежавших к фарисейской партии. Описание происшедшего острее, чем в александрийском тексте; обе партии ведут себя энергичнее: Павел спорит, а иерусалимцы настаивают на визите. При этом считать, что «западный» текст направлен против Павла, нельзя – в «западном» тексте добавлено упоминание о сердечном приеме, оказанном Павлу и его спутникам в Иерусалиме (см. подробнее: Metzger, 376 ff.).

Речь Петра (15:6-11)

6 Συνήχθησάν τε οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι ἰδεῖν περὶ τοῦ λόγου τούτου. 7 Πολλῆς δὲ ζητήσεως γενομένης ἀναστὰς Πέτρος εἶπεν πρὸς αὐτούς· ἄνδρες ἀδελφοί, ὑμεῖς ἐπίστασθε ὅτι ἀφ᾿ ἡμερῶν ἀρχαίων ἐν ὑμῖν ἐξελέξατο ὁ θεὸς διὰ τοῦ στόματός μου ἀκοῦσαι τὰ ἔθνη τὸν λόγον τοῦ εὐαγγελίου καὶ πιστεῦσαι. 8 καὶ ὁ καρδιογνώστης θεὸς ἐμαρτύρησεν αὐτοῖς δοὺς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον καθὼς καὶ ἡμῖν 9 καὶ οὐθὲν διέκρινεν μεταξὺ ἡμῶν τε καὶ αὐτῶν τῇ πίστει καθαρίσας τὰς καρδίας αὐτῶν. 10 νῦν οὖν τί πειράζετε τὸν θεόν ἐπιθεῖναι ζυγὸν ἐπὶ τὸν τράχηλον τῶν μαθητῶν ὃν οὔτε οἱ πατέρες ἡμῶν οὔτε ἡμεῖς ἰσχύσαμεν βαστάσαι; 11 ἀλλὰ διὰ τῆς χάριτος τοῦ κυρίου Ἰησοῦ πιστεύομεν σωθῆναι καθ᾿ ὃν τρόπον κἀκεῖνοι.

6 Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения этого дела. 7 После долгого спора Петр, встав, сказал им: «Мужи-братья, вы знаете, что с изначальных дней Бог избрал среди вас меня, чтобы через мои уста язычники услышали слово евангелия и уверовали. 8 И Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Святого Духа, как и нам, 9 и не сделал никакого различия между нами и ими, верой очистив сердца их. 10 Что же вы ныне испытываете Бога, возлагая на шею учеников ярмо, которое ни отцы наши, ни мы не были в силах понести? И Но через благодать Господа Иисуса мы верим, что спасены таким же образом, как и они».

15:6 οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι (Апостолы и пресвитеры) – в «западном» тексте после πρεσβύτεροι добавлено σὺν τῷ πλήθει («с общиной») – глосса, придающая более демократический оттенок происходящему, которая, возможно, была подсказана упоминанием в Деян 15:12, 22 о том, что на Соборе присутствовала вся община.

ἰδεῖν περὶ – необычная конструкция. Возможно, она является латинизмом (videre de) или появилась под влиянием достаточно распространенного выражения ἐπισκέπτεσθαι περί (North J. L. Is ΙΔΕΙΝ ΠΕΡΙ (Acts 15.6 cf. 18.15) a Latinism? //NTS. 29. 1983. P. 264-266).

15:7 ἀναστὰς (встав) – в «западном» тексте ἀνέστησεν ἐν πνεύματι; см.: комм, к Деян 15:29.

ἐν ὑμῖν ἐξελέξατο ὁ θεὸς (Бог избрал среди вас меня) – в P (так же в Textus Receptus) порядок слов изменен на более традиционный: ὁ θεὸς ἐν ἡμῖν ἐξελέξατο.

15:8 ὁ καρδιογνώστης θεὸς (Сердцеведец Бог) – см.: комм, к Деян 1:24.

15:9 οὐθὲν (никакого) – вариант более старой формы οὐδέν. Как отметил Текерей (Thackeray H. A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Septuagint. 1. Cambridge, 1909. P. 58), «мы в состоянии проследить существование формы οὐθείς (μηθείς) от колыбели до могилы». Впервые она зафиксирована в 378/7 г. до Р. Х. в аттических надписях, в которых к концу IV в. полностью вытесняет традиционную форму с δ; θ-формы находятся также в большинстве папирусов птолемеевского времени до приблизительно 132 г. до Р. Х., когда опять появляются δ-формы, которые постепенно к I в. по Р. Х. вытесняют θ-формы (см.: аттические примеры в: Threatte L. A Grammar of Attic Inscriptions. 1: Phonology. Berlin; New York, 1980. P. 472-476). В I–II вв. θ-формы встречаются главным образом во фразе μηθὲν ἧσσον, но к концу II в. исчезают совершенно. Все эти перипетии относятся только к среднему и мужскому родам, форма женского рода οὐδεμία (μηδεμία) оставалась неизменной. Текерей (Thackeray. A Grammar. P. 104) предположил, что θ-формы явились результатом слияния ούδ᾿ εἰς (δ + h = θ). В НЗ θ-формы встречаются, за исключением 1 Кор 13:2 и 2 Кор 11:9, только у Луки: Лк 22:35; 23:14; Деян 15:9; 19:27; 26:26; 27:33 (μηθέν). Часть рукописей во всех этих местах дает более привычные δ-формы. Однако θ-формы находятся в некоторых унциалах в Деян 20:33; 27:34; 1 Кор 13:3; в целом, согласно подсчету в MHT, 2, 111, в НЗ насчитываются восемь (или, возможно, одиннадцать) θ-форм и около трехсот δ-форм; см. также: Bl.-Debr., § 33; LSJ, s.v.

15:10 ἐπιθεῖναι (возлагая) – Брюс объясняет эту форму как эпекзегетический инфинитив, показывающий, в чем состояло искушение (Bruce, 336); Цервик видит в нем эквивалент герундива (Zerwick. Graecitas Biblica, § 392): «quid tentatis Deum ἐπιθεῖναι ζυγόν = imponendo iugum super cervices»; согласно MHT, 3, 136, инфинитив здесь имеет результативное значение. В Вульгате здесь стоит imponere.

ζυγὸν (ярмо) – в НЗ слово «ярмо» (ζυγός) может употребляться как в положительном значении (Мф 11:29, 30), так и в отрицательном (Гал 5:1; 1 Тим 6:1). Понятие «ярмо закона» (עול תורה) знакомо раввинистической литературе, но имеет в ней совершенно иное – положительное значение. Так, согласно Авот 3.5, тот, кто принимает ярмо закона, уже не зависит более от земной власти (высказывание приписывается раввину, жившему в 70-130 гг.); подробнее см.: Str.-B., I, 608. Павел называет подчинение закону ярмом рабства (Гал 5:1). Однако он же в Флп 3:6-7 говорит о том, что исполнение закона давало ему преимущества (κέρδη), которые он отверг ради Христа как тщету (ζημία), иными словами, для него закон не был невыносимым бременем, каким он был, по версии Луки, для Петра и, как тот полагал, для всех остальных иудеев. Многие комментаторы считают, что Лука в данном месте анахронистически приписывает Петру отношение к закону, которое существовало позднее – в то время, когда размежевание с иудаизмом было уже в прошлом, и задаются вопросом, почему Лука не пришел к выводу, которого требует элементарная логика: это ярмо также должно быть снято с христиан из иудеев (см., например: Haenchen, 429; Conzelmann, 83). Барретт, однако, полагает, что речь Петра, который не был фарисеем, как Павел и как авторы Мишны, вполне могла отражать отношение к закону, которое было характерно для либеральных эллинизированных иудеев его времени. Или, рассуждает Барретт, «он вполне мог быть ‘am ha-’res, да к тому же, не забудем, что он был галилеянином. Может быть, он принадлежал к тем иудеям, которые не предпринимали серьезных усилий для выполнения закона» (Barrett, 719; см. также: Idem. Freedom and Obligation. A Study of the Epistle to the Galatians. Philadelphia, 1985. P. 95). Но такое объяснение данного стиха, считает Барретт, будучи возможным, находится в противоречии с тем, что нам известно о Петре из Деян 10:14 и 11:18 и что, в свою очередь, соответствует тому, что говорит о Петре Павел в Гал 2:12. Таким образом, Барретт полагает, что, даже учитывая непоследовательность поведения, которую иногда демонстрировал Петр (ср. Гал 2:12-15), необходимо выбирать между Петром Деян 10 или Петром Деян 15.

15:11 διὰ τῆς χάριτος τοῦ κυρίου Ἰησοῦ (через благодать Господа Иисуса) – эмфатически стоит в начале предложения. Слова «через благодать» могут относиться и к «мы верим», и к «спасены», последнее более вероятно.

πιστεύομεν σωθῆναι (мы верим, что спасены) – инфинитив аориста σωθῆναι не имеет времени и поэтому с точки зрения грамматики его можно отнести с равной степенью вероятности к любому времени – настоящему, прошедшему или будущему. Часть комментаторов отдает предпочтение будущему времени; см., например: Blass, 167: pro inf. fut.; BC, IV, 174; Barrett, 706, 720; ср.: AV, RSV, Синодальный перевод («веруем, что… спасемся»). Другие считают, что Петр говорит здесь о спасении как об актуальной реальности: благодатью Иисуса мы являемся спасенными (см., например: Marshall, 250; Fitzmyer, 548; переводы еп. Кассиана и Кузнецовой). Брюс рассматривает σωθῆναι как эпекзегетический инфинитив; ср. его перевод (Bruce. The Book of the Acts. P. 290): «No: it is by faith in the Lord Jesus that we are saved, just as they are».

Свидетельства Петра и Варнавы и речь Иакова (15:12-21)

12 Ἐσίγησεν δὲ πᾶν τὸ πλῆθος καὶ ἤκουον Βαρνάβα καὶ Παύλου ἐξηγουμένων ὅσα ἐποίησεν ὁ θεὸς σημεῖα καὶ τέρατα ἐν τοῖς ἔθνεσιν δι᾿ αὐτῶν. 13 Μετὰ δὲ τὸ σιγῆσαι αὐτοὺς ἀπεκρίθη Ἰάκωβος λέγων· ἄνδρες ἀδελφοί, ἀκούσατέ μου. 14 Συμεὼν ἐξηγήσατο καθὼς πρῶτον ὁ θεὸς ἐπεσκέψατο λαβεῖν ἐξ ἐθνῶν λαὸν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ. 15 καὶ τούτῳ συμφωνοῦσιν οἱ λόγοι τῶν προφητῶν καθὼς γέγραπται·

16 μετὰ ταῦτα ἀναστρέψω

καὶ ἀνοικοδομήσω τὴν σκηνὴν Δαυὶδ τὴν πεπτωκυῖαν

καὶ τὰ κατεσκαμμένα αὐτῆς ἀνοικοδομήσω

καὶ ἀνορθώσω αὐτήν,

17 ὅπως ἂν ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων τὸν κύριον

καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐφ᾽ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπ᾽ αὐτούς,

λέγει κύριος ποιῶν ταῦτα 18 γνωστὰ ἀπ᾽ αἰῶνος.

19 διὸ ἐγὼ κρίνω μὴ παρενοχλεῖν τοῖς ἀπὸ τῶν ἐθνῶν ἐπιστρέφουσιν ἐπὶ τὸν θεόν, 20 ἀλλὰ ἐπιστεῖλαι αὐτοῖς τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων καὶ τῆς πορνείας καὶ τοῦ πνικτοῦ καὶ τοῦ αἵματος. 21 Μωυσῆς γὰρ ἐκ γενεῶν ἀρχαίων κατὰ πόλιν τοὺς κηρύσσοντας αὐτὸν ἔχει ἐν ταῖς συναγωγαῖς κατὰ πᾶν σάββατον ἀναγινωσκόμενος.

12 Умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла, рассказывавших, какие совершил Бог знамения и чудеса среди язычников через них. 13 Когда они умолкли, Иаков ответил, говоря: «Мужи-братья, выслушайте меня». 14 Симеон рассказал, как Бог изначально усмотрел взять из язычников народ во имя Свое. 15 И с этим созвучны слова пророков, как написано:

16 После этого я обращусь

и устрою скинию Давида, упадшую,

и разрушенное в ней воссоздам,

и восстановлю ее,

17 чтобы искали остальные люди Господа

и все язычники, среди которых возвещено имя Мое, среди них, говорит Господь, делая это 18 известным от века.

19 «Поэтому я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, 20 но написать им, чтобы воздерживались от оскверненного идолами, блуда, удавленины и крови. 21 Ибо Моисей от изначальных поколений в каждом городе имеет возвещающих его, читаемый в синагогах каждую субботу».

15:12 Ἐσίγησεν… καὶ ἤκουον (умолкло… и слушало) – грамматическая непоследовательность – первый глагол в оригинале стоит в единственном числе, а второй – во множественном.

πᾶν τὸ πλῆθος (все собрание) – имеются в виду присутствующие – вся церковь (ср.: Деян 15:4, 22), а не только все апостолы и пресвитеры. В некоторых «западных» свидетельствах в начале стиха добавлено: συνκατατεθεμένων δὲ τῶν πρεσβυτὲρων τοῖς ὐπὸ τοῦ Πέτρου εἰρημένοις – «И когда пресвитеры согласились с тем, что сказал Петр». В качестве эллинистической параллели к данному стиху П. ван дер Хорст (van der Horst P. W. Musonius Rufus and the New Testament. A Contribution to the Corpus Hellenisticum // NT. 16. 1974. P. 309) приводит следующую цитату из стойческого философа Музония Руфа (Musonius Rufus, 49, 142.19-28 Lutz), современника авторов новозаветного корпуса, который подчеркивает, что молчание аудитории является высшей похвалой оратору:

Preterea dicebat magnam laudem non abesse ab admiratione, admirationem autem, quae maxima est, non verba parere, sed silentium. Idcirco, inquit, poetarum sapientissimus auditores illos Ulixi labores suos inlustrissime narrantis, ubi loquendi finis factus, non exultare nec strepere nec vociferari facit, sed consiluisse universos dicit quasi attonitos et obstupidos delenimentis aurium ad originis usque vocis permanantibus:

ὥς φατο· τοὶ δ᾿ ἄρα πάντες ἄκὴν ἐγένοντο σιωπῇ,

κηληθμῷ δ᾿ ἔσχοντο κατὰ μέγαρα σκιὸεντα.

«Кроме того, он имел обыкновение говорить, что большая похвала связана с восхищением, а величайшее восхищение выражается не словами, а молчанием. Именно поэтому, говорит он, мудрейший из поэтов не сказал, что слушатели Одиссея, которым он красочно рассказывал о своих бедствиях, когда он закончил, вскочили, зашумели и громко закричали, но что все в ошеломлении хранили молчание, словно удовольствие, которое они испытали, слушая его, лишила их дара речи:

Так говорил Одиссей, – все другие сидели безмолвно

В светлой палате, и было у всех очаровано сердце^[1]».

σημεῖα καὶ τέρατα (знамения и чудеса) – см.: комм, к Деян 14:3 (с. 225). Здесь не конкретизируется, о каких знамениях и чудесах идет речь, но Лука явно предполагает, что читатель помнит о рассказанном в Деян 13-14. Многие исследователи считают, что отсутствие речи Павла является подтверждением того, что его не было на Соборе.

15:14 Συμεὼν (Симеон) – в гебраизированной форме это имя встречается в Деян только в этом стихе; во всех остальных случаях оно дается как Σίμων; см.: комм, к Деян 1:13 (с. 90 сл.). Использование такой формы представляется вполне уместным в речи на Соборе в устах Иакова, главы иерусалимской общины. Однако Иоанн Златоуст (Беседы на Деяния Апостольские, 33.1) полагал, что речь идет о Симеоне из Лк 2:25-35-это представляется совершенно невозможным (ср.: BC, IV, 175: extraordinary theory), однако Иоанн Златоуст не был единственным, кто считал, что речь произносит не Петр, а некий другой Симеон (ср., например: Fitzmyer J. A. Essays on the Semitic Background of the New Testament. London, 1971. P. 108, note 9: Симеоном данного стиха является Симеон Нигер, упомянутый в Деян 13:1). Текст Иоанна Златоуста сохранился в двух вариантах – пространном и кратком. В первом, который воспроизведен в PG, 60, 239, Златоуст колеблется в выборе решения, о каком Симеоне идет речь: καὶ τί φησιν; Ἄνδρες ἀδελφοί, ἀκούσατέ μου. Συμεών ἐξηγήσατο. τινὲς τοῦτον εἶναι φασι τὸν ὐπὸ τοῦ Λουκᾶ εἰρημένον· ἄλλοι δὲ ἕτερον ὁμώνυμον τούτῷ. εἴτε ἐκεῖνος ἐστιν, οὐκ ἀκριβολογεῖσθαι χρή, ἀλλὰ μόνον ὠς ἀναγκαῖα δέχεσθαι ἃ ἐξηγήσατο («И что он говорит? „Мужи-братья, выслушайте меня. Симеон объяснил нам“. Некоторые говорят, что это тот, о ком говорится в Евангелии от Луки, другие – что о другом, его тезке. Но не нужно говорить с определенностью, идет речь об одном или о другом, необходимо принять, что он говорит»).

В кратком тексте, который находится в катене (Cramer J. A. Catena in Acta SS. Apostolorum. Oxford, 1838. P. 248), решение однозначно: Συμεών ὁ ἐν Λουκᾷ προφητεύσας· «νῦν ἀπολύεις τὸν δοῦλόν σου, δέσποτα» («Симеон, который пророчествовал в Евангелии от Луки: „Ныне отпускаешь раба своего, Господи“»).

πρῶτον (изначально) – с самого начала христианского движения, ср.: Деян 15:7: ἀφ᾿ ἡμερῶν ἀρχαίων («с изначальных дней»).

ἐξ ἐθνῶν λαόν (из язычников народ) – сочетание слов парадоксально (ср.: Bengel, 480: Egregium paradoxon): из язычников, которые по определению не являются народом Божьим, Бог создает народ (слово, которое относилось исключительно к евреям), хотя они и не обладают тем, что раньше рассматривалось как непременное условие: они не являются ни евреями, ни прозелитами. Иаков говорит языком Септуагинты (ср.: Втор 14:2: «тебя избрал Господь Бог твой, чтобы ты был Его собственным народом (λαόν), изо всех народов (ἀπὸ πάντῶν τῶν ἐθνῶν)»), таким образом, проводя параллель между избранием евреев как народа Божьего и нынешним избранием язычников. Особого внимания заслуживает то, что в древнееврейском здесь нет различия между ἔθνος и λαός и в обоих случаях стоит עם. См.: Dupont J. Λαὸς ἐξ ἐθνῶν (Act. xv.14) // NTS. 3. 1956-1957. P. 47-50; Idem. Un peuple d’entre les nations (Actes 15.14) // NTS. 31. 1985. P. 321-325.; Dahl N. A. «Α People for His Name» (Acts xv. 14) // NTS. 4. 1957-1958. P. 319-327.

15:16-18 Иаков цитирует с некоторыми изменениями Ам 9:11 слл. по тексту Септуагинты, радикально отличающемуся в этом месте от масоретского. Текст Септуагинты звучит следующим образом: ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἀναστήσω τὴν σκηνὴν Δαυὶδ τὴν πεπτωκυῖαν καὶ ἀνοικοδομήσω τὰ πεπτωκότα αὐτῆς καὶ τά κατεσκαμμένα αὐτῆς ἀναστήσω καὶ ἀνοικοδομήσω αὐτὴν καθὼς αἱ ἡμέραι τοῦ αἰῶνος, ὅπως ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων καὶ πάντα τὰ ἔθνη, ἐφ᾿ οῦς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπ᾿ αὐτούς, λέγει κύριος ὁ θεὸς ὁ ποιῶν ταῦτα – «В тот день я восстановлю скинию Давида упадшую, и отстрою упавшее ее, и разрушенное ее восстановлю, и отстрою ее, как в дни стародавние, чтобы искали остальные люди (подразумевается „Меня“) и все язычники, среди которых возвещено имя Мое, – среди них, говорит Господь Бог, творящий это».

У Амоса упадшая скиния Давида означает царский дом Давида, конец которого наступил с падением Иерусалима в 587/586 гг. до Р. Х.; восстановление ее – восстановление неразделенного царства с царем из колена Иуды и Вениамина.

Масоретский текст Ам 9:11-12 звучит следующим образом: «В тот день я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние, чтобы они (израильтяне) владели (יירשו) остатком Едома (את שארית אדום) и всеми народами, между которыми возвестится имя мое, слова Яхве, который все это творит». Отличие этого текста от Септуагинты бросается в глаза, и закономерно возникает вопрос, чем оно вызвано. Лейк и Кедбери полагали, что переводчики неверно поняли еврейский текст. Вместо יירשו они перевели יררשו, при этом опустив את, получив, таким образом, ἐκζητήσωσι; вместо אדום («Эдом») они перевели אדם («люди»), причем это слово было понято как субъект, а не как объект при глаголе. В результате из пророчества о том, что Израиль получит земли язычников, получилось пророчество об обращении язычников к истинному Богу (BC, IV, 176). Эти стихи цитируются в CD 7.16 с пояснением, что «Книга Учения (Торы) – это куща царя». Ам 9:11 цитируется также в 4Q174 (4QFlor) фр. 1-3, col. 12-13, где «упавшая куща Давида» получает объяснение в мессианском контексте: потомок Давида появится в последние дни, чтобы спасти Израиль.

15:20 τοῦ ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων καὶ τῆς πορνείας καὶ τοῦ πνικτοῦ καὶ τοῦ αἵματος (чтобы воздерживались от оскверненного идолами, блуда, удавленины и крови) – в речи Иакова приводится текст Апостольского декрета, который затем (с небольшими разночтениями) будет повторен в Деян 15:29. Он представляет собой серьезную текстологическую проблему. В александрийском тексте и в Тексте большинства содержатся четыре запрета: на оскверненное идолами (идоложертвенное), на блуд, на удавленину и на кровь. В «западном» тексте опущена «удавленина», но зато добавлено золотое правило в негативной форме, см., например, D: καὶ ὅσα μὴ θέλουσιν ἑαυτοῖς γείνεσται ἑτέροις μὴ ποιείτε («И то, чего не хотите, чтобы делали вам, другим не делайте»). В некоторых свидетельствах опущен запрет на блуд. Таким образом, «западный» текст приобретает отчетливо моральный характер, и в этом контексте «кровь» следует понимать как «убийство». Но, как отмечает Метцгер (Metzger, 381), подобный текст не может быть исходным: предложение «воздерживаться» от убийства звучит несколько абсурдно. Кроме того, легче представить себе, что текст, содержавший главным образом ритуальные диетические запреты (совершенно понятного в ситуации, когда христианские общины состояли из христиан из иудеев и из язычников и совместные трапезы в отсутствие подобных запретов для язычников вызывали серьезные проблемы), был изменен в текст морального характера, чем наоборот. С этим трудно не согласиться, однако, как справедливо отметил Барретт (Barret C. K. The Apostolic Decree of Acts 15.29 // Australian Biblical Review. 35. 1987. P. 50-59; см. также: Barett, 736), проблема здесь несколько сложнее. Декрет в александрийской форме содержит и ритуальные, и этические черты, и в различных общинах он интерпретировался различным образом, так что наиболее актуальными оказывались или одни, или другие. «Западный» текст просто выводит на первый план черты, которые содержатся в исходном тексте; см.: Левитская. Комментарий, 1-8. С. 36 и прим. 35.

В славянском и в Синодальном переводах к четырем запретам александрийского текста добавлено золотое правило из «западного» – один из примеров инкорпорирования «западных» чтений в славянский текст (возможно, через Вульгату, см.: Metzger B. M. The Early versions of the New Testament, their Origin, Transmission, and Limitations. Oxford, 1977. P. 430). В положительной форме золотое правило содержится в Мф 7:12; Лк 6:31. О золотом правиле в иудаизме см.: Str.-B., 1, 459 f.

Какое впечатление золотое правило производило на некоторых язычников, видно из любопытного пассажа в «Писателях истории императорской, Александр Север», (SHA), 51.7-8: Clamabatque saepius, quod a quibusdam sive Iudaeis sive Christianis audierat et tenebat, idque per praeconem, cum aliquem emendaret, dici iubebat: quod tibi non vis, alteri ne feceris, quam sententiam usque adeo dilexit, ut et in Palatio et in publicis operibus perscribi iuberet – «Он (Александр Север. – И. Л.) часто повторял слова, которые он запомнил, услыхав их от каких-то иудеев или христиан, и, наказывая кого-либо, приказывал глашатаю говорить: „Не делай другому того, чего не хочешь самому себе“». Он так любил это выражение, что приказал написать его в Палатинском дворце и в общественных сооружениях (пер. С. Н. Кондратьева под ред. А. И. Доватура).

Ближайшей параллелью к декрету является Лев 17 и 18, где речь идет о требованиях к язычникам, живущим среди евреев (др.-евр. גר, греч. προσήλυτος, об изменении значения слова см.: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 52 сл.). Они, так же как и иудеи, должны были приносить жертвы у входа в скинию собрания (Лев 17:9-10), не есть мясо, содержащее кровь (Лев 17:10-14), не есть мертвечины или растерзанного зверями (в случае нарушения этого запрета необходимо было выстирать одежду и вымыться, после этого ритуальная чистота восстанавливалась вечером того дня, когда запрет был нарушен) (Лев 17:15), не вступать в запрещенные половые сношения (Лев 18:6-18). Со временем правила были кодифицированы раввинами как семь заповедей, данных сыновьям Ноя и распространяющихся на все человечество. Разумеется, в том виде, в каком мы находим их в Талмуде, они были сформулированы позднее, чем были написаны Деян, однако частичное совпадение между заповедями сыновей Ноя и декретом из Деян показывает, что оба текста отражают требования, которые были актуальны в I в. (см. подробнее: BC, V, 208). Словом «прозелит» (др. евр. גר) в I в. обозначались люди, обращенные в иудаизм, и соответственно мужчины-прозелиты должны были быть обрезаны. Требования христиан из фарисеев состояли в том, чтобы христиане из язычников выполняли то, что было обязательным для прозелитов. В речи же Иакова предлагается то, что впоследствии было кодифицировано в Талмуде как правило для всего человечества.

τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων (оскверненного идолами) – слово ἀλίσγημα является hapax legomenon в Библии. Оно вообще является редким. Оно образовано от глагола ἁλισγέω («осквернять»), который встречается в LXX четыре раза: Дан 1:8; Мал 1:7, 12; Сир 40:29. Использованное как синоним εἰδωλόθυτα в Деян 15:29, оно указывает на более общий характер запрета: все, что связано с языческой религией, недопустимо для христиан. Надо отметить, что запрещение идолопоклонства (τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων) полностью соответствует позиции Павла, в то время как запрет на εἰδωλόθυτα (идоложертвенное) ей противоречит, см.: комм, к Деян 17:29.

τῶν εἰδώλων (идолами) – Genetivus subjectivus.

τῆς πορνείας (от блуда) – слово имеет самое общее значение («разврат»), но здесь, скорее всего, речь идет о сексуальных сношениях, запрещенных в Лев 18:6-18 (с сестрой, с тетей, с дядей, с женами отца и т. д.), ср. 1 Кор 5:1: Ὅλως ἀκούεται ἐν ὑμῖν πορνεία, καὶ τοιαύτη πορνεία ἥτις οὐδὲ ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ὥστε γυναῖκά τινα τοῦ πατρὸς ἔχειν («Во всяком случае, слышно о блуде у вас, и о таком блуде, которого нет и у язычников: некто имеет жену отца»). Однако возможно, хотя и маловероятно, что здесь имеется в виду духовный блуд: участие в языческих ритуалах. Многие исследователи чувствовали, что данный запрет плохо согласуется с остальными, диетическими. Бентли предложил решить проблему радикально с помощью конъектуры χοιρείας («свинины»). В том же направлении была сделана другая конъектура, которая меняет всего лишь одну букву: πορκείας. Но такого слова в греческом языке не зафиксировано, а если бы оно и существовало, то должно было бы иметь значение «свинячесть» (Metzger, 381).

τοῦ πνικτοῦ (удавленииы) – слово образовано от глагола πνίγω («душить»). У нас нет надежных примеров того, что оно обозначало неритуально убитых животных. Ближайшая параллель содержится у Филона (Об особенных законах, 4.122), где он уподобляет Сарданапалу жадных до удовольствия и невоздержанных людей, которые устраивают незаконные жертвоприношения и удавливают (ἄγχοντες καὶ ἀποπνίγοντες) жертвенных животных. Филон здесь, однако, употребляет приставочный глагол ἀποπνίγω, и, хотя использование в этом же значении бесприставочного глагола теоретически возможно, параллелей в сохранившихся текстах не имеется. Более того, из текста Филона явствует, что использовать удавленное животное в пищу нельзя именно потому, что из него не была удалена кровь, иными словами, «удавленина» в декрете дублирует «кровь», если последнее означает животное, убитое не по ритуальным правилам, предписанным иудаизмом. В Септуагинте глагол πνίγω встречается только в 1 Цар 16:14, 15 в метафорическом значении: καὶ πνεῦμα κυρίου ἀπέστη ἀπὸ Σαουλ, καὶ ἔπιγεν αὐτόν· πνεῦμα πονηρὸν παρὰ κυρίου, καὶ εἶπαν οἱ παῖδες Σαουλ πρὸς αὐτόν· ἰδοὺ δὴ πνεῦμα κυρίου πονηρὸν πνίγει σε – «И отступил от Саула Дух Господа, и мучил его злой дух от Господа. И сказали слуги Саула ему: „Вот, злой дух Бога мучит тебя“»; πνικτός не встречается ни разу. Таким образом, хотя понимание слова πνίκτος как относящегося к животному, убитому путем удушения, т. е. неритуально, является общепризнанным, прямых подтверждений такого значения греческого слова нет (Barrett. The Apostolic Decree. P. 52 f.).

τοῦ αἵματος (от крови) – кровь означает в первую очередь красную жидкость, которая течет в артериях и венах людей и животных. В ВЗ существует прямой запрет на использование крови в пищу: «И никакой крови не ешьте во всех жилищах ваших ни из птиц, ни из скота. А кто будет есть какую-нибудь кровь, то истребится душа та из народа своего» (Лев 7:26-27; ср. также: Лев 17:10-14; Втор 12:16, 23; Быт 9:4). Однако поскольку потеря крови означает потерю жизни (ср. Лев 17:14: «Ибо душа всякого тела – кровь его»), то метонимически «кровь» означает убийство. В декрете «кровь» может быть понята двояко и, в принципе, даже в александрийском варианте может означать «убийство», хотя это и маловероятно, учитывая контекст (см. выше).

Вопрос о том, действительно ли в Иерусалиме был принят тот декрет, текст которого сообщает Лука, был предметом многочисленных споров. Представители Тюбингенской школы считали, что Гал 2:6, где Павел говорит, что никаких требований на него возложено не было, кроме как помогать бедным (Гал 2:10), исключает возможность того, что декрет был принят на Соборе. С этим согласны многие исследователи, например Барретт: «Декрет, похоже, происходит из диаспоры. Он не был принят на Иерусалимском Соборе; иначе, если бы он был принят там, разногласия, зафиксированные в Гал 2:11-14, едва ли произошли бы. Он мог быть сформулирован в Антиохии в результате этих разногласий» (Barrett. The Apostolic Decree. P. 53). О том, что пищевые запреты, о которых идет речь в декрете, в ранних христианских общинах существовали и соблюдались, видно из текстов раннехристианских авторов и их современников-язычников. Так, например, автор «Дидахе» знает о том, что соблюдение этих правил вызывает затруднения, и предлагает соблюдать их по возможности, в обязательном порядке воздерживаясь только от идоложертвенного: Εἰ μὲν γὰρ δύνασαι βαστάσαι ὅλον τὸν ζυγὸν τοῦ κυρίου, τέλειος ἔσῇ· εἰ δ᾿ οὐ δὐνασαι, ὃ δύνῇ, τοῦτο ποίει. Περὶ δὲ τῆς βρώσεως, ὃ δύνασαι, βάστασον· ἀπὸ δὲ τοῦ εἰδωλοθύτου λίαν πρόσεχε· λατρεία γὰρ ἐστι θεῶν νεκρῶν – «Ведь если ты способен понести иго Господне целиком, то понеси, и будешь совершенен; а если неспособен, то делай то, что можешь; но особенно остерегайся идоложертвенного, потому что вкушение его – есть служение мертвым богам» (Дидахе, 6.2-3, пер. И. Павлова). См. подборку текстов в: Barrett. The Apostolic Decree. P. 54-58.

15:21 Μωυσῆς… ἀναγινωσκόμενος (Моисей… читаемый) – о синагогальной службе см.: комм, к Деян 13:15.

Решение Собора: письмо христианам из язычников (15:22-29)

22 Τότε ἔδοξε τοῖς ἀποστόλοις καὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ ἐκλεξαμένους ἄνδρας ἐξ αὐτῶν πέμψαι εἰς Ἀντιόχειαν σὺν τῷ Παύλῳ καὶ Βαρνάβᾳ, Ἰούδαν τὸν καλούμενον Βαρσαββᾶν καὶ Σίλαν, ἄνδρας ἡγουμένους ἐν τοῖς ἀδελφοῖς, 23 γράψαντες διὰ χειρὸς αὐτῶν Οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι ἀδελφοὶ τοῖς κατὰ τὴν Ἀντιόχειαν καὶ Συρίαν καὶ Κιλικίαν ἀδελφοῖς τοῖς ἐξ ἐθνῶν χαίρειν. 24 Ἐπειδὴ ἠκούσαμεν ὅτι τινὲς ἐξ ἡμῶν [ἐξελθόντες] ἐτάραξαν ὑμᾶς λόγοις ἀνασκευάζοντες τὰς ψυχὰς ὑμῶν οἷς οὐ διεστειλάμεθα, 25 ἔδοξεν ἡμῖν γενομένοις ὁμοθυμαδὸν ἐκλεξαμένοις ἄνδρας πέμψαι πρὸς ὑμᾶς σὺν τοῖς ἀγαπητοῖς ἡμῶν Βαρνάβᾳ καὶ Παύλῳ, 26 ἀνθρώποις παραδεδωκόσι τὰς ψυχὰς αὐτῶν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. 27 ἀπεστάλκαμεν οὖν Ἰούδαν καὶ Σίλαν καὶ αὐτοὺς διὰ λόγου ἀπαγγέλλοντας τὰ αὐτά. 28 ἔδοξεν γὰρ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ καὶ ἡμῖν μηδὲν πλέον ἐπιτίθεσθαι ὑμῖν βάρος πλὴν τούτων τῶν ἐπάναγκες, 29 ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτῶν καὶ πορνείας, ἐξ ὧν διατηροῦντες ἑαυτοὺς εὖ πράξετε. Ἔρρωσθε.

22 Тогда постановили апостолы и пресвитеры со всей церковью, избрав мужей из своей среды, послать в Антиохию с Павлом и Варнавой Иуду, называемого Барсаббой, и Силу, мужей, начальствующих среди братьев, 23 написав через них: «Апостолы и пресвитеры, братья – братьям из язычников в Антиохии и Сирии и Киликии – радоваться. 24 Когда мы услышали, что некоторые от нас, [придя], смутили вас речами, волнуя ваши души, – те, которым мы не поручали, 25 то мы единодушно постановили, избрав мужей, послать к вам вместе с возлюбленными нашими Варнавой и Павлом, 26 людьми, предавшими свои души за имя Господа нашего, Иисуса Христа. 27 Итак, мы послали Иуду и Силу, и они на словах разъяснят то же самое. 28 Ибо постановили Святой Дух и мы никакого большего бремени не возлагать на вас, кроме как 29 воздерживаться от идоложертвенного, крови, удавленины и блуда; храня себя от этого, вы поступите хорошо. Будьте здоровы».

15:22 ἔδοξε τοῖς ἀποστόλοις καὶ τοῖς πρεσβυτέροις σὺν ὅλῃ τῇ ἐκκλησίᾳ (постановили апостолы и пресвитеры со всей церковью) – ср.: комм, к Деян 15:6.

Безличное употребление ἔδοξε характерно для формулировки официальных решений в классическом греческом языке (ἔδοξε τῷ δήμω καὶ βουλῇ – «Народ и совет постановили»). В НЗ оно встречается только у Луки (Лк 1:3; Деян 15:22, 25,28, 34; 25:27) и в Евр 12:10.

Ἰούδαν τὸν καλούμενον Βαρσαββᾶν (Иуду, называемого Барсаббой) – он упоминается только в этой главе (см.: Деян 15:27, 32, 34), и кроме того, что он принадлежал к руководству иерусалимской общины, о нем ничего больше не известно. О значении имени «Барсабба» см.: комм, к Деян 1:23.

καὶ Σίλαν (и Силу) – имя Сила рядом ученых начиная с Летронна (Letronne M. Sur les noms grecs de Cléophas et de Cléopas (ΚΛΕΟΦΑΣ ET ΚΛΕΟΠΑΣ) // Revue Archéologique. 1. 1844. P. 488) рассматривалось как гипокористик латинского когномена «Сильван» (Silvanus). Предполагалось, что речь идет о Сильване, упомянутом в Посланиях Павла (2 Кор 1:19; 1 Фес 1:1; 2 Фес 1:1). См., однако: Cadbury H. J. Some Semitic Names in Luke-Acts // Amicitiae Corolla, a Volume of Essays Presented to James Rendel Harris / Ed. H. G. Wood. London, 1933. P. 50; Mussies G. Jewish Personal Names in Some Non-Literary Sources / Eds. J. W. van Henten, P. W. van der Horst // Studies in Early Jewish Epigraphy. Leiden, 1994. P. 245, 249; авторы этих работ считают, что «Сила» является эквивалентом арамейского имени שאילה, встречающегося в пальмирских надписях. В одной из них параллельный греческий текст содержит форму τοῦ Σεειλα, в надписи 78-79 гг. по Р. Х. из Эмесы находится имя Σειλας, четырех евреев, носящих имя Σιλας, упоминает Иосиф Флавий, ср. также: Ilan T. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part I: Palestine 330 BCE – 200 CE. Tübingen, 2002 (Texts and Studies in Ancient Judaism, 91). P. 414.

15:23 γράψαντες (написав) – анаколуф, см.: Bl.-Debr., § 468.3, где приведена интересная параллель из Фукидида (История, 3.36.2): ἔδοξεν αὐτοῖς… ἀποκτεῖναι, ἐπικαλοῦντες.

διὰ χειρὸς αὐτῶν (через них) – букв, «через их руку», см.: комм, к Деян 2:23.

В некоторых рукописях (²א E P sy^h) после διά χειρὸς αὐτῶν добавлено τάδε, в D gig и некоторых других здесь стоит: γράψαντες ἐπιστολὴν διὰ χειρὸς αὐτῶν περιέχουσαν τάδε («написав письмо через них следующего содержания»).

ἀδελφοὶ – в некоторых рукописях перед άδελφοί добавлено καὶ οἱ – явная попытка избежать несколько неловкой конструкции, когда слово «братья» оказывается приложением и к «апостолы», и к «пресвитеры».

κατὰ τὴν Ἀντιόχειαν καὶ Συρίαν καὶ Κιλικίαν (в Антиохии и Сирии и Киликии) – среди названных регионов не упомянуты Кипр, Памфилия, Писидия и Ликаония, в которых Павел, как это описано в Деян 13-14,создавал христианские общины и проповедовал среди иудеев и язычников. На этом основании Шварц (Schwartz. Agrippa I. Appendix IX: Structure and Chronology in the Acts of the Apostles. P. 213-216) выдвинул предположение, что здесь нарушен хронологический порядок и что миссионерская деятельность Павла в названных областях происходила не до, а после Иерусалимского Собора. «Если, – рассуждает Шварц, – мы примем общепринятую датировку Апостольского Собора, т. е. 48 или 49 г., это означает, что изложение в Деян 11 уже дошло до этого момента, – такое заключение подкрепляется ссылкой на голод при Клавдии, который произошел в конце сороковых годов. Но в этом случае мы должны прийти к очевидному заключению, что события Деян 11 произошли после преследований христиан при Агриппе (о которых шла речь в Деян 12), так как Агриппа умер в 43 или 44 г.». Причину отступления от хронологической последовательности Шварц видит в том, что Луки имел в своем распоряжении источник, в котором стояло имя Ирод, а так Агриппу никогда не называли. Единственным царем, который носил имя Ирод в этот период, был Ирод из Халкиды. Он умер в 48 г. по Р. Х. Поскольку Лука считал, что смерть царя последовала сразу же за преследованиями, то он сделал логичный вывод о том, что все события произошли около 48 г. Это построение критики не выдерживает. При Клавдии была серия продовольственных кризисов, первый из которых датируется временем начала его принципата (см.: комм, к Деян 11:28, с. 158), между доставкой продовольственной помощи в Иерусалим после предсказанного пророком Агавом голода и началом перебоев с продовольствием могло пройти достаточно много времени – таким образом, основания считать, что изложение в Деян 11 дошло до 48 или 49 г., весьма шатки. Очень сомнительным представляется и то, что Лука мог перепутать царя Ирода Агриппу с Иродом из Халкиды – имя Ирод для христиан было символическим, и нет ничего удивительного, что, описывая преследования христиан при Ироде Агриппе в Деян 12, Лука назвал царя этим знаковым именем.

15:24 τὰς ψυχὰς ὑμῶν (ваши души) – в Тексте большинства после ἡμῶν добавлено: λέγοντες περιτεμνέσθαι (+ δεῖ E) καὶ τηρεῖν τὸν νόμον – «говоря, что нужно обрезываться и соблюдать закон». Возможно, эта интерполяция (которой нет в D) была в «западном» тексте (Metzger, 385). Она включена в Textus Receptus и в старославянский и Синодальный переводы. Иоанн Златоуст цитирует текст несколько иначе: λέγοντες περιτέμνειν αὐτοὺς τὰ τέκνα καὶ τηρεῖν τὸν νόμον – «говоря, что нужно, чтобы они обрезали детей и соблюдали закон».

15:26 παραδεδωκόσι τὰς ψυχὰς αὐτῶν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (предавших свои души за имя Господа нашего Иисуса Христа) – глагол παραδίδωμι с ὑπέρ с родительным падежом часто употребляется, когда речь идет о жертвенной смерти Иисуса; ср., например, Рим 8:32: ὑπέρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν – «(Бог) отдал Его за всех нас»; Еф 5:25: ὁ Χριστὸς ἠγάπησεν τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἑαυτόν παρέδωκεν ὑπὲρ αὐτῆς – «Христос возлюбил церковь и предал себя за нее»; Гал 2:20: παραδόντος εαυτόν ύπέρ ἐμοῦ – «(Христа), предавшего себя за меня». Поскольку Павел и Варнава были живы в момент написания письма, то такое значение здесь явно не подходит. Соответственно было сделано предположение, что в данном случае παραδίδωμι означает «рисковать»: Павел и Варнава ставили свои жизни под угрозу ради Господа. Со ссылкой только на этот стих такое значение глагола попало даже в соответствующую словарную статью в LSJ. Именно так, по-видимому, это понял и редактор «западного» текста, который в конце добавил εἰς πάντα πειρασμόν («в каждом испытании») (возможно, впрочем, это – глосса, навеянная Деян 20:19 или Сир 2:1, см.: Metzger, 386). Некоторые исследователи категорически не согласны с таким пониманием этого выражения (ср.: BC, IV, 180, где перевод «hazarded» назван не имеющим оправдания (indefensible); см. также: Barrett, 742 f.; Bruce, 345) и предлагают переводить его как «посвятивших свои жизни имени Господа нашего Иисуса Христа», впрочем, также не приводя параллелей.

15:29 ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτῶν καὶ πορνείας (воздерживаться от идоложертвенного, крови, удавленины и блуда) – текст повторяет Деян 15:20 с некоторыми вариациями: вместо ἀλισγήματα τῶν εἰδώλων («оскверненное языческими богами») здесь стоит εἰδωλόθυτα («принесенное языческим богам в жертву, идоложертвенное»); порядок запретов изменен: вместо идоложертвенного, блуда, удавленины (в единственном числе) и крови стоит: идоложертвенное, кровь, удавленина (во множественном числе) и блуд.

В «западном» тексте помимо таких же вариантов, как и в Деян 15:20, добавлено πράξατε φερόμενοι ἐν τῷ ἁγίῳ πνεύματι («поступите под действием Святого Духа»). Надо отметить, что ссылки на Святого Духа вообще характерны для этого типа текста (см.: Metzger, 226, note 12, примеры из группы D). Возможно, что это добавление появилось среди монтанистов, хотя нельзя исключить и того, что это глосса к ἀπολυθέντες из ст. 30, по ошибке вставленная не в то место, или же просто благочестивое добавление, вызванное желанием придать более христианское звучание слишком светскому окончанию апостольского письма (Metzger, 387).

εἰδωλοθύτων (идоложертвенного) – Павел говорит об идоложертвенной пище в 1 Кор 8:1, 4, 7, 10; 10:19. В отличие от декрета он разрешает христианам ее употребление, если они не оскорбляют этим чувства других христиан. Слово εἰδωλόθυτον является с большой долей вероятности, чисто христианским изобретением; см.: Witherington, 460 f. Проанализировав 112 примеров его употребления, ученый пришел к выводу, что два из них, которые встречаются в нехристианской литературе, скорее всего, являются христианскими интерполяциями. Он полагает, что это слово было введено в оборот христианами из иудеев (такими, как Иаков) в качестве отрицательного аналога термина «корбан» (קרבן), которым обозначалось то, что приносилось в жертву истинному Богу. Обычным греческим термином является θεόθυτον («принесенное в жертву богу») или ἱερόθυτον («принесенное в жертву в храме»).

Ἔρρωσθε (Будьте здоровы) – форма прощания (ср.: лат. vale) без каких-либо специфически христианских черт (в отличие от большинства Посланий НЗ).

Церковь в Антиохии получает апостольское письмо (15:30-35)

30 Οἱ μὲν οὖν ἀπολυθέντες κατῆλθον εἰς Ἀντιόχειαν, καὶ συναγαγόντες τὸ πλῆθος ἐπέδωκαν τὴν ἐπιστολήν. 31 ἀναγνόντες δὲ ἐχάρησαν ἐπὶ τῇ παρακλήσει. 32 Ἰούδας τε καὶ Σίλας καὶ αὐτοὶ προφῆται ὄντες διὰ λόγου πολλοῦ παρεκάλεσαν τοὺς ἀδελφοὺς καὶ ἐπεστήριξαν, 33 ποιήσαντες δὲ χρόνον ἀπελύθησαν μετ᾽ εἰρήνης ἀπὸ τῶν ἀδελφῶν πρὸς τοὺς ἀποστείλαντας αὐτούς. 35 Παῦλος δὲ καὶ Βαρνάβας διέτριβον ἐν Ἀντιοχείᾳ διδάσκοντες καὶ εὐαγγελιζόμενοι μετὰ καὶ ἑτέρων πολλῶν τὸν λόγον τοῦ κυρίου.

30 Итак, посланные пришли в Антиохию и, собрав общину, отдали письмо. 31 А они, прочтя, обрадовались утешению. 32 Иуда и Сила, будучи и сами пророками, многими словами утешили братьев и утвердили. 33 По прошествии времени они были отпущены с миром братьями к пославшим их. 35 Павел же и Варнава оставались в Антиохии, уча и благовествуя вместе со многими другими слово Господа.

15:30 τὸ πλῆθος (общину) – букв, «большинство», здесь, без сомнения, означает всю Антиохийскую общину.

15:32 καὶ αὐτοὶ προφῆται ὄντες (будучи и сами пророками) – ср.: Деян 13:1, где перечисляются имена пророков Антиохийской церкви. В BC, IV, 182 προφῆται ὄντες рассматривается как парентеза: «Иуда и Сила, будучи пророками, сами… утешили братьев».

В кодексе Безы после ὄντες добавлено πλήρεις πνεύματος ἁγίου («исполненные Святого Духа»).

15:33 ποιήσαντες δὲ χρόνον (По прошествии времени) – выражение вполне классическое; глагол «делать» употребляется аналогичным образом и в других языках (ср.: лат. facere и др.-евр. עשה).

ἀπελύθησαν (они были отпущены) – из этой фразы, казалось бы, следует, что в Иерусалим вернулись все посланные, включая Павла и Варнаву. Однако из Деян 15:35 ясно, что Павел и Варнава остались в Антиохии, а из Деян 15:40-что там остался также и Сила.

πρὸς τοὺς ἀποστείλαντας αὐτούς (к пославшим их) – в Тексте большинства и в Textus Receptus вместо πρὸς τοὺς ἀποστείλαντας αὐτούς стоит πρὸς τοὐς ἀποστὸλους («к апостолам») – явное изменение, вызванное желанием переписчиков подчеркнуть особое положение апостолов (Metzger, 388). Этот вариант находится в славянском и Синодальном переводах.

15:34 – в поздних рукописях, которым следует «Textus Receptus», добавлен стих: ἔδοξε δὲ τῷ Σιλᾷ ἐπιμεῖναι αὐτοῦ (вариант: πρός αὐτούς) – «Но Сила решил остаться там». В D текст еще более расширен: μόνος δὲ Ἰούδας ἐπορεύθη («только Иуда ушел»), а в w, vg^cl добавлено hierosolyma («в Иерусалим»). Дополнительный стих был вставлен переписчиками, чтобы объяснить пребывание Силы в Антиохии в Деян 15:40 (Metzger, 388.) Этот стих включен в старославянский и Синодальный переводы в максимально расширенной форме.

15:35 διέτριβον (оставались) – одно из характерных для Луки слов (восемь раз в Деян, в остальном НЗ лишь дважды в Ин).

Павел расстается с Варнавой и берет в спутники Силу (15:36-41)

36 Μετὰ δέ τινας ἡμέρας εἶπεν πρὸς Βαρνάβαν Παῦλος· ἐπιστρέψαντες δὴ ἐπισκεψώμεθα τοὺς ἀδελφοὺς κατὰ πόλιν πᾶσαν ἐν αἷς κατηγγείλαμεν τὸν λόγον τοῦ κυρίου πῶς ἔχουσιν. 37 Βαρνάβας δὲ ἐβούλετο συνπαραλαβεῖν καὶ τὸν Ἰωάνnην τὸν καλούμενον Μάρκον· 38 Παῦλος δὲ ἠξίου, τὸν ἀποστάντα ἀπ᾽ αὐτῶν ἀπὸ Παμφυλίας καὶ μὴ συνελθόντα αὐτοῖς εἰς τὸ ἔργον μὴ συνπαραλαμβάνειν τοῦτον. 39 ἐγένετο δὲ παροξυσμὸς ὥστε ἀποχωρισθῆναι αὐτοὺς ἀπ᾽ ἀλλήλων, τόν τε Βαρνάβαν παραλαβόντα τὸν Μάρκον ἐκπλεῦσαι εἰς Κύπρον, 40 Παῦλος δὲ ἐπιλεξάμενος Σίλαν ἐξῆλθεν παραδοθεὶς τῇ χάριτι τοῦ κυρίου ὑπὸ τῶν ἀδελφῶν, 41 διήρχετο δὲ τὴν Συρίαν καὶ [τὴν] Κιλικίαν ἐπιστηρίζων τὰς ἐκκλησίας.

36 Павел сказал Варнаве: «Вернувшись, давай посетим братьев в каждом городе, в котором мы возвестили слово Господа: как они живут». 37 Варнава же хотел взять вместе и Иоанна, называемого Марком; 38 Павел же считал, что отложившегося от них с Памфилии и не пошедшего с ними на дело – этого не брать. 39 И произошло острое разногласие, так что они друг с другом разлучились, и Варнава, взяв Марка, отплыл на Кипр, 40 а Павел, выбрав Силу, ушел, переданный благодати Господа братьями. 41 Он прошел Сирию и Киликию, укрепляя церкви.

^{Второе миссионерское путешествие апостола Павла (Деян 15:36-18:22)}

^{Павел и Сила, пройдя через Сирию и Киликию, пришли в Дербу и Листру, где к ним присоединился Тимофей. Затем, пройдя через Фригию и Галатию и миновав Мисию, трое проповедников дошли до Троады. Отплыв из Троады, они добрались морем до Самофракии, оттуда в Неаполь, а из Неаполя в Филиппы. Из Филиппов, пройдя через Амфиполь и Аполлонию, они пришли в Фессалонику, затем в Берою. Здесь Павел расстался со своими спутниками. Из Берои он добрался до побережья, откуда отправился в Афины. Из Афин Павел направился в Коринф, где к нему присоединились Сила и Тимофей. Из Кенхрей, гавани Коринфа, Павел отплыл в Эфес. Оттуда он по морю добрался до Кесарии, откуда, возможно, направился в Иерусалим (см.: комм, к Деян 18:22), а затем вернулся в Антиохию.}

15:36 Μετὰ δέ τινας ἡμέρας (После некоторых дней) – предлог μετά + указание на какое-то время или же сочетание μετά ταῦτα («после этого») служат во второй части Деян переходом к новой части повествования; ср. Деян 18:1; 21:15; 24:1; 25:1; 28:11, 17 (Bruce, 349).

15:37-38 Βαρνάβας δὲ ἐβούλετο συνπαραλαβεῖν καὶ τὸν Ἰωάνnην… Παῦλος δὲ… μὴ συνπαραλαμβάνειν (Варнава же хотел взять вместе и Иоанна… Павел же… не брать) – Тёрнер (MHT, 1,79) и Мултон (MHT, 1, 130) обращают внимание на тонкий нюанс в использовании в первом случае инфинитива аориста (который означает действие без указания на его длительность – actio simpliciter: Варнава предложил взять в путешествие Иоанна Марка), а во втором – инфинитива настоящего времени (который означает длительное действие: Павел не хотел, чтобы Иоанн Марк сопровождал их на всем протяжении путешествия). К Тёрнеру и Мултону (со ссылкой на последнего) присоединяется Цервик (Zerwick. Graecitas Biblica, § 249).

15:38 Παῦλος δὲ ἠξίου… μὴ συνπαραλαμβάνειν τοῦτον (Павел же считал… этого не брать) – в кодексе Безы этот стих имеет следующую форму: Παῦλος δὲ οὐκ ἐβούλετο, λέγων τόν ἀποστ<ατ>ήσαντα ἀπ᾿ αὐτῶν ἀπὸ Παμφυλίας καὶ μή συνελθόντα εἰς τὸ ἔργον εἰς ὃ ἐπέμφθησαν τοῦτον μὴ εἶναι σὺν αὐτοῖς – «Павел же не хотел, говоря, что тот, кто отложился от них в Памфилии и не пошел на дело, на которое они были посланы, не должен быть с ними».

Текст большинства и Textus Receptus здесь не отличаются от александрийского (за исключением того, что συμπαραλαμβάνω стоит в инфинитиве аориста), в старославянском и Синодальном переводах текст воспроизводит «западное» добавление εἰς ὃ ἐπέμφθησαν.

Об отделении Иоанна Марка во время предыдущего миссионерского путешествия см.: комм, к Деян 13:13.

15:39 ἐγένετο δὲ παροξυσμὸς (произошло острое разногласие) – В Гал 2:13 ссора между Павлом и Варнавой носит другой характер: после того как Петр отказался участвовать в общих трапезах с христианами из язычников, Варнава поддержал его. Возможно, речь идет о двух ссорах, но возможно, Лука предпочел умолчать о подлинной причине расхождения между Павлом и Варнавой и объяснить разрыв «личной, а не богословской причиной» (Barrett, 756).

παροξυσμὸς (острое разногласие) – это редкое слово в НЗ употребляется еще только один раз: в Евр 10:24, но в необычном значении, которое коррелируется с первым значением соответствующего глагола παροξύνω («стимулировать»): καὶ κατανοῶμεν ἀλλήλους εἰς παροξυσμὸν ἀγάπης καὶ καλῶν ἔργων («и давайте будем внимательны друг к другу для поощрения к любви и добрым делам»); глагол παροξύνω употребляется в НЗ дважды: 1 Кор 13:5: ἡ ἀγάπη … οὐ παραξύνεται («любовь не раздражается») и Деян 17:16, где сказано, дух Павла возмутился (παρωξύνετο τὸ πνεῦμα αὐτοῦ) при виде обилия культовых статуй в Афинах.

ἐκπλεῦσαι εἰς Κύπρον (отплыл на Кипр) – Варнава и Марк посещали Кипр до этого вместе с Павлом (см.: Деян 13:4 сл.). Варнава был родом с Кипра (Деян 4:36) и, согласно поздней традиции, находился на острове вплоть до своей смерти.

15:40 ἐπιλεξάμενος Σίλαν (выбрав Силу) – о Силе см.: комм, к Деян 15:22.

15:41 τὴν Συρίαν καὶ [τὴν] Κιλικίαν (Сирию и Киликию) – в Деян 9:30 Павел отправляется из Иерусалима через Кесарию в Таре и соответственно должен был пройти через Сирию и Киликию, однако о том, проповедовал ли он там и основывал ли церкви, Деян не сообщают. Между тем церкви там уже существовали, судя по тому, что Павел их укреплял (ἐπιστηρίζων), и по тому, что письмо, составленное на Соборе, было адресовано церквам Антиохии, Сирии и Киликии. Возможно, Лука подразумевает, что причиной именно этого маршрута была необходимость познакомить церкви, которым было адресовано письмо, с решением, принятым в Иерусалиме, о чем прямо говорится в Деян 16:4. В D в соответствии с тенденцией «западного» текста ничего не оставлять недосказанным в конце стиха сделано добавление: παραδιδοὺς τὰς ἐντολὰς τῶν πρεσβυτέρων («доставляя письма пресвитеров»), в sy^hmg и в некоторых рукописях Вульгаты перед «пресвитеров» добавлено «апостолов».

Глава 16

Павел совершает обрезание христианина Тимофея (16:1-3)

1 Κατήντησεν δὲ [καὶ] εἰς Δέρβην καὶ εἰς Λύστραν. καὶ ἰδοὺ μαθητής τις ἦν ἐκεῖ ὀνόματι Τιμόθεος, υἱὸς γυναικὸς Ἰουδαίας πιστῆς, πατρὸς δὲ Ἕλληνος, 2 ὃς ἐμαρτυρεῖτο ὑπὸ τῶν ἐν Λύστροις καὶ Ἰκονίῳ ἀδελφῶν. 3 τοῦτον ἠθέλησεν ὁ Παῦλος σὺν αὐτῷ ἐξελθεῖν, καὶ λαβὼν περιέτεμεν αὐτὸν διὰ τοὺς Ἰουδαίους τοὺς ὄντας ἐν τοῖς τόποις ἐκείνοις· ᾔδεισαν γὰρ ἅπαντες ὅτι Ἕλλην ὁ πατὴρ αὐτοῦ ὑπῆρχεν.

1 Он дошел [и] до Дербы и Листры, и вот, был там некий ученик именем Тимофей, сын еврейки, уверовавшей, и отца грека. 2 О нем свидетельствовали братья в Листре и Иконии. 3 Павел пожелал, чтобы он отправился вместе с ним, и, взяв, обрезал его из-за евреев, которые жили в тех местах, ибо они все знали, что его отец был греком.

16:1 εἰς Δέρβην καὶ εἰς Λύστραν (до Дербы и Листры) – см.: комм, к 14:6.

μαθητής τις (некий ученик) – см.: комм, к Деян 2:44.

Τιμόθεος (Тимофей) – это греческое имя означает «чтущий Бога». Оно зафиксировано в греческом ономастиконе с V в. до Р. Х. Так же как имя Теофила в Деян 1:1, оно является теофорным, т. е. содержащим или слово «бог», или имя бога. Поскольку имя Тимофей не содержит имени конкретного божества (как, например, Σεβαζιανός или Διονύσιος), то оно должно было быть более приемлемым для евреев, чем иные греческие теофорные имена, хотя в отличие от имени Теофил, евреи-носители которого известны, евреи с именем Тимофей в источниках, насколько мне известно, не зафиксированы. Впрочем, известны случаи, когда евреи носили имена, содержащие имя языческого божества (см., например: Noy. JIWE, I, 18: Dionysius, 187: Isidora, 36: Venus). Скорее всего, так же как мы, они не задумывались об этимологии имени. Так, например, моя мать, давая мне имя Ирина, не знала, что оно означает «мир», ей просто нравилась его фонетика. Тимофей будет играть важную роль в Деян (см.: 17:14, 15; 18:5; 19:22; 20:4) и Посланиях Павла (Рим 16:21; 1 Кор 4:17; 16:10; 2 Кор 1:1, 19; Фил 1:1; 2:19; Кол 1:1; 1 Фес 1:1; 3:2,6; 2 Фес 1:1; 1 Тим 1:2, 18; 6:2; Флм 1; ср. Евр 13:23).

γυναικὸς Ἰουδαίας (еврейки) – согласно 2 Тим 1:5, имя матери Тимофея было Евника, а бабушки Лойда.

πατρὸς δὲ Ἕλληνος (и отца грека) – об отце Тимофея, кроме того, что он был греком, ничего не известно, включая и его имя. Барретт считает, что Ἕλλην здесь означает «нееврей», не обязательно грек, хотя в своем переводе все-таки оставляет «грек». Хенхен считает, что Ἕλλην следует переводить как «язычник». Все варианты, в принципе, возможны. В некоторых греческих рукописях мать Тимофея названа вдовой: χήρας Ἰουδαίας. Это может быть влиянием латинских рукописей, в ряде которых стоит viduae, возможно, в результате неправильного прочтения iudaeae. Именно такой текст стоит в латинском переводе Оригена в «Комментариях на Послание к Римлянам», 10.39-на Рим 16:21 (Fontes Christiani, 2.5, 272): Et quidem de Timotheo plenissime refertur in Actibus Apostolorum, quod fuerit Derbaeus civis, filius mulieris viduae fidelis ex patre gentili – «Он также подробно рассказывает в Деяниях Апостолов о Тимофее: что тот был гражданином Дербы, сыном верующей вдовы и отца-язычника».

16:2 ἐμαρτυρεῖτο – см.: комм, к Деян 10:22.

16:3 περιέτεμεν αὐτὸν (обрезал его) – то, что Павел, провозгласивший, что во Христе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание (Гал 5:6), и сравнивший подчинение закону, который должен исполнять каждый обрезывающийся, с подпадением под иго рабства (Гал 5:1-4), совершает обрезание христианина Тимофея, на первый взгляд кажется невероятным. Это находится в вопиющем противоречии с Гал 2:3-4, где, рассказывая о своем визите в Иерусалим для обсуждения с руководством Иерусалимской общины миссионерской деятельности среди язычников, Павел упоминает о своем спутнике, греке Тите, необрезанном христианине, оказавшемся, по-видимому, в эпицентре ожесточенных споров о необходимости обрезания для обращенных в христианство язычников, которые закончились победой Павла: Титу было разрешено оставаться необрезанным. Более того, согласно решению Иерусалимского Собора (см.: комм, к Деян 15:20), теперь все христиане из язычников обладали этим правом. Самым очевидным способом разрешить (или хотя бы ослабить) это противоречие будет разграничение двух случаев по этническому принципу: Тит был греком и потому был освобожден от обрезания, Тимофей же был евреем, и поэтому для него обрезание по-прежнему оставалось обязательным. Однако это простое объяснение устраивает далеко не всех исследователей: матрилинейный (по материнской линии) принцип определения родства был узаконен Мишной (Киддушин, 3.12; Йебамот, 7.5) и датируется первой четвертью II в. (Daube D. Ancient Jewish Law. Leiden, 1981. P. 22-32; Cohen S. J. D. Was Timothy Jewish (Acts 16:1-3)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent // JBL. 105:2. 1986. P. 266), никаких свидетельств о том, что он практиковался ранее, у нас не имеется. В сущности, если принять, что Павел совершил обрезание из-за того, что как сын еврейки Тимофей также считался евреем (а то, что он не был обрезанным, – по-видимому, из-за противодействия отца – в глазах еврейского общества было скандальным и делало его непригодным для Павла спутником), то данное место является самым ранним свидетельством существования матрилинейного принципа (terminus post quem). И для этого есть все основания. Павел не считал нужным, чтобы новообращенный христианин менял тот статус, которым он обладал при крещении: «Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал… Призван ли кто обрезанным, не восстанавливай крайнюю плоть, призван ли кто необрезанным, не обрезывайся» (1 Кор 7:17-18). Обрезание – это символический акт присоединения к избранному народу. Формально Тимофей был призван необрезанным, но если он был евреем, то обрезание только утверждало его в этом статусе, которым он обладал до операции как сын матери-еврейки. Для Павла с его уважением к закону такой поступок не был невозможным. Исторически появление матрилинейного принципа отсчета родства представляется вероятным именно среди евреев диаспоры. Раввинистические нормы появились не из умозрительных дискуссий по поводу маловажных предметов. Они отражали, разумеется, в первую очередь палестинские проблемы, но сообщение между Палестиной и евреями диаспоры никогда не прерывалось. Раввинистическое законодательство давало ответы на те вопросы, которые ставила жизнь. Проблемы смешанных браков и статус потомства от таких браков были актуальны прежде всего в диаспоре, где евреи жили среди языческого окружения. Именно поэтому представляется вполне правдоподобным, что матрилинейный принцип впервые стал применяться и распространяться в диаспоре и лишь позднее стал нормативным для Палестины. См. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 41-48, где приводится литература по данному вопросу, к которой нужно добавить: Bryan C. A Further Look at Acts 16:1-3 // JBL. 107. 1988. P. 292-294.

Рост церкви (16:4-5)

4 Ὡς δὲ διεπορεύοντο τὰς πόλεις, παρεδίδοσαν αὐτοῖς φυλάσσειν τὰ δόγματα τὰ κεκριμένα ὑπὸ τῶν ἀποστόλων καὶ πρεσβυτέρων τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις. 5 Αἱ μὲν οὖν ἐκκλησίαι ἐστερεοῦντο τῇ πίστει καὶ ἐπερίσσευον τῷ ἀριθμῷ καθ᾿ ἡμέραν.

4 Когда они проходили по городам, они передавали им для соблюдения решения, вынесенные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме. 5 Итак, церкви утверждались в вере и увеличивались числом ежедневно.

16:4 Ὡς δὲ διεπορεύοντο… ἐν Ἰεροσολύμοις (Когда они проходили… в Иерусалиме) – в «западном» тексте первая половина стиха существенно расширена: διερχόμενοι δὲ τὰς πόλεις ἐκήρυσσον [в D добавлено также: καὶ παρεδίδοσαν αὐτοῖς] μετά πάσης παρρησίας τὸν κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν ἄμα παραδιδόντες καὶ τὰς ἐντολὰς ἀποστόλων καὶ πρεσβυτέρων τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις («Проходя по городам, они возвещали [и передавали им] со всей дерзновенностью Господа Иисуса Христа, одновременно передавая и распоряжения апостолов и старейшин в Иерусалиме»).

αὐτοῖς (им) – христианам.

16:5 μὲν οὖν – см.: комм, к Деян 1:6.

ἐπερίσσευον τῷ ἀριθμῷ (увеличивалась числом) – см.: комм, к Деян 6:7.

Павел получает распоряжение проповедовать в Македонии (16:6-10)

6 Διῆλθον δὲ τὴν Φρυγίαν καὶ Γαλατικὴν χώραν κωλυθέντες ὑπὸ τοῦ ἀγίου πνεύματος λαλῆσαι τὸν λόγον ἐν τῇ Ἀσίᾳ, 7 ἐλθόντες δὲ κατὰ τὴν Μυσίαν ἐπείραζον εἰς τὴν Βυθυνίαν πορευθῆναι, καὶ οὐκ εἴασεν αὐτοὺς τὸ πνεῦμα Ἰησοῦ· 8 παρελθόντες δὲ τὴν Μυσίαν κατέβησαν εἰς Τρῳάδα. 9 Καὶ ὅραμα διὰ [τῆς] νυκτὸς τῷ Παύλῳ ὤφθη, ἀνὴρ Μακεδών τις ἦν ἑστὼς καὶ παρακαλῶν αὐτὸν καὶ λέγων· διαβὰς εἰς Μακεδονίαν βοήθησον ἡμῖν. 10 ὡς δὲ τὸ ὅραμα εἶδεν, εὐθέως ἐζητήσαμεν ἐξελθεῖν εἰς Μακεδονίαν συνβιβάζοντες ὅτι προσκέκληται ἡμᾶς ὁ θεὸς εὐαγγελίσασθαι αὐτούς.

6 Они прошли Фригию и Галатскую страну, поскольку Дух Святой воспрепятствовал им проповедовать слово в Азии. 7 Придя к Мисии, они пытались пройти в Вифинию, но не позволил им дух Иисуса; 8 пройдя Мисию, они прибыли в Троаду. 9 И видение ночью явилось Павлу: некий македонянин встал, и просил его, и говорил: «Перейдя в Македонию, помоги нам». 10 Как только он увидел это видение, сразу же мы постарались отправиться в Македонию, заключив, что Бог призвал нас благовествовать им.

16:6 Διῆλθον δὲ τὴν Φρυγίαν καὶ Γαλατικὴν χώραν (Они прошли Фригию и Галатскую страну) – географическое значение терминов, употребленных Лукой, было предметом многочисленных дебатов исследователей, занимающихся Деяниями и Посланием к Галатам. И Фригия (см.: комм, к Деян 2:9), и Галатия были древними царствами в Малой Азии. Собственно Галатия представляла собой полосу земли с северо-востока на юго-запад более трехсот двадцати километров длиной, граничащую с Пафлагонией, Каппадокией, Фригией, Ликаонией. Римская провинция Галатия, образованная в 25 г. до Р. Х., включала в себя помимо собственно Галатии части Фригии, Ликаонии, Исаврии и Писидии. Позднее к ней были присоединены также другие территории. «Галатская земля», в принципе, может иметь три значения: древнее Галатское царство, территория, на которой разговорным языком был галатский (кельтский), римская провинция.

В патристических и средневековых комментариях под Галатией понималась территория Галатского царства, т. е. северная часть римской провинции. Однако следует учитывать, что во II в. провинция сократилась, а в конце III в. (ок. 297 г.) потеряла остатки присоединенных к ней когда-то южных регионов и возвратилась к исходным размерам, так что, когда создавались святоотеческие комментарии к Деян, единственной территорией, которая носила название «Галатия», была северная часть римской провинции I в. Согласно Лайтфуту (чей комментарий к Посланию к Галатам не потерял значения и по сей день), Павел основал церкви, к которым было обращено Послание к Галатам, в Анкире (совр. Анкара), столице провинции, в Пессинунте и в Тавиуме (Lightfoot J. B. Saint Paul’s Epistle to the Galatians. London, 1896¹⁰. P. 20).

Сторонниками этой точки зрения, так называемой северногалатийской теории, являются Хольцман, Бласс, Джоветт, Моммзен, Шюрер, Барт, Дейссманн, Шмидель, Бетц, Моффатт, Мерфи-О’Коннор, Фицмайер и др.; см. ее детальное изложение и защиту в: Moffatt J. An Introduction to the Literature of the New Testament. Edinburgh, 1918³. P. 90-101; Encyclopaedia Biblica. 2. London, 1901. P. 1596-1616 (P. W. Smiedel); ср. также ответ Рамзи Моффатту: Ramsay W. M. The First Christian Century: Notes on Dr Moffatt’s Introduction to the Literature of the New Testament. London, 1911. P. 150-187. Согласно альтернативной гипотезе, церкви, к которым обращался Павел, находились в южной части провинции, где были расположены Дерба, Листра (древняя Ликаония), Иконий (древняя Фригия) и Антиохия Писидийская (Фригия на границе с Писидией). Впервые эта идея была высказана Шмидтом в 1748 г. В XIX в. ее популяризаторами были Перро (Perrot G. De Galatia provincia Romana. Paris, 1867. P. 43 f.) и Ренан, но в первую очередь она связана с именем Рамзи, который посвятил ее развитию и защите серию работ (Ramsay W. M. Historical Geography of Asia Minor. 1890; Idem. The «Galatia» of St. Paul and the «Galatic Territory» of Acts // Studia Biblica et Ecclesiastica. 4. 1896. P. 16 ff.; Idem. A Historical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians. 1899. P. 1-233; 314-320; 446-454). Ее приняли (с разнообразными модификациями) Цан, Штек, Вайс, Брюс, Химер (см. его подробную критику северной теории и защиту южной в: Hemer, 280-307) и другие. Сторонники разных гипотез о локализации церквей, к которым было обращено Послание к Галатам, разделились также и в понимании данного стиха Деяний: в одном случае предполагается, что Павел прошел через северную, историческую Галатию, в другом – через южную. Рамзи понимал ἡ Φρυγία καὶ Гαλατικὴ χώρα как regio Phrygia Galatica, что было, по его мнению, официальным названием территории, включающей Иконий, Писидийскую Антиохию и Аполлонию. Рамзи полагал, что, когда была создана провинция Галатия, ее составляющие части назывались regiones и обозначались традиционными именами с добавлением определения Galaticus, таким образом, в Галатию входили территории с такими названиями, как Pontus Galaticus, Phrygia Galatica и т. д. Термин Pontus Galaticus использовался в I в. по Р. Х. и обозначал большой район, который был присоединен к провинции Галатия. Термин же Phrygia Galatica в источниках не зафиксирован, что делает эту теорию менее убедительной. Химер, впрочем, не видит в этом особой проблемы, учитывая фрагментарность нашей информации (Hemer, 112, note 28).

Лейк отметил, что Phrygia Galatica должна была бы более естественным образом переводиться на греческий не как Φρυγία καὶ Γαλατικὴ χώρα, а как ἡ Γαλατικὴ Φρυγία (BC, V, 235). Рамзи полагал, что χώρα передает здесь regio, т. е. является переводом официального латинского термина, однако у нас нет свидетельств, подтверждающих его использование в Галатии. Дело осложняется тем, что в Деян 18:23 стоит сходное выражение τὴν Гαλατικὴν χώραν καὶ Φρυγίαν, где Φρυγία является существительным. Из этого, впрочем, не следует, что и здесь Φρυγία – существительное, Лука пользовался разными источниками и мог сохранять те выражения, которые он обнаруживал в каждом (ср. используемые в одном и том же значении термины σεβόμενος/φοβούμενος τὸν θεόν, см.: комм, к Деян 10:2).

Против того, что Φρυγία здесь является прилагательным, по мнению многих комментаторов (см., например: Conzelman, 126), говорит то, что хотя на раннем этапе Φρύγιος было прилагательным с тремя окончаниями, но позднее оно стало употребляться с двумя (ср., например: Лукиан. Гармонид, 1). Лейк отметил, что он не знает ни одного примера с окончанием женского рода, совпадающего по времени с НЗ (BC, V, 231). Химер указал на множество таких примеров в литературных текстах и в эпиграфических источниках, датирующихся от Александра до IV в. по Р. Х. (Hemer C. The Adjective «Phrygia» // JTS, n.s. 27. 1976. P. 122-126; Idem. Phrygia: A Further Note // JTS, n.s. 28. 1977. P. 99-101; Hemer, 283; ср. также: Gow A. S. F. ΔΩΡΙΟΣ, ΑΥΔΙΟΣ, ΦΡΥΓΙΟΣ // CR. 59. 1945. P. 5 f, где указано, что перечисленные в заглавии его статьи прилагательные, как правило, имеют три окончания, когда речь идет о женщине или стране; NewDocs, 4, 174).

Решающим, как полагал Лейк (BC, V, 235 f.), аргументом против гипотезы Рамзи было то, что, путешествуя через Фригийскую Галатию, Павел никак не мог достичь Мисии, не пройдя через Азию. Объяснение Рамзи состоит в том, что Дух воспрепятствовал миссионерам проповедовать в Азии, но не путешествовать через нее. Лейк считал это маловероятным, хотя теоретически возможным. С его точки зрения, речь здесь идет о языках, а не о границах имперских провинций. Выражение «Фригия и Галатская страна» означало территорию, в деревнях которой говорили на соответствующих языках – фригийском и гэльском (ср.: Bruce F. F. Galatian Problems. 2. North or South Galatians? // BJRL. 52. 1969-1970. P. 256, где отмечено, что Лейк имел в виду галльский, или галатский, язык). Интерпретация Лейка, если рассматривать маршрут, не отличалась принципиально от предложенной Рамзи – Павел перемещался по южной Галатии (через Лаодикию, Аморион и Оркист в Николею и, возможно, Дорилеон), – но предлагала другое объяснение фразе в Деян 16:6 (см. критику этой теории, которая предполагает неверное распределение языков в провинции, в: Bruce. Galatian Problems. P. 256-258; Hemer, 286). Однако если согласиться с теми, кто считает, что Лука пользуется не именами римских провинций, а традиционными названиями регионов (в пользу этого, как считает Лайтфут, говорит то, что «Мисия, Фригия, Писидия представляют собой „географические выражения“, не имеющие политического значения, и встречаются они в той же части текста, что и Галатия» (Lightfoot. Saint Paul’s Epistle to the Galatians. P. 19), то сложность исчезает. Как считает Концельман, под «Азией» здесь понимается регион, прилегающий к Эфесу (Conzelman, 126).

В Textus Receptus стоит τὴν Φρυγίαν καὶ τὴν Γαλατικὴν χώραν – дополнительный артикль перед Γαλατικὴν означает, что речь идет о двух регионах: Фригии и Галатии.

Διῆλθον… κωλυθέντες ὑπὸ τοῦ ἀγίου πνεύματος (Они прошли… поскольку Дух Святой воспрепятствовал им) –любой человек, знающий греческий язык и не знающий географии этого региона, поймет фразу Луки следующим образом: «они прошли через Фригию и Галатскую страну, после того как (поскольку) им было запрещено проповедовать в Азии», так как причастие аориста обычно описывает действие, предшествующее действию основного глагола. Таким образом, маршрут через Фригию и Галатию (древнюю, так называемую северную Галатию) к Мисии был альтернативой маршруту через Азию, и под Фригией понимается провинция Фригия, а не та часть древней Фригии, которая вошла в Галатию. Как заметил Чейз, «греческая грамматика является той скалой, наскочив на которую терпит кораблекрушение южногалатийская теория» (Chase F. H. The Galatia of the Acts: A Criticism of Professor Ramsay’s Theory // Exp. 4, 8. 1893. P. 411). Ответ Рамзи на это возражение состоит в том, что Лука часто свободен в своем синтаксисе и при большом количестве глаголов дает некоторые из них в причастной форме. «Последовательность глаголов, – продолжает Рамзи, – является временной последовательностью: 1) они прошли через фригийско-галатийский район; 2) им было запрещено говорить в Азии; 3) они прошли к Мисии; 4) они попытались пойти в Вифинию; 5) Дух не позволил им; 6) они прошли через Мисию; 7) они прибыли в Троаду» (Ramsay. The Church in the Roman Empire. P. 89). Некоторые исследователи защищали грамматическую возможность такого понимания последовательности действий (см. обзор в: Hemer, 282, note 16, который поддерживает южногалатийскую версию маршрута; Barrett, 768 f.; Taylor. The Roman Empire. P. 2439 f., note 10), но, как отметил Барретт (Barrett, 769), в этом вопросе трудно не согласиться с заключением, сделанным в BC, IV, 186: «Невозможно перевести эту фразу без насилия над греческим языком, если не признать, что она означает, что Павел сначала предполагал проповедовать в Азии и после того, как ему это было запрещено, прошел через Φρυγίαν καὶ Γαλατικην χώραν».

16:7 κατὰ τὴν Μυσίαν (к Мисии) – Павел и его спутники подошли к границам Мисии, которая представляла собой в это время северную часть римской провинции Азия.

εἰς τὴν Βυθυνίαν (в Вифинию) – с 64 г. до Р. Х. Вифиния вместе с Понтом составляли единую сенаторскую провинцию.

16:8 εἰς Τρῳάδα (в Троаду) – портовый город на побережье Мисии (северо-западная Анатолия), на расстоянии около 20 км от древней Трои (совр. Eski Stambul, рядом с Odun Iskelesi). Первоначальное название –

Сигия (Σιγία). В 334 г. до Р. Х. Антигон основал на месте Сигии город Антигонию, насильственно переселив туда жителей соседних городов Ларисы, Колон, Хрисы, Гамаксита, Кебрена, Неандрии, Скепсиса. После смерти Антигона в 301 г. до Р. Х. Лисимах, царь Фракии, переименовал город и назвал его в честь Александра Великого Александрией. Город обычно называли Александрией Троадской (Ἀλεξάνδρεια ἡ Τρωάς), чтобы отличать от других многочисленных Александрий, а в новозаветное время – просто Троадой. Троада занимала настолько удачное положение для обеспечения торговых сообщений в северной части Эгейского моря, что постепенно стала одним из значительных городов греко-римского мира. Как отметил К. Химер (Hemer C. J. Alexandria Troas // TynB. 26. 1975. P. 91 f.), «Троада была местом, где действительно пересекались два очень важных, но функционально различных маршрута с Востока в Рим». Юлий Цезарь даже подумывал о переносе столицы империи в Троаду. Порт Троады служил основной базой для ряда маршрутов: через Геллеспонт; в Смирну, Эфес и Милет; в Неаполь (Македония) и Афины.

После поражения Антиоха Великого в 190 г. до Р. Х. в битве при Магнезии контроль над городом был передан царю Пергама, а по завещанию последнего пергамского царя в 133 г. до Р. Х. власть над Троадой, как и над всеми его владениями, перешла к Риму.

Император Август создал в Троаде римскую колонию, единственную в западной Малой Азии. Она получила название Colonia Alexandria Augusta Troadensium (иначе Colonia Augusta Troas). В византийское время в Троаде была епископская кафедра.

Город занимал огромную территорию, длина стен была немногим меньше 10 км. Приблизительная численность населения от 30000 до 100000 человек. Раскопки в Троаде до недавнего времени не проводились. Сохранились развалины бань, построенных Геродом Аттиком во время царствования Адриана (117-138 гг.). Летом 1997 г. начался наконец первый полевой сезон в Троаде (под руководством Э. Швертхайма), см.: Jewett R. Investigating the Route of Paul’s «Second Missionary Journey» from Pisidian Antioch to Troas // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 96.

О Троаде см. также: Cook J. M. The Troad. An Archaeological and Topographical Study. Oxford, 1973. P. 198-204; Burdick D. With Paul on the Troad // Near East Archaeological Society Bulletin. 12. 1978. P. 50-65.

Троада упоминается в НЗ четырежды (Деян 16:8; И; 20:5-6; 2 Кор 2:12; 2 Тим 4:13). Павел посетил Троаду еще по крайней мере дважды: во время второго и третьего путешествий.

16:9 ὅραμα (видение) – ср. Деян 7:31; 9:10, 12; 10:3, 17, 19; 11:5; 12:9; 16:10; 18:9. «Западный» текст здесь отличается от александрийского: καὶ ἐν ὁράματι διὰ τῆς νυκτὸς ὤφθη τῷ Παύλω ὡσεί ἀνήρ Μακεδών τις ἑστώς κατὰ πρόσωπον αὐτοῦ παρακαλών καὶ λέγων· διαβάς κτλ. – «И в видении ночью предстал Павлу как бы некий македонянин, встав перед лицом его, обратившись и говоря: „Перейдя…“».

16:10 ὡς δὲ τὸ ὅραμα εἶδεν… εὐαγγελίσασθαι αὐτούς (Как только он увидел это видение… благовествовать им) – «западный» текст здесь опять отличен от александрийского: διεγερθεὶς οὖν διηγήσατο τὸ ὅραμα ἡμῖν, καὶ ἐνοήσαμεν ὅτι προσκέκληται ἡμάς ὁ κύριος εὐαγγελίσασθαι τοὺς ἐν τῇ Μακεδονίᾷ – «Итак, проснувшись, он рассказал нам видение, и мы решили, что Господь велит нам благовествовать жителям Македонии».

ἐζητήσαμεν (мы постарались) – здесь начинается первый из так называемых «мы-отрывков» (см.: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 4243), который продолжается до Деян 16:17. Ни стилистически, ни лексически эти стихи не отличаются от остального текста. Согласно подсчетам Хокинса (Hawkins J. C. Horae Synopticae. Oxford, 1909. P. 185-189), двадцать одно слово в НЗ находится только в «мы-отрывках» и в остальном тексте Деян, семнадцать слов и выражений – только в «мы-отрывках» и в Евангелии от Луки (иногда также и в остальном тексте Деян), еще двадцать восемь – только в «мы-отрывках» и в обеих книгах Луки. Вывод Хокинса: лингвистический анализ подтверждает, что «мы-отрывки» и остальной текст принадлежат одному автору. Следует, однако, учитывать, что автор Деян стилистически перерабатывал свои источники, что очень затрудняет попытки их вычленения.

Павел и его спутники в Македонии (16:11-15)

11 ἀναχθέντες δὲ ἀπὸ Τρῳάδος εὐθυδρομήσαμεν εἰς Σαμοθρᾴκην, τῇ δὲ ἐπιούσῃ εἰς Νέαν πόλιν 12 κἀκεῖθεν εἰς Φιλίππους, ἥτις ἐστὶν πρώτη[ς] μερίδος τῆς Μακεδονίας πόλις, κολωνία. Ἦμεν δὲ ἐν ταύτῃ τῇ πόλει διατρίβοντες ἡμέρας τινάς. 13 τῇ τε ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων ἐξήλθομεν ἔξω τῆς πύλης παρὰ ποταμὸν οὗ ἐνομίζομεν προσευχὴν εἶναι, καὶ καθίσαντες ἐλαλοῦμεν ταῖς συνελθούσαις γυναιξίν. 14 καί τις γυνὴ ὀνόματι Λυδία, πορφυρόπωλις πόλεως Θυατείρων σεβομένη τὸν θεόν, ἤκουεν, ἧς ὁ κύριος διήνοιξεν τὴν καρδίαν προσέχειν τοῖς λαλουμένοις ὑπὸ τοῦ Παύλου. 15 ὡς δὲ ἐβαπτίσθη καὶ ὁ οἶκος αὐτῆς, παρεκάλεσεν λέγουσα· εἰ κεκρίκατέ με πιστὴν τῷ κυρίῳ εἶναι, εἰσελθόντες εἰς τὸν οἶκόν μου μένετε· καὶ παρεβιάσατο ἡμᾶς.

11 Отплыв из Троады, мы прямым путем пришли на Самофракию, а на следующий день в Неаполь 12 и оттуда в Филиппы, которые являются городом в первой части Македонии, колонией. Провели мы в этом городе несколько дней. 13 В субботний день мы вышли за (городские) ворота к реке, где, как мы полагали, находилась молельня, и, присев, мы разговаривали с собравшимися женщинами. 14 И некая женщина по имени Лидия, продавщица пурпура из города Тиатир, чтущая Бога, слушала, чье сердце Господь открыл внимать тому, что говорил Павел. 15 Когда же она и ее домашние были крещены, она попросила, говоря: «Если считаете меня верной Господу, то, войдя в дом мой, живите», и убедила нас.

16:11 εὐθυδρομήσαμεν (прямым путем пришли) – в НЗ этот глагол встречается всего дважды и только в Деян (второй раз: Деян 21:1). Глагол часто описывает движение кораблей. Корабль, по-видимому, шел с попутным ветром, и в этом случае плавание должно было занять около одного дня.

εἰς Σαμοθρᾴκην (на Самофракию) – остров в северо-восточной части Эгейского моря, покрытый высокими горами, с небольшим количеством земель, пригодных для земледелия. Входил в оба Афинских морских союза. В III в. до Р. Х. часто переходил из рук в руки. При римлянах имел статус свободного города (civitas libera). На северной оконечности острова находилось знаменитое святилище Кабиров (имя имеет семитское происхождение, כביר – «могущественный», см.: Schachter A. Cults of Boiotia. 2. 1986. P. 96, note 4), культ которых засвидетельствован также в Беотии (например, в Фивах, где культ Кабиров существовал с VII в. до Р. Х., а возможно, даже раньше – с VIII в.), на островах северной части Эгейского моря (на Лемносе также было святилище Кабиров), в Малой Азии и во Фракии. Греки называли Кабиров Великими богами (Μεγάλοι Θεοί) и соединяли их почитание с различными традиционными культами (Деметры, Гермеса и Диониса). Число Кабиров варьируется от двух до семи. В схолиях к Аполлонию Родосскому (1.917) приводятся четыре имени. Чаще, однако, Кабиров двое: один старше, другой моложе (в надписях из Фив они названы Кабиром и его сыном). В эллинистический период их идентифицировали с Корибантами и Куретами. Раскопки святилища Кабиров на Самофракии ведутся с 1930-х гг.американскими археологами, см.: Excavations Conducted by the Institute of Fine Arts, New York University (1958–).

εἰς Νέαν πόλιν (в Неаполь) – совр. Кавалла (Καβάλλα), порт Филиппов, расположенный от них в 12 км. Впервые упомянут в V в. до Р. Х. как город во Фракии, который входил в Афинский морской союз. Плиний также называет его фракийским (Естественная история, 4.42), но Страбон (География, 7.330, фрагм. 36) и Птолемей (География, 3.13.9) – македонским. В христианское время был переименован в Христополь. В Textus Receptus стоит Νεάπολιν, но лучшие рукописи (א B и др.) дают название города в его классическом написании – в два слова.

16:12 εἰς Φιλίππους (в Филиппы) – город в восточной Македонии, основанный в 356 г. до Р. Х. Филиппом II на месте, где до 360 г. до Р. Х. находилось фракийское поселение Крениды (Источники), а затем основанная фасосцами колония Дат (Δατός, Δάτον). Вблизи находились богатые золотые прииски. В 42 г. до Р. Х. здесь состоялись две битвы, в которых Антоний и Октавиан разбили Кассия и Брута. Антоний сделал Филиппы римской колонией ветеранов, и после битвы при Акции Октавиан увеличил количество ветеранов в колонии, а также поселил здесь сторонников Антония, изгнанных из Италии. Колония получила почетное имя Colonia Victrix Philippensium. В 31 г. Филиппы получили самую высокую привилегию, доступную провинциальному городу, – ius Italicum: это означало, что граждане Филиппов считались как бы живущими на земле Италии (solum Italicum). Поскольку земельная собственность в Италии не облагалась налогом, то эта же привилегия распространялась и на жителей Филиппов. В следующем году Филиппы были названы в честь Юлия Цезаря Colonia Iulia Philippensis, а еще спустя три года – Со– Ionia Augusta Iulia Philippensis. Все граждане Филиппов были одновременно и римскими гражданами, приписанными к трибе Волтиниа (triba Voltinia). Как римские граждане филиппийцы были освобождены от налогов (tributum soli, tributum capitis). Филиппы находились на основном пути из Рима на Восток – Эгнатиевой дороге (Via Egnatia), построенной римлянами в 130 г. до Р. Х. В I в. население Филиппов составляли три основные этнические группы: римляне, греки и фракийцы. Судя по данным эпиграфики, основным языком в Филиппах был латинский.

В НЗ помимо данного места упоминается в 1 Фес 2:2, к христианам Филиппов обращено одно из писем апостола Павла.

О Филиппах см.: Collart P. Philippes, ville de Macédoine. Paris, 1937; Bormanrt L. Philippi: Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus. Leiden, 1995 (NT, Supplementum, 78); см. также: P. Pilhofer. Philippi, 1: Die erste christliche Gemeinde Europas. Tübingen, 1995 (WUNT, 87); Idem. Philippi, 2: Katalog der Inschriften von Philippi. Tübingen, 2000 (WUNT, 119).

πρώτη[ς] μερίδος τῆς Μακεδονίας (в первой части Македонии) – во всех рукописях πρώτη стоит в именительном падеже (P: πρώτη τῆς μερίδος τῆς Μακεδονίας, P⁷⁴ א A C и др.: πρώτη τῆς μερίδος Μακεδονίας; B: πρώτη μερίδος τῆς Μακεδονίας). В зависимости от наличия/отсутствия артиклей этот текст означает: часть (район) Македонии (артикль перед Μακεδονίας); район, т. е. провинция Македония в целом (отсутствие артикля); этой части Македонии (артикль перед μερίδος). В кодексе Безы здесь стоит κεφαλὴ τῆς Μακεδονίας, обычно объясняемое или как латинизм (caput, так в d), или как влияние сирийского языка. В принципе, словом πρώτος мог обозначаться главный город провинции (например, Фессалоника была известна как πρώτη Μακεδόνων (CIG, 1967) и μητρόπολις (Страбон. География, 7.330, фрагмент 21); Бероя, где собирался македонский κοινόν, обладала титулом μητρόπολις), однако Филиппы не были столицей Македонии. Более того, πρώτη как определенный титул употреблялось по отношению к городам, которые были членами союза (κοινόν), а не римскими колониями, как Филиппы. С другой стороны, возможно, πρώτη здесь означает просто «важный город» (BC, IV, 188). Македония между тем была разделена на четыре района в 167 г. до Р. Х., и это разделение сохранялось в имперское время; ср. плохо сохранившуюся надпись из Берои (Revue Archéologique. 3^me Série. 37. Julliet-Décembre, 1900. P. 489, N^o 130 = Bulletin de l’Institute archéologique Russe a Constantinople. IV. 3^e fascicule, 170, M. Rostovtsew): συνεὅρίου πρώτῆς μερίδος… τετάρτῆς με[ρίδος]. Филиппы принадлежали к первому району (Ливий. История Рима от основания города, 45.29.5).

В тексте ОБО издатели принимают конъектуру, предлагавшуюся многими учеными (Леклерк, Бласс, Тёрнер среди прочих), которая дает хорошее значение: «город первого района Македонии», однако ставят добавленную сигму в квадратные скобки. Отсутствие единодушия в решении этого вопроса Издательским комитетом явствует и из того, что принятый в текст вариант помечен в GNT литерой D (такая пометка крайне редка и свидетельствует о том, что комитет с большим трудом пришел к решению и что принятое чтение является не более чем наименее неудовлетворительным, см.: GNT, 3*), и из добавления, подписанного Куртом Апандом и Брюсом Метцгером, в котором они настаивают на ненужности исправления текста, полагая, что следует сохранять рукописный вариант, который имеет практически единодушную рукописную поддержку: их вполне устраивает значение «важный город района Македонии» (см.: Metzger, 395).

κολωνία (колония) – транслитерация латинского слова colonia; греческий эквивалент – ἀποικία (наиболее распространенный), ἐποικία, κατοικία, κληρουχία, συνοικία. Между употреблением транслитерированного латинского слова и традиционного греческого термина в документах и в литературных сочинениях существует расхождение. В документах используется, как правило, κολωνία (см., например, OGIS, 536 – Антиохия Писидийская, Листра; IGRR, 3.264 – Иконий; IG, 14.830 – Путеолы), ἀποικία встречается лишь в очень незначительном числе документов, из которых лишь один, возможно, относится к периоду после Августа. Авторы литературных текстов предпочитают ἀποικία, а латинским эквивалентом κολωνία – за редким исключением (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 19.291; Дион Кассий. Римская история, 72.15.2) – не пользуются. Масон объясняет это расхождение тем, что ἀποικία является термином, имеющим долгую почтенную историю, и по своему значению ничем не отличается от латинского слова colonia, за исключением одно– го принципиального момента: он не указывает на привилегированное положение своих обитателей в рамках империи – апойкией может быть названо любое поселение граждан за пределами территории собственного государства (например, греческие колонии в Крыму), но лишь незначительное число поселений такого рода обладало юридическим статусом римской колонии. «Транслитерация выражала эти конституционные нюансы, но была слишком чужда для любого, за исключением разве уж слишком непритязательного греческого стилиста» (Mason. Greek Terms for Roman Institutions. P. 108 ff.). Исходно колониями называли поселения римских граждан на завоеванных территориях, затем территории, куда переселяли излишек италийского населения, затем – места поселения вышедших в отставку солдат, которые получали здесь в собственность землю. Права, которыми обладали колонии, заключались в libertas (право иметь самоуправление, причем в отличие от municipium и civitas libera римскую форму администрации), immunitas (свобода от дани и налогообложения – это право было не у всех колоний), ius Italicum (т. е. юридически колонии находились на территории Италии – колонии, им обладавшие, автоматически имели все остальные привилегии). В Деян упоминаются еще несколько римских колоний: Антиохия Писидийская, Листра, Троада, Птолемаида, Коринф, Сиракузы и Путеолы, но только о Филиппах Лука прямо говорит, что город был колонией. Возможно, ему важно было напомнить читателю о римском характере города, в котором Павел сталкивается с римской администрацией и заявляет о своем гражданстве. Надписи подтверждают, что основным языком Филиппов был латинский, причем не только официальным, но и повседневным, хотя он и не вытеснил полностью греческого. Любопытно, что даже говорившие по-гречески находились под влиянием латинского: Послание Павла адресовано πρὸς Φιλιππησίους – вместо правильных греческих вариантов имени жителей города (Φιλιππεῖς или Φιλιππηνοί) он пользуется латинизированным именем, появившимся под влиянием Philippenses (см.: Ramsay W. H. The Philippians and their Magistrates. 2. On the Greek Form of the Name Pilippians // JTS. 1. 1899. P. 116).

О колониях см.: Marquardt J. Römische Staatsverwaltung. Bd. 1. Leipzig, 1881² (Handbuch der römischen Alterthümer, 4). S. 360 ff.; Arnold W. T. The Roman System of Provincial Administration to the Accession of Constantine the Great. Oxford, 1906; см. также полезное резюме в: Conybeare W J., Howson J. S. The Life and Epistles of St. Paul. London, 1896, перепечатано: Grand Rapids, 1999. P. 223-226.

16:13 τῇ τε ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων (В субботний день) – см.: комм, к Деян 17:2.

παρὰ ποταμὸν (у реки) – река, у которой расположены Филиппы, – Ангит, приток Стримона. В греческом тексте опущен предлог или потому, что Лука имел здесь в виду «у некой реки», или потому, что выражение является идиоматическим предложным выражением, употреблявшимся без артикля (ср.: Деян 10:32: παρά θάλασσαν, MHT, 1, 82).

οὗ ἐνομίζομεν προσευχὴν εἶναι (где, как мы полагали, находилась молельня) – большое количество вариантов в рукописях делает решение о том, какой из них является исходным, достаточно сложным. Так, например, в A² C Ψ стоит ἐνομιζομεν προσευχὴν εἶναι, в A^*vid B – ἐνομιζομεν προσευχὴ εἶναι, в P⁷⁴ – ἐνόμιζεν προσευχή εἶναι, в א – ἐνόμιζεν προσευχὴν εἶναι, D – ἐδόκει προσευχή εἶναι (d – ubi oratio esset videbatur), в P – ἐνομίζετο προσευχή εἶναι (отсюда Синодальный перевод: «по обыкновению был молитвенный дом»). Poync полагал, что правильное чтение содержится в Тексте большинства и что оно было изменено в ряде рукописей, чтобы избежать менее привычного значения глагола νομίζω (ἐνομίζετο – «в соответствии с обычаем»), а «западный» вариант ἐδόκει представляет собой обратный перевод с лат. videbatur (см.: BC, III, 155). Концельман объясняет появление вариантов тем, что в исходном тексте стоял ошибочный именительный падеж вместо грамматически правильного винительного (Conzelmann, 130). Бласс считал, что, безусловно, испорченный текст можно легче всего «вылечить», опираясь на чтение B (ΕΝΟΜΙΖΟΜΕΝΠΡΟΣΕΥΧΗΕΙΝΑΙ), изменив в нем всего одну букву (вместо μ читать ν): ἐνόμιζον ἐν προσευχῇ εἶναι – «(где) они имели обыкновение (solebant) молиться» (Blass, 178; см. также: Bl.-Debr., § 397.2).

Издательский комитет ОБО принял вариант A² C Ψ (в GNT он помечен литерой C, что говорит о том, что члены комитета колебались, решая, какой из вариантов следует поместить в основной текст, а какие – в критический аппарат; см. также: BC, IV, 191, где принято то же решение). Несмотря на то что этот вариант плохо засвидетельствован, члены комитета сочли, что откровенно ошибочное чтение ἐνόμιζεν в P⁷⁴ и в א, возможно, подтверждает более раннее ἐνομίζομεν и что προσευχή в P⁷⁴ A B могло быть результатом случайного пропуска горизонтальной черты над η, обозначающей конечное ν.

προσευχὴν (молельня) – см.: комм, к Деян 1:14. В данном случае, скорее всего, имеется в виду здание синагоги, а не просто место под отрытым небом, где евреи могли собираться для молитвы. Перевод Кузнецовой («где, как мы полагали, евреи собирались на молитву») здесь не вполне точен и скорее соответствует конъектуре Бласса (см. выше). Здания синагог часто строились около воды, хотя это не было универсальным правилом (см. обсуждение этого вопроса и источников в: BC, IV, 191). Высказывалось предложение, что синагога находилась за городом, поскольку в Риме существовал запрет на практику иностранных культов внутри pomerium, священной границы города, и это правило могло действовать также и в колонии римских граждан. Однако в середине I в. этот запрет уже стал формальностью (Taylor. The Roman Empire. P. 2247 f.).

16:14 καί τις γυνὴ ὀνόματι Λυδία (и некая женщина по имени Лидия) – имя означает «лидиянка». Это имя встречается также в латинском варианте (Horatius. Odes. 1.8; CIL VI, 4.1.27711). Такого рода географические имена часто получали рабы (ср., например, Φρύξ – фригиец-раб: Аристофан. Осы, 433), хотя известны и свободнорожденные носители этого имени. Лидия рабыней не была, поскольку владела собственным домом (см. подробнее: NewDocs, 2, 3). Д. Р. Макдоналд (MacDonald D. R. Ludia and Her Sisters as Lukan Fictions // A Feminist Companion to the Acts of the Apostles / Ed. A.-J. Levine, M. Blickenstaf F. London; New York, 2004 (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 9). P. 105-110), следуя своей теории о том, что Деян представляют собой подражание (mimesis) античной литературе (в первую очередь Гомеру, см.: комм, к Деян 9:4, но также и Еврипиду), считает Лидию литературной фикцией, этакой христианской менадой, созданной воображением Луки, который взял за образец «Вакханок» Еврипида. Единственные доказательства этой, мягко говоря, неортодоксальной теории, которые приводит ее автор, состоят в том, что родиной Диониса, по Еврипиду, была Лидия и что его спутницы-менады пришли оттуда же (следовательно, имя Лидия представляет собой намек на дионисийский культ) и что профессия Лидии – торговля пурпуром – немедленно вызывает, «как и следует ожидать» («as one might expect»), ассоциации с Дионисом, богом вина, который «intimately related to the color purple». В подтверждение Макдоналд приводит два текста, но не рассматривает вопроса о роли пурпурного цвета в культе других богов и, шире, в античности. Обсуждать всерьез аргументацию, ведущуюся на таком уровне, не представляется разумным.

πορφυρόπωλις (продавщица пурпура) – значительная часть людей, занимавшихся торговлей пурпуром и оставивших эпиграфические следы (см. подборку надписей: NewDocs, 2, 3), были вольноотпущенниками. По-видимому, вольноотпущенницей была и Лидия (см. предыдущий комм.).

πόλεως Θυατείρων (из города Тиатир) – город в Лидии, в долине реки Лик, примерно в 80 км на юго-восток от Пергама (современный Акхисар). Название города имеет форму множественного числа среднего рода, но в ряде рукописей Откр 1:11 стоит винительный падеж женского рода Θυάτειραν (о разносклоняемых топонимах в НЗ см.: MHT, 2, 128); ср. также: комм, к Деян 27:5 (Миры) и Деян 14:6 (Листра). Известно, что в VII в. до Р. Х. на месте Тиатир находилась лидийская крепость (Pelopia). Согласно Плинию (Естественная история, 5.115), Тиатиры первоначально назывались Pelopia и Euhippia, согласно Стефану Византийскому (s.v.), Πελόπεια и Σεμίραμις. Название «Тиатиры», возможно, означает по-лидийски «крепость» («stronghold», Magie). Заново основаны Тиатиры были, по-видимому, как одна из македонских военных колоний Селевком I или Антиохом I на возможных маршрутах проникновения врагов в центральную Анатолию. В конце III в. Тиатиры, похоже, оказались под властью пергамского царя Аттала I. В 190 г. до Р. Х. перед битвой при Магнезии, закончившейся победой римлян, здесь располагалось лагерем войско Селевкидов. После победы район к северу от Эфеса был передан в управление пергамскому царю Эвмену II. Пергамские цари держали в Тиатирах воинский гарнизон. В 133 г. после смерти последнего пергамского царя Тиатиры переходят под римское владычество. Тиатиры были важным центром ремесел, особенно связанных с производством шерсти. Из надписей известно о существовании большого числа ремесленных гильдий в городе (см., например, BCH. X. 1886. P. 407). Основным центром производства пурпура в античности был Тир (см.: комм, к Деян 11:19), но это ремесло существовало и в некоторых греческих и малоазийских городах, одним из которых были Тиатиры. То, что в Тиатирах производили пурпур, засвидетельствовано эпиграфически. Так, гильдия красильщиков пурпура (πορῳυροβάφοι) в Фессалонике почтила надписью своего коллегу из Тиатир (Robert L. Études Anatoliennes: recherches sur les inscriptions grecques de l’Asie Mineure. Paris, 1937. P. 535, note 3). Клерк (Clere M. De rebus Thyatirenorum. Paris, 1893) полагал (и Рамзи считал его утверждение безусловно правильным, см. его статью в: A Dictionary of the Bible. Vol. 4 / Ed. J. Hastings. Edinburgh, 1904. P. 757-759), что краска, которую использовали в Тиатире, добывалась не из пурпурных улиток, как в Тире, и не из червя Coccus ilicis (κόκκος), а из корня Rubia tinctorum, и, следовательно, ткани, которыми торговала Лидия, были не пурпурного, а ярко-красного (Turkey red) цвета. В Тиатирах это производство существовало вплоть до XIX в., когда оно было вытеснено анилиновыми красителями.

В НЗ Тиатиры упоминаются несколько раз. Церковь в Тиатирах – одна из семи, к которым обращается автор Апокалипсиса (Откр 2:1829).

В III в. Тиатиры становятся одним из центров монтанизма.

В настоящее время в Тиатирах на поверхности практически ничего не сохранилось из памятников новозаветного времени, от чуть более позднего времени остались надписи времени Тита и Траяна. О Тиатирах см.: Magie, 123, 977 f.; Hemer C. J. The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting. Sheffield, 1986 (JSNT Supplement Series, 11). P. 106-111.

σεβομένη τὸν θεόν (чтущая Бога) – см.: комм, к Деян 10:2; 13:50.

16:15 ὁ οἶκος αὐτῆς (ее домашние) – буквально «ее дом»; в «западном» тексте в соответствии с характерной для него тенденцией расширять изложение перед ὁ οἶκος добавлено πᾶς («весь»).

εἰ κεκρίκατέ με πιστὴν τῷ κυρίῳ εἶναι, εἰσελθόντες εἰς τὸν οἶκόν μου μένετε· καὶ παρεβιάσατο ἡμᾶς («Если считаете меня верной Господу, то, войдя в дом мой, живите», и убедила нас) – Лидии пришлось прибегнуть к довольно сильному аргументу, чтобы уговорить Павла и Силу поселиться в ее доме. Характерно, что Павел не был готов принять ее приглашение с ходу: на этом этапе своей миссионерской деятельности он должен был считаться с реакцией иудеев и понимал, что проживание в одном доме с язычниками будет восприниматься крайне негативно. Ср.: комм, к Деян 10:45 и к Деян 18:6-7.

Павел изгоняет духа из одержимой девушки (16:16-18)

16 Ἐγένετο δὲ πορευομένων ἡμῶν εἰς τὴν προσευχὴν παιδίσκην τινὰ ἔχουσαν πνεῦμα πύθωνα ὑπαντῆσαι ἡμῖν, ἥτις ἐργασίαν πολλὴν παρεῖχεν τοῖς κυρίοις αὐτῆς μαντευομένη· 17 αὕτη κατακολουθοῦσα τῷ Παύλῳ καὶ ἡμῖν ἔκραζεν λέγουσα· οὗτοι οἱ ἄνθρωποι δοῦλοι τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου εἰσίν, οἵτινες καταγγέλλουσιν ὑμῖν ὁδὸν σωτηρίας. 18 τοῦτο δὲ ἐποίει ἐπὶ πολλὰς ἡμέρας. διαπονηθεὶς δὲ Παῦλος καὶ ἐπιστρέψας τῷ πνεύματι εἶπεν· παραγγέλλω σοι ἐν ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐξελθεῖν ἀπ᾽ αὐτῆς· καὶ ἐξῆλθεν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ.

16 Случилось, что когда мы направлялись в молельню, нам встретилась некая молоденькая служанка, имеющая духа-пифона, которая приносила большой доход своим господам пророчествами. 17 Она, следуя за Павлом и нами, кричала, говоря: «Эти люди – рабы Бога Высочайшего, которые возвещают вам путь спасения». 18 И это она делала много дней. Павел, разгневавшись и обратившись к духу, сказал: «Повелеваю тебе во имя Иисуса Христа выйти из нее». И он вышел тотчас же.

16:16 εἰς τὴν προσευχὴν (в молельню) – см.: комм, к Деян 1:14.

παιδίσκην (молоденькая служанка) – см.: комм, к Деян 12:13.

ἔχουσαν πνεῦμα πύθωνα (имеющая духа-пифоиа) – Пифон является именем гигантского змея, сторожившего Дельфийский оракул и опустошавшего окрестности Дельфов. Согласно традиции, сохранившейся у Гигина (Fabulae, 140) и явно знакомой автору схолиев к Пиндару (Schol. in Pind., Pyth.), Пифон давал прорицания в Дельфийском оракуле до того, как это место занял убивший его Аполлон. В римское время слово «Пифон» стало использоваться как синоним ἐγγαστρίμυθος («чревовещатель»); о возможных причинах возникновения этой синонимии см.: TDNT, VI, 919 (Foester). В святоотеческой литературе (явно под влиянием Деяний) «пифон» становится обозначением демона, а не чревовещателя. В данном стихе πύθων – приложение к слову «дух»: «дух, а именно (по имени) Пифон» или «пифонский дух» (аналогично – ἄνδρες Ἀθηναῖοι – «мужи-афиняне», т. е. «афинские мужи», см.: Bl.-Debr., § 242). Обычно слово «пифон», требующее объяснения, в переводах опускается; ср. «духа прорицательного» (синодальный перевод), «духа-прорицателя» (еп. Кассиан), «духа, который предсказывал судьбу» (Кузнецова); «а spirit of divination» (AV, NRSV).

16:17 δοῦλοι τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου (рабы Бога Высочайшего) – титул «Бог Высочайший» встречается в Деян только в этом стихе. В LXX эпитет ὕψιστος встречается 110 раз, обычно как перевод אל עליון или עליון. Он встречается в сочинениях еврейских авторов и, вполне возможно, использовался римской властью как официальное имя иудейского Бога (ср.: Philo. Legatio ad Gaium, 157, 317, где Филон ссылается на официальные документы Юлия Цезаря и Августа; Josephus. AJ, 16.163, где Иосиф цитирует декреты Августа; Ioannes Lydus. De mensibus 4.53, где Иоанн Лидиец цитирует Юлиана). Он встречается также в еврейских надписях (см., например: Horbury, Noy. JIGRE, 9, 27, 105). С другой стороны, в греческой религии существовал культ Зевса Высочайшего. Значение этого культа было незначительным, тем не менее он был официально признан в Коринфе (Павсаний, 2.2.8), в Фивах существовал храм Зевса Высочайшего (Павсаний, 9.8.5), в Олимпии стояло два алтаря (Павсаний, 5.15.5), возможно, существовало святилище в Аргосе (IG, IV.620), в Филадельфии была культовая ассоциация (Roberts C., Skeat T. C., Nock A. D. The Gild of Zeus Hypsistos // HTR. 29. 1936. P. 39 ff.), а в Спарте было найдено четыре алтаря и, возможно, на агоре стоял посвященный ему храм (Woodward A. M. Excavations at Sparta 1924-1925 // ABSA. 26. 1924-1925. P. 222-224. No. 16-18; ABSA. 29. 1927-1928. P. 49-50. No. 71, 73). Эпиграфические свидетельства существования этого культа распространены на территории почти всего Средиземноморья начиная с эллинистического времени. В частности, в той части Македонии, где расположены Филиппы, найдено несколько посвящений Зевсу Высочайшему и Богу Высочайшему.

Параллельно с посвящениями Зевсу Высочайшему существовали посвящения Богу Высочайшему. Их количество почти в два с половиной раза превышает количество посвящений Зевсу Высочайшему. Характерно, что культ Зевса Высочайшего с храмами, алтарями и культовыми статуями разительно отличается от лишенного иконографии культа Бога Высочайшего, в языке почитателей которого иногда можно обнаружить следы знакомства с Септуагинтой (см., например: CIJ, I² 725 a,b = IJudO, I, Ach70, Ach71; CIJ, II, 769 = IJudO, II, 176). Иногда адепты этого культа отпускали на свободу рабов в иудейских молельнях (CIRB, 1123). Большинство исследователей считает, что под Богом Высочайшим в надписях подразумевался или Зевс Высочайший, или какой-нибудь другой бог, чей культ главенствовал в том конкретном регионе, откуда происходит та или иная надпись. В основе этой позиции лежит убежденность в том, что язычники широко пользовались этим эпитетом. Это мнение является ошибочным: в подавляющем большинстве случаев утверждения, что то или иное божество носило титул «высочайший», является ученой реконструкцией. Количество надежных примеров употребления этого титула в языческом контексте ничтожно мало. Помимо грекоязычных евреев, которые называли Бога этим именем, адептами Бога Высочайшего, которым принадлежит большинство эпиграфических свидетельств этого культа, являлись язычники-квазипрозелиты (ср.: комм, к Деян 10:2). См. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 169-189; см. также недавно вышедшее серьезное и детальное исследование культа Бога Высочайшего, автор которого приходит в целом к сходным выводам: Mitchell S. The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians // Pagan Monotheism in Late Antiquity / Eds. P. Athanassiadi, M. Frede. Oxford, 1999. P. 129-147; ср. неубедительную и поверхностную критику работы Митчелла в: Bowersock G. W. The Highest God with Particular Reference to North-Pontus // Hyperboreus. 8.2. 2002. P. 353-363.

οἵτινες… ὁδὸν σωτηρίας (которые… путь спасения) – дух устами одержимой девушки довольно точно определяет суть христианской проповеди. Ср.: Мк 1:24; Лк 4:41, где Иисус изгоняет бесов, говоривших правду. Интересно отсутствие артикля при ὁδός. В принципе, отсутствие артикля дает возможность для двоякого понимания ὁδός σωτηρίας: «путь спасения» (англ. «the way of salvation») и «один из путей спасения» (англ. «а way of salvation») (BC, IV, 193). См. ниже: комм, к Деян 16:18.

16:18 διαπονηθεὶς (разгневавшись) – глагол διαπονέομαι встречается в НЗ еще только один раз – в Деян 4:2, где речь идет о крайнем раздражении иудейских священников, начальников храмовой стражи и саддукеев христианской проповедью.

διαπονηθεὶς δὲ Παῦλος… ἐξελθεῖν ἀπ᾽ αὐτῆς (Павел, разгневавшись… выйти из нее) – почему Павел изгоняет беса? Сравнение с Иисусом не всем кажется убедительным. Отсутствие артикля при ὁδὸς σωτηρίας вызывает вопрос: нет ли в описанной Лукой сцене второго дна – игры на различном восприятии криков одержимой девушки иудеями и язычниками, иными словами, не имел ли Лука в виду, что титул «Бог Высочайший» воспринимался язычниками в Филиппах не как имя Бога иудеев, а как титул бога языческого пантеона? Такая интерпретация была подробно аргументирована П. Требилко (Trebilco P. Paul and Silas – «Servants of the Most high God» (Acts 16.16-18) // JSNT. 36. 1989. P. 51-73), который полагает, что Павел изгнал беса из девушки, потому что на самом деле она славила языческого бога: «Только для еврея или иудействующего имя Бога Высочайшего означало Яхве. Остальные считали, что речь идет об одном из многочисленных богов… Девушка провозглашала, что путь спасения связан с любым богом, которого ее слушатель считал Богом Высочайшим… Гнев Павла был спровоцирован тем, что из-за нее его собственная проповедь подвергалась ложной синкретической интерпретации» (Trebilco. Paul and Silas. P. 62). Это предположение имело бы силу при одном условии: если бы язычники широко использовали эпиклезу ὕψιστος. Однако язычники пользовались ею крайне редко (см.: комм, к Деян 16:16). Если признать, что «Бог Высочайший» не было общим именем для целого ряда высших богов, то как тогда это имя должно было восприниматься языческой аудиторией в Филиппах, слышавшей крики девушки? По-разному. Часть язычников, посещавших еврейскую молельню, была знакома с особенностями иудаизма и с именем, которыми евреи называли по-гречески своего Бога. Другие могли идентифицировать Бога Высочайшего с высшим богом своего пантеона в соответствии со сложившейся в античном мире традицией. Некоторые язычники могли думать о Боге Высочайшем как о высшем боге иудейского пантеона, и на лингвистическом уровне основание для такого понимания существовало. Греческое ὕψιστος представляет собой превосходную степень прилагательного и обозначает наивысшую степень качества – «высочайший по сравнению с другими» (gradus superlativus), но может также означать и очень высокую степень качества – «очень высокий» (gradus elativus). Творцы Септуагинты, без сомнения, имели в виду второе значение, для язычников первое было, пожалуй, более естественным. Впрочем, представление о том, что у евреев, как у язычников, существовал пантеон, было скорее редкостью – греки в целом были достаточно наслышаны о еврейском «атеизме».

Язычники-прохожие в Филиппах могли иметь самые фантастические представления об иудаизме и иудейском Боге Высочайшем. Но они не видели в нем представителя и главу своего пантеона – имя Бога Высочайшего таких ассоциаций не вызывало.

Павел изгнал демона не из-за содержания криков одержимой, а потому что христианские миссионеры не нуждались в союзниках такого рода.

Схожая интерпретация была предложена ван Унником (van Unnik W. C. Die Anklage gegen die Apostel in Philippi (Apostelgeschichte XVI 20f) // Sparsa collecta. I. Leiden, 1973. P. 384), с точки зрения которого, прохожие в Филиппах полагали, что Павел проповедовал некую новую мистическую религию, а Бог Высочайший для них был синтезом Сабазия и Яхве. Эта интерпретация опирается на ошибочное понимание Пиротской надписи и свидетельства Валерия Максима об изгнании евреев из Рима в 139 г. до Р. Х. (см. подробно: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 64 слл.; 176 слл.).

αὐτῇ τῇ ὥρᾳ (тотчас) – это выражение, специфическое для Луки, встречается девять раз в Лк-Деян: Лк 2:38; 7:21 (D; B א ἐν ἐκείνη τῇ ὥρᾳ), 10:21; 12:12; 13:31; 20:19; 24:33; Деян 16:18; 22:13. Многие исследователи считают его арамеизмом, см., например: Black Μ. An Aramaic Aрproach to the Gospel and Acts. Oxford, 19572. P. 78-81; Horton F. L. Reflections on the Semitisms of Luke-Acts // Perspectives on Luke-Acts / Ed. C. H. Talbert. Edinburgh, 1978. 4; Wilcox M. The Semitisms of Acts. Oxford, 1965. P. 128-130.

Павел и Сила в тюрьме в Филиппах (16:19-24)

19 Ἰδόντες δὲ οἱ κύριοι αὐτῆς ὅτι ἐξῆλθεν ἡ ἐλπὶς τῆς ἐργασίας αὐτῶν, ἐπιλαβόμενοι τὸν Παῦλον καὶ τὸν Σίλαν εἵλκυσαν εἰς τὴν ἀγορὰν ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας 20 καὶ προσαγαγόντες αὐτοὺς τοῖς στρατηγοῖς εἶπαν· οὗτοι οἱ ἄνθρωποι ἐκταράσσουσιν ἡμῶν τὴν πόλιν, Ἰουδαῖοι ὑπάρχοντες, 21 καὶ καταγγέλλουσιν ἔθη ἃ οὐκ ἔξεστιν ἡμῖν παραδέχεσθαι οὐδὲ ποιεῖν Ῥωμαίοις οὖσιν. 22 καὶ συνεπέστη ὁ ὄχλος κατ᾽ αὐτῶν καὶ οἱ στρατηγοὶ περιρήξαντες αὐτῶν τὰ ἱμάτια ἐκέλευον ῥαβδίζειν, 23 πολλὰς τὲ ἐπιθέντες αὐτοῖς πληγὰς ἔβαλον εἰς φυλακήν παραγγείλαντες τῷ δεσμοφύλακι ἀσφαλῶς τηρεῖν αὐτούς. 24 ὃς παραγγελίαν τοιαύτην λαβὼν ἔβαλεν αὐτοὺς εἰς τὴν ἐσωτέραν φυλακὴν καὶ τοὺς πόδας ἠσφαλίσατο αὐτῶν εἰς τὸ ξύλον.

19 Ее господа, увидев, что исчезла надежда на их доход, схватив Павла и Силу, потащили на агору к властям 20 и, приведя их к магистратам, сказали: «Эти люди приводят в смятение наш город, будучи евреями, 21 и проповедуют обычаи, которые мы не можем принять и которым мы не можем следовать, будучи римлянами». 22 И толпа присоединилась (к нападкам) против них, а магистраты, разорвав их гиматии, велели сечь. 23 Нанеся им много ударов, они бросили их в тюрьму, приказав тюремщику тщательно их охранять. 24 Тот, получив такой приказ, бросил их во внутреннюю тюрьму, а ноги их забил в колодки.

16:19 ὅτι ἐξῆλθεν ἡ ἐλπὶς τῆς ἐργασίας αὐτῶν (что исчезла надежда на их доход) – между тем они выдвигают против Павла совершенно иное обвинение.

16:20 τοῖς στρατηγοῖς (к магистратам) – словом στρατηγός («стратег», исходно это слово имело значение «военачальник, полководец», но употреблялось также в более широком значении – «правитель») в греческом языке обычно передавались названия целого ряда высших должностей: «Слово могло относиться к любому высшему должностному лицу, будь то магистрат греческого города, префект египетского нома, гражданский или военный префект при Птолемеях или губернатор при Селевкидах, равно как использоваться в исходном значении – военачальник» (BC, IV, 194 f.); ср. также: Деян 4:1, где στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ передает др.-евр. «саган» (вторая по значению должность в Храме, см.: комм, к Деян 4:1). Чаще всего оно передавало лат. praetor («претор»). Преторами в некоторых римских колониях, каковой являлись Филиппы (см.: комм, к Деян 16:12), в конце II – начале I в. до Р. Х. называли высших магистратов. В обязанности преторов среди прочего было председательствовать в судах. В части переводов στρατηγοί передается в данном месте как «преторы» (см., например: BC, IV, 194; перевод Кузнецовой). Однако уже к 63 г. до Р. Х., как отметил Шервин-Вайт (Sherwin-White. Roman Society. P. 92 f.), термин «претор» в колониях стал анахронизмом, преторов сменили дуумвиры (duumviri из лат. duo + vir, члены коллегии, состоящей из двух человек, полное название должности duumviri iure dicundo). С другой стороны, судя по замечанию Цицерона, некоторые провинциальные чиновники желали удержать старое название, повышая тем самым свой ранг (Цицерон. Об аграрном законе против Рулла, 2.34(93): cum ceteris in coloniis duumviri appelentur, hi ac praetores appelari volebant – «в то время как в других колониях существовали должности дуумвиров, они желали именоваться преторами»). В надписях из Филиппов фигурируют дуумвиры (RE. Supplement Bd. 6.1071-1158, CIL, 3.650; ср. 3.633, 7342: duumvir quinquennalis). Лука пользуется термином «стратег» как общим словом, обозначающим высшее должностное лицо. Шервин-Вайт полагал этот выбор понятным, поскольку для термина «дуумвир» нет естественного перевода на греческий язык. В источниках, однако, зафиксирована передача этого термина по-гречески: δύανδρες (Mason. Greek Terms for Roman Institutions. P. 39 f.). Нельзя исключить и того, что грекоязычные жители Филиппов продолжали называть главных магистратов города привычным греческим термином. Например, в другой римской колонии, Неаполе, дуумвиров продолжали называть δήμαρχοι (Taylor. The Roman Empire. P. 2453). См. полемику между Рамзи и Хаверфилдом о римской должности, соответствующей термину Луки: Ramsay W. M. The Philippians and their Magistrates // JTS. I. 1899-1900. P. 114-116; Haverfield F. On the στρατηγοί of Philippi // JTS. I. 1899-1900. P. 434-435; cm. также: Hemer, 115, особенно прим. 34.

Ἰουδαῖοι ὑπάρχοντες, (будучи евреями) – Шварц предложил видеть в ὑπάρχοντες уступительное значение («хотя они евреи», см.: Schwartz D. R. Accusation and the Accusers at Philippi (Acts 16.20-21) // Bib. 65. 1984. P. 357-359) и предложил следующий перевод этой фразы: «И они привели их к магистратам, говоря: „Эти люди приводят в смятение наш город, хотя они евреи, и проповедуют практику, которую по закону мы не можем принять и которой мы не можем следовать, будучи римлянами“» (And they brought them to the magistrates, saying: «These men are upsetting our city, although they are Jews, and are teaching practices which is unlawful for us to accept or to do, being Romans»). Он полагает, что хозяевами девушки были евреи, имевшие римское гражданство, которые обвинили Павла и Силу в том, что те, будучи евреями, проповедуют тем не менее «незаконный иудаизм» – христианство. Эта интерпретация представляется неубедительной по целому ряду обстоятельств, не в последнюю очередь потому, что трудно себе представить евреев, извлекающих доход из дивинаций одержимой девушки, при этом претендующих на религиозную кошерность и отрицающих христианство за его неримский характер.

16:21 καὶ καταγγέλλουσιν ἔθη (проповедуют обычаи) – слово ἔθη означало по преимуществу религиозные обычаи, см.: van Unnik. Die Anklage gegen die Apostel in Philippi. P. 379-381.

16:20-21 οὗτοι οἱ ἄνθρωποι ἐκταράσσουσιν ἡμῶν τὴν πόλιν… Ῥωμαίοις οὖσιν («Эти люди приводят в смятение наш город… будучи римлянами») – несмотря на то что Лука дважды (Деян 16:16,19) упоминает, что хозяева девушки понесли материальный ущерб из-за совершенного Павлом экзорцизма, имущественные претензии в их заявлении не упоминаются. Прежде чем обсудить суть выдвинутых обвинений, попытаемся ответить на вопрос, почему владельцы девушки отказались обвинить Павла в нанесении им имущественного ущерба. Хенхен полагал, что такие обвинения не дали бы основания для решения вопроса в пользу хозяев (Haenchen, 499 f.), Рапске также считал, что обвинения в имущественных потерях в данном случае не давали оснований для судебного разбирательства (Rapske B. The Book of Acts and Paul in Roman Custody. Grand Rapids; Carlisle, 1994 (AIIFCS, 3). P. 116). К. де Во расценил такую позицию как проявление этноцентричного анахронизма, т. е. переноса представления о современном суде, который не принял бы подобного иска, на суд I в. (Vos C. S. de. Finding the Charge that Fits: the Accusation against Paul and Silas at Philippi (Acts 16.19-21) // JSNT. 74. 1999. P. 55). Формулировка Деян 16:20-21, по мнению де Во, была призвана скрыть характер подлинных обвинений: на самом деле христианские миссионеры были обвинены в том, что они практиковали запрещенную законом магию и с ее помощью нанесли имущественный вред истцам (property damage and a loss of livelihood). Де Во не учитывает того, что девушка-служанка сама практиковала магию и также могла быть обвинена в запрещенной практике. Но важнее другое: похоже, действие миссионеров, с точки зрения римского законодательства, не только не нанесло ущерба владельцам, а, напротив, формально принесло им пользу, увеличив рыночную стоимость рабыни. Д. А. Браткин (К вопросу об интерпретации Деян 16:19-21-экзорцизм апостола Павла с точки зрения римского законодательства // Древнее право. Ius antigum. № 1 (13). М., 2004. С. 9196) обратил внимание на Дигесты, 21.1.8-11, где содержится обширная цитата из Ульпиана. Речь идет о том, какие телесные и душевные недостатки препятствуют пользоваться услугами раба и позволяют, расторгнув договор, вернуть его продавцу. В своих примерах Ульпиан опирается на Вивиана (I–II вв. по Р. Х.), о котором нам практически ничего не известно и который, по-видимому, был экспертом в этой области: «Тот же Вивиан говорит: хотя бы (раб) некогда неистовствовал у храмов и занимался прорицаниями, однако если он ныне этого не совершает, то он не обладает недостатками; и в силу того, что он некогда этим занимался, не дается иска, так же как не дается иска, если бы некогда у него была лихорадка; если же этот порок еще сохранился, так что он неистовствует у храмов и дает ответы как бы в безумии, то, хотя бы это происходило вследствие распущенности, это является недостатком, но недостатком психическим, а не недостатком тела; поэтому не может быть предъявлено к продавцу требования о возвращении (раба)» (Дигесты Юстиниана. Избранные фрагменты в переводе и с примечаниями И. С. Перетерского. М., 1984. С. 340).

Из этого сообщения Вивиана Браткин делает следующий вывод: «Для Вивиана дивинация – это серьезный психический недостаток, существенно ухудшающий качество раба и сопоставимый по своей тяжести с лихорадкой, которая, в свою очередь, может вызывать безумие. Следуя логике такого сопоставления, мы можем предположить, что с правовой точки зрения действия экзорциста, изгонявшего „духа прорицания“ из одержимого раба, были равносильны излечению его от лихорадки. В любом случае избавление от дивинации объективно улучшало качество раба, тем самым повышая его стоимость, а следовательно, способствовало к выгоде ее хозяев». Таким образом, хозяева девушки не могли подать имущественного иска, поскольку они извлекали прибыль из изъяна рабыни. Поэтому, раздосадованные нанесенным им имущественным ущербом, они приняли решение выдвинуть против Павла политические обвинения, которые состояли в том, что миссионеры провоцируют беспорядки и пропагандируют чуждые римлянам религиозные обряды. В Риме существовал запрет на введение новых государственных культов без одобрения сената, однако частным образом граждане могли почитать любых богов. Ср.: Цицерон. О законах, 2.19.4-8: Separatim пето habessit deos neve novos neve advenas nisi publice adscitos; privatim colunto quos rite a patribus cultos acciperint. До нас не дошло никаких документальных или литературных свидетельств того, что до середины II в. по Р. Х. в Риме существовал прямой запрет на прозелитизм как таковой (ср.: Linder A. The Jews in Roman Imperial Legislation. Detroit, 1987. P. 80-81, 99-100, 117-118), однако известны случаи, когда иностранные культы, получившие распространение (например, вакхические таинства, египетские культы, друидизм), запрещались. В начале правления Клавдия евреи были изгнаны из Рима (см.: комм, к Деян 18:2), и вполне вероятно, что хозяева рабыни рассчитывали усилить свое обвинение против Павла и Силы напоминанием о том, что они принадлежат к народу, вызвавшему неудовольствие императора.

Ῥωμαίοις οὖσιν (будучи римлянами) – т. е. римскими гражданами.

16:22 οἱ στρατηγοὶ περιρήξαντες αὐτῶν τὰ ἱμάτια (а магистраты, разорвав их гиматии) – гиматий представлял собой верхнюю одежду, которая носилась поверх хитона и состояла из длинного куска ткани, который перебрасывался через левое плечо и укреплялся или над или под правым (у римлян такая верхняя одежда называлась тогой). Местоимение αὐτῶν (их) грамматически может относиться и к дуумвирам, и к христианским проповедникам. Рамзи (Ramsay. St. Paul, the Traveller and the Roman Citizen. P. 217, 219) полагал, что дуумвиры разодрали собственные одежды в знак ужаса перед преступлением, однако это обычай еврейский (ср., например: Мк 14:63), а отнюдь не греческий или римский. Греки и римляне перед бичеванием разрывали одежду наказуемого; в комментариях к этому стиху упоминается о разрывании одежды как начале наказания, упомянутом по крайней мере в пяти пассажах античных авторов – Плутархом, Дионисием Галикарнасским, Ливием, Валерием Максимом, см.: BC, V, 273, со ссылкой на Веттштейна.

ἐκέλευον (велели) – в данном месте ожидался бы аорист, а не имперфект; согласно Bl.-Debr., § 328.1, это место, которое в Вульгате переведено перфектом (iusserunt), возможно, испорчено.

16:24 εἰς τὴν ἐσωτέραν φυλακὴν (во внутреннюю тюрьму) – Бласс предположил, что внутренняя тюрьма находилась под землей, поскольку в 16:34, когда узников выводят из тюрьмы, употреблен глагол ἀνάγω, который часто употреблялся, когда речь шла о движении вверх. Внутренние камеры были самым темным местом в тюрьме и также самым нездоровым, поскольку лишение света тяжело действует на психику. Это прекрасно было известно в античности, ср. постановление Кодекса Феодосия, 9.3.1, датирующееся 320 г. по Р. Х., согласно которому узники не должны были страдать от отсутствия света.

Сравнительная степень ἐσωτέραν имеет значение превосходной (BC, IV, 196; Pesch R. Die Apostelgeschichte. Teilband 2. Zürich; Köln; Neukirchen-Vluyn, 1986 (Evangelisch-Katolischer Kommentar zum Neuen Testament, V/2). S. 115, Anm. 36).

εἰς τὸ ξύλον (в колодки) – несмотря на название τὸ ξύλον («дерево»), колодки могли быть не только деревянными, но также и металлическими (см.: Rapske. Paul in Roman Custody. P. 126-127).

Чудесное освобождение из тюрьмы и обращение тюремного стража (16:25-34)

25 Κατὰ δὲ τὸ μεσονύκτιον Παῦλος καὶ Σίλας προσευχόμενοι ὕμνουν τὸν θεόν, ἐπηκροῶντο δὲ αὐτῶν οἱ δέσμιοι. 26 ἄφνω δὲ σεισμὸς ἐγένετο μέγας ὥστε σαλευθῆναι τὰ θεμέλια τοῦ δεσμωτηρίου, ἠνεῴχθησαν δὲ παραχρῆμα αἱ θύραι πᾶσαι καὶ πάντων τὰ δεσμὰ ἀνέθη. 27 ἔξυπνος δὲ γενόμενος ὁ δεσμοφύλαξ καὶ ἰδὼν ἀνεῳγμένας τὰς θύρας τῆς φυλακῆς, σπασάμενος [τὴν] μάχαιραν ἤμελλεν ἑαυτὸν ἀναιρεῖν νομίζων ἐκπεφευγέναι τοὺς δεσμίους. 28 ἐφώνησεν δὲ μεγάλῃ φωνῇ [ὀ] Παῦλος λέγων μηδὲν πράξῃς σεαυτῷ κακόν, ἅπαντες γάρ ἐσμεν ἐνθάδε. 29 αἰτήσας δὲ φῶτα εἰσεπήδησεν καὶ ἔντρομος γενόμενος προσέπεσεν τῷ Παύλῳ καὶ [τῷ] Σίλᾳ 30 καὶ προαγαγὼν αὐτοὺς ἔξω ἔφη· κύριοι, τί με δεῖ ποιεῖν ἵνα σωθῶ; 31 οἱ δὲ εἶπαν πίστευσον ἐπὶ τὸν κύριον Ἰησοῦν καὶ σωθήσῃ σὺ καὶ ὁ οἶκός σου. 32 καὶ ἐλάλησαν αὐτῷ τὸν λόγον τοῦ κυρίου σὺν πᾶσιν τοῖς ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ. 33 καὶ παραλαβὼν αὐτοὺς ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ τῆς νυκτὸς ἔλουσεν ἀπὸ τῶν πληγῶν, καὶ ἐβαπτίσθη αὐτὸς καὶ οἱ αὐτοῦ πάντες παραχρῆμα, 34 ἀναγαγών τε αὐτοὺς εἰς τὸν οἶκον παρέθηκεν τράπεζαν καὶ ἠγαλλιάσατο πανοικεὶ πεπιστευκὼς τῷ θεῷ.

25 В полночь Павел и Сила, молясь, славили псалмами Бога, а узники их слушали. 26 Внезапно произошло сильное землетрясение, так что сотряслось основание тюрьмы; открылись сразу же все двери, и оковы спали. 27 Сторож, проснувшись и увидев двери тюрьмы отпертыми, обнажив меч, собрался покончить с собой, полагая, что заключенные убежали. 28 А Павел закричал громким голосом, говоря: «Не делай ничего себе дурного. Мы все здесь». 29 Попросив светильники, он вбежал и, задрожав, припал к Павлу и Силе 30 и, выведя их наружу, сказал: «Господа, что мне делать, чтобы спастись?» 31 А они сказали: «Уверуй в Господа Иисуса и будешь спасен и ты, и твои домашние». 32 И проповедали слово Господа ему со всеми в его доме. 33 И взяв их (к себе) в этот час ночи, омыл (их раны) от ударов и крестился сам и все его близкие немедленно. 34 Приведя их в дом, приготовил трапезу и радовался всем домом, потому что поверил в Бога.

16:25 Παῦλος καὶ Σίλας προσευχόμενοι… οἱ δέσμιοι (Павели Сила… слушали) – некоторые исследователи считали описываемую сцену нереальной: каким образом, спрашивают они, узники, находящиеся в других камерах, могли слышать молитвенное пение псалмов христианскими проповедниками? Однако текст не дает оснований полагать, что Павла и Силу непременно поместили в отдельную камеру. Более того, существовала практика собирать узников из разных частей тюрьмы в наиболее хорошо охраняемое внутреннее помещение (см.: Rapske. Paul in Roman Custody. P. 202 f.). Было также высказано предположение, что пение в тюрьме, общее место многих тюремных описаний, является литературной условностью и не имеет отношения к реально происходившим событиям; ср. совершенно правильный ответ на это соображение в: BC, III, 197 f.: «Безусловно, „пение в тюрьме“ является общим местом в агиографической литературе, однако оно также является общей практикой политических заключенных во все времена. Естественно, эта черта была введена в литературу, но это то, что часто происходило в действительности».

προσευχόμενοι ὕμνουν τὸν θεόν (молясь, славили псалмами Бога) – проявляя, с одной стороны, благочестие, а с другой –демонстрируя свое бесстрашие и хладнокровие; ср.: Тертуллиан. К мученикам, 2: Nihil crus sentit in nervo cum animus in caelo est («Ноги не чувствуют оков, когда душа на небе»); ср. также: Завещание Иосифа, 8.5: «И когда я был в оковах… благодарил я Господа… и ликовал… славил Господа» (ὕμνουν κύριον). Параллели к употреблению ὑμνέω τὸν θεόν см. в: NewDocs, 1, p. 72. Словом ὕμνος наряду с ψαλμός в LXX назывались псалмы Давида.

16:26 ἄφνω δὲ σεισμὸς ἐγένετο μέγας (внезапно произошло сильное землетрясение) – в древности землетрясения были такой же привычной напастью в Восточном Средиземноморье, как и в настоящее время. В данном случае Лука не говорит прямо, что оно имело сверхъестественную причину, хотя из контекста это очевидно.

16:27 ὁ δεσμοφύλαξ (страж) – в некоторых рукописях дается имя стража: о πιστός Στεφανάς («верный Стефан»).

16:28 ἐφώνησεν δὲ μεγάλῃ φωνῇ [ὀ] Παῦλος (А Павел закричал громким голосом) – идиоматическим греческим выражением было бы μέγα φωνεῖν. В Септуагинте подобная формулировка встречается, но лишь однажды (Дан 5:7: ἐφώνησε φωνῇ μεγάλῃ). В рукописях здесь находится множество вариантов: μεγάλῃ φωνῇ Παῦλος (P⁷⁴ Ψ it^d), μεγάλῃ φωνῇ ὁ Παῦλος (A), φωνῆ μεγάλῇ Παύλος (א C*) Παῦλος μεγάλῃ φωνῇ (В) и др.

16:29 φῶτα (светильники) – φῶτα (средний род, множественное число от φῶς) в значении λαμπάδας («светильники») является поздним словоупотреблением (см.: BAGD, s.v.).

16:30 ἔξω (наружу) – в «западном» тексте добавлено, что, прежде чем вывести Павла, тюремщик озаботился тем, чтобы другие заключенные не разбежались: τοὺς λοιποὺς ἀσφαλισάμενος; это чтение готов был принять как подлинное Рамзи, однако, как отметил Метцгер (Metzger, 397 f.), «едва ли после землетрясения заурядный ближневосточный тюремный стражник проявил бы такую степень дисциплины, каковую приписывают ему Рамзи и „западный“ глоссатор».

16:32 σὺν πᾶσιν τοῖς ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ (со всеми в его доме) – в Тексте большинства и в Textus Receptus вместо σύν стоит καί – «и всем в его доме».

16:33 καὶ ἐβαπτίσθη αὐτὸς καὶ οἱ αὐτοῦ πάντες παραχρῆμα (и крестился он и все близкие его немедленно) – обычно в легендах о святых рассказывается о дальнейшей судьбе крещенного, однако для Деян это не характерно: мы ничего не знаем о дальнейшей судьбе евнуха, которого окрестил Филипп (Деян 8:38), или центуриона Корнелия, которого окрестил Петр (10:48). Тюремщик из Филиппов также нигде больше в Деян не упоминается. Только в двух минускулах названо его имя – Стефан. Авторы этого добавления явно имели в виду Стефана, упоминаемого в 1 Кор 1:16, которого вместе со всеми домашними окрестил Павел (ср. также 1 Кор 16:15), см.: BC, III, 199.

16:34 παρέθηκεν τράπεζαν (приготовил трапезу) – тюремщик проявил гостеприимство по отношению к Павлу и Силе, сомнительно, чтобы здесь речь шла об евхаристии (см.: Barrett, 799).

Власти извиняются перед Павлом и Силой, но просят их покинуть Филиппы (16:35-40)

35 Ἡμέρας δὲ γενομένης ἀπέστειλαν οἱ στρατηγοὶ τοὺς ῥαβδούχους λέγοντες· ἀπόλυσον τοὺς ἀνθρώπους ἐκείνους. 36 ἀπήγγειλεν δὲ ὁ δεσμοφύλαξ τοὺς λόγους [τοὐτους] πρὸς τὸν Παῦλον ὅτι ἀπέσταλκαν οἱ στρατηγοὶ ἵνα ἀπολυθῆτε· νῦν οὖν ἐξελθόντες πορεύεσθε ἐν εἰρήνῃ. 37 ὁ δὲ Παῦλος ἔφη πρὸς αὐτούς· δείραντες ἡμᾶς δημοσίᾳ ἀκατακρίτους, ἀνθρώπους Ῥωμαίους ὑπάρχοντας, ἔβαλαν εἰς φυλακήν, καὶ νῦν λάθρᾳ ἡμᾶς ἐκβάλλουσιν; οὐ γάρ, ἀλλὰ ἐλθόντες αὐτοὶ ἡμᾶς ἐξαγαγέτωσαν. 38 ἀπήγγειλαν δὲ τοῖς στρατηγοῖς οἱ ῥαβδοῦχοι τὰ ῥήματα ταῦτα· ἐφοβήθησαν δὲ ἀκούσαντες ὅτι Ῥωμαῖοί εἰσιν, 39 καὶ ἐλθόντες παρεκάλεσαν αὐτούς καὶ ἐξαγαγόντες ἠρώτων ἀπελθεῖν ἀπὸ τῆς πόλεως. 40 ἐξελθόντες δὲ ἀπὸ τῆς φυλακῆς εἰσῆλθον πρὸς τὴν Λυδίαν καὶ ἰδόντες παρεκάλεσαν τοὺς ἀδελφοὺς καὶ ἐξῆλθαν.

35 С наступлением дня послали магистраты ликторов, говоря: «Отпустите тех людей». 36 Тюремщик передал эти слова Павлу, что послали магистраты, чтобы вас отпустили; итак, ныне, уходя, ступайте с миром. 37 А Павел сказал им: «Избитых публично, нас, римских граждан, без суда бросили в тюрьму. А теперь тайно нас выпроваживают? Нет! Но пусть, придя, сами нас выведут». 38 Сообщили магистратам ликторы эти слова. Те испугались, услышав, что они римские граждане, 39 и, придя, утешили их и, выведя, просили уйти из города. 40 Они, выйдя из тюрьмы, направились к Лидии и, увидев, утешили братьев и ушли.

16:35 οἱ στρατηγοὶ (магистраты) – см.: комм, к Деян 10:20. Судя по этому и дальнейшим стихам, утром узники вернулись в тюрьму.

τοὺς ῥαβδούχους (ликторов) – это слово встречается в НЗ только здесь и в Деян 16:38. Ликтором называли члена свиты высших римских должностных лиц, который нес перед ним фасцию (fascis) – пучок прутьев с воткнутым в него топориком, связанный красным кожаным ремешком, как знак их достоинства и карающей власти. Внутри Рима топор убирали в знак того, что решения о смертных приговорах принимал народ. Ликторы расчищали путь среди толпы, а также приводили в исполнение приговоры. Муниципальные должностные лица также имели ликторов, но они несли только ликторские пучки без топориков (bacilli).

В D (также в sy^hmg, а также у Кассиодора и Ефрема Сирина) текст существенно расширен за счет объяснения причин в настроении дуумвиров: ἡμέρας δὲ γενομένης συνῆλθον οἱ στρατηγοὶ ἐπὶ τὸ αὐτὸ εἰς τὴν ἀγοράν καὶ ἀναμνησθέντες τὸν σεισμὸν τὸν γεγονὸτα ἐφοβήθησαν, καὶ ἀπέστειλαν τούς ῥαβδούχους λέγοντας κτλ – «Но когда наступил день, собрались магистраты вместе на агоре и, вспомнив происшедшее землетрясение, испугались и послали ликторов, говоря…» (см.: Metzger, 398). Это явная вставка, которая разъясняет и без того очевидное.

16:36 ἀπέσταλκαν (послали) – правильной формой третьего лица множественного числа действительного залога перфекта является ἀπεστάλκασι. В койне существовала сильная тенденция к унификации, а окончание перфекта σι было единственным, отличающимся от окончаний аориста действительного залога; тенденция к замене окончания перфекта на окончание аориста появляется во II в. до Р. Х.; в НЗ помимо данного стиха такая форма перфекта встречается также в Лк 9:36; Ин 17:7; Кол 2:1; Рим 16:7; Иак 5:4 (В Р); Откр 21:6 и др.; см.: MHT, 1, 52 сл.; 2, 221.

16:37 δείραντες ἡμᾶς δημοσίᾳ ἀκατακρίτους, ἀνθρώπους Ῥωμαίους ὑπάρχοντας, (избитых публично, нас, римских граждан, без суда) – бить (бичевать) римских граждан было запрещено двумя законами: Lex Porcia de provocatione (как считается, закон датируется 198 г. до Р. Х.) и Lex Iulia de vi publica (принят при Августе), – и грозило нарушившим законы серьезным наказанием: официальные лица, виновные в нарушении закона, теряли свою должность, а общины могли потерять свои привилегии (Tajra, 29; ср. Дион Кассий, Римская история, 60.24.4). Во время, описываемое в Деян, римский гражданин, принадлежащий к любой социальной группе, был защищен от телесных наказаний без суда (при поздней империи люди, принадлежащие к социальным низам – humiliores, это право потеряли, см.: Sherwin-White. Roman Society. P. 76) в соответствии с Lex Porcia de provocatione. Со ссылкой на него Цицерон (За Рабирия, 12) говорил: Porcia lex virgas ab omnium civium Romanorum corpore amovit… Porcia lex libertatem civium lictori eripuit– «Порциев закон избавил всех римских граждан от наказания розгами… Порциев закон вырвал свободу граждан у ликтора». Ср. также: Ливий. История Рима от основания города, 10.9.4: Porcia tamen lex sola pro tergo civium lata videtur, quod gravi poena, si quis verberasset necassetve civem Romanum, sanxit – «А граждан меж тем охранял, кажется, один только Порциев закон, который налагал тяжкую кару на всякого, кто высек или умертвил римского гражданина» (пер. Н. В. Брагинской). Юлиев закон о публичном насилии сохранился в нескольких фрагментах. Самый ранний из них принадлежит Мециану (середина II в. по Р. Х.): lege Iulia de vi publica cavetur ne quis reum vinciat impediatve, quominus Romae intra certum tempus adsit – «По Юлиевому закону о публичном насилии никто не может заключить подсудимого в оковы или препятствовать прибытию в Рим в определенное время». В изложении Ульпиана (Дигесты, 48.6.7) он звучит следующим образом: lege Iulia de vi publica tenetur qui cum imperium potestatemve haberet civem Romanum adversus provocationem necaverit verberaverit iusseritve quid fieri aut quid in collum iniecerit ut torqueatur – «Под Юлиев закон о публичном насилии подпадает всякий, обладающий imperium или занимающий должность, кто римского гражданина, несмотря на его право на апелляцию, обрекает на смерть или бичевание или приказывает, чтобы вышеупомянутое совершилось, или на его шею накладывает ярмо, чтобы его пытать». Юлиев закон описан также в юридическом пособии конца III в. по Р. Х. («Sententiae Pauli» (5.26.1): Lege Iulia de vi publica damnatur, qui aliqua potestate praeditus civem Romanum antea ad populum, nunc imperatorem appellantem necaverit necarive iusserit, torserit, verberaverit, condemnaverit inve publica vincula duci iusserit. Cuius rei poena in humiliores capitis, in honestiores insulae deportatione coercitur – «В соответствии с Юлиевым законом о публичном насилии осуждается тот, кто, будучи облечен какой-либо властью, римского гражданина, который апеллирует – в прежнее время к народу, а ныне к императору, – убивает или приказывает убить, пытает, бичует, осуждает и приказывает публично вести в оковах. За таковое деяние наказание для низших сословий – смертная казнь, для высших – ссылка». У магистратов сохранялось право арестовывать, штрафовать, брать залог – права апелляции в этом случае у обвиняемого не было. Между тем нарушения прав римских граждан происходили, и то, что телесные наказания, а также смертная казнь могли осуществляться без суда, известно, например, из Цицерона (Против Верреса, 2.5.62 (162)): Caedabatur virgis in medio foro Mesanae civis Romanus, iudices, cum interea nullus gemitus, nulla vox alia istius miseri, inter dolorem crepitumque plagarum audiebatur nisi haec, «Civis Romanus sum». Hac se commemoratione civitatis omnia verbera depulsurum cruciatumque a corpore deiecturum arbitrabatur; is non modo hoc non perfecit, ut virgarum vim deprecaretur, sed cum imploraret saepius usurparetque nomen civitatis, crux, crux, inquam, infelici et aerumnoso, qui numquam istam pestem viderat, comparabatur – «Посреди мессанского форума, судьи секли розгами римского гражданина; и ни стона, ни звука не доносилось сквозь боль и свист розг, кроме слов: „Я римский гражданин!“ Напоминая об этом, думал он отвратить побои и пытки. Но его продолжали сечь; мало того: пока он вновь и вновь взывал о правах гражданина, несчастному страдальцу уже ставили крест, да, крест! – эту пагубу, никогда им дотоле не виданную» (пер. В. Чемберджи). Ср. также: Аппиан. Гражданские войны, 2.26: «Цезарь основал в Верхней Италии город Новумкомум, даровав ему латинское право; тот из его жителей, кто в течение года занимал высшую должность, становился римским гражданином, –таково значение латинского права. Марцелл с целью оскорбить Цезаря приказал высечь розгами одного из новумкомцев, занимавшего у себя городскую магистратуру и потому считавшегося римским гражданином, чего нельзя было сделать с лицом, обладавшим правом римского гражданства (οὐ πασχόντῶν τοῦτο Ῥωμαίων). Марцелл по своей пылкости открыл свою мысль: удары служат признаком негражданства. Поэтому он приказал высечь этого человека и рубцы показать Цезарю» (пер. под редакцией С. А. Жебелева и О. О. Крюгера).

ἀνθρώπους Ῥωμαίους ὑπάρχοντας (римских граждан) – здесь впервые сообщается о том, что Павел был римским гражданином. Эту информацию Лука повторит также в 22:25, 28, причем добавив, что Павел был римским гражданином от рождения. О римском гражданстве Силы известно только из этого стиха. Помимо детей римских граждан, рожденных в законном браке, его получали солдаты, отслужившие 25 лет во вспомогательных войсках, и рабы римских граждан, освобожденные с соблюдением формальностей. Списки римских граждан проверялись на местах каждые пять лет во время муниципальных цензов, которые проводились по всей Италии и в тех провинциальных общинах, которые имели право гражданства для всех своих членов. Новые граждане с других территорий были зарегистрированы в Риме.

Сертификат, удостоверяющий гражданство (деревянный диптих), разумеется, можно было подделать, но подделки такого рода карались законом. Солдаты вспомогательных войск после реформы, произведенной Клавдием, по окончании срока службы получали специальный документ, diploma civitatis Romanae – металлический диптих, который удостоверял их (а также их потомков) новый статус. Вольноотпущенники получали документ (в форме libellus), содержавший копию официального документа об освобождении, хранившегося в архиве. Вполне возможно, что римские граждане имели с собой во время путешествий эти идентифицирующие личность документы, но надежных сведений об этом нет; см. подробнее: комм, к Деян 22:25. Характерно, что Лука нигде не упоминает о том, что от Павла требовалось доказать свое гражданство.

Множественное число указывает на то, что Сила был также римским гражданином.

О римском гражданстве, в том числе в Деяниях, см. подробнее: Sherwin-White. The Roman Citizenship; Sherwin-White. Roman Society. P. 57-70; 144-162; см. также: Schulz F. Roman Registers and Birth Certificates // JRS. 1942. P. 78 ff.; JRS. 1943. P. 55 ff.

О дискуссиях, посвященных вопросу о том, каким образом Павел получил римское гражданство, см.: с. 31 сл., ср. также: комм, к Деян 22:25, 28.

ἀκούσαντες (без суда) – в классическом греческом было бы ἀκρίτους. С точки зрения римского права это был принципиальный момент, см.: Цицерон. Против Верреса, 2.1.9 (25): nam causa cognita multi possunt absolvi, incognita quidem condemnari nemo potest. В D здесь стоит слово ἀναιτίους («невиновные»), придающее фразе другой, менее юридический смысл.

16:36-38 ἀπήγγειλεν δὲ ὁ δεσμοφύλαξ… ὅτι Ῥωμαῖοί εἰσιν (Тюремщик передал… римские граждане) – текст кодекса Безы, который, по замечанию Метцгера, ничего не оставляет работе воображения читателя (Metzger, 399), здесь расширен (36) καὶ εἰσελθών ὁ δεσμοφὐλαξ ἀπήγγειλεν («и войдя, тюремщик объявил»); (38) ἀπήγγειλαν δὲ αὐτοῖσοι (sic!) στρατηγοῖς οἱ ῥαβδοῦχοι τὰ ῥήματα ταῦτα τὰ ῥηθέντα πρὸς τοὐς στρατηγούς («ликторы известили самих магистратов о тех словах, которые были обращены к магистратам»).

16:38 ἐφοβήθησαν δὲ ἀκούσαντες ὅτι Ῥωμαῖοί εἰσιν (те испугались, услышав, что они римские граждане) – дуумвиры могли понести серьезное наказание за бичевание римских граждан, поскольку это было противозаконно, ср. выше с. 292.

16:39 παρεκάλεσαν (утешили) – этот глагол употребляется в Деян в различных значениях; см.: комм, к Деян 15:32.

ἐξαγαγόντες (выведя) – судя по Деян 16:37, тюремный страж вернулся с Павлом и Силой обратно в тюрьму.

Текст кодекса Безы, частично поддерживаемый сирийской традицией (Metzger, 399) отличается от всех остальных рукописей: 39 καὶ παραγενόμενοι μετὰ φίλων πολλῶν εἰς τὴν φυλακὴν παρεκάλεσαν αὐτοῦς έξελθεῖν εἰπόντες· ήγνοήσαμεν τὰ καθ᾿ ὐμᾶς ὅτι ἐστὲ [D = ἐσται] ανδρες δίκαιοι, καὶ ἐξαγαγόντες παρεκάλησαν αὐτοὺς λέγοντες· ἐκ τῆς πόλεως ταύτης ἐξέλθατε μήποτε πάλιν συστραφῶσιν ἡμῖν ἐπικράζοντες καθ᾿ ὐμῶν. 40 ἐξελθόντες ἐκ τῆς φυλακῆς ἧλθον πρός τῆν Λυδίαν, καὶ ἰδόντες τοὐς ἀδελφοὺς διηγήσαντο ὅσα ἐποίησεν κύριος αὐτοῖς παρακαλέσαντες αὐτούς, καὶ ἐξῆλθαν («И придя с многочисленными друзьями в тюрьму, они попросили, чтобы они ушли, сказав: „Мы не знали о вас, что вы люди справедливые“. И выведя, попросили их, говоря: „Уходите из этого города, чтобы они никогда снова не пришли к нам, поднимая крик против вас“. Выйдя из тюрьмы, они пришли к Лидии и, увидев братьев, рассказали, что Господь для них сделал, утешив их, и ушли».

Глава 17

Приход в Фессалонику (17:1-4)

1 Διοδεύσαντες δὲ τὴν Ἀμφίπολιν καὶ τὴν Ἀπολλωνίαν ἦλθον εἰς Θεσσαλονίκην ὅπου ἦν συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων. 2 κατὰ δὲ τὸ εἰωθὸς τῷ Παύλῳ εἰσῆλθεν πρὸς αὐτοὺς καὶ ἐπὶ σάββατα τρία διελέξατο αὐτοῖς ἀπὸ τῶν γραφῶν, 3 διανοίγων καὶ παρατιθέμενος ὅτι τὸν χριστὸν ἔδει παθεῖν καὶ ἀναστῆναι ἐκ νεκρῶν καὶ ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ χριστός [ὁ] Ἰησοῦς ὃν ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν. 4 καὶ τινες ἐξ αὐτῶν ἐπείσθησαν καὶ προσεκληρώθησαν τῷ Παύλῳ καὶ τῷ Σίλᾳ, τῶν τε σεβομένων Ἑλλήνων πλῆθος πολὺ, γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι.

1 Пройдя через Амфиполь и Аполлонию, они пришли в Фессалонику, где находилась синагога иудеев. 2 И, как принято у Павла, он вошел к ним и три субботы спорил с ними из Писания, 3 разъясняя и доказывая, что нужно было, чтобы Мессия пострадал и воскрес из мертвых и что Он-то и есть Мессия – Иисус, которого я вам возвещаю. 4 И некоторые из них уверовали и примкнули к Павлу и Силе – из чтущих (Бога) греков множество и из первых женщин немало.

17:1 Διοδεύσαντες (Пройдя через) – в НЗ этот глагол употребляется еще только один раз и также Лукой (Лк 8:1) с несколько иным оттенком значения: «ходить по (городам и деревням)»; ср. употребление этого глагола в эдикте Секста Сотидия, легата Галатии, в котором регулируются транспортные правила в подчиненной ему провинции (NewDocs, 1,9, стк. 40/41, ок. 18 г. по Р. Х.), где легат описывает перемещение людей, находящихся на военной службе.

τὴν Ἀμφίπολιν καὶ τὴν Ἀπολλωνίαν (Амфиполь и Аполлонию) – оба города находятся на Эгнатиевой дороге (Via Egnatia) между Филиппами и Фессалоникой. Эгнатиева дорога, построенная ок. 130 г. до Р. Х. от Адриатического побережья до Византия, была основной магистралью, ведущей из Рима на восток. Амфиполь находится на восточном берегу Стримона на полуострове. Первоначально на этом месте был расположен фракийский город Девять путей (Ἑννέα ὁδοί. Фукидид. История, 1.100.3). В 437 г. до Р. Х. после нескольких неудачных попыток его колонизуют афиняне и город получает новое имя: Амфиполь от ἀμφί («кругом») + πόλις («город»), которое Фукидид объясняет следующим образом: «…будучи омываем Стримоном с обеих сторон, он заложен так, что длинная стена от реки до реки отрезывает его, и таким образом он виден кругом с моря и с суши» (История, 4.102.3, пер. Ф. Мищенко). При римлянах Амфиполь имел статус свободного города (civitas libera, см.: комм, к Деян 9:11), т. е. на него не распространялась юрисдикция римского проконсула. Он был главным городом первой области Македонии (Macedonia prima) (Тит Ливий. История Рима от основания города, 45.29.9; Плиний. Естественная история, 4.38). Аполлония находилась между реками Стримон и Аксиос.

Расстояние между Филиппами и Амфиполем – 33 римских мили (48,8 км), между Амфиполем и Аполлонией – 30 миль (44,4 км), между Аполлонией и Фессалоникой – 37 миль (54,7 км). Если понимать упоминание Амфиполя и Аполлонии как то, что Павел и Сила останавливались здесь на ночлег (а не просто как на указание маршрута), то они должны были нанять лошадей – преодолеть пешком такое расстояние за один день было бы слишком сложно (ср.: BC, IV, 202 f.). Чтение кодекса Безы подразумевает, что Павел и Сила останавливались в Аполлонии: διοδεύσαντες δὲ τὴν Ἀμφίπολιν καὶ κατῆλθον εἰς Ἀπολλωνίδα κάκεῖθεν εἰς Θεσσαλονίκην – «пройдя через Амфиполь, они спустились в Аполлонию, а оттуда в Фессалонику». Характерно, что глагол «спустились» в D употреблен неправильно, поскольку он всегда означает движение из глубины страны к побережью, между тем Амфиполь находился на незначительном расстоянии от берега моря, а Аполлония – в глубине материка.

Об особенностях употребления Лукой артиклей с географическими названиями см.: Bl.-Debr., § 261.2.

ἦλθον εἰς Θεσσαλονίκην (пришли в Фессалонику) – совр. греч. Салоники, город-порт в Македонии, основанный Кассандром в 316/15 г. до Р. Х. путем синойкизма (слияния в единый полис) нескольких небольших городов, возможно, на месте одного из них – Терме; назван по имени жены Кассандра. Стал главным македонским портом. Город был хорошо укреплен. В 168 г. до Р. Х. Фессалоника стала столицей второй области из четырех, на которые в административных целях римляне разделили Македонию (другими столицами были: Амфиполь – первой области, Пелла – третьей, Пелагония – четвертой). В 146 г. до Р. Х. Фессалоника становится столицей реорганизованной и вновь укрупненной римской провинции Македонии; в ней находились администрация провинции и резиденция римского наместника. Во время гражданских войн I в. до Р. Х. Фессалоника была базой Помпея – «вторым Римом», куда собралось около двухсот сенаторов и множество всадников из сторонников Помпея. После его поражения Фессалоника была втянута в борьбу за власть в Риме. В конечном итоге она оказалась на стороне победителей в битве при Филиппах (12 октября 42 г. до Р. Х.) – Антония и Октавиана (Августа). Чтобы почтить Антония, фессалоникийцы изменили свое летоисчисление и датировали события «в год такой-то Антония» (1G, X, 2.1: Inscriptiones Thessalonicae et viciniae. 1972. P. 83, 109). После поражения Антония при Акции (2 сентября 31 г. до Р. Х.) надписи с новыми датами были стерты и фессалоникийцы стали вести счет от победы Октавиана при Акции. При Антонии, а затем Августе Фессалоника получила привилегию, которая давалась только городам, оказавшим особые услуги Риму, – статус свободного города (civitas libera). Он означал освобождение от налогов и отсутствие римского гарнизона внутри городских стен. Фессалоника имела также собственные конституцию и правительство. В городе чеканилась монета, он был освобожден от провинциального налогообложения. В 15 г. в ответ на просьбу Македонии облегчить бремя налогов она была переведена Тиберием в разряд императорских провинций (Тацит. Анналы, 1.76). В 44 г. при Клавдии она опять стала сенаторской провинцией. В I в. Фессалоника была процветающим городом. В религиозной жизни важное место занимал культ императоров. В 250 г. император Деций делает ее римской колонией. В византийский период Фессалоника уступала по значению только столице Византийской империи – Константинополю. В 904 г. город был захвачен сарацинами.

ВИЗ упоминается в Деян 17:1, И, 13; Флп 4:16; 2 Тим 4:10. К фессалоникийцам обращены два письма Павла.

О Фессалонике см.: Vom Brocke C. Thessaloniki – Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt. Tübingen, 2001 (WUNT 2/125).

ὅπου ἦν συναγωγὴ τῶν Ἰουδαίων (где находилась иудейская синагога) –точнее, пожалуй, было бы «одна из иудейских синагог» (т. е. одна из иудейских синагог в Македонии), поскольку перед словом «синагога» опущен артикль. В Фессалонике было найдено пять еврейских надписей и одна самаритянская, однако все они датируются более поздним временем, чем описанное в Деян. Наиболее интересная из них относится к концу II или (что более вероятно) к III в. (IJudO I, Mac 15), из нее следует, что в момент ее изготовления в Фессалонике существовало несколько синагог. См. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 262-265.

17:2 ἐπὶ σάββατα τρία (три субботы) – слово σάββατα («суббота») могло означать и собственно «субботу», и «неделю» (ср. Лк 18:12: δίς τοῦ σαββάτου – «дважды в неделю»). Однако в последнем значении оно употреблялось только в родительном числе единственного или множественного числа: ἐν δευτέρᾳ σαββάτου (Пс 47(48): 1) – «во второй день недели» = «в понедельник»), τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων (Мк 16:2 и пар.) – «в первый день недели» = «в воскресенье». Это значение не закрепилось: позднее σάββατον всегда имело значение «суббота», «неделя» же обозначалось словом ἐβδομάς («седмица»). Формы единственного и множественного числа употреблялись в одинаковом значении, т. е. множественное число имело значение единственного. В BC, IV, 202 приведена интересная сопоставительная таблица, показывающая употребление единственного и множественного числа в разных падежах в евангелиях и в Деяниях. Из нее видно, что Иоанн не пользовался множественным числом, а Марк употреблял множественное число только в дательном падеже, сохраняя единственное в именительном и родительном. Лука использовал в дательном падеже как единственное (Лк 6:1, 6,7, 9; 13:14,15; 14:1, 3), так и множественное число (Лк 4:31; 6:2; 13:10). В Деян множественное число родительного числа появляется трижды: в выражении τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων– «в день субботы, в субботу» (Деян 13:14; 16:13) и в выражении ἐν τῇ μίᾳ τῶν σαββάτων – «в первый день недели» (Деян 20:7). Таким образом, в данном стихе содержится единственный в НЗ случай действительно множественного числа: «три субботы».

διελέξατο αὐτοῖς (спорил с ними) – в Лк в таком контексте обычно употребляется глагол διαλογίζεσθαι. Разница между глаголами в первую очередь стилистическая: διαλέγεσθαι принадлежит языку более высокого стиля, чем διαλογίζεσθαι. Так, например, все синоптики (за исключением Мк 9:34) везде употребляют глагол διαλογίζεσθαι, в то время как в Деян, Евр, Иуд всегда стоит διαλέγεσθαι (см.: Kilpatrick G. D. διαλέγεσθαι and διαλογίζεσθα in the New Testament // JTS. 11. 1960. P. 340-342). Различие между Деян и Лк не говорит о разном авторстве книг. Как отметил Килпатрик, в Деян прослеживается тенденция к использованию более литературного койне, чем в Лк. Автор стал более опытным писателем, и его стиль улучшился.

ἀπὸ τῶν γραφῶν (из Писания) – о толковании какого стиха из ВЗ идет речь, неясно.

17:3 διανοίγων (разъясняя) – значение глагола διανοίγω – «открывать» в прямом смысле, например «открывать глаза кому-то» (в медицинском контексте, Платон. Лисид, 310а), утробу матери (о новорожденном, Лк 2:23), или в переносном – «открывать глаза» (сделать известным что-то тайное или ранее неизвестное, Быт 3:5, 7), «открыть сердце» (сделать восприимчивым к чему-то, 2 Макк 1:4). То значение, в котором глагол употреблен здесь – «разъяснять, интерпретировать», является крайне редким (помимо НЗ словари приводят только один пример из писателя V-VI вв. Эния из Газы). В НЗ в этом значении оно встречается дважды и только у Луки: Лк 24:32 и Деян 17:3. Любопытно, что в Лк 24:31-32 глагол διανοίγω употребляется в двух соседних стихах в разных значениях αὑτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ… ὡς διἡνοιγεν ἡμῖν τὰς γραφάς («Глаза же их открылись… когда разъяснял нам Писание»). Древнееврейский глагол פתח употреблялся в экзегетическом контексте со значением «начинать лекцию или проповедь с библейского отрывка», и была предложена гипотеза о влиянии в данном случае древнееврейского языка на значение греческого глагола у Луки, см. ее обсуждение (с отрицательным выводом) в: Barrett, 810 f.

παρατιθέμενος (представляя) – Барретт (Barrett, 811) отмечает, что это единственный случай в НЗ, когда от глагола παρατίθεμαι зависит придаточное предложение. Такая конструкция не была распространена в классическом языке, хотя и встречается у Платона (Политик, 275b: τὸν μῦθον παρεθέμεθα, ἴνα ἐνδείξατο κτλ).

ἔδει (нужно было) – ср.: комм, к Деян 2:23.

παθεῖν (пострадал) – «пострадать» здесь означает «умереть», см.: комм, к Деян 1:3.

ὃν ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν (которого я вам возвещаю) – о характерном для стиля Луки переходе от косвенной речи к прямой см.: комм, к Деян 1:4.

17:4 τῶν τε σεβομένων Ἑλλήνων πλῆθος πολὺ, γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι (из чтущих (Бога) греков множество и из первых женщин немало) – о чтущих Бога ср.: комм, к Деян 13:43. Слово Ἕλλην в Деян означает грекоязычных неевреев (грекоязычных евреев Лука называет Ἕλληνισταί, см. подробнее: комм, к Деян 6:1), но в нем присутствует дополнительный оттенок значения, характерный для еврейских текстов, – «язычник». В некоторых контекстах именно этот оттенок выходит на первый план (см.: комм, к Деян 14:1). В Деян 19:10 и 20:21 «евреи и язычники» (Ἰουδαῖοι καὶ Ἕλληνες) представляют собой человечество, разделенное на две части в соответствии с различием в истории спасения. Чтущими греками здесь Лука называет квазипрозелитов, т. е. греков-язычников, посещавших синагоги и принявших иудейского Бога, не став при этом прозелитами. Некоторые переписчики, увидев необычное и нигде более не встречающееся сочетание слов, вставили между ними союз καί: «из чтущих (Бога) и из греков».

πρῶτος («первый») в значении «ведущий», «знатный» встречается неоднократно в Деян: 13:50; 25:2; 28:7, 17. В надписи из Асса, датирующейся правлением Августа (до 2 г. до Р. Х.), упоминается женщина из Антиохии по имени Лоллия с титулом πρώτη γυναικῶν (NewDocs, 1, 25 bis). Вполне возможно, что и в данном случае πρῶται γυναῖκες означает почетный титул, а не описание высокого положения. Существует, однако, и другое понимание текста: «жены первых лиц». В «западном» тексте, где стоит καὶ γυναίῖκες τῶν πρώτων, оно является единственно возможным.

Среди квазипрозелитов было заметное количество женщин. Иосиф Флавий упоминает о том, что Поппея Сабина, жена Нерона, симпатизировала иудаизму (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 20.195: θεοσεβὴς γὰρ ἧν) и покровительствовала иудеям. Из эпиграфики известно о знатных женщинах-квазипрозелитках. Так, Капитолина из города Траллы в Карии, принадлежавшая к одной из известнейших малоазийских семей, один из членов которой был проконсулом Азии, а другой сенатором и пожизненным жрецом Зевса Ларасия в Траллах, сделала дорогой подарок местной иудейской общине, украсив синагогу по обету за себя, своих детей и внуков (CIG, 2924; Lifshitz B. Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives. Paris: Gabalda, 1967 (Cahiers de la Revue Biblique, 7). P. 30; Лeвинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 111 сл.). Юлия Севера, которая была верховной жрицей императорского культа, построила синагогу в Акмонии (MAMA, VI, 264 = CIJ, II. 766 = IJudO II, 168).

οὐκ ὀλίγαι (немало) – литота, характерная для стиля Луки; о языке Деян см.: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 40.

Конфликт в Фессалонике и донос властям на миссионеров (17:5-9)

5 Ζηλώσαντες δὲ οἱ Ἰουδαῖοι καὶ προσλαβόμενοι τῶν ἀγοραίων ἄνδρας τινὰς πονηροὺς καὶ ὀχλοποιήσαντες ἐθορύβουν τὴν πόλιν, καὶ ἐπιστάντες τῇ οἰκίᾳ Ἰάσονος ἐζήτουν αὐτοὺς προαγαγεῖν εἰς τὸν δῆμον· 6 μὴ εὑρόντες δὲ αὐτοὺς ἔσυρον Ἰάσονα καί τινας ἀδελφοὺς ἐπὶ τοὺς πολιτάρχας βοῶντες ὅτι οἱ τὴν οἰκουμένην ἀναστατώσαντες οὗτοι καὶ ἐνθάδε πάρεισιν, 7 οὓς ὑποδέδεκται Ἰάσων· καὶ οὗτοι πάντες ἀπέναντι τῶν δογμάτων Καίσαρος πράσσουσιν βασιλέα ἕτερον λέγοντες εἶναι Ἰησοῦν. 8 ἐτάραξαν δὲ τὸν ὄχλον καὶ τοὺς πολιτάρχας ἀκούοντας ταῦτα, 9 καὶ λαβόντες τὸ ἱκανὸν παρὰ τοῦ Ἰάσονος καὶ τῶν λοιπῶν ἀπέλυσαν αὐτούς.

5 Иудеи, позавидовав и взяв некоторых дурных людей из завсегдатаев рыночной площади и собрав толпу, взбунтовали город и, подойдя к дому Иасона, стремились вывести их к народу; 6 но не найдя их, они потащили Иасона и некоторых братьев к политархам, крича, что эти, весь мир возмутившие, пришли и сюда, 7 которых принял Иасон, и они все поступают против декретов цезаря, говоря, что есть другой царь, Иисус. 8 Они смутили толпу и политархов, слышавших такое, 9 и, взяв залог от Иасона и остальных, отпустили их.

17:5 Ζηλώσαντες (позавидовав) – беспокойство иудеев было вызвано положительной реакцией на речи христианских проповедников: успех последних в среде квазипрозелитов мог существенно затруднить жизнь еврейских общин в языческом окружении. О противодействии иудеев христианской проповеди среди язычников прямо говорил Павел в 1 Фес 2:16 («Иудеи… препятствуют нам говорить язычникам, чтобы они спаслись»). См. подробно: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 51 слл.

τῶν ἀγοραίων (из завсегдатаев рыночной площади) – это слово могло употребляться нейтрально: «относящийся к агоре или находящийся на агоре (рыночной площади)», например Гермес Агорайос – Гермес как покровитель торговли; оно могло означать «торговцы», однако часто оно относилось к людям самого низшего разбора: сброд, болтающийся на площадях, антиподы людям из хороших семей, образованным и рафинированным. Так в «Лягушках» Аристофана ἀγοραῖοι (в своем замечательном переводе А. Пиотровский передает ἀγοραῖοι как «шалыганы») оказываются в одной компании с обманщиками и мошенниками: μηδ᾿ ἀγοραίους, μηδὲ κοβάλους… μηδὲ πανούργους (1015). В «Протагоре» Платона ἀγοραῖοι стоит рядом с φαῦλοι («негодный») (347с). Феофраст (Характеры, 6.2) определяет этим словом отчаянного человека: «Отчаянный же вот какой человек: он легко приносит клятву, безразличен к дурной славе, за бранью не постоит. По своей натуре он, можно сказать, рыночный завсегдатай (ἀγοραῖός τις), распоясавшийся (καὶ ἀνασεσυρμένος), на все способный (καὶ παντοποιός)» (пер. Г. А. Стратановского). Примерно так же использует это слово и Плутарх (Эмилий Павел, 38.4 (275)): ἐμβάλλοντος εἰς ἀγοράντοῦ Σκιπίωνος… ἀνθρώπους ἀγεννεῖς καὶ δεδουλευκότας, ἀγοραίους δὲ καὶ δυναμένους ὄχλον συναγαγεῖν κτλ. («Когда Сципион явился на форум… в сопровождении людей неблагородного происхождения и рабски преданных, и при этом площадных крикунов, легко увлекающих за собой толпу…»).

Слово ἀγοραῖοι встречается в Деян 19:38, однако в другом значении: ἀγοραῖοι sc. ἡμέραι, «дни судебных заседаний», или σύνοδοι («собрания»).

Словарь «Суда» (конец X в.) предлагает разграничить два значения слова с помощью ударения: в значении «завсегдатаи рыночной площади» (οἱ ἐν ἀγορᾳ ἀναστρεφόμενοι ἀνθρωποι) ставить облеченное ударение на втором слоге (ἀγοραῖος), а в значении «рыночный день» (ἡ ἡμέρα ἑν ᾗ ἡ ἀγορά τελείται) – острое на третьем (ἀγόραιος). У Аммония (О подобных и различных словах, 11 (об авторстве сочинения см.: комм, к Деян 14:3)) также приводятся два варианта ударения, но предлагается иное различие: если прилагательное имеет острое ударение на третьем слоге с конца, то оно означает дурного вскормленника агоры, если же облеченное на втором, то того, кто на агоре почитается: (в LSJ это различие передается (не вполне точно) как ἀγόραιος vulgar, ἀγοραῖος public speaker): ἀγόραιος καὶ ἀγοραῖος διαφέρει, ἀγόραιος ἑὰν προπαροξυτόνως σημαίνει τὸν πονηρόν τὸν ἐν ἀγορᾷ τεθραμμένον, ἐάν δὲ προπερισπωμένως τὸν ἐν ἀγορᾷ τιμώμενον. В одной из рукописей (Codex Vindobonensis) текст выглядит иначе: ἀγόραιος μὲν γάρ ἐστιν ἡ ἡμέρα, ἀγοραῖος δὲ ὁ Ἑρμῆς ὁ ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς – «слово с острым ударением на третьем слоге означает рыночный день, с облеченным на втором – статую Гермеса, стоящую на агоре» (см.: Ammonius. De differentia adfinium vocabulorum / Ed. L. C. Valckenaer. Leipzig, 1822. P. 6, adn. 18; Valckenaer L. C. Animadversionum ad Ammonium Grammaticum libri tres. Lugduni Batavorum, 1739.1.2. P. 8-10); см. также: Winer G. B. A Treatise on the Grammar of New Testament Greek / Transl. with large additions by W. F. Moulton. Edinburgh, 1882. P. 61; Barrett, 813; MHT, 2, 57; MM, s. v. Витерингтон (Witherington, 507) полагает, что данное место свидетельствует о социальных предпочтениях Луки, которому было важно показать, что христианство было привлекательным для людей, занимающих достаточно высокое социальное положение, и отталкивало людей из низов.

ὀχλοποιήσαντες (собрав толпу) – слово представляет собой hapax legomenon. Сочетание ὄχλον ποιέει встречается у Гиппократа (De mulierum affectibus, 1.3). Это слово отсутствует в кодексе Безы, где стих выглядит иначе: οἱ δὲ ἀπειθοῦντες Ἰουδαῖοι συστρέψαντές τινας ἄνδρας τῶν ἀγοραίων πονηροὺς ἐθορυβοῦσαν τὴν πόλιν – «Но не поверившие иудеи, собрав некоторых скверных людей из рыночных завсегдатаев, взбунтовали город». Частично это чтение проникло в P (προσλαβόμενοι δὲ οἱ Ἰουδαῖοι οἱ ἀπειθοῦντες) и в Textus Receptus (ζηλώσαντες δὲ οἱ ἀπειθοῦντες Ἰουδαίοι καὶ προσλαβόμενοι) (Metzger, 402), оно не имеет хоть сколь-нибудь значительной опоры в рукописях; именно этот вариант отражен в старославянском переводе (Возревновавше же непокоршїися Иꙋдее, и прїемше) и в Синодальном («Но неуверовавшие иудеи, возревновав и взяв с площади…»).

Ἰάσονα (Иасона) – кроме данного эпизода, Иасон (Ясон) больше в Деян не упоминается. Имя Иасон встречается в Рим 16:21, где Иасон назван единоплеменником Павла (συγγενής). Нельзя исключить того, что речь идет об одном и том же лице, но никаких подтверждений этого нет.

Имя является греческим. Учитывая, что Иасон, скорее всего, был евреем и что евреи часто имели второе греческое имя, напоминавшее их еврейское или созвучное ему, возможно, что еврейским именем Иасона было Ἰησοῦς («Иисус») (Blass, 186; ср.: Иосиф Флавий. Иуд. древн., 12.239: ὁ μὲν οὖν Ἰησοῦς Ἰάσονα αὐτὸν μετωνόμασεν – «Иисус изменил свое имя на Иасон»). Возможно, Иасон был богатым человеком (Jewett R. The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety. Philadelphia, 1986. P. 120), см., впрочем, иное мнение Тейсена (Theissen G. Sociale Schichtung in der Korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Sociologie des hellenistishen Urchristentums // ZNW. 65. 1974. S. 257 (англ. пер.: Social Stratification in the Corinthian Community: A Contribution to the Sociology of Early Hellenistic Christianity // Idem. The Social Setting of Pauline Christianity. Essays on Corinth. Philadelphia, 1982. P. 95), который полагает, что социальный статус Иасона остается неясным. Было высказано предположение, что Иасон, так же как Аквила и Присцилла, чьим гостеприимством Павел пользовался в Коринфе (Деян 18:1-4), занимался тем же ремеслом, что и Павел (см., например: Malherbe A. Paul and the Thessalonians. Philadelphia, 1987. P. 30, он отмечает, что это предположение не невозможно и не неправдоподобно). Из текста Луки неясно, был ли Иасон христианином, когда он встретил Павла. Возможно, он был одним из его первых обращенных в Фессалонике (Morgan-Gillman F. Jason of Thessalonica // The Thessalonian Correspondence / Ed. R. F. Collins. Leuven, 1990 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 87). P. 49).

Поздняя традиция представляет Иасона из Деян епископом Фессалоники, а Иасона из 1 Фес епископом Тарса. В позднейших легендах они часто смешиваются.

εἰς τὸν δῆμον (к народу) – слово «народ» здесь может иметь два значения: «народное собрание граждан» (ср., например: 1G, X, 2.1, 6, 177, *227, 229) или «толпа» (=ὄχλος Деян 17:8). Мнения комментаторов по этому поводу разделились. Лейк и Кедбери считают, что здесь по аналогии с употреблением слова δῆμος в Деян 19:30, 33, где оно явно является синонимом ὄχλος в Деян 19:33 и 35, оно имеет то же значение (не исключено даже, что в виду могут иметься только что упомянутые ἀγοραῖοι); так же считают Концельман (Conzelman, 135) и Хенхен (Haenchen, 507). Рамзи придерживался иного мнения (Ramsey. St. Paul, 228), которое разделяли, например, Брюс (Bruce, 370) и Тейлор (Taylor. The Roman Empire. P. 2460).

17:6 ἐπὶ τοὺς πολιτάρχας (К политархам) – политархами назывались старшие, не входящие в римскую администрацию магистраты в македонских городах. Должность была годичной, но один и тот же человек мог занимать ее несколько раз. Количество политархов в разных городах было различным. В Фессалонике их было пять во II – конце I в. до Р. Х., в первой трети I – конце II в. по Р. Х. их число колебалось от трех до семи. В начале III в. их число, возможно, достигло девяти (если принять восстановление издателем этого термина в IG, X, 2.1, 127). Судя по описываемым Лукой событиям, политархи в Фессалонике обладали судебной властью, но каков был ее характер, неизвестно (см. некоторые предположения на этот счет в: Judge E. A. The Decrees of Caesar in Thessalonica // RTR. 30. 1971. P. 1-7). В литературных источниках помимо Деян титул «политарх» (в форме πολίταρχος) встречается только у политического деятеля, военачальника и военного писателя IV в. до Р. Х. Энея Тактика (Об осадном искусстве, 26.12). Однако в настоящее время известно более 72 надписей, в которых упоминается этот титул, из которых около 50 происходят из Македонии (28-из Фессалоники). Согласно подсчетам Хорсли (Horsley G. The Politarchs // AIIFCS. 2. P. 423), из эпиграфических источников мы знаем имена более 125 политархов: «Allowing for several variables, however, my very approximate estimate is that some 125 + men are attested as politarchs on these documentary texts». Самая ранняя точно датируемая надпись, упоминающая эту должность, относится к 119/8 г. до Р. Х. Политархи упоминаются также в надписи из Берои, для которой предлагаются разные датировки (167-148 гг. до Р. Х., J. M. R. Cormack; середина II в. до Р. Х., SEG, 27,261). До недавнего времени считалось, что институт политархов был введен в Македонии римлянами или после Третьей Македонской войны (171-168 гг. до Р. Х.), или после 148 г. до Р. Х., когда Македония стала римской провинцией. Однако сейчас часть исследователей полагает, что он мог появиться и раньше, хотя доказать это надежно пока не удается. Возможно, римляне не создали этот институт на пустом месте, но существенно модифицировали то, что обнаруживали в Македонии. См.: Helly B. Politarques, poliarques, politophylaques // Ancient Macedonia 2: Papers read at the Second International Symposium held in Thessaloniki, 19-24 August 1973. Thessaloniki, 1977. P. 531-544; Schuler C. The Macedonian Politarchs // Classical Philology. 55. 1960. P. 90-100; Horsley G. Politarchs // NewDocs, 2, 5; Tellbe M. Paul between Synagogue and State. Stockholm, 2001 (Coniectanea Biblica, NT series, 34). P. 116-118.

17:7 ἀπέναντι τῶν δογμάτων Καίσαρος (против декретов цезаря) – греческое существительное δόγμα произведено от глагола δοκέω («казаться») и имеет значение τὰ δεδογμένα (μοι) – «то, что представляется правильным», «мнение», «решение». Уже у Платона это слово имеет целый спектр значений: «мнение», «намерение», иногда «философский принцип» или «доктрина». Последние значения становятся особенно распространенными у философов после Аристотеля. Словом δόγμα обозначались также официальные решения правительства («то, что представляется правильным правительству»), и в римское время оно передавало лат. edictum, senatus consultum (Mason. Greek Terms for Roman Institutions. P. 39; см. также: P. 128 f., где обсуждается греч. передача лат. decretum). В книгах Луки это слово встречается трижды: в Деян 16:4, где им названы решения Иерусалимского Собора, в Лк 2:1, где им обозначено распоряжение Августа провести перепись населения (в Вульгате оно переведено как edictum), и в данном стихе (в Вульгате здесь стоит decreta, а в латинской части кодекса Безы – consulta). Традиционно это выражение понималось как имеющее в виду законы о государственной измене (leges maieP. 1statis), см.: Tajra. P. 36-42. Джадж (Judge. The Decrees of Caesar. P. 1-7) предложил новую интерпретацию, которая была принята многими исследователями. Учитывая, что преступление против декретов обвинителями названо: Павел считает царем не римского императора, а Иисуса, Джадж предположил, что имеются в виду декреты, запрещающиезаниматься предсказаниями, в первую очередь связанными со сменой правителя (в качестве параллели он ссылается на эдикт Тиберия, изданный в 16 г. по Р. Х.). Слова Павла о втором пришествии Иисуса (1 Фес 4:16; 5:2-3; 2 Фес 2:3-12) были истолкованы как предсказания о смене императора. То, что политархи взялись разбирать дело, которое, казалось бы, должно быть в ведении проконсула Македонии, он объясняет тем, что город принес клятву верности императору (о том, что такие клятвы приносили по крайней мере некоторые города империи, известно из литературных текстов (Дион Кассий. Римская история, 59.3.4; Светоний. Калигула, 15.3) и эпиграфических источников (IGRR, 4.251; ILS, 190 и др.; см.: Weinstock S. Treneid und Kaiserkult // Mitteilungen des Deutschen Archaeologischen Instituts, Athenische Abteilung. 77. 1962. S. 306-327). Иная интерпретация «декретов цезаря» была предложена Д. Хардином (Hardin J. K. Decrees and Drachmas at Thessalonica: an Illegal Assambley in Jason’s House (Acts 17.1-10a) // NTS. 52:1. 2006. P. 29-49). По его мнению, речь идет о законе, восходящем к Цезарю (lex Iulia), а затем подтвержденном Августом, накладывающем запрет на участие во всех добровольных ассоциациях, за исключением древних (Светоний. Божественный Юлий, 42.3: Cuncta collegia praeter antiquitus constituta distraxit – «Он распустил все коллегии, за исключением самых древних»). При Калигуле коллегии снова получили распространение, однако опять были запрещены при Клавдии (Дион Кассий. Римская история, 60.6.6). По мнению Хардина, Павел, Иасон и другие христиане были обвинены в создании нелегальной ассоциации.

Обвинения против Павла и Силы, с точки зрения римских властей, были весьма серьезными: им ставилось в вину не только провоцирование беспорядков, но и проповедь царственного статуса Иисуса. Здесь явные реминисценции с евангелиями. Обычным обозначением императора в греческой прозе было αὐτοκράτωρ или καίσαρ. Слово «царь» (βασιλεύς), традиционно обозначавшее эллинистических монархов, никогда до византийского периода не использовалось римскими императорами в официальных документах. В поэзии оно применялось по отношению к римским императорам со времени Августа, но в прозе становится общепринятым не раньше II в. Иосиф Флавий дважды использует глагол βασιλειάω, упоминая будущих императоров (Иуд. война, 1.5; 4.546), и говорит о βασιλεία Веспасиана. В надписях βασιλεύς по отношению к императорам появляется во время Адриана, но (с редкими исключениями) не в официальной титулатуре. Масон приводит интересный пример из протокола судебного заседания, во время которого Каракалла называет себя αὐτόκράτωρ, а льстивый греческий адвокат именует его βασιλεύς (SEG, 17.759). С III в. βασιλεύς становится распространенным титулом и в литературе, и в надписях, хотя и не вытесняет окончательно αὐτοκράτωρ (Mason. Greek Terms for Roman Institutions. P. 120 f.). До этого времени оно появляется в НЗ (1 Пет 2:13, 17) и у Иосифа Флавия (Иуд. война, 3.351). Насколько оправданно было обвинение в объявлении Иисуса царем? В принципе, оно могло быть спровоцированным глубоко пронизывающей евангельскую традицию идеей о царстве Божьем (βασιλεία τοῦ θεοῦ). Это обвинение с успехом было использовано против Иисуса (Ин 19:12). Павел ни разу не употребил слово «царь» по отношению к Иисусу ни в Посланиях, ни в речах, вложенных в его уста автором Деян. Однако из 1 Фес видно, что тема царства Божьего была, среди прочих, предметом проповеди Павла в Фессалонике, ср., например, 1 Фес 2:12: «Мы просили вас, и убеждали, и умоляли поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое царство и славу». Усвоение Иисусу титула царя вполне могло рассматриваться римлянами как crimen minutae maiestatis (преступление, уменьшающее величие римского народа), т. е. как государственная измена. По закону об оскорблении величия (lex maiestatis, где maiestas является сокращением для maiestas populi Romani minuta) начиная с Августа наказывались не только дела, но и слова, в частности оскорбление императора. При Калигуле отказ совершать жертвоприношения императору воспринимался как оскорбление его divina maiestas и стал трактоваться в терминах crimen maiestatis (Bauman R. A. The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate. Johannesburg, 1967. P. VII; Idem. Impietas in Principem: A Study of Treason against Roman Emperors with a Special Reference to the First Century A.D. München, 1974 (Münchener Beitrage zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte, 67)). В самих законах не содержится определения этого преступления, Цицерон (О подборе материала для речей, 2.53) дает его следующим образом: maiestatem minuere est de dignitate aut amplitudine aut potestate populi aut eorum, quibus populus potestatem dedit, aliquid derogare – «Уменьшить величие – это до некоторой степени ограничить достоинство, или значительность, или власть народа, или тех, кого народ обличает властью». Однако «оскорбление величия» относилось к сфере законодательства, а не «декретов цезаря», поэтому в данном случае оппоненты христиан в crimen maiestatis напрямую их не обвиняли (Judge. The Decrees of Caesar, 2). Другое дело, что в процессе разбирательства подобное обвинение легко могло бы появиться. Создание запрещенных законом коллегий также подпадало под действие закона, а не декретов.

Строго говоря, проступки против императорских декретов, каким бы ни было их содержание, не имели серьезного значения для фессалоникийского суда, поскольку Фессалоника имела статус свободного города (см.: комм, к Деян 17:1) и, следовательно, находилась вне пределов действия римской юрисдикции (Sherwin-White. Roman Society. P. 96). Однако, учитывая, что император мог как даровать, так и отнять привилегии, вызывать его неудовольствие для городских властей было бы опрометчивым шагом. В Римской империи существовало два типа свободных городов: civitates foederatae, союзные города, которые были связаны с Римом клятвой верности (к нему относились, например, Афины), и civitates sine foedere immunes et liberae, получившие свой статус без договора по декрету и соответственно могли по декрету же его лишиться (к таким относилась Фессалоника), см.: CAN, 9,464 f. Джадж предположил, что обвинители Павла считали, что фессалоникийские власти займутся этим делом, потому что они давали клятву верности императору. В качестве параллели он ссылается, в частности, на тексты клятв с Кипра, принесенных Тиберию (Judge. The Decrees of Caesar, 5), однако его пример неудачен: Кипр был римской сенатской провинцией и не обладал свободным статусом, как Фессалоника.

В «западном» тексте отсутствует упоминание декретов: ἀπέναντι καίσαρος («против цезаря»).

17:8 τὸν ὄχλον καὶ τοὺς πολιτάρχας (толпу и политархов) – В «западном» тексте порядок слов обратный и на первом месте стоят власти: «политархов и толпу».

17:9 λαβόντες τὸ ἱκανὸν (взяв залог) – это выражение является фразеологическим латинизмом, эквивалентом cum satis accipissent (Bl.-Debr., § 5.4), которое засвидетельствовано надписями и папирусами (см., например: OGIS, 484.50-51; 629.101). Действиям политархов давалась различная интерпретация. Шервин-Вайт полагал, что от Иасона требовалась гарантия добропорядочного поведения его гостей, почему он и поспешил срочно отправить их в Берою, находившуюся вне юрисдикции магистратов Фессалоники (Sherwin-White. Roman Society. P. 95 f.). Другой возможный сценарий предлагается в BC, IV, 206: Иасона обвинили в том, что он укрывает возмутителей спокойствия. Он отрицал это и должен был потерять залог, если бы Павла и Силу нашли у него. Именно поэтому проповедникам пришлось спешным образом покинуть Фессалонику. Барретт справедливо заостряет внимание на том, что Иасон не был единственным человеком, от которого взяли залог, что не учитывается Шервином-Вайтом (Barrett, 816 f.). Обвинение было выдвинуто не только против него и его гостей, но и против других христиан, упомянутых в Деян 17:6, которых застали у Иасона, возможно, членов его домашней церкви.

Некоторые исследователи делают особый акцент на противоречии между тяжестью преступлений, в которых обвинили Павла и Силу, и индифферентностью политархов, которые ограничиваются взятием залога. Как полагал Таджра, «самое удивительное в предлагаемой Лукой реконструкции судебных событий в Фессалонике – это безразличие политархов по отношению к обвинениям в подстрекательстве к мятежу и восстанию против императора… 1 Фес 2:14-16 показывает, что беспорядки в Фессалонике были значительно более серьезными, нежели предполагается в Деяниях» (Tajra, 43 f.).

Между тем в римском праве залог (satisdatio) являлся гарантией того, что ответчик не сорвет процесс и явится на суд. Римское законодательство на Фессалонику не распространялось, однако использование римской судебной терминологии позволяет предположить, что вместе с термином была заимствована и практика. Обвиняемый, давший залог, находился на свободе до следующего судебного разбирательства; см., например: Р. Оху. 294, 22 г. по Р. Х., представляющий собой частное письмо, автор которого сообщает, что обвиненные им чиновники находятся под арестом до начала судебной сессии, если только им не удастся убедить начальника стражи отпустить их под залог; ср. также: P.Oslo 17 (после 138 г. по Р. Х.), где стратег принимает решение о том, что ответчики по делу о намеренной порче имущества должны дать залог истцу в том, что явятся на суд эпистратега. В сущности, единственное отличие от современной практики отпускать обвиняемого под залог до суда, существующей в ряде стран, состоит в том, что залог мог вноситься не только государству в лице суда, но также частным лицам. Сохранившиеся документы свидетельствуют о применении этой практики при решении частно-правовых вопросов. У нас нет документов, которые позволили бы заключить, что в уголовных процессах дело обстояло таким же образом. Однако вполне вероятно, что по аналогии с известными частно-правывыми делами залог, который политархи взяли у фессалоникийских христиан, предполагал обязать ответчиков присутствовать при дальнейших слушаниях дела. Эту гипотезу высказал Д. А. Браткин (статья готовится к печати), который предложил следующее объяснение поведению магистратов: теоретически, будучи в праве разбирать любые иски, в том числе и против римских граждан, они могли передать дело, особенно касающееся преступления против римской власти, на рассмотрение римскому наместнику (похоже, что на практике судебное преследование римских граждан было изъято из сферы юрисдикции магистратов свободных городов, см.: Tajra, 31). Залог был гарантией того, что Иасон и остальные христиане явятся на суд. Перспектива этого процесса, с точки зрения Браткина, выглядела следующим образом. Если бы обвинителям удалось схватить Павла и Силу, то их, а также Иасона и остальных христиан вполне могли осудить. В отсутствие основных обвиняемых у Иасона и прочих был достаточно хороший шанс быть оправданными. Именно поэтому христиане Фессалоники срочно переправили Павла и Силу в Берою. Именно поэтому им нельзя было возвращаться в Фессалонику; ср.: 1 Фес 2:18, где Павел говорит, что хотел посетить Фессалонику, но не мог этого сделать («но воспрепятствовал нам сатана»). На Тимофея это не распространялось, поскольку против него обвинений выдвинуто не было – поэтому он мог вернуться по поручению Павла в Фессалонику(1 Фес 3:1-5). Однако, судя по намекам в 1 Фес 2:14-15 и по рассуждениям Павла о мертвых и их воскресении в 1 Фес 4:13-18, судебный процесс прошел неудачно для обвиняемых и закончился казнью кого-то из них (впрочем, следует учитывать, что в 1 Фес речь может идти о каком-либо ином преследовании христианской общины).

Если следовать грамматике, то субъектом действия являются противники Павла, т. е. залог берут не политархи, а они, что, разумеется, невозможно. Эта неловкость исправлена на полях Гераклийского сирийского перевода (Metzger, 402).

ἀπέλυσαν (отпустили) – глагол ἀπολύω часто употребляется в юридическом контексте (LSJ, s.v., 2b).

Павел и Сила в Берое (17:10-15)

10 Οἱ δὲ ἀδελφοὶ εὐθέως διὰ νυκτὸς ἐξέπεμψαν τόν τε Παῦλον καὶ τὸν Σίλαν εἰς Βέροιαν, οἵτινες παραγενόμενοι εἰς τὴν συναγωγὴν τῶν Ἰουδαίων ἀπῄεσαν· 11 οὗτοι δὲ ἦσαν εὐγενέστεροι τῶν ἐν Θεσσαλονίκῃ, οἵτινες ἐδέξαντο τὸν λόγον μετὰ πάσης προθυμίας καθ᾿ ἡμέραν ἀνακρίνοντες τὰς γραφὰς εἰ ἔχοι ταῦτα οὕτως. 12 πολλοὶ μὲν οὖν ἐξ αὐτῶν ἐπίστευσαν καὶ τῶν Ἑλληνίδων γυναικῶν τῶν εὐσχημόνων καὶ ἀνδρῶν οὐκ ὀλίγοι. 13 Ὡς δὲ ἔγνωσαν οἱ ἀπὸ τῆς Θεσσαλονίκης Ἰουδαῖοι ὅτι καὶ ἐν τῇ Βεροίᾳ κατηγγέλη ὑπὸ τοῦ Παύλου ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, ἦλθον κἀκεῖ σαλεύοντες καὶ ταράσσοντες τοὺς ὄχλους. 14 εὐθέως δὲ τότε τὸν Παῦλον ἐξαπέστειλαν οἱ ἀδελφοὶ πορεύεσθαι ἕως ἐπὶ τὴν θάλασσαν, ὑπέμεινάν τε ὅ τε Σίλας καὶ ὁ Τιμόθεος ἐκεῖ. 15 οἱ δὲ καθιστάνοντες τὸν Παῦλον ἤγαγον ἕως Ἀθηνῶν, καὶ λαβόντες ἐντολὴν πρὸς τὸν Σίλαν καὶ τὸν Τιμόθεον ἵνα ὡς τάχιστα ἔλθωσιν πρὸς αὐτὸν ἐξῄεσαν.

10 Братья же сразу же ночью отправили Павла и Силу в Берою, которые, прибыв, пошли в синагогу иудеев. 11 Эти были благороднее тех, что в Фессалонике: они приняли слово с большим рвением, каждый день исследуя Писание на предмет того, так ли обстоит дело. 12 Итак, многие из них уверовали, и из греческих высокопоставленных женщин и из мужчин немало. 13 Когда же узнали евреи из Фессалоники, что в Берое Павлом возвещается слово Божье, пришли, колебля и подстрекая там толпу. 14 Сразу же тогда отослали Павла братья отправиться к морю, а Сила и Тимофей остались там. 15 Провожавшие Павла довели (его) до Афин и, взяв поручения к Силе и Тимофею, чтобы как можно скорее пришли к нему, отбыли.

17:10 οἱ δὲ ἀδελφοὶ (братья) – здесь явно речь идет не только о нескольких христианах (καί τινας ἀδελφούς), упомянутых в 17:6, но о большем круге лиц.

εἰς Βέροιαν (в Берою) – Бероя находится приблизительно в 30 км от Фессалоники, к югу от Via Egnatia (ср. определение Берои, данное Цицероном: In Pisonem, 36.89: oppidum devium – «город в стороне от дороги»). Впервые упомянута в 432 г. до Р. Х. Фукидидом (История, 1.61.4). Бероя была первым из македонских городов, принявших римскую власть после битвы при Пидне в 168 г. до Р. Х. Так же как и Фессалоника, Бероя управлялась политархами. Во время правления Деция (249-251 гг.) получила статус римской колонии. Лукиан описывает город как «большой и многолюдный» (Луций, 34). В Берое Павел был вне юрисдикции магистратов Фессалоники, перед которыми его обвиняли, и в безопасности, по крайней мере в этом отношении. Сохранились эпиграфические свидетельства о евреях в Берое, но они относятся к более позднему периоду.

εἰς τὴν συναγωγὴν τῶν Ἰουδαίων (в синагогу иудеев) – эпиграфически присутствие евреев в Берое засвидетельствовано двумя поздними эпитафиями IV-V вв. В конце одной из них стоит предупреждение о том, что тот, кто попытается вскрыть могилу, обязан будет заплатить штраф «святейшей синагоге»; см. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 265 сл.

17:11 εὐγενέστεροι (благороднее) – слово εὐγενής обычно означает благородное происхождение, но естественным образом стало употребляться шире и означать благородную душу и благородное поведение (ср.: Иосиф Флавий. Иуд. древн., 12.255 τὰς ψυχὰς εὐγενεῖς – «благородных душ»).

μετὰ πάσης προθυμίας (со всем рвением) – слово προθυμία встречается в НЗ только в этом стихе и во 2 Кор 8:11, 12, 19; 9:2.

17:12 μὲν οὖν (Итак) – см.: комм, к Деян 1:6.

πολλοὶ… οὐκ ὀλίγοι (Многие·.· немало) – этот стих в D выглядит иначе: τινὲς μὲν οὖν αὐτῶν ἐπίστευσαν, τινὲς δὲ ἡπίστησαν, καὶ τῶν Ἑλλήνων καὶ τῶν εὐσχημόνων ἄνδρες καὶ γυναίκες ἱκανοί ἑπίστευσαν – «Некоторые из них уверовали, а некоторые не уверовали, и из греков и из высокопоставленных мужчин и женщин уверовало достаточное количество». В этом варианте по сравнению с александрийским текстом статус женщин понижен: они поставлены на второе место после мужчин и эпитет «высокопоставленные» относится и к тем и к другим. В некоторых рукописях «западной семьи» в паре «Присцилла и Аквила» также происходит перестановка, и имя Аквилы оказывается перед именем Присциллы. В некоторых случаях женское имя вообще опускается. Такого рода антифеминистские изменения характерны для D и становятся общей тенденцией христианской литературы конца I в. См. подробнее: Metzger B. M. The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration. Oxford, 19933. P. 295 f.; русск. пер.: Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М., 1996. С. 301 сл. Ср. также: комм, к Деян 17:34 (Дамарь).

17:13 σαλεύοντες (колебля) – одно из характерных для Луки слов (по четыре раза в Лк и в Деян, шесть раз в остальном НЗ), чаще оно употребляется в буквальном, физическом значении, см., например: Деян 4:31 о колебании земли при землетрясении или Лк 6:48 о воде, колеблющей дом во время наводнения.

17:14 ἐξαπέστειλαν οἱ ἀδελφοὶ (отослали братья) – в данном контексте глагол ἐξαποστέλλω («высылать, посылать, отправлять») означает, что христиане Берои поспособствовали отъезду Павла, а не принудили его покинуть город.

ἕως ἐπὶ τὴν θάλασσαν (к морю) – в Тексте большинства здесь стоит ὡς ἐπί, в «западном» тексте ἐπί. Вариант P Метцгер расценивает как намек на попытку сбить преследователей со следа: «отослали Павла отправиться как бы к морю», однако в койне это была вполне обычная конструкция со значением «в направлении» (Bl.-Debr., 453,4). Выбор варианта в критическом тексте обосновывается его наличием в лучших рукописях, а также тем, что ἕως с предлогом встречается и в Лк, и в Деян.

17:15 ἕως Ἀθηνῶν (до Афин) – Афины были главным городом в Аттике. Археологические раскопки показывают, что в микенский период на территории Аттики существовало несколько царств и что в XIII в. до Р. Х. афинский Акрополь был укреплен, что, возможно, было связано с началом процесса объединения Аттики под главенством Афин, которое, по преданию, было осуществлено царем Тесеем. К VII в. до Р. Х. процесс объединения был завершен. В Афинах последовательно сменялись монархия, аристократическое правление, тирания и демократическое правление.

Во время греко-персидских войн Афины играют центральную роль и после победы над персами в 479 г. превращаются в самое влиятельное и мощное государство Греции. Разрушенный персами город был отстроен при Перикле (ок. 495-429 гг. до Р. Х.) в еще более великолепном виде, чем прежде, и окружен стенами. Тогда же была построена гавань Афин Пирей. Население Афин в это время было по одним подсчетам 180000 человек, по другим – немногим более 100000. Афины становятся интеллектуальным и культурным центром Греции: в них живут самые выдающиеся греческие писатели и философы. Борьба за главенство в Греции со Спартой закончилась поражением афинян в Пелопоннесской войне в 404 г. до Р. Х., что привело к потере Афинами флота, уничтожению Длинных стен, соединявших город с гаванями, и установлению в государстве олигархического правления. Афинам удалось быстро оправиться от поражения, в 403 г. демократия была восстановлена, через десять лет у Афин уже снова был флот, а Длинные стены восстановлены. Как и остальные греческие города, в IV в. Афины попадают под македонскую власть. В дальнейший период политическая роль Афин незначительна. В 88 г. до Р. Х. Афины объединяются с Митридатом VI против римлян, которые в 146 г. до Р. Х. включили Грецию в свою державу. В 86 г. до Р. Х. город был завоеван Суллой и, потеряв какое-либо политическое значение, превратился в культурный, образовательный и туристический центр, чей особый и чрезвычайно высокий статус (ср.: Цицерон. В защиту Флакка, 26) объяснялся памятью о былом величии Афин (Цицерон. О пределах блага и зла, 5.2.5: Quamquam id quidem infinitum est in hac urbe: quacumque enim ingredimur, in aliqua historia vestigium ponimus – «Впрочем, в этом городе подобным памятникам нет числа: куда ни ступи, всюду натолкнешься на какое-нибудь историческое место», пер. Н. А. Федорова). В знак уважения к прошлому Афин римляне дали им статус свободного и союзного города (civitas libera et foederata).

В НЗ Афины упоминаются в Деян 17:15-34; 1 Фес 3:1.

17:14-15 В D эти два стиха выглядят несколько иначе: τὸν μὲν οὖν Παῦλον οἱ ἀδελφοὶ ἐξαπέστειλαν ἀπελθεῖν ἐπὶ τὴν θάλασσαν· ὑπέμεινεν δὲ ὁ Σιλάς καὶ ὁ Τιμόθεος ἐκεῖ. οἱ δὲ καταστάνοντες τὸν Παῦλον ἤγαγον ἕως Ἀθηνῶν, παρῆλθεν δὲ τὴν Θεσσαλίαν, ἐκωλύθη γὰρ εἰς αύτοὐς κηρύξαι τὸν λόγον, λαβόντες δὲ ἐντολὴν παρά Παύλου πρὸς τὸν Σιλᾶν καὶ Τιμόθεον ὅπως ἐν τὰχει ἔλθωσιν πρὸς αὐτὸν ἐξήεσαν – «Братья же поэтому отослали Павла уйти к морю, но Сила и Тимофей остались там. Сопровождавшие проводили Павла до Афин, а Фессалию он миновал, поскольку ему было запрещено возвещать им слово, и, получив распоряжение от Павла к Силе и Тимофею, чтобы как можно быстрее пришли к нему, отбыли». Александрийский текст подразумевает, что Павел отправился в Афины морем, согласно «западному», получается, что он перемещался по суше. Барретт (Barrett, 821) полагает, что редактор, скорее всего, не обратил внимания на то, что Павел собирался путешествовать по морю, но заметил, что территория между Бероей и Афинами осталась без христианской проповеди, и предложил объяснение в соответствии с Деян 16:6. Барретт видит в этой переработке пример свободного обращения с текстом, который еще не получил статус канонического.

Когда Павел отправляется в Афины, в Берое остаются двое его спутников. Между тем мы ничего не слышали о Тимофее после Деян 16:13-характерная для Луки черта сосредоточиваться на главных (для каждого эпизода) протагонистах, а не педантично упоминать второстепенных в данном контексте лиц.

Павел в ожидании своих спутников в Афинах (17:16-21)

16 Ἐν δὲ ταῖς Ἀθήναις ἐκδεχομένου αὐτοὺς τοῦ Παύλου παρωξύνετο τὸ πνεῦμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ θεωροῦντος κατείδωλον οὖσαν τὴν πόλιν. 17 διελέγετο μὲν οὖν ἐν τῇ συναγωγῇ τοῖς Ἰουδαίοις καὶ τοῖς σεβομένοις καὶ ἐν τῇ ἀγορᾷ κατὰ πᾶσαν ᾑμέραν πρὸς τοὺς παρατυγχάνοντας. 18 τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἐπικουρείων καὶ Στοϊκῶν φιλοσόφων συνέβαλλον αὐτῷ, καί τινες ἔλεγον τί ἂν θέλοι ὁ σπερμολόγος οὗτος λέγειν; οἱ δέ· ξένων δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι· ὅτι τὸν Ἰησοῦν καὶ τὴν ἀνάστασιν εὐηγγελίζετο. 19 ἐπιλαβόμενοι τε αὐτοῦ ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον ἤγαγον λέγοντες· δυνάμεθα γνῶναι τίς ἡ καινὴ αὕτη ἡ ὑπὸ σοῦ λαλουμένη διδαχή; 20 ξενίζοντα γάρ τινα εἰσφέρεις εἰς τὰς ἀκοὰς ἡμῶν· βουλόμεθα οὖν γνῶναι τίνα θέλει ταῦτα εἶναι. 21 Ἀθηναῖοι δὲ πάντες καὶ οἱ ἐπιδημοῦντες ξένοι εἰς οὐδὲν ἕτερον ηὐκαίρουν ἢ λέγειν τι ἢ ἀκούειν τι καινότερον.

16 В Афинах, пока Павел их ждал, возмущался его дух в нем, поскольку он видел, что город полон идолов. 17 Итак, он беседовал в синагоге с иудеями и со чтущими (Бога), а на агоре всякий день с оказавшимися (там). 18 Некоторые из эпикурейских и стоических философов спорили с ним, и некоторые говорили: «Что же хочет сказать этот пустобрех?» А другие: «Он, кажется, проповедник чужих божеств», потому что он благовествовал Иисуса и воскресение. 19 И, взяв его, отвели на Ареопаг, говоря: «Можем мы узнать, что это за новое учение тобой предлагается? 20 Ведь ты вносишь в наш слух нечто странное; так вот, мы хотим знать, что это означает». 21 Афиняне же все и живущие (в Афинах) иностранцы ничем не наслаждаются больше, чем говорить или слушать что-либо новое.

17:16 ἐκδεχομένου αὐτοὺς (пока ждал их) – но, судя по дальнейшему тексту, напрасно: Сила и Тимофей присоединились к Павлу в Коринфе (см.: Деян 18:5). Однако, согласно 1 Фес 3:1, они оба присоединились к Павлу в Афинах, откуда Тимофей был послан в Фессалонику.

τὸ πνεῦμα αὐτοῦ (его дух) – т. е. его чувства, все его существо.

κατείδωλον οὖσαν (полон идолов) – слово впервые засвидетельствовано у Луки и далее встречается только у христианских авторов. Вичерли проанализировал сложные слова с κατα– и пришел к выводу, что большой процент таких слов означает изобилие чего-либо, в первую очередь растительности (κατάδενδρος κατάμπελος κατάφυτος κατάκαρπος и др.), в том числе изобилие волос на голове (κατάκομος καταβόστρυχος). В кулинарии κάτοξος значит «с большим количеством уксуса», κατάτυρος «покрытый сыром». Однако, как подчеркнул Вичерли, основная сфера употребления слова – растительный мир. Он полагал, что Лука употребил здесь слово, имеющее оттенок иронического преувеличения, и что наиболее адекватным переводом этого выразительного слова было бы нечто вроде «город представляет собой лес идолов», «город зарос идолами» (Wycherly R. E. St. Paul at Athens // JTS. 19. 1968. P. 619-621).

Обилие статуй, в первую очередь богов, в Афинах было характерной чертой, на которую обращали внимание многие визитеры: Ливий. История Рима от основания города, 45.27.11: Athenas inde, plenas quidem et ipsas uetustae famae, multa tamen uisenda habentis, arcem, portus, muros Piraeum urbi iungentis, naualia, <monumenta> magnorum imperatorum, simulacra deorum hominumque, omni genere et materiae et artium insignia. – «Потом он (Эмилий Павел. – И. Л.) посетил Афины, где тоже все полно славою старины, но есть пища и взорам – акрополь, гавани, стены, связующие Пирей и город, верфи, памятники великих полководцев, изваянья богов и людей, разнообразные и замечательные как материалом, так и исполнением» (пер. О. Л. Левинской); ср. также: Павсаний. Описание Эллады, 1.17.1, где отмечается не только обилие памятников, но и наличие среди них редких, отсутствующих в других государствах; ср. также: Страбон. География, 9.1.16 (396). Софокл (Эдип в Колоне, 260) назвал Афины самым благочестивым греческим городом (τὰςγ᾿ Ἀθήνας φασί θεοσεβεστάτας), Иосиф Флавий (Против Апиона, 2.130) говорит об афинянах как о самых благочестивых среди греков: τοὺς δὲ εὐσεβεστάτους τῶν Ἑλλήνων. Повторив слова ироничного Петрония, можно было бы сказать, что в Афинах легче найти бога, чем человека (Сатирикон, 17: praesentibus plena est numinibus ut facilius possis deum quam hominem invenire).

17:17 ἐν τῇ συναγωγῇ (в синагоге) – о том, что в Афинах существовала еврейская община, нам известно из эпитафий, датирующихся от II в. до Р. Х. до V–VI вв. по Р. Х. с относительно большой пропорцией надписей I в. (см.: IJudO, I, Ach26–Ach40). Некоторые из известных по эпитафиям евреев переселились в Афины из других городов (Иерусалима, Антиохии, Арада, Милета), что для Афин вполне закономерно: в этом космополитическом городе жило много иностранцев; подробнее о евреях в Афинах см.: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 266-271.

ἐν τῇ ἀγορᾷ (на агоре) – рыночная площадь, афинская агора; находилась в части города, которая называлась внутренним Керамиком. Проходя через коммерческую агору, рыночную площадь в современном смысле, Павел должен был видеть огромное количество герм, прямоугольных стел с головой Гермеса наверху и с фаллосом в состоянии эрекции в нижней части (изобретение афинян, как отметил Павсаний (Описание Эллады, 1.24.3)). Обилие герм в этой части Афин подтверждается современными раскопками, см., например: Harrison E. Archaic and Archaistic Sculpture. Princeton, 1965 (The Athenian Agora, XI). P. 108176. Оказавшись на собственно агоре, он также был окружен со всех сторон статуями и зданиями. Налево в конце ряда герм стояла статуя Гермеса Агорайос и Стоя Пойкиле (Пестрая Стоя), знаменитая картинная галерея и штаб-квартира стоиков (см.: комм, к Деян 17:18). Далее в правом углу находился алтарь Двенадцати богам, над которым возвышался Акрополь. На южной стороне агоры был расположен Толос, круглое здание с куполом. На агоре были расположены также Стоя Василейос, присутственное здание архонта басилевса, Стоя Зевса Элевтерия, храм Аполлона Патроос, храм Матери богов, Булевтерий (здание совета). О раскопках на афинской агоре см.: Camp J. McK., Mauzy C. Agora Excavations 1931-2006: 75 years of Exploring Athenian Agora. Oxford, 2006 (American School of Classical Studies at Athens).

С этого стиха начинаются сократовские ассоциации, которые усилятся в следующем. Именно на агоре Сократ вел свои беседы (διαλέγεται, ср.: Платон. Апология, 33а, 19d и особенно Государство, 454а: οὐκ ἐρίζειν ἀλλὰ διαλέγεσθαι). Ср.: Ксенофонт. Меморабилии, 1.1.10: «Когда агора была полна народу, там появлялся Сократ». О сократовских аллюзиях в речи на Ареопаге см.: Sandnes K. O. Paul and Socrates: The Aim of Paul’s Areopagus Speech // JSNT. 50. 1993. P. 13-26.

17:18 τῶν Ἐπικουρείων… φιλοσόφων (из эпикурейских… философов) – эпикурейцами называли последователей философа Эпикура (341-270 гг. до Р. Х.). Согласно учению Эпикура, цель философии была практической: обеспечить счастливую жизнь. Вследствие этого моральная философия являлась наиболее важной частью учения, а физика и каноника (логика) были вспомогательными частями, диалектику Эпикур отвергал как науку излишнюю. Критерием истины, по Эпикуру, являются ощущения, предвосхищения и претерпевания. Удовольствие является естественной целью человеческой жизни, но поскольку некоторые удовольствия являются временными и связаны с болью, то необходимо стремиться только к тем, которые не отягощены страданиями, болью и беспокойством. Неудовлетворенное желание вызывает страдание, поэтому необходимо отличать те желания, которые являются естественными и необходимыми и соответственно легко удовлетворяются, от тех, которые являются праздными. Правильной является частная жизнь в кругу друзей и отказ от участия в государственной жизни. Смерть, по учению Эпикура, есть ничто, поскольку все хорошее и дурное заключается в ощущениях, а смерть представляет собой лишение ощущений. Смерть не существует ни для живых, ни для мертвых: для первых она сама не существует, вторые же для нее сами не существуют.

В физике Эпикур был последователем атомистической теории Демокрита. Он считал, что миры бесчисленны, при этом некоторые из них схожи с нашим, а некоторые не схожи.

Боги, по Эпикуру, существуют, являются бессмертными и ведут блаженную жизнь, ни во что не вмешиваясь. Они живут в междумириях. Человеку подобает их чтить, но не следует ждать от них милости или наказаний.

καὶ Στοϊκῶν φιλοσόφων (и стоических философов) – стоическая философская школа была основана Зеноном из Китиона около 300 г. до Р. Х. и получила свое имя от Пестрого портика в Афинах (Στόα ποικίλη) – зала в Афинах, где учил Зенон и его последователи. Учение стоицизма подразделяется на три периода: Древняя Стоя (эллинистическое время, наиболее выдающиеся представители: Зенон, Клеанф, Хрисипп), Средняя Стоя (Римская республика: Панэций, Посидоний) и Поздняя Стоя (эпоха империи: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).

В соответствии с учением Древней Стой добродетель не бывает врожденной, но достигается воспитанием. Идеалом мудреца является невозмутимость, стоическое спокойствие. Цель философа – жить в гармонии с природой. Основной формирующий и руководящий принцип природы –логос, который идентифицируется с богом и проявляет себя как судьба, необходимость (εἱμαρμένη) и божественное провидение (πρόνοια). Среди элементов ближе всего к логосу находится огонь. Натурфилософия стоиков, испытавшая влияние Аристотеля, связана с учением Гераклита. Вселенная периодически уничтожается огнем, из которого со временем рождается новый мир.

Представители Средней Стой оспаривали некоторые из положений своих предшественников. Зенон из Тарса, например, поставил под вопрос, а Панэций отверг полностью учение о периодическом воспламенении мира (ἐκπύρωσις). Он попытался адаптировать стоические этические идеи к нуждам государственных деятелей и солдат. Через него стоицизм проник в среду римского нобилитета.

Учение Поздней Стой, с представителями которой встретился Павел, было сосредоточено вокруг этических вопросов, хотя иногда обсуждались и чисто теоретические проблемы (Сенека. Естественнонаучные вопросы). Стоицизм давал философскую основу для борьбы аристократии с теми императорами, которые игнорировали сенат. Среди оппонентов Нерона было немало стоиков.

συνέβαλλον αὐτῷ (спорили с ним) – еще одно характерное для Луки слово (употреблено трижды в Лк, четырежды в Деян, в остальных книгах НЗ не встречается). Оно может употребляться в значении «беседовать, разговаривать с кем-то» или же «спорить» (см.: BAGD, s.v.), ср.: Haenchen, 517, который считал, что Лука намеренно употребил слово, имеющее двойное значение, которое снимает резкость в описании происходящего, см. развитие идей Хенхена в: Given M. D. The Unknown Paul: Philosophers and Sophists in Acts 17 // SBL 1996 Seminar Papers. P. 343 ff.

τί ἂν θέλοι – ἄν с оптативом во времена НЗ было уже устаревшей конструкцией и почти вышло из употребления.

σπερμολόγος (пустобрех) – буквально слово означает «подбирающий семена» (ср.: Гезихий: Σπερμολόγος· φλύαρος (пустомеля), καὶ ὁ τὸ σπέρματα συλλέγων (подбирающий семена), καὶ κολοιῶδες ζῶον (живое существо, напоминающее галку). Этим словом называли мелких птиц – грачей, воробьев, ворон. В фигуральном смысле оно имело ярко выраженный пейоративный оттенок и использовалось по отношению к никчемным людям, охочим до сплетен и пустой болтовни.

ξένων δαιμονίων (чужих божеств) – ассоциации с Сократом становятся еще более очевидными. Сократа обвиняли в том, что он развращает молодежь и верит не в тех богов, в которых верит город, но в новых божеств (Платон. Апология, 24b: ἕτερα δὲ δαιμόνια καινά). Развращение молодежи состояло главным образом в том, что вслед за Сократом его молодые слушатели переставали верить в традиционных полисных богов. Слово δαιμόνια здесь употреблено без каких-либо дурных коннотаций. Как отмечено в BC, IV, 212, этот случай для НЗ уникален, в остальных книгах НЗ оно ни разу не употреблено в традиционном нейтральном значении как синоним слова «боги». Сократ был обвинен в том, что он вводит новых богов, но сам он между тем постоянно говорит о δαιμόνιον, т. е. о божестве в единственном числе. Павла также считают проповедником чужих богов – во множественном числе. В своей пояснительной ремарке Лука объясняет, что Павел говорил об Иисусе и о воскресении. Уже Иоанн Златоуст (Беседы на Деяния Апостольские, 38.1) предположил, что греки приняли слово «воскресение» (ἀνάστασις) за имя богини Анастасии: «Они думали, что „воскресение“ есть какое-нибудь божество, так как имели обычай почитать и женщин». Эта остроумная и правдоподобная идея имеет своих сторонников среди современных исследователей (см., например: Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1984⁹. S. 80), хотя многие считают ее неубедительной (Барретт называл ее «поверхностно привлекательной»).

17:19 ἐπιλαβόμενοι τε αὐτοῦ (взяв его) – слово может означать как арест или агрессивное действие (ср., например: Деян 16:19; 18:17; 21:30, 33), так и вполне доброжелательное участие (ср.: 9:27, где Варнава ἐπιλαβόμενος Павла, приводит его к апостолам). Оно характерно для словаря Луки (семь раз в Деян, пять в Лк, шесть – в остальных книгах НЗ). Некоторые комментаторы считают, что в данном стихе речь идет о насильственном действии, другие – о дружеском предложении найти спокойное место для беседы (Conzelmann, 139).

ἐπὶ τὸν Ἄρειον πάγον (на Ареопаг) – слово «Ареопаг» (холм Ареса) имеет два значения: так назывался холм в Афинах и заседавший на нем суд. Появление суда Ареопага греки относили к мифическим временам (ср. предание о суде над Аресом за убийство Галирротия, сына Посейдона), согласно Эсхилу, процесс Ореста послужил Афине поводом для создания суда Ареопага. По реформе Солона членами ареопага были только бывшие архонты, предоставившие отчет о безупречном исполнении должности. Судебному ведению ареопага подлежали уголовные дела (умышленные убийства, нанесение телесных повреждений, поджоги, отравления, повлекшие смерть), а также дела, связанные с религиозным нечестием (άσέβεια). Он должен был охранять неприкосновенность государственной религии. Ареопаг наблюдал за исполнением законов (νομοφυλακία), имел право привлекать к ответственности должностных лиц и опротестовывать решения народного собрания. Решения ареопага были окончательными и не подлежали обжалованию, ареопаг мог приговорить к изгнанию, конфискации имущества, штрафам и смертной казни. При равенстве голосов, поданных за и против обвиняемого, его оправдывали. Ареопагу было вверено хранение неких таинственных священных заветов, от соблюдения которых зависело благо государства. Ареопагу принадлежало право надзора за мерами и весами, за строительным ведомством и за иностранцами. Однако большинство политических функций у ареопага было отнято еще в V в. до Р. Х.: по закону Эфиальта в 462/1 г. он потерял все права, кроме ведения уголовных процессов, и утратил свое прежнее влияние, хотя традиционно пользовался большим уважением. Сколько человек входило в ареопаг, точно не известно (по различным подсчетам, от 30 до 104, см.: Geagan D. J. The Athenian Constitution after Sulla. Prineceton, 1967 (American School of Classical Studies at Athens. 57)). Сведения об ареопаге в римское время весьма обрывочны. В его ведении по-прежнему были уголовные дела – об этом сохранились многочисленные литературные и документальные свидетельства (см., например: Тацит. Анналы, 2.55; Лукиан. Дважды обвиненный, 12, 14; Павсаний. Описание Эллады, 1.28.5; IG, II², 3.1, 1118). По сообщению Плутарха (Цицерон, 24.7), Цицерон выхлопотал у ареопага постановление о том, чтобы просить перипатетика Кратиппа (который благодаря тому же Цицерону получил римское гражданство от Цезаря), чтобы он вел беседы с молодежью. Это еще не свидетельствует о том, как это иногда предполагается, что в ведении ареопага была образовательная система Афин. В Псевдо-Платоновом диалоге Аксиох, 367а упоминается, впрочем, образовательный комитет ареопага (αἵρεσις ἐπὶ τοὺς νέους), так что какие-то функции, связанные с образованием, у ареопага, по-видимому, были. В римское время персонифицированному ареопагу ставились статуи, см., например: IG, II², 3.1, 3185-посвящение Гестии, Аполлону, божественному Августу, Совету Ареопага, Совету шестисот и демосу: Ἑστία καὶ Ἀπόλλωνι καὶ θεοῖς Σεβαστοῖς καὶ τῆι βουλῆι τῆι ἐξ Ἀρείου πάγου καὶ τῇ βουλῆι τῶν ἑξακοσίων καὶ τῷ δήμωι (см. подробнее: Geagan. The Athenian Constitution. P. 48-52; Graindor P. Athenes de Tibère à Trajan I I Le Caire, 1931. P. 65 ff.). По свидетельству Цицерона (О природе богов, 2.29.(74)), в 45 г. до Р. Х. ареопаг был реальным правительством Афин: sed id praecise dicitur: ut, si quis dicat Atheniensium rem publicam consilio regi, desit illud «Arii pagi», sic, cum dicimus providentia mundum administrari deesse arbitrato «deorum». Возможно, в словах Цицерона есть некоторое преувеличение: официальным правительством Афин были Совет Ареопага, Совет пятисот (шестисот) и демос: ἡ ἐξ Ἀρείου πάγου βουλὴ καὶ ἡ βουλὴ τῶν Φ (или Χ) καὶ ὁ δῆμος, однако он, безусловно, прав в том, что значение ареопага было очень велико – так, в документах, изданных правительством, ареопаг стоит на почетном первом месте. В некоторых случаях декреты ареопага выпускались позднее декретов Совета пятисот и демоса, и их формулировки отличались (см. подробнее: Geagan. The Athenian Constitution. P. 32 ff; 62 ff). Вопрос о том, где заседал ареопаг во времена Павла, является предметом дискуссии. Некоторые исследователи полагали, что тогда ареопаг собирался не на Ареевом холме, а в Стое Басилейос или в Стое Зевса Элевтерия (см., например, Cadbury H. J. The Book of Acts in History. London, 1955. P. 52, 57, note 43). Это мнение опирается на свидетельство Демосфена (или Псевдо-Демосфена), см.: Первая речь против Аристогитона ((XXV), 22-3), в которой говорится о том, что когда ареопаг собирался в Стое Басилейос, то никто туда не допускался, чтобы шум не мешал работе ареопага. Однако свидетельства остальных античных авторов разных периодов говорят в пользу того, что ареопаг продолжал собираться на Ареевом холме (Barnes T. D. An Apostle on Trial // JTS, n.s. 20.2. 1969. P. 408 ff). Барнс считал, что поскольку обычно ареопаг собирался на своем традиционном месте, то разграничение ареопага как института и Ареопага-холма искусственно: слова Луки означают, что Павел выступал перед ареопагом, заседавшем на Ареопаге, своем привычном месте. Химер отнесся к свидетельству Демосфена более серьезно, чем Барнс, и полагал, что ареопаг все же мог заседать в двух различных местах (Hemer C. Paul at Athens: A Topographical Note // NTS. 20. 1974. P. 346). В принципе исключить возможность того, что ареопаг собирался в различных местах, нельзя: известно, например, что во время Элевсинских мистерий он собирался в Элевсине.

Написание Ἄρειον πάγον в два слова является традиционным, что подтверждается многочисленными надписями. Позднейшее написание в одно слово образовано от слова «ареопагит» (Ἀρεοπαγίτης), см.: MHT, 2, 151, 277.

В старославянском переводе Кирилла Ареопаг переведен как ариїевъ ледъ. Причиной ошибки послужило то, что греч. πάγος имело два значения: «холм» и «лед», в НЗ это слово нигде, кроме Деян 17, не употребляется, а в ВЗ встречается только во втором значении (Алексеев. Текстология славянской Библии, 76 с забавным комментарием: «И хотя при этом переводчик проявил себя не как турист, которому известна историческая топонимика Афин, а как библеист, который знает традицию употребления слова в Св. Писании, перевод все же (sic!) не представляется удачным»).

Об ареопаге см. также: Keil B. Beiträge zur Geschichte des Areopag. Leipzig, 1920.

В «западном» тексте фраза расширена: μετά δὲ ἡμέρας τινὰς ἐπιλαβόμενοι αὐτοῦ ἐπὶ τὸν Ἄρειον Πάγον πυνθανόμενοι καὶ κτλ. – «И после нескольких дней взяв его, привели на Ареопаг, расспрашивая и…», в соответствии с этим вариантом Павел спокойно проповедовал в Афинах несколько дней.

δυνάμεθα γνῶναι τίς ἡ καινὴ αὕτη ἡ ὑπὸ σοῦ λαλουμένη διδαχή; (Можем мы узнать, что это за новое учение тобой предлагается?) – Б. Винтер (Winter B. W. On Introducing Gods to Athens: an Alternative Reading of Acts 17:18-20 // TynB. 47.1. 1996. P. 83; см. подробное изложение его интерпретации в комментарии к Деян 17:22) предлагает иное понимание этих слов: «У нас есть власть (= юридическое право) вынести решение о том, чем является то, что ты провозглашаешь», т. е. ареопаг вежливо приглашает Павла изложить его резоны для введения нового культа в Афинах.

17:20 ξενίζοντα (странное) – ξένα δαιμόνια («чужие божества») здесь превращается в причастие ξενίζοντα, т. е. Лука имеет в виду все чужое, странное, непривычное. Во всех остальных местах Деян, где употреблен глагол ξενίζω, он в действительном залоге означает «принимать как гостя» (см., например, 10:23), а в страдательном – «жить в гостях» (см., например, 10:6).

17:21 Ἀθηναῖοι… καινότερον (Афиняне… новое) – любопытство афинян является общим местом (ср., например: Демосфен. Первая филиппика, 10. (43); Харитон. Повесть о любви Херея и Каллирои, 1.11.6). Именно поэтому Нок считал, что информацию об Афинах Лука почерпнул из литературы (Nock A. D. Aufsätze zur Apostelgeschichte, by Martin Dibelius // Gnomon. 25. 1953. S. 506). Однако, как справедливо отметил Барретт (Barrett, 833), «тот факт, что другие замечали любопытство афинян, сам по себе еще не доказывает, что Лука здесь не самостоятелен, однако доказать или быть уверенным, что наблюдение принадлежит ему, от этого труднее».

καινότερον в сравнительной степени может иметь значение положительной степени: «новое» (более вероятно), однако может быть действительно сравнительной степенью: нечтовроде «более новое, сравнительно с тем, что мы слышали в последний раз». Выражение ἣ λέγειν… καινότερον охарактеризировано Норденом как типично аттическое, а язык, которым описываются афиняне, как самый изысканный в НЗ (Norden E. Agnostos Theos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede. Leipzig; Berlin, 1913. S. 333 ff.).

Речь Павла на Ареопаге (Areopagitica) (17:22-31)

22 σταθεὶς δὲ [ὁ] Παῦλος ἐν μέσῳ τοῦ Ἀρείου πάγου ἔφη· ἄνδρες Ἀθηναῖοι, κατὰ πάντα ὡς δεισιδαιμονεστέρους ὑμᾶς θεωρῶ· 23 διερχόμενος γὰρ καὶ ἀναθεωρῶν τὰ σεβάσματα ὑμῶν εὗρον καὶ βωμὸν ἐν ᾧ ἐπεγέγραπτο·

Ἀγνώστω θεῷ.

ὃ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν. 24 ὁ θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς ὑπάρχων κύριος οὐκ ἐν χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ 25 οὐδὲ ὑπὸ χειρῶν ἀνθρωπίνων θεραπεύεται προσδεόμενός τινος, αὐτὸς διδοὺς πᾶσι ζωὴν καὶ πνοὴν καὶ τὰ πάντα· 26 ἐποίησέν τε ἐξ ἑνὸς πᾶν ἔθνος ἀνθρωπίνων κατοικεῖν ἐπὶ παντὸς προσώπου τῆς γῆς, ὁρίσας προστεταγμένους καιροὺς καὶ τὰς ὁροθεσίας τῆς κατοικίας αὐτῶν 27 ζητεῖν τὸν θεὸν, εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτὸν καὶ εὕροιεν, καί γε οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἑκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα. 28 ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν, ὡς καί τινες τῶν καθ᾿ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν·

τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν.

29 γένος οὖν ὑπάρχοντες τοῦ θεοῦ οὐκ ὀφείλομεν νομίζειν χρυσῷ ἢ ἀργύρῳ ἢ λίθῳ, χαράγματι τέχνής καὶ ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου, τὸ θεῖον εἶναι ὅμοιον. 30 τοὺς μὲν οὖν χρόνους τῆς ἀγνοίας ὑπεριδὼν ὁ θεὸς, τὰ νῦν παραγγέλλει τοῖς ἀνθρώποις πάντας πανταχοῦ μετανοεῖν, 31 καθότι ἔστησεν ἡμέραν ἐν ᾗ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ, ἐν ἀνδρὶ ᾧ ὥρισεν, πίστιν παρασχὼν πᾶσιν ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν.

22 Встав посреди Ареопага, Павел сказал: «Мужи-афиняне, я вижу по всему, что вы в высшей степени богобоязненны. 23 Ведь ходя и осматривая ваши святыни, я обнаружил и алтарь, на котором написано: „Неведомому богу“. Итак, что вы, не зная, почитаете, это я вам возвещаю. 24 Бог, сотворивший мир и все, что в нем, этот Господь неба и земли не живет в рукотворных храмах, 25 и не служат ему руки человеческие, словно Он в чем-либо нуждается, Сам давая всем жизнь, и дыхание, и все. 26 И Он произвел от одного каждый народ человеческий жить по всему лицу земли, назначив предопределенные сроки и пределы их обитания, 27 чтобы они искали Бога, не почувствуют ли Его и не найдут ли, хотя Он находится неподалеку от каждого. 28 Ибо в нем мы живем, и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших поэтов сказали: „Мы ведь порода его“. 29 Так вот, будучи породой Божьей, мы не должны полагать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, отпечатку ремесла или вымысла человека. 30 Итак, Бог, времена неведения простив, ныне повелевает людям во всем каяться, 31 поскольку Он установил день, в который намеревается судить вселенную по справедливости через Человека, которого Он назначил, всем дав доказательство, воскресив Его из мертвых».

Речь Павла в Афинах является предметом долгой и оживленной полемики. Важное место в ней занимает Э. Норден, выпустивший в 1913 г. мгновенно ставшую знаменитой книгу «Agnostos Theos». Книга состояла из двух частей, в первой из которых Норден рассматривал литературный характер речи и проблему существования культа неведомых богов в античности, а во второй – различные стили религиозных речей в античной литературе. Норден пришел к выводу, что культ неведомого бога абсолютно чужд греческому миру и появился под влиянием эллинистической ориентализации. Центральной фигурой здесь является Посидоний. Что же касается литературного характера речи, то Норден увидел в ней отражение религиозной пропаганды, характерной для эллинистической литературы, особенно затронутой восточным влиянием. Норден обнаружил сходство между Павлом, как он изображен здесь Лукой, и Аполлонием Тианским, жившем в I в. по Р. Х. и некоторое время проповедовавшем в Афинах, чья биография и учение известны по «Жизни Аполлония Тианского» Флавия Филострата (III в.). Норден пришел к заключению, что эта речь Павла была вставлена в текст во II в. и что ее автор взял за образец биографию Аполлония, написанную на хорошем аттическом диалекте. Речь представляет собой миссионерскую проповедь традиционного типа с некоторым влиянием стоицизма. Примеры такого рода проповеди он обнаружил в герметических сочинениях (Поймандр), Одах Соломона и в Проповедях Петра (Kerygma Petri). Согласно Нордену, первый раз в НЗ мы обнаруживаем здесь сочетание ветхозаветной традиции и платонически-стоических представлений. При этом автор вставки не просто поверхностно воспроизвел стоические идеи, но был хорошо с ними знаком. Интерпретация Нордена была поддержана некоторыми исследователями (см., например: Reitzenstein R. Agnostos Theos, рец. на: Norden E. Agnostos Theos // Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und für deutsche Pädagogik. 31. 1913. S. 146-155), но большинство специалистов ее не приняло. Э. Мейер заметил, что он просто не в состоянии понять, как можно считать сцену на Ареопаге выдумкой (Меуer E. Ursprung und Anfänge des Christentums, 3. Stuttgart; Berlin, 1923. S. 105). Он даже утверждал, что после многочисленных разговоров ему удалось убедить Нордена признать возможность того, что Лука правильно воспроизвел содержание речи Павла (Ibid. S. 92, Anm. 4): «Ich darf wohl bemerken, daß er mir jetzt, nach häufigen Gesprächen über diese und verwandte Fragen, die Möglichkeit zugibt, daß Lukas wirklich den Inhalt der Rede des Paulus richtig wiedergegeben habe». Особенно жесткой критике подверг теорию Нордена А. фон Гарнак: Harnack A. von. Ist die Rede des Paulus in Athen ein ursprüglicher Bestandteil der Apostelgeschichte? 1913 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. 39:1). S. 1-46. Гарнак проанализировал язык речи и не нашел основания отвергать авторство Луки. Более того, если убрать речь из Деян как позднейшую вставку, то это нарушит цельность композиции. Он также с полным основанием отверг гипотезу Нордена о том, что на речь Павла в Деян 17 оказал влияние текст, повествующий об Аполлонии Тианском. Теория Нордена о негреческом характере культа неведомого бога (богов) была рассмотрена и опровергнута П. ван дер Хорстом три четверти века спустя (см.: комм, к Деян 17:23).

На следующем этапе наибольший авторитет в изучении речи на Ареопаге получило исследование М. Дибелиуса: Dibelius M. Paul auf dem Areopag // Sitzungsberichte des Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. Jahrg. 1938/39.2 Abhandlung. 1939. S. 1-56 = Dibelius M. AufsStze zur Apostelgeschichte / Hrsg von Heinrich Greeven. Göttingen, 19614 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 60). S. 29-70. Дибелиус отметил отличие теологии Павла, как она представлена в его Посланиях, от той, которая содержится в речи на Ареопаге. Целью речи было дать образец христианской проповеди, обращенной к язычникам ок. 90 г. по Р. Х. Речь вышла из-под пера автора Деян и принадлежит более позднему времени по сравнению с тем, когда она якобы была произнесена. Это не встреча исторических личностей, а символическая встреча греческой и христианской культур. Это христианство, которое восприняло аргументы эллинистических учений, а не та вера, которую проповедовал Павел. Интерпретация Дибелиуса нашла многочисленных критиков (см., например: Schmid W. Die Rede des Apostels Paulus vor den Philosophen und Areopagiten in Athen // Philologus. 95. 1942/1943. S. 79-120; см. также: Conzelmann H. The Address of Paul on the Areopagus // Studies in Luke-Acts: Essays presented in Honor of Paul Schubert / Eds. L. E. Keck, J. L. Martyn. London, 1978 (SPCK Large Paperbacks, 31). P. 217-230; Концельман видит в речи чисто литературное произведение Луки, не имеющее отношения к подлинным мыслям и идеям Павла, при этом созданное не как образец для христианских проповедников, а как описание уникальной ситуации), но в целом его основной тезис был принят научным сообществом. Ср., например, статью Вильхауера «Zum „Paulinismus“ der Apostelgeschichte» («On the „Paulinism“ of Acts»), оказавшую серьезное влияние на оценку речи на Ареопаге (см. подробный пересказ статьи выше на с. 53 слл.). См. также: Maddox R. The Purpose of Luke and Acts. Edinburgh, 1982 (Studies of the New Testament and Its World / Ed. J. Riches). P. 83 f. Автор считает, что с точки зрения богословия различие между Деян 17:16-34 и Рим 1:18 слл., т. е. той частью этого Послания Павла, которое обычно сопоставляют с речью на Ареопаге, состоит в следующем: во-первых, в разнице настроений: Деян с надеждой смотрят на возможность того, что люди наконец обретут Бога, который был во все времена для них доступен (ст. 27-29), в то время как в Рим 1:18 слл. Павел видит, что человеческое общество находится в безнадежном состоянии умышленного незнания Бога; во-вторых, в Деян 17:30 человеческая греховность идентифицируется с невежеством, которое состоит в почитании культовых предметов, сделанных человеческими руками, а в Рим 1:23 сл., 25 сл., 28 идолопоклонство интерпретируется как глубоко укорененное извращение; в-третьих, в Деян 17:28-29 родство с Богом рассматривается как врожденное качество человечества, а в Рим люди рассматриваются как сыновья Адама по природе, и божественное сыновство является осуществляемым через веру во Христа даром избранничества; в-четвертых, в Деян необходимость покаяния мотивируется страхом грядущего суда, а в Рим также бедственностью нынешнего состояния человечества и силой спасения через крест Христа. Но при этом Маддокс напоминает о том, что Деян 17:22-31 представляют собой миссионерскую речь, обращенную к язычникам, а Рим – письмо, адресованное христианской общине, и что мы не знаем, как Павел строил свои речи для языческой аудитории (Maddox. The Purpose, P. 68).

He все ученые считают богословские различия между речью на Ареопаге и Посланиями Павла принципиальными. В 1955 г. было опубликовано обширное исследование Б. Гэртнера, посвященное этой речи: Gärtner B. The Areopagus Speech and Natural Revelation. Uppsala, 1955. Он оценивает речь как образец иудейской проповеди в диаспоре, в которую внесено христианское содержание. «В любом случае, – пишет Гэртнер, – неразумно объявлять идеи не принадлежащими Павлу только на том основании, что у них нет прямых параллелей в Посланиях. Наше знание теологии Павла все еще весьма ограничено. До тех пор, пока не будет доказано, что богословие речи вступает в прямой конфликт с богословием Посланий, мы не можем называть ее чуждой Павлу. Настоящее исследование показывает, что в ее дискурсе нет ни одного момента, который противоречил бы тому, что нам известно как теология Павла. Есть все основания предполагать, что речь не является чистым изобретением Луки, но базируется на основательной традиции, восходящей ко времени пребывания Павла в Афинах (ее нарративное обрамление и некоторые детали, в первую очередь упоминание алтаря неведомому богу как исходная точка речи)».

Ср. также: Barrett C. K. Paul: Missionary and Theologian; Idem. Jesus and the Word And Other Essays. Edinburgh, 1995. P. 157 f., где отмечается, что хотя в Деян 17:22-29 содержатся философское рассуждение и цитата из греческого поэта, в этих стихах есть также слова, которыми Исайя и Иеремия обличали идолопоклонство, и, таким образом, влияние ВЗ бросает совершенно иной свет на речь Павла.

Формально речь состоит из следующих элементов: exordium (Деян 17:22-23), probatio (Деян 24-29), peroratio (Деян 17:30-31), см.: Zweck D. The exordium of the Areopagus Speech, Acts 17.22, 23 // NTS. 35. 1989. P. 97 f.

17:22 ἐν μέσῳ τοῦ Ἀρείου πάγου (посреди Ареопага) – текст дает возможность для различных интерпретаций описываемой сцены в зависимости от того, что здесь означает слово «ареопаг». Если имеется в виду холм, то фраза означает, что Павел произносит свою речь, стоя в центре Аресова холма – он уходит с шумной и запруженной агоры в более и тихое и спокойное место. В современных Афинах на Ареопаге укреплена бронзовая табличка с текстом Павловой речи – так что такое понимание текста Луки является весьма популярным. Если же Лука говорит об органе власти, то фраза означает, что, Павел произносит свою речь перед, по существу, правительством Афин. В любом случае речь здесь не идет о судебном процессе (см.: Morrice W. G. Where did Paul speak in Athens – on Mars’ Hill or before the Court of Areopagus? (Acts 17:19) // ExpT. 83. 1971-1972. P. 377-378; другой точки зрения придерживается Химер (Hemer C. Paul at Athens // NTS. 20. 1974. P. 341-350), который считает, что речь идет именно о судебном процессе). Согласно иному толкованию происходивших в Афинах событий, Павел был приглашен выступить перед ареопагом как перед органом, в чьи функции входил надзор за введением новых культов в Афинах (см.: Geagan. The Athenian Constitution. P. 50; Graindor. Athènes de Tibère à Trajan. P. 124; Garland R. Introducing New Gods: The Politics of Athenian Religion. London, 1992. P. 19, 100; Winter. On Introducing Gods to Athens. P. 71-90). Вполне возможно, что именно ареопаг занимался в это время введением новых культов в Афинах, однако у нас нет никаких документальных или литературных подтверждений этого. Эпиграфические свидетельства показывают, что ареопаг наряду с Советом пятисот (шестисот) и демосом участвовал в посвящениях признанным государством богов (в том числе обожествленным римским императорам, см. сводку посвящений в: Geagan. The Athenian Constitution. Appendix I), однако процедура введения культов в Афинах в римское время остается неизвестной. В более ранний период решающее слово принадлежало народному собранию (Garland. Introducing New Gods, 99-115).

ἄνδρες Ἀθηναῖοι (мужи-афиняне) – обычное обращение Павла во время своих речей (ср. Деян 1:11-мужи галилеяне), однако в данном стихе это обращение на фоне последующего текста и в контексте обсуждаемых проблем вызывает реминисценции с судом над Сократом.

ὡς δεισιδαιμονεστέρους (как в высшей степени богобоязненных) – это сложное прилагательное, состоящее из двух частей: «бояться» (δείδω) и «божество» (δαίμων), употреблялось в двух значениях – положительном («богобоязненный, религиозный», как синоним θεοσέβεια, ср. синонимичность в Деян φοβούμενος τὸν θεόν и σεβόμενος τὸν θεόν, см.: комм, к Деян 10:2) и пейоративном («суеверный»). Самые ранние из сохранившихся текстов, где встречается это слово, принадлежат Ксенофонту (Areсилай, 11.8; Киропедия, 3.3.58). Для Ксенофонта δεισιδαίμων – положительное слово. Так он называет δεισιδαίμων Агесилая, своего идеального героя. Аристотель (Политика, 1315а) также употребляет это слово как вполне положительное: «Если подданные считают правителя человеком богобоязненным (δεισιδαίμονα)… они реже станут злоумышлять против него», однако тут же добавляет, что религиозность, демонстрируемая правителями, не должна быть глупой: δεῖ δ᾿ ἄνευ ἀβελτερίας φαίνεσται τοιοῦτον. Это добавление показывает, что Аристотель все же чувствовал в выбранном слове некоторую тенденцию к избыточности. В положительном смысле употребляют δεισιδαίμων/δεισιδαιμονία Диодор Сицилийский (1.70.8): он ставит рядом δεισιδαιμονία и θεοφιλὴς βίος; Иосиф Флавий (Иуд. древн., 10.42; Иуд. война, 2.174); см. также: Reynolds J. Aphrodisias and Rome. London, 1982 (JRS Monographs No. 1). No. 8.55-57 (Афродисиада, senatus consultum de Aphrodisiensibus, 39 г. до Р. Х., копия II–III вв.; в документе, в частности, содержится решение о том, что территория храма Афродиты будет обладать такими же правами и религиозной значительностью, что и храм Артемиды Эфесской: ἐκεῖνο τὸ ἱερὸν, ἐκεῖνο τὸ τέμενος ἄσυλον [ἔ]στω τούτῷ τῷ δικαίῳ, ταύτῇ τε δ(ε)ισιδαιμονίᾳ, ᾧ δικαίῳ καὶ ᾗ δεισιδαιμονίᾳ τὸ ἱερόν εἴτε καὶ τέμενος Ἀρτέμιδος Ἐ[φε]σίας ἐστὶν ἐν Ἐφέσῳ) и многие другие примеры вплоть до по крайней мере III в. по Р. Х. Но при этом второе, негативное значение засвидетельствовано гораздо лучше. Так, например, Плутарх посвятил суеверности трактат (περὶ δεισιδαιμονίας), Теофраст – главу 16 «Характеров», Менандр – комедию (от которой сохранилось несколько фрагментов). Для Плутарха атеизм и суеверность – две крайности: атеист равнодушен ко всему, связанному с божеством (ὁ μὲν ἄθεος ἀκίνητος εἶναι πρὸς τὸ θεῖον), сyeверный же испытывает религиозные чувства, но в извращенной, неподобающей форме (ὁ δὲ δεισιδαίμων κινόμενος ὡς οὐ προσήκει διαστρέφεσθαι). Теофраст определяет суеверность как «страх перед божественной силой» (δειλία πρὸς τοὐς θεούς) и описывает суеверного человека как такого, который почитает божеств, совершая недостойные разумного человека действия. Суеверный не просто выполняет ритуальные предписания, но доводит их до абсурда. Филон Александрийский (О насаждении, 107) считает, что суеверность паразитирует на истинной религии. Марк Аврелий (Размышления, 6.30) описал своего отца как благочестивого без суеверия (θεοσεβὴς χωρὶς δεισιδαιμονίας). Таким образом, первоначально имевшие положительное значение слова δεισιδαίμων/δεισιδαιμονία постепенно стали употребляться пейоративно, причем это изменение было во многом спровоцировано греческими философами, которые, по замечанию Гастингса, испытывали такое же отвращение к элементу страха и подчинения в религии, как и современные автору агностики (Hastings J. Notes of Recent Exposition // ExpT. 18. 1906-1907. P. 486). В философском словаре слово стало означать «суеверие», связанное с народной религией. И стоики, и эпикурейцы, которые находились среди слушателей Павла, исключения не составляли. Стоики видели в δεισιδαιμονία страсть и как таковую осуждали (SVF, 409). Эпикурейцы также в целом относились к народной религии высокомерно. Для некоторых авторов тем не менее эти слова по-прежнему имели положительное значение. Часто мы не можем понять их значение из контекста (отсюда принципиальные расхождения в переводах одного и того же автора) – как и в данном случае, то значение, которое мы приписываем слову δεισιδαιμονέστεροι, определяется нашим пониманием идей автора, его словаря, ситуации, иными словами – более широким контекстом. То, в каком – отрицательном или положительном – смысле тот или иной автор употреблял δεισιδαίμων/δεισιδαιμονία, зависело не от времени написания, а от отношения этого автора к религии. Это наблюдение не распространяется на христианских авторов, у которых слова δεισιδαίμων/δεισιδαιμονία становятся синонимами «языческий/язычество». Такое значение фиксируется уже у Юстина Мученика (1 Апология, 2). Если раньше акцент, независимо от положительного или отрицательного словоупотребления, стоял на первой части слова (подобающий или преувеличенный страх, т. е. почитание богов), то теперь акцент переносится на вторую половину слова – δαίμων, – для христианских авторов уже не нейтральное слово; демон, языческий бог, – это злой и враждебный дух.

Лексикографы отразили двойственность употребления слова язычниками и его новое христианское значение. Для язычника Поллукса δεισιδαίμων – это тот, кто преувеличенно чтит богов. Для христианина Гезихия δεισιδαίμων – тот, кто чтит изображения, идолопоклонник. Он благочестив и боязлив по отношению к богам (ὁ τὰ εἴδωλα σέβων, εἰδωλολάτρης. ὁ εὐσεβὴς καὶ δειλὸς περὶ θεοὺς). В этом определении сочетается и языческое понимание слова (как позитивное, так и негативное), и христианское. То же самое относится к «Суде»: δεισιδαιμονία является неуместным благочестием (ἡ ἄκαιρος θεοσέβεια δεισιδαιμονία ἐστί), a δεισιδαίμων – благочестив (θεοσεβής), при этом он является нерешительным по отношению к вере и как бы испуганным (ἣ ἀμφίβολος περὶ τὴν πίστιν, καὶ οἱονεί δεδοικώς). Β «Etymologicum Gudianum» (s.v. δεισιδαιμονία) языческое и христианское употребления слова строго разграничено: δεισιδαιμονία εἴρηται παρὰ τὸ δεδιέναι τοὐς δαίμονας, καὶ παρὰ μὲν τοῖς Ἕλλησιν ἐπὶ καλοῦ λαμβάνεται ὡς δέον δεδιέναι τοὺς θεούς αὐτῶν. παρ᾿ ἡμῖν δὲ τοῖς Χριστιανοῖς ἐπὶ τῆς ἀσεβείας λέγεται τὸ τῆς δεισιδαιμονίας ὄνομα, οὐ τοὺς δαίμονας γὰρ δεδιέναι χρὴ ἀλλὰ τὸν ὄντως ὄντα θεόν. καὶ ἐκείνους μὲν μισεῖν ὡς ἐχθροὺς καὶ πολεμίους καὶ ἀσπὸνδους ἀεί· τὸν δὲ θεὸν τὸν τοῦ κόσμου παντός ποιητὴν καὶ κυβερνήτην ἀγαπᾶν τε καὶ σέβεσθαι – «Суеверием называется страх демонов, у греков (= язычников) слово употреблялось в положительном значении, поскольку им необходимо было бояться своих богов. Но у нас, христиан, слово „суеверие“ относится к области нечестия. Ибо подобает бояться не демонов, но сущего Бога, а их следует всегда ненавидеть как врагов и непримиримых противников. Любить и чтить подобает Бога, творца и кормчего мироздания». Здесь отрицательное значение, которое слово могло иметь и часто имело у язычников, даже не упоминается. Идеологическая граница маркирована четко и однозначно.

В каком значении употреблено это слово в речи Павла? В Деян прилагательное δεισιδαίμων больше не встречается, но в Деян 25:19 Лука использует соответствующее существительное δεισιδαιμονία. Рассказывая Агриппе и Беренике о деле Павла, Фест говорит, что обвинители не выставили против Павла действительно серьезных обвинений и что речь идет о спорах относительно иудейской религии (περὶ τῆς ἱδίας δεισιδαιμονίας). Фест явно не стал бы пользоваться пренебрежительным словом, говоря о религии своих высокопоставленных гостей, пусть даже эллинизированных (ср. резкую формулировку диаметрально противоположной точки зрения, сделанную Гастингсом: «Не должно появиться даже тени сомнения, что когда св. Павел употребил это слово на Аресовом холме, обычный греческий слушатель не мог понять его иначе как „предрассудки“» (Hastings. Notes of Recent Exposition. P. 486); иное понимание в BC, IV, 215). Но если считать, что слово в данном стихе употреблено в положительном смысле, то это означает, что Павел начинает свою речь к афинянам с captatio benevolentiae (см. об этом приеме судебных ораторов: комм, к Деян 24:2). Между тем в судебных заседаниях ареопага, согласно Лукиану (Анахарсис, 19), комплиментарное начало было запрещено: ἣν δὲ τις ἣ φροίμιον εἴπη πρὸ τοῦ λόγου, ὡς εὐνουστέρους ἀπεργάσαιτο αὐτούς, ἣ οἶκτον ἣ δείνωσιν ἔξωθεν ἐπάγη τῷ πράγματι οἷα πολλὰ ῥητόρων παῖδες ἐπὶ τοὺς δικαστὰς μηχανῶνται παρελθὡν ὁ κῆρυξ κατεσιώπησεν εὐθύς, οὐκ ἐῶν ληρεῖν πρὸς τὴν βουλὴν καὶ περιπέττειν τὸ πρᾶγμα ἐν τοῖς λόγοις, ὡς γυμνὰ τὰ γεγενημένα οἱ Ἀρεοπαγῖται βλέποιεν – «Если кто-то или предисловие произнесет перед речью, чтобы их (т. е. судей) сделать благосклоннее, или попытается вызывать не относящееся к делу сочувствие или негодование, как поступают многие ораторы по отношению к судьям, их немедленно заставляет замолчать глашатай, не позволяя нести вздор перед Советом и приукрашивать дело словами, чтобы ареопагиты видели лишь голые факты». В таком случае (если при этом согласиться с тем, что Павел выступал перед афинским ареопагом, см. выше: комм, к Деян 17:19) это оказывается подтверждением того, что ареопаг выступает здесь в качестве правительства Афин, а не как судебная инстанция.

В целом я полагаю, что употребленное в речи Павла слово не имело однозначно негативного значения, но было выбрано намеренно с учетом возможности его двойного понимания аудиторией. Эта точка зрения была прекрасно сформулирована Верраллом (Verrall A. W. Exceedingly Godfearing // ExpT. 19. 1907-1908. P. 43): «Длительные сомнения и споры между переводчиками естественным образом указывают на то, что слово было двусмысленным, приобретавшим различные оттенки в зависимости от контекста и тона говорящего. Это заключение представляется единственным, полностью совместимым с употреблением его св. Павлом. Очевидно, что его характеристика афинян в начале речи должна была вести к словам „Кого вы, сами не зная, почитаете, Того я вам возвещаю“. Для этого она должна была быть двусмысленной. Ни чистая похвала, ни чистое порицание не служили бы этой цели». О словах с двойным значением в речи на Ареопаге см. выше: комм, к Деян 17:18, подробно вопрос рассматривается в: Given M. D. Not either/or but both/and in Paul’s Speech // Biblical Interpretation. 3.3.1995. P. 356-372; см. также: Idem. The Unknown Paul. P. 343-351.

Формально прилагательное стоит в сравнительной степени, которая в данном случае имеет элативное значение (comparativus pro superlativo «elativo»): «очень богобоязненные», усиленное ὡς (MHT, 3,30); см. другие возможные интерпретации в: Barrett, 836.

См.: Bolkestein H.. Theophrastos’ Charakter der Deisidaimonia ais religionsgeschichtliche Urkunde. Giessen, 1929; Koets P. J. Δεισιδαιμονία, A Contribution to the Knowledge of Religious Terminology in Greek. Purmerend, 1929; см. также: Zahn, 610 f.; Hatch E. Essays in Biblical Greek. Oxford, 1889. 43 ff.; Durham D. B. The Vocabulary of Menander Considered in its Relation to the Koine. Princeton, 1913.

17:23 Ἀγνώστω θεῷ (Неведомому Богу) – упоминание в речи Павла об алтаре с этой надписью заставило исследователей заняться поисками подобных алтарей. Ни одной точной параллели найти не удалось. В 1910 г. была опубликована надпись на алтаре из Пергама, найденном на территории храма Деметры, с ориентировочной датой II в. по Р. Х.: θεοῖς ἀγ[νώστοις] Καπίτ[ων] δαδοῦχο[ς] – «богам неведомым Капитон факелоносец» (Hepding H. Die Arbeiten zu Pergamon 1908-1909. II: Die Inschriften // Mitteilungen des Kaiserlich Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung. 35. 1910. S. 454-457; фотография также в: Deissmann A. Paul: Study in Social and Religious History. London, 1926². PI. V). Это чтение было принято крупнейшими специалистами в области истории религии эллинистического и римского периодов (Weinreich O. Agnostos Theos // Deutsche Literaturzeitung. 34. 1913. S. 2958 ff.; Nock A. D. Sallustius, Concerning the Gods and the Universe. Cambridge, 1926. Р. Х.–XCI, note 211; Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. 2. München, 1961². S. 355). Предлагались, впрочем, и другие реконструкции: среди прочих θεοῖς ἀγιωτάτοις – «святейшим богам», или θεοῖς ἀγγέλοις – «60-гам вестникам», или ἀγροτέροις – «любящим охотиться»; см. их обоснованную критику Дейсманном (Deissmann. Paul, 289 f.) и ван дер Хорстом (van der Horst P. W. The Unknown God (Acts 17:23) // Knowledge of God in the Graeco-Roman World / Eds. R. van der Broek, T. Baarda, J. Mansfeld. Leiden; New York; Kobenhavn; Koln, 1988 (EPRO, 112). P. 25 f.; расширенный вариант этой статьи под названием «The Altar of the „Unknown God“ in Athens and the Cult of „Unknown Gods“ in the Hellenistic and Roman Periods» см. в: ANRW 18.2, 1426-1456; перепечатано: van der Horst P. W. Hellenism-Judaism-Christianity: Essays on Their Interaction. Kampen, 1994. P. 165-202 с несколько измененным заглавием: «The Altar of the „Unknown God“ in Athens and the Cult of „Unknown Gods“ in the Graeco-Roman World»), который также принимает восстановление Хепдинга. Ван дер Хорст обратил внимание на еще одну надпись, в которой, по его мнению, возможно, упоминались неведомые боги, соответствующую часть которой издатели воспроизвели следующим образом: θε[οῖς ……]οις (MAMA, V: Monuments from Dorylaeum and Nacolea. Manchester, 1937. P. 56. No. 107). О том, что в Афинах существовали посвящения неведомым богам, нам хорошо известно из литературных свидетельств, впрочем, написанных гораздо позднее, чем Деяния. Так, Павсаний (Описание Эллады, 1.1.4) сообщает, что на дороге из Фалера в Афины стояли алтари богам, называемым неведомыми, героям, сыновьям Тезея и Фалера: βωμοί θεῶν τε ὁνομαζομένων ἀγνώστων καὶ ἡρώων καὶ παίδων τῶν Θησέως καὶ Φαλεροῦ. Текст Павсания допускает два толкования. Речь может идти или о нескольких алтарях, каждый из которых был посвящен одному неведомому богу, или об алтарях, посвященных нескольким неведомым богам. Ван дер Хорст (van der Horst. Altar of the Unknown God. P. 167) заметил, что когда греческие или латинские авторы говорили об алтарях богов (βωμοὶ θεῶν или arae deorum), они имели в виду отдельные алтари, посвященные отдельным богам, а не алтари, посвященные нескольким богам. С другой стороны, множественное число «алтари» могло быть вызвано тем, что Повсаний говорит здесь о нескольких группах алтарей. Слово «герои» тоже стоит во множественном числе. Между тем надписи «герою» (в единственном числе) на алтарях известны. В другом месте, однако, Павсаний прямо говорит о существовании в Олимпии алтаря неведомым богам (во множественном числе): ἀγνώστων θεῶν βωμός (Описание Эллады, 5.14.8). Существование в Афинах алтарей, посвященных неведомым богам, подтверждает Флавий Филострат (впрочем, он мог использовать Павсания). В «Жизни Аполлония Тианского» (6.3.5) он рассказывает историю юноши по имени Тимасион, который бежал из родного города из-за любовных домогательств мачехи. Встретив Аполлония, он рассказал ему свою историю и на вопрос Аполлония, почитает ли он жертвами Афродиту, ответил утвердительно. За это он заслужил похвалу от Аполлония: «Попросту отвергнуть одного из богов, как Ипполит отверг Афродиту, – это я не называю смиренномудрием, ибо куда как смиренномудрее восхвалять всех богов, а тем паче в Афинах, где даже неведомым божествам воздвигнуты алтари (ἀγνώστων θεῶν)» (пер. Е. Г. Рабинович). Помимо Павсания (если согласиться с тем толкованием, согласно которому он говорит об алтарях одного, а не многих богов) мы располагаем свидетельством Диогена Лаэртского (О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 1.110) о том, что в Аттике существовали алтари с посвящениями безымянному богу: «…Афинян постигла моровая болезнь (около 600 г. до Р. Х. – И. Л.), и пифия повелела им очистить город… Эпименид… остановил мор вот каким образом. Собравши овец, черных и белых, он пригнал их к Аресову холму и оттуда распустил их куда глаза глядят, а сопровождающим велел: где какая ляжет, там и принести ее в жертву должному богу (προσήκοντι θεῷ). Так покончил он с бедствием; а в память о том искуплении и поныне в разных концах Аттики можно видеть безымянные алтари (βωμοὺς ἀνωνύμους)» (пер. М. Л. Гаспарова). Диоген писал в начале III в. по Р. Х., однако, как показал Бирт (Birt Th. Ἄγνωστοι θεοί und die Areopagrede des Apostels Paulus // Rheinisches Museum. N. F. 69.1914. S. 342-349), он опирается здесь на раннюю традицию. На алтарях, о которых писал Диоген, впрочем, могло было быть написано просто θεῷ – такие алтари известны.

О существовании в Афинах алтаря неведомым богам (ignotis deis) знает Тертуллиан, который упоминает о нем как об общеизвестном факте (К язычникам, 2.9.4: пат et Athenis ara est inscripta: ignotis deis – «Ибо в Афинах есть алтарь с надписью: „Неведомым богам“»; Против Маркиона, 1.9: Invenio plane ignotis deis aras prostitutas, sed Attica idololatria est – «Обнаруживаю, без сомнения, бесстыдно выставленные алтари неведомым богам, но это идолопоклонническая Аттика»). Тертуллиан не ссылается на Деян 17:17, но поскольку книга была ему известна, отличие его информации от той, которая находится в Деян, весьма красноречиво. Иероним (Комментарии на Послание к Титу, 1.12 слл., PL 26, 572 C) прямо говорит о том, что Павел изменил в своей речи множественное число на единственное: Inscriptio autem arae non ita erat, ut Paulus asseruit, «ignoto deo», sed ita: «Diis Asiae et Europae et Africae, diis ignotis et peregrinis». Verum quia Paulus non pluribus diis indigebat ignotis, sed uno tantum ignoto deo, singulari verbo usus est. – «Надпись же на алтаре звучит не так, как объявляет Павел, но иначе: „Богам Азии, Европы и Африки, богам неведомым и иностранным“. И потому, что Павел нуждался не во многих богах, но в одном только неведомом боге, он употребил единственное число». Позднее, в письме к Магну (Epistula LXX: Ad Magnum, oratorem urbis Romae, 2.4, CSEL, 54.1, I. Hilberg) Иероним возвращается к этой теме, но уже не упоминает о том, что Павел изменил текст надписи: pro Christo causam agens etiam inscriptionem fortuitam arae retorquet (arte torquet PL) in argumentum fidei («В своей защите Христа он даже встретившуюся на алтаре надпись обратил в аргумент веры»). О замене множественного числа, стоявшего на алтаре, на единственное говорил и Дидим Александриец: οὕτω γὰρ τὸ Ἀθήνησιν ἀνακείμενον βωμῷ ἐπίγραμμα ἐμφαῖνον πολλῶν θεῶν νόημα ἑλκύσας ὁ ταῦτα γράφων μετήνεγκεν εἰς τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν (Staab Κ. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Münster, 1933. S. 37; см. в деталях: van der Horst. The Altar. P. 1437-1441). При этом если бы Лука изменил множественное число на единственное, то это вполне соответствовало бы традиции как еврейской литературы, так и раннехристианской: путем незначительной правки языческие тексты делались приемлемыми для монотеистической аудитории (см., например: Филон. Об опьянении, 150, где в цитате из Гесиода (Труды и дни, 289-292) θεοὶ… ἔθηκαν заменено на θεὸς… ἔθηκεν). Эти свидетельства не оставляют сомнения в том, что в Греции существовали алтари неведомым богам (во множественном числе) и что подобный алтарь был в Афинах, однако вопрос об алтаре с посвящением в единственном числе остается открытым.

Лейк считал, что надписи ἀγνώστῳ θεῷ в Афинах, скорее всего, не было. Он полагал, что, возможно, в Деян приводится парафраза надписи, упомянутой Диогеном Лаэртским τῷ προσήκοντι θεῷ – «подобающему (в данных обстоятельствах) богу». Ван дер Хорст не исключал того, что алтарь с надписью, процитированной в Деян, мог быть поставлен кем-то из круга язычников-квазипрозелитов – основной отличительной чертой Бога иудеев в глазах многих язычников была его анонимность и отсутствие изображений (см.: Bickerman E. The Altars of Gentiles // Idem. Studies in Jewish and Christian History. 2. Leiden, 1980. P. 345). Иоанн Лидиец (О месяцах, 4.53) упоминает о том, что, согласно Ливию, в Иудее почитали неведомого Бога: Λίβιος δὲ ἐν τῇ καθόλου Ῥωμαϊκῇ ἱστορίῃ ἄγνωστον τὸν ἐκεῖ τιμώμενόν φησι. Возможно, он почерпнул это сведение из схолиев к «Фарсалии» (2.592-3) Лукана, который называет Бога иудеев, впрочем, не неведомым, а неопределенным (incertus). В схолиях цитируется Ливий: Livius de Iudaeis: «Hierosolymis fanum cuius deorum sit non nominant, neque ullum ibi simulacrum est, neque enim dei figuram putant». – «Ливий об иудеях: „Они не называют по имени, кому из богов посвящен храм в Иерусалиме, там нет никакого изображения, поскольку они не считают, что бог имеет облик“». Ван дер Хорст полагает, что исключить возможность существования алтарей с посвящением в единственном числе нельзя: «Вполне допустимо, что бывали исключения из правила как результат местной традиции или личных верований» (van der Horst. The Altar of the «Unknown God». P. 1443) Он определяет три возможных причины появления подобных алтарей. Во-первых, это могли быть посвящения иностранному богу, чье имя и функции (пока) неизвестны, например Богу иудеев (Бикерман полагал, что Павел мог видеть частный алтарь, поставленный афинским квазипрозелитом на какой-либо боковой улочке: Bickerman. The Altars of Gentiles. P. 345). Во-вторых, алтарь мог быть посвящен какому-нибудь из богов, чье имя было неизвестно или потому, что было забыто (надписи на алтарях могли стать нечитаемыми), или потому, что не было ясно, какой именно из известных богов был источником бедствия или блага. Назвать бога неправильным именем могло сделать обращение к нему безрезультатным. Отсюда римская формула sive deus sive dea («или бог, или богиня»), которая гарантировала, что призываемое божество не будет оскорблено неправильным именованием. Разницу между римской и греческой традициями обращения к неизвестным богам тонко подметил Тертуллиан (Против Маркиона, 1.9): греки ставили алтари неведомым богам (ignotis deis), а римским суеверием (superstitio Romana) были алтари incertis deis (неопределенным богам). В-третьих, такие алтари могли быть поставлены богу, который был неизвестен непосвященным, но чье имя было открыто лишь избранным, или же опасным божествам, например хтоническим, упоминание имен которых могло спровоцировать несчастье. Брюс (Bruce, 381) считает наиболее вероятным одно из упомянутых объяснений: когда приводили в порядок какой-либо старый алтарь с несохранившейся надписью, то самым подходящим было бы написать на нем: «Неведомому богу». В любом случае вероятность того, что Павел мог видеть в Афинах алтарь с такой надписью, очень велика.

Литература не эту тему весьма обширна, см.: Norden E. Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede. Leipzig, 1913; перепечатано: Darmstadt, 1956; Zahn, 870-882; Wikenhauser A. Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert. Münster, 1921. S. 369-394; Lake K. The Unknown God // BC, V, 240-246; TDNT. I. P. 12-122 (Bultmann /?.); Bickerman E. Anonymous Gods 11 Journal of the Warburg Institute 1. 1937-1938. P. 187-196; Jacobi F. ΠΑΝΤΕΣ ΘΕΟΙ, diss. Halle, 1930; Weinreich O. Agnostos Theos // Deutsche Literaturzeitung. 34.1913. S. 2949-2964; Places E. des. La religion grecque. Paris, 1969. P. 333-337; Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 2. München, 1961². S. 355-357.

17:24 ἐν χειροποιήτοις ναοῖς (в рукотворных храмах) – см.: комм, к Деян 7:48; ср. также: Деян 19:24, 29. В НЗ трижды встречается очень редкое и практически неизвестное за пределами христианского круга слово άχειροποίητος («нерукотворный»): Мк 14:58; Кол 2:11; 2 Кор 5:1.

17:25 ζωὴν καὶ πνοὴν (жизнь и дыхание) – сочетание нигде больше не встречается (BC, IV, 215); ср.: Быт 2:7 – πνοὴν ζωῆς («дыхание жизни»).

17:26 ἐξ ἑνὸς (от одного) – в «западном» тексте после ἑνός добавлено αἴματος («крови»); это же чтение содержится в Тексте большинства, Textus Receptus и отражено в старославянском и Синодальном переводах. В пользу правильности «западного» варианта приводились как палеографические (случайный пропуск из-за одинакового окончания с предыдущим словом), так и теологические соображения (слово было опущено осознанно, поскольку противоречило утверждению Быт 2:7, что человек был создан из праха, а не из крови). В качестве глоссы к слову ἑνός выбор αἴματος тоже представляется несколько странным: ожидалось бы что-то вроде ἀνθρώπου («человека»). Несмотря на эти соображения, Издательский комитет ОБО все-таки решил, что краткий текст, содержащийся в лучших рукописях, является исходным (Metzger, 404 f.).

ἐπὶ παντὸς προσώπου τῆς γῆς (по всему лицу земли) – влияние языка Септуагинты.

καιροὺς (сроки) – ср. Деян 14:17, где слово относится ко временам года (в классическом греческом ὧραι, ср., однако: Eltester W. Schöpfungsoffenbarung und natürliche Theologie im frühen Christentum // NTS. 3. 1957. S. 100 f.).

17:28 ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν (ибо в Нем мы живем, и движемся, и существуем) – эти слова, по предположению Харриса, являются цитатой из Эпименида (Harris R. The Cretans always Liars // Exp. 7,2. 1906. P. 305-315; Idem. Introduction // The Commentaries of Isho‘dad of Merv / Ed. M. D. Gibson. With an Introduction by J. R. Harris. Vol. IV: Acts of the Apostles and Three Catholic Epistles. Cambridge, 1913 (Horae Semiticae, X) XI; Vol. V, 2: The Epistles of Paul the Apostle in English. Cambridge, 1916 (Horae Semiticae, XI) XIV ff.; см. также: BC, V, 246-251). Эпименид, полумифический поэт, философ и мудрец, жил, по Аристотелю (Афинская политая, 1.1), в VII в. до Р. Х., по Платону – в VI в. (Законы, 642d). Его биография совершенно легендарна: по одной традиции, он прожил 157 лет, по другой – 299, причем 57 лет из них он проспал, заснув в пещере, а когда проснулся, то обнаружил, что все вокруг изменилось, а его младший брат превратился в старика (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 1.109). Ему приписывалось много сочинений (см.: список у Диогена Лаэртского, 1.113 сл.), среди прочего эпос «О Миносе и Радаманте» (Περὶ Μίνω καὶ Ῥαδαμάνθους), содержащий 4000 строк. Гипотеза Харриса базируется на сообщении Ишодада (сирийский автор IX в., опирающийся в своих комментариях на Феодора Мопсуестийского) о том, что Павел заимствовал ее из «Миноса»: «Павел взял оба текста из неких языческих поэтов. Сначала об этом: „В Нем мы живем и т. д.“; потому что критяне сказали как правду о Зевсе, что он был владыкой, был разорван диким вепрем и похоронен, и вот! его могила известна у нас, поэтому Минос, сын Зевса, написал панегирик отцу и сказал в нем: „Критяне сделали гробницу тебе, о святой и возвышенный! Лгуны! Злобные звери и ленивые утробы; ибо не мертв ты навсегда, ты жив и воскрес; ибо в тебе мы живем и тобой движемся и имеем наше бытие“, поэтому благословенный Павел взял эту фразу из Миноса; и снова взял „Мы его род“ из поэта Арата…» (The Commentaries of Isho‘dad of Merv, IV, 29). В Тит 1:12 цитируется (без указания автора) фраза о критянах-лжецах, которая, как предположил Климент Александрийский (Строматы, 1.14.59.1), принадлежит Эпимениду. Так же ее атрибутирует Иероним в своих комментариях к Тит, сообщив, что она взята из книги, которая называлась Περὶ χρησμῶν. По предположению Харриса, цитата из Деян и цитата из Тит составляют единое целое и взяты из эпоса Эпименида «О Миносе и Радаманте». Кук (Cook A. B. Zeus. A Study in Ancient Religion. I. Cambridge, 1914. P. 664) предложил следующее восстановление предполагаемого текста Эпименида (Харрис также попытался восстановить текст, но признал, что вариант Кука лучше и воспроизвел его в: The Commentaries of Isho‘dad of Merv, V, XIV):

Σοὶ μεν ἐτεκτήνατο τάφον, πανυπέρτατε δαῖμον,

Κρῆτες, ἄεὶ ψεῦσται, κακὰ θηρία, γαστέρες ἀργαί·

Ἀλλὰ μὲν οὐ σὺ θάνες, ζώεἰς δὲ και ἵστασαι ἀεί·

εἰ σοὶ γὰρ ζῶμεν καὶ κινεόμεσθα καὶ εἰμέν.

Между тем цитата о критянах-лжецах помимо Эпименида имеет еще одного претендента на авторство: она содержится в «Гимне к Зевсу» Каллимаха, и в Тит 1:12 могла быть взята оттуда. О том, что этот стих находится у Каллимаха, упомянул уже Иероним, отметив, что Каллимах заимствовал его у Эпименида: Verum est, ut supra diximus, integer versus de Epimenide poeta ab Apostolo sumptus est; et eius Callimachus in suo poemate est usus exordio. Впрочем, у Иеронима имеется еще одна версия: Каллимах не украл чужой текст, но переложил стихами народную пословицу: sive vulgare proverbium, sine furto alieni operis in metrum retulit (PL, 26, coi. 573). Иоанн Златоуст не называет ни Эпименида, ни Каллимаха по имени, но цитирует «Гимн к Зевсу» Каллимаха (PG, 62, 677), из чего видно, что автором он считает Каллимаха. Именно на возможной принадлежности стиха Каллимаху (что было проигнорировано Харрисом) М. Поленц (Pohlenz M. Paulus und die Stoa // ZNW. 42. 1949. S. 101-104) строит свою критику его гипотезы о том, что цитаты из Деян и Тит взяты из одного текста. Поленц справедливо отметил, что построение Харриса, основанное на не слишком определенном свидетельстве, весьма шатко: христианский проповедник, цитирующий стих, в котором речь идет о том, что люди существуют в Зевсе, производит странное впечатление, не случайно раннехристианские комментаторы Тит 1:12 чувствовали себя дискомфортно, объясняя контекст строки о критянах-лжецах. Характерно, что Феодор Мопсуестийский, который является источником Ишодада, похоже, считал, что фраза о критянах-лжецах принадлежала не Эпимениду, а Каллимаху (Theodorus Mopsuestenus. In Epistolas B. Pauli Commentarii. TTie Latin Version with Greek Fragments / Ed. Η. B. Swete. Vol. 2. Cambridge, 1882. P. 242). В целом Поленц приходит к выводу, что ближайшим источником Луки в данном месте был Посидоний. Существует еще одна теория (ничем, кроме представлений автора о человеческой психологии, не обоснованная), в соответствии с которой Эпименид не мог быть автором фразы о критянах. Ее отстаивает Хаксли (Huxley G. L. Greek Epic Poetry from Eumelos to Panyassis. London, 1969. P. 81 f.), который полагает, что, будучи критянином, Эпименид не мог столь резко отозваться о своих соотечественниках и что, следовательно, фраза о критянах-лжецах принадлежит не Эпимениду, а представляет собой критику Эпименида Дельфами за то, что он требовал слишком многого для родного острова. Хоммель подробно обосновал и развил мысль о том, что и эта фраза, и весь философский контекст речи восходит к Посидонию, который, в свою очередь, опирался на «Тимея» Платона (Hommel H. Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17 // ZNW. 46. 1955. S. 145-178; Idem. Platonisches bei Lukas. Zu Act 17. 28a (Leben – Bewegung – Sein) // ZNW. 48. 1957. S. 193-200).

ἐν αὐτῷ (в Нем) – ср.: Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские, 38.3, где обращается внимание на выразительность и значимость выражения «в Нем»: οῦτως ἐγγύς ἐστιν, ὡς χωρὶς αὐτοῦ μὴ ζῆν. ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινοὐμεθα καὶ ἐσμέν… καὶ οὐκ εἶπε, δι᾿ αὐτοῦ, ἀλλ᾿ ὅ ἐγγύτερον ἦν, ἐν αὐτῷ. – «Он так близко, что без Него – не жить. Ибо в нем живем, и движемся, и существуем… И не сказал: через Него, но, что указывает большую близость: в Нем».

ὡς καί τινες τῶν καθ᾿ ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν (как и некоторые ваши поэты сказали) – ссылка на поэтов может относиться как к предыдущим словам, так и к последующим, или же и к тем, и к другим. Ириней, полагая, что они относятся к последующим, сделал это более грамматически отчетливым, вставив союз «и»: in ipso enim vivimus et movemur et sumus; et quemadmodum quidam secundum vos dixerunt: huius enim et genus sumus.

B D после слов «ибо в Нем мы живем, и движемся, и существуем» добавлено «ежедневно» и далее опущено упоминание о поэтах: τὸ καθ᾿ ἡμέραν, ὥσπερ καὶ τῶν καθ᾿ ὑμᾶς τινες εἰρήκασι – «…ежедневно, как некоторые у вас сказали».Добавление производит впечатление попавшей в текст маргиналии (Metzger, 457 f.). Кларк считал, что пропуск упоминания поэтов является одной из «западных» неинтероляций: (Clark, 367): «Трудно найти более типичный пример глоссы, чем добавление ποιητῶν»); Роупс считал, что пропуск слова в D, а также в gig, у Иринея, Амвросия, Августина и др. является достаточным основанием для сомнения в том, какой из двух текстов является подлинным (BC, III, 168). Лейк и Кедбери (BC, IV, 217) полагали, что аргументы за и против «западного» чтения примерно равны (nicely balanced), отметив, в частности, что редактор «западного» текста мог, по соображениям морали, не желать сохранять цитаты из языческих поэтов. В сирийском (Пешитта), армянском и эфиопском переводах вместо «поэтов» стоит «мудрецов».

τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν (Мы ведь порода его) – часть стихотворной строки из Арата (Явления, 5), что было отмечено уже Климентом Александрийским (Строматы, 1.19.91.5):

Ἐκ Διὸς ἀρχώμεσθα, τὸν οὐδέποτ᾿ ἀνδρες ἐῶμεν

ἄρρητον· μεσταὶ δὲ Διὸς πᾶσαι μὲν ἀγυιαί,

πᾶσαι δ᾿ ἀνθρώπων ἀγοραί, μεστὴ δὲ θάλασσα

καὶ λιμένες· πάντη δὲ Διὸς κεχρήμεθα πάντες.

Τοῦ γὰρ γένος εἰμέν.

С Зевса начнем. Никогда мы, смертные, не оставляем

Ненареченным его – он всюду: им полны дороги,

Полны собранья людей всевозможные, полно им море

И берега – мы все и везде обращаемся к Зевсу:

Мы ведь порода его…

(пер. А. Россиуса)

Процитированные Павлом слова Арата написаны под влиянием гимна Зевсу Клеанфа (Клеанф, 4: «Мы – порода твоя»). Арат (ок. 315-240/239 до Р. Х.) родился в Солах (приморский город в Киликии), знаменитыми уроженцами которого были также Хрисипп и Менандр. Он обучался у Менекрата из Эфеса, затем переехал в Афины, где попал под влияние основателя стоицизма Зенона. По приглашению царя Антигона он долгое время провел при македонском дворе. Затем он жил в Сирии при дворе царя Антиоха, но в конце концов вернулся в Македонию. Самым известным его сочинением является астрономическая поэма «Явления», в которой он по просьбе Антигона в стихотворной форме изложил произведение (произведения) Евдокса Книдского. Поэма Арата пользовалась огромной популярностью (известны имена 27 комментаторов поэмы), хотя ее и критиковали за астрономические ошибки. Наиболее ранний из сохранившихся критических разборов поэмы принадлежит астроному Гиппарху, который цитирует около 300 стихов. Обильно цитируют «Явления» Афиней и Стобей, их пересказывают Плиний Старший в «Естественной истории», Варрон Атацинский и Вергилий в «Георгиках». На латинский язык поэму переводили Цицерон, Германик (см. перевод на русский язык в: Историко-астрономические исследования. Вып. 20. М., 1988. С. 336-372), Авиен, существует также анонимный прозаический перевод VII в. Обширные отрывки из поэмы обнаружены в шести папирусах (самый древний датируется I в. по Р. Х.). См. перевод поэмы, выполненный А. Россиусом, комментарии и библиографию в: Небо, наука, поэзия. М., 1992, перевод К. А. Богданова в: Арат Согийский. Явления. Санкт-Петербург: «Алетейя», 2000. Кроме «Явлений» перу Арата принадлежат многие не дошедшие до нас поэмы.

17:29 οὐκ ὀφείλομεν νομίζειν… ἐνθυμήσεως ἀνθρώπου (мы не должны полагать… вымысла человека) – идолопоклонство было предметом осуждения не только у еврейских и христианских авторов, но и у языческих, хотя, как отметил Гэртнер, «полемика не часто была направлена против изображений, поскольку идентификация изображения и божества казалась слишком абсурдной, чтобы ее обсуждать» (Gärtner. The Areopagus Speech. P. 224); ср.: Плутарх. О суеверии, 6: «Больше того, поверив медникам, каменотесам и ваятелям, изображающим богов в человеческом облике, они поклоняются статуям, которые те воздвигают и разукрашивают» (пер. Э. Юнца).

17:30 μὲν οὖν – см.: комм, к Деян 1:6.

τὰ νῦν = νῦν

17:31 καθότι ἔστησεν ἡμέραν… ἀναστήσας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν (поскольку Он установил день… воскресив Его из мертвых) – по словам Дибелиуса, это единственная специфически христианская фраза во всей речи Павла на Ареопаге (об интерпретации речи Павла Дибелиусом см. выше, с. 326).

καθότι – одно из характерных для Луки слов: дважды встречается в Л к, четырежды в Деян, не употребляется в остальных книгах НЗ.

οἰκουμένην – также одно из характерных именно для Луки слов: трижды встречается в Лк, пять раз – в Деян, семь раз – в остальных книгах НЗ.

В D вместо ἐν ἀνδρί стоит ἀνδρί Ἰησοῦ.

πίστιν παρασχὼν πᾶσιν – единственный раз в НЗ слово πίστις («вера») означает «доказательство».

Реакция афинян (17:32-34)

32 Ἀκούσαντες δὲ ἀνάστασιν νεκρῶν οἱ μὲν ἐχλεύαζον, οἱ δὲ εἶπαν· ἀκουσόμεθά σου περὶ τούτου καὶ πάλιν. 33 οὕτως ὁ Παῦλος ἐξῆλθεν ἐκ μέσου αὐτῶν· 34 τινὲς δὲ ἄνδρες κολληθέντες αὐτῷ ἐπίστευσαν, ἐν οἷς καὶ Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης καὶ γυνὴ ὀνόματι Δάμαρις καὶ ἕτεροι σὺν αὐτοῖς.

32 Услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие сказали: «Мы послушаем тебя об этом снова». 33 Так Павел вышел от них. 34 Некоторые мужчины, примкнув к нему, уверовали, среди них член ареопага Дионисий и женщина по имени Дамарь и другие с ними.

17:32 ἀνάστασιν νεκρῶν (о воскресении мертвых) – идея воскресения мертвых грекам была чужда. Прямо и категорично это отношение выразил Эсхил (Евмениды, 647-648):

ἀνδρὸς δ᾿ ἐπειδάν αἷμ᾿ ἀνασπάση κόνις

ἄπαξ θανόντος, οὔτις ἔστ᾿ ἀνάστασις

Когда ж напьется крови человеческой

Земная персть, нет мертвым воскрешения.

(пер. Вячеслава Иванова)

Ср. также: Гомер. Илиада, 24.551; Эсхил. Агамемнон, 1360 сл.; Софокл. Электра, 137-139; ср. также издевательские рассуждения Цельса по поводу доктрины воскресения во плоти в: Ориген. Против Цельса, 5.14.

ἐχλεύαζον (насмехались) – ср.: комм, к Деян 2:13. Ср. также: NewDocs, 2, 81, где приводятся дополнительные к приведенным в MM примеры употребления этого глагола. Хенхен полагал, что насмехающимися были эпикурейцы (Haenchen, 526).

ἀκουσόμεθά σου περὶ τούτου καὶ πάλιν (Мы послушаем тебя об этом снова) – эту фразу можно понять в двух противоположных смыслах. Она может означать, что вторая группа слушателей, так же как и первая, не была впечатлена речью Павла и, не собираясь на самом деле выслушивать его вторично, в иронично-вежливой форме дала ему это понять, отложив дело до греческих календ. Тогда противопоставление οἱ μέν… οἱ δὲ означает противопоставление между грубыми насмешками и вежливой иронией. Другая возможность: вторая группа не приняла проповедь Павла сразу же, но готова была признать, что в его словах присутствует нечто интересное, заслуживающее внимательного рассмотрения.

17:34 τινὲς δὲ ἄνδρες… ἐν οἷς… καὶ γυνὴ ὀνόματι Δάμαρις (Некоторые мужчины… среди которых… и женщина по имени Дамарь) – крайне неловкая фраза: женщина Дамарь оказывается перечисленной среди мужчин. Перевод Брюса: «включая, в частности, Дионисия Ареопагита и (в дополнение к τινὲς… ἄνδρες) женщину по имени Дамарь» является натянутым.

Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης (член ареопага Дионисий) – Дионисий Ареопагит больше нигде в НЗ не упоминается. Согласно Евсевию, со ссылкой на Дионисия, епископа Коринфа во II в., он был первым епископом Афин (Евсевий. Церк. ист., 3.4.10; 4.23.3). Однако от коринфского Дионисия, который, по словам Евсевия, написал девять посланий разным церквам, ничего не сохранилось, и проверить это утверждение невозможно. Максим Исповедник (VII в.) сообщает, что Дионисия упоминает Поликарп Смирнский в не дошедшем до наших дней «Послании к афинянам» (Предисловие к сочинениям Дионисия). В 532 г. в Константинополе на поместном соборе севериане, которые вели споры с православными, представили своим оппонентам четыре трактата («О небесной иерархии», «О божественных именах», «О церковной иерархии», «О мистическом богословии»), десять посланий и текст литургии, авторство которых приписывалось Дионисию Ареопагиту. Уже председательствовавший на соборе эфесский епископ Ипатий усомнился в их подлинности. Сейчас нет никаких сомнений, что приписываемые Дионисию мистические произведения, находящиеся под сильным влиянием неоплатонизма, были написаны около 500 г. Автора их принято называть Псевдо-Дионисием. В IX в. возникла легенда о том, что Дионисий был первым епископом парижским и умер в Париже мученической смертью. В его честь была сооружена базилика Сен-Дени. О Диониии см.: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992. С. 286-289; см. также: Прохоров Л. Μ. От издателя // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. VII–XXII; Он же. От переводчика // Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 5-25. Само по себе имя Дионисий является чрезвычайно распространенным и в Афинах (1103 примера, большинство датирующихся эллинистическим и римским временем, при общем числе известных мужчин-афинян 56 617, см.: LGPN, II, s.v.), и в остальной Греции.

ὁ Ἀρεοπαγίτης (член ареопага) – см.: комм, к Деян 17:19.

Δάμαρις (Дамарь) – принято считать, что имя Дамарь нигде не засвидетельствовано, и поэтому еще Х. Гротиусом (1583-1645 гг.) было высказано предположение, что это вариант имени Δάμάρις («телка»), которое встречается в Македонии (IG, X, 2.1, 452, Фессалоника), в Иллирии, Южной Италии (Кампания и Лукания) (см.: LGPN, ΙΙΙ.Α, s.v.), на Аморгосе и Фасосе (LGPN, I, s.v.) и дважды в Афинах (LGPN, II, s.v.). Оно также упоминается у Горация (Оды, 1.36.13,17-18). Химер отметил, что мужское имя Δάμαρις встречается в родительном падеже (τῶ Δαμάριος) в критской надписи (ICret 4.235.6, пропущено в LGPN, I). К этому примеру можно добавить еще один: в милетской надписи упоминается еще один критянин с тем же именем: [Δ]άμαρις (LGPN, I, s.v.). Химер полагает, что эта и аналогичные и дериватные формы (Δαμαρίων, Δημαρίων, Δημαρεύς, Δημάριος, женские Δημάρι(ο)ν, Δημαροῦς, см.: Preisigke F. Namenbuch. Heidelberg, 1922. S. 83, 85; Foraboschi D. Onomasticon alterum papyrologicum. Milano, 1971. P. 89,91) являются дорийскими (или эолийскими) диалектными вариантами, включающими элемент δᾶμος (δῆμος); см. подробнее: Hemer, 232, note 34. Между тем вопреки общему мнению женская форма имени, похоже, также засвидетельствована в посвящениях Афине на чернолаковых сосудах эллинистического времени, найденных на акрополе в Спарте: (Δαμα[ρίς] трижды, [Δ]αμαρίς, Δαμαρίς. А. М. Вудвард (Woodward A. M. Excavations at Sparta. 1924-28 // BSA. 30. 1928-1930. P. 243) считает имя женским: «It is presumably a woman’s name», но не приводит каких-либо обоснований; см. также: SEG, 11, 669a-b; LGPN, IIIa. По-видимому, имя аналогично мужскому Δάμαρις и относится к типу сокращенных двухосновных имен из Δα/ημ-άρης, Δήμ-αρχος, Δαμ-άρ-ετος (Bechtel F. Die historische Personennamen des Griechischen bis zur Kaiserzeit. Halle a. d. S., 1917. S. 123). Другой анализ имени: основа Δαμ-, затем гипокористический суффикс -αρ-, затем продуктивный суффикс женских имен -ίς, см.: Solin H., Masson O. Hermitaris, ein neuer Frauenname aus Rom // Epigraphica. 46. 1984. P. 155-158 = Masson O. Onomastica Graeca selecta. 2. Paris, 1990. P. 441-443. Ударение на первом слоге, которое появляется в поздних рукописях Деян (когда в них начинают отмечать ударения), по-видимому, является результатом деэтимологизации. Характерно, что и в LGPN, и в статье Массона, где упоминается Дамарь из Деян, ударение исправлено. Другая идея состоит в том, что это имя было грецизированной формой еврейского имени Tamar (Furmeaux W Μ. The Acts of the Apostles. Oxford, 1912. P. 291). Гриффитс (Griffiths J. G. Was Damaris an Egyptian? (Acts 17,34) // BZ. 8. 1964. S. 293-295) предположил, что это было египетское имя, происходящее от T’-mr или T’-mrt («возлюбленный»), и что Дамарь была египтянка. Иоанн Златоуст (О священстве, 4.7) делает Дамарь женой Дионисия – предположение, как отмечает Брюс, не более правдоподобное, чем то, что Дионисий был афинским епископом (Bruce, 388). Слово δάμαρ, употреблявшееся в поэтическом языке (Гомер, Пиндар), означает «жена» – не это ли послужило причиной предположения Златоуста?

В кодексе Безы данный стих имеет другую форму: ἐν οὗς καὶ Διονύσιός τις Ἀρεοπαγείτης εὐσχήμων καὶ ἕτεροι σὺν αὐτοῖς – «среди которых был некий Дионисий Ареопагит высокопоставленный и другие с ними (sic!)». Имя Дамари в кодексе Безы отсутствует. Рамзи (со ссылкой на А. Робинсона) предлагает следующую гипотезу: слово εὐσχήμων, которое в Деян относится только к женщинам (некоторые исследователи относят εὐσχημόνων в Деян 17:12 и к мужчинам, и к женщинам, что мне кажется неверным), было добавлено как глосса к ее имени под влиянием Деян 13:50 и 17:12, затем попало в текст, а когда имя женщины было убрано из текста, эпитет оказался на ошибочном месте. Причину, по которой это было сделано, Рамзи видит в тенденции кодекса Безы принижать роль женщин в раннехристианской церкви (Ramsay W. The Church in the Roman Empire before A.D. 170. London, 1894. P. 161 f.). В другой своей работе Рамзи отмечает, что эпитет εὐσχήμων, окажись он при имени Дамари, противоречил бы реалиям афинской жизни: «В афинском обществе для уважаемой женщины, принадлежащей к хорошей семье, не было ни малейшей возможности услышать Павла; имя Дамарь указывает на иностранку, возможно, принадлежавшую к классу образованных гетер, которая вполне могла находиться среди его аудитории» (Ramsay W. M. St. Paul the Traveller and the Roman Citizen. London, 1900. P. 252).

Кларк (Clark, 367) и Цан (Zahn, 628, Anm. 5) предложили другое объяснение появлению в тексте кодекса Безы эпитета ευσχήμων: в одной из рукописей, к которым восходит D, была случайно пропущена строка, в которой было названо имя новообращенной (καὶ γυνὴ ὀνόματι Δάμαρις, около 20 букв). «Дамарь исчезла из D, но оставила после себя сертификат респектабельности»: прилагательное εὐσχήμων (Clark, XXXIII). Как далее не без иронии отмечает Кларк, оно должно было защитить ее от подозрений, которые были сформулированы Рамзи. Действительно, множественное число συν αὐτοῖς («с ними»), при том, что в тексте назван только Дионисий, говорит в пользу этого объяснения (см.: Metzger, 407 f.).

Глава 18

Павел приходит в Коринф и встречает Аквилу и Присциллу (18:1-4)

1 Μετὰ ταῦτα χωρισθεὶς ἐκ τῶν Ἀθηνῶν ἦλθεν εἰς Κόρινθον. 2 καὶ εὑρών τινα Ἰουδαῖον ὀνόματι Ἀκύλαν, Ποντικὸν τῷ γένει προσφάτως ἐληλυθότα ἀπὸ τῆς Ἰταλίας καὶ Πρίσκιλλαν γυναῖκα αὐτοῦ, διὰ τὸ διατεταχέναι Κλαύδιον χωρίζεσθαι πάντας τοὺς Ἰουδαίους ἀπὸ τῆς Ῥώμης, προσῆλθεν αὐτοῖς 3 καὶ διὰ τὸ ὁμότεχνον εἶναι ἔμενεν παρ᾿ αὐτοῖς, καὶ ἠργάζετο· ἦσαν γὰρ σκηνοποιοὶ τῇ τέχνῃ. 4 διελέγετο δὲ ἐν τῇ συναγωγῇ κατὰ πᾶν σάββατον ἔπειθέν τε Ἰουδαίους καὶ Ἕλληνας.

1 После этого, уйдя из Афин, Павел пришел в Коринф. 2 И найдя некоего еврея именем Аквила, родом понтийца, недавно прибывшего из Италии, и Присциллу, жену его, – из-за того, что Клавдий приказал, чтобы все евреи покинули Рим. Он пришел к ним 3 и из-за того, что они занимались одним ремеслом, остался у них и работал, ибо они были по ремеслу изготовители палаток. 4 Он беседовал в синагоге каждую субботу и убеждал иудеев и греков.

18:1 Μετὰ ταῦτα (После этого) – т. е. после событий, происшедших в Афинах. Это выражение, связывающее текст с предыдущим изложением, характерно для евангелий, в Деян же оно встречается редко, главным образом во второй части (ср.: Деян 7:7; 13:20; 15:16, везде в ветхозаветных цитатах или пересказах, см. комм, к Деян 15:36).

εἰς Κόρινθον (в Коринф) – Коринф расположен приблизительно в 60 км от Афин. Город находится на перешейке Истм (который соединяет северную Грецию и Пелопоннес) и имеет две гавани в Сароническом (Кенхреи) и Коринфском заливах (Лехей). Древнее название – Эфира (Ἐφύρη). Коринф упомянут в «Илиаде»; судя по находкам микенской керамики, первоначально он был расположен на месте Акрокоринфа, цитадели Коринфа, т. е. к югу от Коринфа классического периода. Благодаря своему стратегическому местоположению Коринф уже в ранний период был процветающим торговым центром. В VII в. до Р. Х. Коринф контролировал торговые пути в Италию и Адриатику. Он славился как центр ремесленного производства, особенно изделиями из керамики и бронзы. Торговое соперничество Коринфа с Афинами послужило одной из причин Пелопоннесской войны (431-404 гг. до Р. Х.).

В эллинистический период Коринф был важным индустриальным и коммерческим центром, а также стратегически важной крепостью, которая в процессе династических войн часто меняла хозяев. В 146 г. до Р. Х. Коринф, который тогда стоял во главе Ахейского союза, был полностью разрушен римлянами; в 44 г. до Р. Х. он был восстановлен Юлием Цезарем, но уже как римская колония: Colonia Laus Iulia Corinthiensis (в народе город часто называли Неокоринфом). После этого он интенсивно развивался и вскоре уже являлся одним из важнейших городов Римской империи, а в 27 г. до Р. Х. стал столицей провинции Ахеи, где находилась резиденция проконсула. Город был сильно латинизирован. Вплоть до Адриана подавляющее большинство (101 из 104) общественных надписей было сделано на латинском языке. Но даже в моменты наибольшей латинизации разговорным языком Коринфа оставался греческий. Большинство христиан из Коринфа, упомянутых и Посланиях и Деян, носили латинские имена (не считая Присциллу и Аквилу, которые переехали в Коринф из Италии): Гай (1 Кор 1:14, Рим 16:23), Фортунат (1 Кор 16:17), Терций (Рим 16:22), Кварт (Рим 16:23); Крисп (ср., 1 Кор 1:14). Это в два раза больше, чем количество коринфских христиан с греческими именами. Соотношение греческих и римских имен в Коринфе римского времени, судя по сохранившимся надписям, было иным – 1:1 (см.: Taylor. The Roman Empire. P. 2481 f.).

Коринф сильно пострадал от землетрясений в 77, 375 гг. и был практически разрушен землетрясением в 521 г. Он был захвачен вестготами во главе с Аларихом в 396 г. После землетрясения 1868 г., сравнявшего город с землей, Коринф был перенесен на место гавани Лехей.

К жителям Коринфа обращены два письма апостола Павла. О результатах раскопок в Коринфе см.: Corinth: Results of Excavations conducted by the American School of Classical Studies in Athens. 1929–.

18:2 εὑρών (найдя) – греческий глагол εὑρίσκω может означать и то, что Павел случайно встретил Аквилу и Присциллу в Коринфе, и то, что он занимался целенаправленными поисками компаньонов.

τινα Ιουδαίον (некоего иудея) – в Коринфе существовала еврейская община. Впервые коринфские евреи упомянуты Филоном (Посольство к Гаю, 281-282). Согласно Иосифу Флавию, Веспасиан отправил 6000 евреев из Магдалы работать на строительстве Истмийского канала (Иуд. война, 3.540). В настоящее время известно менее десяти коринфских еврейских надписей (еврейская принадлежность некоторых из них оспаривается, см.: IJudO, 1, Ach47–Ach50, App18, App18bis), наиболее интересная из них происходит из синагоги (см. подробнее: комм, к Деян 18:4); о присутствии евреев в Коринфе см.: Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3,1. P. 65 f.; см. также: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 271-277.

ὀνόματι Ἀκύλαν (именем Аквила) – Ἀκύλας – греческая передача латинского когномена Aquila (орел), ср.: Цицерон. Филиппики, 11.6.14. Аквила и его жена упоминаются в Рим 16:3; 1 Кор 16:19; 2 Тим 4:19. Они играли заметную роль среди ранних христиан.

Ποντικὸν τῷ γένει (родом понтийца) – Понтом называли регион северной Малой Азии, включавший южное побережье Черного моря (Понта Евксинского) между рекой Галис и Колхидой и простиравшийся на юг до Каппадокии и Малой Армении. Это были главным образом сельскохозяйственные земли, городов в Понте было мало. В 280 г. до Р. Х. после войн за передел наследства Александра Македонского Понт становится самостоятельным царством. В 63 г. до Р. Х. после поражения Понтийского царя Митридата VI в его последней из трех войн с Римом (89-84, 83-82, 74-64 гг.) Помпей объединил Понт с Вифинией в единую провинцию. Антоний и Август отдали большую часть Понта под власть местных царей, но постепенно территория вернулась под власть Рима. Западная часть Понта носила имя Галатский Понт (Pontus Galaticus), восточная часть называлась Полемонов Понт (Pontus Polemoniacus); она управлялась династией Полемона и была аннексирована Римом в 64 г., после чего Понт стал частью Галатско-Каппадокийской провинции. Со времени Траяна вплоть до Диоклетиана он был объединен с Каппадокией.

προσφάτως (недавно) – προσφάτως означает, что событие произошло незадолго до времени повествования, ср.: Иосиф Флавий. Иуд. война, 1.127. Из Втор 24:5, где речь идет о предписании не посылать недавно женившегося человека на войну, пока он не проведет одного года с женой, следует, что «недавно» могло означать любой период меньше года.

ἐληλυθότα ἀπὸ τῆς Ἰταλίας (пришедшего из Италии) – «Италия» Луки может означать как Рим, так и любой другой италийский город (Leon H. J. The Jews of Ancient Rome. Updated Edition with a new Introduction by C. A. Osiek. Peabody, 1995. P. 25).

καὶ Πρίσκιλλαν γυναῖκα αὐτοῦ (и Присциллу, его жену) – Πρίσκιλλα является уменьшительной формой имени Πρίσκα. Практически ни у кого из современных комментаторов не вызывает сомнения, что Присцилла Луки идентична с Приской, упомянутой в Посланиях Павла (1 Кор 16:19, Рим 16:3, ср. 2 Тим 4:19). Имя Приска означает «древняя». Дважды в Деян имя Приски стоит перед именем ее мужа (Деян 18:18, 26), что указывает на ее более высокий статус по сравнению с Аквилой (ср. характерное изменение в порядке упоминаний Павла и Варнавы: до Деян 13:43 имя Варнавы стоит первым, затем порядок меняется; исключением являются только Деян 14:14 и 15:25). Однако в бесспорных Посланиях Павла первым стоит имя Аквилы, порядок изменен лишь в 2 Тим, которое, скорее всего, подлинным не является.

τὸ διατεταχέναι Κλαύδιον χωρίζεσθαι πάντας τοὺς Ἰουδαίους ἀπὸ τῆς Ῥώμης (потому что Клавдий повелел всем евреям удалиться из Рима) – изгнание евреев из Рима большинство исследователей датирует 49 г. Эта дата берется из сочинения христианского историка Павла Орозия (V в.), который приводит ее со ссылкой на Иосифа Флавия (Павел Орозий. История против язычников, 7.6.15-16: «Иосиф сообщает, что в девятый год того же правления евреи были изгнаны из города Клавдием. Но на меня большее впечатление производит сообщение Светония, который говорит следующее: „Клавдий изгнал из Рима евреев, постоянно волнуемых Христом“. Однако невозможно определить, приказал ли он наказать и подавить только евреев, выступающих против Христа, или одновременно хотел изгнать христиан как людей родственной религии»). В сочинениях Иосифа Флавия, однако, сообщения об изгнании евреев при Клавдии нет, и откуда Орозий взял свою дату, неизвестно. Дион Кассий, который говорит, впрочем, не об изгнании евреев при Клавдии, а о запрещении собраний, датирует это событие 41 г. (Дион Кассий. Римская история, 60.6.6). Тацит, чей рассказ о событиях 49 г. сохранился, в то время как о событиях 41 г. утрачен, ничего не знает об изгнании 49 г. Сомнительная датировка Орозия многими исследователями принимается по одной из двух причин. Некоторые считают психологически невозможным, чтобы Клавдий, который в начале своего царствования издал эдикт в пользу евреев, одновременно с этим предпринял антиеврейскую акцию. Это ошибочное мнение. В 41 г. из канцелярии Клавдия вышел не только эдикт, согласно которому евреям, живущим на всей территории империи, были гарантированы религиозные права и привилегии, но целая серия документов, касающихся евреев. Они показывают, что Клавдий действовал как трезвый политический деятель и отнюдь не был готов пожертвовать интересами государства ради дружбы с Агриппой 1 и Иродом из Халкиды. С одной стороны, Клавдий стремился восстановить здоровые традиции политики Августа, включавшей в себя терпимость по отношению к иудейским общинам, а с другой – заботился о поддержании порядка в империи и корректировал свои действия в зависимости от обстоятельств. Так, например, в письме к александрийцам он приказывает александрийским евреям не претендовать на большее, чем они имели прежде, и угрожает им серьезными карами, если они не прислушаются к его требованиям (P. Lond. 1912; CPJ II, 153; см. подробнее о политике Клавдия по отношению к евреям в: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 284 слл.). Другие исследователи, признавая, что изгнание было вызвано действиями христианских миссионеров в Риме (т. е. что в знаменитой фразе Светония о том, что Клавдий изгнал из Рима евреев, постоянно волнуемых Хрестом – Chresto assidue tumultuantis, – имеется в виду Христос), считают, что дата Орозия лучше соответствует сложившимся в науке представлениям о начале христианской миссионерской деятельности в Риме. Эта позиция также представляется неприемлемой: не существует никаких серьезных аргументов против возможности появления христиан в Риме в первый год принципата Клавдия, т. е. в 41 г. (см.: Murphy-O’Connor J. St. Paul’s Corinth: Texts and Archaeology. Wilmington, 1983 (Good News Studies, 6). P. 132 f.). Косвенное подтверждение того, что антиеврейские действия были предприняты именно в начале принципата Клавдия, находится у Филона Александрийского (Посольство к Гаю, 156-157; написано вскоре после того, как Клавдий пришел к власти). Филон, обсуждая доброжелательную политику Августа по отношению к евреям, вдруг несколько неожиданно замечает, что тот не изгонял евреев из Рима, не лишал их римского гражданства и не запрещал им собираться для обсуждения закона. Это замечание становится осмысленным, если подобные акции при Клавдии имели место (Smallwood E. M. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations. Leiden, 19812 (SJLA, 20). P. 213 f.).

Для подтверждения поздней даты изгнания иногда ссылаются на данное место Деян, поскольку Павел появился в Коринфе в 50 г. (или в 51 г., см. с. 45 слл., где приводятся различные варианты хронологии его жизни), а Аквила и Присцилла прибыли туда незадолго (προσφάτως) до него, чему на первый взгляд лучше соответствует 49 г. Однако Лука говорит о том, что изгнаны они были из Рима, но прибыли в Коринф из Италии. Вполне возможно, что он имел в виду, что после изгнания они провели некоторое время в каком-либо итальянском городе. См. подробнее (с лит.) в: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 282-301.

πάντας τοὺς Ἰουδαίους (всем евреям) – Дион Кассий, знающий традицию об изгнании всех евреев, ее полностью отвергает как нереалистическую (евреев было в Риме так много, что их нельзя было выслать, не спровоцировав серьезных беспорядков) и вместо этого говорит о запрете собираться. Светоний традицию об изгнании принимает, хотя, возможно, с некоторыми ограничениями. Его фразу можно понять двояким образом: речь идет или об изгнании только тех, кто участвовал в волнениях, или об изгнании всей общины (см., например, перевод Рольфа в LCL: «Since the Jews constantly made disturbances at the instigation of Chrestus, he expelled them from Rome»). Принципиально иное решение предложено Слингерлендом: «По инициативе Хреста Клавдий изгнал из Рима постоянно бунтующих евреев» (Slingerland D. Claudian Policymaking and the Early Imperial Repression of Judaism at Rome. Atlanta, 1997 (South Florida Studies in the History of Judaism, 160) P. 176). Слингерленд связывает ablativus absolutus «impulsore Chresto» не с tumultuantes, а с expulit. Он полагает, что Хрест был не евреем-бунтовщиком, а одним из хорошо известных читателям Светония рабов или вольноотпущенников Клавдия, который подталкивал императора к принятию мер против постоянно инициировавших беспорядки евреев. В соответствии с этой интерпретацией характеристика поведения евреев в Риме, на которую повлияли события Иудейской войны, лежит целиком на совести Светония и отражает негативное отношение писателя к евреям. Это построение Слингерленда критики не выдерживает хотя бы потому, что порядок слов во фразе Светония требует связывать impulsore Chresto с причастием, а не с глаголом. Противоречивый характер источников не позволяет с точностью восстановить, что произошло на самом деле. Ясно одно: после начала своего принципата Клавдий предпринял некоторые антиеврейские действия, в результате которых часть евреев покинула Рим.

18:3 διὰ τὸ ὁμότεχνον (из-за того, что они занимались одним ремеслом) – в «западном» тексте вместо ὁμότεχνον стоит ὁμόφυλον («из одного колена»).

ἦσαν γὰρ σκηνοποιοὶ τῇ τέχνῃ (ибо они были по ремеслу изготовителями палаток) – некоторые исследователи считают, что это разъяснение относится не к Павлу и Аквиле, а к Аквиле и Присцилле (NewDocs, 2, 17). В ряде рукописей (א* B² sa^mss bo) вместо единственного числа ἠργάζετο («он работал») стоит множественное ἠργάζοντο («они, т. е. Аквила и Присцилла, работали»). Тейлор, назвав этот вариант александрийским текстом, утверждает, что, таким образом, у нас нет надежных основанной для уверенности в том, что Павел был ремесленником, изготавливавшим палатки (Taylor. The Roman Empire. P. 2480, note 225). Это явная натяжка: значительная часть александрийских свидетельств, включая P^{74 2}א A, содержит единственное число. Метцгер считает, что множественное число здесь, по-видимому, появляется под влиянием предшествующих и последующих форм множественного числа (Metzger, 409).

σκηνοποιοὶ (изготовителями палаток) – т. е., как это понимают многие современные комментаторы, делали палатки из грубой ткани из козлиной шерсти, производством которой славилась родина Павла, Киликия. Славилась настолько, что и по-гречески, и по-латыни, и у раввинов ткань из козьей шерсти стала называться «киликийка» (cilicium, κιλίκιον,קילקי). Впрочем, некоторые исследователи считают, что Павел был ткачом и изготавливал ткань для палаток. Никакой убедительной мотивации для такого понимания мне обнаружить не удалось, между тем у ряда современных комментаторов понятие «изготовление ткани для палаток» и «изготовление самих палаток из готовой ткани» странным образом употребляются promiscue. Именно поэтому аргумент Йеремиаса, что ткачество было ремеслом, пользующимся очень низким статусом из-за того, что им занимались женщины, и поэтому не подходящим для ученика Гамалиила, не представляется мне убедительным. Цан (Zahn, ad. 10с.) говорит о том, что ткань редко использовалась для изготовления палаток. Действительно, для римской армии палатки изготавливались из кожи, причем высокого качества (см., например: McIntyre J., Richmond I. A. Tents of the Roman Army and Leather from Birdoswald // Transactions of the Cumberland and Westmorland Antiquarian and Archaeological Society. 34. 1934. P. 50-61), однако, по свидетельству Плиния (Естественная история, 6.143), кочевники пользовались палатками из киликийки: Nomades infestatoresque Chaldeorum Scenitae, ut diximus, quae ciliciis metantur ubi libuit. Цан полагает, что, если Павел переехал в Иерусалим в детстве или изучал ремесло, когда был учеником Гамалиила, то связь со специфически киликийским производством уже не имеет значения. Однако Павлу совершенно не обязательно было жить в Тарсе, чтобы научиться делать палатки из традиционно производимого в Киликии материала: ремесло, как правило, в семьях было наследственным, и Павел мог научиться ему у своего отца, который начал заниматься им в Тарсе. Слово σκηνοποιός, в том значении, которое ему усваивается в данном стихе, не встречается ни у одного независимого от Луки автора. У комедиографов оно выступало как синоним μηχανοποιός, т. е. означало рабочего сцены, который управлял театральными машинами (Аристофан. Мир, 174) или изготавливал театральный реквизит (Comica Adespota, 98). Глагол σκηνοποιέω (σκηνοποιέομαι) обычно означает не изготовление, а установку, разбивание палаток, а существительное σκηνοποιία – разбивание палаток, строительство театра; оно употребляется, когда речь идет о ласточках, которые вьют гнезда, или о театральном показе (см. ссылки в LSJ, s.v.).

Некоторые исследователи, опираясь в первую очередь на святоотеческие объяснения, считают, что ремесленник σκηνοποιός занимался изготовлением предметов из выделанной кожи (см.: Meyer H. A. W. Critical and Exegetical Handbook to the Acts of the Apostles. Edinburgh, 1877. 2. P. 131; Jeremias J. Zöllner und Sünder // ZNW. 30. 1931. S. 299; BC, IV, 223; TDNT, VII, 394, Michaelis). Лейк и Кедбери (loc. cit.) переводят это слово как leather-worker – «ремесленник, работающий с выделанной кожей». Свое решение они мотивировали тем, что, согласно античным свидетельствам, σκηνοποιός занимался изготовлением предметов из кожи. Так, самая ранняя латинская передача этого термина (it^h, V в.) – lectarius, «изготовитель кроватей или подушек для лож», которые делались из кожи. В Пешитто используется слово lulara, которое, как полагают Лейк и Кедбери, «просто транслитерирует lorarius, „изготовитель кожаных ремней“». Лейк и Кедбери не указывают, откуда они взяли такое значение для lorarius, согласно OLD, слово имело два значения: 1) в пьесах (in scaenicis fabulis) так называли тех, которые связывали или секли – vinciebant aut verberabant (Авл Геллий. Аттические ночи, 10.3.18; 2) так, возможно, называли изготовителя поводьев (CIL, 6.9528,13.1198). Иоанн Златоуст считал, что ремесло Павла имело отношение к работе с кожей: в одной из проповедей на 1 Кор (20.5-6, PG, 61, 168) он говорит, что Павел, будучи σκηνοῥῥάφος («сшиватель палаток»), «сшивал кожи» (ἐπὶ σκηνοῥῥαφείου ἐστώς δέρματα ἔῥῥαπτε), а в проповеди на 2 Тим (PG, 62, 622) он называет Павла «работающим с кожей» (σκυτοτόμος, чаще всего так называли сапожников). То же самое слово употребил и Феодорит (Врачевание эллинских недугов, 5 // PG, 83, 945В): τὰ τοῦ σκυτοτόμου ξυγγράμματα (ср. латинский перевод в PG: Pauli volumina). Ориген в «Комментариях на Послание к Римлянам», 10.18 (Fontes Christiani, 2.5, 244) так говорит о ремесле Павла, Аквилы и Присциллы: erant enim artifices tabernaculorum, hoc est sutores («Они [Павел, Аквила, Присцилла] были производителями палаток, то есть sutores»). Слово sutor обычно переводится как «сапожник», но может означать человека, что-то соединяющего (ср. немецкий перевод в Fontes Christiani: «sie nähren die Zelte zusammen»). Сапожники обычно работали с кожей, и, возможно, выбор слова был продиктован тем, что палатки также изготавливались из кожи.

Поздняя традиция делает Павла σκηνογράφος («декоратор»), см.: Nestle E. St Paul’s Handicraft: Acts XVIII,3 // JBL. 11.1892. P. 205-206.

18:4 ἐν τῇ συναγωγῇ (в синагоге) – в Коринфе была найдена надпись, происходившая из синагоги, которую некоторые эпиграфисты датировали I в., что позволяло предположить, что она находилась в той самой синагоге, в которой проповедовал Павел. Надпись сделана на мраморной плите неровными буквами. Она состоит из одной, не полностью сохранившейся строки: [Συνα]γωγὴ τῶν Ἑβρ[αίων] – «синагога евреев». Первоначально мраморный блок, возможно, служил карнизом, затем был обтесан, сточен и, по-видимому, использовался в качестве притолоки над дверным проемом в синагоге. Первый издатель надписи локализовал синагогу к востоку от дороги к гавани Лехей на расстоянии не более ста метров от пропилеев у входа на рыночную площадь, он полагал, что большая величина камня делала маловероятной возможность его перемещения на большое расстояние от исходного местоположения (Powell Β. Greek Inscriptions from Corinth // AJA. Second Series. 7. 1903. P. 60 f., No. 40); ср., однако, замечание Микса о том, что во время нападения герулов и готов на Коринф камни разбивались и разбрасывались на большое расстояние (Meeks W. A. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. New Haven; London, 1983. P. 49). По поводу датировки надписи единодушия в настоящее время не существует: ее помещают в промежуток от 100 г. до Р. Х. до IV в. по Р. Х. (см. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 271 сл.; см. также: IJudO, 1, Ach47; издатели считают, что надпись не может быть датирована ранее III в. по Р. Х. на том основании, что термин Ἑβραῖοι эпиграфически до III в. не засвидетельствован).

Одна из серьезных проблем, связанных с надписью, – это значение слова Ἑβραῖοι, которое стоит вместо гораздо более распространенного Ἰουδαῖοι. Оба термина взаимозаменяемы, и разница между ними подчас неуловима. Термин Ἑβραῖοι иногда использовался для обозначения евреев, живших в древности (притом что современные евреи именовались Ἰουδαῖοι). Такое разграничение характерно для Иосифа Флавия, который пользовался словом Ἑβραῖοι также для описания того, что евреи диаспоры утратили: язык, право чеканить собственные деньги и т. п. Это слово могло также подчеркивать чистоту этнического происхождения. Возможно, синагога, из которой происходит надпись, была в Коринфе первой или (по крайней мере в течение какого-то времени) единственной и поэтому взяла для себя этническое имя. См. подробнее: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 273 слл.

18:2-4 – «западный» текст в данном месте отличается от александрийского. Он выглядит следующим образом (реконструкция Роупса, сделанная на основании главным образом i^th и sy^hmg): 2 καὶ εὗρεν Ἀκύλαν, Ποντικὸν τῷ γένει, Ἰουδαῖον, προσφάτως ἐληλυτότα ἀπὸ τῆς Ἰταλίας σὺν Πρισκίλλη γυναικὶ αὐτοῦ, καὶ προσῆλθεν αὐτοῖς· οὗτοι δὲ ἐξῆλθον ἀπὸ τῆς Ῥώμης διὰ τὸ τεταχέναι Κλαὐδιον Καίσαρα χωρίζεσθαι πάντας Ἰουδαίους ἀπὸ τῆς Ῥώμης· οἳ καὶ κατῴκησαν εἰς τὴν Ἀχαίαν. ὁ δὲ Παῦλος ἐγνωρίσθη τῷ Ἀκύλᾳ 3 διὰ τὸ ὁμόφυλον καὶ ὁμότεχνον εἶναι, καὶ ἔμεινεν πρὸς αὐτοὺς καὶ ἠργάζετο· ἦσαν γὰρ σκηνοποιοὶ τῆ τέχνῃ. 4 εἰσπορευόμενος δὲ εἰς τὴν συναγωγὴν κατὰ πᾶν σάββατον διελέγετο, καὶ ἐντιθεὶς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, καὶ ἔπειθεν δὲ οὐ μόνον Ἰουδαίους και Ἕλληνας. – «2 И он нашел Аквилу, понтийца родом, еврея, который недавно пришел из Италии с Присциллой, его женой, и пришел к ним. Они ушли из Рима из-за того, что цезарь Клавдий повелел всем евреям удалиться из Рима, и они поселились в Ахее. А Павел был знаком Аквиле. 3 так как оба они были из одного колена и занимались одним ремеслом, и он остался у них и работал, а были они изготовителями палаток. 4 И входя в синагогу каждую субботу, он беседовал, упоминая имя Господа Иисуса, и убеждал не только иудеев, но и греков». Подчеркнутые слова, которые отсутствуют в александрийском тексте, находятся только в некоторых рукописях «западной» редакции. В остальном «западная» редакция близка александрийской, хотя и отличается в некоторых грамматических формах (ср.: εὗρεν и εὑρών в ст. 2 и т. п.); см.: Metzger, 408 f.

Павел проводит восемнадцать месяцев в Коринфе (18:5-11)

5 Ὡς δὲ κατῆλθον ἀπὸ τῆς Μακεδονίας ὅ τε Σιλᾶς καὶ Τιμόθεος, συνείχετο τῷ λόγῳ ὁ Παῦλος διαμαρτυρόμενος τοῖς Ἰουδαίοις εἶναι τὸν χριστὸν Ἰησοῦν. 6 ἀντιτασσομένων δὲ αὐτῶν καὶ βλασφημούντων ἐκτιναξάμενος τὰ ἱμάτια εἶπεν πρὸς αὐτούς· τὸ αἷμα ὑμῶν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ὑμῶν· καθαρὸς ἐγὼ ἀπὸ τοῦ νῦν εἰς τὰ ἔθνη πορεύσομαι. 7 καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν εἰσῆλθεν εἰς οἰκίαν τινὸς ὀνόματι Τιτίου Ἰούστου σεβομένου τὸν θεόν, οὗ ἡ οἰκία ἦν συνομοροῦσα τῇ συναγωγῇ. 8 Κρίσπος δὲ ὁ ἀρχισυνάγωγος ἐπίστευσεν τῷ κυρίῳ σὺν ὅλῳ τῷ οἴκῳ αὐτοῦ, καὶ πολλοὶ τῶν Κορινθίων ἀκούοντες ἐπίστευον καὶ ἐβαπτίζοντο. 9 Εἶπεν δὲ ὁ κύριος ἐν νυκτὶ δι᾿ ὁράματος τῷ Παύλῳ· μὴ φοβοῦ, ἀλλὰ λάλει καὶ μὴ σιωπήσῃς, 10 διότι ἐγὼ εἰμι μετὰ σοῦ καὶ οὐδεὶς ἐπιθήσεταί σοι τοῦ κακῶσαί σε, διότι λαός ἐστί μοι πολὺς ἐν τῇ πόλει ταύτῃ. 11 Ἐκάθισεν δὲ ἐνιαυτὸν καὶ μῆνας ἓξ διδάσκων ἐν αὐτοῖς τὸν λόγον τοῦ θεοῦ.

5 Когда пришли из Македонии Сила и Тимофей, Павел посвятил себя полностью слову, свидетельствуя евреям, что Мессия есть Иисус. 6 Но поскольку они возражали ему и богохульствовали, он, отряхнув гиматий, сказал им: «Кровь ваша на вашей голове. Чист я, отныне уйду к язычникам». 7 И уйдя оттуда, вошел в дом некоего чтущего Бога по имени Титий Юст, чей дом был рядом с синагогой. 8 А архисинагог Крисп поверил Господу вместе со всеми своими домашними. И многие из коринфян, слушая, уверовали и стали креститься. 9 Сказал Господь ночью в видении Павлу: «Не бойся. Но говори и не умолкай, 10 поскольку Я с тобой и никто не попытается повредить тебе, потому что в этом городе у меня много народа». 11 И прожил он год и шесть месяцев, уча среди них слово Бога.

18:5 ὅ τε Σιλᾶς καὶ Τιμόθεος (Сила и Тимофей) – см.: комм, к Деян 15:22 и 16:1. Павел оставил Силу и Тимофея в Берое (Деян 17:14), но почти сразу же послал им письмо с просьбой к нему присоединиться в Афинах (Деян 17:15). В Деян не упоминается, выполнили ли Тимофей и Сила его просьбу. Из данного стиха следует, что или они не смогли прийти в Афины и встретились с Павлом только в Коринфе, или они таки встретились в Афинах (о чем Лука не счел нужным упомянуть), после чего опять расстались, и Сила с Тимофеем отправились сначала в Македонию, а затем уже прибыли в Коринф. Второй вариант частично подтверждается 1 Фес. Из 1 Фес 1:1 следует, что и Тимофей, и Сила были в Афинах и что Тимофей был послан оттуда Павлом в Фессалонику и вернулся обратно (1 Фес 3:2, 6). Если 1 Фес, как это принято считать, были написаны в Афинах, то Сила и Тимофей должны были совершить еще одно путешествие в Македонию, прежде чем встретиться с Павлом в Коринфе. Если 1 Фес было написано в Коринфе, то оно упоминает тот же приход Тимофея (к которому вполне мог присоединиться и Сила – это не противоречит тексту 1 Фес), что и Деян. Разумеется, нельзя исключить того, что Лука не имел точной информации о передвижениях Павла, Силы и Тимофея и ошибочно предположил, что они встретились только в Коринфе. То, что они были в Коринфе втроем, подтверждается 2 Кор 1:19. Вполне возможно, что Тимофей и Сила привезли Павлу деньги (ср. 2 Кор 11:8 сл.), собранные в Македонии, что позволило ему на некоторое время перестать заниматься ремеслом и полностью сосредоточиться на проповеднической деятельности (см. следующий комм.).

συνείχετο τῷ λόγῳ (посвятил себя полностью слову) – букв, «был занят словом, востребован словом, находился под контролем слова». Глагол συνέχεσθαι характерен для Луки (шесть раз встречается в Лк, трижды в Деян), у остальных новозаветных авторов он употребляется всего трижды (Мф 4:24; 2 Кор 5:14; Фил 1:23). Исходное значение слова: «держать что-то вместе, скреплять» так, чтобы это «что-то» не распадалось: от пояса, который скреплен золотыми застежками (Гомер. Илиада, 4.132 сл.), до государства, которое сохраняет единство благодаря закону (Платон. Законы, 945d). Особенно часто этот глагол описывает отношение божества к космосу: благодаря ему весь мир не распадается (ср.: Ксенофонт. Киропедия, 8.7.22: ἀλλὰ θεούς γε τοὺς ἀεὶ ὄντας καὶ πάντ᾿ ἐφορῶντας καὶ πάντα δυναμένους οἳ καὶ τήνδε τὴν τῶν ὅλων τάξιν συνέχουσιν ἀτριβῆ καὶ ἀγήρατον… τούτους φοβούμενοι κτλ. – «Но вечно сущих, всевидящих и всемогущих богов, которые весь этот миропорядок сохраняют неизменным и неувядающим… боящиеся их и т. д.»; ср. также:Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 4.3.13).

Другими развившимися из этого значениями слова были: «охватывать, заключать в себе» (например, о коже, которая охватывает кости и плоть: Платон. Федон, 98d, или о войске, защищенном оборонительной стеной: Плутарх. Камилл, 23.5); «подавлять, управлять, быть полностью под контролем». В последнем значении глагол чаще употреблялся в страдательном залоге, а лицо или предмет, который контролирует действие, стоит в дательном падеже, например: Платон. Софист, 250d: πάση συνεσχόμεθα ἀπορίᾳ – «мы полностью под контролем безвыходного положения», т. е. «мы полностью стали в тупик». В данном стихе συνέχομαι обозначает то, что Павел полностью отдался проповеднической деятельности. См. подробнее: TDNT, VII, 877-885.

В P вместо τῷ λόγῳ стоит τῷ πνεύματι («Духу»), являющееся или изменением, сделанным редактором и/или переписчиками в результате того, что они неверно поняли выражение Луки, или же внесенной в текст глоссой, которая вытеснила исходное слово (Metzger, 409). Это чтение находится в старославянском переводе, а также в Синодальном («понуждаем был духом свидетельствовать»).

εἶναι τὸν χριστὸν Ἰησοῦν (что Мессия есть Иисус) – в некоторых переводах эта фраза переведена иначе: «Иисус есть Мессия» (Тиндейл, Лютер, старославянский, Синодальный, Кузнецова). По правилам греческой грамматики артикль обычно ставится при субъекте действия, а не при предикате, хотя это правило не является универсальным; ср.: Bl– Debr., § 273: артикль ставится при предикате в форме существительного, если оно обозначает нечто очень хорошо известное или заслуживающее особенного выделения, ср.: Ин 3:10: σὺ εἶ ὁ διδάσκαλος τοῦ Ἰσραήλ – «ты (великий) учитель Израиля». Однако, учитывая общее правило, согласно которому субъект содержит известную (данную) информацию, а предикат неизвестную и что на начальном этапе, пока проповедь велась среди иудеев в иудейских синагогах, известной величиной был Мессия, а неизвестной – Иисус, следует, пожалуй, согласиться с теми, кто настаивает на переводе «Мессия есть Иисус» (BC, IV, 224 f.; Conzelmann, 150; Barrett, 866; RSV и др.). Позднее, после того как проповедь христианства была окончательно перенесена в языческие круги, формулировка изменилась: природа Иисуса стала объясняться при помощи интерпретации Писания (т. е. «Иисус есть Мессия»). Ср.: Деян 18:28.

18:6 ἐκτιναξάμενος τὰ ἱμάτια (отряхнув гиматий) – множественное число ἱμάτια здесь, по-видимому, равно единственному ἱμάτιον (Bl.-Debr., § 141,8, где упоминается аналогичное употребление в Ин 13:4; 19:23). О значении жеста см.: комм, к Деян 13:51.

τὸ αἷμα ὑμῶν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ὑμῶν (кровь ваша на голове вашей) – ср. Мф 23:35 и Мф 27:25: «Кровь его на нас». Различие состоит в том, что у Матфея евреи оказываются виновными в крови другого человека, т. е. в смерти Иисуса, а в Деян Павел подчеркивает, что не он, а сами евреи оказываются виновными в отвержении его проповеди.

18:7 ἐκεῖθεν (оттуда) – в «западном» тексте вместо «оттуда» стоит «от Аквилы» (ἀπὸ τοῦ Ἀκύλα), т. е. речь идет о том, что Павел переехал из дома Аквилы в дом Тития. Этот вариант выглядит не вполне логичным: споры с евреями в синагоге, вызвавшие гнев Павла, могли послужить причиной демонстративного переезда в дом язычника, но не ухода из дома сотрудника-христианина, с которым у Павла впоследствии сохранялись добрые отношения.

τινὸς ὀνόματι Τιτίου Ἰούστου (по имени Титий Юст) – в ряде рукописей, включая א, стоит имя Тит Юст (Τίτου Ἰουστου). В других (например, A и D) имя Титий/Тит вообще отсутствует. Роупс полагал, что исходным чтением было Ἰούστου, а Титий Юст получился в результате диттографии: ονομαΤΙΙΟΥστου → ονομαΤΙΤΙΤΙΟΥιουστου. Это, как справедливо заметил Брюс (Bruce, 393), маловероятно, поскольку требует двойной диттографии ΤΙ. Кроме того, в A, в которой имя Тит отсутствует, нет также и слова ὀνόματι. Еще одним аргументом в пользу формы Τίτιος служит то, что она является номеном, а Τίτος – преноменом, поскольку в Деян имена, как правило, приводятся в форме номен и когномен (ср.: Сергий Павел, Клавдий Лисий, Порций Фест), а не преномен и когномен (Kilpatrick G. D. An Eclectic Study of the Text of Acts // Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert Pierce Casey / Eds. J. N. Birdsall, R. W. Thomson. Freiburg; Basel; Barcelona; New York; Roma; São Paulo; Wien, 1963. P. 72 f.). Об идентификации Тития Юста с Гаем, упомянутом в 1 Кор 1:14 и Рим 16:23, см. Ramsay W. M. Pictures of the Apostolic Church. London, 1910. P. 205, note 2 (в этом случае мы получаем полное римское имя: Гай Титий Юст); об идентификации со Стефаном (1 Кор 1:16; 16:15) см.: Fellows R. Renaming in Paul’s Churches: The Case of Crispus-Sosthenes Revisited // TynB. 56.2. 2005. P. 128-130.

18:8 Κρίσπος δὲ ὁ ἀρχισυνάγωγος (архисинагог Крисп) – о должности и обязанностях архисинагога см.: комм, к Деян 13:15. Возможно, крещение этого Криспа упоминает Павел в 1 Кор 1:14. Ср.: комм, к Деян 18:17.

18:11 Ἐκάθισεν (прожил) – суммарный аорист (aoristus complexivus), см.: комм, к Деян 14:3.

Павел перед Галлионом (18:12-17)

12 Γαλλίωνος δὲ ἀνθυπάτου ὄντος τῆς Ἀχαίας κατεπέστησαν ὁμοθυμαδὸν οἱ Ἰουδαῖοι τῷ Παύλῳ καὶ ἤγαγον αὐτὸν ἐπὶ τὸ βῆμα 13 λέγοντες ὅτι παρὰ τὸν νόμον ἀναπείθει οὗτος τοὺς ἀνθρώπους σέβεσθαι τὸν θεόν. 14 μέλλοντος δὲ τοῦ Παύλου ἀνοίγειν τὸ στόμα εἶπεν ὁ Γαλλίων πρὸς τοὺς Ἰουδαίους· εἰ μὲν ἦν ἀδίκημά τι ἢ ῥᾳδιούργημα πονηρόν, ὦ Ἰουδαῖοι, κατὰ λόγον ἂν ἀνεσχόμην ὑμῶν, 15 εἰ δὲ ζητήματά ἐστιν περὶ λόγου καὶ ὀνομάτων καὶ νόμου τοῦ καθ᾿ ὑμᾶς, ὄψεσθε αὐτοί· κριτὴς ἐγὼ τούτων οὐ βούλομαι εἶναι. 16 καὶ ἀπήλασεν αὐτοὺς ἀπὸ τοῦ βήματος. 17 ἐπιλαβόμενοι δὲ πάντες Σωσθένην τὸν ἀρχισυνάγωγον ἔτυπον ἔμπροσθεν τοῦ βήματος· καὶ οὐδὲν τούτων τῷ Γαλλίωνι ἔμελεν.

12 Когда Галлион был проконсулом Ахеи, евреи единодушно напали на Павла и привели его к судейскому месту, 13 говоря, что он убеждает людей чтить Бога не по закону. 14 Когда Павел намеревался открыть уста, сказал Галлион евреям: «Если бы было какое-нибудь преступление или скверное злодейство, евреи, я бы, разумеется, вас выслушал. 15 Если же разыскание идет о речи и именах и о вашем законе, решайте сами, судьей этих вещей я быть не желаю». 16 И прогнал их от судейского места. 17 И все, схватив архисинагога Сосфена, били его перед судейским местом, и ничуть это Галлиона не заботило.

18:12 Γαλλίωνος (Галлион) –Луций Юний Галлион Аннеан (L. Iunius Gallio Annaeanus) был сыном ритора Луция (или Марка) Аннея Сенеки (Сенеки Старшего) и старшим братом знаменитого философа Луция Аннея Сенеки (который посвятил брату несколько своих сочинений) и Марка Аннея Мелы, отца поэта Лукана. При рождении он получил имя Луций Анней Новат (Lucius Annaeus Novatus). Родился он в последнее десятилетие I в. до Р. Х. в Кордубе (Испания) и приехал в Рим вместе с отцом во время принципата Тиберия (14-37 гг.). Он был усыновлен другом своего отца ритором Луцием Юнием Галлионом (или незадолго до смерти последнего в 49 или 50 г., или по завещанию), чье имя он и стал носить с тех пор. Галлион получил прекрасное образование, о чем позаботился отец, мечтавший о том, чтобы двое его старших сыновей стали ораторами и сенаторами (об образовательной программе, составленной для своих сыновей Сенекой Старшим, см.: Fairweather J. Seneca the Elder. Chapter 2. Cambridge, 1981). О послужном списке (cursus honorum) Галлиона нам известно немного. К 37 г. он стал, к великой радости отца, сенатором. Сенека Младший писал о его амбициозности (Утешительное послание к Гельвии, 7: honores industria consecutus), а также хвалил его добродетели, хороший характер и отвращение к лести (Естественнонаучные вопросы, 4а, praef. 10-12). Комплименты могли быть результатом братской привязанности, хотя если бы Галлион был человеком агрессивным и неприятным в общении, то любящий брат нашел бы другие характеристики для похвалы, ср. также: Стаций. Сильвы, 2.7.32, где Галлион назван приятным человеком (dulcem … Gallionem).

Карьерный взлет Галлиона начался после возвращения в 49 г. из ссылки на Корсику его брата Сенеки, который стал воспитателем будущего императора Нерона. Галлион получил должность проконсула Ахеи, по-видимому, в 52 г. (см. подробнее следующий комм.), из чего следует, что между 49 и 52 гг. он был консулом. Однако его имени нет в fasti consulares (т. е. в списке консулов, чьими именами обозначались годы по римскому летоисчислению) времени правления Клавдия. Скорее всего, он был одним из consules suffecti, т. е. был назначен после 1 января.

Дион Кассий (Римская история, 60. 35.4) говорит об остроумии Галлиона и цитирует его ядовитую шутку о смерти Клавдия: Галлион заметил, что Клавдий был поднят на небо при помощи крюка, имея в виду обычай палачей тащить тела казненных в тюрьме большими крюками сначала на форум, а затем сбрасывать их в Тибр. Возможно, своей шуткой он хотел подольститься к Нерону, который высказывался о покойном императоре в сходном духе: в ответ на чье-то замечание о том, что грибы были пищей богов, Нерон весьма цинично заметил, что Клавдий (который был отравлен ядовитыми грибами) стал богом благодаря грибам. Отношения с воспитанником своего брата-философа Нероном у Галлиона были хорошие, император явно простил ему то, что он бросил провинцию до завершения срока, судя по тому, что в 58 г. (или в 56 г. см.: Winter B. Rehabilitating Gallio and His Judgment in Acts 18:14-15// TynB. 57.2.2006. P. 296) он снова стал консулом (Плиний. Естественная история, 31.62). Опять-таки его имя отсутствует в списке консулов. Галлион сопровождал императора в театре и объявлял его выступления на манер глашатая (Дион Кассий. Римская история, 61.20.1). Его имени нет среди заговорщиков (одним из лидеров которых был Сенека), пытавшихся свергнуть Нерона в 65 г. Тацит так описывает его положение в сенате после раскрытия заговора: «И вот, когда все в сенате соревновались в низменной лести, и тем усерднее, чем тяжелее была понесенная кем-либо утрата, на Юния Галлиона, устрашенного умерщвлением его брата Сенеки и смиренно молившего о пощаде, обрушился с обвинениями Салиен Клемент, называя Галлиона врагом и убийцею, пока его единодушно не остановили остальные сенаторы, заявившие, что в его поведении может быть усмотрено намерение воспользоваться общественным бедствием для сведения личных счетов и что не подобает призывать к новым жестоким карам по делу, которое благодаря милосердию принцепса сочтено исчерпанным и предано забвению» (Анналы, 15.73, пер. А. С. Бобовича). «Милосердный принцепс» Нерон принудил Галлиона (а также его младшего брата Мелу) покончить с собой годом позже (Дион Кассий. Римская история, 62.25).

ἀνθυπάτου ὄντος τῆς Ἀχαίας (был проконсулом Ахеи) – Ахея управлялась проконсулом (во времена империи так именовался наместник сенатской провинции) в 27 г. до Р. Х. – 15 г. по Р. Х. Затем Тиберий объединил ее с Македонией и Мезией в единую императорскую провинцию из-за того, что Ахея и Македония протестовали против тяжелого налогообложения (Тацит. Анналы, 1.76,80). В 44 г. Клавдий вернул Ахею под сенатское управление, и во главе ее опять встал проконсул (Светоний. Клавдий, 25). В отличие от императорских провинций, чьи наместники (легаты), как правило, долгое время находились в должности, проконсулы сенатских провинций занимали свой пост один год. Хотя две административные системы управления не были изолированы друг от друга, существовало отличие, которое исчезло только во время Адриана: легаты могли инициировать переписку с императором по поводу проблем своих провинций, в то время как у проконсулов такого права не было. В некоторых случаях сенат уступал императору право назначать проконсулов, которые, поскольку не были избраны по жребию, а назначены на свой пост, именовались proconsules extra sortem, т. е. «проконсулы за пределами жребия». Такие проконсулы могли служить дольше, чем один год. По-видимому, они были в определенном смысле приравнены к легатам и могли напрямую обращаться к императору; см.: Millar F. The Emperor, the Senate, and the Provinces // JRS. 56.1966. P. 155-166; Murphy-O’Connor J. St Paul’s Corinth: Texts and Archaeology. Wilmington, 1983 (Good News Studies, 6). P. 70-73. Скорее всего, Галлион был назначен Клавдием extra sortem, судя по тому, что он обратился к императору с письмом о судьбе Дельфов (см. ниже).

Время проконсульства Галлиона имеет первостепенное значение для установления хронологии жизни Павла. Как отметил Мерфи О’Коннор, это единственная точка пересечения между мировой историей и временем деятельности Павла, признаваемая всеми исследователями (Murphy-O’Connor. Paul. A Critical Life. Oxford; New York, 1996. P. 15). Пребывание Галлиона в должности проконсула провинции Ахея датируется с достаточной точностью благодаря надписи, которая содержит рескрипт императора Клавдия, найденной в Дельфах (см. литературу, посвященную надписи, в: Fitzmyer, 632). Четыре фрагмента были впервые соединены вместе и напечатаны в 1905 г. Впоследствии были найдены и другие фрагменты этой же надписи (см. публикацию в Syll³, 2.801; Fouilles de Delphes III/4. Les inscriptions du temple du IV siécle. Paris: Ecole Française d’Athenes, 1970 (A. Plassart); Murphy-Ο’Connor. St Paul’s Corinth. P. 173-176). О датировках, существовавших до введения в научный оборот надписи из Дельфов, см.: Armstrong W. P. Jalabert’s «Épigraphie» and the Proconsulship of Gallio // PTR. 9. 1911. P. 296 f. В своем рескрипте Клавдий касается проблемы депопуляции Дельфов. К середине I в. по Р. Х. слава Дельфийского оракула и Дельфов как духовного центра античного мира была в прошлом. Клавдий сообщает, что о плачевном состоянии города ему известно от его друга проконсула Галлиона, и приказывает дельфийцам пригласить в свой город жителей других городов, предоставив им и их детям все права и привилегии граждан Дельфов. Письмо было написано во время проконсульства Галлиона (см., например: Deissmann A. Paul: A Study in Social and Religious History. London, 1926². P. 261 ff.; в соответствии с другой интерпретацией, предложенной Плассартом, письмо было адресовано преемнику Галлиона, см.: Plassart A. L’inscription de Delphes mentionnant le proconsul Gallion // REG. 80. 1967. P. 372-378; критику его восстановления и интерпретации надписи см. в: Oliver J. H. The Epistle of Claudous which mentions the Proconsul Junius Gallio // Hesperia. 40. 1971. P. 239 f.). Письмо датируется двенадцатым годом трибунской власти Клавдия (это число восстановлено издателями надписи) и двадцать шестым провозглашением (аккламацией) его императором (эта цифра в надписи, по счастью, сохранилась). Римские императоры на практике обладали своей властью пожизненно, но тем не менее их статус периодически – через нерегулярные промежутки времени – провозглашался. Это и называлось аккламацией. Обычно аккламации приурочивались к какому-нибудь важному военному событию – например завершению удачной кампании. Отсчет годов трибунской власти начинался с даты восшествия императора на престол. Благодаря надписям мы знаем, что двадцать вторая, двадцать третья и двадцать четвертая аккламации произошли в одиннадцатый год трибунской власти Клавдия, т. е. между 25 января 51 и 24 января 52 г. Время двадцать пятой аккламации неизвестно. Зато известно время двадцать седьмой: она произошла 1 августа 52 г. (см., например: Hemer, 252). Из одной карийской надписи следует, что в двенадцатый год трибунской власти Клавдий был провозглашен уже двадцать шесть раз, однако теоретически двадцать шестое провозглашение могло произойти и в предыдущий, одиннадцатый год. Тем не менее исследователи, занимавшиеся этой проблемой, склоняются к тому, что двадцать шестая аккламация произошла именно в двенадцатый год трибунской власти Клавдия (это дает более равномерное распределение аккламаций по годам). Аккламации были связаны с военными кампаниями, а военные действия обычно зимой не велись: сезон смертоубийств начинался в конце марта и заканчивался в начале ноября, так что, скорее всего, письмо Клавдия было написано весной-летом. Губернаторы провинций приступали к исполнению своих обязанностей или 1 июня, или 1 июля и по распоряжению Клавдия должны были покидать Рим не позднее середины апреля (Дион Кассий. Римская история, 60.17.3). Это давало им возможность прибыть в провинцию примерно за месяц до начала действия их полномочий и ознакомиться с местной ситуацией до вступления во власть. Если письмо Клавдия, упоминающее проконсульство Галлиона, было написано весной-летом 52 г. (см.: Рlassart. L’inscription de Delphes, где предлагается май–июнь 52 г.), то из этого, казалось бы, следует, что Галлион был в ранге проконсула с июня 51 по июнь 52 г. Теоретически, впрочем, Галлион мог продолжать интересоваться делами своей бывшей провинции и обратиться к императору с ходатайством и после окончания срока своих полномочий. Мерфи– О’Коннор полагает, что и в этом случае Клавдий вполне мог бы назвать его проконсулом (так, американский президент остается «господином президентом» и после окончания срока своих полномочий). Это представляется, впрочем, маловероятной модернизацией, весьма сомнительно, чтобы консульство Галлиона было раньше 51/52 г. В любом случае оно не могло быть ранее 49 г., поскольку до 49 г. его брат был в ссылке на Корсике, а давать высокие посты родственникам находившихся в опале в Риме не было принято. Если Галлион был назначен extra sortem, то теоретически он мог быть проконсулом дольше, чем один год, однако Галлион не пробыл в должности даже положенного годичного срока, о чем известно из письма его брата, пожаловавшегося на лихорадку и добавившего: illud mihi ore erat domini mei Gallionis, qui cum in Achaia febrem habere coepisset, protinus navem ascendit clamitans non corporis esse, sed loci morbum– «На устах у меня были слова господина моего Галлиона, который, захворав лихорадкой в Ахайе, тотчас поднялся на корабль, восклицая, что болезнь обитает не у него в теле, а в тамошней местности» (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 104.1, пер. С. А. Ошерова). О том же говорит и Плиний (Естественная история, 31.62): praeterea est alius usu multiplex, principalis vero navigandi phthisi adfectis, ut diximus, aut sanguine egesto, sicut proxime Annaeum Gallionem fecisse post consulatum meminimus – «Кроме того, существует множество других способов, основным же является морское путешествие для тех, кто подвержен чахотке, как мы говорили, или кровохарканью, подобно тому, каковое недавно на нашей памяти совершил Анней Галлион после своего консульства». Как долго Галлион находился в Ахее, мы не знаем: возможно, он уехал оттуда через несколько месяцев (до ноября, когда прекращалась навигация), возможно, незадолго до окончания своего срока (после марта, когда навигация возобновлялась). Известна любовь Клавдия к греческой культуре, одним из символов которой были Дельфы. Свой заботой о Дельфах Галлион, как представляется вполне вероятным, хотел смягчить естественное недовольство императора тем, что он бросил свой пост в провинции.

ἐπὶ τὸ βῆμα (к судейскому месту) – словом βῆμα обозначается помост, сидя на котором судья вершил суд. Делались попытки идентифицировать судейское место в Коринфе с подиумом, обнаруженным во время раскопок на рыночной площади (см. критику этой точки зрения в: Dinkier E. Das Bema zu Korinth –Archäologische, lexikographische, rechtsgeschichtliche und ikonographische Bemerkungen zu Apostelgeschichte 18,12-17 // Marburger Jahrbuch für Kunstwissenschaft. 13. 1941. S. 12-22 = Idem. Signum Crucis. Tübingen, 1967. S. 118-129 + Nachtrag. S. 129-133).

18:14 ἀνοίγειν τὸ στόμα (открыть уста) – выражение, скорее всего, заимствовано из Септуагинты (ср., например: Иов 3:1), хотя встречается и в классической литературе.

18:16 καὶ ἀπήλασεν αὐτοὺς ἀπὸ τοῦ βήματος (И прогнал их от судейского места) – этот и следующий стих создают впечатление, что Галлион испытывал к евреям неприязненные чувства. Нам ничего не известно об антисемитизме Галлиона, но отношение его брата Сенеки к евреям было сугубо отрицательным: для него они были преступнейшим народом (gens sceleratissima), а их обряды суеверием (см.: Stern. GLAJJ, I, 429-434 = Штерн. ГРАЕИ, I, 430-435).

18:17 πάντες (все) – как это часто бывает, когда текст дает возможности для различного понимания, в рукописях появляются уточнения: так, в «западном» тексте и в Тексте большинства после «все» добавлено οἱ Ἕλληνες («греки»), а в нескольких минускулах – οἱ Ἰουδαῖοι («иудеи»). В старославянском и Синодальном переводах стоит добавление «греки». Современные комментаторы не единодушны в решении этого вопроса. Большинство считает, что Сосфена били греки-язычники (см., например: Ramsay. St. Paul the Traveller, 259; Haenchen, 536; Bruce, 397), меньшинство – что евреи: Сосфен или симпатизировал христианам (Sherwin-White. Roman Society. P. 103 f.), или, возможно, уже был христианином (Schille, 366.). Некоторые комментаторы считают, что под «всеми» имеются в виду и те и другие: евреи, поскольку архисинагог не сумел отстоять их правоту, а греки «on general principies» (BC, IV, 228; Barrett, 875). Основной аргумент тех, кто считает, что на Сосфена набросились греки, состоит в том, что евреи не пользовались симпатией греков, и в момент, когда Галлион ясно дал понять, что евреи пытаются втянуть его в весьма сомнительное дело, греки могли счесть, что могут безнаказанно избить одного из их руководителей. На это можно возразить, что греки в изложении Луки вообще не упоминаются, а слово «все» грамматически естественно коррелируется с предшествующим αὐτοὺς («их», т. е. евреев). Если бы греки набросились на архисинагога, то, по-видимому, его единоверцы, как бы ни были огорчены неудачей, стали бы его защищать и произошла бы общая драка, а это вряд ли оставило бы Галлиона равнодушным. Более правдоподобно, что Сосфена все-таки били евреи. Но по какой причине? Одно из объяснений состоит в том, что они были раздосадованы тем, что он провалил дело, которое ему было поручено. Однако то, что евреи устроили публичное избиение одного из руководителей общины (или, во всяком случае, человека, занимающего в ней высокое положение), представляется странным: зачем демонстрировать перед властями внутренние разногласия внутри общины? Шервин-Вайт (Sherwin-White, 103 f.) полагал, что Сосфена били за прохристианские настроения: «Это (избиение Сосфена. – И. Л.) имело смысл, если Сосфен симпатизировал христианам, а избиение было формальными „тридцатью девятью ударами“, назначенными руководством местного синедриона, которое поймало Галлиона на слове»). Того же мнения придерживался Маршалл (Marshall I. H. Acts. Cambridge, 2002. P. 299); Шилле считал Сосфена христианином (Schille, 366-367). Но в таком случае получается, что оба руководителя еврейской общины (Сосфен мог быть или предшественником Криспа в должности архисинагога, или его коллегой, ср. комм, к Деян 13:15, или же руководителем (возможно, патроном) другой синагоги в Коринфе (если считать, что в это время в Коринфе было несколько синагог)) стали христианами, что представляется не очень правдоподобным. Впрочем, существует другое объяснение, восходящее к Иоанну Златоусту, которое было подробно аргументировано в статьях А. Миру и Р. Феллоуса (см. следующий комм.): архисинагог Сосфен, который затем упоминается Павлом в 1 Кор 1:1, идентичен архисинагогу Криспу, о крещении которого упоминается в Деян 18:8.

Σωσθένην τὸν ἀρχισυνάγωγον (архисинагога Сосфена) – о должности архисинагога см.: комм, к Деян 13:15; Сосфен упоминается в 1 Кор 1:1, но исследователи расходятся в мнениях о том, идет ли речь в обоих случаях об одном и том же человеке или о разных. Идентичность двух Сосфенов казалось весьма правдоподобной Бенгелю (Bengel. Gnomon, 493), Моффату (Moffatt J. The First Epistle of Paul to the Corinthians. London, 1938 (The Moffatt New Testament commentary. 4); Барретту (Barrett C. K. The First Epistle to the Corinthians. London, 1994². P. 31: «это более чем возможно»). Возражение против идентификации состоит в том, что имя встречается часто, см., например: Haenchen, 536, note 5: «Шлаттер и другие обнаружили его (Сосфена Деян. – И. Л.) в Сосфене 1 Кор. Однако это имя встречается часто. Попытка узнать больше о лице, упомянутом в тексте, в истории экзегезы часто приводило к идентификации людей с одинаковыми именами». Однако аргумент Хенхена ошибочен: имя Сосфен было достаточно редким – по подсчетам Феллоуса, из примерно четверти миллиона людей, чьи имена собраны в пяти опубликованных к настоящему времени томах LGPN, только шестьдесят девять носили имя Сосфен (Fellows R. Renaming in Paul’s Churches: The Case of Crispus-Sosthenes Revisited. TynB. 56.2. 2005. P. 115, note 6).

Иоанн Златоуст считал, что архисинагог Крисп, упомянутый в Деян 18:8, и Сосфен – одно и то же лицо (Беседы на Деяния Апостольские, 39,2 // PG, 60,278): Τοῦτον Κρίσπον λέγει τὸν ἀρχισυνάγωγον, περὶ οὗ φησι γράφων· Οὐδένα ἄλλον ἐβάπτισα εἰ μὴ Κρίσπον καὶ Γάιον. Οἶμαι δὲ τοῦτον καὶ Σωσθένην λέγεσθαι, ὃς τοσοῦτον άνὴρ πιστὸς ἦν, ὥστε καὶ τύπεσθαι καὶ παρεῖναι ἀεὶ τῷ Παύλω («Он называет архисинагогом того Криспа, о котором он говорит: „Никого другого я не крестил, кроме Криспа и Гая“ (1 Кор 1:14с небольшим изменением. – И. Л.). Думаю, что его называют также Сосфеном, который был таким верным человеком, что и бит был, и постоянно находился с Павлом». Недавно это предположение нашло своих сторонников в лице А. Миру (Myrou A. Sosthenes: The Former Crispus (?) //Greek Orthodox Theological Review. 44.1-4. 1999. P. 207-212) и Р. Феллоуса (Fellows. Renaming in Paul’s Churches. P. 113-130). Миру и Феллоус обращают внимание на то, что практика изменения имени по религиозным причинам была достаточно хорошо известна (подробно о изменении имени при религиозном обращении см.: Horsley G. H. R. Name Change as an Indication of Religious Conversion in Antiquity // Numen. 34.1. 1987. P. 1-17): ср., например, надпись на латинском саркофаге III–IV вв. по Р. Х., в которой сообщается, что Бетуриа Паулина обратилась в иудаизм в возрасте 70 лет и приняла при обращении имя Сара (Konikoff A. Sarcophagi from the Jewish Catacombs of Ancient Rome. Stuttgart, 1986. P. 11-14). Прямые упоминания о том, что Павел давал новые имена новообращенным христианам, отсутствуют, однако это не противоречило бы общей практике и соответствовало бы его роли духовного наставника для адресатов Посланий (Fellows. Renaming in Paul’s Churches. P. 119). Греческое имя Сосфен означает «сильный, властный, спасительный», и оно вполне подходило бы как вновь данное для человека, влиятельного в прошлом (архисинагог) и занявшего важное место в христианской общине (1 Кор отправлено от имени Павла и Сосфена). Это интересная теория, однако то, что Павел в начале Послания называет Сосфена его крещальным именем, затем, сообщая о факте его крещения (1 Кор 1:14), докрещальным, и то, что Лука в Деян поступает точно так же, превращает апостола язычников и его летописца в неестественных педантов.

Визит в Иудею и Сирию и возвращение в Антиохию (18:18-22)

18 Ὁ δὲ Παῦλος ἔτι προσμείνας ἡμέρας ἱκανὰς τοῖς ἀδελφοῖς ἀποταξάμενος ἐξέπλει εἰς τὴν Συρίαν, καὶ σὺν αὐτῷ Πρίσκιλλα καὶ Ἀκύλας, κειράμενος ἐν Κενχρεαῖς τὴν κεφαλήν, εἶχεν γὰρ εὐχήν. 19 κατήντησαν δὲ εἰς Ἔφεσον κἀκείνους κατέλιπεν αὐτοῦ, αὐτὸς δὲ εἰσελθὼν εἰς τὴν συναγωγὴν διελέξατο τοῖς Ἰουδαίοις. 20 ἐρωτώντων δὲ αὐτῶν ἐπὶ πλείονα χρόνον μεῖναι οὐκ ἐπένευσεν, 21 ἀλλὰ ἀποταξάμενος καὶ εἰπών· πάλιν ἀνακάμψω πρὸς ὑμᾶς τοῦ θεοῦ θέλοντος, ἀνήχθη ἀπὸ τῆς Ἐφέσου, 22 καὶ κατελθὼν εἰς Καισάρειαν, ἀναβὰς καὶ ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν.

18 Павел же, еще пробыв немало дней, простившись с братьями, отплыл в Сирию и с ним Присцилла и Аквила, остригши в Кенхреях голову, ибо имел обет. 19 Они прибыли в Эфес, и оставил он их там, а сам, войдя в синагогу, беседовал с иудеями. 20 А когда те просили его остаться на более долгое время, он не согласился, 21 но, простившись и сказав: «Снова возвращусь к вам, если Богу угодно», отбыл из Эфеса, 22 и, прибыв в Кесарию, придя и приветствовав церковь, вернулся в Антиохию.

18:18 Ὁ δὲ Παῦλος… καὶ Ἀκύλας, κειράμενος ἐν Κενχρεαῖς τὴν κεφαλήν, εἶχεν γὰρ εὐχήν (Павел же… и Аквила, остригши в Кенхреях голову, ибо имел обет) – о том, кто совершил это обрядовое действо, Павел или Аквила, ведутся споры. Грамматически возможны оба варианта: с одной стороны, «Аквила» – существительное, стоящее в именительном падеже непосредственно перед причастием, с другой – именно Павел является основным субъектом действия, более того, единственное число κατέλιπεν («оставил») в следующем стихе относится к нему. Некоторые исследователи считали, что имеется в виду Аквила (см., например: Blass, 199; Preuschen, 113). Такое понимание содержится уже в некоторых рукописях «западной» семьи. Так, в it^h стоит: Aquila qui votum сит fecisset [Cenchris], caput tondit («Аквила, поскольку он дал обет в Кенхреях, остриг голову»), из этого старолатинского перевода Бласс восстанавливает (в аппарате) следующий текст: Ἀκύλας, ὃς εὐχὴν ἔχων ἐν Κεγχρειαῖς τὴν κεφαλὴν ἐκείρατο. Богословским основанием для такого истолкования стиха (а также для отрицания историчности эпизода теми учеными, которые считают, что Лука имел в виду Павла, см. ниже) служит неверие в то, что Павел мог следовать иудейской практике давать обеты Богу с целью получить Его милость – это противоречило учению Павла о благодати (Haenchen, 546). Однако мы не знаем содержания обета – это могла быть благодарность, например за дарованный Богом благополучный исход конфликта в Коринфе (Bruce, 398; Witherington, 557).

Большинство комментаторов полагают, что волосы по обету остриг Павел. Именно так понимали этот стих Иоанн Златоуст, Феофилакт, Августин, Иероним, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Кальвин, Беза, из более поздних исследователей см., например: Alford, 205; Fitzmyer, 634; Haenchen, 542. О каком обете здесь идет речь? Традиционный ответ: о назорейском (см.: Числ 6:1-21). Назореями называли особую группу евреев, которые в течение всей жизни воздерживались от вина, всего ритуально нечистого и не стригли волосы. Некоторые принимали назорейские обязательства на определенный период (как минимум на тридцать дней), в конце которого должны были принести жертвоприношения. После этого бывший назорей состригал (или сбривал) волосы и мог опять пить вино. Итак, волосы стригли в конце, а не в начале назорейства. Означает ли это, что Павел дал назорейский обет, пока находился в Коринфе? Этому противоречит то, что человек, который дал обет назорейства, находясь вне Иерусалима, должен был, в соответствии с более либеральной традицией, провести как минимум тридцать дней в Иерусалиме и только после этого остричь волосы и принести жертву. Согласно более строгим правилам, стричь голову было запрещено до появлении в Храме, и наказание за нарушение этого установления было сорок ударов плетью (Str.-B., II, 747-750). В BC, IV, 230 высказывается предположение, что голову брили и в начале, и в конце выполнения обета, но из источников о такой практике ничего не известно. Появляется вопрос: действительно ли речь идет о назорейском обете? Некоторые исследователи полагают, и, как представляется, вполне справедливо, что Лука имел в виду не назорейство, а нечто сходное: Votum hoc, cuiuscumque rei fuit, proprie non fuit Naziraeatus, sed Naziraeatui affine (Bengel. Gnomon. P. 494). Основания для такого понимания можно найти у Иосифа Флавия (Иуд. война, 2.313-314), где описывается обет, который дала Береника, старшая дочь Агриппы (см.: комм, к Деян 25:13): τοὺς γὰρ ἢ νόσω καταπονούμενους ἤ τισιν ἄλλαις ἀνάγκαις, ἔθος εὔχεσθαι πρὸ τριάκοντα ἡμερων ἦσ ἀποδώσειν μέλλοιεν θυσίας οἴνου τε ἀφέξεσθαι καὶ ξυρήσασθαι τὰς κόμας. ἃ δή καὶ τότε τελοῦσα Βερνίκη γυμνόπους τε πρὸ τοῦ βήματος ἱκέτευε τὸν Φλῶρον – «Ибо те, кто болен или поражен какими-либо иными бедствиями, по обычаю, дают обет в течение тридцати дней до жертвоприношения воздерживаться от вина и остричь волосы – такой обет и исполняла тогда Береника и босой перед судейским местом взывала к Флору». Если бы в данном тексте речь шла о том, что волосы должны быть острижены в конце тридцатидневного срока, то глагол ξυρέομαι стоял бы в инфинитиве не аориста, а будущего времени (Neander A. Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel. Hamburg, 1847⁴. S. 348). Но в любом случае выполнение обета – назорейского или иного – завершалось жертвоприношением в Храме. Когда Павел оказался в Иерусалиме, то он, в сущности, так и поступил, при этом, по предложению Иакова, оплатив выполнение соответствующих обрядов четырьмя назореями (Деян 21:24). Следует помнить также, что давать обет остричь волосы в случае спасения от бедствий (в частности, на море) было распространенным обычаем в античности; см., например: NewDocs, 4, 114 f.

κειράμενος (остригши) – при помощи ножниц, ср. Деян 21:24, где употреблен глагол ξυρέω («брить»).

ἐν Κενχρεαῖς (в Кенхреях) – один из портов Коринфа, откуда отправлялись корабли в восточном направлении, см.: комм, к Деян 18:1.

18:19 εἰς Ἔφεσον (в Эфес) – город, расположенный на побережье западной Анатолии у впадения реки Каистр (турецк. Küçük Menderes, Малый Мендерес) в Эгейское море. Город был основан греческими переселенцами в конце первого тысячелетия до Р. Х. (по легенде, основателем был Андрокл, один из сыновей легендарного афинского царя Кодра) на месте, где до этого существовало более древнее поселение. Как и другие ионийские города, Эфес в VI в. до Р. Х. попал под лидийский, а затем персидский контроль и получил независимость после победы греков над персами в битве при Саламине.

В 334 г. до Р. Х. вместе с остальными малоазийскими городами Эфес вошел в империю Александра Македонского. После его смерти Эфес вместе со всей Ионией получил в управление Лисимах, который дал городу новое имя – «Арсиноя» – в честь своей жены (впрочем, как отмечает Страбон (География, 14.21(640)), «древнее имя осталось преобладающим»), перенес его на северный склон горы Коресс и южный и западный склоны горы Пион и перестроил его (ок. 294 г. до Р. Х.). Вокруг города были возведены мощные оборонительные стены длиной 9 км, высотой 7 м и толщиной 3 м, остатки их сохранились до настоящего времени. После смерти Лисимаха контроль над Эфесом принадлежал Селевкидам, Птолемеям и царям Пергама (ок. 190 г. до Р. Х.).

В Эфесе находился знаменитый храм Артемиды, построенный в VI в. до Р. Х. – одно из семи чудес света, в настоящее время от него сохранилась лишь одна колонна (см.: комм, к Деян 19:24).

Со 133 г. до Р. Х. Эфес находится под властью Рима с небольшим перерывом, когда его контролировал Митридат VI, поддержанный населением Эфеса. Период расцвета начинается во время принципата Августа (27 г. до Р. Х. – 14 г. по Р. Х.) и продолжается приблизительно до второй половины II в. по Р. Х. В это время Эфес становится реальной (хотя и неофициальной) столицей провинции Азии (вместо Пергама), местом пребывания проконсула, одним из крупнейших экономических центров Римской империи и получает титул «Первая и величайшая метрополия Азии». Население Эфеса в этот период достигает 200-250 тысяч человек. В порядке ротации Эфес также служил местонахождением κοινὸν Ἀσίας (лиги городов Азии, религиозной организации с некоторыми политическими функциями, которая служила опорой римского наместника для обеспечения лояльности провинции по отношению к императору). С III в. начинается упадок, вызванный эпидемией чумы, землетрясениями, нападениями парфян и готов.

Эфес был также известен как центр магии, его имя дало название знаменитой магической звукоподражательной формуле – Эфесским письменам (Ἐφέσια γράμματα), впервые упомянутым в IV в. до Р. Х. Климент Александрийский со ссылкой на пифагорейца Андрокида (Строматы, 5.8.45.2-3) сообщает, что Эфесские письмена имели символический порядок: «Ἄσκιον – лишенный тени, означает тьму, поскольку во тьме нет теней. Κατάσκιον – тень, означает свет, поскольку освещает тень, выявляет ее своими лучами. Αίξ означает землю, ее древнее название, а Τετράς – год, его четыре времени, Δαμναμενεύς – это Солнце, всем правящее (ὁ δαμνάζων), а Αἴσια – истинный голос. Весь символ означает: „Все божественное образует космос, тьма для света, Солнце для года, земля для того, чтобы дать начало всякому произрастанию“» (пер. Е. В. Афонасина). Приговоренный к смерти царь Крез, стоя на костре, спасся, произнеся это заклинание, кони эфесян, имевшие его на бабках, опережали в Олимпии милетских коней (Суда, s.v. Ἐφέσια γράμματα; Евстафий. Комментарий на «Одиссею» Гомера. 19.247). Эфесские письмена были нанесены на венец, пояс и ноги статуи Артемиды Эфесской (см.: комм, к Деян 19:24).

Археологические работы в Эфесе начались в 1825 г. Серьезные исследования связаны с именем Джона Тертла Вуда (1863-1874 гг.), который в 1869 г. нашел основание храма Артемиды. Систематически раскопками в Эфесе стал заниматься Австрийский археологический институт, который продолжает свою работу и в настоящее время (см. историю раскопок Эфеса в: Alzinger W. Die Stadt des siebenten Weltwunders. Die Wiederentdeckung von Ephesos. Wien, 1962. В результате этой работы в Эфесе найдено более 4000 надписей (напечатаны в: Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien. Bd. 11-17), а также раскопаны и реконструированы остатки большого количества древних зданий, однако почти все они были построены или существенно перестроены во II в. по Р. Х. или позднее, и лишь незначительная часть сохранившегося существовала в новозаветное время. К ней относится, в частности, театр на 24000 зрителей, в котором происходили события, описанные в Деян 19:30-40.

Хотя ни в Деяниях Апостолов, ни в Посланиях прямо не упоминается о заключении Павла в тюрьму в Эфесе, однако 1 Кор 15:32; 2 Кор 1:8; 11:23 рассматриваются многими как намек на заключение в тюрьму именно здесь.

Существует раннехристианская традиция (начиная со II в.), согласно которой Эфес был местопребыванием апостола Иоанна до его ссылки на о. Патмос и здесь с Иоанном в последние годы своей жизни жила Богородица. Об Эфесе в новозаветное время см.: Filson F. V. Ephesus and the New Testament // Biblical Archaeologist. 8. 1945. P 73-80; Keil J. Ephesos. Wien, 1964⁵; Miltner F. Ephesos, Stadt der Artemis und des Johannes. Wien, 1964 (Österreichisches archäologisches Institut); Ephesos Metropolis of Asia: An Interdisciplinary Approach to Its Archaeology, Religion and Culture / Ed. H. Koester. Valley Forge, 1995 (Harvard, Theological Studies, 41); Thiessen W. Christen in Ephesus: Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe. Tübingen; Basel, 1995 (Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter, 12); Trebilco P. The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius. Tübingen, 2004.

См. подробные библиографические заметки к эфесским эпизодам Деян в: Pereira F. Ephesus: Climax of Universalism in Luke-Acts. A Redaction-Critical Study of Paul’s Ephesian Ministry (Acts 18:23-20:1). Anand, 1983 (Jesuit Theological Forum, 1, Studies). P. 8-29.

εἰσελθὼν εἰς τὴν συναγωγὴν (в синагогу) – когда евреи появились в Эфесе, доподлинно не известно. Иосиф Флавий (Против Апиона, 2.39) утверждал, что эфесские евреи получили права гражданства при диадохах – от Селевка Никатора (312-281/280 гг. до Р. Х.). В Иуд. древн. (12.125 сл.) он, впрочем, сообщает, что это произошло несколько позднее – при Антиохе II Теосе (262-246 гг. до Р. Х.). Многие исследователи ставили под сомнение наличие у евреев эфесского гражданства в этот период, но само их присутствие в городе при Селевкидах вполне правдоподобно. Иосиф Флавий приводит некоторое количество документов, связанных с евреями Эфеса. Они касаются в первую очередь военной службы. После реформ Мария обязательная воинская повинность была отменена, однако в кризисные периоды римляне практиковали обязательный призыв для граждан, что ставило евреев, обладавших этим статусом, в сложное положение, поскольку диетические законы и запрет работать в субботу делали службу в обычных армейских частях практически невозможной (при Селевкидах евреи служили в наемных войсках, но в отдельных подразделениях, см.: Smallwood. The Jews under Roman Rule. P. 127, note 23). В 49 г. до Р. Х. консулу Луцию Лентулу Крассу было поручено набрать два легиона в провинции Азия. Он издал указ, освобождающий евреев с правами римского гражданства от призыва (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 14.228 сл.; 234; 237-240). Об этом решении упоминается в письме легата пропретора Тита Ампия Бальба, адресованном «магистратам, совету и людям Эфеса» (Иуд. древн., 14.230). Освобождение от воинской повинности было подтверждено в 43 г. до Р. Х. наместником Сирии Публием Корнелием Долабеллой, бывшим короткое время наместником Азии. Он также гарантировал евреям права следовать своим отеческим обычаям, собираться вместе для исполнения религиозных церемоний и принесения жертв Богу. Спустя год эти привилегии были подтверждены Марком Юнием Брутом (Иуд. древн., 14.262-264). Другой юридический вопрос, поднимавшийся в связи с эфесскими евреями, – это выплата храмового налога. Начиная со времени Августа Эфес был неофициальной столицей провинции, и в нем аккумулировались деньги перед отправкой в Иерусалим. Для достижения этой цели евреям была необходима практическая помощь властей, например в охране транспорта. Помимо этого, нужно было получить разрешение на вывоз драгоценных металлов, поскольку экспорт 30-лота и серебра мог в некоторых случаях быть запрещен римским сенатом или наместником провинции (о храмовом налоге, отправляемом из Эфеса, см.: Филон. Посольство к Гаю, 315; Иосиф Флавий. Иуд. древн., 16.167-168; 172-173). Эпиграфические свидетельства о еврейской общине в Эфесе немногочисленны (см.: IJudO, II, 30-35). Это во многом объясняется тем, что в той части города, где мог находиться еврейский квартал, раскопки не проводились. Синагога также не обнаружена, однако ее существование подтверждается эпиграфическими свидетельствами, в одном из которых, например, упомянуты архисинагоги и старейшины. Сколько синагог было в Эфесе, также нам неизвестно, но аналогия с другими городами, где были большие еврейские общины, подсказывает, что, скорее всего, их было несколько (см. подробнее: Trebilco. The Early Christians. P. 43 f.; см. также: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 249-255).

18:21 πάλιν ἀνακάμψω (снова возвращусь) – плеоназм, см.: Bl.-Debr., §484.

18:22 ἀναβὰς καὶ ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν (придя и приветствовав церковь, вернулся в Антиохию) – во многих переводах после ἀναβάς («придя», букв, «поднявшись») добавлено «в Иерусалим» (Синодальный, Победоносцева, еп. Кассиана, Кузнецовой, NRSV). Действительно, хотя прямо визит в Иерусалим не упоминается, в тексте употреблен глагол ἀναβαίνω («подниматься»), который часто используется, когда речь идет о посещении Иерусалима (см.: комм, к Деян 11:2). Это значение подкрепляется и вторым глаголом – καταβαίνω (букв, «спускаться», см.: комм, к Деян 14:25), который хорошо подходит к маршруту из Иерусалима в Антиохию и выглядит очень странно, если миссионеры шли из морского порта Кесарии в глубь материка. С другой стороны, если Лука имеет в виду визит в Иерусалим, непонятно, почему он не говорит о столь важном событии прямо, а пользуется намеками. Глагол ἀναβαίνω может употребляться, когда речь идет о приходе в город из порта, в данном случае в Кесарию (Барретт приводит хорошую параллель из Геродота (История, 5.100: πλοῖα μὲν κατέλιπον… αὐτοὶ δὲ ἀνέβαινον)). В «западном» тексте и в P предыдущий стих имеет добавление: δεῖ με (δὲ D*) πάντως τὴν ἑορτὴν (ἥμέραν D) ἑρχομένην ποιῆσαι εἰς Ἰεροσόλυμα «мне необходимо непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме». Этот текст содержится также в старославянском и Синодальном переводах. Для многих исследователей это чтение послужило подтверждением того, что в Деян 18:22 упоминается визит в Иерусалим.

Некоторые интерпретаторы считали, что визит в Иерусалим, намек на который они видели в этом стихе, дублирует визит, упомянутый в Деян 21:15(Wellhausen J. Noten zur Apostelgeschichte // NGG. 1907. S. 15; Idem. Kritische Analyse der Apostelgeschichte // AGG NF. 15.2. 1914. S. 37 f.; Loisy A. Les Actes des Apôtres. Paris, 1920. P. 708 f. Другие идентифицировали его с посещением Иерусалима, упомянутом в Гал 2:1-10 (см.: с. 16, прим. 13).

Аполлос в Эфесе (18:23-28)

23 Καὶ ποιήσας χρόνον τινὰ ἐξῆλθεν διερχόμενος καθεξῆς τὴν Γαλατικὴν χώραν καὶ Φρυγίαν, ἐπιστηρίζων πάντας τοὺς μαθητάς.

24 Ἰουδαῖος δέ τις Ἀπολλὼς ὀνόματι, Ἀλεξανδρεὺς τῷ γένει, ἀνὴρ λόγιος, κατήντησεν εἰς Ἔφεσον, δυνατὸς ὢν ἐν ταῖς γραφαῖς. 25 οὗτος ἦν κατηχημένος τὴν ὁδὸν τοῦ κυρίου καὶ ζέων τῷ πνεύματι ἐλάλει καὶ ἐδίδασκεν ἀκριβῶς τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ, ἐπιστάμενος μόνον τὸ βάπτισμα Ἰωάννου. 26 οὗτός τε ἤρξατο παρρησιάζεσθαι ἐν τῇ συναγωγῇ· ἀκούσαντες δὲ αὐτοῦ Πρίσκιλλα καὶ Ἀκύλας προσελάβοντο αὐτὸν καὶ ἀκριβέστερον αὐτῷ ἐξέθεντο τὴν ὁδὸν [τοῦ θεοῦ]. 27 βουλομένου δὲ αὐτοῦ διελθεῖν εἰς τὴν Ἀχαίαν, προτρεψάμενοι οἱ ἀδελφοὶ ἔγραψαν τοῖς μαθηταῖς ἀποδέξασθαι αὐτόν, ὃς παραγενόμενος συνεβάλετο πολὺ τοῖς πεπιστευκόσιν διὰ τῆς χάριτος· 28 εὐτόνως γὰρ τοῖς Ἰουδαίοις διακατηλέγχετο δημοσίᾳ ἐπιδεικνὺς διὰ τῶν γραφῶν εἶναι τὸν χριστὸν Ἰησοῦν.

23 И проведя (там) некоторое время, ушел, пройдя поочередно Галатскую землю и Фригию, укрепляя всех учеников.

24 Некий еврей именем Аполлос, родом александриец, человек красноречивый, прибыл в Эфес, будучи сведущим в Писании. 25 Он был наставлен в Пути Господа и говорил, пылая духом, и учил точно об Иисусе, зная только крещение Иоанна; 26 он начал с дерзновением проповедовать в синагоге. Выслушав его, Присцилла и Аквила пригласили его и точнее ему разъяснили Путь [Бога]. 27 Когда он хотел пойти в Ахею, подбодрив (его), братья написали ученикам, чтобы приняли его. Он, придя, очень помог уверовавшим через благодать, 28 ибо он энергично опровергал иудеев, открыто доказывая из Писания, что Мессия есть Иисус.

^{Третье миссионерское путешествие (Деян 18:23-21:15)}

^{Из Антиохии Павел проходит через Галатию и Фригию в Эфес, где он проводит два года. Оттуда отправляется в Македонию (маршрут Лука не указывает, но, скорее всего, часть пути Павел проплыл на корабле), затем в Коринф. Через три месяца он отправляется в обратный путь через Македонию. Из Филиппов он плывет в Троаду, а оттуда пешком в одиночестве добирается до Асса. Его спутники проделывают этот путь на корабле. Из Асса они все вместе на корабле плывут через Митилену (Лесбос), Милет, Кос, Родос, Патары, Тир в Птолемаиду, откуда через Кесарию идут в Иерусалим.}

18:23 καθεξῆς (поочередно) – характерное для Луки слово (см.: Лк 1:3; 8:1; Деян 3:24; 8:4), не встречающееся ни у одного другого новозаветного автора, см. подробное его обсуждение в: Cadbury H. Commentary on the Preface of Luke II BC. II. P. 504 f. По-видимому, оно должно подчеркнуть порядок, в котором Павел обходил названные регионы.

τὴν Γαλατικὴν χώραν καὶ Φρυγίαν (Галатскую землю и Фригию) – см.: комм, к Деян 16:6, где названы те же хоронимы. В Деян 16:6 порядок их перечисления отличается (сначала названа Фригия), хотя направление движения то же самое, что и в Деян 16:6-с востока на запад. С этого стиха начинается описание того, что обычно принято называть «третьим миссионерским путешествием».

18:24 Ἰουδαῖος δέ τις Ἀπολλὼς ὀνόματι (Некий еврей именем Аполлос) – Ἀπολλῶς является сокращенной формой имени Ἀπολλώνιος (а также, возможно, Ἀπολλόδωρος и Ἀπολλωνίδης). В D имя дано в полной форме. В нескольких рукописях, включая א*, в ряде переводов, а также у Аммония и Дидима стоит имя Ἀπελλῆς (Апеллес), которое является фонетическим вариантом имени Аполлос. Оба имени (Аполлос и Апеллес) встречаются в Посланиях Павла: первое в 1 Кор 1:12; 3:4-6,22; 4:6; 16:12, Тит 3:13, а второе в Рим 16:10. См.: BC, IV, 232-233. Имя Ἀπολλώνιος было чрезвычайно широко распространено в Египте и практически не встречается за его пределами (ММ, s.v.; NewDocs, 1,50). Скорее всего, один и тот же человек упоминается здесь и в 1 Кор. Идея Килпатрика о том, что исходным чтением было «Апеллес», замененное переписчиками на «Аполлос» под влиянием 1 Кор (JBL. 89. 1970. P. 77), не кажется убедительной на фоне того, что имя Аполлос засвидетельствовано рукописями почти единодушно.

Ἀλεξανδρεὺς τῷ γένει (родом александриец) – египетская Александрия была основана Александром Македонским в 331 г. до Р. Х. При Птолемеях стала столицей Египта вместо Мемфиса. Евреи были среди самых первых поселенцев в городе. Согласно Филону Александрийскому, Александрия была разделена на пять кварталов, каждый из которых назывался по первым буквам алфавита. Два из них были главным образом (но не полностью, ср.: Филон. Против Флакка, 55: «из них два называются еврейскими, из-за того что большинство их населения – евреи») заселены евреями, но евреи жили также и в других кварталах. Согласно Иосифу Флавию (Иуд. война, 2.495; ср.: Против Апиона, 2.33-35), они населяли квартал Дельта (Δ), который представлял собой полосу земли по побережью к востоку от Царского дворца.

Еврейское население в Египте вообще было велико, хотя утверждение Филона Александрийского (Против Флакка, 43), что в Египте жило около 1 млн. евреев (в течение долгого времени служившее основой для всех демографических подсчетов еврейского населения), представляется явным преувеличением; см.: McGing B. Population and Proselytism: How Many Jews Were There in the Ancient World // Jews in the Hellenistic and Roman Cities / Ed. J. R. Bartlett. London; New York, 2002. P. 88-106. Статья заканчивается на неутешительной, но весьма трезвой ноте: «Я не верю ни в то, что у нас есть хотя бы весьма приблизительные представления о количестве евреев в античности, ни в то, что у нас есть способы это узнать… притворяться, что дело обстоит иначе, выдавать желаемое за действительное и строить на подобном основании важные теории – дорога в никуда».

Александрия была культурной столицей эллинистического мира, и, судя по имеющимся данным, жившие в ней евреи были в значительной степени эллинизированы. В Александрии был сделан перевод Ветхого Завета на греческий (Септуагинта) – разговорный язык египетского еврейского населения. В 30 г. до Р. Х. Египет был аннексирован Октавианом и стал римской провинцией. Отношения между греческой и еврейской общинами в Александрии были очень напряженными, вследствие чего происходили кровавые столкновения общин и еврейские погромы. О евреях в Египте см.: Kasher A. The Jews in Hellenistic and Roman Egypt. The Struggle for Equal Rights. Tübingen, 1985; Modrzejewski J. M. The Jews of Egypt from Ramses II to Emperor Hadrian (авторизованный пер. с французского). Philadelphia, 1995; Barclay J. M. G. Jews in the Mediterranean Diaspora. Edinburgh, 1996. P. 19-124; Бикерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма / Пер. Т. Б. Менской. Москва; Иерусалим: Gesharim, 2000; эпиграфические материалы см. в: Horbury, Noy, JIGRE.

ἀνὴρ λόγιος (человек красноречивый) – слово λόγιος может означать как человека с хорошей риторической подготовкой, так и человека широко образованного; см. полный подбор примеров в: Orth E. Logios. Leipzig, 1926; см. также: Winter B. W. Philo and Paul among the Sophists: Alexandrian and Corinthian Responses to a Julio-Claudian Movement. Grand Rapids; Cambridge, 2002². P. 178.

18:25 οὗτος ἦν κατηχημένος (он был наставлен) – глагол стоит в перифрастическом плюсквамперфекте; κατηχέω подразумевает устную информацию (см. подробнее: комм, к Деян 21:21), что делает малоправдоподобной возможность Аполлоса познакомиться с христианством через письменный текст – например, через текст Евангелия прото-Марка или чего-либо подобного (Blass F. Philology of the Gospels. London, 1898. P. 29-31).

τὴν ὁδὸν τοῦ κυρίου (Пути [Бога]) – см.: комм, к Деян 9:2. Харт (Hart J. H. A. Apollos // JTS. 7.1905-1906. P. 16-28), полагал, что Аполлос получил наставление от Иоанна Предтечи, чьим учеником он был. Швейцер (Schweizer E. Die Bekehrungdes Apollos, Ag. 18:24-26 // EvT. 15. 1955. S. 247-250) видел в нем иудейского учителя, который выступал в синагоге с этическим учением (Лука, с точки зрения Швейцера, не понял иудейского характера терминологии и сделал из Аполлоса несовершенного христианина).

В «западном» тексте стих имеет очень важное дополнение: οὗτος ἦν κατηχημένος ἐν τῇ πατρίδι τὸν λόγον τοῦ κυρίου – «он был наставлен на родине в слове Господа», из которого следует, что христианство было к началу 50-х гг. I в. уже известно в Александрии. Трудно сказать, имел ли редактор «западного» текста какую-либо надежную информацию на этот счет. В соответствии с коптской церковной традицией основателем Александрийской церкви и ее первым епископом был евангелист Марк. Самый ранний из дошедших до нас текстов, который связывает Марка с Египтом, возможно, принадлежит Клименту Александрийскому. Согласно опубликованному М. Смитом фрагменту из обнаруженного в конце 50-х гг. XX в. «Послания» Климента Александрийского некоему Феодору (который М. Смит и ряд других ученых считают аутентичным), Марк написал Евангелие во время пребывания Петра в Риме, а после его мученической смерти перебрался в Александрию, где переработал и расширил свой труд для Александрийской церкви (см. публикацию текста Климента в: Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, Mas., 1973). Однако Климент не называет Марка основателем церкви. Согласно латинской переработке «Хроники» Евсевия, Марк появился в Александрии в 43 г., согласно армянскому переводу – в 41 г. (Pearson B. Ealiest Christianity in Egypt: Some Observations // The Roots of Egyptian Christianity / Eds. B. A. Pearson, J. E. Goering. Philadelphia, 1986. P. 139, note 30). В «Церковной истории» (2.16) Евсевий говорит, что Марк был первым послан в Египет и что «его проповедь сразу же привлекла такое множество уверовавших мужчин и женщин, усердно упражнявшихся в любомудрии, что Филон решил написать об их занятиях, собраниях, общих трапезах и вообще обо всем их образе жизни» (пер. М. Е. Сергеенко). Вера в то, что Филон в трактате «О жизни созерцательной» под именем терапевтов описал египетских христиан, сохраняется в египетской церкви по сей день (Pearson. Ealiest Christianity. P. 138, note 29). Таким образом, традиция о Марке как основателе египетского христианства известна со II в., исторически столь раннее появление христианства в Египте вполне правдоподобно, хотя никаких надежных подтверждений этому мы не имеем (BC, IV, 233; Bruce, 401 if.; Barrett, 888; Хосроев А. Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991. С. 79 сл.). О распространении христианства в Египте см., например: Bell H. I. Jews and Christians in Egypt. London, 1924; Roberts C. H. Manuscript, Society, and Belief in Early Christian Egypt. London, 1979 (The Schweich Lectures of the British Academy for 1977); The Roots of Egyptian Christianity / Eds. B. A. Pearson, J. E. Goering. Philadelphia, 1986; подборка свидетельств: Harnack A. von. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2. Leipzig, 1924⁴. S. 705-729; см. также: Judge E. A., Pickering S. R. Papyrus Documentation of Church and Community in Egypt to the Mid-fourth Century // JAC. 20. 1977. S. 47-71.

В D и нескольких других рукописях слово τὴν ὀδόν заменено на τὸν λόγον. Как отметил Роупс (BC, III, ad. 10с.), эта замена упрощает текст.

ἐπιστάμενος μόνον τὸ βάπτισμα Ἰωάννου (хотя знал только крещение Иоанна) – ср.: Деян 1:22; 10:37; 19:3.

18:25-26 ἐδίδασκεν ἀκριβῶς τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ… Πρίσκιλλα καὶ Ἀκύλας… ἀκριβέστερον αὐτῷ ἐξέθεντο τὴν ὁδὸν [τοῦ θεοῦ] (учил точно то, что касается Иисуса… Присцилла и Аквила… точнее ему разъяснили Путь [Бога]) – вопрос о том, является ли ἀκριβέστερον сравнительной степенью, сопоставленной с положительной степенью ἀκριβῶς (он знал точно, они научили его точнее), или же элативом (они научили его очень точно), был предметом обсуждения (см., например: BC, IV, 233 сл). То, что две формы в положительной и сравнительной степени стоят рядом, делает более правдоподобным, что ἀκριβέστερον употреблено здесь как подлинно сравнительная степень, несмотря на четкую тенденцию в койне к уравниванию сравнительной и превосходной степеней и к использованию сравнительной степени с элативным нюансом (Bl.-Debr., § 244).

18:27 βουλομένου δὲ αὐτοῦ διελθεῖν εἰς τὴν Ἀχαίαν (когда он хотел пойти в Ахею) – в D этот стих выглядит иначе: ἐν δὲ τῇ Ἐφέσῳ ἐπιδημοῦντές τινες Κορίνθιοι καὶ ἀκοὐσαντες αὐτοῦ παρακάλουν διελθεῖν σὺν αὐτοῖς εἰς τὴν πατρίδα αύτῶν. συνκατανεύσαντος δὲ αὐτοῦ οἰ Ἐφέσιοι ἔγραψαν τοῖς ἐν Κορίνθῳ μαθηταῖς ὅπως ἀποδέξωνται τὸν ἄνδρα· ὃς ἐπιδημήσας εἰς τὴν Ἀχαίαν πολὺ συνεβάλλετο ἐν ταῖς ἐκκλησίαις – «Некоторые коринфяне, которые находились в Коринфе и услышали его, пригласили пойти с ними на их родину. Когда он согласился, эфесяне написали коринфским ученикам, чтобы они его приняли; когда он поселился в Ахее, он очень помогал в церквах». Метцгер отмечает, что ситуация с приглашением проповедника из одной церкви в другую не имеет параллелей (Metzger, 415). Соглашаясь с ним, Барретт отмечает, что это характерно для второго века, но не для первого (Barrett, 891).

ἔγραψαν (написали) – рекомендательные письма (συστατικὴ ἐπιστολή, ср.: 2 Кор 3:1; Рим 16:1; Кол 4:10) были широко распространены в античности; см.: NewDocs, 1, 64-66.

18:28 εὐτόνως γὰρ… Ἰησοῦν (ибо он энергично… Иисус) – из Деян об Аполлосе больше ничего не известно; если именно этот Аполлос упоминается в 1 Кор 1:11-12; 3:3-7; 16:12, то мы знаем, что он продолжал проповедовать в Коринфе и что, несмотря на то, что у него с Павлом были хорошие отношения, их ученики были в конфронтации. См. литературу об Аполлосе в: Winter B. Philo and Paul among the Sophists. Grand Rapids; Cambridge, 20022. P. 177, note 169.

είναι τὸν χριστόν Ἰησοῦν (Мессия есть Иисус) – см.: комм, к Деян 18:5

Глава 19

Павел и двенадцать эфесских христиан (19:1-7)

1 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ τὸν Ἀπολλὼ εἶναι ἐν Κορίνθῳ Παῦλον διελθόντα τὰ ἀνωτερικὰ μέρη [κατ]ελθεῖν εἰς Ἔφεσον καὶ εὑρεῖν τινὰς μαθητὰς 2 εἶπέν τε πρὸς αὐτοὺς· εἰ πνεῦμα ἅγιον ἐλάβετε πιστεύσαντες; οἱ δὲ πρὸς αὐτὸν· ἀλλ᾿ οὐδ᾿ εἰ πνεῦμα ἅγιον ἔστιν ἠκούσαμεν. 3 εἶπέν τε· εἰς τί οὖν ἐβαπτίσθητε; οἱ δὲ εἶπαν· εἰς τὸ Ἰωάννου βάπτισμα. 4 εἶπεν δὲ Παῦλος· Ἰωάννης ἐβάπτισεν βάπτισμα μετανοίας τῷ λαῷ λέγων εἰς τὸν ἐρχόμενον μετ᾿ αὐτὸν ἵνα πιστεύσωσιν, τοῦτ᾿ ἔστιν εἰς τὸν Ἰησοῦν. 5 ἀκούσαντες δὲ ἐβαπτίσθησαν εἰς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, 6 καὶ ἐπιθέντος αὐτοῖς τοῦ Παύλου [τὰς] χεῖρας ἦλθε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπ´ αὐτοὺς, ἐλάλουν τε γλώσσαις καὶ ἐπροφήτευον. 7 ἦσαν δὲ οἱ πάντες ἄνδρες ὡσεὶ δώδεκα.

1 Случилось, что, когда Аполлос был в Коринфе, Павел, пройдя через верхние части, пришел в Эфес и нашел там неких учеников 2 и сказал им: «Получили ли вы Святого Духа, уверовав?» А они ему: «Но мы даже и не слышали о том, что есть Святой Дух». 3 Он сказал: «Во что же крестились?» Они же сказали: «В крещение Иоанна». 4 Павел сказал: «Иоанн крестил крещением покаяния, говоря народу, чтобы поверили в идущего после него, то есть в Иисуса». 5 Выслушав, они были крещены во имя Господа Иисуса, 6 и когда Павел возложил на них руки, сошел на них Дух Святой и начали они говорить на языках и пророчествовать. 7 А было их всех человек около двенадцати.

19:1 Ἐγένετο… εὑρέιν (Случилось… и нашел) – см.: комм, к Деян 4:5. В «западном» тексте этот стих выглядит иначе: Θέλοντος δὲ τοῦ Παὐλου κατὰ τὴν ἰδίαν βουλὴν πορεύεσθαι εἰς Ἱεροσόλυμα εἶπεν αὐτῷ τὸ πνεῦμα ὐποστρέφειν εἰς τὴν Ἀσίαν, διελθὼν δὲ τὰ ἀνωτερικὰ μέρη ἔρχεται εἰς Ἔφεσον – «И хотя Павел хотел по своему собственному желанию пойти в Иерусалим, Дух сказал ему вернуться в Азию, и, пройдя верхние части, он пришел в Эфес». Вариант явно редакторский: в нем слишком категорично – что нехарактерно для Луки – подчеркивается противоречие между желаниями Павла и волей Святого Духа; ср., например, Деян 16:6, где речь идет о том, что Дух Святой не разрешает Павлу и Тимофею проповедовать в Азии (куда они, по-видимому, собирались направиться), но о разногласии между решениями проповедников и Святого Духа прямо не говорится.

τὰ ἀνωτερικὰ μέρη (через верхние части) – точное значение этого выражения не вполне ясно, поскольку определение ἀνωτερικός («верхний») в географическом контексте не употребляется. Оно встречается в медицинской литературе: ἀνωτερικά φάρμακα имеет значение «рвотные лекарства», т. е. лекарства, которые поднимают содержимое желудка вверх. Возможно, здесь имеется в виду гористая местность, см. например: Ramsay W M. The Church in the Roman Empire. P. 93-96; Рамзи считал, что Павел избрал не обычную дорогу из Антиохии на западное побережье, которая пролегала через долины Лика и Меандра, а более короткий путь по гористой местности. Другое объяснение состоит в том, что здесь имеются в виду расположенные в глубине страны области, т. е. τὰ ἀνωτερικὰ μέρη имеет то же значение, что ἄνω (ср.: Геродот. История, 1.177: τὰ μὲν νῦν κάτω τῆς Ἀσίας… τὰ δὲ ἀνω αὐτῆς – «нижнюю Азию (т. е. прибрежные области Азии)… верхнюю Азию (т. е. внутренние области Азии)»; 7.20: τὰ ἄνω τῆς Ἀσίης – «верхнюю Азию» (BC, IV, 236 f.). В Деян 18:23 упоминается о том, что Павел прошел через Галатскую землю и Фригию (τὴν Γαλατικὴν χώραν καὶ Φρυγίαν), и в данном стихе, который продолжает описывать то же путешествие, выражение τὰ ἀνωτερικὰ μέρη относится либо к Галатии и Фригии, либо к местности между Фригией и Эфесом.

τινὰς μαθητὰς (неких учеников) – этим словом в Деян обычно обозначаются христиане (см.: комм, к Деян 6:1). Однако дальнейшее изложение заставило некоторых комментаторов, начиная уже с Иоанна Златоуста, поставить такое значение слова «ученики» в данном стихе под вопрос (Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния Апостольские, 40.1: «Они не веровали и во Христа, как видно из слов: да во грядущего по нем веруют»).

19:3 εἰς τὸ Ἰωάννου βάπτισμα (В крещение Иоанна) – ср. Деян 10:37: τὸ βάπτισμα ὃ ἐκήρυξεν Ἰωάννης («крещение, которое возвестил Иоанн»).

19:5 τοῦ κυρίου Ἰησοῦ (Господа Иисуса) – после этих слов в «западном» тексте сделано благочестивое добавление: Χριστοῦ εἰς ἀφεσιν ἀμαρτιῶν – «Христа во оставление грехов».

19:6 ἐλάλουν τε γλώσσαις (начали говорить на языках) – о глассолалии см.: комм, к Деян 2:4.

19:7 ὡσεὶ δώδεκα (около двенадцати) – Лука часто приводит цифры, но, как правило, приблизительные, указывая на это при помощи ὡς или ὡσεί. Некоторые исследователи полагают, что число «двенадцать» имеет здесь символическое значение.

Павел уходит из синагоги и проповедует в школе Тиранна (19:8-10)

8 Ἐἰσελθὼν δὲ εἰς τὴν συναγωγὴν ἐπαρρησιάζετο ἐπὶ μῆνας τρεῖς διαλεγόμενος καὶ πείθων [τὰ] περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ. 9 ὡς δέ τινες ἐσκληρύνοντο καὶ ἠπείθουν κακολογοῦντες τὴν ὁδὸν ἐνώπιον τοῦ πλήθους, ἀποστὰς ἀπ᾽ αὐτῶν ἀφώρισεν τοὺς μαθητάς καθ᾿ ἡμέραν διαλεγόμενος ἐν τῇ σχολῇ Τυράννου. 10 τοῦτο δὲ ἐγένετο ἐπὶ ἔτη δύο, ὥστε πάντας τοὺς κατοικοῦντας τὴν Ἀσίαν ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ κυρίου, Ἰουδαίους τε καὶ Ἕλληνας.

8 Войдя в синагогу, он дерзновенно проповедовал в течение трех месяцев, споря и убеждая о Царстве Божьем. 9 Но поскольку некоторые ожесточались и не убеждались, злословя Путь в присутствии собрания, он, уйдя от них, отделил учеников, каждый день беседуя в школе Тиранна. 10 Это продолжалось два года, так что все жители Азии услышали слово Господа, евреи и греки.

19:8 Ἐἰσελθὼν δὲ εἰς τὴν συναγωγὴν (Войдя в синагогу) – см.: комм, к Деян 18:19.

19:9 ἐνώπιον τοῦ πλήθους (в присутствии собрания) – см.: комм, к Деян 4:32. Как отметил Барретт (Barrett, 904), слово τὸ πλῆθος в данном стихе можно отнести к христианам, находившемся в синагоге (цель противников Павла: добиться, чтобы они отказались от новых религиозных убеждений), к еврейской общине (чтобы она изгнала и наказала христиан), ко всем жителям города (чтобы они начали преследовать христиан). Барретт предпочитает последний вариант, Лейк и Кедбери (BC, IV, 47 f.) – второй (который мне представляется правильным), Хенхен (Haenchen, 230, note 1) – первый; об аналогичном употреблении הרבים ,רוב ,רב в Кумранской общине см.: Fitzmyer J. A. Essays on Semitic Background of the New Testament. London, 1971. P. 290 f.

ἐν τῇ σχολῇ Τυράννου (в школе Тиранна) – в «западном» тексте имеется добавление: ἀπὸ ὥρας ε᾿ ἔως δεκάτης («от пятого до десятого часа»), т. е. от 11.00 до 16.00 Это, скорее всего, правильная информация: дневные жаркие часы были временем сиесты в средиземноморских странах, так что лекционный зал должен был пустовать и, следовательно, мог быть предоставлен в пользование посторонним; ср.: Марциал. Эпиграммы, 4.8, где, впрочем, сиеста оказывается менее долгой:

In quintam varios extendit Roma labores,

Sexta quies lassis, septima finis erit

С трех до пяти занимается Рим различной работой,

Отдых усталым шестой вплоть до седьмого дает.

(пер. Ф. Петровского)

Информация могла сохраниться в устной традиции и быть вставленной в текст некоторых рукописей. Издательский комитет ОБО не включил это добавление в основной текст, считая, что если бы «западный» вариант был исходным, то объяснить, почему указание на часы, когда Павел вел беседы в школе Тиранна, было убрано в других рукописных семьях, невозможно (Metzger, 417); см.: Ramsay W. M. Notes on the New Testament and the Early Church: from the Fifth to the Tenth Hour // ExpT. 15. 1903-1904. P. 397 f.

Имя Тиранн засвидетельствовано в различных регионах, в Эфесе оно встречается в надписях, в том числе I в. по Р. Х. (например, IEph, 20В.40, 54-59 гг.; 1012.4, 92-93 гг.).

Принято считать, что σχολὴ Τυράννου («школа Тиранна») обозначает здание – лекционный зал, где происходили беседы Павла (ср.: BC, IV, 239: «Это был зал, использовавшийся для лекций или других встреч. Был ли Тиранн лектором или владельцем здания, неизвестно и не имеет большого значения»; см. также: Fitzmyer, 648 и др.). В Эфесе в районе знаменитой библиотеки Цельса находился зал, который назывался αὐδειτώριον (лат. auditorium, «аудитория»). Было высказано предположение, что это тот самый зал, в котором проповедовал Павел (см., например: Hemer C. J. Audeitorion // TynB. 24. 1973. P. 128), однако, по-видимому, он использовался проконсулом как зал для судебных заседаний (Engelmann H. Celsusbibliothek und Auditorium in Ephesus (IK, 17, 3009) // Jahreshefte des Österreichischen Archäologischen Instituts. 62. 1993. S. 105-111). He исключено, что слово «школа» используется здесь вообще в другом значении и не обозначает здания. Г. Хорсли обратил внимание на то, что σχολή крайне редко относится к зданию. Его исследование этого слова показало, что оно обозначает здание настолько редко, что только в случае недвусмысленного контекста мы можем надежно предполагать это значение. В данном стихе, как полагает Хорсли, речь вполне может идти о членах школы Тиранна, которым Павел проповедовал в их свободное время (NewDocs, 1, § 82. P. 129-130).

Конфликт Павла с магами (19:11-20)

11 Δυνάμεις τε οὐ τὰς τυχούσας ὁ θεὸς ἐποίει διὰ τῶν χειρῶν Παύλου, 12 ὥστε καὶ ἐπὶ τοὺς ἀσθενοῦντας ἀποφέρεσθαι ἀπὸ τοῦ χρωτὸς αὐτοῦ σουδάρια ἢ σιμικίνθια καὶ ἀπαλλάσσεσθαι ἀπ᾿ αὐτῶν τὰς νόσους, τά τε πνεύματα τὰ πονηρὰ ἐκπορεύεσθαι.

13 Ἐπεχείρησαν δέ τινες καὶ τῶν περιερχομὲνων Ἰουδαίων ἐξορκιστῶν ὀνομάζειν ἐπὶ τοὺς ἔχοντας τὰ πνεύματα τὰ πονηρὰ τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ λέγοντες· ὁρκίζω ὑμᾶς τὸν Ἰησοῦν ὃν Παῦλος κηρύσσει. 14 ἦσαν δέ τινος Σκευᾶ Ἰουδαίου ἀρχιερέως ἑπτὰ υἱοὶ τοῦτο ποιοῦντες. 15 ἀποκριθὲν δὲ τὸ πνεῦμα τὸ πονηρὸν εἶπεν αὐτοῖς· τὸν [μὲν] Ἰησοῦν γινώσκω καὶ τὸν Παῦλον ἐπίσταμαι, ὑμεῖς δὲ τίνες ἐστέ; 16 καὶ ἐφαλόμενος ὁ ἄνθρωπος ἐπ᾿ αὐτοὺς ἐν ᾧ ἦν τὸ πνεῦμα τὸ πονηρὸν, κατακυριεύσας ἀμφοτέρων ἴσχυσεν κατ᾿ αὐτῶν ὥστε γυμνοὺς καὶ τετραυματισμὲνους ἐκφυγεῖν ἐκ τοῦ οἴκου ἐκείνου. 17 τοῦτο δὲ ἐγένετο γνωστὸν πᾶσιν Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν τοῖς κατοικοῦσιν τὴν Ἔφεσον καὶ ἐπέπεσεν φόβος ἐπὶ πάντας αὐτοὺς καὶ ἐμεγαλύνετο τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ. 18 Πολλοί τε τῶν πεπιστευκότων ἤρχοντο ἐξομολογούμενοι καὶ ἀναγγέλλοντες τὰς πράξεις αὐτῶν, 19 ἱκανοὶ δὲ τῶν τὰ περίεργα πραξάντων συνενέγκαντες τὰς βίβλους κατέκαιον ἐνώπιον πάντων, καὶ συνεψήφισαν τὰς τιμὰς αὐτῶν καὶ εὗρον ἀργυρίου μυριάδας πέντε. 20 Οὕτως κατὰ κράτος τοῦ κυρίου ὁ λόγος ηὔξανεν καὶ ἴσχυεν.

11 Небывалые чудеса Бог совершал руками Павла, 12 так что на больных возлагались платки и опоясания с его тела, и отступались от них болезни и злые духи их покидали.

13 Некоторые же из бродячих евреев-заклинателей стали называть над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: «Заклинаю вас Иисусом, которого Павел возвещает». 14 И делали это некоего Скевы, иудейского первосвященника, семеро сыновей. 15 А в ответ злой дух сказал им: «Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?» 16 И, бросившись на них, человек, в котором был злой дух, одолев обоих, взял над ними верх, так что, нагие и израненные, выскочили они из того дома. 17 Это стало известно всем евреям и грекам, которые жили в Эфесе, и напал большой страх на них всех, и величали они имя Господа Иисуса. 18 И многие из уверовавших приходили, сознаваясь и сообщая о своих занятиях. 19 И немало из тех, кто занимался магией, принеся свои книги, сжигали перед всеми, и они подсчитали их цену и обнаружили пятьдесят тысяч серебром. 20 Таким образом слово Господа мощно возрастало и набирало силу.

19:12 σουδάρια ἢ σιμικίνθια (платки и опоясания) – оба слова являются транслитерацией латинских слов sudarium («носовой платок» или «платок для вытирания пота») и semicinctium («узкий пояс»). Их значение в греческом между тем не вполне ясно. Объяснение было предложено Аммонием (Fragmenta in Acta Apostolorum, ad 19.12 // PG 85, 1576 = Cramer J. A. Catena in Acta SS. Apostolorum. Oxford, 1838. P. 316 f.): ἀμφότεροι νομίζω λινοειδῆ εἶναι πλὴν τά μὲν σουδάρια ἐπὶ τῆς κεφαλῆς ἐπιβάλλεται, τὰ δὲ σιμικίνθια ἐν ταῖς χερσίν κατέχουσιν, οἱ μὴ δυνάμενοι ὀράρια (= лат. oraria, «(карманные) платки») – «Я полагаю, что оба являются льняными, с той разницей, что одни (σουδάρια) носят на голове, а другие (σιμικίνθια) в руках те, кто не могут себе позволить oraria». Геродиан (Partitiones, 124.3 / Ed. J. F. Boissonade // Herodiani Partitiones. London, 1819, перепечатано: Amsterdam, 1963), однако, поясняет σιμικίνθιον словом τὸ φακιόλιον («головной платок»); ср. также: Деяния Петра и Павла, 80 (Lipsius R. A., Bonnet M. Acta Apostolorum Apocrypha. 1. Leipzig, 1891. P. 213.13). Гезихий предлагает для объяснения σιμικίνθια несколько вариантов: φακιόλια, ζωνάρια, ὠράρια τῶν ἱερέων («платки для утирания лица, пояса, орарии священников»). При этом если σουδάριον является словом достаточно распространенным и встречается в НЗ (Лк 19:20; Ин 11:44; 20:7), то σιμικίνθιον – слово редкое и в греческом, и в латинском. Слово σουδάριον встречается в магической литературе, но не как термин, обозначающий предмет, который использовался для исцелений (см.: PGM, 2, 7.826-827; 36.269-270). Некоторые исследователи считают, что Лука имел в виду передник, который Павел носил, когда занимался своим ремеслом. С возражением против такого понимания выступил Лири, который считал, что речь идет о поясе (Leary T. J. The «Aprons» of St Paul – Acts 19:12 // JTS, 41 (1990). P. 527-529). В поддержку этой интерпретации он привел примеры из латинской литературы, где слово, скорее всего, действительно означало пояс. Здесь важно, однако, помнить, что речь идет о предметах, от контакта с которыми происходили исцеления именно потому, что до этого они соприкасались с кожей Павла, поэтому пояс или фартук, которые носились поверх одежды и с телом не соприкасались, вряд ли подходят. См. также: Nestle E. The Aprons and Handkerchiefs of St. Paul // ExpT. 13. 1901-1902. P. 282.

ἀπαλλάσσεσθαι ἀπ᾿ αὐτῶν τὰς νόσους, τά τε πνεύματα τὰ πονηρὰ ἐκπορεύεσθαι (отступали от них болезни, и злые духи их покидали) – представление о том, что болезни могли быть вызваны злыми духами, было довольно широко распространено в античности, и экзорцизм рассматривался как нормальная практика для борьбы с причиной болезни. Так, по рассказу Флавия Филострата, когда на Эфес напал мор и эфесяне обратились за помощью к Аполлонию Тианскому, тот помог им следующим образом: «…Повел он всех жителей в театр, где был воздвигнут охранительный кумир. А еще там был некто, похожий на старого нищего с фальшивыми бельмами, – при нем была сума с краюхою хлеба, одет он был в лохмотья и вид имел убогий. Понудив толпу окружить старика, Аполлоний велел: „Берите камни, кто сколько может, и бейте врага богов!“ Эфесяне подивились сказанному, да и убивать столь жалкого бродягу казалось им жестокостью, тем более что он просил пощады и слезно молил о милосердии, однако Аполлоний упорствовал, натравливая эфесян на старика, и не дозволял его отпустить. И вот, когда некоторые из них все-таки бросили в бродягу камни, тот, прежде казавшийся бельмастым, глянул пристально – и глаза его заполыхали пламенем. Тут-то эфесяне поняли, что перед ними демон, и закидали его таким множеством камней, что из камней этих воздвигнулся над демоном настоящий курган» (Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского, 4.10 / Пер. Е. Г. Рабинович).

19:13 τῶν περιερχομὲνων Ἰουδαίων ἐξορκιστῶν (из бродячих евреев-заклинателей) – о евреях, занимающихся экзорцизмом см.: Str.-B., 4, 534 ff.; Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3.1,342-379; см. также: Hemer, 121.

19:14 Σκευᾶ (Скева) – имя не является греческим или древнееврейским, возможно, это передача латинского когномена Scaeva («Левша»); ср.: Bl.-Debr., § 125.2, где это весьма решительно ставится под сомнение (but Σκευᾶς А19:14 hardly = Lat. Scaeva), и BDR, § 125.2, где такой вариант представлен как вероятный, хотя и со знаком вопроса: Σκευᾶς Apg 19,14 = Scaeva (?). Латинский когномен в отсутствие номена не означает, что его носитель был римским гражданином. Из надписей мы знаем о двух гладиаторах, которые носили имя Скева (CIG, 2889; IGRR, 1.701), для гладиатора-левши вполне естественное (ср.: mur(millo) scaev(a), CIL, 6.10180). Из истории известен также римский центурион Кассий Сцева (Плутарх. Цезарь, 16.2; Аппиан. Гражданские войны, 2.60; Дион Кассий. Римская история, 56.16.1). В большинстве рукописей имя имеет форму Σκευᾶ, Σκευᾶς, но в A – Σκευια, а в P³⁸ в соответствии с восстановлением Сандерса (Papyri in the University of Michigan Collection: Miscellaneous Papyri. 3 / Ed. J. G. Winter. Ann Arbor, 1936 (University of Michigan Studies, Humanistic Series, 40). No. 138. P. 15-16, 18) – Σκευϊου, которое, впрочем, было оспорено другими исследователями, см.: Fitzmyer. A Certain Sceva. P. 336 f., note 5 (полную ссылку на статью Фицмайера см. в следующем комм.).

Ἰουδαίου ἀρχιερέως (иудейского первосвященника) – первосвященник с таким именем неизвестен (в период от Ирода Великого до Иудейской войны мы знаем имена 28 первосвященников). Вполне возможно, что ἀρχιερεύς обозначает здесь не собственно первосвященника, но члена священнической аристократии в диаспоре (EDNT, 1, 164-165, U. Kellerman), см.: Mastin A. A. Scaeva the Chief Priest// JTS, n.s., 27. 1976. P. 405-412.

Другое объяснение этому странному в данном контексте термину было предложено Тейлором в короткой заметке (Taylor B. E. Acts xix. 14 // ExpT. 57. 1945-1946. P. 222). Ее текст настолько характерен для своего времени, что я не могу удержаться от соблазна привести его полностью: «I was looking through Mommsen’s Provinces of the Roman Empire the other day, and found in Vol. I. pp. 345-350, a passage that has explained for me the title „ἀρχιερεύς“ as applied to Sceva a Jew. (See especially note on p. 347 – ἀρχιερεὺς ναῶν τῶν ἐν Ἐφέσῳ [inscription]). There were apparently not only ἀσιάρχαι (19³¹) but also ἀρχιερεῖς in each city, whose duty it was to supervise the Emperor Cult and Temple worship. Sceva may have been one of such – if so, how history repeats itself! He was ἀρχιερεύς of the Nazi church, not of the Confessional». Гипотезу Тейлора развил и подробно аргументировал Фитцмайер. Слово ἀρχιερεύς означало «верховный жрец» (например: Геродот, История, 2.37; Платон. Законы, 947а), ἀρχιερεύς и ἀρχιερεύς μέγιστος были обычной передачей лат. pontifex и pontifex maximus (см., например: Плутарх. Нума, 9.1: «Нуме приписывают учреждение, установление должности первосвященников, „понтификов“, как называют их римляне» (пер. В. Алексеева); Syll³, 832). При Октавиане Августе в провинции Азия был возведен храм, посвященный Риму и Августу. Верховный жрец культа Рима и Августа носил титул ἀρχιερεύς τῆς Ἀσίας. В Боспорском царстве со времен Котиса I (45/6-67/8 гг.), пришедшего к власти с помощью римских войск, и до первой четверти III в. в титул царей было включено «пожизненный первосвященник Августов» – ἀρχιερεύς τῶν Σεβαστῶν διὰ βίου (CIRB, 41, 42, 44, 53, 982 и др.). Начиная с Нерона, но вполне возможно, что уже во времена Клавдия, в Греции и во многих малоазийских городах архиереями называли жрецов императорского культа (Magie, 544, ср. также 446-449, 1298-1301). Скева мог быть евреем, порвавшим с иудаизмом (как, например, племянник Филона Александрийского, Тиберий Юлий Александр, сделавший выдающуюся карьеру и занимавший посты прокуратора Иудеи и префекта Египта) и ставший жрецом культа императора. В этом случае данное место следовало бы перевести «еврея Скевы, жреца и т. д.». Разумеется, Фитцмайер отдает себе отчет в том, что защищаемая им гипотеза не имеет реальных доказательств: «It should be evident that there is no real proof that Sceva of Acts 19:14 was ἀρχιερεύς in the imperial cult». См.: Fitzmyer, 650; Idem. «Α Certain Scaeva, a Jew, a Chief Priest» (Acts 19:14) // Der Treue Gottes trauen: Beiträge zum Werk des Lukas: Für Gerhard Schneider / Hrsg. C. Bussman, W. Radi. Freiburg im B., 1991. S. 299-305 = Idem. To Advance the Gospel. New Testament Studies. Grand Rapids; Cambridge; Livnia, 1998². P. 332-338; Engelmann H. Zum Kaiserkult in Ephesos // ZPE. 97. 1993. S. 279-289.

В «западном» тексте кодекса Безы указание на еврейство Скевы опущено, Скева назван не первосвященником, а священником, и стих существенно расширен: ἐν οἶς καὶ υἱοὶ Σκευᾶ τινος ἱερέως ἤθέλησαν τὸ αὐτὸ ποιῆσαι (ἔθος εἶχαν τοὺς τοιούτους ἐξορκίζειν), καὶ εἰσελθόντες πρὸς τὸν δαιμονιζόμενον ἤρξαντο ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα λέγοντες· Παραγγέλλομὲν σοι ἐν Ἰησοῦ ὃν Παῦλον κηρύσσει ἐξελθεῖν (в D* ἐξελθεῖν κηρύσσει) – «В связи с этим и сыновья некоего священника Скевы хотели сделать то же самое (они имели обычай совершать экзорцизм над такими людьми) и, придя к одержимому, начали призывать Имя, говоря: „Мы велим тебе Иисусом, которого Павел возвещает, выйти“».

ἑπτὰ υἱοὶ (семеро сыновей) – в Деян 19:16 упоминаются не семеро сыновей, а двое (ἀμφότεροι – «оба»). Переписчик gig, чтобы убрать это противоречие, изменил «семеро» на «двое», в P ἀμφότεροι («обоих») заменено на αὐτῶν («их»). Исследователи предлагали разные решения противоречия между ст. 14 и 16. Одно из них заключается в том, что «семеро» попало в текст как глосса, в которой Σκευᾶ объяснялось как שבע = ἐπτά («семь»), см.: MHT, I, 246. Кларк считал, что форма ἱερεύς была исходной и что стандартная пометка на полях ζ (= ζήτει – «поищи»), которая означала, что переписчик был смущен упоминанием о первосвященнике в Эфесе, была ошибочно принята за числительное «семь» (по-гречески ζ) и инкорпорирована в текст (Clark, 371-373). Торри, исходя из того, что в I в. курсивное написание греческих букв β (= 2) и ζ (= 7) было похожим, полагал, что это и явилось причиной ошибки (Torrey C. C. «Two Sons» in Acts 19:14 //Anglican Theological Review. 26. 1944. P. 253-255); см.: Metzger, 417 f.; ср. также: комм, к Деян 23:8.

19:16 ἀμφοτέρων (обоих) – Бенгель не видел никакого противоречия между «семью сыновьями Скевы» в предыдущем стихе и «двумя» в этом: Septem filii Scaevae id facere solebant: duo in hoc casu, quem Lucas memorat – «обычно этим занимались семеро сыновей Скевы, в данном случае, о котором вспоминает Лука, двое». Однако такое объяснение предполагает настолько неловкую грамматику, что при всей его простоте не может быть признано удовлетворительным.

Нестли (Nestle E. Acts 19:14,16 // ЕхрТ. 12. 1900-1901. P. 144) предложил в данном стихе понимать «обоих» (ἀμφότεροι) как «всех» (πάντες) с ошибочной ссылкой на статью Бари (Bury T. B. Classical Review. 11.1897. P. 393-395), который, как считал Нестли, показал, что византийские авторы употребляли ἀμφότεροι в этом значении. На самом деле мнение Бари было прямо противоположным: он считал, что все примеры, датирующиеся периодом до X в., где, как принято считать, ἀμφότεροι = πάντες, неверны, так как во всех случаях подразумевается разделение некоторого количество предметов или лиц на две группы; в данном случае следовало бы понимать «Скева, с одной стороны, и его сыновья, с другой». Позднее в короткой заметке (Bury J. B. Ἀμφότεροι for πάντες // Byzantinische Zeitschrift. 11. 1902. P. 111) Бари несколько смягчил свою позицию, согласившись с тем, что по крайней мере в одном случае слово ἀμφότεροι имело значение πάντες в IX в. (см. примеры, относящиеся к византийскому периоду, и ссылки на лит. в: Psaltes S. B. Grammatik der Byzantinischen Chroniken. Göttingen, 1913 (Forschungen zur griechischen und lateinischen Grammatik). 2. Heft. S. 199). Найденные после публикации статей Бари папирусные свидетельства показали, что ἀμφότεροι могло употребляться в значении «все», причем самый ранний пример относится ко II в. по Р. Х.; см.: MM, 28, где цитируются P.Lond., 336.13 (167 г. по Р. Х. г.); 353.7.7 (221 г.); P.Gen. I., 67.5 (382 г.); 69.4 (386 г.); см. также: Meecham H. G. Acts XIX.16 // ЕхрТ. 36. 1924-1925. P. 477-478; BC, IV, 241 f.

Другое решение было предложено Р. Ноксом в частном письме К. Латти, который сообщил о нем сначала в отдельной статье (Lattey C. Suggestion on Acts xix.16 // ExpT. 36. 1924-1925. P. 381 f.), а затем привел его в комментарии на Деян (Lattey C. The New Testament, 2.2: The Acts of the Apostles. London; New York; Toronto, 1933. P. 139) как возможную интерпретацию, которую не следует отвергать с порога, несмотря на ее парадоксальность: слово «оба» относится к двум только что упомянутым лицам – Иисусу и Павлу. Смысл фразы в таком случае следующий: злой дух берет верх над ними, поскольку имена были употреблены человеком, который не имел на это права: «the evil spirit suceeded in getting the better of these two names because (so to speak) they were not used by a qualified person».

Ли (Lee G. M. The Seven Sons of Sceva // Bib. 51. 1970. P. 237) считал, что употребление в Деян ἀμφότεροι по отношению более чем к двум лицам было бы невозможным солецизмом («an intolerable solecism»). Ключом к альтернативному объяснению он считал Деян 19:14 в варианте D: ἀμφότεροι, по его мнению, означает «две группы» – экзорцисты, упомянутые в Деян: 19:13, с одной стороны, и сыновья Скевы – с другой. С этим объяснением можно согласиться только в том случае, если вместе с Ли принять теорию Бласса о том, что «западный» текст представляет собой первый набросок текста, а александрийский – отредактированный автором вариант (см.: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 37 сл.). В целом следует согласиться с теми, кто считает, что в данном месте мы встречаем первое свидетельство того, что ἀμφότεροι начало употребляться в значении «все». Это представляется тем более вероятным, что в Деян 23:8 слово ἀμφότεροι также употреблено в расширенном значении («обоими» названы воскресение, ангелы и духи); ср.: комм, к Деян 23:8.

19:19 τὰς βίβλους κατέκαιον (сжигали книги) – нам известно о сожжении книг в греко-римском мире начиная с V в. до Р. Х., у иудеев – со времени Иеремии (вторая пол. VII в. до Р. Х.). Обычно книги сжигались по приказу правителей или официальных лиц, если были признаны политически опасными, оскорбительными или богохульными. Диоген Лаэртский (О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 9.52) сообщает, что афиняне сожгли публично на площади книги Протагора, отобрав их через глашатая у всех, кто их имел. Причиной послужило начало одной из них, в которой Протагор усомнился в возможности знания о существовании богов: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка» (пер. М. Л. Гаспарова).

В республиканском Риме практика сожжения книг была весьма распространена, см., например: Ливий. История Рима от основания города, 39.16.8 (речь Спурия Постумия Альбина, консула 186 г. до Р. Х.): «Сколько уже раз на памяти ваших отцов и дедов магистратам поручалось запретить чужеземные обряды, изгнать с форума, из цирка и вообще из города бродячих жрецов и прорицателей, разыскать и сжечь пророческие книги…» (пер. Э. Г. Юнца).

По рассказу Ливия (История Рима от основания города, 40.29.3-14), в 181 г. до Р. Х. на поле у подножья Яникула, которым владел писец Луций Петилий, был найден ящик с 14 книгами, которые якобы принадлежали царю Нуме Помпилию. «Семь книг были латинскими, и в них говорилось о праве понтификов, а семь греческими, о науке мудрости того времени… первыми прочитали эти книги друзья хозяина, присутствовавшие при находке, потом читавших стало все больше, о книгах пошли слухи, и тогда городской претор Квинт Петилий сам решил их прочесть… Просмотрев эти книги, он обнаружил, что многое в них подрывает основы богопочитания, и сказал Луцию Петилию, что намерен бросить эти книги в огонь, но предоставляет ему возможность вытребовать эти книги по суду или иными средствами… Писец обратился к народным трибунам, от трибунов дело перешло в сенат. Претор сказал, что готов поклясться: читать и сохранять эти книги не следует. Сенат почел такое обещание претора достаточным; книги же постановил сжечь в скорейшее время на Комиции, а хозяину их выплатить столько, сколько скажут претор Квинт Петилий и большая часть народных трибунов. Денег писец не принял. Служители при жертвоприношениях развели костер на Комиции, и на глазах у народа книги были сожжены» (пер. И. И. Маханькова).

Во времена ранней Римской империи сжигались как книги сторонников республиканского строя Тита Лабиена, Кремуция Корда, Кассия Севера (Светоний. Гай Калигула, 15.4; Тацит. Анналы, 4.35; Дион Кассий. Римская история, 57.24.3), так и пророческие сочинения. Светоний (Август, 31.1) рассказывает, что Август «в сане великого понтифика… велел собрать отовсюду и сжечь все пророческие книги, греческие и латинские, ходившие в народе безымянно или под сомнительными именами, числом свыше двух тысяч. Сохранил он только сивиллины книги, но и те с отбором» (пер. М. Л. Гаспарова).

Сжигались и магические книги. Однако сохранившиеся сообщения об этом относятся к христианскому периоду. О сожжении магических книг упоминает Григорий Назианзин (PG, XXXV, 1184а), в IV в. были сожжены книги Паулина, епископа Дакии, которого обвинили в занятиях магией (Хиларий. Op. hist. fr. 3.27 // PL, X, 674). При императоре Валенте (364-378 гг.) занятия магией преследовались особенно свирепо, и напуганные владельцы магических книг сами сжигали свои библиотеки (Аммиан Марцелин. Римская история, 29.2.4).

См.: Forbes C. A. Books for the Burning // TAPA. 67. 1936. P. 114-125; Pease A. S. Notes on Book-Burning // Munera Studiosa: Studies Presented to W. H. P. Hatch / Eds. M. H. Shepherd, Jr., S. E. Johnson. Cambridge, Mas., 1946. P. 145-160.

ἀργυρίου μυριάδας πέντε (пятьдесят тысяч серебром) – какие серебряные монеты имеются в виду, Лука не указывает, но, похоже, речь идет о драхмах (более вероятно) или об их эквиваленте – римских денариях. Драхма (δραχμή) была серебряной монетой; в НЗ упоминается только в Лк 15:8. Дидрахма (монета в две драхмы) была равнаполовине шекеля – храмовому налогу, который платили все евреи (Мф 17:24). Драхма была дневным заработком поденщика. Сумма в 50000 драхм представляла огромное состояние, из чего следует, что по крайней мере часть эфесских христиан была достаточно богата, чтобы позволить себе потратить столько денег на магические книги.

Планы Павла на будущее и начало конфликта с серебряных дел мастерами в Эфесе (19:21-27)

21 Ὡς δὲ έπληρώθη ταῦτα, ἔθετο ὁ Παῦλος ἐν τῷ πνεύματι διελθὼν τὴν Μακεδονίαν καὶ Ἀχαΐαν πορεύεσθαι εἰς Ἰεροσόλυμα εἰπὼν ὅτι μετὰ τὸ γενέσθαι με ἐκεῖ δεῖ με καὶ Ῥώμην ἰδεῖν. 22 ἀποστείλας δὲ εἰς τὴν Μακεδονίαν δύο τῶν διακονούντων αὐτῷ, Τιμόθεον καὶ Ἔραστον, αὐτὸς ἐπέσχεν χρόνον εἰς τὴν Ἀσίαν.

23 Ἐγένετο δὲ κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον τάραχος οὐκ ὀλίγος περὶ τῆς ὁδοῦ. 24 Δημήτριος γάρ τις ὀνόματι, ἀργυροκόπος, ποιῶν ναοὺς ἀργυροῦς Ἀρτέμιδος παρείχετο τοῖς τεχνίταις οὐκ ὀλίγην ἐργασίαν, 25 οὓς συναθροίσας καὶ τοὺς περὶ τὰ τοιαῦτα ἐργάτας εἶπεν· ἄνδρες, ἐπίστασθε ὅτι ἐκ ταύτης τῆς ἐργασίας ἡ εὐπορία ἡμῖν ἐστίν 26 καὶ θεωρεῖτε καὶ ἀκούετε ὅτι οὐ μόνον Ἐφέσου ἀλλὰ σχεδὸν πάσης τῆς Ἀσίας ὁ Παῦλος οὗτος πείσας μετέστησεν ἱκανὸν ὄχλον λέγων ὅτι οὐκ εἰσὶν θεοὶ οἱ διὰ χειρῶν γινόμενοι. 27 οὐ μόνον δὲ τοῦτο κινδυνεύει ἡμῖν τὸ μέρος εἰς ἀπελεγμὸν ἐλθεῖν ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς μεγάλης θεᾶς Ἀρτέμιδος ἱερὸν εἰς οὐθὲν λογισθῆναι, μέλλειν τε καὶ καθαιρεῖσθαι τῆς μεγαλειότητος αὐτῆς ἣν ὅλη ἡ Ἀσία καὶ ἡ οἰκουμένη σέβεται.

21 Когда же это было завершено, Павел решил в духе, пройдя Македонию и Ахею, пойти в Иерусалим, сказав, что после того, как я буду там, нужно, чтобы я увидел Рим. 22 Послав в Македонию двух из служивших ему, Тимофея и Эраста, сам остался на время в Азии.

23 Произошла же в то время немалая смута о Пути. 24 Ибо некто именем Деметрий, серебряных дел мастер, делавший серебряные храмы Артемиды, обеспечивал ремесленников немалой работой, 25 собрав которых, а также многих, занимающихся подобным ремеслом, сказал: «Мужи, вы знаете, что из этого ремесла у нас благосостояние, 26 и видите и слышите, что не только в Эфесе, но почти во всей Азии этот Павел, убедив, переменил мнение значительного числа людей, говоря, что не боги те, которые сделаны руками. 27 Не только то угрожает нам, что ремесло придет в презрение, но и что храм великой богини Артемиды будет почитаться за ничто и умалится величие той, которую чтут вся Азия и обитаемый мир».

19:21 διελθὼν τὴν Μακεδονίαν καὶ Ἀχαΐαν (пройдя Македонию и Ахею) – в ряде рукописей (например, P⁷⁴ A D E) перед словом «Ахею» добавлен артикль: διελθὼν τὴν Μακεδονίαν καὶ τὴν Ἀχαΐαν – т. е. провинции оказываются не объединенными воедино, а различными.

19:22 Τιμόθεον (Тимофея) – о Тимофее см.: комм, к Деян 16:1. В предыдущий раз он упоминается в Деян 18:5. Согласно 1 Кор 4:17; 16:10-11, он был послан Павлом из Эфеса в Коринф (Павел называет его своим любимым сыном) и должен был вернуться в Эфес до отъезда Павла.

Ἔραστον (Эраста) – имя не является распространенным, но встречается в Эфесе (IEph, 1008.8, 54-59 гг.; 1487, 128-129 гг.). Оно упоминается в Рим 16:23 и 2 Тим 4:20, однако, возможно, речь идет о тезках: городскому казначею (οἰκονόμος τῆς πόλεως), каковым являлся Эраст, упомянутый в Рим, было не так просто оставить место службы надолго. Должность городского казначея часто занимали рабы (servus arcarius) или вольноотпущенники. Эраста из Рим многие идентифицируют с коринфским эдилом, упомянутым в латинской надписи I в. по Р. Х. (Erastus pro aedilit[at]e s(ua) p(ecunia) stravit – «Эраст в благодарность за свое эдильство за свой счет настелил тротуар»), однако абсолютно надежной такая идентификация не является (см., например: Fox R. L. Pagans and Christians. New York, 1986. P. 293, где автор замечает, что Эраст, упомянутый в надписи, был свободнорожденным магистратом, в то время как Эраст Павлова послания, скорее всего, был рабом; см. также: Cadbury H. J. Erastus of Korinth // JBL. 50. 1931. P. 42-58). Масон (Mason. Greek Terms for Roman Institutions. P. 71) считал, что термины οἰκονόμος и edilis coloniae являются эквивалентами, но с ним согласны далеко не все.

19:24 ἀργυροκόπος (серебряных дел мастер) – в Эфесе существовала гильдия серебряных дел мастеров (τὸ ἱερὸν συνέδριον τῶν ἀργυροκόπων IEph, 636.9-10).

ναοὺς ἀργυροῦς Ἀρτέμιδος (серебряные храмы Артемиды) – Уже Иоанн Златоуст отметил, что не вполне понимает, о чем идет речь. (Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния Апостольские, 42 (PG 60, 297.24): Καὶ πῶς ἔνι ναοὺς ἀργυροῦς γενέσθαι; Ἴσως ὡς κιβώρια μικρά – «Каким образом могли быть серебряные храмы? Наверное, маленькие чаши»). Возможно, Лука имел в виду небольшие серебряные изображения храма Артемиды, которые верующие посвящали по обету в храм. Сохранились терракотовые статуэтки такого рода: богиня в сопровождении своих львов стоит в нише; см.: Coleman J. R. A Roman Terracotta Figurine of the Ephesians Artemis in the McDaniel Collection // Harvard Studies in Classical Philology. 70. 1965. P. 111-115; Fleischer R. Artemis von Ephesos und verdant Kultstatuen aus Anatolien und Syrien. Leiden, 1973. S. 27-34. Найдены остатки миниатюрной мраморной копии храма (Oberleitner W. Funde aus Ephesos und Samothrake. Kunsthistorisches Museum, Katalog der Antikensammlung. II. Wien, 1978. S. 56. Anm. 20). Существуют античные изображения Артемиды с маленьким храмом на голове (Seltman C. The Wardrobe of Artemis // Numismatic Chronicle. Ser. 6, 12.1952. P. 33-51). Известно, что из серебра изготавливались статуэтки Артемиды, однако ни одного серебряного храма найдено не было. Остроумная и правдоподобная интерпретация была предложена Хиксом (Hicks E. L. Demetrius the Silversmith // Exp. 4, 1. 1890. P. 401 ff.). При храме Артемиды существовал ежегодно переизбираемый орган из двенадцати человек (по двое от каждой трибы), надзиравших за храмовой ризницей, ремонтом храма, за посвятительными надписями, ставившимися на храмовой территории, т. е. за ежедневной хозяйственной деятельностью. В их обязанности также входило информировать городских магистратов о состоянии дел в храме. Официальным титулом членов этого органа был νεωποίης (νεωποιός, ναοποιός). Этот титул не был характерен только для Эфеса, он многократно зафиксирован в надписях из Дельфов, Аттики и других мест (см., например: Syll³ 236B, 241A, 241B, 353, 354, 494, 972, 793, 1003, 1015, 1023). Хикс предположил, что серебряных дел мастер Деметрий одновременно исполнял обязанности νεωποιός, а автор Деяний, не поняв значения этого слова, которое он обнаружил в своем источнике, решил, что оно является уточнением к «серебряных дел мастер», показывающим, какие именно серебряные предметы изготавливал Деметрий. Человек, не знающий технического значения слова νεωποιός, скорее всего, понял бы его как обозначающее ремесленника: κλινο-ποιός («изготовитель постелей»), λυχνο-ποιός («изготовитель ламп»), см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, avec un Supplément sous la direction de A. Blanc, C. de Lamberterie, J.-L. Perpillou. Paris, 1999. P. 923. Любопытно, что слово νεωποιός зафиксировано со значением «кораблестроитель» (ναῦς), ср.: Поллукс. Ономастикой, 1.84: καὶ οἱ μὲν ἐργαζόμενοι τὴν ναῦν ναυπηγοὶ καὶ τέκτονες, φιλοτιμότερον δὲ νεουργοί καὶ νεωποιοὶ καὶ τριηροποιοὶ καὶ τὰ ὅμοια. Против интерпретации Хикса с апологетической позиции решительно выступил Рамзи (Ramsay W. M. Saint Paul at Ephesus // Exp. 4,2. 1890. P. 1-22). Он считал маловероятным, что Лука не знал значения слова νεωποίης (νεωποιός), и совершенно невозможным, что он столь решительно (violetly) изменил текст источника. Рамзи полагал, что, если опустить упоминание о том, что Деметрий изготавливал культовые предметы, его речь о деятельности Павла как несущей экономическую угрозу для ремесленников становится непонятной для читателя. Что касается отсутствия серебряных храмов, то оно Рамзи не смущало: он считал достаточным доказательством их существования наличие терракотовых и мраморных изображений храмов, сохранившихся в большом количестве. Эти возражения звучат не слишком убедительно, см. ответ Хикса (Hicks E. L. Ephesus. A Postscript // Exp. 4, 2. 1890. P. 144-149). В своей первой статье Хикс привел надпись, в которой у поминается некий νεωποιός Деметрий. Хикс, отдавая себе отчет в том, что Деметриев в Эфесе было не меньше, чем Смитов в Англии, тем не менее считал, что поскольку надпись, в которой упоминается Деметрий, принадлежит примерно к тому же периоду, что и события в Эфесе, описываемые в Деян, и что, согласно его гипотезе, Деметрий Луки также был νεωποιός, то, вполне вероятно, речь в надписи и в Деян идет об одном и том же человеке. Однако не все согласны с такой датировкой надписи: некоторые исследователи относят ее к более позднему периоду (см.: Sherwin-White. Roman Society. P. 90 f.).

Ἀρτέμιδος (Артемиды) – культ Артемиды (=Дианы) Эфесской был центральным в Эфесе. Кроме Артемиды здесь почитались также Афродита, Аполлон, Асклепий, Афина, Деметра, Дионис, Зевс, египетские божества – Исида, Серапис, Анубис, а также Александр Великий, герои и т. д. (см.: Oster R. E. Ephesus as a Religious Center under the Principate, I. Paganism before Constantine // ANRW. II. 18.3. 1667-1698). Но именно Артемиду называли основательницей города (ἡ ἀρχηγέτις, IEph, 27.20), иногда просто – Эфесской богиней (см., например, IEph, 678.12; 3077.9; 3078.11). Согласно Ксенофонту Эфесскому (Эфесская повесть о Габрокоме и Антии, 1.11.5), эфесяне клялись ее именем с эпитетом «великая»: τὴν πάτριον ἡμῶν θεὸν τὴν μεγάλην Ἐφεσίων Ἄρτεμιν. Особая значимость культа для Эфеса видна уже хотя бы по тому, что начиная с эллинистического периода имена новых граждан Эфеса стали писать на стене храма Артемиды. Она была не просто наиболее почитаемым божеством – жизнь и благополучие города зависели полностью от Артемиды (ср.: Павсаний. Описание Эллады, 4.31.8). В свою очередь, эфесяне заступались за свою богиню, когда ее достоинству наносился урон. Так, во времена Марка Аврелия, когда городским властям стало известно, что проконсул Азии продолжает заниматься делами во время священного праздника Артемиды, он был немедленно уведомлен советом Эфеса о серьезности его проступка (Oster. Ephesus as a Religious Center. P. 1703). Культ был распространен по всему античному миру. В западном Средиземноморье, согласно Страбону, известное святилище Артемиды было в Массалии (совр. Марсель). Согласно преданию, когда фокейцы отплыли из родной страны, чтобы основать колонию, им был дан оракул, повелевавший взять проводника от Артемиды Эфесской. Фокейцы заехали в Эфес, где Артемида явилась во сне одной из уважаемых женщин Эфеса и повелела ей отплыть вместе с фокейцами, взяв с собой изображение богини; основав колонию, фокейцы воздвигли святилище Артемиды (Страбон. География, 4.1.4 [179]). Храмы Артемиды находились в городах-колониях фокейцев и массалиотов, например весьма чтимое святилище было в Гемероскопии (Иберия) (География, 3.4.6). Культ Артемиды Эфесской засвидетельствован во второй половине VI в. до Р. Х. в Северном Причерноморье, где она выступает с эпитетом Ἐφεσείη, Ἐφεσήιη (см.: Тохтасьев С. Р. Эпиграфические заметки // ἈΝΑΧΑΡΣΙΣ. Памяти Юрия Германовича Виноградова. Севастополь, 2001 (Херсонесский сборник, XI). С. 156). В царствование Адриана статуя Артемиды Эфесской была поставлена в Кесарии, см.: Levine L. I. Caesarea under Roman Rule. Leiden, 1975 (SJLA, 7). P. 43. В эдикте Гая Попиллия Кара Педона, проконсула Азии, изданном около 160 г. по Р. Х., утверждалось, что Артемида Эфесская почиталась всеми греками и варварами: θεός Ἄρτε[μις οὐ μόνον] ἐν τῇ ἐαυτῆς πατρίδι (ἰδί)ᾳ τιμᾶτι… ἀ]λ6λά καὶ παρά [Ἕλλησίν τε κ]αὶ [β]αρβάρ[ο]ις (Syll³, 867.30-33). Истоки культа Артемиды Эфесской неизвестны. Возможно, первоначально, до появления ионийских колонистов, на месте будущего святилища Артемиды почиталась местная богиня, одна из плеяды великих азиатских богинь-матерей. Греческие переселенцы дали ей не только имя, но и легенды, связанные с именем греческой Артемиды – девственной богини-охотницы. Эфесская Артемида обладала властью над сверхъестественными силами и над судьбой. Артемида часто изображалась с ожерельем из знаков зодиака. Считается, что Артемида была богиней плодородия. Это предположение основано на интерпретации яйцеобразных предметов на груди и животе культовой статуи Артемиды, которые два христианских автора в полемическом контексте назвали изображениями женских грудей. Минуций Феликс (Октавий, 22.5) описывает Артемиду Эфесскую следующим образом: Diana… Ephesia mammis multis et uberibus exstructa – «Диана… Эфесская изображается с грудями многочисленными и обильными»; Иероним. Комментарии на Послание к Ефесянам, prologus (PL 26,441В): Scribebat ad Ephesios Dianam colentes… illam multimammiam, quam Graici πολύμαστον vocant, ut scilicet ex ipsa quoque effigie, mentirentur omnium eam bestiarum et viventium esse nutricem – «Он [Павел] писал к эфесянам, почитающим Диану… ту многогрудую, которую греки называют πολύμαστον („многогрудой“), самим ее изображением лживо утверждая, что она является кормилицей зверей и людей». Большинство современных исследователей, однако, полагают, что эта интерпретация ошибочна, см.: Fleischer. Artemis von Ephesos, 74-88; Idem. Artemis Ephesia // LIMC. 2.1.755-763; Karweise S. Ephesos // RE Suppl. 12. 1970. Sp. 323-326; Oster. Ephesus as a Religious Center; Mussies G. Pagans, Jews and Christians at Ephesos // Studies on the Hellenistic Background of the New Testament / Eds. P. W. van der Horst, G. Mussies. Utrecht, 1990. P. 177-194; Trebilco P. The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius. Tübingen, 2004. P. 22-23. В поддержку этой позиции обычно приводятся следующие аргументы: во-первых, подобные яйцеобразные предметы встречаются (причем в более ранее время, чем на статуях Артемиды) на изображениях богов мужского пола, так что никак не могут быть женскими грудями; во-вторых, в тех случаях, когда статуи Артемиды изготавливались из разных материалов, открытые части тела (лицо, руки) из темного дерева, а одежда – из более светлого; интересующие нас предметы сделаны из светлого материала и прикреплены к одежде, из чего следует, что они представляли собой украшения, а не часть тела; на подавляющем большинстве сохранившихся статуй яйцеобразные предметы не имеют сосков и лишь на трех статуях (из 154 сохранившихся изображений богини) яйцеобразные предметы соски имеют и, таким образом, действительно изображают груди. Интересное объяснение, снимающее с христианских авторов обвинение в полемически заостренной и неверной интерпретации яйцеобразных предметов, было предложено Л. Р. ЛиДонничи (LiDonnici L. R. The Images of Artemis Ephesia and Greco-Roman Worship: A Reconsideration // HTR. 85:4. 1992. P. 389-415). Автор считает, что первоначально яйцеобразные предметы изображали нечто иное, но со временем они начали восприниматься именно как груди.

Храм Артемиды, называемый Артемисион, отстраивался неоднократно, начиная со второй половины VIII в. до Р. Х. (см. результаты археологических раскопок в: Hogarth D. G. Excavations at Ephesus. London, 1908; Alzinger W. Ephesos // RE. Supplement Bd. 12. 1970. Sp. 1654-1673). Храм, который существовал в римское время, находился за пределами городских стен, примерно в двух километрах от центра Эфеса. Этот целиком построенный из мрамора ионийский храм был самым большим зданием греческого мира, в четыре раза превышающим размеры Парфенона в Афинах. Согласно Страбону (География, 14.1.22 (640)), первым архитектором был Херсифон, затем другой архитектор увеличил размеры храма. Храм был подожжен Геростратом и сгорел в 356 г. до Р. Х. в ночь рождения Александра Македонского (Плутарх. Александр, 3.5). Он был отстроен заново в тех же пропорциях (приблизительно 55 м × 115 м) в первой половине III в. до Р. Х. македонским архитектором Динократом. Весь процесс восстановления занял больше сотни лет. Деньги на строительство собрали эфесяне. Александр Македонский предложил оплатить все расходы, как прошлые, так и будущие, но эфесяне ему отказали (Страбон. География, 14.1.22). В Артемисионе было 127 колонн высотой около 18 м (Karweise S. Groß 1st die Artemis von Ephesus. Die Geschichte einer der gropen Städte der Antike. Wien, 1995. S. 35). Размеры и великолепие храма заставили Антипатра (Палатинская Антология, 9.58) причислить его к одному из семи чудес света. Впрочем, он был не одинок: из двадцати четырех античных списков чудес света храм Артемиды Эфесской упомянут в шестнадцати (RE. Supplement Bd. 10. Sp. 1020-1030). Известно, что о нем было написано несколько книг, которые, к сожалению, не сохранились. Храм Артемиды был знаменитым и крупнейшим депозитным банком, где хранились деньги не только эфесян, но жителей всего Средиземноморья. Ему принадлежала огромная собственность, он давал деньги в долг под проценты. Экономическое благосостояние провинции в значительной мере зависело от храма Артемиды. По словам Диона Хрисостома (Речи, 31.54 (К родоссцам)), враги, неоднократно захватывавшие город, не осмеливались вторгнуться на территорию храма: οὐδενὸς οὐδεπώποτε τολμήσαντος ἀδικῆσαι τὸν τόπον, καίτοι καὶ πολέμων ἤδη μυρίων γεγονότων καὶ πολλάκις ἁλούσης τῆς πόλεως. Он обладал правом убежища. Пределы убежища неоднократно менялись. Когда Крез атаковал Эфес, эфесяне поставили весь город под охрану богини, соединив веревкой храм с городом (Геродот. История, 1.26). Александр установил пределы убежища в один стадий (= 184,97 м), Митридат определил их на расстоянии полета стрелы, пустив ее с угла крыши, Антоний удвоил это расстояние, включив в пределы убежища часть города. Однако Август, полагая, что таким образом город может оказаться во власти преступников, отменил решение Антония, см.: Страбон. География. 14.1.23 (641). Нарушение права убежища и осквернение храма насилием рассматривалось как преступление против самой богини (Ахилл Татий. Левкиппа и Клитофонт, 8.2.2). Тем не менее известно несколько случаев, когда сами эфесяне это право нарушали (см.: Strelan R. Paul, Artemis, and the Jews. Berlin; New York, 1996. P. 71). Место древнего храма, сожженного готами в 263 г., было обнаружено в 1869 г. В последнее время раскопки на месте храма проводятся австрийскими археологами. Все, что может увидеть современный турист, – это одну из колонн храма. Жрецами при храме были евнухи, которые назывались персидским титулом «мегабиз» (μεγάβυζος, искаженное «мегабикс»). Жертвоприношения совершались возлияниями и благовониями, реже в жертву приносились животные – главным образом молодые самки. Хотя нет сомнения, что в храме совершались кровавые жертвоприношения, вполне вероятно, что жертвы приносились не Артемиде (Jessen. Ephesia // RE. 2. 1905. Sp. 2761).

В Эфесе было два важных праздника в честь Артемиды. Один, который назывался Ἀρτεμίσια, справлялся в месяце артемисии (март-апрель) и включал атлетические, театральные и музыкальные соревнования. По традиции, молодые люди во время этого праздника выбирали себе невест и женихов. Другой праздник, день рождения Артемиды Эфесской, происходил 6 таргелиона (май-июнь). Центром его была кипарисовая роща Ортигия неподалеку от Эфеса, где, согласно местному преданию, родилась Артемида Эфесская. Согласно Страбону (География, 14.1.20 (640)), в день рождения богини «в силу некоего обычая юноши с большим рвением соревнуются там особенно в смысле роскошных угощений. В то же время и общество куретов устраивает угощение и совершает какие-то мистические жертвоприношения» (пер. Г. А. Стратановского). Во время этого праздника процессия шла от Артемисия через город и обратно в Артемисий. Во время процессии несли изображения Артемиды.

В храме справлялись мистерии Артемиды, о которых нам известно очень немного. Культовая статуя Артемиды, многочисленные копии которой сохранились, представляла собой стоящую женскую фигуру с большим количеством яйцеобразных предметов на груди и животе. Согласно лексикографу Павсанию (II в. по Р. Х., см.: Евстафий. Комментарий на «Одиссею» Гомера, 19.247), на ноги, пояс и головной убор статуи были нанесены Эфесские письмена – Ἐφέσια γράμματα (о них см.: комм, к Деян 18:19).

19:26 οὐκ εἰσὶν θεοὶ οἱ διὰ χειρῶν γινόμενοι (не боги те, которые сделаны руками) – ср. Деян 7:48; 19:29; 17:24. Обычно язычники не идентифицировали богов со статуями: для них, как, например, для современных православных христиан иконы, изображения богов обладали особой силой.

19:27 ὅλη ἡ Ἀσία καὶ ἡ οἰκουμένη σέβεται (вся Азия и мир чтут) – ср.: Павсаний. Описание Эллады, 4.31.8: «…все другие города именуют ее Артемидой Эфесской, и отдельные лица чтут ее выше всех других богов. Причиной этого, как мне кажется, является, во-первых, слава амазонок, которые, по преданию, воздвигли эту статую, и, во-вторых, то обстоятельство, что этот храм сооружен в древнейшие времена. Кроме этих двух причин еще три других сильно способствовали распространению ее славы, это – размеры храма, превосходящего все человеческие сооружения, процветание города Эфеса и то исключительное положение, которым пользуется здесь богиня» (пер. С. П. Кондратьева).

Почитание Артемиды Эфесской было широко распространено по Средиземноморью, особенно в Малой Азии. Конкурировать с ней мог только Дельфийский Апполон. В пятидесяти анатолийских городах ее изображение чеканилось на монетах, см.: Fleischer. Artemis von Ephesos. Богиню почитали в Сардах, Смирне, Афродисиаде, Коринфе, Риме, на Родосе, Хиосе и во множестве других мест (см. неполный перечень мест, где находились святилища Артемиды Эфесской, в: NewDocs, 4, P. 79 f.).

οὐ μόνον δὲ τοῦτο κινδυνεύει… εἰς οὐθὲν λογισθῆναι (Не только то угрожает… будет почитаться за ничто) – ср. любопытную параллель в письме Плиния Младшего Траяну, написанном в 112 г. (Письма, 10.96.9-10): «Зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу. Достоверно установлено, что храмы, почти покинутые, опять начали посещать; обычные службы, почти прекращенные, восстановлены, и всюду продается мясо жертвенных животных, на которое до сих пор едва-едва находился покупатель. Из этого легко заключить, какую толпу людей можно исправить, если позволить им раскаяться» (пер. М. Е. Сергеенко). Из письма видно, что распространение христианства в Понте и Вифинии оказало не только влияние на посещаемость языческих храмов, но и на экономику региона. Разумеется, Плиний говорит о более позднем времени, и к моменту описываемых Лукой событий христианство в Азии еще не было распространено столь широко, но опасения Деметрия вполне реалистичны: потенциально деятельность Павла представляла угрозу культу Артемиды. В любом случае, даже незначительное сокращение продажи серебряных сувениров могло заметно ударить по карману небогатого ремесленника. Об Артемиде Эфесской как о серьезной конкурентке раннего христианства см.: Oster R. The Ephesian Artemis as an Opponent of Early Christianity // JAC. 19. 1976. S. 24-44.

События в театре (19:28-34)

28 Ἀκούσαντες δὲ καὶ γενόμενοι πλήρεις θυμοῦ ἔκραζον λέγοντες· μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσίων. 29 καὶ ἐπλήσθη ἡ πόλις τῆς συγχύσεως, ὥρμησάν τε ὁμοθυμαδὸν εἰς τὸ θέατρον συναρπάσαντες Γαῖον καὶ Ἀρίσταρχον Μακεδόνας, συνεκδήμους Παύλου. 30 Παύλου δὲ βουλομένου εἰσελθεῖν εἰς τὸν δῆμον οὐκ εἴων αὐτὸν οἱ μαθηταί· 31 τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἀσιαρχῶν, ὄντες αὐτῷ φίλοι, πέμψαντες πρὸς αὐτὸν παρεκάλουν μὴ δοῦναι ἑαυτὸν εἰς τὸ θέατρον. 32 ἄλλοι μὲν οὖν ἄλλο τι ἔκραζον, ἦν γὰρ ἡ ἐκκλησία συνκεχυμένη καὶ οἱ πλείους οὐκ ᾔδεισαν τίνος ἕνεκα συνεληλύθεισαν. 33 ἐκ δὲ τοῦ ὄχλου συνεβίβασαν Ἀλέξανδρον, προβαλόντων αὐτὸν τῶν Ἰουδαίων ὁ δὲ Ἀλέξανδρος κατασείσας τὴν χεῖρα ἤθελεν ἀπολογεῖσθαι τῷ δήμῳ. 34 ἐπιγνόντες δὲ ὅτι Ἰουδαῖός ἐστιν, φωνὴ ἐγένετο μία ἐκ πάντων ὡς ἐπὶ ὥρας δύο κραζόντων· μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσίων.

28 Выслушав и преисполнившись гнева, они стали кричать, говоря: «Велика Артемида Эфесская!» 29 Город был охвачен смятением, и они дружно устремились в театр, схватив македонян Гая и Аристарха, спутников Павла. 30. А когда Павел хотел выйти к народу, то его не отпускали ученики. 31 И некоторые из асиархов, будучи ему друзьями, послав к нему, просили не появляться в театре. 32 Между тем одни кричали одно, другие другое, так как собрание было беспорядочным, и большинство не знало, ради чего они собрались. 33 Некоторые из толпы объяснили Александру, потому что евреи его выставили вперед, и Александр, протянув руку, хотел начать оправдываться перед народом. 34 Но, узнав, что он еврей, вскричали все в один голос и почти два часа кричали: «Велика Артемида Эфесская!».

19:29 εἰς τὸ θέατρον (в театр) – театр в Эфесе был самым большим сооружением в городе. Он вмещал как минимум 24000 зрителей и был расположен на склоне холма с видом на улицу с колоннадой, ведущей в порт.

Γαῖον καὶ Ἀρίσταρχον Μακεδόνας (македонян Гая и Аристарха) – оба имени упоминаются также в Деян 20:4, однако если об Аристархе сказано, что он был из Фессалоники (т. е. был македонцем), то Гай назван жителем Дербы (Ликаония, римская провинция Галатия). Возможно, речь идет о разных людях. Аристарх появляется также в Деян 27:2, где сообщается, что он сопровождал Павла в Рим. Он упомянут Павлом в Кол 4:10 и Флм 24. В трех фессалоникийских надписях, которые Эдсон датирует 39/38 г. до Р. Х.? (IG, X, 2.1, 30, 50, 109), среди политархов назван Аристарх, сын Аристарха, который, по мнению Эдсона, также упомянут в эпитафии IG, X, 2.1, 848, которую он датирует около 1 г. по Р. Х. Одну из этих надписей Димитсас отнес к I или И вв. по Р. Х. (Dimitsas M. G. Ἡ Μακεδονία. Athens, 1896. P. 368 = IG X 2.1, 50), в результате чего некоторые исследователи стали идентифицировать Аристарха фессалоникийских надписей с Аристархом Деян (см., например: Hemer, 236; Winter B. Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens. Grand Rapids; Carlisle, 1994. P. 46). Это представляется маловероятным, поскольку имя было чрезвычайно популярным, да и датировка Эдсона, делающая такое отождествление хронологически невозможным, является более надежной (Horsley G. H. R. Politarchs // ABD. 5. 1992. P. 387; Idem. The Politarchs // AIIFCS 2. P. 429 f.).

19:30 οἱ μαθηταί (ученики) – см.: комм. к Деян 6:1.

19:31 τινὲς δὲ καὶ τῶν Ἀσιαρχῶν (И некоторые из асиархов) – «асиарх» – название должности, которая исполнялась в течение определенного времени. Согласно эпиграфическим источникам (IEph, 653; IGR, 4, 907), ее можно было занимать несколько раз. Обязанности асиарха находились в области гражданской административной деятельности; см. подробно с обсуждением эпиграфических свидетельств: Kearsley R. A. The Asiarchs // AIIFCS. 2. P. 363-376. Некоторые исследователи (см., например: Magie, 1298 f.; Taylor L. L. The Asiarchs // BC V. P. 256-262; Deininger J. Die Provinziallandtage der römischen Kaiserzeit. München; Berlin, 1965 (Vestigia, 6). S. 43 f.; Rossner M. Asiarchen und Archiereis Asias // Studii Clasice. 16. 1974. P. 106 f.) полагали, что титул «асиарх» является синонимом другого титула: «первосвященник Азии» (ср.: комм, к Деян 19:14); ср. критику этого построения в: Kearsley. The Asiarchs. P. 366 f.

19:32 μὲν οὖν (Между тем) – см.: комм, к Деян 1:6.

19:33 ἐκ δὲ τοῦ ὄχλου (некоторые из толпы) – букв, «из толпы»; родительный разделительный (genetivus partitivus) является подлежащим, ср.: Bl.-Debr., § 164.2. Такое синтаксическое употребление крайне редко в классическом греческом языке, но часто встречается в семитских языках (др.-евр. и арам. מן) и соответственно встречается в Септуагинте. В НЗ эта конструкция используется неоднократно, ср., например: Ин 7:40; Деян 21:16; Откр 11:9.

ἐκ δὲ τοῦ ὄχλου συνεβίβασαν Ἀλέξανδρον, προβαλόντων αὐτὸν τῶν Ἰουδαίων (Некоторые из толпы объяснили Александру, потому что евреи его выставили вперед) – старый crux interpretum, как называет эту фразу Хенхен (Haenchen, 574). Глагол συμβιβάζω в Деян встречается еще дважды: 9:22 и 16:10. В первом случае он означает «учить, разъяснять» (Павел учит иудеев в Дамаске), во втором – «прийти к заключению» (после видения Павел приходит к выводу, что Бог призывает его проповедовать в Македонии). В первом значении глагол употребляется в LXX. Исходя из этих значений глагола было предложено два принципиальных варианта перевода (с теми или иными модификациями): 1) «Некоторые из толпы заключили, что в ответе Александр, поскольку иудеи вытолкнули его вперед»; 2) «Некоторые из толпы проинструктировали Александра, и евреи (или поскольку евреи) выставили его вперед». Наиболее убедительным мне представляется следующее понимание описанной здесь ситуации: иудеи, чувствуя угрозу для себя (поскольку толпа в Эфесе, разумеется, не видела разницы между иудеями и христианами), послали для объяснений с язычниками Александра (который должен был защищать не Павла, а иудеев). Он был проинструктирован о том, что произошло, кем-то из толпы и на основании полученной информации собирался выстроить свою защиту (см.: Haenchen, 575).

Ἀλέξανδρον (Александра) – имя Александр встречается также в Деян 4:6, но там речь явно идет о другом человеке, члене первосвященнического рода. Оно упоминается в 1 Тим 1:20 («некоторые потерпели крушение в вере. Среди них… Александр») и в 2 Тим 4:14 («Кузнец Александр причинил мне много зла… он с яростью выступал против всего, что мы проповедуем»), однако нельзя утверждать, что речь идет о том же Александре, что и в данном стихе (неподлинность этих посланий еще не означает, что в них не встречаются имена людей, знакомых Павлу); ср. также Мк 15:21, где упомянут Симон, отец Александра и Руфа (имя последнего появляется в Рим 16:13).

Речь городского секретаря (19:35-40)

35 Καταστείλας δὲ ὁ γραμματεύς τὸν ὄχλον φησιν ἄνδρες Ἐφέσιοι, τίς γάρ ἐστιν ἀνθρώπων ὃς οὐ γινώσκει τὴν Ἐφεσίων πόλιν νεωκόρον οὖσαν τῆς μεγάλης Ἀρτέμιδος καὶ τοῦ διοπετοῦς; 36 ἀναντιρρήτων οὖν ὄντων τούτων δέον ἐστὶν ὑμᾶς κατεσταλμένους ὑπάρχειν καὶ μηδὲν προπετὲς πράσσειν. 37 ἠγάγετε γὰρ τοὺς ἄνδρας τούτους οὔτε ἱεροσύλους οὔτε βλασφημοῦντας τὴν θεὸν ἡμῶν. 38 εἰ μὲν οὖν Δημήτριος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ τεχνῖται ἔχουσι πρός τινα λόγον, ἀγοραῖοι ἄγονται καὶ ἀνθύπατοί εἰσιν, ἐγκαλείτωσαν ἀλλήλοις. 39 εἰ δέ τι περαιτέρω ἐπιζητεῖτε, ἐν τῇ ἐννόμῳ ἐκκλησίᾳ ἐπιλυθήσεται. 40 καὶ γὰρ κινδυνεύομεν ἐγκαλεῖσθαι στάσεως περὶ τῆς σήμερον, μηδενὸς αἰτίου ὑπάρχοντος περὶ οὗ [οὐ] δυνησόμεθα ἀποδοῦναι λόγον περὶ τῆς συστροφῆς ταύτης. καὶ ταῦτα εἰπὼν ἀπέλυσεν τὴν ἐκκλησίαν.

35 Утихомирив толпу, городской секретарь говорит: «Мужи эфесские, есть ли кто из людей, который не знает, что город Эфес – служитель великой Артемиды и (камня), упавшего с неба? 36 Итак, поскольку это является бесспорным, то нужно, чтобы вы успокоились и не поступали опрометчиво. 37 Ибо вы привели сюда этих людей, не грабителей храма и не хуливших нашу богиню. 38 Итак, если Деметрий и мастера с ним имеют обвинение против кого-нибудь, то суды действуют и есть проконсулы, пусть обвиняют друг друга. 39 Если же вы стремитесь к чему-то большему, то это будет решено в законном собрании. 40 Ибо мы рискуем быть обвиненными в возмущении за сегодняшнее, так как нет никакой причины, из-за которой мы [не] сможем оправдать такое сборище». И сказав это, он распустил собрание.

19:35 ὁ γραμματεύς (городской секретарь) – должностное лицо в Эфесе и в других греческих городах, занимающееся изданием декретов от имени народа (δῆμος). Секретарь мог быть (хотя обычно не был) одним из асиархов. Упоминание секретарей встречается в надписях начиная со II в., однако вполне вероятно, что должность существовала и ранее.

νεωκόρον (служитель) – это слово часто использовалось языческими и еврейскими писателями для обозначения людей, принадлежавших к храмовой иерархии, которые следили за правильным исполнением жертвоприношений и других ритуалов. Эфес назван служителем Артемиды на монете времени Нерона и в надписи III в. по Р. Х. (Oster. Ephesus as a Religious Center. P. 1702).

τοῦ διοπετοῦς ([камня] упавшего с неба) – прилагательное διοπετής буквально означает «упавший от Зевса»; согласно MHT, 3,17 и LSJ, s.v., здесь эллипс: после прилагательного следует восстановить ἄγαλμα («статуя»), ср.: Еврипид. Ифигения в Тавриде, 977 сл.: διοπετὲς λαβεῖν ἄγαλμα. Из литературных источников нам ничего не известно о том, что культовая статуя Артемиды «упала с неба» или о почитавшемся в Эфесе метеорите (как, например, это было в культе Великой Матери: в 204 г. до Р. Х. такой метеорит, считавшийся ее изображением, был привезен из Пессинунта в Рим, см.: Ливий. История Рима от основания города, 29.11.7-8; Геродиан. История, 1.11.1; Аппиан. Римская история, 7.56; Арнобий. Против язычников, 7.49, где метеорит описывается как небольшой камень, который легко помещался в руке, закопченно-черного цвета с неровными выступающими углами: lapis quidam non magnus, ferri manu hominis sine ulla impressione qui posset, coloris furvi atque atri, angellis prominentibus inaequalis. Он был оправлен в серебро и служил лицом статуи Великой Матери). Слово «метеорит» (βαίτυλος) употреблялось в античности очень широко – например, по отношению к орудиям каменного века, которые почитались и считались упавшими с неба молниями. Почитаемый предмет отнюдь не должен был быть изображением: использование грубых камней как символов божества было широко распространено в античности, особенно в Малой Азии (Tümpel K. Baitylia // RE. 2. Sp. 2779-2781; Cook A. B. Zeus: A Study in Ancient Religion. 3.1. Cambridge, 1940. P. 887-900). Из Эфеса происходит неолитический пест, ограненный и инкрустированный оловом ок. 2000 г. до Р. Х. Благодаря этой отделке неолитический инструмент приобрел квазичеловеческий облик. Впервые опубликовавший его фотографию Кук (Cook. Zeus. P. 898-900) осторожно предположил, что он может быть аналогом упавшему с неба образу Артемиды, упомянутому в Деян 19:35: «It is therefore tempting to compare this humanised pounder with the „Zeus-fallen“ image of Artemis Ephesia».

Независимо от того, произошло это намеренно или нет, слова секретаря являются ответом на христианские и еврейские возражения против использования образов богов, сделанных руками, о которых упоминает Деметрий (Деян 19:26); ср.: Геродиан. История, 1.11.1: αὐτὸ μὲν τὸ ἄγαλμα διοπετὲς εἶναι λέγουσιν, οὐτε δὲ τὴν ὕλην οὔτε τεχνιτῶν ὅστις ἐποίησεν ἐγνωσμένον οὐδὲ ψαυστὸν χειρός ἀνθρωπίνης – «Говорят, что сама статуя упала с неба, и неизвестно, из чего она сделана, ни кто из ремесленников ее сделал, и говорят, что она не сделана человеческой рукой» (см.: BC, IV, 250).

19:37 οὔτε ἱεροσύλους οὔτε βλασφημοῦντας τὴν θεὸν ἡμῶν (не грабителей храма и не хуливших нашу богиню) – известен случай, когда эфесянам пришлось защищать Артемиду и от грабежа, и от злословия. Согласно надписи эллинистического времени (IEph 2), «в соответствии с обычаями отцов» Эфес отправил посольство в Сарды со священными одеждами, предназначенными для тамошнего храма Артемиды Эфесской. Некоторые жители Сард набросились на послов и осквернили священные предметы. Преступление против богини было сурово наказано: сорок пять святотатцев были казнены (Masson O. L’inscription d’Éphèse relative a condamnés à mort de Sardes // REG. 100. 1987. P. 225-239).

θεός («бог») как слово женского рода встречается со времени Гомера (см. примеры в LSJ, s.v. II).

19:38 ἀγοραῖοι ἀγονται (суды действуют) – латинизм: fora (conventus) aguntur (Bl.-Debr., § 5.3). О слове ἀγοραῖοι см.: комм, к Деян 17:5.

ἀνθύπατοί εἰσιν (есть проконсулы) – в провинции Азии, разумеется, был только один проконсул; множественное число здесь – pluralis generalisationis vel categoriae (Zerwick. Graecitas Biblica. § 7; MHT, 3,26): «существуют такие люди, как проконсулы». Высказывалось предположение, что множественное число относится к Гелию и Целеру, ведавшими личным имуществом императора в провинции Азии (res familiari principis in Asia impositi). Согласно этой гипотезе, Публий Целер и Гелий, которые по наущению матери Нерона Агриппины отравили во время пира проконсула Марка Юния Силана в октябре 54 г., вскоре после того, как Нерон стал принцепсом (Тацит. Анналы, 13.1; Дион Кассий. Римская история, 61.6.45), на время, до появления нового проконсула, взяли на себя выполнение его обязанностей (Luckock L. M. Footprints of the Apostles as traced by St. Luke in the Acts. 2. London, 1897. P. 189). Это построение было раскритиковано Рамзи (Ramsay W. M. Some Recent Editions of the Acts of the Apostles // Exp, 6,2. 1900. P. 334 f.), который отметил, что в случае, если проконсул умирал, то до появления преемника его обязанности исполняли трое заместителей: именно они, а не убийцы, один из которых был всадником, а второй вольноотпущенником (т. е. оба не обладали достаточно высоким статусом), приняли бы власть. Второе возражение Рамзи носит хронологический характер, но оно неубедительно: после введения в научный оборот надписи с рескриптом императора Клавдия (см.: комм, к Деян 18:12, с. 363), которая позволяет достаточно точно датировать этот период жизни Павла, стало очевидно, что между датами встречи Павла с проконсулом Ахеи и событиями в Эфесе нет противоречия (Hemer, 123, note 63).

19:39 ἐν τῇ ἐννόμῳ ἐκκλησίᾳ (в законном собрании) – в собрании граждан, которое происходило в театре для обсуждения городских дел. Выражение «законное собрание» встречается в надписях из Теры и Демитриады (Syll³, 852.20, 1157.50), а сходное, выражающее ту же концепцию, в надписи из Эфеса, датирующейся 104 г. по Р. Х.: κατὰ πᾶσαν νόμιμον ἐκκλησίαν (IEph, 27.468-469). Согласно восстановленной стк. 54 этой эфесской надписи, собрание, которое названо «священным и законным» (ἱερὰ καὶ νόμιμος ἐκκλησία), созывалось один раз в месяц, согласно Иоанну Златоусту (Беседы на Деяния Апостольские, 42.2) – три раза. Возможно, количество собраний в I в. и в IV в., когда писал Златоуст, было различным (Sherwin-White. Roman Society. P. 87; ср.: Barrett, 938).

19:40 [οὐ] δυνησόμεθα (мы [не] сможем) – отрицание οὐ, которое присутствует в א A B P и в ряде других рукописей, отсутствует в P⁷⁴ D gig и во многих других рукописях. Отрицание могло быть легко опущено или добавлено после οὗ, но оба варианта создают проблемы с грамматической точки зрения. Хорт (Westcott-Hort. Appendix, 97) предположил, что здесь в текст на очень ранней стадии была внесена ошибка и предложил следующую конъектуру: μηδενὸς αἴτιοι ὑπάρχοντες περὶ οὗ οὐ κτλ. («хотя мы не виноваты ни в чем, из-за чего не…»). Издательский комитет ОБО, полагая для себя невозможным принимать в текст конъектуры, счел чтение с отрицанием наименее неудачным, но заключил его в квадратные скобки (см. подробнее: Metier, 420).

Глава 20

Визит Павла в Македонию и Грецию (20:1-6)

1 Μετὰ δὲ τὸ παύσασθαι τὸν θόρυβον μεταπεμψάμενος ὁ Παῦλος τοὺς μαθητὰς καὶ παρακαλέσας, ἀσπασάμενος ἐξῆλθεν πορεύεσθαι εἰς Μακεδονίαν. 2 διελθὼν δὲ τὰ μέρη ἐκεῖνα καὶ παρακαλέσας αὐτοὺς λόγῳ πολλῷ ἦλθεν εἰς τὴν Ἑλλάδα 3 ποιήσας τε μῆνας τρεῖς· γενομένης ἐπιβουλῆς αὐτῷ ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων μέλλοντι ἀνάγεσθαι εἰς τὴν Συρίαν, ἐγένετο γνώμης τοῦ ὑποστρέφειν διὰ Μακεδονίας. 4 συνείπετο δὲ αὐτῷ Σώπατρος Πύρρου Βεροιαῖος, Θεσσαλονικέων δὲ Ἀρίσταρχος καὶ Σεκοῦνδος, καὶ Γάῖος Δερβαῖος καὶ Τιμόθεος, Ἀσιανοὶ δὲ Τύχικος καὶ Τρόφιμος· 5 οὗτοι δὲ προελθόντες ἔμενον ἡμᾶς ἐν Τρῳάδι, 6 ἡμεῖς δὲ ἐξεπλεύσαμεν μετὰ τὰς ἡμέρας τῶν ἀζύμων ἀπὸ Φιλίππων καὶ ἤλθομεν πρὸς αὐτοὺς εἰς τὴν Τρῳάδα ἄχρι ἡμερῶν πέντε, ὅπου διετρίψαμεν ἡμέρας ἑπτά.

1 После того как смута улеглась, Павел, послав за учениками и утешив, попрощавшись, ушел, чтобы отправиться в Македонию. 2 Пройдя по тем частям и утешив их многими словами, пришел в Грецию 3 и провел (там) три месяца. Когда против него, собиравшегося отправиться в Сирию, составился заговор, появилось решение повернуть через Македонию. 4 Его сопровождали бероец Сопат, сын Пирра, из фессалоникийцев Аристарх и Секунд, дербиец Гай и Тимофей, а из Азии Тихик и Трофим. 5 Они, пойдя вперед, ждали нас в Троаде. 6 Мы же отплыли после дней Опресноков из Филиппов и через пять дней прибыли к ним в Троаду, где провели семь дней.

20:1 μεταπεμψάμενος (послав) – глагол μεταπὲμπομαι встречается 9 раз в Деян и нигде больше в НЗ.

ἀσπασάμενος (попрощавшись) – ср.: Еврипид. Троянки, 1276: ὡς ἀσπάσωμαι τὴν ταλαίπωρον πόλιν («я попрощаюсь с многострадальным городом», ср. перевод С. Шервинского: «Я мученице-Трое поклонюсь»), хотя чаще глагол означает приветствовать, а не прощаться.

εἰς Μακεδονίαν (в Македонию) – о своих планах посетить Македонию и Ахею Павел пишет в 1 Кор 16:5-7. Лука не сообщает о том, как

Павел добрался до Македонии. Скорее всего, часть пути он проплыл на корабле (например, из Троады в Неаполь), затем прошел по суше до Филиппов.

ἦλθεν εἰς τὴν Ἑλλάδα (пришел в Элладу) – в отличие от Деян 18:12; 19:21 Лука не использует здесь официального названия римской провинции – Ахея.

По-видимому, Павел провел три зимних месяца 56/57 г. (или 57/58) в Коринфе, где написал Рим. Похоже, это был тот самый третий визит Павла в Коринф, о котором он упоминает в 2 Кор 12:14; 13:1 (о втором визите «с огорчением», о котором идет речь в 2 Кор 2:1, который прервал пребывание Павла в Эфесе, в Деян не упоминается). Судя по 2 Кор, третий визит обещал быть непростым – однако о его подробностях Лука ничего не сообщает.

20:2 τὰ μέρη ἐκεῖνα (по тем частям) – имеется в виду Македония.

20:3 ποιήσας τε μῆνας τρεῖς (проведя [там] три месяца) – о значении глагола ποιέω см.: комм, к Деян 15:33.

γενομένης ἐπιβουλῆς αὐτῷ (Когда против него… составился заговор) – в чем состоял заговор против Павла, неизвестно. По предположению Рамзи (Ramsey. St. Paul the Traveler, 287), Павел после начала навигации собирался плыть в Иерусалим на одном из кораблей, который забирал в крупных портах евреев-паломников, направляющихся в Иерусалим на праздник. На корабле, на котором плыло бы много евреев, враждебно настроенных к Павлу, его легко было бы убить. Узнав о заговоре, Павел изменил свой маршрут и отправился по суше через Македонию.

μέλλοντι ἀνάγεσθαι εἰς τὴν Συρίαν (собиравшегося отправиться в Сирию) – целью путешествия в Сирию (=Иерусалим) было принести собранные среди малоазийских и греческих христиан средства для братьев в Палестине; см.: Деян 24:17.

20:4 Σώπατρος Πύρρου (Сопатр, сын Пирра) – возможно, Σωσίπατρος («Сосипатр»), упомянутый в Рим 16:21 (Дейсманн в этой идентификации не сомневался, см.: Deissmann. LAE, 437, No. 2; другие исследователи, однако, не так в этом уверены, см., например: BC, IV, 254). Если Сосипатр из Рим 16:21 и Сопатр– одно лицо, то это наряду с «Присциллой» (вместо «Приска» в 1 Кор 16:19) будет еще одним примером использования Лукой краткой формы имени. См. также: комм, к Деян 15:22. И имя Сопатр, и патронимик Пирр были достаточно распространенными в Македонии (см. примеры в: Hemer. The Book of Acts. P. 236). Перед патронимиком отсутствует артикль, что соответствует классическому употреблению (Bl.-Debr., § 162.2; MM, 3, 168).

Βεροιαῖος (бероец) – именно в такой форме это обозначение встречается в надписях из Берои. На монетах встречается форма ΒΕΡΟΙΩΝ, которая, скорее всего, является сокращением ΒΕΡΟΙΑΙΩΝ. В одной из афинских надписей (IG II² 3.2, 8406) найдена форма Βερεεύς, которая, по-видимому, относится к другой Берое (см.: Hemer, 124). О Берое см.: комм, к Деян 17:10.

Ἀρίσταρχος (Аристарх) – см.: комм, к Деян 19:29.

Σεκοῦνδος (Секунд) – римский когномен, означающий «второй»; этот спутник Павла нигде более не упоминается.

Γάῖος Δερβαῖος (Гай дербиец) – в Деян 19:29 упоминается Гай, однако не из Дербы, а из Македонии. Нельзя исключить того, что речь идет о разных людях. Некоторые исследователи, впрочем, полагали, что в текст закралась ошибка. Одни предлагали исправить Μακεδόνας («македонян») в 19:29 на Μακεδόνα («македонца»), так, чтобы этникон относился только к Аристарху (такое чтение засвидетельствовано несколькими рукописями, что показывает, что уже в X в. переписчики идентифицировали обоих Гаев и пытались разрешить получившееся противоречие). Другие принимали чтение кодекса Безы Δουβ[έ]ριος (в латинском переводе doverius = doberius), делающее Гая жителем города Добера (Δόβηρος в: Фукидид. История, 2.98-100; о городе см.: Der Kleine Pauly. Bd. 2. Stuttgart, 1979. S. 110), расположенного в Пеонии (которая в этот период была северной частью Македонии) на дороге из Филиппов. Против правильности этого варианта говорит то, что Гай оказывается в паре с малоазийцем Тимофеем, хотя во всех остальных случаях имена спутников Павла сгруппированы попарно в соответствии с происхождением (см.: Metzger, 422).

Τιμόθεος (Тимофей) – см.: комм, к Деян 16:1.

Τύχικος (Тихик) – имя достаточно редкое, чаще всего встречается в Риме среди рабов. Солин (Solin H. Die Griechischen Personennamen in Rom. Berlin, 2003 (CIL Auctarium, Series nova. 1). S. 485-487) приводит 31 пример этого имени: 17 человек с неопределимым социальным положением, 3, возможно, вольноотпущенники, 10 рабов и вольноотпущенников, 1 сын вольноотпущенника; см. также: NewDocs, 2, 86). Тихик упоминается в Кол 4:7; Еф 6:21; Тит 3:12; Тим 4:12. Возможно, это один и тот же человек.

Τρόφιμος (Трофим) – ср.: Деян 21:29, где упоминается, что он был из Эфеса. Это один из 12 наиболее распространенных греческих когноменов в Риме (Solin H. Die griechischen Personennamen in Rom: ein Namenbuch. 2. Berlin, 2003² (CIL Auctarium, Series nova. 2). S. 1047-1052), где он часто принадлежит рабам (всего Солин приводит 306 примеров: 3 свободнорожденных, 165 с неизвестным статусом, 109 рабов и вольноотпущенников, 1 сын вольноотпущенника). Встречается оно и в Эфесе.

20:3-4 Кодекс Безы, поддержанный некоторыми другими свидетельствами, содержит в этих стихах иной текст: 3 ποιήσας δὲ μῆνας γ καὶ γενηθείσ<ης> αὐτῷ ἐπιβουλῆς ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων ἠθέλησεν ἀναχθῆναι εἰς Συρίαν, εἶπεν δὲ τὸ πνεῦμα αὐτῷ ὑποστρέφειν διὰ τῆς Μακεδονίας. 4 μέλλοντος οὖν ἐξειέναι αὐτοῦ [συνείποντο αὐτῷ syr^hmg] μέχρι τῆς Ἀσίας Σώπατρος Πύρρου Βεροιαῖος, Θεσσαλονικέων δὲ Ἀρίσταρχος καὶ Σεκοῦνδος, καὶ Γάϊος Δουβ[έ]ριος καὶ Τιμόθεος, Εφέσιοι δὲ Εὔτυχος καὶ Τρόφιμος – «3 И когда он провел там три месяца и когда составился против него заговор евреев, он решил отправиться в Сирию, но Дух сказал ему возвращаться через Македонию. 4 Итак, когда он намеревался отправляться, [пошли вместе с ним] вплоть до Азии Сопатр из Берои, сын Пирра, а из фессалоникян Аристарх, и Секунд, и Гай из Дербы, и Тимофей, и эфесяне Евтих и Трофим…»

В соответствии с александрийским текстом, Павел решает отправиться в Сирию морем (это прямо не сказано, но очевидно из контекста), но, узнав о заговоре, меняет морской маршрут на сухопутный. Его спутники собираются из нескольких мест в Троаде, где Павел встречается с ними, пройдя от Коринфа через Грецию и Македонию до Филиппов, а затем сев на корабль, направлявшийся в Троаду. В «западной» версии решение отправиться в Сирию Павел принимает из-за заговора, а маршрут ему определяет Святой Дух. Из добавления «вплоть до Азии», которое находится только в сирийской версии, казалось бы, следует, что спутники Павла сопровождали его на всем пути, однако дальше сказано, что они ждали Павла в Троаде. Единственная возможность убрать противоречие – иначе понять синтаксис этой фразы, т. е. соединить «он намеревался отправляться» и «вплоть до Азии». В кодексе Безы имя Тихик заменено на «Евтих» – явно под влиянием Деян 20:9. Кроме того, вместо неопределенного «Из Азии» сказано, что двое спутников Павла были из Эфеса.

Павел упоминает о планах своего путешествия в 2 Кор 1:15 сл.: из Эфеса он предполагал по пути в Македонию зайти в Коринф, потом на обратном пути побывать там повторно, а потом в сопровождении некоторых коринфян отправиться в Иудею. Однако он изменил свои планы из-за конфликтов, происходивших в Коринфе, и сначала отправился в Македонию, а оттуда вернулся в Эфес.

οὗτοι… ἐν Τρῳάδι (они… в Троаде) – большинство исследователей считают, что речь здесь идет только о последней паре, малоазийцах Тихике и Трофиме (см., например: Haenchen, 582; Schneider, 2,282). С этого стиха начинается «мы-отрывок».

20:6 μετὰ τὰς ἡμέρας τῶν ἀζύμων (после дней Опресноков) – Лука датирует события в соответствии с иудейскими праздниками: такого праздника, как христианская Пасха, пока еще не существует (см.: BC, IV, 254). О празднике Опресноков см.: комм, к Деян 12:3.

ἡμερῶν πέντε (пять дней) – путешествие из Филиппов в Троаду заняло пять дней. Путешествие в обратном направлении заняло лишь два (Деян 16:11). Это объясняется, как считают многие комментаторы, направлением ветров.

Употребление предлога ἄχρι («до») здесь неожиданно, ср.: Деян 20:11 (ἄχρι αὐγῆς – «до рассвета»), где он употреблен в обычном значении.

Смерть Евтиха и воскрешение его Павлом (20:7-12)

7 Ἐν δὲ τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων συνηγμένων ἡμῶν κλάσαι ἄρτον, ὁ Παῦλος διελέγετο αὐτοῖς μέλλων ἐξιέναι τῇ ἐπαύριον, παρέτεινέν τε τὸν λόγον μέχρι μεσονυκτίου. 8 ἦσαν δὲ λαμπάδες ἱκαναὶ ἐν τῷ ὑπερῴῳ οὗ ἦμεν συνηγμένοι. 9 καθεζόμενος δέ τις νεανίας ὀνόματι Εὔτυχος ἐπὶ τῆς θυρίδος, καταφερόμενος ὕπνῳ βαθεῖ διαλεγομένου τοῦ Παύλου ἐπὶ πλεῖον, κατενεχθεὶς ἀπὸ τοῦ ὕπνου ἔπεσεν ἀπὸ τοῦ τριστέγου κάτω καὶ ἤρθη νεκρός. 10 καταβὰς δὲ ὁ Παῦλος ἐπέπεσεν αὐτῷ καὶ συνπεριλαβὼν εἶπεν· μὴ θορυβεῖσθε, ἡ γὰρ ψυχὴ αὐτοῦ ἐν αὐτῷ ἐστίν. 11 ἀναβὰς δὲ καὶ κλάσας τὸν ἄρτον καὶ γευσάμενος ἐφ᾿ ἱκανόν τε ὁμιλήσας ἄχρι αὐγῆς, οὕτως ἐξῆλθεν. 12 ἤγαγον δὲ τὸν παῖδα ζῶντα καὶ παρεκλήθησαν οὐ μετρίως.

7 Когда в первый день недели мы собрались, чтобы преломить хлеб, Павел беседовал с ними, собираясь уйти назавтра, и продолжил слово до полуночи. 8 Было же много светильников в верхнем покое, где мы собрались. 9 Некий юноша именем Евтих, сидя около окна и (постепенно) впадая в глубокий сон, так как Павел говорил долго, заснув, упал с третьего этажа вниз и был поднят мертвым. 10 Спустившись, Павел упал на него и, обняв, сказал: «Не тревожьтесь, ибо его душа в нем». 11 Поднявшись и преломив хлеб и поев, и достаточно долго беседовав до рассвета, он ушел. 12 Они же увели мальчика живым и были утешены немало.

20:7 Ἐν δὲ τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων συνηγμένων (в первый день недели) – первым днем недели было воскресенье (об обозначении дней недели см.: комм, к Деян 17:2). Об употреблении в выражениях, обозначающих дни недели, количественных числительных (как в данном случае) вместо порядковых (как должно было бы быть в классическом языке, ср. Мк 16:9: πρώτη σαββάτου), см.: MHT, I, 95; II, 174, 439.

День в соответствии с общепринятым еврейским календарем (равно как и афинским, германским, галльским и прочими лунными календарями) начинался после захода солнца и продолжался до следующего захода, таким образом, воскресенье начиналось вечером в субботу. Египтяне, которые пользовались солнечным календарем, и зороастрийцы, которые осуждали лунный календарь как ложный, вели счет дня от восхода до восхода. Вавилонский день начинался в полночь, точно так же и римский dies civilis в отличие от «естественного дня» (naturalis dies) (см.: Бикерман Э. Хронология Древнего мира. Ближний Восток и античность / Пер. И. М. Стеблин-Каменского. М., 1975. С. 10 сл.). Таким образом, описываемое событие могло произойти не в воскресенье вечером, а в субботу, но только в том случае, если Лука вел счет времени по обычному еврейскому календарю. Однако в Лк и у остальных синоптиков счет ведется иначе: от восхода до восхода. Такая практика существовала среди некоторых иудейских групп, возможно, галиллейского происхождения и в кумранской общине. Рассмотрим оба варианта. Если Лука продолжает придерживаться того же солнечного календаря, которому он следовал в Евангелии, то тогда собрание должно было произойти в воскресенье: оно началось, по-видимому, ближе к вечеру, продолжалось до полуночи, после чего произошло преломление хлеба (Евхаристия или обычная трапеза, из контекста неясно) и продолжение проповеди до рассвета. Утверждение Драйвера (Driver G. R. Two Problems in the New Testament // JTS, n. s., 16.2. 1965. P. 330), что собрание должно было начаться в субботу, поскольку в противном случае Евхаристия (а он уверен, что речь идет именно о Евхаристии) должна была происходить в понедельник, что противоречит раннехристианской традиции, ошибочно: между полуночью и рассветом, когда Павел «на следующий день» – в понедельник покинул Троаду, все еще продолжалось воскресенье. Если отсчет времени вести по лунному календарю, то тогда собрание должно было начаться в первые часы воскресенья (т. е. по нашему счету в субботу вечером); в этом случае Павел покидает Троаду в воскресенье. Этому противоречит ἐπαύριον – «назавтра», однако, похоже, что «назавтра» могло означать также наступление дня после ночи, независимо от того, когда начинались следующие сутки (Staats R. Die Sonntagnachtgottesdienste der christlichen Frühzeit // ZNW. 66. 1975. S. 247). Это отражает совпадающее с современным восприятие светового дня как собственно дня: день – это когда светло. Когда мы говорим «завтра», то, как правило, подразумеваем завтрашний день, а не следующие сутки (см.: Burkitt F. C. ἘΠΙΦΩΣΚΕΙΝ // JTS. 14. 1913. P. 545 f.). И в древности люди повсюду – в Греции, Риме, Вавилоне и Египте – поступали точно так же. Как отметил Плиний (Естественная история, 2.188): ipsum diem alii aliter observare… vulgus omne a luce ad tenebras – «Действительная продолжительность дня разными людьми воспринималась по-разному… простыми же людьми везде от рассвета» (Бикерман. Хронология, 10). В пользу субботнего начала собрания Штаатс приводит еще одно соображение: воскресный день, по еврейским представлениям, считался благоприятным для практических начинаний и счастливым для начала путешествия («er ist Tag des Reisebeginns»: Staats. Die Sonntagsnachgottesdienste. S. 248). Однако Павел путешествовал непрерывно – его жизнь, по существу, представляла собой одно бесконечное миссионерское странствие, и к тому же руководимый в своих передвижениях Святым Духом, вряд ли он высчитывал дни, счастливые для начала очередного этапа своего путешествия. Я полагаю, что Лейк и Кедбери (BC, IV, 255) совершенно правы, придя к выводу, что собрание началось в воскресенье вечером. Основной аргумент в пользу такого решения я вижу, однако, не в том, что ἐπαύριον четко отделено от воскресенья, а в том, что в Евангелии Лука не следовал лунному календарю: человек редко меняет привычку к определенным единицам подсчета, будь то время, вес, расстояние (англичане, вынужденные в соответствии с установлением Европейского союза отказаться от имперских единиц веса, до сих пор на рынке покупают продукты фунтами, а не граммами). Драйвер, сторонник воскресенья, начинавшегося в субботу, объясняет переход Луки к иному отсчету дня тем, что он оказался под влиянием апостола-фарисея, следующего всем иудейским установлениям, включая, разумеется, календарные (Driver. Two Problems. P. 331). Это объяснение меня, однако, не убеждает: оно подразумевает или близкое сотрудничество Луки и Павла (т. е. то, что «мы-отрывки» принадлежат перу автора Деян), а в том, что автор Деян был действительно спутником Павла, мы далеко не можем быть уверенными, или использование источника, написанного спутником Павла (т. е. что Лука воспользовался чужими путевыми заметками), но автор Деян обычно переписывал текст источника так, что он не отличался от его стиля, и, скорее всего, изменил бы систему подсчета.

κλάσαι ἄρτον (чтобы преломить хлеб) – см.: комм, к Деян 2:42.

20:8 ἦσαν δὲ λαμπάδες ἱκαναὶ ἐν τῷ ὑπερῴῳ (Было же много светильников в верхнем покое) – эта ремарка Луки повисает в воздухе: то, что комната была хорошо освещена, в дальнейшем никак не используется: повешенное на стену ружье не стреляет. Однако многим исследователям хотелось, чтобы оно выстрелило. Так, было предложено объяснение, что Лука говорит о ярком освещении, чтобы отвести нападки на христиан в том, что на своих агапах они предавались разврату (ср.: Минуций Феликс. Октавий, 9; Тертуллиан. Апология, 8). Однако именно ярко горящие факелы перечислены в: Юстин, 1 Апология, 26 (наряду с сексуальной распущенностью и поеданием человеческого мяса) среди прочих ложно приписываемых христианам непотребств. Другое объяснение состоит в том, что от ламп в комнате стало очень жарко, и поэтому Евтих, разомлев от жары, заснул (см. перечисление различных объяснений упоминания о лампах в: Haenchen, 585, note 2). В кодексе Безы вместо λαμπάδες («светальники») стоит ὑπολαμπάδες. Это редкое слово, зафиксированное в литературных источниках только дважды. Во фрагменте из «Истории» Филарха, процитированном Афинеем в «Пирующих софистах» (12.536e), речь идет о царе Египта Птолемее, который после приступа подагры с завистью наблюдает διά τινῶν ὑπολαμπάδων за египтянами, устроившими нечто вроде пикника у реки. Казалось бы, естественное значение для данного контекста было бы «окно». Такой перевод и стоял в изданиях LSJ до его ревизии в 1967 г..: «it seems to be a sort of window or look-out hole». Однако в последующих переизданиях LSJ слово объяснено иначе: «часть стой с ἐπιστύλια, δοκοί, παραστάδες (архитравами, балками и пилястрами), крышей и черепицей» Изменение объясняется тем, что в новом издании было учтено употребление слова в делосских надписях: Syll², 588, 219 (ок. 180 г. до Р. Х.), где речь идет о плате за починку засова гиполампады в храме; ID, 366 А14 alibi, 338 Ab 84 (III в. до Р. Х.); 442 B 219 (II в. до Р. Х.): засов (κλεῖθρον) τῆς ὑπολαμπάδος.

Попытки защитить это чтение (см.: Smith H. Acts XX. 8 and Luke XXII. 43 // ExpT. 16. 1904-1905. P. 478; Zuntz G. Bauer, Worterbuch zum NT⁵ // Gnomon. 30. 1958. S. 26) предполагают, что ὑπολαμπάς – слово, пусть редкое, пусть редчайшее, могло означать окно в доме (а речь идет о помещении на третьем этаже, где обычно селился бедный люд, см. ниже), однако у нас нет ни одного убедительного примера. В латинской части D стоит, однако, faculae («факелы»). По-видимому, переводчик D не знал экзотического слова и перевел его как λαμπάδες. Второй пример употребления ὑπολαμπάς в греческой литературе, причем в значении «светильник, факел», находится в рукописи A (Vaticanus Graecus, 803, XI-XII вв.) «Иосифа и Асенет» (Confessio Asenath, 14.9): αἱ… τρίχες τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ὡς φλὸξ πυρὸς ὑπολαμπάδος καιομένης («волосы на его голове были как пламя горящего факела»); в части рукописной традиции трудное слово заменено на более привычное (ὑπὸ λαμπάδος καιουμενης – «от горящего факела»), в других – отсутствует. Фицмайер (Fitzmyer, 669) упоминает, что некоторые комментаторы понимают ὑπολαμπάδες как альтернативную форму λαμπάδες. Единственная работа, на которую он при этом ссылается, – вышеупомянутая статья Смита, в которой нет ничего подобного.

ἐν τῷ ὑπερῴῳ (в верхнем покое) – см.: комм, к Деян 1:13; см. также: Barrett, 953.

20:9 Εὔτυχος (Евтих) – одно из самых распространенных греческих имен в Риме; Солин (Solin. Die Griechischen Personennsnamen. Bd. 2. S. 866-871) упоминает 354 случая: статус 192 человек неопределим, 17, возможно, являются вольноотпущенники, 140-рабами и вольноотпущенниками, 4-сыновьями вольноотпущенников, 1 перегрином; см. также: Hemer, 237). Имя является говорящим: Евтих означает «со счастливой судьбой», однако, как справедливо замечает Барретт, это еще не дает основания заподозрить Луку в неисторичности, учитывая популярность имени.

ἐπὶ τῆς θυρίδος (у окна) – в отличие от обсуждавшегося выше слова ὑπολαμπάς – это самое обычное обозначение окна.

καταφερόμενος ὕπνῳ βαθεῖ… κατενεχθεὶς ἀπὸ τοῦ ὕπνου (постепенно) впадая в глубокий сон… заснув) – один и тот же глагол повторяется дважды: первый раз как причастие настоящего времени (соответствующее несовершенному виду в русском языке), второй раз – аориста (соответствующее совершенному виду). Этим приемом Лука показывает постепенность действия: Евтих, убаюканный речью Павла, постепенно засыпал и наконец не смог справиться со сном. Хобарт считал этот стих, в котором описаны разные стадии засыпания, очередным подтверждением того, что профессией Луки была медицина, и приводит параллели из Гиппократа, Галена, Диоскорида (Hobart. The Medical Language of St. Luke. P. 48). При одинаковом глаголе ради разнообразия используются разные конструкции – в первый раз с дательным падежом, во второй раз с родительным с предлогом ἀπὸ (вместо ὑπό; см.: Bl.-Debr., § 210.2).

Если бы действие происходило в Кумране, то заснувшего во время общего собрания Евтиха (в том случае, если бы он выжил после падения) наказали бы исключением из общины на тридцать дней (Barrett, 954, со ссылкой на 1QS 7.10).

ἀπὸ τοῦ τριστέγου (с третьего этажа) – богатые дома имели один этаж, в многоэтажных домах жили бедняки.

20:9-10 ἤρθη νεκρός… ψυχὴ αὐτοῦ ἐν αὐτῷ ἐστίν (был поднят мертвым… его душа в нем) – некоторые исследователи полагали, что текст Луки дает возможность для двух пониманий: Павел совершил чудо, воскресив Евтиха из мертвых; Евтих не умер, и Павел, осмотрев его, убедился, что он жив. Ср., например: «Павел прижимается к нему и обнимает его… мы остаемся в неведении, выступает ли Павел в качестве чудотворца или врача» (Dibelius M. Aufsätze zur Apostelgeschichte / Hrsg. von Heinrich Greeven. Göttingen, 1961⁴ (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 60). S. 22; см. также: BC, IV, 257. Однако большинство комментаторов считают, что аллюзии на воскрешения, совершенные Илией (3 Цар 17:19-22) и Елисеем (4 Цар 4:34 сл.), которые содержатся в тексте, не оставляют сомнения, что Лука описывает чудо. Кроме того, как верно отмечается в BC, IV, 257, если бы автор хотел сказать, что Евтих только казался мертвым, а на самом деле был жив, он легко мог бы это сделать, добавив ὡς, ср.: Откр 1:17: Καὶ ὅτε εἶδον αὐτόν, ἔπεσα πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ ὡς νεκρός («И когда увидел его, упал к его ногам как мертвый»).

20:11 γευσάμενος (поев) – глагол γεύομαι означает как «пробовать», так и «есть», здесь явно во втором значении, как обычно у Луки (см.: Barrett, 955). Этот стих не очень хорошо вписывается в изложение, поскольку, являясь переходом к рассказу о продолжении путешествия, он подразумевает, что история воскрешения Евтиха уже закончилась. Однако в следующем стихе автор к ней опять возвращается. Концельман (Conzelmann, 169) полагал, что ст. 7 и 9 были добавлены к истории про Евтиха, которую он характеризует как «светский рассказ с комической народной окраской» (a secular story with a popular comic touch).

20:12 ἤγαγον δὲ τὸν παῖδα… οὐ μετρίως (Они же увели мальчика… немало) – В D текст отличается: ἀσπαζομένων αὐτῶν ἤγαγεν τὸν νεανίσκον ζῶντα – «И пока они прощались, он (т. е. Павел, в латинской части кодекса, однако, стоит множественное число adduxerunt: „они привели“) привел молодого человека живым». Дибелиус считал это еще одним примером того, как редактор D старался сделать текст более гладким (Dibelius. Aufsätze zur Apostelgeschichte. S. 78).

Из Троады в Милет (20:13-16)

13 Ἡμεῖς δὲ προελθόντες ἐπὶ τὸ πλοῖον ἀνήχθημεν ἐπὶ τὴν Ἄσσον ἐκεῖθεν μέλλοντες ἀναλαμβάνειν τὸν Παῦλον· οὕτως γὰρ διατεταγμένος ἦν μέλλων αὐτὸς πεζεύειν. 14 ὡς δὲ συνέβαλλεν ἡμ̀ῖν εἰς τὴν Ἄσσον, ἀναλαβόντες αὐτὸν ἤλθομεν εἰς Μιτυλήνην, 15 κἀκεῖθεν ἀποπλεύσαντες τῇ ἐπιούσῃ κατηντήσαμεν ἄντικρυς Χίου, τῇ δὲ ἑτέρᾳ παρεβάλομεν εἰς Σάμον, τῇ δὲ ἐχομένῃ ἤλθομεν εἰς Μίλητον. 16 κεκρίκει γὰρ ὁ Παῦλος παραπλεῦσαι τὴν Ἔφεσον, ὅπως μὴ γένηται αὐτῷ χρονοτριβῆσαι ἐν τῇ Ἀσίᾳ, ἔσπευδεν γὰρ εἰ δυνατὸν εἴη αὐτῷ τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς γενέσθαι εἰς Ἰεροσόλυμα.

13 Мы же, пройдя вперед к кораблю, поплыли в Асс, оттуда намереваясь забрать Павла, ибо он так распорядился, намереваясь сам добираться по суше. 14 Когда же он встретился с нами в Ассе, то, забрав его, мы прибыли в Митилену. 15 А отплыв оттуда, мы на следующий день остановились напротив Хиоса, а на другой достигли Самоса, а на следующий прибыли в Милет. 16 Ибо Павлу рассудилось проплыть мимо Эфеса, чтобы не пришлось задержаться в Азии, так как он торопился, если возможно, в день Пятидесятницы быть в Иерусалиме.

20:13 Ἡμεῖς (Мы) – на этот раз Павел в «мы» не включен. В армянской катене стоит: «Я, Лука, и мои спутники» – явная экзегетическая парафраза (BC, IV, 257).

προελθόντες (пройдя вперед) – это чтение стоит в P^41vid א B² Ψ и ряде других, в A B· E P стоит προσελθόντες, а в D gig sy^p – κατελθόντες.

ἀνήχθημεν (поплыли) – см.: комм, к Деян 13:13.

ἐπὶ τὴν Ἄσσον (в Асс) – город в Троаде (северо-восточная Анатолия), который также назывался Аполлонией (Плиний. Естественная история, 5.123), совр. турецк. деревня Behramkale. Асс был основан колонистами из Метимны на Лесбосе в I тыс. до Р. Х. К 600 г. до Р. Х. Асс становится самым важным городом Троады. В VI в. до Р. Х. оказывается под властью лидийцев. После завоевания персидским царем Киром Лидии и Ионии в 549 г. до Р. Х. Асс входит в персидскую провинцию Фригию, получает независимость после поражения персов в битве при Микале в 479 г. до Р. Х., в 345-334 гг. опять оказывается под властью персов, в 334-241 гг. – Александра Македонского и его преемников, в 241-133 гг. управляется царями Пергама, а после смерти последнего пергамского царя в 133 г. до Р. Х. и вплоть до 330 г. по Р. Х. находится под властью римлян.

Аристотель провел в Ассе три года и здесь начал писать «Политику». Стоик Клеанф, чей гимн Зевсу цитировал Павел в речи в Афинах (Деян 17:28), был уроженцем Асса.

Древний Асс хорошо сохранился. В настоящее время можно видеть эллинистические стены (IV в. до Р. Х., длина 3 км) с великолепными воротами и башнями (восточная сохранилась на высоту 14 м), храм Афины на вершине акрополя (234 м над уровнем моря), театр, агору, гимнасий, две дороги со знаменитыми и считавшимися лучшими асскими саркофагами эллинистического и римского времени по обеим сторонам. Об Ассе см.: Cook J. M. The Troad: An Archaeological and Topographical Study. Oxford, 1973. P. 240 ff.; Burdick D. W. With Paul in the Troad // Near Eastern Archaeological Society Bulletin, n.s., 12. 1978. P. 31-65; Yamauchi E. M. New Testament Cities in Western Asia Minor. Grand Rapids, 1980.

μέλλων αὐτὸς πεζεύειν (намереваясь сам добираться по суше) – почему Павел решил расстаться на короткое время со своими спутниками, Лука не сообщает. В BC, IV, 257 f. высказано предположение, что Павел страдал морской болезнью (he was a bad sailor), так что путешествие на небольшом судне по открытому морю между Троадой и Ассом при дующем здесь каждые пять из семи дней штормовом северо-восточном ветре могло показаться ему менее желательным вариантом, чем путешествие по суше. Однако Павел совершал гораздо более тяжелые морские путешествия, и его поведение в Деян 27:33-35 скорее говорит о том, что он вполне хорошо переносил качку. И это объяснение оставляет без ответа вопрос: почему Павел отправился совершенно один, не взяв с собой никого из спутников? Наиболее естественным объяснением его поведения мне представляется следующее: Павел хотел побыть в одиночестве и спокойно обдумать происходящее – вполне понятное желание для человека, постоянно окруженного людьми. Расстояние между Троадой и Ассом – около 40 км. Такое расстояние, в принципе, можно даже пешком преодолеть за один день. Мы не знаем, впрочем, как передвигался Павел. Глагол πεζεύειν исходно означает «идти пешком» (ср.: Синодальный перевод данного стиха: «намереваясь сам идти пешком»), но он употреблялся также в значении перемещаться по суше (в противопоставление «плыть по морю»), ср.: Полибий. Всеобщая история, 10.48.6: πεζεύειν μετά ἵππων – «переходят посуху с лошадьми»; Страбон. География, 4.1.14 (189): τινὰ τῶν ἐντεῦθεν φορτίων πεζεύεται μᾶλλον ταῖς ἁρμάξαις – «отсюда некоторые грузы лучше доставляются волоком на повозках», пер. Г. А. Стратановского.

В данном случае автор, скорее всего, подчеркивает не способ передвижения Павла (спутники – на корабле, Павел – пешком), а противопоставляет метод передвижения: спутники – по морю, Павел – по суше. Павел, по-видимому, оказался в Ассе к вечеру. Гавань Асса находится у подножия горы, на которой расположен город, и в нее можно попасть, не заходя в Асс. Однако вполне возможно, что Павел заночевал в Ассе или что его переход занял два дня.

В данном стихе, а также в следующем в ряде рукописей вместо ἀσσον стоит Θάσσον (или Θάσον). Фасос – это остров к востоку от Амфиполя; с точки зрения географии это чтение совершенно невозможно (ср.: Metzger, 423: «как это чтение появилось в столь различных свидетельствах, представляется загадкой»).

20:14 ἤλθομεν εἰς Μιτυλήνην (прибыли в Митилену) – главный город на Лесбосе, самом большом острове около малоазийского побережья, который отличался плодородием и мягким климатом. Митилена находилась в юго-восточной части острова и имела очень хорошую гавань. В VII–VI вв. до Р. Х. в Митилене жили два знаменитых поэта: Сапфо и Алкей. В римское время Митилена была одним из любимых курортов римлян. Помимо Митилены на острове находилось еще четыре города: Метимна, Эрес, Антисса и Пирра. Ученик Аристотеля Феофраст был уроженцем Лесбоса, в IV в. до Р. Х. на острове некоторое время жили Аристотель и Эпикур. О Митилене см.: RE. 16.2. 1935. Sp. 1411-1427.

До приблизительно 300 г. до Р. Х. название города писалось иначе: Μυτιλήνη.

20:15 ἄντικρυς Χίου (напротив Хиоса) – большой гористый остров вулканического происхождения в Эгейском море в 7 км от малоазийского побережья. Главный город, также называвшийся Хиосом, был расположен на восточном побережье острова, так что, вполне возможно, в данном случае имеется в виду город. Он обладал хорошим портом, в котором могли одновременно находиться 80 кораблей. Фукидид (История, 8.24.4; 8.40.1) называл Хиос величайшим городом Ионии, а жителей богатейшими среди греков. Остров славился своим красным вином, зерном, фигами и камедью. Хиосцы активно занимались работорговлей. Хиос был также центром искусства и ремесла. В 86 г. до Р. Х. Хиос пострадал из-за хороших отношений с Римом. Он был захвачен и ограблен Зенобием, одним из военачальников Понтийского царя Митридата VI, воевавшего с Римом. Жители острова были депортированы в Понт, но после поражения Митридата возвращены на родину. При империи Хиос имел статус свободного города – civitas libera (см.: комм, к Деян 9:11), которого был лишен Веспасианом (Светоний. Веспасиан, 8). О Хиосе см.: Chios: A Conference at the Homereion / Eds. J. Boardman, C. E. Vaphopoulou-Richardson. Oxford, 1986; Boardman J. Excavations in Chios, 1952-1955. Greek Emporio. London, 1967; RE. 3.2. 1899. P. 2286-2298.

εἰς Σάμον (на Самос) – остров в Эгейском море, расположенный на расстоянии 1,8 км от западного малоазийского побережья, с одноименным главным городом. Экспортировал вино, оливковое масло и «самосскую землю» (особую разновидность глины). Самосцы участвовали в греческой колонизации, их колонии находились в Киликии, по берегам Пропонтиды и Черного моря.

Самым знаменитым уроженцем Самоса был Пифагор, который, впрочем, покинул остров, бежав от тирании Поликрата в южную Италию.

В 129 г. до Р. Х. Самос становится частью римской провинции Азия. Император Август сделал город Самос свободным (civitas libera), Веспасиан сократил его привилегии. О Самосе см.: Shipley G. A History of Samos 800-188 BC. Oxford, 1987; см. лит. в: Der Kleine Pauli. Bd. 4. 1537.

В D, gig, sy, sa, а также в P далее добавлено: καὶ μείναντες ἐν Τρωγυλ(λ)ίῳ (λίᾳ) («и побывавши в Трогил(л)ии»). Этот текст лежит в основе славянского и Синодального переводов. С точки зрения географии (в отличие от чтений в ст. 13-14) это вполне возможно: Трогилий находился на малоазийском побережье приблизительно напротив Самоса. Роупс (BC, III, 195) недоумевал, почему эти слова были выкинуты из исходного текста, если они там стояли, или же зачем было делать добавление, если этих слов в нем не было. Барретт предлагает ответ (не слишком убедительный). Глагол παραβάλλω может означать как достигать, так и «проходить (в данном случае „проплывать“) мимо». Редактор «западного» текста (а вслед за ним Текста большинства) понял его именно так и добавил καὶ μείναντες ἐν Τρωγολ(λ)ίῳ, обозначив тем самым один порт, где они остановились.

εἰς Μίλητον (в Милет) – город в Карии, около устья Меандра. В древности Милет находился на ионийском побережье Эгейского моря, но в настоящее время из-за заиливания берега и изменения течения Меандра (совр. Büyükmenderes – Большой Мендерес) береговая линия радикально изменилась и Милет оказался примерно в 8 км от берега моря.

Согласно Страбону, город был основан критянами в минойский период, затем его населяли микенские греки. Археологические раскопки подтверждают, что ок. 1500 г. до Р. Х. здесь было микенское поселение. Милет упоминается Гомером. Город был разрушен ок. 1200 г. до Р. Х. и заново заселен греческими колонистами (по традиции из Афин) в X в. до Р. Х. Он был самым важным из двенадцати ионийских городов – во многом благодаря своим великолепным гаваням и морскому флоту. Милет контролировал часть островов, включая Патмос, и являлся одним из самых крупных центров греческой колонизации (из Милета было выведено около 90 колоний, в том числе в Северное Причерноморье). К VI в. до Р. Х. он был самым процветающим из греческих городов Малой Азии. Милет одним из первых начал чеканку монет, здесь был создан алфавит, в V-IV вв. ставший стандартным для греков. Милет был важнейшим культурным центром, особенно знаменитым развитием философии и науки (уроженцами Милета были Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гипподам и Гекатей).

В 546 г. до Р. Х. Милет попадает под лидийское, а затем персидское владычество. Милет возглавил восстание ионийских городов против персов, в результате чего был разрушен персами в 494 г. до Р. Х. После победы греков при Марафоне и Саламине Милет вместе с остальными ионийскими городами получает независимость. Он был отстроен заново и во многом восстановил свое значение, хотя и уступал по могуществу Эфесу. В IV в. до Р. Х. Милет опять оказался под властью персов. В 334 г. до Р. Х. город был взят Александром Македонским. После смерти Александра Милет оказывается сначала под властью Селевкидов, затем Птолемеев, затем пергамской династии Атталидов. В 133 г. до Р. Х. по завещанию последнего из пергамских царей Аттала III Милет отходит к Риму и становится одной из основных метрополий римской провинции Азия со статусом свободного города. Однако в позднеримский период Милет начинает терять свое значение в связи с тем, что из-за ила, приносимого Меандром, начинается заболачивание гавани. В IV в. пространство вокруг города становится болотом и население начинает его покидать. Позднее город стал называться Балат (турецк. передача Palatia, названия византийской крепости, построенной византийцами над руинами театра).

Помимо Деян Милет упоминается в 2 Тим 4:20.0 Милете см.: Bean G. E. Aegean Turkey: An Archaeological Guide. London, 1967². Chap. 10; Kleiner G. Miletus // Princeton Encyclopedia of Classical Sites / Ed. R. Stillwell. Princeton, 1976. P. 578-582; Кобылина М. М. Милет. М., 1965.

20:16 κεκρίκει (рассудилось) – об отсутствии приращения в плюсквамперфекте см.: MHT, 2, 190.

τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς (в день Пятидесятницы) – о винительном падеже см.: MHT, I, 63; Bl.-Debr., § 161.3.

Успел ли Павел к Пятидесятнице в Иерусалим, Лука не сообщает.

Павел прощается с эфесской церковью (20:17-38)

17 Ἀπὸ δὲ τῆς Μιλήτου πέμψας εἰς Ἔφεσον μετεκαλέσατο τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας. 18 ὡς δὲ παρεγένοντο πρὸς αὐτὸν εἶπεν αὐτοῖς·

ὑμεῖς ἐπίστασθε, ἀπὸ πρώτης ἡμέρας ἀφ᾿ ἧς ἐπέβην εἰς τὴν Ἀσίαν, πῶς μεθ᾿ ὑμῶν τὸν πάντα χρόνον ἐγενόμην, 19 δουλεύων τῷ κυρίῳ μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ δακρύων καὶ πειρασμῶν τῶν συμβάντων μοι ἐν ταῖς ἐπιβουλαῖς τῶν Ἰουδαίων, 20 ὡς οὐδὲν ὑπεστειλάμην τῶν συμφερόντων τοῦ μὴ ἀναγγεῖλαι ὑμῖν καὶ διδάξαι ὑμᾶς δημοσίᾳ καὶ κατ᾿ οἴκους, 21 διαμαρτυρόμενος Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν τὴν εἰς θεὸν μετάνοιαν καὶ πίστιν εἰς τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν. 22 καὶ νῦν ἰδοὺ δεδεμένος ἐγὼ τῷ πνεύματι πορεύομαι εἰς Ἰερουσαλήμ τὰ ἐν αὐτῇ συναντήσοντα μοι μἡ εἰδώς, 23 πλὴν ὅτι τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον κατὰ πόλιν διαμαρτύρεταί μοι λέγον ὅτι δεσμὰ καὶ θλίψεις με μένουσιν· 24 ἀλλ᾿ οὐδενὸς λόγου ποιοῦμαι τὴν ψυχὴν τιμίαν ἐμαυτῷ ὡς τελειώσω τὸν δρόμον μου καὶ τὴν διακονίαν ἣν ἔλαβον παρὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ, διαμαρτύρασθαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ.

25 Καὶ νῦν ἰδοὺ ἐγὼ οἶδα ὅτι οὐκέτι ὄψεσθε τὸ πρόσωπόν μου ὑμεῖς πάντες ἐν οἷς διῆλθον κηρύσσων τὴν βασιλείαν. 26 διότι μαρτύρομαι ὑμῖν ἐν τῇ σήμερον ἡμέρᾳ ὅτι καθαρός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος πάντων· 27 οὐ γὰρ ὑπεστειλάμην τοῦ μὴ ἀναγγεῖλαι πᾶσαν τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ ὑμῖν. 28 προσέχετε ἑαυτοῖς καὶ παντὶ τῷ ποιμνίῳ, ἐν ᾧ ὑμᾶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἔθετο ἐπισκόπους ποιμαίνειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ, ἣν περιεποιήσατο διὰ τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου. 29 ἐγὼ οἶδα ὅτι εἰσελεύσονται μετὰ τὴν ἄφιξίν μου λύκοι βαρεῖς εἰς ὑμᾶς μὴ φειδόμενοι τοῦ ποιμνίου, 30 καὶ ἐξ ὑμῶν αὐτῶν ἀναστήσονται ἄνδρες λαλοῦντες διεστραμμένα τοῦ ἀποσπᾷν τοὺς μαθητὰς ὀπίσω αὐτῶν. 31 διὸ γρηγορεῖτε μνημονεύοντες ὅτι τριετίαν νύκτα καὶ ἡμέραν οὐκ ἐπαυσάμην μετὰ δακρύων νουθετῶν ἕνα ἕκαστον. 32 καὶ τὰ νῦν παρατίθεμαι ὑμᾶς τῷ θεῷ καὶ τῷ λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ, τῷ δυναμένῳ οἰκοδομῆσαι καὶ δοῦναι τὴν κληρονομίαν ἐν τοῖς ἡγιασμένοις πᾶσιν. 33 ἀργυρίου ἢ χρυσίου ἢ ἱματισμοῦ οὐδενὸς ἐπεθύμησα 34 αὐτοὶ γινώσκετε ὅτι ταῖς χρείαις μου καὶ τοῖς οὖσιν μετ᾿ ἐμοῦ ὑπηρέτησαν αἱ χεῖρες αὗται. 35 πάντα ὑπέδειξα ὑμῖν ὅτι οὕτως κοπιῶντας δεῖ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν ἀσθενούντων, μνημονεύειν τε τῶν λόγων τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ὅτι αὐτὸς εἶπεν· μακάριόν ἐστιν μᾶλλον διδόναι ἢ λαμβάνειν. 36 καὶ ταῦτα εἰπὼν θεὶς τὰ γόνατα αὐτοῦ σὺν πᾶσιν αὐτοῖς προσηύξατο. 37 ἱκανὸς δὲ κλαυθμὸς ἐγένετο πάντων καὶ ἐπιπεσόντες ἐπὶ τὸν τράχηλον τοῦ Παύλου κατεφίλουν αὐτόν, 38 ὀδυνώμενοι μάλιστα ἐπὶ τῷ λόγῳ ᾧ εἰρήκει, ὅτι οὐκέτι μέλλουσιν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ θεωρεῖν. προέπεμπον δὲ αὐτὸν εἰς τὸ πλοῖον.

17 Из Милета послав в Эфес, он пригласил пресвитеров церкви. 18 А когда они прибыли к нему, сказал им: «Вы знаете, как с первого дня, с которого я пришел в Азию, я был с вами все время, 19 служа Господу со всяческим смирением, в слезах и испытаниях, выпадавших мне из-за злоумышлений евреев, 20 как ничего я не упустил из того, что было полезным, чтобы вам возвестить и вас учить принародно и по домам, 21 свидетельствуя евреям и грекам покаяние в Боге и веру в Господа нашего Иисуса. 22 И ныне вот, плененный Духом, я иду в Иерусалим, не зная, что там мне встретится, 23 за исключением того, что Дух Святой во всех городах свидетельствует мне, говоря, что меня ожидают оковы и беды. 24 Но я ни во что не ставлю цену своей жизни, только бы завершить мой бег и служение, которое я принял от Господа Иисуса – свидетельствовать евангелие благодати Божьей. 25 И вот, ныне я знаю, что никогда не увидите лицо мое вы все, среди которых я ходил, возвещая Царство. 26 Поэтому свидетельствую вам в сегодняшний день, что я чист от крови всех; 27 ибо я не упустил возвестить вам всю волю Бога. 28 Следите за собой и всем стадом, в котором Святой Дух поставил вас епископами, чтобы пасти Церковь Бога, которую Он приобрел Собственной кровью. 29 Я знаю, что после моего ухода придут волки лютые к вам, не щадящие стада, 30 и что из вас самих встанут люди, говорящие превратное, чтобы увлечь учеников за собой. 31 Поэтому бодрствуйте, памятуя, что три года ночью и днем я не перестал со слезами наставлять каждого из вас. 32 И ныне предаю вас Богу и слову благодати Его, могущему вас наставить и дать наследие среди освященных. 33 Ни серебра, ни золота, ни одежды я не пожелал; 34 вы сами знаете, что нуждам моим и бывших со мной послужили эти руки. 35 Во всем я вам показал, что, так трудясь, нужно поддерживать слабых и помнить слова Господа Иисуса, что Он Сам сказал: „Блаженнее давать, нежели получать“». 36 И сказав это, преклонив колени свои, со всеми ими помолился. 37 И немалый плач был у всех, и, упав на шею Павла, целовали его, 38 особенно страдая из-за слова, которое он произнес, что они никогда не увидят его лица. И проводили его на судно.

20:17 τοὺς πρεσβυτέρους (пресвитеров) – см.: комм, к Деян 11:30.

τῆς ἐκκλησίας (церкви) – см.: комм, к Деян 5:11.

20:18 παρεγένοντο (прибыли) – одно из характерных для Луки слов (Лк – 8 раз, Деян – 20 раз, в остальных книгах НЗ – 9 раз). Частота его употребления в Деян связана с многочисленностью описаний путешествий.

После πρός αὐτὸν в P⁷⁴ (VII в.) A (с незначительным вариантом) D, а также в латинских переводах (в Вульгате и в части старолатинских переводов) сделано тривиальное добавление: ὁμόσε ὄντων αὐτῶν («когда они были вместе»), причем ὁμόσε является словом, не встречающемся в НЗ, в нескольких рукописях добавлено ὁμοθυμαδόν – слово из лексикона Деян.

После ἐπίστασθε в D и еще в нескольких рукописях добавлено ἀδελφοί, восполняющее отсутствие обращения. После Ἀσίαν в D стоит: ὡς τριετίαν ἤ καὶ πλεῖον ποταπῶς μεθ᾿ ὑμῶν ἦν [? ἤμην] παντὁς χρόνου – добавление, заимствованное из Деян 20:31.

ἀπὸ πρώτης ἡμέρας (с первого дня) – согласно Bl.-Debr., § 256.3 в сочетании порядкового числительного и слова, обозначающего время, в том случае, если речь идет о конкретном времени, ставится артикль, отсутствие артикля в данном случае показывает, что под «первым днем» Павел подразумевает начальный период своей деятельности.

20:19 δουλεύων τῷ κυρίῳ… ἐν ταῖς ἐπιβουλαῖς τῶν Ἰουδαίων (служа Господу… из-за злоумышлений евреев) – этот стих содержит много параллелей с Посланиями Павла.

δουλεύων τῷ κυρίῳ (служа Господу) – ср.: Рим 1:1; 12:11; 16:18; Гал 6:17; Еф 6:7; Флп 2:22.

μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης (со всяческим смирением) – ср.: Рим 2:16; Еф4:2; 1 Фес 2:6-9; 2 Кор 4:5; 7:6; 10:1; 11:7; 12:21; Флп 2:3; 14:12; Кол 3:12.

δακρύων (в слезах) – ср.: 1 Кор 2:3; 2 Кор 1:8; 2:4; Рим 9:2; Флп 3:18.

ἐν ταῖς ἐπιβουλαῖς τῶν Ἰουδαίων (из-за злоумышлений евреев) – в НЗ ἑπιβουλή употребляется только в Деян и только по отношению к еврейским противникам Павла (Деян 9:24; 20:3, 19; 23:30). Об оппозиции деятельности Павла со стороны еврейских общин упоминается в Деян 13:50 (Антиохия Писидийская); 14:2 (Иконий); 14:19 (Листра); 17:5 (Фессалоника); 17:13 (Бероя); 18:12; 20:3 (Коринф).

20:20 ὡς οὐδὲν ὑπεστειλάμην τῶν συμφερόντων… καὶ κατ᾿ οἴκους (как ничего я не упустил из того, что было полезным… и по домам) – ср. Деян 20:27, где повторяется та же мысль; ср. также хорошую параллель из Платона (Апология Сократа, 24a): οὔτε μέγα οὔτε μικρὸν ἀποκρυψάμενος ἐγὼ λέγω οὐδ᾿ ὑποστειλάμενος – «и говорю я вам без утайки, не умалчивая ни о важном, ни о пустяках» (пер. М. С. Соловьева).

20:23 πλὴν ὅτι (за исключением того, что) – в Лк πλήν обычно имеет то же значение, что и ἀλλά («но, однако»), ср., например, Лк 23:28: «не плачьте обо мне, но (πλήν) плачьте о себе», в данном стихе πλήν в соответствии с классической нормой имеет ограничительное или исключительное значение «за исключением того»; см.: Bl.-Debr., § 449.1; Zerwick. Graecitas Biblica. P. 479.

20:24 ἀλλ᾿ οὐδενὸς λόγου ποιοῦμαι τὴν ψυχὴν τιμίαν ἐμαυτῷ (Но я ни во что не ставлю цену своей жизни) – «западный» текст этого стиха (D) расширен: ἀλλ᾿ οὐδενὸς λόγον ἔχω μοι οὐδὲ ποιοῦμαι τὴν ψυχήν μου τιμίαν ἐμαυτοῦ [возможно, вместо ἐμαυτῷ] – «но для себя ничему не придаю значения и не расцениваю свою жизнь как ценную [для себя]». Александрийский текст, находящийся в P⁴¹ א* B C gig и др. и принятый Издательским комитетом ОБО, может быть понят грамматически по-разному. Последние два слова могут рассматриваться как эпекзегеза к предыдущему: «Я не ставлю свою жизнь ни во что – как представляющую интерес для меня». Другой вариант: τίμιον = ἄξιον: «Я считаю свою жизнь не заслуживающей внимания». Третий вариант: перед нами контаминация двух выражений: οὐδενός λόγου ποιοῦμαι («Я ничему не придаю значения (в том числе опасностям)») и οὐκ ἔχω τιμίαν ἐμαυτῷ τὴν ψυχήν («Я не считаю для себя свою жизнь ценной»).

В Тексте большинства и в Textus Receptus скомбинированы «западный» и александрийский варианты: ἀλλ᾿ οὐδενός λόγου (в P λόγον) ποιοῦμαι οὐδέ ἔχω τὴν ψυχήν μου τιμίαν ἐμαυτῷ – «Но я ничему не придаю значения и не дорожу своей жизнью». Этот вариант находится в славянском и Синодальном переводах. См.: Metzger, 424 f.

ὡς τελειώσω (только бы завершить) – в нескольких рукописях, в том числе в א, B, глагол стоит не в инфинитиве, а в конъюнктиве: τελειώσω, такая конструкция с союзом ὡς для выражения цели (мысль Павла: «Цель отрицания ценности моей жизни состоит в том, чтобы завершить мое служение») не имеет параллели в НЗ, ὡς с инфинитивом встречается только в Лк 9:52 (P⁴⁵ P⁷⁵ א* B): ὡς ἑτοιμάσαι αὐτῷ («с тем, чтобы приготовить для Него»). Редкая конструкция, как это часто бывало, исправлялась переписчиками: так, в некоторых рукописях стоит ἔως, в некоторых ὥστε, в C стоит ὡς τὸ τελειῶσαι, в D τοῦ τελειῶσαι. Бласс (Blass, 220) считал правильным чтением ὥστε, предположив, что τε легко могло выпасть в результате гаплографии перед τελειῶσαι. Лейк и Кедбери (BC, III, 261) задаются вопросом, не используется ли здесь ὡς для обозначения сравнения: «Я ни во что не ставлю мою жизнь по сравнению с завершением…», однако не приводят никаких новозаветных параллелей.

δρόμος (бег) – ср.: Деян 13:25.

20:26 καθαρός εἰμι ἀπὸ τοῦ αἵματος πάντων (я чист от крови всех) – ср. Деян 18:6.

20:28 ποιμνίῳ (стадом) – пастушеская терминология часто использовалась в иудаизме (см., например: Пс 23; Иер 3:15; 23:1-4; Иез 34:1-24) и проникла в христианские литературу и изобразительное искусство на раннем этапе (1 Пет 5:2,3; 1 Клем 16:1; 44:3; 54:2; 57:2, изображение Доброго Пастыря в катакомбах св. Каллиста в Риме).

ἐπισκόπους (епископами) – слово «епископ» означает «наблюдатель», «страж», «защитник», «блюститель». В светском контексте так называли лиц, надзирающих за порядком в какой-либо сфере:Платон именует епископами стражей законов (νομοφύλακες), обязанных наблюдать за их выполнением должностными лицами (Законы, 762d), агораномов, которые должны были обеспечивать порядок на рыночной площади (Законы, 849a), женщин, которые присматривали за молодыми семейными парами (Законы, 784a). «Епископ» было также обозначением разнообразных должностей, в том числе муниципальных, обычно не очень высоких. В религиозном контексте епископами называли богов как гарантов социальной стабильности: они следили, чтобы договоры выполнялись, чтобы могилы не осквернялись, а города, чьими патронами они являлись, благоденствовали. Плутарх (Камилл, 5.6) называет Зевса (Юпитера) и прочих богов наблюдателями за всеми добрыми и дурными делами (χρηστῶν ἐπίσκοποι καὶ πονηρῶν ἔργων). Β LXX слово «епископ» также употребляется в двух значениях: как обозначение блюстителей порядка в какой-либо сфере и как обозначение всевидящего Бога. В Кумранской общине существовала должность смотрителя (מבקר) стана, который должен был наставлять членов общины в религиозных вопросах, жалеть их как отец сыновей, следить за тем, чтобы в общине не было угнетенных и обиженных, принимать решение о приеме новых членов (CD 13.7-9). Смотритель стана сравнивается с пастухом: «И возвращает всякого гонимого из них, как пастух свое стадо» (пер. К. Б. Старковой).

В НЗ ἐπίσκοπος встречается пять раз: 1 Пет 2:25 (относится ко Христу, который назван пастырем и блюстителем человеческих душ: τὸν ποιμένα καὶ ἐπίσκοπον τῶν ψυχῶν ὑμῶν); во всех остальных случаях – к руководителям христианских общин (Тит 1:7; 1 Тим 3:2; Флп 1:1; Деян 20:28).

На самом раннем этапе появления христианских общин разницы между должностью пресвитера и епископа не существовало: в Деян 20:17 те же самые люди, которые в данном стихе названы епископами, именуются пресвитерами. Поскольку в дальнейшем эти должности в церковной иерархии стали различными, то их идентичность в Деян 20 стала некоторыми церковными писателями ошибочно отрицаться; ср., например: Ириней. Против ересей, 3.14.2: In Mileto convocatis episcopis et presbyteris, qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus etc. – «Когда в Милете собрались епископы и пресвитеры, которые были из Эфеса и других ближайших городов и т. д.»; ср., однако, комментарий Феодорита Кирского на Послание к Филиппийцам (PG, 82, 560): καὶ τοῦτο ἡμας καὶ ἡ τῶν Πράξεων ἱστορία διδάσκει… καὶ τούς αὐτοὺς καὶ πρεσβυτέρους καὶ ἐπισκόπους ὠνόμασεν – «и этому (идентичности терминов. – И. Л.) нас учит история Деяний… и он (Лука. – И. Л.) называет одних и тех же лиц и пресвитерами, и епископами». Двойная терминология, по-видимому, объясняется тем, что в еврейских христианских общинах пользовались более привычным для иудаизма обозначением «пресвитер» (ср.: комм, к Деян 11:30), а в общинах, состоявших из бывших язычников и основанных Павлом, – «епископ» (характерно, что в Посланиях, автором которых, без сомнения, был Павел, термин «пресвитер» не употребляется). Из данного стиха следует также, что поначалу в общине было несколько епископов и статус их всех был одинаков – это находится в разительном противоречии с Кумранской общиной, где существовал только один епископ – смотритель стана (см. обсуждение вопроса о том, что институт епископов появился в ранней церкви под влиянием Кумранской общины, Фитцмайером (Fitzmyer J. A. Essays on the Semitic Background of the New Testament. London, 1971. P. 293 f.), который приходит к заключению, что, несмотря на одинаковую этимологию слов ἐπίσκοπος и מבקר, а также определенную близость должностных обязанностей того и другого, никакой прямой связи между этими должностями не имеется). Но уже в начале II в. коллегия епископов заменяется одним епископом, который единолично правит общиной (ср. процитированные выше слова Иринея, который, подгоняя текст Луки под норму своего времени, говорит, что Павел пригласил епископов из Эфеса и других городов). См.: TDNT, II, 608-620 (Beyer).

ποιμαίνειν (чтобы пасти) – инфинитив цели (Bl.-Debr., § 390.3).

τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ… τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου (церковь Бога… Собственной кровью) – это чтение א B vg sy bo^ms и др.; в части рукописей (включая P⁷⁴ A C* D) в этом стихе стоит τὴν ἐκκλησίαν τοῦ κυρίου («церковь Господа»). Какое чтение является исходным? Выражение «церковь Господа» (ἐκκλησία κυρίου) встречается семь раз в Септуагинте, но нигде в НЗ. С другой стороны, «церковь Бога» (ἐκκλησία τοῦ θεοῦ) встречается одиннадцать раз в тех Посланиях, которые безоговорочно признаны принадлежащими Павлу, но больше нигде в НЗ. Переписчик мог под влиянием ВЗ исправить θεοῦ на κυρίου, но могло произойти и обратное: под влиянием Посланий Павла переписчик мог заменить κυρίου на θεοῦ. Чтение τοῦ θεοῦ, безусловно, является более сложным (lectio difficilior), поскольку следующая часть фразы обладает общепринятым в новозаветный период богословским смыслом только при чтении τοῦ κυρίου: Бог приобрел церковь через жертвенную смерть Господа, т. е. Иисуса. Кроме того, как отметил Хорт, исправление τοῦ θεοῦ на τοῦ κυρίου теологически мотивировано опасением употребить слово, которое может легко быть истолковано в монархианском, а позднее в монофизитском духе (Westcott-Hort. Appendix. P. 98). Если принять чтение τοῦ θεοῦ, то получается, что церковь приобретена кровью Бога, т. е. что Павел называет Христа Богом. Возможно ли это? Выражение αἶμα θεοῦ засвидетельствовано в патриотической литературе, причем достаточно рано, см.: Игнатий. Послание к Ефесянам, 1.1; Тертуллиан. К жене, 2.3. Однако многие современные экзегеты считают, что столь развитой христологии в новозаветный период не существовало (см., например: Conzelmann, 175). Тёрнер (Turner N. Grammatical Insights into the New Testament. Edinburgh, 1965. P. 14 f.) полагал (и, как представляется, с полным основанием), что беспокойство этих исследователей не оправдано: в Рим 9:5 Христос назван Богом: ὁ Χριστός… ὁ ὢν ἐπί πάντων θεός εὐλογητός εἰς τοὺς αἰῶνας («Христос… сущий над всем, благословенный во веки Бог» (см. обоснование такого понимания соединения слов в этом бесконечное число раз обсуждавшемся пассаже в: Cranfield C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. 2. Edinburgh, 1986 (ICC). P. 464-469). Существует, впрочем, еще две возможности понимания выражения τοῦ αἴματος τοῦ ἰδίου. В соответствии с одной (принятой большинством современных комментаторов), τοῦ ἰδίου имеет абсолютное значение и является титулом Христа, наряду с ὁ ἀγαπητός и ὁ μονογενής, т. е. фраза означает: «Бог приобретает церковь через жертвенную кровь Своего (подразумевается, Сына)». Аналогичное абсолютное использование ὁ ἴδιος встречается в НЗ (см., например: Деян 4:23; 24:23, Ин 1:11; 13:1-во всех случаях во множественном числе) и в папирусах (есть пример с единственным числом), см.: MHT, 1, 90. В соответствии с другой (популярности не получившей), слово «кровь», которое могло использоваться и в классическом древнегреческом, и в койне со значением «кровный родственник» (ср. русское выражение «родная кровь»), имеет здесь значение «сын» (Dolfe K. G. The Greek Word of «Blood» and the Interpretation of Acts 20:28 // Svensk Exegetisk Ârsbok. 55. 1990. P. 64-70). Обе интерпретации не кажутся мне убедительными: у нас нет ни одного примера подобного использования ὁ ἵδιος или τὸ αίμα по отношению ко Христу.

В Тексте большинства стоит τοῦ κυρίου καὶ θεοῦ, это чтение отражено в славянском и Синодальном переводах; также в P τοῦ αἵματος τοῦ ἰδίου заменено на τοῦ ἰδίου αἵματος.

20:29 μετὰ τὴν ἄφιξίν μου (после моего ухода) – слово ἄφιξις означает не «уход», а «приход», поэтому некоторые исследователи считали, что и здесь оно употреблено в обычном значении и речь идет не об уходе из Милета, а о приходе – в Иерусалим, в Рим, после смерти – на небеса. Эти объяснения, конечно, очень натянуты. Остроумное решение, в соответствии с которым речь здесь идет сначала о приходе Павла, а затем – ложных учителей, предложил Бенгель: Sensus igitur est: primum venit Paulus; deinde venient lupi. Другие исследователи искали примеры подобного значения слова в литературе и документальных источниках. Некоторые примеры были найдены, подавляющее большинство их неубедительно. Бласс (Blass, 221 f.) вообще считал их все ошибочными: sed quae pro ea significatione afferuntur exampla falsa sunt. Сложность состоит в том, что приход в одно место всегда означает уход из другого,״ поэтому во многих контекстах оба варианта понимания возможны и практически все места из авторов, которые приводят как примеры, подтверждающие, что ἄφιξις означает «уход», принадлежат к такого рода контекстам. Так, пример из Иосифа Флавия (Иуд. древн., 2.18), который приводится как надежное свидетельство в: BAGD; LSJ; MHT, 1, 26; BC; Barrett; Bruce и др., мне таким не кажется: την εκεῖσε ἀφιψιν может означать как «уход в Сихем», так и «приход в Сихем». Изо всех примеров, которые я просмотрела, только в P.Mich., 497.12 ἄφιξις как «приход» не вызывает сомнения. Между тем значение ἄφιξις здесь очевидно – не случайно в латинских переводах в данном месте стоит discessio, discessum, abscessum, и Иоанн Златоуст (Беседы на Деяния Апостольские, 53.4 // PG 60, 372; 44.3 // PG 60, 311) также понимает ἄφιξις как «уход». Некоторые полагают, что Павел намекает здесь на свою смерть (Haenchen; Conzelmann; Alford), но у нас нет примеров того, чтобы ἄφιξις означало «уход из жизни» и соответственно «приход в смерть».

λύκοι βαρεῖς (волки лютые) – обозначение ложных учителей как волков – общее место в раннехристианской литературе; часто их именуют волками в овечьей шкуре; ср., например: Мф 7:15 (λύκοι ἅρπαγές); Дидахе, 16.3; Игнатий. Послание к Филадельфийцам, 2.2; Климент Александрийский. Строматы, 1.8.40.5 (λύκοι οὗτοι ἅρπαγες– о софистах); Юстин Мученик. 1 Апология, 16, 58; Разговор с Трифоном иудеем, 35.

20:31 τριετίαν (три года) – Павел провел так много времени в Эфесе – дольше, чем в каком-либо другом городе, – не только из-за его величины и значения, но и из-за стратегического местоположения: Эфес находился на пересечении важных торговых путей, сюда приезжали люди со всей провинции, и, таким образом, он был лучшим центром для распространения христианской проповеди по всей Азии.

20:32 τὴν κληρονομίαν (наследие) – см.: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 23.

20:33 ἱματισμοῦ (одежды) – верхняя одежда, в LXX τὰ ἰμάτια и ὁ ·ἱματισμός взаимозаменяемы (см.: Пс 21:19); в НЗ слово употребляется в Лк 7:25; 9:29; 1 Тим 2:9. См. упоминания этого типа одежды в документальных свидетельствах (MM, папирологические словари); дополнения в: NewDocs, 3, 41.

20:34 ὑπηρέτησαν (послужили) – в НЗ глагол ὑπηρετέω встречается только в Деян; соответствующее существительное ὑπηρέτης, от которого образован глагол, – в Ин и Деян.

20:35 πάντα (во всем) – Бласс (Blass, 223) вслед за Лахманом соединяет πάντα с предшествующим: «послужили эти руки во всем» со ссылкой на 1 Кор 9:25; 10:33; 11:2. Эта пунктуация принята в BC, IV, 263.

οὕτως κοπιῶντας (так трудясь) – ср.: 1 Фес 4:11; 5:12 сл.; 2 Фес 3:7-12.

20:36 θεὶς τὰ γόνατα (склонив колени) – см.: комм, к Деян 7:60.

20:37 ἱκανὸς (немалый) – слово, характерное для Луки; ср., например: Деян 18:18.

20:38 ὀδυνώμενοι (страдая) – слово, характерное для Луки (трижды в Лк, один раз в Деян), употребляемое по отношению и к физическим, и к нравственным страданиям.

Глава 21

Из Милета в Тир (21:1-6)

1 Ὡς δὲ ἐγένετο ἀναχθῆναι ἡμᾶς ἀποσπασθέντας ἀπ᾿ αὐτῶν, εὐθυδρομἦσαντες ἤλθομεν εἰς τὴν Κῶ, τῇ δὲ ἑξῆς εἰς τὴν Ῥόδον κἀκεῖθεν εἰς Πάταρα, 2 καὶ εὑρόντες πλοῖον διαπερῶν εἰς Φοινίκην ἐπιβάντες ἀνήχθημεν. 3 ἀναφάναντες δὲ τὴν Κύπρον καὶ καταλιπόντες αὐτὴν εὐώνυμον ἐπλέομεν εἰς Συρίαν καὶ κατήλθομεν εἰς Τύρον· ἐκεῖσε γὰρ τὸ πλοῖον ἦν ἀποφορτιζόμενον τὸν γόμον. 4 ἀνευρόντες δὲ τοὺς μαθητὰς ἐπεμείναμεν αὐτοῦ ἡμέρας ἑπτά, οἵτινες τῷ Παύλῳ ἔλεγον διὰ τοῦ πνεύματος μὴ ἐπιβαίνειν εἰς Ἰεροσόλυμα. 5 ὅτε δὲ ἐγένετο ἡμᾶς ἐξαρτίσαι τὰς ἡμέρας, ἐξελθόντες ἐπορευόμεθα προπεμπόντων ἡμᾶς πάντων σὺν γυναιξὶ καὶ τέκνοις ἕως ἔξω τῆς πόλεως, καὶ θέντες τὰ γόνατα ἐπὶ τὸν αἰγιαλὸν προσευξάμενοι 6 ἀπησπασάμεθα ἀλλήλους καὶ ἀνέβημεν εἰς τὸ πλοῖον, ἐκεῖνοι δὲ ὑπέστρεψαν εἰς τὰ ἴδια.

1 Когда случилось, что мы отплыли, оторвавшись от них, то, отправившись прямым путем, прибыли на Кос, на следующий день на Родос, а оттуда в Патары 2 и, найдя корабль, направляющийся в Финикию, взойдя, отплыли. 3 Оказавшись в виду Кипра, и оставив его слева, мы плыли в Сирию и прибыли в Тир, так как там корабль выгружал груз. 4 Разыскав учеников, мы пробыли там семь дней; они говорили Павлу через Духа не идти в Иерусалим. 5 Когда случилось, что мы завершили дни, выйдя, мы отправились, а они все проводили нас с женами и детьми до выхода из города, и, преклонив колени на берегу, помолившись, 6 мы простились друг с другом и взошли на корабль, а они вернулись к себе.

21:1 ἐγένετο ἀναχθῆναι (случилось, что отплыли) – об использовании Лукой в подражание LXX конструкции ἐγένετο с accus. cum inf. см.: комм, к Деян 4:5.

ἀποσπασθέντας (оторвавшись) – тот же самый глагол в действительном залоге употреблен в Деян 20:30: ложные учителя увлекают учеников (= христиан) за собой, сбивая их с истинного пути. Использование здесь этого достаточно выразительного слова указывает на то, что расставание было эмоциональным.

εὐθυδρομἦσαντες (отправившись прямым путем) –т. е. с попутным ветром; ср. 16:11. В летнее время ветер в этом регионе, как правило, дул в северо-восточном направлении. В BC, IV, 264 отмечено, что поскольку обычно четыре или пять ветреных дней в этом регионе чередуются с двумя или тремя днями штиля, то, скорее всего, Павел с попутным ветром приплыл из Троады в Милет, переждал штиль с эфесскими гостями, а затем, опять-таки воспользовавшись попутным ветром, отплыл на Кос.

εἰς τὴν Κῶ (на Кос) – второй по величине остров Додеканеса (Южных Спорад), заселенный в микенскую эпоху, затем колонизованный дорийцами, возможно, из Эпидавра. Славился производством и экспортом одежды из прозрачной ткани («косская одежда») и школой врачей, основанной Гиппократом. В IV в. до Р. Х. на острове появилось знаменитое святилище Асклепия. При римлянах имел статус civitas libera, император Клавдий освободил его от налогов, чтобы островитяне «полностью посвятили себя заботе об этом священном и всецело преданном богу (Асклепию. – И. Л.) острову» (Тацит. Анналы, 12.61).

τῇ δὲ ἑξῆς (на следующий день) – одно из характерных для Луки выражений (ср.: Лк 7:11; 9:37; Деян 25:17; 27:18), которое не встречается у других новозаветных авторов.

εἰς τὴν Ῥόδον (на Родос) – остров у берегов Карии. Был заселен сначала ахейцами, затем дорийцами, которые основали три полиса: Линд, Ялис и Камир. В 411-407 гг. три города, объединившись в одно государство (синойкизм), основали на северной оконечности острова новый город Родос, выполнявший роль центра этого государства. Родос был важнейшим торговым центром. Он славился своим здоровым климатом и постоянно чистым небом. Остров был посвящен Гелиосу. В память о том, как родосцы выдержали осаду Деметрия Полиоркета в 305-304 гг. до Р. Х., они установили при входе в гавань гигантскую 37-метровую бронзовую статую Гелиоса, известную под названием Колосс Родосский как одно из семи чудес света. Статуя обрушилась во время землетрясения в 227 г. до Р. Х. Родос был знаменит как центр образования, особенно у римлян, союзником которых Родос являлся с 164 г. до Р. Х. Изгнанный из Афин, Эсхин основал на Родосе собственную школу риторики. На Родосе работали знаменитые поэты, ученые и философы, включая Аполлония Родосского, Панэтия и Посидония. На Родосе обучались Помпей, Цицерон, Цезарь, Лукреций и Тиберий. В императорское время остров несколько раз лишался свободного статуса (civitas libera), например при Клавдии (см.: Дион Кассий. Римская история, 60.24.4), но затем вновь его обретал. Окончательно Родос потерял свободу при Веспасиане (Светоний. Веспасиан, 8.4). О Родосе см.: van Gelder H. Geschichte der alten Rhodier. Haag, 1900; Schmitt H. H. Rom und Rhodos: Geschichte ihrer politischen Beziehungen seit der ersten Berühung bis zum Aufgehen des Inselstaates im römischen Weltreich. München, 1957 (Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte, 40).

εἰς Πάταρα (в Патары) (греч. τὰ Πάταρα, средний род, множ. число) – город в Ликии, служивший портом Ксанфа. Патары были колонизованы дорийцами с Крита. Упомянуты Гомером среди союзников греков в Троянской войне. Патары вплоть до эллинистического времени были в значительной степени заселены ликийцами. Название города происходит от имени Патара, сына Аполлона, в городе существовал знаменитый оракул Аполлона, функционировавший в зимнее время, когда, как считалось, Аполлон покидал Делос. Александр Македонский взял Патары в 334/333 г. до Р. Х. В 275 г., после того как город перешел под правление Птолемея II, он был переименован и короткое время назывался Арсиноей (Ἀρσινόη) в честь его жены; в 197 г. до Р. Х. Патары взял Антиох III, в 189 г. город перешел под управление Родоса, но уже в 169 г. Ликия была объявлена римлянами свободной. Ликийцам было разрешено образовать Ликийский союз. 23 города имели право голоса в союзе, и Патарам принадлежало три голоса (максимальное число для одного города), что говорит об их значении. В 43 г. по Р. Х. Ликия была объединена с Памфилией в единую провинцию.

По преданию, в Патарах родился Николай Мирликийский (ок. 300 г.). Епископ Патар присутствовал на Первом Никейском соборе. В средние века Патары сохраняли некоторое значение как порт, используемый пилигримами, направлявшимися в Святую землю. Однако заиливание порта привело к тому, что Патары перестали использоваться и были заброшены.

Из памятников, существовавших в новозаветное время, в Патарах сохранился театр, построенный при Тиберии, но перестроенный в 147 г. О Патарах см.: Bean G. E. Lycian Turkey: An Archaeological Guide. London, 1978. P. 82-91; Yamauchi E. Patara // New International Dictionary of Biblical Archaeology / Eds. E. M. Blailock, R. K. Harrison. Grand Rapids, 1983. P. 356-357.

В «западном» тексте сделано добавление καὶ Μύρα «и в Миры». Миры были другим портовым городом, расположенным неподалеку от Патар (см.: комм, к Деян 27:5). Роупс полагал, что «западное» чтение является исходным и что упоминание Мир было опущено из-за случайной ошибки, вызванной гомеотелевтом. Он считал, что такую ошибку предположить легче, чем диттографию (BC, III, 201). Издательский комитет Библейского общества, однако, оставил в тексте чтение александрийской семьи, полагая несколько более вероятным, что добавление в «западном» тексте появилось или из Деян 27:5, где упоминаются Миры, или под влиянием апокрифических «Деяний Павла», где описывается пребывание Павла в Мирах.

21:2 διαπερῶν (направляющийся) – причастие настоящего времени указывает на будущее действие Bl.-Debr., § 339.2b; 323.3.

εὑρόντες πλοῖον (найдя корабль) – почему в Патарах понадобилось менять корабль, не вполне ясно. В BC, IV, 265 предлагаются три возможных объяснения. 1. Местные моряки хорошо знали лишь определенный отрезок побережья и дальше Патар не плавали. 2. Корабль, на котором Павел приплыл в Патары, был каботажным и не годился для плавания в открытом море. 3. Согласно Деян 20:16, Павел торопился поспеть в Иерусалим до Пятидесятницы, а корабль, на котором он плыл до этого, направлялся в Тир не через открытое море, а вдоль берега, заходя по дороге во все порты. Возможно, смена корабля была вызвана желанием избежать покушения на жизнь Павла, о котором упоминается в Деян 20:3 (Barrett, 988).

21:3 ἀναφάναντες δὲ τὴν Κύπρον (оказавшись в виду Кипра) – букв, «сделав Кипр видимым», т. е. приблизившись к нему на расстояние видимости; возможно, морской технический термин (см.: BAGD, s.v.).

τὴν Κύπρον (Кипра) – см.: комм, к Деян 11:19. Судно направлялось на юг прямым путем в Тир.

εἰς Συρίαν (в Сирию) – здесь обозначает Финикию, которая после аннексии Римом в 64 г. до Р. Х. была включена в эту провинцию.

κατήλθομεν εἰς Τύρον (прибыли в Тир) – По подсчету Иоанна Златоуста, путешествие из Патар до Тира занимало пять дней (Беседы на Деяния апостольские, 45.2 (PG 60,317)), согласно Ксенофонту Эфесскому (Эфесская повесть о Габрокоме и Антии, 1.14.6), путешествие с Родоса в Тир занимало три дня.

Тир – древний финикийский приморский город, название происходит от вавилоно-ассирийского слова со значением «скала». Первоначально был расположен на двух островах, разделенных узким проливом, позднее пролив был засыпан. Древний Тир имел два порта и был важнейшим ремесленным (особенно было развито красильное дело и производство стекла) и торговым центром. В 332 г. до Р. Х. был разрушен Александром Македонским, но затем восстановлен и снова обрел былое значение. До 274 г. был под властью Птолемеев, затем в 274 г. до Р. Х. становится республикой, а в 200 г. входит в государство Селевкидов. В 126 г. до Р. Х. Тир снова становится независимым. С 64 г. до Р. Х. оказывается под контролем Рима. В 194 г. Септимий Север делает Тир столицей одной из двух провинций, на которые была разделена Сирия. Тогда же город получает ius Italicum. См. также: комм, к Деян 11:19. О Тире см.: Fleming W. B. The History of Tyre. New York, 1915, перепечатано: New York, 1966).

ἦν ἀποφορτιζόμενον (выгружал груз) – перифрастический имперфект, широкое использование которого в НЗ отражает влияние семитских языков (BAGD, § 353.3); причастие настоящего времени здесь имеет оттенок будущего, BAGD, § 339.2b = ἐμελλεν ἀποφορτίζεσθαι).

21:4 ἀνευρόντες δὲ τοὺς μαθητὰς (разыскав учеников) – о христианах в Тире в это время других сведений нет, за исключением того, что христиане, бежавшие из Иерусалима после убийства Стефана, попали в Финикию (см.: Деян 11:19) и соответственно могли оказаться в Тире.

ἀνευρόντες δὲ τοὺς μαθητὰς (оии говорили Павлу через Духа) – прямое значение этих слов – запрещение, исходящее от Святого Духа, идти в Иерусалим (ср.: Деян 16:6), однако это невозможно: Павел не мог пойти против Божьей воли. По-видимому, здесь не очень удачно сформулировано то, о чем идет речь в Деян 21:10-14, – пророки, которым Дух открыл будущее, предупреждают Павла о том, что посещение Иерусалима закончится для него трагически, ср.: Bengel, 503: Spiritus significabat, Paulo imminere vincula: inde rogabant discipuli eum, ne iret – «Дух предвещает, что Павлу угрожает заточение: поэтому ученики просят его, чтобы он не шел в Иерусалим».

21:5 ἐγένετο ἡμᾶς ἐξαρτίσαι (случилось, что мы завершили) – о конструкции ἐγένετο с acc. cum inf. см.: комм, к Деян 4:5.

21:6 εἰς τὸ πλοῖον (на корабль) – артикль подразумевает, что это был тот же самый корабль, на котором Павел прибыл в Тир.

Из Тира в Кесарию (21:7-9)

7 Ἡμεῖς δὲ τὸν πλοῦν διανύσαντες ἀπὸ Τύρου κατῆντήσαμεν εἰς Πτολεμαῖδα καὶ ἀσπασάμενοι τοὺς ἀδελφοὺς ἐμείναμεν ἡμέραν μίαν παρ᾿ αὐτοῖς. 8 τῇ δὲ ἐπαύριον ἐξελθόντες ἤλθαμεν εἰς Καισαρείαν καὶ εἰσελθόντες εἰς τὸν οἶκον Φιλίππου τοῦ εὐαγγελιστοῦ, ὄντος ἐκ τῶν ἑπτὰ, ἐμείναμεν παρ᾿ αὐτῷ. 9 τούτῳ δὲ ἦσαν θυγατέρες τέσσαρες παρθένοι προφητεύουσαι.

7 Мы же, завершив плавание из Тира, сошли в Птолемаиде и, приветствовав братьев, провели один день у них. 8 Наутро выйдя, мы пришли в Кесарию и, войдя в дом Филиппа-благовестника, одного из семи, мы остановились у него. 9 А у него было четверо незамужних дочерей, пророчествовавших.

21:7 εἰς Πτολεμαῖδα (в Птолемаиде) – ок. 261 г. до Р. Х. финикийский порт Акко (עכו, см.: Суд 1:31) был назван Птолемаидой в честь Птолемея II Филадельфа. Клавдий сделал Птолемаиду римской колонией, поселив здесь ветеранов четырех Сирийских легионов. Птолемаида была расположена на северном конце залива, на южном берегу которого находилась гора Кармел со знаменитым оракулом, предсказавшим приход к власти Веспасиана (Тацит. История, 2.78).

21:8 ἤλθαμεν εἰς Καισαρείαν (мы пришли в Кесарию) – о Кесарии см.: комм, к Деян 8:40. Кесария находилась на расстоянии ок. 48 км от Птолемаиды. Глагол ἤλθομεν по-прежнему стоит в первом лице единственного числа. В одной части рукописей P перед ἤλθομεν добавлено οἱ περὶ τὸν Παῦλον – «мы, которые были с Павлом, пришли в Кесарию», в другой – глагол поставлен в третье лицо множественного числа: ἤλθον – «Павел и бывшие с ним пришли в Кесарию». Метцгер объясяет эти изменения тем, что этот стих со слов ἐξελθόντες начинал соответствующее церковное чтение (Metzger, 428 f.).

Φιλίππου τοῦ εὐαγγελιστοῦ (Филиппа-благовестника) – см.: комм, к Деян 6:5. Слово εὐαγγελιστής («благовестник, евангелист») в отличие от близкого ему εὐάγγελος («приносящий благую весть») вне христианских кругов практически не употреблялось. Единственным возможным исключением является высеченная с ошибками надпись с Родоса (дата не определена), где этим термином обозначен верховный жрец «Дафны и бога»: Δάφνας καὶ θεοῦ ἀρχιερεύς … ΟΗΡΟΣ (ὁ ἤρος ? ὁ <ἱε>ρὸς ?) εὐαγγελιστής (IG, XII. 1, 675; Grégoire H. Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Asie Mineure. Amsterdam, 1968. P. 125). Возможно, верховный жрец был назван благовестником, потому что в его обязанности входило провозглашение оракулов; однако и в этой надписи нельзя полностью исключить христианского влияния, см.: Dieterich A. Εὐαγγελιστής / ZNW. 1. 1900. S. 336-338; Spicq, TLNT, 2. P. 91; см. сводку документальных примеров в: NewDocs, 3. P. 14. В НЗ помимо данного стиха слово εὐαγγελιστής ветречается еще дважды: в Еф 4:11, где Павел, говоря о тех, кто готовит христианский народ к встрече со Христом, упоминает благовестников после апостолов и пророков, но перед пастырями и учителями, и в 2 Тим 4:5, где речь идет о том, что наставник христианской общины в дополнение к прочим достоинствам должен быть благовестником. В сущности, учитывая, что проповедь благой вести была одной из важных функций апостолов (ср., например, Рим 10:15: πῶς δὲ κηρύξωσιν ἐάν μἤ ἀποσταλῶσιν; καθάπερ γέγραπται· ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθὰ – «Как проповедовать, если не посланы? Как написано: „Как прекрасны ноги благовествующих благое“»), они все могли именоваться благовестниками, и изредка некоторых из них именно так и называют (см., например: Астерий. Проповеди, 8.4.5, о Петре). Отцы церкви пользовались словом достаточно широко: благовестниками можно было назвать и ангелов, и Христа, и Бога (см.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. s.v.). Для Евсевия (Церк. ист., 3.37.2) благовестники – ученики апостолов, которые, раздав свое имущество бедным, отправляются в миссионерские путешествия, во время которых они проповедуют и снабжают новообращенных христиан писаными евангелиями (τὴν τῶν θείων εὐαγγελίων γραφήν), а затем, передав их на попечение других пастырей, продолжают свои странствия. В дальнейшем титул «евангелист» закрепился за авторами четырех евагелий и в современных языках в этом значении приобрел статус технического термина. Лейк и Кедбери сетуют на то, что «из-за современных ассоциаций „евангелист“ является неудачным переводом» и сожалеют о том, что не смогли подобрать какой-либо альтернативы (BC, IV, 267). Русские переводчики оказываются в лучшем положении, имея возможность пользоваться двумя синонимами: «бдаговестник» (ст.-слав., калька с греческого) и «евангелист» (транслитерация гречского слова).

ὄντος ἐκ τῶν ἑπτὰ (одного из семи) – см.: Деян 6:3-6.

21:9 θυγατέρες τέσσαρες παρθένοι (четверо незамужних дочерей) – согласно Евсевию (Церк. ист. 3.39.9), который, впрочем, совмещает апостола Филиппа и Филиппа-благовестника (ср.: комм, к Деян 6:5), дочери Филиппа снабжали информацией Палия: «Папий… вспоминает удивительную историю, слышанную им от дочерей Филиппа, о воскрешении мертвого, тогда случившемся, и о чуде с Юстом, Варнавой по прозвищу: он выпил смертельный яд и по милости Господней не потерпел никакого вреда» (пер. М. Е. Сергеенко); ср.: комм, к Деян 1:23. Гарнак (Harnack A. von. Luke the Physician. The Author of the Third Gospel and the Acts of the Apostles. London, 1911 (Crown Theological Library, 19). P. 153-160) полагал, что Филипп, живший в Иераполе со своими дочерьми, был благовестником и что дочери именно этого Филиппа снабжали информацией Луку. Лайтфут (Lightfoot J. B. St. Paul’s Epistles to Colossians and to Philemon. London, 1897. P. 45 ff.), напротив, считал, что это был апостол; см. подробнее: Bruce, 441. Согласно Поликрату из Эфеса (который считает Филиппа апостолом), у Филиппа было три, а не четыре дочери, причем две из них были девственницами, а о третьей этого не сказано – о ней сообщается, что ею руководил Святой Дух и что она покоится в Эфесе. Климент Александрийский (Строматы, 3.6.52.4) сообщает, что дочери Филиппа (как минимум две, поскольку в тексте стоит множественное число: Φίλιππος δὲ καὶ τὰς θυγατέρας ἄνδράσιν έξέδωκεν; в переводе Е. В. Афонасина ошибочно стоит единственное число) были замужем. Упоминание о том, что пророчицы были девственницами, ставит вопрос о том, не видел ли Лука связи между девственностью и способностью пророчествовать. В других местах, однако, Лука явно не рассматривает девственность как необходимое условие для пророческого дара, поскольку и Елизавета (Лк 1:41-45), и пророчица Анна (Лк 2:36) девственницами не были. Скорее всего, слово παρθένοι здесь просто указывает на то, что дочери Филиппа были молоды и не замужем.

προφητεύουσαι (пророчествовавших) – о дочерях-пророчицах ср.: Завещание Иова. 46-50. О том, что женщины-христианки, в принципе, могли пророчествовать, см.: 1 Кор 11:5; см. также: Деян 2:17, где в цитате из Иоила 2:28-32 упоминается о том, что женщины могли это делать; ср., однако, 1 Кор 14:34-35 и 1 Тим 2:11 сл., где речь идет о том, что в определенной ситуации – во время церковных собраний – это право за ними отрицалось: им не то что не разрешалось пророчествовать – они должны были вообще молчать и получать ответы на интересующие их вопросы от мужей по возвращении домой. Барретт задается вопросом, не означает ли это, что для замужних и незамужних женщин существовали различные правила и что запрет на речи в церкви распространялся только на замужних. Полностью исключить такую возможность нельзя, но, скорее всего, слова Павла относились ко всем представительницам женского пола, и он просто позабыл упомянуть, к кому должны были обращаться за разъяснениями незамужние особы. Многие библеисты, впрочем, считают 1 Кор 14:34-35 интерполяцией (см., например: Fee G. D. The First Epistle to the Corinians. Grand Rapids, 1987 (NICNT). P. 699-708). Лука не сообщает о содержании пророчеств дочерей Филиппа, однако следующие стихи о пророчестве Агава делают возможным предположение, что речь идет о чем-то аналогичном: об опасности для Павла путешествия в Иерусалим.

Пророчество Агава (21:10-14)

10 Ἐπιμενόντων δὲ ἡμέρας πλείους κατῆλθέν τις ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας προφήτης ὀνόματι Ἄγαβος, 11 καὶ ἐλθὼν πρὸς ἡμᾶς καὶ ἄρας τὴν ζώνην τοῦ Παύλου, δήσας ἑαυτοῦ τοὺς πόδας καὶ τὰς χεῖρας εἶπεν· τάδε λέγει τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον· τὸν ἄνδρα οὗ ἐστὶν ἡ ζώνη αὕτη, οὕτως δήσουσιν ἐν Ἰερουσαλὴμ οἱ Ἰουδαῖοι καὶ παραδώσουσιν εἰς χεῖρας ἐθνῶν. 12 ὡς δὲ ἠκούσαμεν ταῦτα, παρεκαλοῦμεν ἡμεῖς τε καὶ οἱ ἐντόπιοι τοῦ μὴ ἀναβαίνειν αὐτὸν εἰς Ἰηρουσαλήμ. 13 τότε ἀπεκρίθη ὁ Παῦλος· τί ποιεῖτε κλαίοντες καὶ συνθρύπτοντές μου τὴν καρδίαν; ἐγὼ γὰρ οὐ μόνον δεθῆναι ἀλλὰ καὶ ἀποθανεῖν εἰς Ἰερουσαλὴμ ἑτοίμως ἔχω ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου Ἰησοῦ. 14 μὴ πειθομένου δὲ αὐτοῦ ἡσυχάσαμεν εἰπόντες· τοῦ κυρίου τὸ θέλημα γινέσθω.

10 После того как мы задержались на много дней, пришел из Иудеи некий пророк именем Агав. 11 И войдя к нам и взяв пояс Павла, связав свои ноги и руки, сказал: «Так говорит Святой Дух: человека, кому принадлежит этот пояс, таким образом свяжут в Иерусалиме евреи и отдадут в руки язычников». 12 Когда мы это услышали, и мы, и местные стали просить, чтобы он не ходил в Иерусалим. 13 Тогда ответил Павел: «Что вы делаете, плача и надрывая мое сердце? Ведь я готов не только быть связанным, но умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса». 14 И так как он не соглашался, мы успокоились, сказав: «Да пребудет воля Господа».

21:10 Ἐπιμενόντων (После того как мы задержались) – в обороте genetivus absolutus, конструкции чрезвычайно частой в койне, пропущено местоимение ἡμῶν; ср.: Деян 10:31. Такой пропуск является достаточно редким для НЗ, но частым в папирусах. Эта грамматическая особенность характерна не только для койне, но встречается и в классическом языке (МНТ, I, 74; Bl.-Debr., § 423.3).

ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας (из Иудеи) – Кесария была не просто частью, но столицей римской Иудеи, местом пребывания префекта и штаб-квартирой римского войска, расквартированного в Иудее, однако Лука игнорирует римскую административную организацию провинции: Кесария здесь – языческий город, который противопоставляется еврейской территории с центром в Иерусалиме; ср.: Деян 12:19; ср. также: Иосиф Флавий. Иуд. древн., 19.351, где говорится, что Агриппа получил от Клавдия Иудею, Самарию и Кесарию.

Ἄγαβος (Агав) – см.: комм, к Деян 11:28. Агав упоминается так, словно о нем не было речи раньше.

21:11 ἄρας τὴν ζώνην τοῦ Παύλου (взяв пояс Павла) – пояс представлял собой длинную полосу материи, которую обматывали вокруг талии. В таком поясе можно было хранить деньги и другие необходимые мелкие предметы.

δήσας ἑαυτοῦ τοὺς πόδας καὶ τὰς χεῖρας (связав свои руки и ноги) – символическое действие Агава напоминает символические манипуляции ветхозаветных пророков – своего рода притчи, осуществленные через действие; ср., например, Иер 13:1-11: «Так сказал мне Господь: – Ступай, купи себе льняную набедренную повязку, опояшься ею и не погружай ее в воду. Я купил повязку, как велел мне Господь, и опоясался ею. И вновь было мне слово Господне: – Возьми повязку, которую ты купил и теперь носишь, иди к Фаре и спрячь ее там в расселине скалы. Я пошел к Фаре и спрятал там повязку, как велел мне Господь. Спустя много дней Господь сказал мне: – Иди к Фаре и забери повязку, которую Я велел тебе спрятать там. Я пошел к Фаре и откопал повязку на том месте, где спрятал ее. И оказалось, что повязка истлела, ни на что не годится. И было мне слово Господне. Так говорит Господь: – Вот так же Я заставлю истлеть гордость Иудеи, великую гордость Иерусалима! О этот злой народ, который отказывается слушать Мои слова, поступает по упрямству своего сердца, поклоняется богам иным, служит им и простирается ниц перед ними! Будет с ним то же, что и с этой повязкой, которая уже ни на что не годится. Как повязка прилегает к бедрам человека, так и Я прижимал к себе род Израиля и род Иуды, – говорит Господь, – чтобы они были Моим народом, Моим именем, Моей хвалой и славой, но они не слушали» (пер. Л. В. Маневича).

δήσουσιν ἐν Ἰερουσαλὴμ… εἰς χεῖρας ἐθνῶν (свяжут в Иерусалиме… в руки язычников) – пророчество Агава исполнилось, но не буквально: арест Павла был спровоцирован действиями евреев, однако они не связывали Павла – он был закован (= связан) римлянами – и не передавали его в руки язычников, римляне сами арестовали Павла, спасая его от разъяренной толпы.

21:12 οἱ ἐντόπιοι (местные) – к спутникам Павла присоединяются местные христиане. Слово οἱ ἐντόπιοι встречается в НЗ только в этом стихе.

τοῦ μὴ ἀναβαίνειν αὐτὸν (чтобы он не ходил) – см.: комм, к Деян 3:2, с. 150.

21:13 συνθρύπτοντές (надрывая) – редкое слово, буквально означающее «разбивать на части». Согласно BC, IV, 269, слово было заимствовано из лексикона прачек: им обозначалось отбивание одежды камнями для того, чтобы ее отбелить. Возможный оттенок значения здесь, по мнению Барретта, «печалью ослаблять мою решимость».

21:14 γινέσθω (Да пребудет) – ср.: Мф 6:10 (слова γενηθήτω τὸ θέλημά σου в молитве «Отче наш» опущены в лучших рукописях Лк 11:2) и Лк 22:42: πλὴν μὴ τὸ θέλημά μου ἀλλὰ τὸ σόν γινέσθω (слова Иисуса в Гефсиманском саду). У Луки в обоих случаях стоит повелительное наклонение настоящего времени, а не аориста, как у Матфея. В принципе, разница между повелительным наклонением настоящего времени и аориста состоит в том, что в первом случае речь идет о длительном действии, начавшемся в прошлом (προσεύχεσθε «продолжайте молиться»), а во втором – о начинающемся действии; настоящее время обычно используется в общих моральных предписаниях, а аорист – в конкретных распоряжениях, а также в молитвах (см. в деталях: Bl.-Debr., § 335-337). В данном случае Лейк и Кедбери предлагают перевод: «The Lord’s will prevail», указав, что английскому «The Lord’s will be done» соответствовал бы аорист: γενέσθω (BC, IV, 269).

Павел в Иерусалиме: встреча с Иаковом и старейшинами (21:15-26)

15 Μετὰ δὲ τὰς ἡμέρας ταύτας ἐπισκευασάμενοι ἀνεβαίνομεν εἰς Ἰεροσόλυμα· 16 συνῆλθον δὲ καὶ τῶν μαθητῶν ἀπὸ Καισαρείας σὺν ἡμῖν, ἄγοντες παρ᾿ ᾧ ξενισθῶμεν Μνάσωνί τινι Κυπρίῳ, ἀρχαίῳ μαθητῇ. 17 Γενομένων δὲ ἡμῶν εἰς Ἰεροσόλυμα ἀσμένως ἀπεδέξαντο ἡμᾶς οἱ ἀδελφοί.

18 Τῇ δὲ ἐπιούσῃ εἰσῄει ὁ Παῦλος σὺν ἡμῖν πρὸς Ἰάκωβον, πάντες τε παρεγένοντο οἱ πρεσβύτεροι. 19 καὶ ἀσπασάμενος αὐτοὺς ἐξηγεῖτο καθ᾽ ἓν ἕκαστον, ὧν ἐποίησεν ὁ θεὸς ἐν τοῖς ἔθνεσιν διὰ τῆς διακονίας αὐτοῦ. 20 Οἱ δὲ ἀκούσαντες ἐδόξαζον τὸν θεόν εἶπάν τε αὐτῷ· θεωρεῖς, ἀδελφέ, πόσαι μυριάδες εἰσὶν ἐν τοῖς Ἰουδαίοις τῶν πεπιστευκότων καὶ πάντες ζηλωταὶ τοῦ νόμου ὑπάρχουσιν 21 κατηχήθησαν δὲ περὶ σοῦ ὅτι ἀποστασίαν διδάσκεις ἀπὸ Μωυσέως τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη πάντας Ἰουδαίους λέγων μὴ περιτέμνειν αὐτοὺς τὰ τέκνα μηδὲ τοῖς ἔθεσιν περιπατεῖν. 22 τί οὖν ἐστίν; πάντως ἀκούσονται ὅτι ἐλήλυθας. 23 τοῦτο οὖν ποίησον ὅ σοι λέγομεν· εἰσὶν ἡμῖν ἄνδρες τέσσαρες εὐχὴν ἔχοντες ἐφ᾿ ἑαυτῶν. 24 τούτους παραλαβὼν ἁγνίσθητι σὺν αὐτοῖς καὶ δαπάνησον ἐπ᾿ αὐτοῖς ἵνα ξυρήσονται τὴν κεφαλήν, καὶ γνώσονται πάντες ὅτι ὧν κατήχηνται περὶ σοῦ οὐδὲν ἔστιν ἀλλὰ στοιχεῖς καὶ αὐτὸς φυλάσσων τὸν νόμον. 25 περὶ δὲ τῶν πεπιστευκότων ἐθνῶν ἡμεῖς ἐπιστείλαμεν κρίναντες φυλάσσεσθαι αὐτοὺς τό τε εἰδωλόθυτον καὶ αἷμα καὶ πνικτὸν καὶ πορνείαν. 26 Τὸτε ὁ Παῦλος παραλαβὼν τοὺς ἄνδρας τῇ ἐχομένῃ ἡμέρᾳ σὺν αὐτοῖς ἁγνισθεὶς, εἰσῄει εἰς τὸ ἱερόν διαγγέλλων τὴν ἐκπλήρωσιν τῶν ἡμερῶν τοῦ ἁγνισμοῦ ἕως οὗ προσηνέχθη ὑπὲρ ἑνὸς ἑκάστου αὐτῶν ἡ προσφορά.

15 После этих дней, подготовившись, мы отправились в Иерусалим. 16 Вместе с нами пошли некоторые из учеников из Кесарии, приведя к некоему Мнасону кипрянину, давнему ученику, у которого мы должны были остановиться. 17 Когда же мы оказались в Иерусалиме, братья приняли нас радостно.

18 На следующий день Павел пошел с нами к Иакову, и все пресвитеры присутствовали, 19 и, приветствовав их, он объяснял в деталях, что совершил Бог среди язычников через его служение. 20 И услышав, они восславили Бога и сказали ему: «Ты видишь, брат, сколько мириад среди иудеев из уверовавших, и все ревностны к закону. 21 И они наслышались о тебе, что ты учишь отступлению от Моисея всех иудеев, живущих среди язычников, говоря, чтобы они не обрезывали детей и не поступали по обычаям. 22 Итак, что делать? Разумеется, они услышат, что ты пришел. 23 Поэтому сделай, что мы тебе говорим. У нас есть четыре человека, которые приняли на себя обет. 24 Взяв их, очистись с ними и заплати за них, чтобы они обрили голову и чтобы узнали все, что то, о чем они наслышались о тебе, есть ничто, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон. 25 Относительно уверовавших язычников мы послали письмо, рассудив, чтобы они воздерживались от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда». 26 Тогда Павел, взяв этих мужчин, на следующий день очистившистись с ними, вошел в Храм, объявляя завершение дней очищения до тех пор, пока за каждого из них будет сделано приношение.

21:15 Μετὰ δὲ τὰς ἡμέρας ταύτας (после этих дней) – по-видимому, имеется в виду время, проведенное в Кесарии (Деян 21:10), хотя выражение может означать просто «после этого» (Barrett, 1002).

ἐπισκευασάμενοι (подготовившись) – единственный случай употребления этого глагола в НЗ. Обычно он используется, когда речь идет о ремонте зданий или кораблей или же о строительстве (например, τὸ μνῆμα). Ксенофонт (Греческая история, 5.3.1) употребляет его, говоря о взнуздании лошадей (τοὺς θ᾿ ἵππους ἑπεσκευασμένους) или (Греческая история, 7.2.18) о снаряжении вьючных лошадей (ἐπισκευασάμενοι ὁπόσα ἐδὑναντο ὑποζύγια). Опираясь на подобное использование глагола, Рамзи (Ramsay W. M. St. Paul the Traveller and the Roman Citizen. London, 1900⁵. P. 302) высказал предположение, что Иоанн Златоуст (Беседы на Деяния Апостольские, 45.3), в объяснение этого стиха написавший τουτέστι, τὰ πρὸς τὴν ὁδοιπορίαν λαβόντες – «то есть взяв то, что нужно для путешествия», подразумевал ὑποζύγια («вьючных лошадей») – идея, по мнению Рамзи, не понятая или недооцененная нынешними комментаторами. Предложенное Рамзи понимание толкования Златоуста кажется мне натянутым: τὰ πρός τὴν ὁδοιπορίαν – слишком общее выражение, и может означать все, что угодно: лошадей, провизию, любое снаряжение. В Тексте большинства стоит тот же глагол, но в Textus Receptus – другой: ἀποσκευσάμενοι («избавляться, уносить, увозить свои вещи»). По ошибке (не исправленной в «Revised Supplement» 1996 г.) в LSJ со ссылкой на это место Деян приводятся оба глагола.

21:16 τῶν μαθητῶν (некоторые из учеников) – разделительный родительный падеж (genetivus partitivus) τῶν μαθητῶν здесь служит подлежащим при συνῆλθον; ср.: комм, к Деян 19:33. Согласно Bl.-Debr., § 164.2, можно даже предположить, что после μαθητῶν выпало τινες τῶν, учитывая грамматическую необходимость повторения артикля перед ἀπό. Это представляется сомнительным: традиция единодушна в этом месте. Барретт отвергает предположения Бласса и Дебруннера, ссыпаясь на то, что ἀπὸ Καισαρείας следует связывать со сказуемым συνῆλθον («пришли из Кесарии»), а не с подлежащим «некоторые ученики из Кесарии» (ср. его перевод: «Some of the disciples went with us from Caesarea etc.»), но такая грамматическая связь кажется мне искусственной.

ἄγοντες παρ᾿ ᾧ ξενισθῶμεν Μνάσωνί τινι (приведя к некому Мнасону, у которого мы должны были остановиться) = ἄγοντες πρός Μνάσονα ἵνα ξεν. παρ᾿ αὐτῷ (Bl.-Debr., § 378, 294.5).

Имя Μνάσων («Мнасон») нигде больше в НЗ не встречается. Оно является достаточно распространенным в греческой среде (ММ, s.v.), чаще встречается в дорийско-эолийской форме Μνάσων (ионийской формой была Μνήσων, см.: Pape W. Wörterbuch der griechischen. Eigennamen. 3te Aufl. neu bearbeitet von G. E. Benseler. Braunschueig, 1884. Bd. 2, s.v.); см.: Hemer, 237.

Возможно, Мнасон был евреем иего греческое имя являлось эквивалентом еврейского имени מנשה или םמנח (см.: Bl.-Debr., § 53.2; Noy, JIWE, 2, 544 = CIJ, I, 508, Μν{ι}σέας), выбранным или по созвучию (см.: Cadbury H. J. Some Semitic Names in Luke-Acts // Amicitiae Corolla, a Volume of Essays Presented to James Rendel Harris / Ed. H. G. Wood. London, 1933. P. 51 ff.; Bauckham R. Paul and Other Jewish Latin Names in the New Testament // Essays in Honour of A. J. M. Wedderbum / Eds. A. Christophersen, C. Claussen, J. Frey, B. Longenecker. Sheffild, 2002 (JSNT, Supplement Series. 217). P. 206), или как перевод еврейского имени Захария, означавшего «память Господа» (в качестве возможной интерпретации рассматривается в: Mussies G. Jewish Personal Names in Some Non-Literary Sources // Studies in Early Jewish Epigraphy / Eds. J. W. van Henten, P. W. van der Horst. Leiden; New York; Köln, 1994. P. 249); ср. гебраизированную передачу имени Манассия на греческий: Деян 13:1: Μαναήν.

ἀρχαίῳ μαθητῇ (давнему ученику) – об обозначении христиан в Деян см.: комм, к Деян 2:44. Мнасон мог стать христианином или в Иерусалиме, или во время посещения Павлом Кипра (Деян 13:3-13), или быть спутником кипрянина Варнавы (Деян 4:36).

21:16-17 – «западный» текст здесь отличается от александрийского: οὗτοι δὲ ἡγαγον ἡμᾶς πρὸς οὓς ξενισθῶμεν, καὶ παραγενόμενοι εἴς τινα κώμην ἐγενόμεθα παρά Μνάσωνί τινι Κυπρίῳ, μαθητῇ ἀρχαίῳ. κακεῖθεν ἐξιότες ἤλθομεν κτλ. – «они же привели нас к тем, у кого мы должны были остановиться, и, дойдя до некой деревни, мы остановились у Мнасона, некоего кипрянина, давнего ученика. А уйдя оттуда, мы пришли и т. д.».

21:17 ἀσμένως (радостно) – слово встречается в НЗ только здесь, за исключением части рукописей Деян 2:41 (например, E Ψ P) и Textus Receptus (ср. Синодальный перевод Деян 2:41: «охотно принявшие слово его»), куда оно попало или как заимствование из этого стиха, или как подходящее описание эмоциональной реакции слушателей Петра (Metzger, 262).

21:18 εἰσῄει (пошел) – аористный имперфект, ср. также: Деян 21:26 (Bl.-Debr., § 99.1).

πρὸς Ἰάκωβον (к Иакову) – об Иакове см.: Левинская, Комментарий 1-8. С. 97 сл.; добавить к лит.: Bauckham R. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinburgh, 1990. Этот стих завершает очередной «мы-отрывок», следующий раз повествование будет вестись от первого лица множественного числа в Деян 27:1.

21:19 διὰ τῆς διακονίας αὐτοῦ (через его служение) – ср.: комм, к Деян 6:4.

21:20 πόσαι μυριάδες εἰσὶν ἐν τοῖς Ἰουδαίοις τῶν πεπιστευκότων (сколько мириад среди иудеев из уверовавших) – в косвенном вопросе должно было стоять ὅσαι. μυριάς означает «десять тысяч», часто употребляется как идиома для обозначения бесчисленного множества (отсюда значение русского заимствования «мириады»). Здесь явно присутствует риторическая гипербола: попытки примерно высчитать население древнего Иерусалима дают цифры от 55 до 95 тыс., причем даже меньшая цифра, как полагает Йеремиас, может быть завышена (в более ранней статье он говорил о 25 тыс., см.: Jeremias J. Die Einwohnerzahl Jerusalems zur Zeit Jesu // Deutscher Palaestina-Verein. Zeitschrift. 66.1943. S. 24-31); метод подсчета основан на вычислении площади древнего города и весьма приблизительном подсчете плотности населения; см.: Jeremias J. Jerusalem in the Time of Jesus. London, 1969³. P. 83 и особенно прим. 24. Даже во время Пасхи, когда в Иерусалим прибывало большое число паломников, в городе находилось не более 180 тыс. человек (Jeremias. Jerusalem. P. 83). Присутствие в Иерусалиме огромного множества христиан из иудеев исторически совершенно неправдоподобно. Ср.: Деян 4:4, где речь идет о пяти тысячах христиан-мужчин, что также является преувеличением.

τῶν πεπιστευκότων (из уверовавших) – несмотря на то что это чтение всех рукописей, некоторые исследователи считали его интерполяцией; см., например: Baur F. C. Paul, I. London, 1876². P. 201-204; Nock A. D. St. Paul. London, 1938. P. 136; Munck J. Paul and the Salvation of Mankind. London, 1959. P. 240-242. Мунк предлагает исправить текст следующим образом: πόσοι μυριάδες εἰσὶν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ, καὶ πάντες ζηλωταὶ τοῦ νόμου ὑπάρχουσιν – «сколько мириад в Иудее, и все ревнители закона». Мунк мотивирует свое предложение тем, что в Иерусалиме не могло быть такого количества христиан из иудеев, ссылаясь и на количество населения в городе (см. предыдущий комм.), и на засвидетельствованный синоптической традицией и Павлом (Рим 9-11) отказ большинства иудеев принять Иисуса. «Текст не имеет смысла, – утверждает Мунк, – если в нем стоит вопрос о членах христианской церкви, а не об опасности со стороны иудеев, находящихся вне церкви. Ответственные руководители тех, кто упомянут в ст. 20 сл., не скажут, разумеется, о них: „И им сказали о тебе, что ты учишь всех евреев, которые живут меж язычников, и т. д.“ С другой стороны, они могут так говорить о необратившихся в христианство иудеях». Далее Мунк утверждает, что ст. 22 не имеет смысла, если вопрос касается евреев-христиан, которых Павел пришел навестить. Обвинения этих людей совпадают с теми, которые выдвинут против Павла иудеи, и в принципиальных пунктах – с теми, которые выдвигались против Стефана (см.: Деян 6:11-14). «Если мы согласимся с предложенным изменением в тексте, – продолжает Мунк, – то описание встречи Павла с Иаковом и старейшинами в Иерусалиме становится текстом, показывающим, что церковь приняла его радостно, но что иудеи уже напустились на него. Его участие в иудейской Церемонии, предложенное иерусалимскими руководителями церкви из-за неподатливых иудеев, в которой он принял участие с открытым сердцем в соответствии со своими взглядами об Израиле по плоти, тем не менее не спасли его от преследования».

21:21 κατηχήθησαν (Они наслышались о тебе) – глагол κατῆχέω означает передачу устной информации и может употребляться как в положительном контексте (передача точной информации), так и в негативном (распространение ложных слухов). В Деян 23:25 этот глагол используется в контексте, в котором речь идет о точном, но неполном знании о «пути Господа», а в этом стихе и в Деян 21:24-о ложных слухах. Значение глагола κατῆχέω было предметом длительной полемики в связи с его значением в Лк 1:4: традиционно считалось, что он там имел то значение, в котором употреблялся в более позднем церковном языке, начиная со II в. (Деяния Павла и Феклы, 39 и др.): «наставлять в христианском учении, оглашать» (см., например: Fitzmyer J. A. The Gospel according to Luke I–IX. New York; London; Toronto; Sydney; Auckland, 1981 (The Anchor Bible, 28). P. 301. Другие исследователи полагали, что в Прологе к Лк слово еще не имело этого технического значения и его следует переводить нейтрально, как и в данном месте: «они слышали о тебе» (см., например: BC, II, 509).

21:22 πάντως ἀκούσονται ὅτι ἐλήλυθας (Разумеется, они услышат, что ты пришел) – в «западном» тексте после πάντως сделано добавление: δεῖ πλῆθος συνελθεῖν («разумеется, с необходимостью соберется вся община» или «…народ»); это чтение содержится в Тексте большинства, оно отражено в старославянском и Синодальном переводах.

21:22-23 – по поводу того, выполнение какого ритуала имеется здесь в виду, велась длительная полемика. Принято считать, что речь идет о выполнении назорейского обета; см.: комм, к Деян 18:18.

21:24 ἁγνίσθητι σὺν αὐτοῖς (очистись с ними) – не вполне ясно, зачем Павлу необходимо было очищаться вместе с назореями. Минимальный срок назорейства был тридцать дней, поэтому речь не могла идти о присоединении к выполнявшим обет. Кроме того, назореям предписывалось очищение, если они осквернили свое назорейство, подойдя к мертвому телу. В этом случае назореи должны были очищаться семь дней, на восьмой остричь голову и принести жертву и начать выполнение назорейского обета с самого начала (Числ 6:6-12). Трудно себе представить, чтобы все четверо назореев соприкоснулись с мертвыми. Брюс (Bruce, 447) предложил следующее решение этой проблемы: поскольку Павел прибыл с территории, на которой жили язычники, он был ритуально нечист и должен был пройти через ритуал очищения, прежде чем принимать участие в храмовом жертвоприношении за четырех назореев, которое ему было предложено оплатить; воздержание при выполнении назорейского обета и ритуальное очищение описывались одинаково: ср. ἁγνίζεσθαι в Числ 6:3; 19:12 и ἁγνισμός в Числ 6:5; 19:17; оба ἁγνισμός совпали по времени: завершив свое очищение, Павел мог принять участие в жертвоприношении за четырех назореев. Ср. сходную интерпретацию, предложенную Хенхеном (Haenchen, 611 f.): Лука, плохо зная иудейские обычаи, неверно понял свой источник и из-за двойного значения ἁγνισμός и ἁγνίζεσθαι решил, что Павел присоединился к назорейскому обету, однако все было иначе: приняв предложение пресвитеров, Павел пошел в Храм с назореями и там сначала обсудил проблемы собственного очищения, а затем сообщил о завершении срока выполнения обета четырьмя назореями, в результате чего время жертвоприношения было назначено через семь дней, т. е. когда Павел будет ритуально чист. Слабым местом обеих интерпретаций является то, что нам ничего не известно о необходимости проходить обряд очищения для паломников, которые прибыли с территорий, заселенных язычниками.

τὴν κεφαλήν (голову) – для греческого и латинского языков в данном случае естественным (хотя существуют исключения) было бы множественное число. Единственное число возможно в древнееврейском и является нормой для арамейского, так что в данном случае нельзя исключить некоторого влияния семитских языков, см.: Bl.-Debr., § 140.

21:26 εἰσῄει (вошел) – Лейк и Кедбери (BC, IV, 274) не исключают, что в данном случае имперфект εἰσῄει имеет не аористное значение, как в Деян 21:18, а обозначает повторяющееся действие: Павел, занимаясь организацией жертвоприношений, неоднократно посещал Храм. В D здесь стоит аорист (ἐσῆλθεν).

ἡ προσφορά (приношение) – согласно Числ 6:14, назорей должен был принести в жертву «одного однолетнего агнца без порока во всесожжение, и одну однолетнюю агницу без порока в жертву за грех, и одного овна без порока в жертву мирную, и корзину опресноков из пшеничной муки, хлебов, испеченных с елеем, и пресных лепешек, помазанных елеем, и при них хлебное приношение и возлияние». Назорей должен был у входа скинии собрания остричь волосы и положить их на огонь под жертвой мирной (Числ 6:18).

Восстание в Храме (21:27-30)

27 Ὡς δὲ ἔμελλον αἱ ἑπτὰ ἡμέραι συντελεῖσθαι, οἱ ἀπὸ τῆς Ἀσίας Ἰουδαῖοι θεασάμενοι αὐτὸν ἐν τῷ ἱερῷ συνέχεον πάντα τὸν ὄχλον καὶ ἐπέβαλαν ἐπ᾽ αὐτὸν τὰς χεῖρας 28 κράζοντες· ἄνδρες Ἰσραηλῖται, βοηθεῖτε· οὗτός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος ὁ κατὰ τοῦ λαοῦ καὶ τοῦ νόμου καὶ τοῦ τόπου τούτου πάντας πανταχῇ διδάσκων, ἔτι τε καὶ Ἕλληνας εἰσήγαγεν εἰς τὸ ἱερὸν καὶ κεκοίνωκεν τὸν ἅγιον τόπον τοῦτον. 29 ἦσαν γὰρ προεωρακότες Τρόφιμον τὸν Ἐφέσιον ἐν τῇ πόλει σὺν αὐτῷ, ὃν ἐνόμιζον ὅτι εἰς τὸ ἱερὸν εἰσήγαγεν ὁ Παῦλος. 30 ἐκινήθη τε ἡ πόλις ὅλη καὶ ἐγένετο συνδρομὴ τοῦ λαοῦ, καὶ ἐπιλαβόμενοι τοῦ Παύλου εἷλκον αὐτὸν ἔξω τοῦ ἱεροῦ καὶ εὐθέως ἐκλείσθησαν αἱ θύραι.

27 Когда же семь дней подходили к концу, иудеи из Азии, увидев его в Храме, возбудили всю толпу и наложили на него руки, 28 крича: «Мужи-израэлиты, помогите! Это – тот человек, который, всех повсюду уча против народа и закона и этого места, еще и греков ввел в Храм и осквернил это святое место». 29 Ведь они раньше видели с ним в городе эфесянина Трофима, которого, как они считали, Павел ввел в Храм. 30 Весь город пришел в движение, и сбежался народ, и, схватив Павла, поволокли его вон из Храма, и сразу же двери были заперты.

21:27 αἱ ἑπτὰ ἡμέραι συντελεῖσθαι (семь дней подходили к концу) – см.: комм, к Деян 21:24. Ритуал очищения выполнялся сначала на третий день, а затем на седьмой (Числ 19:12).

έπεβαλον επ' αὐτόν τὰς χεῖρας (наложили на него руки) – см.: комм, к Деян 4:3.

21:28 Ἕλληνας (греков) – как видно из следующего стиха, Павла обвинили в том, что он ввел в Храм только одного грека. Множественное число здесь может быть или эмоциональным преувеличением, или множественным числом категории (pluralis categoriae), которое указывает на класс предметов, а не на их число, ср., например: Мф 4:25 – ὄχλοι πολλοί вместо ὄχλος πολύς (см.: МНТ, 3, 26).

Неиудеям было запрещено находиться на территории Храма за пределами Двора язычников, обнесенного каменной стеной. Кроме того, через внешний двор проходила каменная балюстрада высотой в 1,5 м (Иосиф Флавий. Иуд. война, 5.193), которая отгораживала лестницы, ведущие во внутренний двор (τρύφακτος, мишнаитский термин סורג). Именно на этой балюстраде были укреплены надписи на греческом и латинском языках, которые предупреждали, что любой, нарушивший этот запрет, будет предан смерти. Часть одной греческой надписи с предупреждением была найдена в 1871 г. (первая публикация: Clermont-Ganneau Ch. Une stèle du temple de Jerusalem // RA. n.s. 23. 1872. P. 220), часть другой, сохранившей красную краску, которой были покрашены вырезанные буквы, – в 1936 г. (первая публикация: Iliffe J. H. Θάνατος Inscription from Herod’s Temple: Fragment of a Second Copy // Quarterly Department of Antiqities of Palestine. 6.1938. P. 1). Обе надписи многократно воспроизводились (см., например: OGIS, 598; CIJ, 1400; Deissmann, LAE, 80; SEG, 8, 169). Текст надписей гласит: Μηθένα ἀλλογενῆ εἰσπορεύεσθαι ἐντὸς τοῦ περί τὸ ἱερὸν τρυφάκτου καὶ περιβόλου. ὃς δ᾿ ἃν ληφθῇ ἑαυτῷ αἴτιος ἔσται διὰ τὸ ἐξακολουθεῖν θάνατον («Никакой иностранец не должен входить за балюстраду на внутреннюю территорию храма. Тот, кого схватят, будет причиной собственной смерти»). Запрет на доступ непосвященных на часть территории храмов существовал во многих древних религиях. Так, на горе Хермон в Келе-Сирии был обнаружен каменный блок с надписью, запрещающей вход непосвященным на внутреннюю территорию святилища; аналогичные греческие и латинские надписи были найдены на Самофракии. Изредка по политическим причинам те или иные иностранцы не допускались в определенные греческие святилища. Во многих случаях нарушителям грозило наказание в виде штрафа (Bickerman E. The Warning Inscription of Herod’s Temple // JQR. 37.1946-1947. P. 387-405 = Studies in Jewish and Christian History. Vol. 2. Leiden, 1980. P. 212 ff., особенно примеры в прим. 13 и 18).

Теоретически этот текст может интерпретироваться как традиционная древняя угроза-табу: если вы перейдете за эту черту, то Божий гнев вас убьет (Derenbourg, Graetz), однако в данном случае такое понимание было бы неверным: мы знаем из Иосифа Флавия (Иуд. война, 6.124-126), что римляне позволили иудеям карать смертью всякого нарушителя запрета, включая римских граждан, так что речь идет о реальном предупреждении: иудеи имеют право казнить нарушившего запрет. Высказывались разные точки зрения о том, как реально должна была осуществляться эта угроза и кто совершал казнь. Одни полагали, что речь шла о линчевании преступника толпой (Sherwin-White. Roman Society. P. 38). Бикерман думал, что этот вопрос был в ведении храмовой полиции, которой принадлежало право решать, было ли совершено нарушение запрета, и в случае положительного ответа она выдворяла преступника за пределы священной территории и отдавала его толпе. Бикерман полагал, что причиной запрета изначально была ритуальная нечистота язычников. Многие исследователи, однако, считают, что представление о ритуальной нечистоте язычников появилось лишь незадолго до разрушения Второго Храма (Büchler A. The Levitical Impurity of Gentiles // JQR. 17. 1927. P. 1-81; Zeitlin S. The Warning Inscription of the Temple // JQR. 38. 1947-1948. P. 111 ff. и др.); см. обсуждение этого вопроса Сандерсом (Sanders E. P. Judaism: Practice and Belief 63 BCE – 66 CE. London; Philadelphia, 1994. P. 72-76), который, признавая противоречивый характер свидетельств, дающих основания для различных интерпретаций, склоняется к тому, что именно идолопоклонство, создававшее ритуальную нечистоту, было основой запрета на вход на территорию Храма. Цейтлин (Zeitlin. The Warning Inscription of the Temple, 116) считал, что нарушители запрета представали перед судом так же, как и остальные преступники (с единственным исключением, что в данном случае суд мог покарать их смертной казнью), не приведя, впрочем, никаких серьезных аргументов в пользу своей точки зрения. Сегал (Segal P. The Penalty of the Warning Inscription from the Temple of Jerusalem // IEJ. 39. 1989. P. 79-84) полагал, что несколько неловкий греческий текст передает еврейскую юридическую терминологию и фраза ἑαυτῷ αἴτιος ἔσται является аналогом талмудического выражения מתחייב בנפשי. Его значение в контексте святотатственных преступлений – «смерть как кара, осуществленная небесами».

Казнь преступника в этом случае, как он полагал, осуществлялась храмовыми служителями без суда. Из источников нам не известно ни об одном случае смерти язычника в результате нарушения этого запрета. До определенного времени запрета вообще не существовало, и живущие на территории Израиля чужеземцы могли принимать участие в храмовых жертвоприношениях (ср.: Числ 15:14-16). Только в конце III в. или начале II в. до Р. Х. язычникам наряду с ритуально нечистыми иудеями было запрещено ступать на внутреннюю часть храмовой территории.

Помимо упомянутых текстов см. также: Иосиф Флавий. Против Апиона, 2.103 сл.; Иуд. война, 5.193 сл.; Иуд. древн., 12.145; 15.417; Филон. Посольство к Гаю, 212; Миддот, 2.3; Келим, 1.8.

21:29 ἦσαν γὰρ προεωρακότες (ведь они раньше видели) – перифрастический плюсквамперфект. В новозаветный период плюсквамперфект употреблялся крайне редко и в тенденции исчезал.

Τρόφιμον τὸν Ἐφέσιον (эфесянина Трофима) – см.: комм, к Деян 20:4.

ἐνόμιζον (они считали) – предположение основано на эмоциях, а не на логике: никто не утверждает, что видел грека в Храме; из того, что Павел ходил по городу в компании греков-христиан, отнюдь не следует, что он ввел их в нарушение строжайших запретов в Храм.

ὅτι – в отличие от классического греческого языка, где глаголы со значением «говорить», «думать», «чувствовать» и т. п. употребляются с конструкцией accusativus cum infinitivo, в койне чаще можно встретить ὅτι. Инфинтивная конструкция встречается в НЗ только у Луки, Павла и в Послании к Евреям. В данном случае подобная конструкция могла быть понята двояко: или Трофим ввел Павла в Храм, или Павел Трофима (Bl.-Debr., 397.2).

21:30 ἐκλείσθησαν αἱ θύραι (двери были заперты) – имеются в виду двери между Двором язычников и той территорией Храма, на которую имели доступ иудеи. Двери были закрыты, по-видимому, храмовой полицией (Jeremias. Jerusalem, 210).Сделано это было для того, чтобы предотвратить осквернение Храма, например убийством Павла.

Римляне спасают Павла (21:31-40)

31 Ζητούντων τε αὐτὸν ἀποκτεῖναι ἀνέβη φάσις τῷ χιλιάρχῳ τῆς σπείρης ὅτι ὅλη συνχύννεται Ἰερουσαλήμ. 32 ὃς ἐξαυτῆς παραλαβὼν στρατιώτας καὶ ἑκατοντάρχας κατέδραμεν ἐπ᾿ αὐτούς, οἱ δὲ ἰδόντες τὸν χιλίαρχον καὶ τοὺς στρατιώτας ἐπαύσαντο τύπτοντες τὸν Παῦλον. 33 τότε ἐγγίσας ὁ χιλίαρχος ἐπελάβετο αὐτοῦ καὶ ἐκέλευσεν δεθῆναι ἁλύσεσι δυσί, καὶ ἐπυνθάνετο τίς εἴη καὶ τί ἐστιν πεποιηκώς· 34 ἄλλοι δὲ ἄλλο τι ἐπεφώνουν ἐν τῷ ὄχλῳ. μὴ δυναμένου δὲ αὐτοῦ γνῶναι τὸ ἀσφαλὲς διὰ τὸν θόρυβον ἐκέλευσεν ἄγεσθαι αὐτὸν εἰς τὴν παρεμβολήν. 35 ὅτε δὲ ἐγένετο ἐπὶ τοὺς ἀναβαθμούς, συνέβη βαστάζεσθαι αὐτὸν ὑπὸ τῶν στρατιωτῶν διὰ τὴν βίαν τοῦ ὄχλου, 36 ἠκολούθει γὰρ τὸ πλῆθος τοῦ λαοῦ κράζοντες· αἶρε αὐτόν.

37 Μέλλων τε εἰσάγεσθαι εἰς τὴν παρεμβολὴν ὁ Παῦλος λέγει τῷ χιλιάρχῳ· εἰ ἔξεστίν μοι εἰπεῖν τι πρὸς σέ; ὁ δὲ ἔφη· Ἑλληνιστὶ γινώσκεις; 38 οὐκ ἄρα σὺ εἶ ὁ Αἰγύπτιος ὁ πρὸ τούτων τῶν ἡμερῶν ἀναστατώσας καὶ ἐξαγαγὼν εἰς τὴν ἔρημον τοὺς τετρακισχιλίους ἄνδρας τῶν σικαρίων; 39 εἶπεν δὲ ὁ Παῦλος· ἐγὼ ἄνθρωπος μέν εἰμι Ἰουδαῖος, Ταρσεὺς τῆς Κιλικίας, οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης· δέομαι δέ σου, ἐπίτρεψόν μοι λαλῆσαι πρὸς τὸν λαόν. 40 ἐποτρέψαντος δὲ αὐτοῦ ὁ Παῦλος ἑστὼς ἐπὶ τῶν ἀναβαθμῶν κατέσεισεν τῇ χειρὶ τῷ λαῷ. πολλῆς δὲ σιγῆς γενομένης προσεφώνησεν τῇ Ἐβραΐδι διαλέκτῳ λέγων·

31 Когда они искали убить его, пришло сообщение трибуну когорты, что весь Иерусалим в смуте. 32 Он, немедленно взяв солдат и центурионов, бросился к ним, они же, увидев трибуна и солдат, прекратили бить Павла. 33 Тогда, приблизившись, трибун взял его и приказал связать двумя цепями и стал спрашивать, кто он и что сделал. 34 Одни в толпе говорили одно, другие другое. И поскольку он не мог узнать точно из-за шума, то приказал вести его в казарму. 35 Когда же он оказался на ступенях, то воинам пришлось его нести из-за напора толпы, 36 так как множество народа следовало (за ними), крича: «Покончить с ним!»

37 Собираясь войти в казарму, Павел говорит трибуну: «Можно сказать тебе нечто?» Он же сказал: «Ты знаешь по-гречески? 38 Так, значит, ты не тот египтянин, который недавно возмутил и вывел в пустыню четыре тысячи человек из сикариев?» 39 А Павел сказал: «Я иудей, тарсянин из Киликии, гражданин небезызвестного города; я прошу тебя, разреши мне обратиться к народу». 40 А когда тот позволил, Павел, стоя на лестнице, сделал рукой знак народу и, когда установилось полное молчание, обратился на еврейском языке, говоря:

21:31 Ζητούντων τε (Когда они искали) – о пропуске подлежащего, каковым здесь является αὐτῶν («они», т. е. толпа, чей гнев вызвал Павел) в обороте genetivus absolutus, см.: комм, к Деян 21:10.

τῷ χιλιάρχῳ (трибуну) – букв, «командующему тысячей». Этим греческим словом передавалось лат. tribunus militum («военный трибун»), В данном случае речь идет не о трибуне легиона (в Иудее были расквартированы только вспомогательные войска), но о трибуне вспомогательной когорты, которая составляла иерусалимский гарнизон. Вспомогательная когорта под командованием трибуна могла принадлежать к одному из двух типов: привилегированная гражданская когорта или тысячная когорта. Обычной вспомогательной когортой (численность которой в теории была 500 человек) командовал префект (praefectus, греч. ἔπαρχος), см. подробнее: комм, к Деян 10:1. Мы не знаем точно, насколько велик был иерусалимский гарнизон (цифра 1000 человек, кочующая из одного комментария в другой, выведена из греческого χιλίαρχος), однако маловероятно, чтобы расквартированная в Иерусалиме когорта была тысячной: когорты с такой численностью фиксируются источниками лишь в более позднее время (см. подробнее: Экскурс, с. 137 сл.); иначе считает Саддингтон (Saddington D. B. The Military in the New Testament // ANRW. II. 26.3. 1966. S. 2416): по его мнению, когорта могла быть тысячной. Шюрер (Schürer, Vermes, Millar, Black, I, 366, note 60) не исключал возможности того, что в Иерусалиме находилась Италийская когорта, упомянутая в Деян 10:1, однако, судя по Деян 10:1, местом ее пребывания была Кесария, если только вместе с некоторыми учеными не считать, что Корнелий уже закончил свою службу в римской армии (ср. комм, к Деян 10:7) и поселился не в том городе, где ее проходил. Возможно, впрочем, что Лука неточен здесь в терминологии и ошибочно употребил слово «трибун» вместо «префект». Согласно Деян 23:26, трибуна звали Клавдий Лисий.

τῆς σπείρης (когорты) – ср.: комм, к Деян 10:1. Гарнизон в Иерусалиме состоял из одной вспомогательной когорты, которая была расквартирована в Антониевой башне (Антонии); см.: комм, к Деян 21:34.

21:32 παραλαβὼν στρατιώτας καὶ ἑκατοντάρχας (взяв солдат и центурионов) – о должности центуриона см.: комм, к Деян 10:1. Множественное число указывает на то, что как минимум было послано двое центурионов.

ἐξαυτῆς (немедленно) – слово, характерное для Деян; см.: Деян 10:33; 11:11; 21:32; 23:30; в остальных книгах НЗ встречается только дважды.

21:33 ἁλύσεσι δυσί (двумя цепями) – по-видимому, Павла приковали к двум солдатам. Словом ἄλυσις обозначалась цепь, которой сковывались руки. В Деян 21:11 Агав, предсказывая арест Павла, говорит и о том, что у него будут связаны руки и ноги, однако из этого не следует, что под двумя цепями подразумеваются ручная и ножная: цепь, которой сковывались ноги, называлась πέδη (чаще во множ. числе πέδαι), ср.: Мк 5:4 = Лк 8:29, где упоминаются обе (см.: Rapske. Paul in Roman Custody. P. 140).

ἐπυνθάνετο τίς εἴη καὶ τί ἐστιν πεποιηκώς (и стал спрашивать, кто он и что он сделал) – первый вопрос стоит в оптативе, второй (в форме перифрастического перфекта) – в индикативе. С грамматической точки зрения разница между вопросами в оптативе и в индикативе состоит в том, что оптатив указывает на некоторую неопределенность, а индикатив на твердое знание, в данном случае – на убеждение, что арестованный Павел действительно совершил некое преступление.

21:34 εἰς τὴν παρεμβολήν (в казарму) – римская тюрьма в Иерусалиме, судя по этому стиху, находилась при казармах римского гарнизона в Антониевой башне (крепости). Антония представляла собой крепость времени Хасмонеев, перестроенную Иродом Великим и названную в честь Марка Антония. Она была расположена к северо-западу от Храма и соединялась с ним ступенями (ср. Деян 21:40). Ее подробное описание находится у Иосифа Флавия (Иуд. война, 5.238-245): ἡ δ’ Ἀντωνία κατά γωνίαν μὲν δύο στοῶν ἔκειτο τοῦ πρώτου ἱεροῦ, τῆς τε πρὸς ἑσπέραν καὶ τῆς πρὸς ἄρκτον, δεδόμητο δ᾿ ὑπέρ πέτρας πεντηκονταπήχους μὲν ὕψος, περικρήμνου δὲ πάσης. ἔργον δ᾿ ἦν Ἡρώδου τοῦ βασιλέως, ἐν ῷ μάλιστα τὸ φύσει μεγαλόνουν ἐπεδείξατο. πρῶτον μὲν γὰρ ἐκ ῥίζης ἡ πέτρα πλαξὶ κεκάλυπτο λείαις λίθων, εἴς τε κάλλος καὶ ὥς ἀπολισθάνοι πᾶς ὀ προσβαίνειν ἢ κατιέναι πειρώμενος· ἔπειτα πρό τῆς τοῦ πύργου δομήσεως τριῶν πήχεων τεῖχος ἦν, ἐνδοτέρω δὲ τούτου τὸ πᾶν ἀνάστημα τῆς Ἀντωνίας ἐπὶ τεσσαράκοντα πήχεἰς ἠγείρετο. τὸ δ᾿ ἔνδον βασιλείων εἶχε χώραν καὶ διάθεσιν· μεμέριστο γὰρ εἰς πᾶσαν οἴκων ἰδέαν τε καὶ χρῆσιν, περίστοά τε καὶ βαλανεῖα καὶ στρατοπέδων αύλάς πλατείας, ὡς τῷ μὲν πάντ᾿ ἔχειν τὰ χρειώδη πόλις εἶναι δοκεῖν, τῇ πολυτελείᾳ δὲ βασίλειον. πυργοειδής δ᾿ οὖσα τὸ πᾶν σχῆμα κατὰ γωνίαν τέσσαρσιν ἑτέροις διείληπτο πύργοις, ὧν οἱ μὲν ἄλλοι πεντήκοντα τὸ ὕψος, ὁ δ᾿ ἐπὶ τῇ μεσημβρινῇ καὶ κατ᾿ ἀνατολήν γωνίᾳ κείμενος ἑβδομήκοντα πήχεων ἦν, ὡς καθορᾶν ὅλον ἀπ᾿ αὐτοῦ τὸ ἱερόν, καθ᾿ ἃ δὲ συνῆπτε ταῖς τοῦ ἱεροῦ στοαῖς, εἰς ἀμφοτέρας εἶχε καταβάσεἰς, δἰ ὧν κατιόντες οἱ φρουροὶ (καθῆστο γὰρ ἀεὶ ἔπ᾿ αὐτῆς τάγμα Ῥωμαίων) καὶ διιστάμενοι περὶ τὰς στοὰς μετά τῶν ὅπλων ἐν ταῖς ἑορταῖς τὸν δῆμον ὡς μή τι νεωτερισθείη παρεφύλαττον φρούριον γὰρ ἐπέκειτο τῇ πόλει μὲν τὸ ἱερόν, τῷ ἱερῷ δ᾿ ἡ Ἀντωνία, κατὰ δὲ ταύτην οἱ τῶν τριῶν φύλακες ἦσαν, καὶ τῆς ἄνω πόλεως ἴδιον φρούριον ἦν, τὰ Ἡρώδου βασίλεια. – «Что же касается Антонии, то она была расположена на пересечении двух колоннад первого храмового двора, западной и северной, и построена на обрывистой со всех сторон скале, возвышавшейся на высоту пятидесяти локтей. Это произведение царя Ирода более всех остальных делало явным прирожденное величие его замыслов. Прежде всего, начиная от самого основания скала была покрыта гладкими каменными плитами, служившими как для украшения, так и для того, чтобы всякий, кто попытается подняться по ней, соскальзывал вниз. Далее, уже перед самым зданием башни находилась стена высотой в три локтя, и лишь за ней вздымалась во всю свою высоту 40 локтей Антония. Внутренность ее по размерам и устройству ничем не отличалась от дворца: она разделялась на покои всевозможного вида и назначения, были в ней и дворы с колоннадами, и бани, и обширные площади для размещения войск, так что, если судить по тому, что она заключала в себе все необходимое для жизни, она могла бы считаться городом, если же принять в расчет всю ее пышность – царским дворцом. По общим своим очертаниям являясь башней, Антония имела еще по башне на каждом из своих четырех углов; три из них имели по пятидесяти локтей высоты, а та, что стояла на юго-восточном углу, была семидесяти локтей, так что с нее можно было обозревать весь Храм. Там, где Антония соприкасалась с колоннадами Храма, с обеих сторон шли вниз лестницы, по которым спускались воины римского гарнизона (ведь здесь всегда стояла римская часть, и во время праздников воины в полном вооружении растягивались вдоль колоннад, чтобы предупреждать проявления возмущения в народе). Ибо точно так же, как Храм господствовал над городом, Антония господствовала над Храмом, и потому здесь размещался гарнизон всех троих; Верхний же город имел свою собственную крепость, именно дворец Ирода» (пер. М. Финкельберг под ред. А. Ковельмана). Во время Иудейской войны Антониева крепость была занята восставшими, и двум римским легионам – Пятому и Двенадцатому потребовалось два месяца, чтобы ее захватить. По приказу Тита крепость сровняли с землей (Иосиф Флавий. Иуд. война, 6.93). Все, что сохранилось, – это остатки части южной стены толщиной в 4 м (о постройках на территории Антонии см.: Murphy-O’Connor J. The Holy Land: An Oxford Archaeological Guide from earliest Times to 1700. Oxford; New York, 1998⁴ (Oxford Archaeological Guides). P. 32 ff.).

21:35 ἐπὶ τοὺς ἀναβαθμούς (на ступнях) – ср. предыдущий комм., где приведено описание Антонии, сделанное Иосифом Флавием, из которого следует, что она соединялась с Храмом лестницами.

21:36 αἶρε αὐτόν («Покончить с ним!») – ср. Лк 23:18; Деян 22:22; Ин 19:15; Мученичество Поликарпа, 3.2; 9.2.

21:37 Ἑλληνιστὶ γινώσκεις; (Ты знаешь по-гречески?) –эллипс для γινώσκεις λαλῆσαι Ἑλληνιστί (BC, IV, 276). Греческий язык был достаточно широко распространен в Палестине в I в. по Р. Х., при этом в разных слоях общества, а не только среди людей образованных. О языковой ситуации в Палестине с подробным обзором литературы и дискуссий на эту тему см.: NewDocs, 5,19-26. См. также: Lieberman S. Greek in Jewish Palestine. Studies in the Life and Manners of Jewish Palestine in the II–1V centuries C. E. New York, 1965²; Sevenster J. N. Do you know Greek?: How much Greek could the First Jewish Christians have known? Leiden, 1968 (Supplements to Novum Testamentum, 19).

21:38 ὁ Αἰγύπτιος (египтянин) – об этом египтянине дважды упоминает Иосиф Флавий.

1. Иуд. война, 2.261-263: «Еще большее бедствие навлек на евреев лжепророк из Египта. Этот мошенник, выдававший себя за пророка, по прибытии в страну собрал около 30 тысяч простаков и провел их пустынной местностью к Масличной горе, откуда намеревался силой войти в Иерусалим, подавить римский гарнизон и захватить верховную власть, сделав соучастников своими телохранителями. Однако Феликс предупредил его намерение и вышел навстречу с тяжелой римской пехотой; все население города также принимало участие в обороне. После стычки египтянин с горсткой людей спасся бегством, а большинство его последователей были убиты или взяты в плен; остатки же толпы рассеялись и потихоньку разошлись по домам» (пер. М. Финкельберг под ред. А. Б. Ковельмана).

2. Иуд. древн., 20.169-172: «Около того же времени в Иерусалим явился некий египтянин, выдававший себя за пророка; он уговорил простой народ отправиться вместе с ним к Масличной горе, отстоящей от города на расстоянии пяти стадий. Тут он обещал легковерным иудеям показать, как по его мановению падут иерусалимские стены, так что, по его словам, они будто бы свободно пройдут в город. Когда Феликс узнал об этом, он приказал войскам вооружиться; затем он во главе большого конного и пешего отряда выступил из Иерусалима и нагрянул на приверженцев египтянина. При этом он умертвил четыреста человек, а двести захватил живьем. Между тем египтянину удалось бежать из битвы и исчезнуть» (пер. Г. Г. Генкеля).

Некоторые ученые (см., например, Herford R. T. Christianity in Talmud and Midrash. London, 1903. P. 345, note 1; Klausner J. Jesus of Nazareth. His Life, Times, and Teaching. London, 1925. P. 2If.) считали, что этот египтянин появляется в Талмуде под именем Бен Стады – еретика, научившегося колдовать в Египте (Вав. Шаббат, 104b), каменованного в Лидде (Иер. Санхедрин, 7.12 [7.16, ed. princeps]; Тос. Санхедрин, 10.11) и повешенного накануне Пасхи (Вав. Санхедрин, 67а) (о наказании, положенном еретикам, склоняющих иудеев к идолопоклонству, см. Санхедрин, 6.4; 7.10). Бен Стада, в свою очередь, в Вавилонском Талмуде идентифицируется с Бен Пандерой (Вав. Шаббат, 104b и Вав. Санхедрин, 67а, эта идентификация основана на чтениях в Оксфордской и Мюнхенской рукописях Вавилонского Талмуда, а также в его старых изданиях, которые не подверглись цензурному сокращению; Херфорд и Клаузнер считали ее более поздним переосмыслением традиции) и соответственно с Иисусом, который в талмудических текстах иногда именуется Иешу бен Пандера (см., например, Тос. Хуллин 2.23; традиция о том, что Иисус был сыном римского солдата Пандеры, впервые зафиксирована Цельсом ок. 175 г., см. Ориген. Против Цельса, 1.32). Об Иисусе в талмудической традиции см.: Maier J. Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung. Darmstadt, 1978 (Erträge der Forschung. Bd. 82); Schäfer P. Jesus in the Talmud (Princeton; Oxford, 2007). Русский перевод талмудических текстов см.: Иисус Христос в документах истории / Сост., статья и коммент. Б. Г. Деревенского. СПб., 1998. С. 315-319.

τοὺς τετρακισχιλίους ἄνδρας (четыре тысячи человек) – у Иосифа Флавия названа иная цифра: тридцать тысяч. Возможно, что путаница произошла из-за сходства написания Δ = 4 и Λ = 30.

τῶν σικαρίων (сикариев) – сикариями называли членов религиозно-политической и террористической группировки, боровшейся за освобождение Палестины от римлян. Название происходит от лат. sica («кривой нож»). Согласно Иосифу Флавию, они появились в прокураторство Феликса: «После того как страна была очищена, в Иерусалиме возник другой род разбойников, так называемые сикарии, которые при свете дня и среди самого города совершали многочисленные убийства. Их любимым приемом было смешаться с праздничной толпой, скрывая под одеждой маленькие кинжалы, которыми они закалывали своих противников. Когда жертва падала бездыханной, они присоединялись к возмущенной убийством массе, своей внешней благопристойностью полностью предотвращая разоблачение. Первым, кого они таким образом закололи, был первосвященник Ионатан; вслед за ним ежедневно были умерщвляемы многие. Но даже ужаснее, чем сами их преступления, был внушаемый ими страх, ибо ежечасно каждый, словно на войне, ожидал своей гибели. Люди издалека следили за своими врагами и держались в отдалении даже от друзей. Но, несмотря на всю осторожность и предусмотрительность, смерть все равно настигала их: таковы были внезапность нападений заговорщиков и их искусство избегать разоблачения» (Иуд. война, 2.254-257, пер. М. Финкельберг, под ред. Н. Ковельмана). Штаб-квартирой сикариев во время Иудейской войны была крепость Масада, последний оплот восставших после падения Иерусалима. Предводительствовал сикариями Элиазар, потомок Иуды Галилеянина (см.: комм, к Деян 1:13). Римляне под командованием

Флавия Сильвы осадили крепость. Когда осажденным стало ясно, что крепость вот-вот падет, мужчины убили своих жен и детей, а после себя. Спаслись только две женщины и пятеро детей. Те сикарии, которые не были в Масаде, бежали в Египет (Иосиф Флавий. Иуд. война, 7.252-410). Иосиф Флавий нигде не называет последователей египтянина сикариями.

Это единственное употребление слова σικάριος в НЗ.

21:39 ἐγὼ ἄνθρωπος μέν εἰμι Ἰουδαῖος… δέομαι δέ (я еврей… прошу) – учитывая коррелирующиеся μέν и δέ, слова Павла означают «что касается твоего вопроса мне, то я… что же касается моего к тебе, то я прошу…» (см., например: Bruce, 453). Иначе понимает это место Барретт, который полагает, что μέν и δέ здесь независимы, μέν усиливает утверждение (Barrett, 1026, ср. его перевод: «Of a truth, I am…»).

ἐγὼ ἄνθρωπος μέν εἰμι Ἰουδαῖος, Ταρσεὺς τῆς Κιλικίας (я еврей, тарсянин из Киликии) – о Тарсе см.: комм, к Деян 9:11. Мы очень мало знаем о еврейской общине Тарса. О том, что евреи жили в Киликии, говорит Филон (Посольство к Гаю, 281), о киликийских евреях в Иерусалиме упомянуто в Деян 6:9. Эпиграфических свидетельств о евреях в Тарсе ничтожно мало, и все они более позднего времени, чем описываемые в Деян события, см.: IJudO, II, 525-533.

οὐκ ἀσήμου πόλεως (небезызвестного города) – эта литота часто использовалась для характеристики города или семьи, и поэтому, как полагают Кедбери и Лейк, не следует искать здесь аллюзий на Еврипида (ср.: Еврипид. Ион, 8: ἔστιν γὰρ οὐκ ἄσημος Ἑλλήνων πόλις) или Гиппократа (BC, IV, 278).

πολίτης (гражданин) – слово πολίτης в узком смысле является политическим и юридическим термином и означает гражданина – члена полиса, который в связи со своим гражданством обладает определенными обязанностями и правами. Однако оно могло употребляться и для обозначения свободных людей, соседей, приверженцев одной и той же религии, компатриотов. В НЗ слово πολίτης встречается четыре раза: Лк 15:15 (о хозяине, у которого работал свинопасом блудный сын, сказано, что он был одним из πολιτῶν той страны); 19:14 (явно означает «сограждане»); Деян 21:39; Евр 8:11 (цитата из Иер 31:31 слл.; слово означает «согражданин» «сосед» – в части рукописной традиции оно заменено на πλησίον – «ближний»). В Лк 15:15 πολίτης, можно понять и в юридическом смысле – «гражданин той страны», где под страной подразумевается полис, и как «один из независимых землевладельцев той страны». Таджра полагал, что и в данном стихе речь идет не о том, что Павел был гражданином Тарса, а о том, что он просто был уроженцем Тарса, где провел ранние годы своей жизни (Tajra, 78-80). К этому мнению склоняется и Барретт (Barrett, 1026: «It may be that Paul (Luke) uses πολίτης in a loose sense: resident in, rather than enrolled citizen of, Tarsus»). Это не представляется мне убедительным. Павел уже назвал себя тарсянином, т. е. уроженцем Тарса – зачем ему было еще раз повторять это, используя слово, которое, если бы он не обладал гражданством, могло быть понято как ложная претензия на таковое.

21:40 τῇ Ἐβραΐδι διαλέκτῳ (на еврейском языке) – имеется в виду арамейской язык, который был разговорным языком Палестины этого времени; см.: NewDocs, 2, 20-28; 5, 5-40.

Глава 22

Речь Павла в свою защиту в Иерусалиме (22:1-21)

1 Ἄνδρες ἀδελφοὶ καὶ πατέρες, ἀκούσατέ μου τῆς πρὸς ὑμᾶς νυνὶ ἀπολογίας. 2 ἀκούσαντες δὲ ὅτι τῇ Ἐβραΐδι διαλέκτῳ προσεφώνει αὐτοῖς, μᾶλλον παρέσχον ἡσυχίαν, καὶ φησιν· 3 ἐγώ εἰμι ἀνὴρ Ἰουδαῖος, γεγεννημένος ἐν Ταρσῷ τῆς Κιλικίας, ἀνατεθραμμένος δὲ ἐν τῇ πόλει ταύτῃ, παρὰ τοὺς πόδας Γαμαλιήλ πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν τοῦ πατρῴου νόμου, ζηλωτὴς ὑπάρχων τοῦ θεοῦ καθὼς πάντες ὑμεῖς ἐστὲ σήμερον 4 ὃς ταύτην τὴν ὁδὸν ἐδίωξα ἄχρι θανάτου δεσμεύων καὶ παραδιδοὺς εἰς φυλακὰς ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας, 5 ὡς καὶ ὁ ἀρχιερεὺς μαρτυρεῖ μοι καὶ πᾶν τὸ πρεσβυτέριον· παρ᾿ ὧν καὶ ἐπιστολὰς δεξάμενος πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς εἰς Δαμασκὸν ἐπορευόμην, ἄξων καὶ τοὺς ἐκεῖσε ὄντας δεδεμένους εἰς Ἰερουσαλὴμ ἵνα τιμωρηθῶσιν. 6 Ἐγένετο δέ μοι πορευομένῳ καὶ ἐγγίζοντι τῇ Δαμασκῷ περὶ μεσημβρίαν ἐξαίφνης ἐκ τοῦ οὐρανοῦ περιαστράψαι φῶς ἱκανὸν περὶ ἐμέ, 7 ἔπεσά τε εἰς τὸ ἔδαφος καὶ ἤκουσα φωνῆς λεγούσης μοι· Σαούλ Σαούλ, τί με διώκεις; 8 ἐγὼ δὲ ἀπεκρίθην· τίς εἶ, κύριε; εἶπέν τε πρὸς με· ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος, ὃν σὺ διώκεις. 9 οἱ δὲ σὺν ἐμοὶ ὄντες τὸ μὲν φῶς ἐθεάσαντο τὴν δὲ φωνὴν οὐκ ἤκουσαν τοῦ λαλοῦντός μοι. 10 εἶπον δέ· τί ποιήσω, κύριε; ὁ δὲ κύριος εἶπεν πρὸς με· ἀναστὰς πορεύου εἰς Δαμασκόν κἀκεῖ σοι λαληθήσεται περὶ πάντων ὧν τέτακταί σοι ποιῆσαι. 11 ὡς δὲ οὐκ ἐνέβλεπον ἀπὸ τῆς δόξης τοῦ φωτὸς ἐκείνου, χειραγωγούμενος ὑπὸ τῶν συνόντων μοι ἦλθον εἰς Δαμασκόν. 12 Ἁνανίας δέ τις, ἀνὴρ εὐλαβὴς κατὰ τὸν νόμον, μαρτυρούμενος ὑπὸ πάντων τῶν κατοικούντων Ἰουδαίων, 13 ἐλθὼν πρὸς με καὶ ἐπιστὰς εἶπέν μοι· Σαοὺλ ἀδελφέ, ἀνάβλεψον· κἀγὼ αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἀνέβλεψα εἰς αὐτόν. 14 ὁ δὲ εἶπεν· ὁ θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν προεχειρίσατό σε γνῶναι τὸ θέλημα αὐτοῦ καὶ ἰδεῖν τὸν δίκαιον καὶ ἀκοῦσαι φωνὴν ἐκ τοῦ στόματος; αὐτοῦ, 15 ὅτι ἔσῃ μάρτυς αὐτῷ πρὸς πάντας ἀνθρώπους ὧν ἑώρακας καὶ ἤκουσας. 16 καὶ νῦν τί μέλλεις ἀναστὰς βάπτισαι καὶ ἀπόλουσαι τὰς ἁμαρτίας σου ἐπικαλεσάμενος τὸ ὄνομα αὐτοῦ. 17 Ἐγένετο δέ μοι ὑποστρέψαντι εἰς Ἰερουσαλὴμ καὶ προσευχομένου μου ἐν τῷ ἱερῷ γενέσθαι με ἐν ἐκστάσει 18 καὶ ἰδεῖν αὐτὸν λέγοντά μοι· σπεῦσον καὶ ἔξελθε ἐν τάχει ἐξ Ἰερουσαλήμ, διότι οὐ παραδέξονταί σου μαρτυρίαν περὶ ἐμοῦ. 19 κἀγὼ εἶπον· κύριε, αὐτοὶ ἐπίστανται ὅτι ἐγὼ ἤμην φυλακίζων καὶ δέρων κατὰ τὰς συναγωγὰς τοὺς πιστεύοντας ἐπὶ σέ, 20 καὶ ὅτε ἐξεχύννετο τὸ αἷμα Στεφάνου τοῦ μάρτυρός σου, καὶ αὐτὸς ἤμην ἐφεστὼς καὶ συνευδοκῶν καὶ φυλάσσων τὰ ἱμάτια τῶν ἀναιρούντων αὐτόν. 21 καὶ εἶπεν πρὸς με· πορεύου, ὅτι ἐγὼ εἰς ἔθνη μακρὰν ἐξαποστελῶ σε.

1 «Мужи-братья и отцы, выслушайте мою нынешнюю перед вами защиту». 2 Услышав, что он начал обращаться к ним на еврейском языке, они еще больше затихли. И он сказал: 3 «Я еврей, рожденный в Тарсе в Киликии, воспитанный в этом городе, у ног Гамалиила образованный в соответствии с точностью отеческого закона, ревностный к Богу, как и все вы сегодня; 4 который этот Путь преследовал до смерти, заключая в оковы и передавая страже мужчин и женщин, 5 как свидетельствуют мне и первосвященник, и весь совет старейшин, от которых взяв письма к братьям, я отправился в Дамаск, чтобы и бывших там привести в Иерусалим, чтобы их наказали. 6 Случилось, что когда я шел и приближался к Дамаску, около полудня внезапно меня озарил яркий свет с неба, 7 я упал на землю и услышал голос, говоривший мне: „Саул, Саул, что ты меня гонишь?“ 8 Я же ответил: „Кто ты, Господи?“ А Он сказал мне: „Я Иисус, Назорей, Которого ты гонишь“. 9 Бывшие со мной увидели свет, но не услышали голоса того, кто говорил со мной. 10 Я же сказал: „Что мне делать, Господи?“ Господь сказал мне: „Встав, иди в Дамаск и там тебе будет сказано обо всем, что тебе назначено сделать“. 11 И так как я не видел из-за яркости того света, я пришел в Дамаск, за руку приведенный бывшими со мной. 12 Некий Анания, муж благочестивый в соответствии с законом, о котором свидетельствовали все живущие (там) евреи, 13 придя ко мне и встав рядом, сказал мне: „Саул, брат, прозри“. И тотчас я взглянул на него. 14 А он сказал: „Бог отцов наших избрал тебя, чтобы ты узнал Его волю и увидел Праведного и услышал голос из уст Его, 15 что ты будешь свидетелем Ему у всех людей о том, что ты видел и слышал. 16 А ныне, что ты медлишь? Встав, крестись и смой грехи свои, призвав Его имя“. 17 И случилось со мной, вернувшимся в Иерусалим, что, когда я молился в Храме, я пришел в исступление 18 и увидел Его, говорившего мне: „Поспеши и быстро уходи из Иерусалима, потому что они не примут твоего свидетельства обо Мне“. 19 И я сказал: „Господи, они знают, что я бросал в тюрьмы и избивал в синагогах верующих в Тебя, 20 и когда проливалась кровь Стефана, Твоего свидетеля, я также стоял рядом и одобрял и сторожил одежду убивающих его“. 21 И Он сказал мне: „Иди, потомучто я пошлю тебя далеко, к язычникам“».

22:1 Ἄνδρες ἀδελφοὶ καὶ πατέρες (Мужи-братья и отцы) – обычное обращение к иудейской аудитории было «братья» (ср., например: Деян 23:17). Добавление «отцы» демонстрирует особое уважение к старшим по возрасту, находящимся среди слушателей Павла.

ἀκούσατέ μου τῆς πρὸς ὑμᾶς νυνὶ ἀπολογίας (выслушайте мою нынешнюю перед вами защиту) – μου в соответствии с правилом греческой риторики разделять тесно связанные элементы предложения, в частности ставить местоимения-энклитики как можно ближе к началу предложения, относится к ἀπολογιας («защита»), а не является достаточно редким двойным родительным падежом («выслушайте от меня нынешнюю перед вами защиту»), см.: Bl.-Debr., 473,1; 173,1; ср. также: комм, к Деян 9:7.

22:2 Ἐβραΐδι διαλέκτῳ (на еврейском языке) – см.: комм, к Деян 21:40.

22:3 ἐγώ εἰμι ἀνὴρ Ἰουδαῖος (Я еврей) – в своих Посланиях (которые Луке были неизвестны) Павел несколько раз говорит о своем еврействе; ср. Флп 3:4-6; 2 Кор 11:21-22; Рим 11:1.

γεγεννημένος… ἀνατεθραμμένος… πεπαιδευμένος (рожденный… воспитанный… образованный) – все эти слова относятся к традиционной схеме описания воспитания молодого человека; ср. такую же схему в речи Стефана (Деян 7:20-22) по отношению к Моисею: ἐγεννήθη, ἀνετράφη, ἐπαιδεύθη; ср.: Платон. Законы. 783b: Παίδων δὲ δὴ γένεσιν μετά τοὺς γάμους θῶμεν, καὶ μετὰ γένεσιν τροφὴν καὶ παιδείαν – «Итак, после речи о браках поговорим о рождении детей, а после этого – об их воспитании и образовании»; ср. также: Платон. Алкивиад 1.122b. 3-4; Критон, 50е, 51с; Филон. Жизнь Моисея, 2.1 и др. Согласно Арриану (Bithynica, frg. 1.2.), ἀνατρέφειν происходило обычно в родительском доме в течение первых трех лет жизни ребенка, см.: van Unnik W. C. Tarsus or Jerusalem: The City of Paul’s Youth. London, 1962; перепечатано: Sparsa Collecta. Vol. I. P. 259-327.

ἐν τῇ πόλει ταύτῃ (в этом городе) – о каком городе идет речь: о Тарсе или об Иерусалиме? Иными словами, в каком из этих городов Павел провел свое детство? Грамматически оба понимания возможны. Частица δέ в одном случае означает «и» («я родился в Тарсе и был там воспитан»), а в другом «но» («я родился в Тарсе, но был воспитан в Иерусалиме»). Интерпретация текста зависит также от постановки знаков препинания. Если не ставить запятой после «в этом городе» и поставить ее после «Гамалиила», то тогда текст означает: «воспитанный в этом городе (т. е. в Иерусалиме) у ног Гамалиила, получивший образование в соответствии с буквой отечественного закона…» Теоретически это возможно, поскольку глаголом ἀνατρέφειν может обозначаться не только воспитание в отеческом доме (= элементарное воспитание), но и образование. Однако со знаменитым учителем Гамалиилом (см.: комм, к Деян 5:34) естественнее соединять глагол παιδεύω. Если запятую поставить перед «у ног Гамалиила», то текст будет означать: «я был воспитан в этом городе (в Тарсе или в Иерусалиме), а образование получил у ног Гамалиила (в Иерусалиме) в соответствии с буквой отеческого закона». Первое понимание текста, т. е. «этот город» = Иерусалим, является традиционным (ср., например, соответствующие комментарии Иоанна Златоуста и Кальвина), подробную аргументацию приводит ван Унник (van Unnik. Tarsus or Jerusalem), который понимает текст следующим образом: «Я родился в Тарсе в Киликии, но мой отеческий дом, где я получил свое начальное воспитание, был в Иерусалиме, и у ног Гамалиила, хорошо известного вам, я получил строгое образование как фарисей, так что я был ревностным по отношению к Богу, как и вы все по настоящий день». Бурхард (ZNW. 61. 1970. P. 168 ff.), который принял аргументацию ван Унника, внес в его перевод два уточнения: он поставил запятую после πεπαιδευμένος и соединил κατὰ νόμου с ζηλώτης ὑπάρχων τοῦ θεοῦ, получив следующий текст: «Я еврей, родился в Тарсе в Киликии, был воспитан в этом городе, получил образование у ног Гамалиила, я ревнитель Бога в соответствии с отеческим законом, как и вы все до сегодняшнего дня». Сторонники другой точки зрения полагают, что Павел получил начальное воспитание и провел свои ранние годы в Тарсе. Аргументация одного из них, Н. Тёрнера, сводится к следующему: если «этот город» относится к Иерусалиму, то Павел противоречит тому, что он говорит Лисию (Деян 21:39), подчеркивая свои тарсянские корни (довод не очень убедительный: Павел говорит о своем тарсянском гражданстве, которым он обладал от рождения, независимо от того, как долго он прожил в городе). Если принять предложенную ван Унником пунктуацию, полагает Тёрнер, то слово «воспитан» более естественно было бы связать с Тарсом. В Вульгате (Sixtina 1590 г. и Clementina 1592 г.) этот стих переведен следующим образом: ego sum vir Iudaeus, natus in Tarso Ciliciae, nutritus autem in ista civitate, secus pedes Gamaliel eruditus iuxta veritatem paternae legis. Meстоимение ista перевода практически наверняка относится к Тарсу (Turner N. Grammatical Insights into the New Testament. Edinburgh, 1965. P. 83 ff).

Хенгель также не разделяет уверенности ван Унника в том, что Павел был увезен родителями из Тарса во младенчестве. Он считает, что идеоматическое владение Павлом греческим языком говорит против того, что Павел выучил его как второй язык. То, как он цитирует Септуагинту, также говорит в пользу того, что он вырос на этом тексте, – иначе он не цитировал бы его столь обширно. Отклонения от текста Септуагинты в Исайе и Иове и близость текста Павла к более поздним переводам Аквилы, Симмаха и Теодотиона, как считает Хенгель, показывают, что Павел выработал свой собственный текст, опирающийся на отредактированные версии Септуагинты, которые были популярны в его время. С точки зрения Хенгеля, Павел провел детство и, по крайней мере, начал свое школьное образование в Тарсе. Разговорным языком в семье Павла был греческий, хотя древнееврейский и арамейский также были известны ему с самого детства (Hengel M. in collaboration with R. Deines. The Pre-Christian Paul. London; Philadelphia, 1991. P. 34 ff.).

παρὰ τοὺς πόδας Γαμαλιήλ πεπαιδευμένος (у ног Гамалиила воспитайный) – о Гамалииле см.: комм, к Деян 5:34. Лука хорошо знал о том, как происходило обучение закону в школах уважаемых фарисейских учителей: учитель сидел в кресле, а ученики на полу у его ног (Str.-B. 2.763 f.; см. также: Hengel. The Pre-Christian Paul. P. 40 ff). Чему учил своих учеников Гамалиил, иными словами, в чем состояла точность понимания отеческого закона той фарисейской школой, которую он возглавлял в этот период, известно мало.

22:6 περὶ μεσημβρίαν (около полудня) – см.: комм, к Деян 8:26. В данном стихе добавлена ранее не упоминавшаяся деталь: встреча произошла около полудня. Чтение D ближе к Деян 9:3: ἐγγίζοντι δ[έ μ]οι μεσεμβρίας Δαμασκῷ ἐξέφνης ἀ[πό] τοῦ οὐρανοῦ περιήστραψέ μ[ε] φώς ἱκανόν περὶ ἐμέ – «Когда я приближался в полдень к Дамаску, вдруг с неба озарил меня яркий свет вокруг меня».

22:7 ἔπεσά τε εἰς τὸ ἔδαφος (упал на землю) – вместо классического ἔπεσον; о тенденции в койне заменять окончания сильного (второго) аориста на окончания слабого (первого) см.: Bl.-Debr., § 80, 81. В параллельном Деян 9:4 стоит идентичное по значению ἐπὶ τὴν γῆν.

22:8 ἐγὼ… διώκεις (Я… гонишь) – Стих воспроизводит Деян 9:5 с незначительными отличиями.

22:9 οἱ δὲ σὺν ἐμοὶ ὄντες… τοῦ λαλοῦντός μοι (Бывшие со мной… того, кто говорил со мной) – см.: комм, к Деян 9:7, где обсуждается противоречие с данным стихом.

22:10 τί ποιήσω, κύριε; (Что мне делать, Господи?) – этого вопроса в параллельном рассказе в Деян 9 нет.

πορεύου (иди) – здесь должен был бы стоять глагол в повелительном наклонении аориста, а не настоящего времени, однако форма πορεύου иногда используется, даже когда указана цель, см.: Bl.-Debr., § 336.1.

22:12 Ἁνανίας… Ἰουδαίων (Анания… евреи) – Анания здесь описан иначе, чем в Деян 9: обращаясь к еврейской аудитории, Павел подчеркивает его иудейское благочестие; см. подробнее с. 83 сл.

μαρτυρούμενος (о котором свидетельствовали) – ср. Деян 6:3; 10:22; 16:2, где глагол μαρτυρέομαι также означает «иметь хорошую репутацию».

τῶν κατοικούντων (живущие) – трудность абсолютного употребления οί κατοικόντες без указания места проживания привела к тому, что переписчики стали вставлять в текст или εν Δαμάσκα) («в Дамаске»), или ἐκεῖ («там»), см.: Metzger, 431.

22:13 ἀνάβλεψον… ἀνέβλεψα εἰς αὐτόν (прозри… взглянул на него) – глагол ἀναβλέπω употреблен в одной фразе в двух разных значениях «обретать зрение» и «поднимать глаза, взглянуть». В некоторых рукописях местоимение εἰς αὐτόν («на него»), делающее невозможным одинаковое понимание глагола («и я прозрел»), выброшено.

αὐτῇ τῇ ὥρᾳ (тотчас) – см.: комм, к Деян 16:18.

22:14 τὸν δίκαιον (Праведного) – см.: комм, к Деян 3:14.

22:15 ὅτι ἔσῃ μάρτυς (что будешь свидетелем) – возможно другое понимание: «потому что будешь свидетелем», μάρτυς (свидетелем) – см.: комм, к Деян 1:8.

22:16 τί μέλλεις; (что ты медлишь?) – нечастое, но засвидетельствованное в классической литературе употребление μέλλω; ср., например: Эсхил. Прометей прикованный, 36; Софокл. Антигона, 448.

22:17 Ἐγένετο δέ… ἐνέκστάσει (И случилось… в исступление) – греческая грамматика этой фразы весьма своеобразна: субъект действия стоит сначала в дательном падеже, затем в родительном и, наконец, в винительном. Сочетание соединенного причастия (particium coniunctum) и родительного самостоятельного (genetivus absolutus) Цервик (Zerwick. Graecitas Biblica, § 49) назвал удивительным: «mira combinatio», а Барретт (Barrett, 1043) выразил недоумение по поводу того, что никому из переписчиков не пришло в голову отредактировать эту фразу.

ὑποστρέψαντι εἰς Ἰερουσαλὴμ (вернувшимся в Иерусалим) – имеется в виду посещение Иерусалима, описанное в Деян 9:26-30. Однако здесь причиной ухода из Иерусалима является прямое распоряжение явившегося Павлу в Храме Иисуса, в гл. 9 он уходит, узнав о готовившемся покушении на свою жизнь; о количестве посещений Павлом Иерусалима и о противоречиях между Деян и Гал см.: с. 15 слл.

ἐν ἐκστάσει (в исступление) – см.: комм, к Деян 10:11.

22:20 – см.: Деян 7:58.

22:21 πορεύου (иди) – см.: комм, к Деян 22:10.

Павел объявляет о своем римском гражданстве (22:22-30)

22 Ἤκουον δὲ αὐτοῦ ἄχρι τούτου τοῦ λόγου καὶ ἐπῆραν τὴν φωνὴν αὐτῶν λέγοντες· αἶρε ἀπὸ τῆς γῆς τὸν τοιοῦτον, οὐ γὰρ καθῆκεν αὐτὸν ζῇν. 23 κραυγαζόντων τε αὐτῶν καὶ ῥιπτούντων τὰ ἱμάτια καὶ κονιορτὸν βαλλόντων εἰς τὸν ἀέρα 24 ἐκέλευσεν ὁ χιλίαρχος εἰσάγεσθαι αὐτὸν εἰς τὴν παρεμβολήν, εἴπας μάστιξιν ἀνετάζεσθαι αὐτὸν ἵνα ἐπιγνῷ δι᾿ ἣν αἰτίαν οὕτως ἐπεφώνουν αὐτῷ. 25 ὡς δὲ προέτειναν αὐτὸν τοῖς ἱμᾶσιν, εἶπεν πρὸς τὸν ἑστῶτα ἑκατόνταρχον ὁ Παῦλος· εἰ ἄνθρωπον Ῥωμαῖον καὶ ἀκατάκριτον ἔξεστιν ὑμῖν μαστίζειν; 26 ἀκούσας δὲ ὁ ἑκατονάρχης προσελθὼν τῷ χιλιάρχῳ ἀπήγγειλεν λέγων· τί μέλλεις ποιεῖν; ὁ γὰρ ἄνθρωπος οὗτος Ῥωμαῖός ἐστιν. 27 προσελθὼν δὲ ὁ χιλίαρχος εἶπεν αὐτῷ· λέγε μοι, σὺ Ῥωμαῖος εἶ; ὁ δὲ ἔφη· ναί. 28 ἀπεκρίθη δὲ ὁ χιλίαρχος· ἐγὼ πολλοῦ κεφαλαίου τὴν πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην. ὁ δὲ Παῦλος ἔφη· ἐγὼ δὲ καὶ γεγέννημαι. 29 εὐθέως οὖν ἀπέστησαν ἀπ᾿ αὐτοῦ οἱ μέλλοντες αὐτὸν ἀνετάζειν· καὶ ὁ χιλίαρχος δὲ ἐφοβήθη ἐπιγνοὺς ὅτι Ῥωμαῖός ἐστιν καὶ ὅτι αὐτὸν ἦν δεδεκώς.

30 Τῇ δὲ ἐπαύριον βουλόμενος γνῶναι τὸ ἀσφαλὲς, τὸ τί κατηγορεῖται ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων, ἔλυσεν αὐτόν καὶ ἐκέλευσεν συνελθεῖν τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ πᾶν τὸ συνέδριον, καὶ καταγαγὼν Παῦλον ἔστησεν εἰς αὐτούς.

22 Они слушали его до этого слова, (а потом) подняли крик, говоря: «Убери с земли такого, ибо не нужно, чтобы он жил». 23 И так как они кричали и сбрасывали гиматии и бросали пыль в воздух, 24 приказал трибун вести его в казарму, велев допрашивать с бичами, чтобы узнать, по какой причине так кричали против него. 25 Но когда растянули его для кнутов, Павел сказал стоявшему центуриону: «Разве вам разрешено римского гражданина, да еще без суда, бичевать?» 26 Услышав, центурион, подойдя к трибуну, сказал ему: «Что ты собираешься делать? Этот человек – римлянин». 27 Трибун, подойдя, сказал ему: «Скажи мне, ты римлянин?» Он же ответил: «Да». 28 А трибун ответил: «Я за большую сумму купил это гражданство». Павел же сказал: «А я и родился (в нем)». 29 И сразу же отступились от него собиравшиеся бичевать его, а трибун испугался, узнав, что он римлянин и что он его связал.

30 Назавтра, желая узнать достоверно, в чем он обвиняется иудеями, освободил его от оков и повелел, чтобы собрались архиереи и весь Синедрион, и, сведя Павла вниз, поставил перед ними.

22:22 καθῆκεν (нужно) – имперфект в классическом греческом языке мог обозначать необходимость или возможность действия, которое в реальности не произошло; в койне он стал иногда использоваться вместо настоящего времени. В классическом греческом тексте здесь стояло бы προσήκει (Bl.-Debr., § 358.2).

22:23 καὶ ῥιπτούντων τὰ ἱμάτια καὶ κονιορτὸν βαλλόντων εἰς τὸν ἀέρα (и сбрасывали гиматии и бросали пыль в воздух) – из контекста очевидно, что речь идет о враждебных по отношению к Павлу действиях. Как их следует понимать? Вопрос подробно разбирается Кедбери (BC, V, 275 f.). Он предлагает несколько возможных интерпретаций. Платон (Государство, 474а) пользуется глаголом ῥίπτω, когда речь идет об агрессивных действиях возможных противников Сократа, которые, сбросив с себя одежду и оставшись нагими, как в палестре, хватаются за оружие: οἶον ῥίψαντς τά ἱμάτια, γυμνοὺς λαβὸντας ὅτι ἑκάστῳ παρέτυχεν ὅπλον; ср. также: Деян 7:58, где свидетели каменования Стефана снимают одежду (эта деталь, впрочем, неточна: свидетели не бросали камней, т. е. не совершали физических действий, требующих свободы движений, так что им незачем было снимать одежду). В любом случае, снятие одежды показывает решимость того, кто это делает, совершить некий акт физического насилия (характерно, что и дуэлянты прошлых веков снимали верхнюю одежду, чтобы удобнее было орудовать шпагой или стрелять). Некоторые исследователи считали, что ῥίπτω здесь означает «потрясать, размахивать». Похоже, именно так понимал это слово Иоанн Златоуст (Беседы на Деяния Апостольские, 48.2 // PG, 60, 335), судя по его парафразе τὰ ἱμάτια ἑκτινάσσοντες, однако у нас нет хороших примеров для такого значения ῥίπτω. Бросание пыли также может быть понято как угроза – сначала в воздух, а затем – в Павла, или же – как метафора каменования: в присутствии солдат они не решаются бросать камни и заменяют их пылью, демонстрируя серьезность своих намерений. Другое возможное объяснение – эти действия были просто выражением возбуждения и гнева. Как отметил Кедбери, комментаторы называют их «типично восточными», но при этом не приводят параллелей. Еще одно объяснение (которое в целом не кажется мне убедительным, но с сочувствием приводится Кедбери), опирается на Иов 2:12 («Тогда они громко зарыдали, разодрали свои одежды и стали посыпать головы пылью, кидая ее к небу», пер. А. С. Десницкого) и состоит в том, что, подобно друзьям Иова, которые были перепуганы, узнав, какие страшные беды Бог послал Иову, и стремились избежать аналогичной участи, иерусалимская толпа хотела отвратить от себя проклятие, падающее на святотатца Павла. Кедбери считает, что в основе всех жестов, связанных с какими-то манипуляциями с пылью или одеждой (ср.: Деян 13:51; 14:14; 16:22), исходно лежала апотропеическая магия, о которой ни автор Деян, ни его читатели, возможно, не подозревали.

22:24 εἰς τὴν παρεμβολήν (в казарму) – см.: комм, к Деян 21:34.

μάστιξιν ἀνετάζεσθαι αὐτὸν (допрашивать его с бичами) – не в качестве наказания – бичевание было принятым методом допроса рабов или чужестранцев (т. е. людей, не имевших гражданства – местного или римского).

22:25 προέτειναν αὐτὸν τοῖς ἱμᾶσιν (растянули его для кнутов) – речь здесь, по-видимому, идет о flagellum или lorum, ременном кожаном кнуте. Согласно Цицерону (За Гая Рабирия, 12), бичевание при помощи flagellum было более жестоким, чем веревками (virga, ср.: 2 Кор 11:25). Текст здесь, однако, можно понять иначе: растянули (т. е. привязали) с помощью кожаных ремней, т. е. дательный падеж ἱμᾶσιν в этом случае является dativus instrumenti.

εἰ ἄνθρωπον Ῥωμαῖον καὶ ἀκατάκριτον ἔξεστιν ὑμῖν μαστίζειν; («Разве вам разрешено римского гражданина, да еще без суда, бичевать?») – бичевание римских граждан было запрещено двумя законами: Lex Porcia и Lex Iulia, см. подробнее: комм, к Деян 16:37.

Ῥωμαῖον (римского гражданина) – см.: комм, к Деян 16:37; о дискуссиях по поводу гражданства Павла см. с. 31 слл. Павел должен был суметь доказать наличие римского гражданства: ложные претензии на гражданство карались смертной казнью. Согласно Светонию (Клавдий, 25), тем, кто ложно выдавал себя за римского гражданина, отрубали голову на Эсквилинском поле. Совершенно очевидно, что Павел не носил тоги, которая была внешним отличительным признаком римского гражданина, – иначе его не попытались бы подвергнуть физическому наказанию. В этом Павел не был исключением – в восточных провинциях империи не было принято носить тогу, кроме как в особо торжественных случаях. Впрочем, даже в самом Риме иногда властям приходилось принимать специальные меры, чтобы заставить граждан одеваться в традиционную одежду (Sherwin-White. Roman Society. P. 149 f.). Доказательством гражданства служили свидетельства о рождении, которые граждане, по идее, должны были бы иметь с собой во время путешествия. Однако мы не знаем, происходило ли это на самом деле. Шервин-Вайт (loc. cit.) полагает, что путешественники не брали с собой документов, которые хранились в семейных архивах, но мне представляется более правдоподобным осторожное предположение Кедбери (BC, V, 316) и твердое убеждение Шульца (см. ссылку на его статьи в конце комментария), что путешествующие римские граждане не отличались в этом отношении от современных путешественников и имели при себе аналог нашего паспорта. Начиная со времени Августа существовала официальная система обязательной регистрации римских граждан при рождении. Все законные дети, родившиеся у римских граждан, должны были быть зарегистрированы в течение тридцати дней. Прежде всего происходила процедура, называвшаяся professio liberorum («заявление детей»), которая осуществлялось отцом, матерью или дедом ребенка перед магистратом. В Риме это происходило в Aerarium Saturni (казначейство при храме Сатурна, где находился государственный архив), в провинциях – в общественных архивах (tabularia publica) при наместнике провинции (praeses provinciae). Затем данные вносились в регистр. Необходимые сведения включали: имена родителей (причем имя отца давалось в полной форме, а мать обозначалась номеном и ее личным именем, использующимся как когномен), пол и имя ребенка, дата рождения, место рождения и постоянное место жительства. С этой записи в регистре делалась копия, которая и была свидетельством о рождении, о котором речь шла выше. Все сохранившиеся свидетельства такого рода представляют собой деревянные диптихи (в отличие от военных дипломов, которые изготавливались из металла), написанные профессиональными писцами в стереотипной форме. В начале ставилась дата изготовления копии, далее указывалось, что копия сделана из регистра (album professionum), далее шло prescriptio («заголовок») из соответствующего тома регистра, далее – указание на место в регистре (год, месяц, день), далее следовало professio («заявление»). Документ в соответствии с обычной римской практикой заверялся подписями семерых свидетелей. Другим возможным документом был так называемый libellus, в котором указывалось, что имярек имеет такое-то гражданство или статус и вписан в соответственный муниципальный регистр. Списки римских граждан в провинциях проверялись каждые пять лет по всей Италии и в тех общинах, которые коллективно обладали римским гражданством.

См.: Schulz F. Roman Registers of Births and Birth Certificates // JRS. 32. 1942. P. 78-91; Idem. Roman Registers of Births and Birth Certificates, Part II // JRS. 33. 1943. P. 55-64, где дана сводка сохранившихся свидетельств с указанием публикаций документов; Sherwin-White. Roman Society. P. 146-149.

καὶ ἀκατάκριτον (да еще без суда) – это очень интересная оговорка. Из нее следует, что провинциальные власти могли назначить обвиненному наказание бичеванием, разумеется, если подсудимый не воспользовался своим правом апелляции (provocatio) к императору. Уже в годы раннего принципата наметилась тенденция создавать исключения к применению Lex Iulia; известны случаи, когда во время Клавдия и Нерона граждане подвергались запрещенным этим законом наказаниям (см.: Sherwin-White. Roman Society. P. 73 f.).

μαστίζειν (бичевать) – в речи «Против Верреса» (2.5.66 (170)) Цицерон писал: Facinus est vincire civem Romanum, scelus verberare, prope parricidium necare: quid dicam in crucem tollere – «Заковать римского гражданина – преступление; сечь его – злодейство; убить его – почти братоубийство; а распять его – для такого черного нечестия и слов найти нельзя» (пер. В. Чемберджи).

22:26 ἀκούσας δὲ ὁ ἑκατονάρχης (выслушав, центурион) – после этих слов в «западном» тексте, редактор которого, по словам Метцгера, ничего не оставляет работе воображения читателя (Metzger, 431), педантически добавлено ὅτι Ῥωμαῖον ἐαυτὸν λέγει – «что он называет себя римским гражданином».

22:27 ὁ χιλίαρχος εἶπεν αὐτῷ (трибун сказал ему) – на каком языке разговаривали Павел и трибун, Лука не сообщает. Кедбери предположил, что это мог быть латинский. Латинский был языком римской армии, но среди гражданского населения восточных провинций империи роль lingua franca выполнял греческий. Известен случай, когда при Клавдии римский гражданин, ликиец по происхождению, был лишен гражданства за то, что не знал латинского языка (Дион Кассий. Римская история, 60.17.4: τούς τε Λυκίους στασιάσαντας, ὥστε καὶ Ῥωμαίους τινάς ἀποκτεῖναι, ἐόουλωσατό τε καὶ ἐς τόν τῆς Παμφυλίας νομὸν ἐσέγραψεν, ἐν δὲ δὴ τῇ διαγνώσει ταὐτῃ (ἐποιεῖτο δὲ αὐτὴν ἐν τῷ βουλευτηρίῳ) ἐπύθετο τῇ Λατίνων γλώσσῃ τῶν πρεσβευτῶν τινος, Λυκίου μὲν τὸ ἀρχαῖον ὄντος Ῥωμαίου δὲ γεγονότος· καὶ αὐτόν, ἐπειδὴ μὴ συνῆκε τὸ λεχθέν, τὴν πολιτείαν ἀφείλετο, εἰπών μὴ δεῖ Ῥωμαῖον εἶναι τὸν μὴ διάλεξίν σφων ἐπιστάμενον), однако это было в экстремальных обстоятельствах: ликийцы бунтовали, и Клавдий лишил гражданства одного из послов во время расследования дела. Мы ничего не знаем о каких-либо экзаменах по латинскому языку и о формальных требованиях знать язык для новоиспеченных римских граждан: римляне, как правило, не ставили перед собой невыполнимых задач. Здравый смысл, разумеется, подсказывал выучивать главный язык империи тем, кому это было необходимо в повседневной или деловой жизни.

22:28 ἐγὼ πολλοῦ κεφαλαίου τὴν πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην (а я за большую сумму купил это гражданство) – о приобретении гражданства за деньги при Клавдии см.: Дион Кассий. Римская история, 60.17.5-7: συχνοὐς δὲ δὴ καὶ ἄλλους καὶ ἀναξίους τῆς πολιτείας ἀπήλασε, καὶ ἑτέροις αὐτὴν καὶ πάνυ ἀνέδην, τοῖς μὲν κατ᾿ ἄνδρα τοῖς δὲ καὶ ἀθρόοις, ἐδίδου. ἐπειδὴ γάρ ἐν πᾶσιν ὡς εἰπεῖν οἱ Ῥωμαῖοι τῶν ξένων προετετίμηντο, πολλοὶ αὐτήν παρὰ τε αὐτοῦ ἐκείνου ᾐτοῦντο καὶ παρὰ τῆς Μεσσαλίνης τῶν τε Καισαρειών ὡνοῦντο· καὶ διά τοῦτο μεγάλων τὸ πρῶτον χρημάτων πραθεῖσα, ἐπειθ᾿ οὕτως ὑπό τῆς εὐχερείας ἐπευωνίσθη ὥστε καὶ λογοποιηθῆναι ὅτι κἃν ὑάλινά τις σκεύη συντετριμμένα δῷ τινι πολίτης ἐσται. ἐπὶ μὲν οὖν τοὐτῳ διεσκώπτετο, ἐπὶ δε ἐκείνῳ ἐπῃνεῖτο ὅτι πολλῶν συκοφαντουμένων, τῶν μὲν ὅτι τῇ τοῦ Κλαυδίου προσρήσει οὐκ ἐχρῶντο, τῶν δὲ ὅτι μηδὲν αὐτῷ τελευτῶντες κατέλειπον, ὡς καὶ ἀναγκαῖον ὃν τοῖς τῆς πολιτείας παρ᾿ αὐτοῦ τυχοῦσιν ἐκάτερον ποιεῖν, ἀπηγόρευσε μηδένα ἐπ᾿ αὐτοῖς εὐθύνεσθαι. – «Клавдий и многих других, недостойных гражданства, изгонял, иным же гражданство давал, причем совершенно без разбору – одним индивидуально, а другим – коллективно. А поскольку римляне ценятся выше неграждан во всех, так сказать, отношениях, то многие выпрашивали гражданство у Клавдия, а у Мессалины и вольноотпущенников Клавдия его покупали, и из-за этого оно поначалу продавалось за большие деньги. Затем из-за того, что его было легко приобрести, цена снизилась настолько, что в ходу была фраза, что если кто-нибудь даст кому-нибудь битую стеклянную утварь, то станет гражданином. Так шутили по этому поводу над Клавдием. А по другому поводу его хвалили: на многих новых граждан доносили, на одних, что не принимают имя Клавдия, а на других – что ничего не оставляют ему в завещании, – а получившим у него гражданство необходимо делать и то и другое, Клавдий же запретил привлекать к суду на этом основании».

Имя трибуна в этом стихе не названо, но в Деян 23:26 оно сообщается: Клавдий Лисий. Это имя говорит о том, что, скорее всего, трибун получил свое гражданство во время принципата Клавдия: среди новых граждан было принято брать фамильное имя (когномен) императора, при котором гражданство было получено, так, например, в царствование Веспасиана, Тита и Домициана резко увеличилось число Флавиев (ср., например, Иосиф Флавий). Впрочем, хотя Клавдий Лисий, по-видимому, стал гражданином при Клавдии, он мог приобрести свое гражданство и раньше: вольноотпущенники представителей семьи Клавдиев также могли получать это имя. Судя по греческому когномену Лисий, он, скорее всего, был греком. Нам известны имена нескольких трибунов Клавдиев из восточных провинций (Ахеи и Азии): Ti. Claudius Balbillus, Ti. Claudius Cleonymus, Ti. Claudius Democrates, Ti. Claudius Philinus (Saddington D. B. The Military in the New Testament // ANRW. II. 26.3,2416). Информация Диона Кассия относительно возможности покупать гражданство вполне правдоподобна: взяточничество среди чиновников в империи цвело пышным цветом. Однако обвинения Диона Кассия в адрес Клавдия следует оценивать с некоторой осторожностью: Клавдий пользовался дурной репутацией у большинства римских историков, и мотивы его действий часто излагались предвзято, а сама деятельность недооценивалась. Едва ли существовал еще один император, в оценке которого в настоящее время произошли бы столь разительные перемены (см., например: Levick B. Claudius. London, 1990. P. 195 ff.; Riesner R. Paul’s Early Period. Chronology, Mission Stratady, Theology. Grand Rapids; Cambridge, 1991. P. 90-96). Что касается политики Клавдия, направленной на более широкое распространение римского гражданства, то она явилась, по существу, началом процесса, завершившегося принятием в 212 г. Constitutio Antoniana, давшей права гражданства всему населению империи.

Дарование почетного гражданства неримлянам в благодарность за оказанные Риму услуги было давней римской традицией. Самые ранние известные нам надежные случаи произошли во время Второй Пунической войны, но только после превращения Рима в мировую державу привилегия римского гражданства приобрела особое значение и стала цениться за пределами Италии. Во время республики наличие двойного гражданства не признавалось (duarum civitatium civis noster esse iure civili nemo potest), и только при империи новоиспеченный римский гражданин мог сохранять тесную связь со своей провинциальной родиной. Уже на заре принципата появилось значительное число граждан, которые получали индивидуальные права гражданства, вступали в римскую службу и могли занимать важные посты, не будучи при этом связанными с какой-либо римской колонией или муниципием. Многие получали римское гражданство, отслужив положенный срок во вспомогательных когортах или даже еще до окончания срока службы в качестве награды за храбрость (см.: комм, к Деян 10:1, с. 125). Такие люди были ядром проримски настроенного слоя в провинциях. Клавдий придавал серьезное значение более широкому распространению гражданства, и недовольные такой политикой консерваторы обвиняли его в том, что он раздавал римское гражданство налево и направо, при этом в тех частях империи, которые не были достаточно укоренены в римской государственной системе, и поэтому наличие граждан в них было бесполезно с точки зрения имперской политики. В особенно издевательской форме обвинение в слишком свободной раздаче римского гражданства провинциалам звучит в принадлежащем Сенеке памфлете «Апофеоз божественного Клавдия» (иначе, «Отыквление»), 3: «А я-то, – говорит Киото, – хотела ему малость надбавить веку, чтобы успел он и остальным, которые все наперечет, пожаловать гражданство. (А он ведь решил увидеть в тогах всех – и греков, и галлов, и испанцев, и британцев.) Но если уж угодно будет хоть несколько иноземцев оставить на племя и ты приказываешь, так будь по-твоему» (пер. А. Гаврилова). См. подробнее: Sherwin-White. The Roman Citezenship. P. 237-250.

πολλοῦ κεφαλαίου («за большую сумму») – родительный падеж цены. Слово κεφαλαῖον, которое имеет много значений («сущность, итог, общая сумма, капитал»), здесь означает сумму как таковую (ср.: MM, 342; NewDocs, 3, 70).

ἐγὼ δὲ καὶ γεγέννημαι (А я в нем родился) – ср.: Цицерон. Письма к близким, 10.32.3: Civis Romanus natus sum («Я родился римским гражданином»). Из этого утверждения Павла следует, что гражданство получил кто-то из его предков. До 212 г., когда император Каракалла даровал всему населению империи права римского гражданства (Constitutio Antoniana), евреи могли получать римское гражданство или в результате официальной манумиссии, совершенной римским гражданином, или после двадцатипятилетней военной службы, или в качестве награды за услуги, оказанные императору или кому-либо из высокопоставленных римлян. См. иллюстрации ко всем этим вариантам получения евреями гражданства в: Williams M. The Jews among the Greeks and Romans: A Diasporan Sourcebook. London, 1998. P. 143-145.

22:29 ἐφοβήθη (испугался) – не потому что арестовал Павла, но потому, что того связали и собирались бичевать.

Лука не пишет о том, что Павел был немедленно освобожден от оков – это само собой разумеется после того, как Лисий узнал, что Павел является римским гражданином. «Западный» текст, в котором редактор старался уточнить все детали, здесь добавляет: καὶ παραχρῆμα ἔλυσεν αὐτόν – «и немедленно развязал его».

22:30 τοὺς ἀρχιερεῖς (архиереи) – см.: комм, к Деян 4:6.

πᾶν τὸ συνέδριον (весь Синедриои) – см.: комм, к Деян 4:15.

καταγαγὼν (сведя Павла вниз) – т. е. с Антониевой башни, см.: комм, к Деян 21:31.

Глава 23

Павел перед Синедрионом (23:1-11)

1 Ἀτενίσας δὲ ὁ Παῦλος τῷ συνεδρίῳ εἶπεν· ἄνδρες ἀδελφοί, ἐγὼ πάσῃ συνειδήσει ἀγαθῇ πεπολίτευμαι τῷ θεῷ ἄχρι ταύτης τῆς ἡμέρας. 2 ὁ δὲ ἀρχιερεὺς Ἁνανίας ἐπέταξεν τοῖς παρεστῶσιν αὐτῷ τύπτειν αὐτοῦ τὸ στόμα. 3 τότε ὁ Παῦλος πρὸς αὐτὸν εἶπεν· τύπτειν σε μέλλει ὁ θεός, τοῖχε κεκονιαμένε· καὶ σὺ κάθῃ κρίνων με κατὰ τὸν νόμον καὶ παρανομῶν κελεύεις με τύπτεσθαι; 4 οἱ δὲ παρεστῶτες εἶπαν· τὸν ἀρχιερέα τοῦ θεοῦ λοιδορεῖς; 5 ἔφη τε ὁ Παῦλος· οὐκ ᾔδειν, ἀδελφοί, ὅτι ἐστὶν ἀρχιερεύς· γέγραπται γὰρ ὅτι ἄρχοντα τοῦ λαοῦ σου οὐκ ἐρεῖς κακῶς. 6 Γνοὺς δὲ ὁ Παῦλος ὅτι τὸ ἓν μέρος ἐστὶν Σαδδουκαίων τὸ δὲ ἕτερον Φαρισαίων ἔκραζεν ἐν τῷ συνεδρίῳ· ἄνδρες ἀδελφοί, ἐγὼ Φαρισαῖός εἰμι, υἱὸς Φαρισαίων, περὶ ἐλπίδος καὶ ἀναστάσεως νεκρῶν [ἐγὼ] κρίνομαι. 7 τοῦτο δὲ αὐτοῦ ἐιπόντος ἐγένετο στάσις τῶν Φαρισαίων καὶ Σαδδουκαίων καὶ ἐσχίσθη τὸ πλῆθος. 8 Σαδδουκαῖοι μὲν γὰρ λέγουσιν μὴ εἶναι ἀνάστασιν μήτε ἄγγελον μήτε πνεῦμα, Φαρισαῖοι δὲ ὁμολογοῦσιν τὰ ἀμφότερα. 9 ἐγένετο δὲ κραυγὴ μεγάλη, καὶ ἀναστάντες τινὲς τῶν γραμματέων τοῦ μέρους τῶν Φαρισαίων διεμάχοντο λέγοντες· οὐδὲν κακὸν εὑρίσκομεν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τούτῳ· εἰ δὲ πνεῦμα ἐλάλησεν αὐτῷ ἢ ἄγγελος; 10 Πολλῆς δὲ γινομένης στάσεως φοβηθεὶς ὁ χιλίαρχος μὴ διασπασθῇ ὁ Παῦλος ὑπ᾿ αὐτῶν ἐκέλευσεν τὸ στράτευμα καταβὰν ἁρπάσαι αὐτὸν ἐκ μέσου αὐτῶν ἄγειν τε είς τὴν παρεμβολήν. 11 Τῇ δὲ ἐπιούσῃ νυκτὶ ἐπιστὰς αὐτῷ ὁ κύριος εἶπεν· θάρσει· ὡς γὰρ διεμαρτύρω τὰ περὶ ἐμοῦ είς Ἰερουσαλὴμ, οὕτῷ σε δεῖ καὶ είς Ῥώμην μαρτυρῆσαι.

1 Напряженно посмотрев на синедрион, Павел сказал: «Мужи-братья, я со всей чистой совестью жил перед Богом до сегодняшнего дня». 2 Первосвященник Анания приказал тем, кто стоял рядом с ним, бить его по устам. 3 Тогда Павел сказал ему: «Бог будет бить тебя, стена побеленная; и ты сидишь, чтобы судить меня по закону, и противозаконно приказываешь, чтобы меня били?» 4 Стоящие рядом сказали: «Первосвященника Бога поносишь?» 5 А Павел ответил: «Я не знал, братья, что он первосвященник; ибо написано: „О правителе народа не говори дурно“». 6 Павел, узнав, что одна часть была саддукеев, а другая фарисеев, начал кричать в Синедрионе: «Мужи-братья, я фарисей, сын фарисеев, за надежду и воскресение мертвых [меня] судят». 7 Когда он это сказал, началась распря между фарисеями и саддукеями, и собрание разделилось. 8 Ведь саддукеи говорят, что нет ни воскресения, ни ангела, ни духа, фарисеи же признают обоих. 9 Сделался большой крик, и, встав, некоторые из книжников из партии фарисеев спорили, говоря: «Ничего дурного мы не находим в этом человеке; не дух ли говорит ему или ангел?» 10 Поскольку распря стала ожесточенной, то трибун, испугавшись, как бы Павел не был растерзан ими, приказал, чтобы воинское подразделение, сойдя, взяло его из их среды и вело в казарму. 11 На следующую ночь, представ ему, Господь сказал: «Дерзай, ибо как ты свидетельствовал обо Мне в Иерусалиме, так тебе следует свидетельствовать и в Риме».

23:1 Ἀτενίσας (Напряженно посмотрев) – см.: комм, к Деян 1:10.

πάσῃ συνειδήσει ἀγαθῇ (со всей чистой совестью) – с V до III в. до Р. Х. слова συνείδησις и синонимичное ему субстантивированное причастие τό συνειδός употреблялись редко, значение их варьировалось, и не всегда можно с уверенностью его определить. Так, например, когда Менандр говорит (Menander. Sententiae ex codicibus Byzantinis / Ed. S. Jaekel // Menandri Sententiae. Leipzig, 1964. P. 107, ср. 81) βροτοῖς ἅπασιν ἡ συνείδησις θεός, то это может означать или что человеческая совесть имеет божественное происхождение, или что знание людей о себе обладает для них первостепенным значением. С I в. до Р. Х. оба слова (συνείδησις и συνειδός) начинают широко использоваться в языческих и грекоязычных еврейских текстах, особенно исторических. Они употребляются в двух значениях: этическом (совесть) и интеллектуальном (знание на основе собственного опыта). Значения эти связаны: совесть есть результат знания, которое человек имеет о себе (разделяет с собой: συν-εἰδέναι). При этом совесть прежде всего выступает как обвинитель и судья, иными словами, совесть есть осознание собственных ошибок и прегрешений, совершенных в прошлом. Затем появляется представление о совести как о знании, которое помогает предотвращать ошибки морального плана в будущем. Лишь постепенно вырабатывается представление о чистой, незапятнанной совести. Филон упоминает человека, который говорил о своей невиновности ἐκ καθαροῦ τοῦ συνειδότος – «с чистой совестью» (Об особенных законах, 1.203), Марк Аврелий (Размышления, 6.30) приводит императора Антонина как образец человека, который умирал с неотягощенной совестью, но в целом таких примеров немного – «добрая совесть» (bona conscientia) гораздо чаще упоминается в латинской литературе, чем в греческой.

В ВЗ нет слова, обозначающего совесть. Источником моральных решений является не человек, а Бог, и самосознание, таким образом, состоит в осознании Божьей воли. Вместо совести-знания ВЗ оперирует понятием доброго-злого сердца – средоточия всей человеческой активности, созданного и управляемого Богом (לבב). В Септуагинте глагольная конструкция σύνοιδα ἐμαυτῷ встречается один раз: Иов 27:6: οὐ γὰρ σύνοιδα ἐμαυτῷ ἄτοπα πράξας (греческий перевод является весьма свободной передачей оригинала, ср. пер. А. С. Десницкого: «за прожитое не обличает меня сердце»), συνείδησις – трижды (Екк 10:20, где ἐν συνειδήσει передает במדעך – «в твоих мыслях»; Сир 42:18, א, где συνείδησις заменяет εἴδησις – «знание»; Прем 17:10), τὸ συνειδός – ни разу.

В НЗ συνείδησις встречается тридцать один раз. Его значение варьируется в разных книгах. В Посланиях Павла совесть предстает как общечеловеческий феномен. По словам Маурера, «Павел не сформулировал какой-либо единой доктрины совести (συνείδησις). Концепция представляет собой одну из его попыток понять человека… Более того, различные течения традиции присутствуют в ней, не смешиваясь. Весь комплекс идей удерживается вместе, однако с помощью того нового, что Павел связывает с идеей совести: согласно Павлу, человек получает признание от единого истинного и при этом милосердного Бога в Иисусе Христе. Это позволяет Павлу не просто видеть острее конфликты внутренне разделенного человека, но поместить их в контекст обещания исцеления» (Maurer C. TDNT. VII. P. 917). В подлинных Посланиях Павла выражение «чистая совесть» не встречается. В остальных книгах НЗ, написанных позднее (в том числе в Посланиях, не принадлежащих Павлу), слово «совесть» всегда имеет при себе определение, которое подразумевает оценку прошлого поведения: ἀγαθή – «добрая» (Деян 23:1; 1 Тим 1:5, 19; 1 Пет 3:16,21) καθαρά – «чистая» (1 Тим 3:9; 2 Тим 1:3), κάλή – «хорошая» (Евр 13:18); ἀπρόσκοπος – «непорочная» (Деян 24:16), πονηρά – «дурная» (Евр 10:22).

Существует огромная литература, обсуждающая различные аспекты этой проблемы; см., например: TDNT. VII. P. 898-919 (Maurer C.), Spicq C. La Conscience dans le Nouveau Testament // RB. 47. 1938. P. 1-31 (библиография до 1938 г.); Spicq, TLNT, 3, 332-336 (библиография до 1973 г.); Jewett R. Paul’s Anthropological Terms. Leiden, 1971. P. 402-426; Dibelius M, Conzelmann H. The Pastoral Epistles. Philadelphia, 1972 (Hermeneia). P. 18-20; MM; NewDocs, 3, 69; Гумилевский И. Учение св. ап. Павла о духовности и духовном в человеке. Киев, 2004. P. 78-87.

23:2 ὁ δὲ ἀρχιερεὺς Ἁνανίας (первосвященник Анания) – Анания, сын Небедея (или Недебея), получил должность первосвященника ок. 47 г. благодаря Ироду Халкидскому, имевшему право назначать первосвященников (после его смерти это право перешло к Ироду Агриппе II, см.: комм, к Деян 25:13), и занимал свой пост примерно до 59 г. Во время конфликта иудеев и самаритян (ок. 52 г.) был в цепях отправлен в Рим по распоряжению легата Сирии Уммидия Квадрата, но был оправдан Клавдием (Иуд. древн., 20.131). Он был чрезвычайно богатым человеком, который сохранил свое влияние и после отставки, склоняя людей на свою сторону при помощи денег (Иуд. древн., 20.206-213). В начале Иудейской войны его дом был сожжен вместе с дворцами царя Агриппы II и Береники, а затем он сам был убит вместе со своим братом (Иуд. война, 2.429, 441-442).

23:3 τύπτειν σε μέλλει ὁ θεός (Бог будет бить тебя) – в устах Павла это звучит как богословское замечание: Бог справедлив, и поэтому Он осудит человека, творящего такую вопиющую несправедливость. Однако нельзя исключить и того, что автор Деян знал о реальной судьбе Анании (ср. предыдущий комм.).

τοῖχε κεκονιαμένε (стена побеленная) – точное значение этого выражения непонятно. Причастие κεκονιαμένος встречается в Мф 23:27: οὐαὶ ὑμῖν, γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι ὑποκριταί, ὅτι παρομοιάζετε τὰφοις κεκονιαμένοις – «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что вы подобны побеленным гробницам». В Лк 11:44, впрочем, слова Иисуса отличаются: ἐστὲ ὡς τὰ μνημεῖα τὰ ἄδηλα – «вы как могилы, которых не видно». Многие исследователи считают (см., например: Gundry R. H. Matthew. A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution. Grand Rapids, 1994². P. 466 f.), что в обоих случаях имеется в виду обычай помечать могилы перед Пасхой мелом, чтобы люди, шедшие в Храм, случайно не прикоснулись бы к могиле и не стали бы ритуально нечисты, лишившись вследствие этого возможности войти в Храм (Числ 19:16). В соответствии с этой интерпретацией лицемерие книжников и фарисеев, т. е. противопоставление внешнего благочестия и внутреннего нечестия, уподобляется контрасту между внешней белизной могил и их содержимым – костями мертвых людей, прикосновение к которым оскверняет. Если считать, что Павел обвиняет Ананию в лицемерии, то оно состоит в том, что Анания, на словах верша суд по закону, поддается своим чувствам и приказывает, вопреки закону, наказать Павла. Другое объяснение этого выражения состоит в том, что оно является аллюзией на Иез 13:10 слл., где речь идет о побеленной или оштукатуренной стене, которая выглядит надежной, но на самом деле легко разрушается, однако в Септуагинте в этом стихе слово κεκονιαμένος не используется. Бенгель (Bengel. Gnomon, 507) считал, что Павел имел в виду или седые волосы Анании, или его белые одежды (Fortasse etiam canos capillos aut albam vestem habuit), но это малоправдоподобно.

κάθῃ (сидишь) – второе лицо единственного числа от κάθομαι (единственный случай употребления этой формы в НЗ). В LXX используется классическая форма κάθησαι от κάθημαι (см.: MHT, 2, 206).

παρανομῶν (противозаконно) – ср.: Лев 19:15, где сформулировано требование судить по правде (и таким образом в соответствии с законом); в талмудической традиции всячески подчеркивается важность справедливого суда. О запрете бить обвиняемого во время допроса ничего не известно.

κελεύεις με τύπτεσθαι (приказываешь, чтобы меня били) – инфинитив стоит в страдательном залоге, в соответствии с нормами классического греческого языка он должен был бы стоять в действительном.

23:4 τὸν ἀρχιερέα τοῦ θεοῦ (первосвященника Бога) – добавление «Бога» или «Господа» иногда встречается в Септуагинте со словом ἱερεύς («священник») как обозначение первосвященника, в Быт 14:18 Мельхиседек назван ἱερεὺς τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου («священник Бога Высочайшего»). В Септуагинте слово ἀρχιερεύς встречается в Лев 4:3, в части рукописей Ис Нав 22:13 и 24:13; в Ездр 5:40; 9:39, 40, 49; 20 раз в 1 Макк, 13 раз во 2 Макк и по два раза в 3 Макк и 4 Макк; обычное обозначение ὁ ἱερεὺς ὁ μέγας. В данном стихе избыточное после ἀρχιερεύς добавление сделано, чтобы подчеркнуть особое значение и особую связь с Богом человека, которого оскорбляет Павел.

23:5 οὐκ ᾔδειν, ἀδελφοί, ὅτι ἐστὶν ἀρχιερεύς (я не знал, братья, что он первосвященник) – фраза, вызывающая недоумение: как мог Павел не знать в лицо первосвященника? Химер (Hemer, 171) считает это вполне возможным: предыдущее посещение Павлом Иерусалима было в то время, когда Анания был в цепях отправлен в Рим (см.: комм, к Деян 23:2). Но даже если бы Павел никогда не видел Анании и тот не носил бы подобающего ему по должности платья, а также если считать, что свидетельство Мишны о том, что именно первосвященник обычно председательствовал на заседаниях Синедриона, отражает не реальную практику, а идеальные представления о подобающем порядке и относятся к периоду, когдаСинедрион перестал существовать, то все равно удивляет, что Павел не догадался о должности человека, окруженного прислужниками и отдающего приказания. В любом случае, тот, кто председательствовал на заседании Синедриона, был в силу этого правителем, а говорить дурно о правителе было запрещено Писанием, о чем Павел вспомнит в конце этого стиха. Делалось много попыток объяснить эту странность. Одно (малоубедительное) объяснение состоит в том, что Павел был близорук (как свидетельство этого цитируются Гал 4:15; 6:11). Многие исследователи (вслед за Августином) считают, что Павел здесь иронизирует. Ср., например, характерное рассуждение Кальвина в его комментариях к Деян: «Я согласен с Августином, что его извинение иронично. Не имеет значения, что служителю Слова подобает прямолинейная речь, ибо существует два вида иронии. Одна скрыта обманом, а другая представляет собой фигуру речи, которая жалит острее; нет ничего неподобающего в том, что служители Христовы могут использовать иронию последнего рода. Итак, значение слов Павла следующее „Братья, я не вижу ничего, напоминающего священника, в этом человеке“».

ἄρχοντα τοῦ λαοῦ σου οὐκ ἐρεῖς κακῶς («О правителе народа не говори дурно») – цитата из Исх 22:28 (LXX 22:27) с небольшим изменением в соответствии с ситуацией: слово «правитель» стоит в единственном, а не во множественном числе.

23:6 ἐγὼ Φαρισαῖός εἰμι, υἱὸς Φαρισαίων (я фарисей, сын фарисеев) – в Тексте большинства стоит Φαρισαίου, гораздо более простое единственное число, указывающее на отца Павла. «Сын фарисеев» означает или наследственную принадлежность к фарисеям (сын, внук, правнук фарисеев), или просто принадлежность к фарисейской школе (см.: Rapske. Paul in Roman Custody. P. 96); о фарисеях см.: комм, к Деян 5:34. Синодальный перевод здесь следует Тексту большинства, в старославянском стоит притяжательное прилагательное.

περὶ ἐλπίδος καὶ ἀναστάσεως νεκρῶν (за надежду и воскресение мертвых) – многие исследователи видят здесь гендиадис: «за надежду на воскресение мертвых».

23:7 τὸ πλῆθος (собрание) – все присутствующие.

23:8 Σαδδουκαῖοι μὲν γὰρ λέγουσιν μὴ εἶναι ἀνάστασιν μήτε ἄγγελον μήτε πνεῦμα, Φαρισαῖοι δὲ ὁμολογοῦσιν τὰ ἀμφότερα (Ведь саддукеи говорят, что нет ни воскресения, ни ангела, ни духа, фарисеи же признают обоих) – о саддукеях см.: комм, к Деян 4:1; о фарисеях см.: комм, к Деян 5:34.0 том, что саддукеи не верили в воскресение мертвых, известно из ряда источников (см., например: Иосиф Флавий. Иуд. война, 2.165: ψυχῆς τε τὴν διαμονὴν καὶ τὰς καθ᾿ ᾅδου τιμωρίας καὶ τιμὰς ἀναιροῦσιν – «они отрицают вечность души и наказания и награды в загробной жизни»; Мк 12:18 и пар.), но утверждение, что они не верили в ангелов и духов, является единственным в своем роде. Более того, оно не согласуется с тем, что саддукеи признавали Писание, поскольку в последнем многократно упоминаются ангелы и духи. Концельманн считал, что Лука приписал саддукеям неверие в ангелов и духов, поскольку, не зная причины их неверия в воскресение, он превратил их в скептиков (Conzelmann, 192). Дауби (Daube D. On Acts 23: Sadducees and Angels // JBL. 109. 1990. P. 493-497) предложил другое объяснение: для Павла важным моментом являлся вопрос о воскресении, но воскресение здесь следует рассматривать под двумя углами зрения: окончательное воскресение и состояние между смертью и окончательным воскресением во плоти. Этот промежуточный этап добродетельный человек проводит в образе ангела или духа. Саддукеи не отрицали существования ангелов и духов самих по себе – они отрицали то, что умершие продолжали свое существование в их образе. Любопытно, что, доказывая свою идею, Даубе предложил вымышленную параллель из российской истории сталинского периода: «Предположим, что в коммюнике Сталина заявлено, что его оппоненты, отправленные в концентрационные лагеря, все выпущены на свободу в добром здравии и что за их состоянием наблюдают видные психиатры и заботливые медсестры; предположим, Александр Солженицын парирует, что не было ни освобождения, ни видных психиатров, ни заботливых медсестер. Никто на этом основании не заключит, что он отрицает самоё существование видных психиатров и заботливых медсестер во всем мире и во все времена. Ограничение ситуацией после ареста очевидно – но не более, чем ограничение посмертным существованием в Деяниях. Идея полного отрицания небесных существ совершенно чужда этой истории». Приведенный пример действительно мог бы послужить хорошей параллелью, если бы «психиатры» и «медсестры» были бы синонимами, а ведь именно так понимает Дауби слова «ангел» и «дух»; ср. ниже комментарий к этому стиху Иоанна Златоуста. Дауби предвидел возражение, что в древнееврейских документах мертвые никогда прямо не изображались в виде ангелов или духов, и привел ряд примеров, демонстрирующих по крайней мере близость к подобному представлению о мертвых, однако ни одной прямой параллели обнаружить ему так и не удалось. С одобрением отнесясь к основной идее Дауби о том, что поскольку саддукеи не могли отрицать существование ангелов, то фраза Луки должна быть понята иначе, Б. Т. Вивиано и Д. Тейлор (Viviano B. T., Taylor J. Sadducees, Angels, and Resurrection (Acts 23:8-9) // JBL. 111. 1992. P. 496-498) подробно аргументировали предлагавшуюся ранее, но не очень хорошо известную интерпретацию (см.: Lacks S. T. The Pharisees and Sadducees on Angels: A Reexamination of Acts XXIII.8 // Gratz College Annual of Jewish Studies. 6. 1977. P. 35-42) – рассматривать ἄγγελον и πνεῦμα как приложение к ἀνάστασιν: «Саддукеи говорят, что нет воскресения в образе ангела или в образе духа, а фарисеи признают и то и другое». Вивиано и Тейлору также не удалось привести ни одного примера, когда умерший человек описывался бы как ангел или дух, что делает обе интерпретации недостаточно обоснованными. Предложенные упомянутыми исследователями объяснения стиха убирают грамматическую сложность, которая вызывала затруднение у читателей Деян, начиная уже с отцов церкви: употребление слова «оба» по отношению к более чем двум предметам.

На нее обратил внимание, например, Иоанн Златоуст (Беседы на Деяния Апостольские, 49.1), который не сомневался, что речь у Луки идет о трех вещах, и предложил два варианта ее решения, оба находят сторонников среди современных исследователей: καὶ μὴν τρία ἐστὶν πῶς οὖν λέγει ἀμφότερα; ἢ ὅτι πνεῦμα καὶ ἄγγελος ἕν ἐστιν, ἢ ὅτι οὐ μόνον ἡ λέξις περὶ δύο, ἀλλὰ καὶ περὶ τριῶν λαμβάνεται, καταχρηστικῶς οὖν οὕτως εἶπεν, καὶ οὐ κυριολογῶν – «Здесь три предмета; почему же он говорит: оба? Или потому, что дух и ангел – одно, или потому, что это выражение употребляется не только о двух, но и о трех; таким образом, он говорит по употреблению, а не по значению». Из этого комментария Иоанна Златоуста следует, что слово «оба» по-прежнему сохраняло в литературном языке традиционное значение (именно поэтому ради сохранения правильной грамматики он предлагает считать ангела и духа одной сущностью), но в языке разговорном могло использоваться как эквивалент слова «все». Об этом же пишет и Аммоний (V в. по Р. Х.): καὶ ὅτι ἡ λέξις ἡ λέγουσα «ἀμφότερα», οὐ μόνον περὶ δὐο λέγει, ὅπερ κυρίως δηλοῖ τὰ ἀμφότερα, ἀλλὰ καὶ περὶ τριῶν (PG, 85, 1589; Cramer J. A. Catena in Acta SS. Apostolorum. Oxford, 1838. P. 368). To, что в нелитературном языке такое расширение произошло, подтверждается папирусными свидетельствами начиная со II в.; в византийский же период это значение стало достаточно распространенным (см. примеры в: BAGD, 47; MM, 28; MHT, 1, 80; BC, IV, 289; ср.: комм, к Деян 19:16). Желание Иоанна Златоуста найти возможность сохранить правильную грамматику понятно: автор Деяний, в принципе, писал на достаточно хорошем языке и от него меньше, чем от других авторов НЗ, можно было бы ожидать вульгаризмов. С другой стороны, возможно, употребление ἀμφότεροι в расширенном значении было особенностью Луки: характерно, что в Деян 19:16 он ссылается на семерых сыновей Скевы как на ἀμφότεροι (ср.: комм, к Деян 19:16, где приводятся различные попытки объяснить эту неправильность). Любопытно, что такого рода ошибку в русском языке мог сделать в высшей степени литературно изощренный человек и блестящий стилист Иосиф Бродский, причем в книге с грамматическим названием «Часть речи»:

я любил тебя больше, чем ангелов и самого,

и поэтому дальше теперь от тебя, чем от них обоих.

23:9 τινὲς τῶν γραμματέων τοῦ μέρους τῶν Φαρισαίων (некоторые из книжников из партии фарисеев) – к партии фарисеев принадлежали многие книжники, хотя, разумеется, ставить знак равенства между этими группами нельзя; см., однако: Schwartz D. R. Studies in the Jewish Background of Christianity. Tübingen, 1992 (WUNT, 60). P. 89-101, который считал, что фарисеи и книжники представляли две конкурирующие школы; см. также: Luhrmann D. Die Pharisäer und die Schriftgehlerten in Marcusevangelium // ZNW. 78. 1987. S. 169-185; Saldarini A. J. Pharisees, Seribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach. Grand Rapids, 2001² (The Biblical Resource Series); Malbon E. S. The Jewish Leaders in the Gospel of Mark: A Literary Study of Marcan Characterization // JBL. 108. 1989. P. 259-281.

εἰ δὲ πνεῦμα ἐλάλησεν αὐτῷ ἢ ἄγγελος; (не дух ли говорит ему или ангел?) – в этом условном предложении отсутствует апотасис, добавленный в Тексте большинства (возможно, под влиянием Деян 5:39), которому следует Textus Receptus μὴ θεομαχῶμεν, («не будем бороться с Богом»); эта фраза входит в славянский и Синодальный переводы.

23:10 τὸ στράτευμα (воинское подразделение) – буквально «войско», но в данном случае речь идет о подразделении, которое находилось поблизости.

εἰς τὴν παρεμβολήν (в казарму) – см.: комм, к Деян 21:34.

23:11 θάρσει (Дерзай) – в Тексте большинства (это отражено в старославянском и в Синодальном переводах) после θάρσει добавлено обращение Παῦλε («Павел»).

Заговор против Павла (23:12-15)

12 Γενομένης δὲ ἡμέρας ποιἦσαντες συστροφὴν οἱ Ἰουδαῖοι ἀνεθεμάτισαν ἑαυτοὺς λέγοντες μήτε φαγεῖν μήτε πιεῖν ἕως οὗ ἀποκτείνωσιν τὸν Παῦλον. 13 ἦσαν δὲ πλείους τεσσεράκοντα οἱ ταύτην τὴν συνωμοσίαν ποιησάμενοι, 14 οἵτινες προσελθόντες τοῖς ἀρχιερεῦσιν καὶ τοῖς πρεσβυτέροις εἶπαν· ἀναθέματι ἀνεθεματίσαμεν ἑαυτοὺς μηδενὸς γεύσασθαι ἕως οὗ ἀποκτείνωμεν τὸν Παῦλον. 15 νῦν οὖν ὑμεῖς ἐμφανίσατε τῷ χιλιάρχῳ σὺν τῷ συνεδρίῳ ὅπως καταγάγῃ αὐτὸν είς ὑμᾶς ὡς μέλλοντας διαγινώσκειν ἀκριβέστερον τὰ περὶ αὐτοῦ· ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ ἐγγίσαι αὐτὸν ἕτοιμοί ἐσμεν τοῦ ἀνελεῖν αὐτόν.

12 С наступлением дня евреи, устроив сборище, связали себя клятвой, пообещав не есть, не пить, пока они не убьют Павла. 13 Было же более сорока, составивших этот заговор, 14 которые, придя к первосвященникам и к старейшинам, сказали: «Мы клятвою связали себя ничего не вкушать, пока мы не убьем Павла. 15 Итак, сейчас вы с Синедрионом дайте знать трибуну, чтобы он привел его к вам как будто вы собираетесь разузнать точнее о его деле; мы же прежде, чем он приблизится, готовы его убить».

23:12 συστροφὴν (сборище) – в Деян 19:40 это слово означает «собрание, сборище, толпа», однако в LXX оно иногда используется в значении «заговор»; нельзя исключить того, что и здесь оно выступает как синоним слова συνωμοσία («заговор») в Деян 23:13 (BAGD, s.v.; Barrett, 1071 f., который дает следующий перевод: «When day broke the Jews made a plot»).

μήτε φαγεῖν μήτε πιεῖν ἕως οὗ ἀποκτείνωσιν τὸν Παῦλον (ни есть, ни пить, пока они не убьют Павла) – поскольку заговор не удался, появляется вопрос, как заговорщики выходили из создавшегося положения. Согласно Мишне, в таких случаях давшие клятву от нее освобождались (см.: Недарим, 3.1-3).

23:14 τοῖς ἀρχιερεῦσιν (к первосвященникам) – ср.: комм, к Деян 9:14.

ἀναθέματι ἀνεθεματίσαμεν (клятвою связали себя) – см.: комм, к Деян 2:17, с. 129.

μηδενὸς γεύσασθαι (ничего не вкушать) – здесь γεύσασθαι является общим словом для φαγεῖν и πινεῖν из Деян 23:12.

23:15 – в начале стиха «западный» текст расширен; в соответствии с реконструкцией Кларка он выглядит следующим образом: νῦν οὖν ἐρωτῶμεν ὑμᾶς ἵνα τοῦτο ἡμῖν ποιήσητε· συναγαγόντες τὸ συνέδριον ἐμφανίσατε τῷ χιλιάρχῳ – «Ныне поэтому мы просим, чтобы вы сделали для нас это: собрав Синедрион, сообщите трибуну». В конце стиха добавлено: ἐὰν δὲῃ καὶ ἀποθανεῖν – «даже если нам нужно умереть» (Metzger, 432). В Тексте большинства (который воспроизведен в славянском и Синодальном переводах) после ὅπως добавлено αὔριον («завтра»).

ἐμφανίσατε (дайте знать) – этот глагол Лука в дальнейшем тексте употребляет в юридическом значении «предоставить информацию против», ср.: Деян 24:1; 25:2, 15.

σὺν τῷ συνεδρίῳ (с Синедрионом) – грамматически слово «Синедрион» может относиться или к «вы» (первосвященники и старейшины, которые были членами Синедриона, вместе с остальными его членами должны дать знать трибуну, чтобы тот привел узника), или к «трибуну» (первосвященники и старейшины должны дать знать трибуну и остальным членами Синедриона, чтобы трибун привел узника). Порядок слов в греческом предложении говорит в пользу второго решения, логика – в пользу первого. Первосвященники и старейшины, к которым обратились заговорщики, входили в Синедрион, но те хотели, чтобы Павел был приведен на официальное слушание перед полным составом Синедриона.

ἀκριβέστερον (точнее) – это может быть элативной сравнительной степенью («настолько точно, насколько это возможно»), см.: Bl.-Debr., § 244.2, однако это можно рассматривать и как обычную сравнительную степень: «более точно, чем вы могли сделать раньше» (Barrett, 1074).

О заговоре становится известно (23:16-22)

16 Ἀκούσας δὲ ὁ υἱὸς τῆς ἀδελφῆς Παύλου τὴν ἐνέδραν, παραγενόμενος καὶ εἰσελθὼν εἰς τὴν παρεμβολὴν ἀπήγγειλεν τῷ Παύλῳ. 17 προσκαλεσάμενος δὲ ὁ Παῦλος ἕνα τῶν ἑκατονταρχῶν ἔφη· τὸν νεανίαν τοῦτον ἀπάγαγε πρὸς τὸν χιλίαρχον, ἔχει γὰρ ἀπαγγεῖλαί τι αὐτῷ. 18 ὁ μὲν οὖν παραλαβὼν αὐτὸν ἤγαγεν πρὸς τὸν χιλίαρχον καί φησιν ὁ δέσμιος Παῦλος προσκαλεσάμενός με ἠρώτησεν τοῦτον τὸν νεανίσκον ἀγαγεῖν πρὸς σέ ἔχοντά τι λαλῆσαί σοι. 19 ἐπιλαβόμενος δὲ τῆς χειρὸς αὐτοῦ ὁ χιλίαρχος καὶ ἀναχωρήσας κατ᾿ ἰδίαν ἐπυνθάνετο, τί ἐστιν ὃ ἔχεις ἀπαγγεῖλαί μοι; 20 εἶπεν δὲ ὅτι οἱ Ἰουδαῖοι συνέθεντο τοῦ ἐρωτῆσαί σε ὅπως αὔριον τὸν Παῦλον καταγάγῃς εἰς τὸ συνέδριον ὡς μέλλον τι ἀκριβέστερον πυνθάνεσθαι περὶ αὐτοῦ. 21 σὺ οὖν μὴ πεισθῇς αὐτοῖς· ἐνεδρεύουσιν γὰρ αὐτὸν ἐξ αὐτῶν ἄνδρες πλείους τεσσεράκοντα, οἵτινες ἀνεθεμάτισαν ἑαυτοὺς μήτε φαγεῖν μήτε πιεῖν ἕως οὗ ἀνέλωσιν αὐτόν, καὶ νῦν εἰσὶν ἕτοιμοι προσδεχόμενοι τὴν ἀπὸ σοῦ ἐπαγγελίαν. 22 ὁ μὲν οὖν χιλίαρχος ἀπέλυσε τὸν νεανίσκον παραγγείλας μηδενὶ ἐκλαλῆσαι ὅτι ταῦτα ἐνεφάνισας πρὸς με.

16 Услышав сын сестры Павла о засаде, придя и войдя в казарму, сообщил Павлу. 17 Павел же, позвав одного из центурионов, сказал: «Этого юношу отведи к трибуну, ибо у него есть, что ему сообщить». 18 Итак, он, взяв его, отвел к трибуну и сказал: «Узник Павел, позвав меня, попросил этого юношу, имеющего нечто рассказать, привести к тебе». 19 Трибун, взяв его за руку и отойдя в сторону, спросил: «Что это ты мне хочешь сообщить?» 20 Он ответил, что иудеи решили попросить тебя, чтобы завтра ты вывел Павла перед Синедрионом, как будто он собирается расспросить точнее о нем. 21 Так ты же не верь им, ибо подстерегают его из них человек более сорока, которые дали себе слово не есть, не пить, пока не убьют его, и теперь они готовы, ожидая от тебя согласия. 22 Трибун отпустил юношу, велев никому не говорить, что ты дал знать мне об этом.

23:16 ὁ υἱὸς τῆς ἀδελφῆς Παύλου (сын сестры Павла) – это единственное свидетельство о членах семьи Павла (см. подробнее с. 43 сл.).

23:17 ἀπάγαγε (отведи) – в небольшом числе рукописей (но среди них в таких важных, как א B) глагол стоит в повелительном наклонении настоящего времени (ἄπαγε), что с точки зрения грамматики хуже, чем вариант, который находится в большинстве рукописей. Издатели критического текста ОБО предпочли чтение большинства рукописей, однако Барретт не без основания замечает, что лучший вариант, вполне возможно, является редакторским исправлением (Barrett, 1075).

23:20 μέλλον (собирается) – в данном месте в рукописях содержится много вариантов:

μέλλον 33 1891 pc א*

μέλλων P⁷⁴ A B E 81 453 рс

μέλλοντα P

μέλλοντες 630 al lat sy

μέλλοντας 2127 рс

μελλόντων ²א Ψ 36 614 945 1175 1739 2495 al

Метцгер не объясняет, почему Издательский комитет ОБО принял в текст вариант μέλλον, безусловно, лучший по смыслу (Синедрион собирается допросить Павла), но плохо засвидетельствованный. По-видимому, вслед за Роупсом (BC, III, 219) его члены сочли μέλλων орфографическим вариантом μέλλον. Грамматически μέλλων, причастие мужского рода, должно относиться к трибуну; в этом случае трибун, а не Синедрион намеревается получить более точную информацию о Павле, что противоречит Деян 23:15. Вариант Текста большинства является, по словам Роупса, «особенно неудачным» (particularly unfortunate). Причастие в винительном падеже в этом случае согласовано с σε, и смысл фразы оказывается таким же, как и в предыдущем варианте: информацию о Павле намеревается получить трибун. Все остальные варианты имеют то же значение, что и первый, но субъектом действия являются иудеи, а не Синедрион; в основе славянского перевода, по-видимому, лежит один из этих вариантов, но дополненный пояснением «к ним»: иако да оꙋтре сведеши Павла къ нимъ въ соборъ, аки бы хотѧщымъ…

23:21 ἐπαγγελίαν (согласия) – за исключением этого стиха, слово ἐπαγγελία в Лк и Деян всегда относится к Богу (ἐπαγγελία θεοῦ – «обещание Бога»), даже если дополнение отсутствует (ср.: комм, к Деян 7:17). У греческих писателей оно употребляется как в религиозном, так и в секулярном контекстах. В документальных папирусах оно используется, когда речь идет о сделках. Оно может означать «обещание», особенно часто, когда речь идет об обещании денег, на эллинистическом востоке ἐπαγγελία становится техническим термином, обозначающим «добровольное пожертвование». Жрецы, желающие получить место, обещали дары за поддержку их кандидатур, в надписях это описывается выражением ἐξ ἐπαγγελίας. Поскольку ἐπαγγελίαι часто жертвовались в храмы и подносились божествам, слово приобрело отчетливые религиозные коннотации, но в отличие от иудаизма оно всегда означало обещание человека божеству, а не Бога человеку (см. подробнее: TDNT, II, 576-585; см. также: BC, IV, 292).

23:22 ὁ μὲν οὖν χιλίαρχος… ἐνεφάνισας πρὸς με (Трибун… ты дал знать мне об этом) – о переходе косвенной речи в прямую см.: комм, к Деян 1:4.

Трибун собирается отправить Павла в Кесарию и пишет письмо Феликсу (23:23-30)

23 Καὶ προσκαλεσάμενός δύο [τινας] τῶν ἑκατονταρχῶν εἶπεν· ἑτοιμάσατε στρατιώτας διακοσίους, ὅπως πορευθῶσιν ἕως Καισαρείας, καὶ ἱππεῖς ἑβδομήκοντα καὶ δεξιολάβους διακοσίους ἀπὸ τρίτης ὥρας τῆς νυκτός, 24 κτήνη τε παραστῆσαι ἵνα ἐπιβιβάσαντες τὸν Παῦλον διασώσωσι πρὸς Φήλικα τὸν ἡγεμόνα, 25 γράψας ἐπιστολὴν ἔχουσαν τὸν τύπον τοῦτον· 26 Κλαύδιος Λυσίας τῷ κρατίστῳ ἡγεμόνι Φήλικι χαίρειν. 27 Τὸν ἄνδρα τοῦτον συλλημφθέντα ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων καὶ μέλλοντα ἀναιρεῖσθαι ὑπ᾿ αὐτῶν ἐπιστὰς σὺν τῷ στρατεύματι ἐξειλάμην μαθὼν ὅτι Ῥωμαῖός ἐστιν. 28 βουλόμενός τε ἐπιγνῶναι τὴν αἰτίαν δι᾿ ἣν ἐνεκάλουν αὐτῷ κατήγαγον εἰς τὸ συνέδριον αὐτῶν 29 ὃν εὗρον ἐγκαλούμενον περὶ ζητημάτων τοῦ νόμου αὐτῶν, μηδὲν δὲ ἄξιον θανάτου ἢ δεσμῶν ἔχοντα ἔγκλημα. 30 μηνυθείσης δέ μοι ἐπιβουλῆς εἰς τὸν ἄνδρα ἔσεσθαι ἐξαυτῆς ἔπεμψα πρὸς σέ, παραγγείλας καὶ τοῖς κατηγόροις λέγειν [τὰ] πρὸς αὐτὸν ἐπὶ σοῦ.

23 И призвав [неких] двоих центурионов, сказал: «Подготовьте мне двести солдат, чтобы шли до Кесарии, и всадников семьдесят, и двести дексиолабов, с третьего часа ночи, 24 и приготовить животных, чтобы, посадив Павла, они благополучно доставили бы его к правителю Феликсу», 25 написав следующее письмо: 26 «Клавдий Лисий наилучшему правителю Феликсу – радоваться. 27 Этого человека, схваченного иудеями и предполагавшегося быть убитым ими, я, придя с войском, отнял, узнав, что он римлянин. 28 Желая узнать причину, по которой они обвиняют его, я отвел его в их Синедрион 29 и обнаружил, что его обвиняют из-за споров об их законе и что он не имеет никакого заслуживающего смерти или заключения обвинения. 30 Когда мне стало известно о заговоре против этого человека, я немедленно послал его к тебе, велев и обвинителям говорить о нем перед тобой».

23:23 δύο [τινας] ([неких] двоих) – в ряде рукописей (א B 33 81 pc) порядок слов обратный; в ряде (P⁷⁴ pc lat sy^p) τινάς отсутствует. Издатели критического текста ОБО поставили квадратные скобки, сигнализирующие об их сомнениях в том, что слово, в них заключенное, находилось в исходном тексте. Обычное значение τις с числительным – «около». Оно здесь явно не годится. Согласно Bl.-Debr., § 301.1 и MHT, 195, τις в этом стихе означает quidem («некий»).

στρατιώτας (солдат) – из контекста следует, что речь идет о пехотинцах. Двести солдат теоретически составляли две центурии; см.: комм, к Деян 10:1, с. 100 сл.

ἱππεῖς ἑβδομήκοντα (семьдесят всадников) – о кавалерии в составе иерусалимского гарнизона см.: Иосиф Флавий. Иуд. древн, 20.171.

δεξιολάβους (дексиолабов) – буквально «держащих правой рукой». В военной фразеологии копье обычно связывается с правой рукой, а щит – с левой, отсюда объяснение, что это слово означало «копейщики» (MHT, 2,271 сл.). Именно так оно переведено в Вульгате: lancearios. Как заметил Барретт, «если даже Иероним переводил по догадке, его догадка имеет по крайней мере не меньше шансов оказаться правильной, чем догадки современных исследователей» (Barrett, 1078). Сложность перевода этого слова вызвана тем, что оно встречается в этом стихе Деян впервые, а затем – только у двух авторов: Константина Багрянородного (О фемах, 1.5) со ссылкой на Иоанна Лидийца (VI в. по Р. Х.) и у Феофилакта Симокатты (История, 4.1.8). В первом случае дексиолабы перечисляются наряду с лучниками (τοξοφόροι) и легковооруженными пехотинцами (πελτασταί). Во втором случае речь идет о легковооруженных разведывательных подразделениях у персов (Meyer E. Ursprung und Anfänge des Christentums. 3. Stuttgart; Berlin, 1923. S. 51, Anm. 1); ср. также перевод К. де Бора: δεξιολάβος – speculator, «разведчик, шпион» (Theophylacti Simocattae Historiae / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1887. P. 370). В словаре «Суда» и в «Etymologicum Magnum» δεξιολάβος определяется как παραφύλαξ («страж»), что, скорее всего, является еще одной догадкой о значении слова в данном стихе Деян. Килпатрик (Kilpatrick G. D. Acts XIII, 23. δεξιολάβοι // JTS. 14. 1963. P. 393 f.) считал, что дексиолабы не могли входить в состав когорты, поскольку в противном случае оказалось бы, что Клавдий Лисий отправил с Павлом в Кесарию практически всех солдат иерусалимского гарнизона (или половину гарнизона, если считать, что когорта была тысячной (cohors milliaria), что, впрочем, представляется маловероятным, поскольку существование тысячных когорт в это время еще не фиксируется, см.: Экскурс к Деян 10, с. 137 сл.). Килпатрик пришел к выводу, что дексиолабы были лучниками, входившими в местные полицейские силы, которые присоединились к 270 солдатам для сопровождения узника, над чьей жизнью нависла угроза, в безопасное место. Однако нам ничего не известно о существовании местной полиции в Иерусалиме, за исключением храмовой, которая явно не подходила для эскорта Павла.

В BC, IV, 293 высказывается предположение, что δεξιολάβοι означает «запасные лошади» (которых вели на поводу правой рукой): «Вполне возможно, что текст был испорчен на самом раннем этапе, и благодаря этому в текст было вставлено упоминание о пехоте. Странное слово δεξιολάβοι уникально и поэтому, по-видимому, является подлинным. Моя догадка состоит в том, что оно означает „запасные лошади“ (led bourses) и что Павла отправили с конвоем из 70 кавалеристов и с 200 запасными лошадьми. Странность слова δεξιολάβοι, возможно, привела к появлению неаккуратных глосс, которые повлияли на текст. Кавалерийский офицер, который заботился о лошадях, безусловно, должен был бы обеспечить отряд запасными лошадьми, если он отправлял его на быстрой скорости из Иерусалима в Кесарию. Им, возможно, потребовались также вьючные лошади, за которых отвечали бы δεξιολάβοι, но даже в этом случае 200-слишком большое число».

Предложенные объяснения слова возможны, однако бездоказательны, учитывая отсутствие контекстов, из которых было бы понятно значение слова.

В A 33 вместо δεξιολάβους стоит δεξιοβόλους, вероятно, описка переписчиков.

ἀπὸ τρίτης ὥρας τῆς νυκτός (с третьего часа ночи) – с девяти часов вечера. Римляне делили ночь на двенадцать часов, она начиналась на закате (шесть часов вечера) и заканчивалась на рассвете (шесть часов утра).

23:24 κτήνη (животных) – этим словом, которое по большей части употреблялось во множественном числе, называли вообще животных («стада»), см., например: Полибий. Всеобщая история, 12.4.14, где им обозначено стадо свиней; оно могло употребляться также в контексте противопоставления люди-животные. В единственном числе κτῆνος могло означать быка или овцу. Единственными примерами в LSJ значения «лошадь» или «верховой мул» являются этот стих и Лк 10:34 (слово стоит в единственном числе). Барретт (Barrett, 1080) приводит дополнительно место из Иосифа Флавия, где из контекста ясно, что этим словом назван осел (Иуд. древн., 8.241).

κτήνη τε παραστῆσαι (приготовить животных) – конструкция меняется от прямой речи к косвенной, ср. Деян 23:22, где происходит противоположное изменение.

πρὸς Φήλικα τὸν ἡγεμόνα (к правителю Феликсу) – Феликс был вольноотпущенником и братом вольноотпущенника Палланта, влиятельного фаворита императора Клавдия. Только этим можно объяснить тот беспрецедентный факт, что вольноотпущенник получил столь высокую должность. Согласно Тациту (История, 5.9), его имя было Антоний Фелике, согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 20.137) – Клавдий Феликс. Вариант Иосифа мог быть результатом ошибки переписчика: πέμπει δὲ καὶ Κλαύδιον (вместо Κλαύδιος) Φήλικα. Β 1966 г. в Израиле была найдена надпись, в которой упомянут прокуратор (επίτροπος) с преноменом и номеном Тиберий Клавдий (см.: Avi-Yonah M. The Epitaph of T. Mucius Clemens // IEJ. 16. 1966. P. 258-264). Когномен, к сожалению, не сохранился, но, как полагал издатель надписи, в ней речь могла идти именно о Феликсе. Однако выяснилось, что лакуна слишком мала для предложенного восстановления и надпись отношения к Феликсу не имеет (Martin A. T. Mucius Clemens, praefectus castrorum d’Agrippa II // ZPE. 52.1983. S.203-210). Среди эпиграфических свидетельств сохранились упоминания как о Марках Антониях Феликсах, так и о Тибериях Клавдиях Феликсах, однако все надписи, за исключением одной, не могут быть привлечены как подтверждение одного или другого варианта имени проконсула. В этой единственной надписи (CIL, 5.34, Пола, в Истрии) упоминается некий Прокул, правнук Антония Феликса: Anneio L. L. f. Domitio Proculo c(larissimo) p(uero) pronepoti Antoni Felicis Antonia Clementiana l(ocus) d(atus) d(ecreto) d(ecurionum). То, что в надписи упомянут прадед мальчика, говорит о том, что тот был знаменит. Но это, разумеется, не может рассматриваться как решающий аргумент. Итак, если Тацит привел имя прокуратора правильно, то Феликс был, скорее всего, как и его брат Паллант, вольноотпущенником Антонии, матери Клавдия. Если прав Иосиф Флавий, то Феликс был вольноотпущенником Клавдия. Об имени Феликса см.: Bruce F. F. The Full Name of the Procurator Felix // JSNT. 1. 1978. P. 33-36 (имя прокуратора было Тиберий Клавдий Феликс); Hemer C. J. The Name of Felix again // JSNT. 31. 1987. P. 45-49 (имя скорее было Марк Антоний Феликс). Об ударении в греческой передаче латинского имени Felix см.: комм, к Деян 24:3. Тацит (История, 5.9) сказал, что он обладал царской властью и рабской натурой, и отметил его особую жестокость и сластолюбие: per omnem saevitiam ас libidinem ius regium servili ingenio exercuit. Согласно Светонию (Клавдий, 28.1), Феликс был мужем трех цариц (trium reginarum maritum). Из них известны две: Друзилла, дочь Агриппы I (см.: комм, к Деян 23:24), и Друзилла, дочь Юбы II мавританского, с материнской стороны внучка Антония и Клеопатры. Таким образом, Феликс был внучатым зятем Антония, внуком которого был Клавдий (мать Клавдия была дочерью Антония и Октавии, сестры Августа).

По Иосифу Флавию, Феликс в качестве прокуратора Иудеи был преемником Кумана. Правление Кумана было неудовлетворительным, и в результате расследования, проведенного легатом Сирии Уммидием Квадратом, Куман был отстранен от должности и отослан в Рим. По совету первосвященника Ионатана Клавдий назначил Феликса прокуратором Иудеи. Иосиф Флавий упоминает о назначении Феликса между сообщениями об отставке Кумана и об увеличении территории, находившейся под управлением Агриппы II. Последнее событие произошло в 12-й год принципата Клавдия (53 г.), из чего, по мнению большинства исследователей, следует, что Феликс приступил к должности в 52/53 г. Однако Шварц (Schwartz D. R. Studies in the Jewish Background of Christianity. Tübingen, 1992. P. 223-236) отстаивает более раннюю дату – 49 г. Тацит (Анналы, 12.54) рассказывает о назначении Феликса иначе: At non frater eius cognomento Felix, pari moderatione agebat, iam pridem ludaeae impositus et cuncta malefacta sibi inpune ratus tanta potentia subnixo. Sane praebuerant Iudaei speciem motus orta seditione, postquam… et quamquam cognita caede eius haud obtemperatum esset, manebat metus ne quis principum eadem inperitaret. Atque interim Felix intempestivis remediis delicta accendebat, aemulo ad deterrima Ventidio <Cumano> cui pars provinciae habebatur, ita divisis ut huic Galilaeorum natio, Felici Samaritae parerent, discordes olim et tum contemptu regentium minus coercitis odiis. Igitur raptare inter se, inmittere latronum globos, conponere insidias et aliquando proeliis congredi, spoliaque et praedas ad procuratores referre, hique primo laetari, mox gliscente pernicie cum arma militum interiecissent, caesi milites; arsissetque bello provincia, ni Quadratus Syriae rector subvenisset. Nec diu adversus Iudaeos qui in necem militum proruperant, dubitatum quin capite poenas luerent: Cumanus et Felix cunctationem adferebant quia Claudius causis rebellionis auditis ius statuendi etiam de procuratoribus dederat. Sed Quadratus Felicem inter iudices ostentavit, receptum in tribunal, quo studia accusantium deterrerentur; damnatusque flagitiorum quae duo deliquerant Cumanus et quies provinciae reddita. – «Но подобной умеренности (т. е. такой, как у Палланта. – И. Л.) не обнаруживал его брат по имени Фелике, который, уже давно пребывая правителем Иудеи, считал, что при столь могущественной поддержке может безнаказаннно творить беззакония. Среди иудеев действительно возникли волнения и начался мятеж, когда… [пропуск в рукописи, в пропущенном месте речь шла об указе Калигулы установить ему статую в Иерусалимском Храме], и хотя после того как стало известно о его (императора Калигулы. – И. Л.) умерщвлении, это исполнено не было, их тем не менее не оставлял страх, как бы кто из принцепсов не повелел им того же. Между тем Феликс неуместными методами толкал их на новые беспорядки, причем в злоупотреблениях всякого рода с ним соревновался Вентидий Куман, ведавший частью провинции, которая была поделена между ними так, что Вентидию подчинялся народ галилеян, а Феликсу – самаритяне; те и другие издавна враждовали, а тогда, из презрения к обоим правителям, и вовсе перестали сдерживать взаимную ненависть. Итак, они принялись грабить друг друга, посылать друг к другу шайки разбойников, подстраивать засады, а порою затевать и подлинные сражения, делясь с прокураторами награбленным и захваченною добычею. Те вначале были очень довольны, но, когда смута угрожающе возросла, вмешались в нее военной силой; наши воины был перебиты бунтовщиками, и провинция запылала бы в пожаре войны, если бы ей на помощь не явился правитель Сирии Квадрат. Он недолго раздумывал, как поступить с иудеями, дерзнувшими на убийство воинов, и они поплатились за него головой; медлил он лишь в отношении Кумана и Феликса (прослышав о причинах восстания, Клавдий предоставил ему свершить правосудие и над обоими прокураторами), но Квадрат, дабы умерить рвение обвинителей, взял Феликса с собой на трибунал и посадил его среди судей, и за преступление, совершенное ими обоими, был осужден только Куман, после чего в провинции восстановилось спокойствие» (пер. А. С. Бобовича под ред. Я. М. Боровского).

Большинство исследователей предпочитают информацию Иосифа, полагая, что он должен был знать лучше Тацита положение дел в Иудее (ср.: Schürer, Vermes, Millar, Black, 1,460, note 15: «Ясно, что подробное изложение Иосифа Флавия следует предпочесть неясным заметкам Тацита»). Некоторые все же опираются на Тацита. Предпринимались попытки гармонизировать оба сообщения (см., например: Bruce F. F. Tacitus on Jewish History // JSS, 29. 1984. P. 42).

Дата отставки Феликса также является предметом дискуссий. Согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 20.182), после того как Нерон назначил Феликсу преемником Порция Феста (см.: комм, к Деян 24:27), ряд влиятельных иудеев отправились в Рим, где выступили с обвинениями против Феликса. Последний, вероятно, поплатился бы за притеснения иудеев, если бы за него не заступился Паллант, который тогда еще пользовался доверием императора. Евсевий, согласно армянскому переводу «Хроники», датирует отставку Феликса последним годом правления Клавдия, но в латинском переводе, выполненном и отредактированном Иеронимом, стоит другая дата: второй год правления Нерона, т. е. 55 г. Оба варианта ненадежны: свою информацию о событиях в Иудее Евсевий черпал из Иосифа Флавия, дополняя отсутствующие даты по собственному разумению (см. подробнее: Schürer, Vermes, Millar, Black, I, 465 f., note 42). Паллант, благодаря которому Феликс был оправдан, был отстранен от ведения финансовых дел, согласно Тациту (Анналы, 13.14), в начале правления Нерона, причем до дня рождения Британника 13 февраля 55 г. Нерон стал императором 13 октября 54 г., следовательно, если принять сообщение Тацита, то или Паллант сохранял свое влияние после отставки и смог помочь брату, или Феликс был прокуратором Иудеи при Нероне меньше 4 месяцев. С последним плохо согласуется описание Иосифом Флавием действий Феликса при Нероне: они явно требовали большего времени (Иуд. древн., 20.160-181; Иуд. война, 2.247-270). Тацит между тем упоминает о том, что Нерон обещал Палланту не вменять ему в вину ничего из его прошлой деятельности (Анналы, 13.14: sane pepigerat Pallas ne cuius facti in praeteritum interrogaretur paresque rationes cum re publica haberet), и для человека, баснословно богатого (ср.: Ювенал. Сатиры, 1.109), потеря должности совсем не обязательно должна была означать потерю влияния. Нерон собирался унаследовать имущество Палланта, но ждать ему надоело, и в 62 г. Паллант был отравлен по распоряжению императора (Тацит. Анналы, 14.65: «В том же году Нерон, как полагают, умертвил ядом своих виднейших вольноотпущенников… Паланта, который, дожив до глубокой старости, удерживал за собой огромное состояние», пер. А. С. Бобовича под ред. Я. М. Боровского). Эпизод с египтянином (см.: комм, к Деян 21:38) произошел незадолго до ареста Павла римлянами и он, согласно Деян 24:27, провел еще два года в тюрьме при прокураторстве Феликса. Таким образом, скорее всего, Феликс был отозван со своего поста в 59 г. Последние монеты, бесспорно отчеканенные при Феликсе, датируются первым годом царствования Нерона (54/55 г.). Большое количество новых монет появляется в 58/59 г., что может быть связано с появлением нового прокуратора (Riesner. Paul’s Early Period. P. 223).

23:23-24 – в «западном» тексте (по реконструкции Кларка на основе ряда рукописей, главным образом переводов (614 it^{gig, h} vg^mss syr^hmg) (см.: Clark, 151), текст здесь существенно расширен: Ἑτοιμάσατε στρατιώτας, ὅπως πορευθῶσιν ἕως Καισαρείας, ἱππεῖς ἐκατόν καὶ δεξιολάβους διακοσίους· καὶ ἀπὸ τρίτης ὥρας τῆς νυκτὸς κελεύει ἐτοίμους εἶναι πορεύεσθαι· καὶ τοῖς ἐκατοντάρχοις παρήγγειλεν κτήνη παραστῆσαι, ἵνα ἐπιβιβάσαντες τὸν Παῦλον διά νυκτὸς διασώσωσιν εἰς Καισάρειαν πρὸς Φήλικα τὸν ἡγεμόνα· ἐφοβήθη γὰρ μήποτε ἀρπάσαντες αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι ἀποκτένωσι, καὶ αὐτὸς μεταξὐ ἔγκλησιν ἔχῃ ὡς ἀργύριον εἰληφώς – «„Приготовьте солдат, чтобы они отправились в Кесарию, сто всадников и двести дексиолабов“, и он приказал, чтобы они были готовы выступить в третий час ночи. И он приказал центурионам предоставить животных, чтобы, посадив (на них) Павла, ночью препроводить к правителю Феликсу, ибо он боялся, как бы иудеи, схватив, его не убили, а он сам не получил бы обвинения в том, что взял деньги» (за то, что позволил Павла убить).

23:25 γράψας ἐπιστολὴν ἔχουσαν τὸν τύπον τοῦτον (написав письмо, содержащее такой текст) – вопрос о подлинности письма Клавдия Лисия является спорным. Многие исследователи отвечали на этот вопрос отрицательно. Так, например, Кёниг доказывал, что оба письма, процитированные Лукой (Деян 15:24-29 и 23:26-30), «дошли до Луки не через какие-нибудь письменные источники, но через устную традицию» (Коnig A. Die Echtheit der Apostelgeschichte des heiligen Lukas. Breslau, 1867. S. 186-187). Ряд комментаторов считает, что Лука передал своими словами общий смысл письма, которое могло быть написано в тех условиях, и, таким образом, оно стоит в одном ряду с речами в Деян (см., например: Fitzmyer, 726; Dunn J. D. G. The Acts of the Apostles. Peterborough, 1996 (Epworth Commentaries). P. 308). Для других письмо является сугубо литературной конструкцией (см., например: Conzelmann, 195). Некоторые считали, что письмо трибуна было прочитано в суде и что Павел, слышавший его текст, впоследствии пересказал его Луке (Hemer, 348; Witherington, 698). Решение этого вопроса во многом зависит от понимания слов ἔχουσαν τὸν τύπον τοῦτον. Практически все комментаторы ссылаются в качестве параллели на идеоматическое выражение (περι)έχειν τὸν τρόπον τοῦτον («иметь такое содержание»), ср.: 1 Макк 11:29; 15:2; Иосиф Флавий. Иуд. древн., 11.215 и др. О том, что τύπος использовалось в том же смысле, как полагает большинство исследователей, видно из 3 Макк 3:30: ὁ μὲν τῆς ἐπιστολῆς τύπος οὕτως ἐγέγραπτο, где это выражение указывает на пересказ письма. Между тем Э. А. Джадж (NewDocs, 1, 77-78) предположил, что словом τύπος обычно обозначалось дословное воспроизведение какого-либо документа. Он опирался на свидетельство P.Coll.Youtie 66 (= Р. Оху. 3366, = NewDocs, 1,26), в котором содержатся черновики двух документов и письма, написанные Лоллианом, школьным учителем из Оксиринха. Лоллиан подготавливал прошение на имя императоров Валериана и Галлиена. Он жалуется на скудость казенного содержания и просит передать ему доход от одного из общественных садов Оксиринха. Письмо обращено к другу, имеющему связи при дворе, который, как надеется Лоллиан, сумеет ему помочь подать прошение и получить благоприятную резолюцию. Лоллиан отправил копии прошения также и через других лиц и попросил друга, прежде чем заняться этим делом, выяснить, не получен ли уже положительный ответ на его просьбу, чтобы не оказаться в неловкой ситуации и не подавать прошение об одном и том же дважды. Из этого текста со всей очевидностью следует, что τύπος в нем означает точную копию прошения. Наблюдение Джаджа подтверждается и рядом других папирусных свидетельств. P.Flor. 278 (на этот текст мое внимание обратил Д. А. Браткин), который представляет собой книгу регистрации исходящих документов, принадлежавшую командиру воинского соединения, содержит информацию обо всех письмах, отправленных в определенный период. Письма стандартны (посвящены главным образом поставке верблюдов), и если в один день их копии рассылались разным должностным лицам, то под именем соответствующего адресата в регистрационной книге делалась запись, в которой, в частности, упоминалось, что письмо такого же содержания (τύπος) было отослано другому адресату.

23:26 Κλαύδιος Λυσίας (Клавдий Лисий) – здесь в первый раз названо имя трибуна; см.: комм, к Деян 22:28.

τῷ κρατίστῳ (наилучшему) – см.: комм, к Деян 1:1.

23:27 σὺν τῷ στρατεύματι (с войском) – ср. Деян 23:10.

μαθὼν ὅτι Ῥωμαῖός ἐστιν (узнав, что он римлянин) – аористное причастие описывает действие, предшествующее действию основного глагола: таким образом, Лисий утверждает, что он спас Павла, потому что узнал, что тот был римским гражданином; это не соответствует Деян 22:24, где говорится, что Лисий сначала вмешался в конфликт, а уже затем выяснил, что Павел был римским гражданином; ср.: комм, к Деян 23:30. Некоторые комментаторы, пытаясь гармонизировать оба рассказа, предлагают рассматривать причастие как описывающее действие, следующее за действием основного глагола.

23:29 ἔγκλημα (обвинения) – юридический термин; см. папирусные свидетельства в: MM, 179 f.; NewDocs, 3, § 32.

23:30 μηνυθείσης δέ μοι ἐπιβουλῆς εἰς τὸν ἄνδρα ἔσεσθαι (Когда мне стало известно о заговоре против этого человека) – смешанная конструкция: μηνυθείσης δέ μοι ἐπιβουλῆς ἐσομένης и μηνυθέντος δὲ μοι ἐπιβουλὴν μέλλειν ἔσεσθαι (Preuschen, 136; ср.: Bl-Debr.; § 424); вместо genetivus absolutus в классическом языке стоял бы accusativus absolutus (μηνυθέν) и accusativus сит infinitivo (MHT, 1, 74).

ἔσεσθαι – инфинитив будущего времени, который встречается в НЗ только в Деян. и Евр.

ἔσεσθαι ἐξαυτῆς – из шести зафиксированных в данном месте вариантов текста только два могут быть исходными: ἔσεσθαι ἐξαυτῆς (P⁷⁴, В и др.) и ἔσεσθαι ἐξ αὐτῶν (א, A, E и др.). Издательский комитет ОБО предпочел первое чтение, поскольку оно менее обычно и поэтому вероятность того, что переписчики заменили его на более привычное, выше (Metzger, 433). В Тексте большинства текст расширен, в него добавлено, что заговор организован иудеями: μέλλειν ἔσεσθαι ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων, ἐξαυτῆς; славянский и Синодальный переводы воспроизводят Текст большинства.

В конце ряда рукописей (א E Ψ P) стоит заключительная эпистолярная формула ἔρρωσο («будь здоров»), которая включена в славянский и Синодальный переводы.

Изложенная в письме Клавдия Лисия версия заметно отличается от той, которая приводится в предшествующем тексте. Клавдий Лисий опускает упоминания о действиях, которые были допустимы по отношению к провинциалам, однако противозаконны по отношению к римлянам. «Трибун желает изобразить свое поведение в наиболее выгодном свете. В таком случае едва ли следует ожидать от Клавдия Лисия признания в том, что он, нарушив закон, публично заковал в кандалы римского гражданина и едва не подверг его бичеванию… Лисий выказывает поразительную смелость в своих попытках извлечь максимальную пользу из ситуации, изображая себя не только невиновным, но и достойным похвалы – он оказался защитником римского гражданина, попавшего в лапы кровожадных провинциалов» (Rapske. Paul in Roman Custody. P. 152).

Павла отправляют в Кесарию (23:31-35)

31 Οἱ μὲν οὖν στρατιῶται κατὰ τὸ διατεταγμένον αὐτοῖς ἀναλαβόντες τὸν Παῦλον ἤγαγον διὰ νυκτὸς εἰς τὴν Ἀντιπατρίδα, 32 τῇ δὲ ἐπαύριον ἐάσαντες τοὺς ἱππεῖς ἀπέρχεσθαι σὺν αὐτῷ ὑπέστρεψαν εἰς τὴν παρεμβολήν 33 οἵτινες εἰσελθόντες εἰς τὴν Καισάρειαν καὶ ἀναδόντες τὴν ἐπιστολὴν τῷ ἡγεμόνι παρέστησαν καὶ τὸν Παῦλον αὐτῷ. 34 ἀναγνοὺς δὲ καὶ ἐπερωτήσας ἐκ ποίας ἐπαρχείας ἐστὶν, καὶ πυθόμενος ὅτι ἀπὸ Κιλικίας, 35 διακούσομαί σου, ἔφη, ὅταν καὶ οἱ κατήγοροί σου παραγένωνται· κελεύσας ἐν τῷ πραιτωρίῳ τοῦ Ἡρῴδου φυλάσσεσθαι αὐτόν.

31 Итак, солдаты в соответствии с приказанным им взяв Павла, отвели его за ночь в Антипатриду, 32 а назавтра, предоставив всадникам идти с ним, вернулись в казарму; 33 те же, придя в Кесарию и отдав письмо наместнику, представили ему и Павла. 34 Он, прочитав и спросив, из какой он провинции, и узнав, что из Киликии, 35 «Я выслушаю тебя, – сказал, – когда явятся твои обвинители», приказав, чтобы его сторожили в претории Ирода.

23:31 διὰ νυκτὸς (за ночь) – совершить переход в 60 км (см. следующий комм.) за ночь было возможно для кавалеристов, эскортирующих узника, но маловероятно для пехоты. Обычная норма дневного перехода для легиона была 38,5 км. Легковооруженные вспомогательные когорты могли перемещаться быстрее, но и для них такой ночной переход был практически нереален. Некоторые комментаторы полагают, что пехотинцы сопровождали Павла только часть пути, которая была наиболее опасна из-за заговорщиков: в самом Иерусалиме и его окрестностях, а затем вернулись в казармы, что позволило всадникам двигаться с большей скоростью и добраться до Антипатриды за ночь (см., например: Marshall, 372). Из текста Деян, однако, следует, что пехотинцы сопровождали Павла до Антипатриды.

εἰς τὴν Ἀντιπατρίδα (в Аитипатриду) – этот эллинистический город был основан Иродом Великим и назван Антипатридой в честь его отца Антипатра (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 16.142 сл.; Иуд. война, 1.417). Локализация Антипатриды дискутируется. Согласно одним исследователям, город был расположен рядом с деревней Καφαρσαβᾶ (Χαβαρσαβᾶ) или Καπερσαβίνη. Она, судя по первому из перечисленных названий, упоминается в раввинистических источниках под именем כפר סבא, совр. Кфар Саба, к северо-востоку от Яффы. Антипатрида, по-видимому, находилась примерно в тринадцати километрах к югу от Кфар Саба. Другие помещают Антипатриду около Tell Apheq или Roshha ‘Ayin. Антипатрида упоминается в Талмуде, а также у Птолемея, Евсевия и Стефана Византийского. К IV в. город находился в состоянии упадка, тем не менее в документах Халкедонского собора (451 г.) упоминается его епископ (Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 167 f.; Smith G. A. The Historical Geography of the Holy Land. 1931²⁵. P. 163 f.). Расстояние между Иерусалимом и Антипатридой зависит от локализации и от избранного маршрута, но в любом случае оно было не меньше 60 км.

23:33 εἰσελθόντες εἰς τὴν Καισάρειαν (придя в Кесарию) – расстояние между Антипатридой и Кесарией было около 40 км.

23:34 ἐκ ποίας ἐπαρχείας (из какой провинции) – в ряде рукописей здесь стоит επαρχία; оба варианта были взаимозаменяемы и передавали лат. provincia (см.: Mason. Greek Terms for Roman Institutions. P. 135 f. с критическими замечаниями в адрес LSJ); ποίας здесь стоит вместо τίνος.

Почему Феликс задает этот вопрос? В период раннего принципата действовал принцип forum delicti, т. е. преступление рассматривалось по месту его совершения, затем в начале II в. он постепенно был заменен на forum domicilii, т. е. преступление стало рассматриваться судебным органом по месту проживания обвиняемого, однако к концу II в. был восстановлен старый принцип, и суд вершился там, где было совершено преступление. В I в. наместник провинции мог отказаться от рассмотрения утомительного дела и отослать обвиняемого в ту провинцию, откуда он был родом (Sherwin-White. Roman Society. P. 29 ff.). Тем не менее, задав вопрос (осмысленный только в случае действия принципа forum domicilii) и выяснив, что Павел был из Киликии, Феликс принимает его дело к рассмотрению. Объяснение поведения Феликса было предложено Шервином-Вайтом: «Ответ, вполне возможно, связан со статусом Киликии, которая хотя и была отдельным административным районом, однако в период раннего принципата находилась в зависимости от легата Сирии даже в большей степени, чем Иудея. К началу правления Флавиев вся Киликия стала отдельной провинцией под управлением собственного императорского легата. До этого горные районы Киликии, хотя и находились в руках местных царей, были под надзором легата Сирии, который, по-видимому, контролировал прибрежную равнинную часть, где находился Таре. Легат Сирии совместно с местными царями обладал военной властью в Киликии при Тиберии, в 52 г. при Клавдии и, возможно, во второй год правления Нерона. В четвертый год правления Нерона киликийцы обвинили в вымогательстве сенатора, который был или первым самостоятельным наместником провинции, или, что менее вероятно, одним из помощников легата Сирии. Если Киликия во время описанных в Деян 24 событий не имела собственного императорского легата, то это объясняет решение Феликса. Легата Сирии не следовало беспокоить мелкими делами из Иудеи (хотя во времена серьезных кризисов он обязан был вмешиваться), а статус Киликии не требовал того, чтобы отправлять туда ее уроженцев для судебных слушаний, даже если ставший нормой позднее принцип forum domicilii уже был в моде» (Sherwin-White. Roman Society. P. 55 f.).

ἀπὸ Κιλικίας (из Киликии) – о Киликии см. с. 18 сл.

В «западном» тексте косвенная речь заменена прямой; по реконструкции Кларка на основе 383 614 it^gig syr^hmg cop^sa он выглядел следующим образом: ἀναγνοὺς δὲ τήν ἐπιστολήν ἐπηρώτησεν· ἐκ ποίας ἐπαρχίας εἶ; ἔφη· Κίλιξ· καὶ πυθόμενος ἔφη κτλ. – «прочитав же письмо, он спросил: „Из какой ты области?“ Он ответил: „Киликиец“. Узнав это, он сказал…» Буамар и Лямуль помечают этот вариант как TO², т. е. считают его вторичным по отношению к исходному «западному» тексту.

23:35 διακούσομαί σου (Я выслушаю тебя) – единственный случай употребления этого глагола в НЗ. Он часто употреблялся в юридических контекстах («проводить слушание»).

ἐν τῷ πραιτωρίῳ τοῦ Ἡρῴδου (в преторию Ирода) – дворец, построенный Иродом Великим и используемый римской администрацией как штаб-квартира. Учитывая, что захватчики много раз разрушали Кесарию и что мрамор стен и дворцов был сожжен местными жителями для получения извести, а остатки разрушенных зданий использовались как строительный материал в других местах, остается мало надежд, что остатки претория сохранились. Недавно, впрочем, был раскопан фундамент огромного дворца, названного археологами Дворцом на мысу (Promontory Palace), который, как они полагали, и был преторием Ирода (Burrell B., Gleason K., Netzer E. Uncovering Herod’s Seaside Palace // Biblical Archaeology Review. 19.3. 1993. P. 50-57, 76; см. также: Rapske. The Book of Acts. P. 156 f.).

τοῦ Ἡρῴδου (Ирода) – Ирод Великий (Ἡρῷδης, ок. 73-4 гг. до Р. Х.), еврейский царь, правивший в Палестине в 37-4 гг. до Р. Х. Его отец Антипатр происходил из идумейской семьи, принявшей иудаизм. И отец, и сын пришли к власти, опираясь на поддержку Рима, лояльность к которому была стержнем их политики. Уже в возрасте 25 лет Ирод получил должность военного префекта Галилеи и заслужил репутацию энергичного правителя. В 40 г. до Р. Х., когда парфяне вторглись в Сирию и Палестину и посадили на трон в Иудее Антигона из хасмонейской династии, Ирод бежал в Рим, где римский сенат по рекомендации Антония и Октавиана (будущего императора Августа) дал Ироду титул царя евреев (rex socius et amicus populi Romani – «царь союзник и друг римского народа»). Под властью Ирода оказались Идумея, Галилея и Самария. Однако потребовалось три года борьбы за власть, чтобы этот титул стал реальностью. Тридцатитрехлетнее царствование Ирода может быть условно разделено на три периода. В первый (37-27 гг. до Р. Х.) он занимался консолидацией земель в Палестине и укреплением своей власти. Для второго (27-13 гг. до Р. Х.) характерны стабильность и дальнейший территориальный рост: к 20 г. территория царства Ирода превысила ту, что была под властью Хасмонеев. Власть царя была абсолютной. Синедрион, первосвященники и армия полностью контролировались Иродом. Он развернул беспрецедентную по масштабам строительную деятельность. Он строил театры, амфитеатры, ипподромы, восстанавливал разрушенные города. В Иерусалиме для Ирода был возведен великолепный дворец. Самым грандиозным проектом была перестройка Иерусалимского Храма, которую он начал в 19 г. до Р. Х. Но эта деятельность не принесла Ироду популярности: еврейский народ не мог забыть о его идумейском происхождении и об уничтожении им членов рода Хасмонеев (включая собственную жену Мариамну, внучку первосвященника Гиркана Н).Третий период его царствования (13-4 гг. до Р. Х.) был омрачен домашними неурядицами и борьбой его сыновей от многочисленных жен за право наследовать отцу, закончившейся казнью троих из них. После смерти Ирода его царство было разделено между сыновьями: Иудея, Самария и Идумея достались Архелаю, получившему титул этнарха, Галилея и Перея– Антипе (см.: комм, к Деян 13:1, с. 185 сл.), носившему титул тетрарха, территории к северо-востоку от Галилейского моря – Филиппу, также имевшему титул тетрарха.

События, которые в НЗ связаны с Иродом, происходят в последний период его царствования, отмеченный дворцовыми интригами и казнями борющихся за власть сыновей. Согласно Мф 2:1-22, в Иудею приходят волхвы, узнавшие о рождении в Иудее царя. Ирод отправляет их в Вифлеем с тем, чтобы они на обратном пути рассказали ему все о младенце, но, получив во сне откровение, волхвы возвращаются к себе домой, не заезжая к Ироду. Разгневанный царь отдает распоряжение убить в Вифлееме всех младенцев до двух лет. Помимо Мф, какие-либо источники, сообщающие об этих событиях, отсутствуют. В НЗ имя Ирода упоминается еще в Лк 1:5. Об Ироде см.: Иосиф Флавий. Иуд. древн., 15; 16; 17.1-205; Иуд. война, 1.203-673; Schürer, Vermes, Millar, Black, 1, 287-329; Schalit A. König Herodes: der Mann und sein Werk. Berlin, 1969; Fenn R. The Death of Herod: An Essay in the Sociology of Religion. Cambridge, 1992; Grant M. Herod the Great. New York, 1971; Jones A. H. M. The Herods of Judea. Oxford, 1967; Richardson P. Herod: King of the Jews and Friend of the Romans. Edinburgh, 1999; Stern M. The Reign of Herod and the Herodian Dynasty // The Jewish People in the First Century. Vol. 1 / Eds. S. Safrai, M. Stem. Assen, 1974 (CRINT); Sandmel S. Herod: Profile of a Tyrant. Philadelphia; New York, 1967.

Глава 24

Павел перед прокуратором Иудеи Феликсом: речь Тертулла (24:1-9)

1 Μετὰ δὲ πέντε ἡμέρας κατέβη ὁ ἀρχιερεὺς Ἁνανίας μετὰ πρεσβυτέρων τινῶν καὶ ῥήτορος Τερτύλλου τινός, οἵτινες ἐνεφάνισαν τῷ ἡγεμόνι κατὰ τοῦ Παύλου. 2 κληθέντος δὲ αὐτοῦ ἤρξατο κατηγορεῖν ὁ Τέρτυλλος λέγων πολλῆς εἰρήνης τυγχάνοντες διὰ σοῦ καὶ διορθωμάτων γινομένων τῷ ἔθνει τοῦτῳ διὰ τῆς σῆς προνοίας 3 πάντῃ τε καὶ πανταχοῦ ἀποδεχόμεθα, κράτιστε Φῆλιξ, μετὰ πάσης εὐχαριστίας. 4 ἵνα δὲ μὴ ἐπὶ πλεῖόν σε ἐνκόπτω, παρακαλῶ ἀκοῦσαὶ σε ἡμῶν συντόμως τῇ σῇ ἐπιεικίᾳ. 5 εὑρόντες γὰρ τὸν ἄνδρα τοῦτον λοιμὸν καὶ κινοῦντα στάσεις πᾶσιν τοῖς Ἰουδαίοις τοῖς κατὰ τὴν οἰκουμένην πρωτοστάτην τε τῆς τῶν Ναζωραίων αἱρέσεως, 6 ὃς καὶ τὸ ἱερὸν ἐπείρασεν βεβηλῶσαι ὃν καὶ ἐκρατήσαμεν, 8 παρ᾿ οὗ δυνήσῃ αὐτὸς ἀνακρίνας περὶ πάντων τοῦτων ἐπιγνῶναὶ ὧν ἡμεῖς κατηγοροῦμεν αὐτοῦ. 9 συνεπέθεντο δὲ καὶ οἱ Ἰουδαῖοι φάσκοντες ταῦτα οὕτως ἔχειν.

1 Через пять дней пришел первосвященник Анания с некоторыми старейшинами и с неким ритором Тертуллом, которые предоставили правителю обвинения против Павла. 2 Когда его призвали, Тертулл начал обвинять, говоря: «Пользуясь благодаря тебе глубоким миром и происшедшими благодаря твоей предусмотрительности улучшениям для этого народа, 3 – их всячески и повсюду мы приветствуем, превосходнейший Феликс, со всяческой благодарностью. 4 Но чтобы более тебя не утомлять, прошу, чтобы ты выслушал нас кратко с твоей благожелательностью, 5 ибо мы, найдя этого человека заразой и возбуждающим мятеж среди всех евреев во всем мире и предводителем назорейской секты, 6 который попытался и Храм осквернить и которого мы схватили, 8 от него ты сам сможешь, расследовав, обо всем этом узнать, в чем мы обвиняем его». 9 Вместе с ним атаковали и евреи, говоря, что так дело и обстоит.

24:1 Μετὰ δὲ πέντε ἡμέρας (Через пять дней) – ср. Деян 23:35: Феликс ждал появления обвинителей Павла. Лука далее совершенно правильно излагает судебное разбирательство в соответствии с процедурой extra ordinem. В Римском государстве серьезные преступления против личности, общества и государства, такие как государственная измена, уклонение от платежей в пользу государства, подкуп при голосовании, убийства, подлоги завещания, изготовление фальшивых денег и т. д., определялись законодательными актами (leges publicae). Дела разбирались в суде присяжных, которые после реформы Гая Гракха в 123 г. до Р. Х. стали постоянно действующими учреждениями. Достаточно хорошо развитая судебная система была известна как ordo iudiciorum publicorum (список общественных судов), при этом римское процессуальное законодательство разграничивало гражданские (ordo iudiciorum privatorum) и уголовные дела (quaestiones perpetuae). Редкие преступления (например, против государственной религии) или правонарушения рядовых граждан (например, грабежи) в таких судах не рассматривались. Они были в ведении ежегодно избираемых магистратов, а начиная с конца правления Августа – префектов (praefectus urbi и praefectus vigilum) и, в терминологии юристов, именовались extra ordinem («экстраординарными», т. е. «за пределами списка»). В провинции серьезные судебные дела были в юрисдикции высокопоставленных государственных чиновников (например, легатов, прокураторов или префектов провинций). Дела от начала до конца рассматривались чиновниками. Судебная власть этих чиновников зависела от полномочий, которыми их наделял император (imperium). Они сами проводили следствие (cognitio) и выносили приговор. Процедура extra ordinem была следующей: обвинитель приходил к судье, т. е. к высокопоставленному чиновнику (в данном случае к прокуратору), и сообщал о совершенном преступлении, затем призывали обвиняемого и в присутствии судьи и ответчика истец формулировал обвинение, на которое обвиняемый должен был ответить, после чего судья выносил решение. Присутствующий секретарь протоколировал заседание. В подобных процессах onus probandi был на обвинителе. Решение могло быть принято немедленно, но могло быть отложено, иногда на очень долгий срок (ср.: Деян 24:27). См. подробнее: Sherwin-White. Roman Society. 13 слл.

κατέβη (пришел) – букв, «спустился», т. е. обвинители Павла пришли из Иерусалима, расположенного в горном районе, к побережью, впрочем, этот глагол также употреблялся при описании пути из столицы в любую другую часть страны; ср.: Деян 8:15; 3:1.

ὁ ἀρχιερεὺς Ἁνανίας μετὰ πρεσβυτέρων τινῶν (первосвященник Анания с некоторыми старейшинами) – об Анании см.: комм, к Деян 23:2. Среди обвинителей отсутствуют иудеи из провинции Азия, которые обвинили Павла в осквернении Храма (Деян 21:28).

ῥήτορος Τερτύλλου τινός (неким ритором Тертуллом) – здесь слово ῥήτωρ означает не просто профессионального оратора, но судебного адвоката (лат. causidicus). Присутствие адвокатов, представляющих стороны процесса, было вполне обычной практикой. Некоторые исследователи полагали, что Тертулл был грекоязычным евреем. Это предположение основано на употреблении Тертуллом первого лица множественного числа в Деян 24:6. Этот аргумент не кажется убедительным: идентифицировать себя с клиентом является естественной для адвоката тактикой. Более того, в Деян 24:2 и 24:5 Тертулл говорит об «этой нации» и «о евреях», дистанцируясь от них. См. также: комм, к Деян 24:6.

Имя Tertullus образовано от Tertius (ср. Catullus – Catius, Lucullus – Lucius), от него, в свою очередь, было образовано имя Tertullianus. Римское имя Тертулла еще не означает, что он был римским гражданином, хотя исключить такую возможность нельзя.

οἵτινες ἐνεφάνισαν τῷ ἡγεμόνι κατὰ τοῦ Παύλου (которые предоставили обвинения против Павла) – в данном стихе, а также в Деян 25:2, 15 глагол ἐμφανίζω употребляется в особом значении «обвинять», ср.: Иосиф Флавий. Иуд. древн., 10.166: ὁ δ’ ἀπιστεῖν αὐτοῖς ὡμολόγει κατ᾿ ἀνδρός εὖ πεπονθότος ἐπιβουλὴν τοιαύτην ἐμφανίσασι – «он же признал, что им не верит, когда они обвиняют в таком заговоре облагодетельствованного им человека». В папирусах птолемеевского времени этим глаголом обозначали формальное предоставление обвинения (в римское время в этом значении употреблялся глагол κατηγορεῖν), см. примеры в: Taubenschlag R. II delatore е la sua responsibilità nel diritto dei papiri // Opera minora. II. Warszawa, 1959. P. 729, см.: комм, к Деян 23:15.

24:2 κληθέντος δὲ αὐτοῦ ἤρξατο κατηγορεῖν ὁ Τέρτυλλος λέγων (Когда его призвали, Тертулл начал обвинять, говоря) – эти слова представляют собой формулу, которая часто встречается в папирусных протоколах, см.: Lösch S. Die Dankesrede des Tertullus: Apg. 24.1-4 // Theologische Quartalschrift. 112. 1931. S. 301 f., где упоминается несколько папирусов конца II-III вв. по Р. Х., самым ранним из которых является BGU, 15 (194 г. по Р. Х.).

Скорее всего, судоговорение велось на греческом языке, который выполнял в провинциях роль судебного языка (Winter B. The Importance of the captatio benevolentiae in the Speeches of Tertullus and Paul in Acts 24:121 // JTS. 42. 1991. P. 526; Kaimio J. The Romans and the Greek Language. Helsinki, 1979 (Commentationes Humanarum Litterarum, 64). P. 143-147).

Речь Тертулла построена в соответствии с традиционной, хотя и несколько сокращенной (в ней отсутствует формальные доказательства вменяемых Павлу в вину действий) риторической схемой судебных речей: exordium, или prooemium (вступление, 24:2-4), narratio (изложение, 24:56), peroratio (заключение, 24:8). Exordium начинается с риторической формулы, имеющей целью склонить симпатии судьи к представленной адвокатом стороне процесса (сделать судью benevolum, attentum, docilem), которую принято называть captatio benevolentiae («домогательство благосклонности», см.: Цицерон. Об ораторе, 2.80: ut eum, qui audiat, benevolum nobis faciamus – «чтобы того, кто слушает, сделать к нам благосклонным»; Квинтилиан. Об образовании оратора, 4.1.16,26; в переводе Квинтилиана А. Никольского, изданном в 1834 г., этот термин передается как «вкрадчивость»). О значении captatio benevolentiae в речах Тертулла и Павла см.: Winter. The Importance of the captatio benevolentiae. P. 505-531.

πολλῆς εἰρήνης (глубоким миром) – откровенная лесть, не соответствующая реальному положению дел. Феликс оказался во главе неспокойной провинции в трудное время и не без успеха справлялся с разбойниками. Незадолго до описываемых событий Феликс подавил движение египетского пророка (см.: комм, к Деян 21:38). Однако в целом его действия по усмирению провинции были грубыми, жесткими и часто непродуманными, так что в конечном итоге на нем во многом лежит ответственность за начало Иудейской войны; см.: комм, к Деян 23:24. Хотя Тертулл пользуется здесь стереотипной похвалой для мудрого правителя (ср., например: Плутарх. Алкивиад, 14.2), выбор именно ее не случаен: в narratio (24:5-6) он будет говорить о Павле как о нарушителе мира. Такой прием является традиционным для судебных речей, как это демонстрируют юридические папирусы (см.: Winter. The Importance of the captatio benevolentiae. P. 516).

διορθωμάτων γινομένων τῷ ἔθνει τοῦτῳ (происшедшим… улучшениям для этого народа) – слово διόρθωμα используется, когда речь идет о периодических пересмотрах юридических постановлений. Возможно, в данном случае Тертулл имеет в виду какие-то неизвестные нам реформы управления Синедрионом или храмовой администрацией (Ibid. P. 517).

διὰ τῆς σῆς προνοίας (благодаря твоей предусмотрительности) – тема предусмотрительности правителя присутствует в юридических папирусах и во вводной части эдиктов, изданных префектами Египта Тиберием Юлием Александром (племянником Филона Александрийского) и Флакком. Оба эдикта касаются пересмотра административных и юридических процедур.

24:3 κράτιστε (превосходнейший) – см.: комм, к Деян 1:1, с. 68.

Φῆλιξ (Феликс) – в тексте ОБО имя печатается с облеченным ударением, так как издатели вслед за Блассом (Blass, 251) считают, что ι перед ξ сокращается. См., однако, возражения Лейка и Кедбери (ВС, IV, 297), которые вполне резонно считают, что в этом имени правильным ударением является острое (Φήλιξ), поскольку оно представляет собой транслитерацию латинского слова, в котором последний слог долгий.

πάντῃ… πανταχοῦ… πάσης (всячески… повсюду… со всяческой) – парономазия (о значении термина см.: комм, к Деян 11:23) – риторический прием, часто употребляемый ораторами (Bl.-Debr., § 488,1 с хорошей параллелью из Платона (Менексен, 247а): ὧν ἕνεκα καὶ πρῶτον καὶ ὕστατον καὶ διὰ πάντος πᾶσαν πάντως προθυμίαν πειρᾶσθε ἔχειν).

ἀποδεχόμεθα (приветствуем) – при глаголе отсутствует прямое дополнение, но понятно, что имеются в виду мир и изменения к лучшему, о которых идет речь в предыдущем стихе.

εὐχαριστίας (благодарностью) – это слово часто встречается в надписях, особенно в почетных (см., например: OGIS, 199.31; Syll³, 2, 800.33 ff.; NewDocs, 1, 37), но редко в папирусах (TDNT, IX, 407 f., MM, s.v.).

24:5 λοιμὸν (заразой) – т. е. оказывающим дурное влияние на народ. Грамматически λοιμός может быть или существительным («зараза»), или прилагательным («заразный»). Ср. то же слово, употребленное Демосфеном (или Псевдо-Демосфеном) (Первая речь против Аристогитона, 80 [XXV]) по отношению к человеку, опасному для общества, ср. также: 1 Макк 10:61 (ἄνδρες λοιμοί); 15:21 (εἴ τινες οὖν λοιμοὶ διαπεφεύγασιν κτλ.). В конце своего письма александрийцам (P.Lond. 1912; CPJ II, 153; ср.: комм, к Деян 18:2) Клавдий, угрожая евреям серьезными карами, если они не прислушаются к его требованиям, пользуется тем же образом, хотя и другим словом – он говорит о том, что евреи несут всему миру некую болезнь κοινήν τεινα τῆς οἰκουμένης νόσον (сопоставление письма Клавдия и Деян было сделано впервые Кюмоном; см.: Cumont F. La lettre de Claude aux Alexandrines etles Actes des apôtres // RHR. 91. 1925. P. 1-6; см. также: Sherwin-White. Roman Society. P. 51 f.).

κινοῦντα στάσεις (возбуждающим мятеж) – это было очень серьезным политическим обвинением. Как отметил Б. Винтер, «согласно учебникам риторики, агитация или подстрекательство к мятежу, στάσις, было подходящим обвинением против оппонента в уголовных делах» (Winter B. The Importance of the captatio beneuolentiae. P. 518).

πρωτοστάτην τε τῆς τῶν Ναζωραίων αἱρέσεως (предводителем назорейской секты) – единственное место в НЗ, где слово «назорей» относится не к Иисусу, а к христианам и стоит во множественном числе; о слове «назорей» см.: комм, к Деян 2:22; о αἱρεσις см.: комм, к Деян 5:17.

24:6 τὸ ἱερὸν ἐπείρασεν βεβηλῶσαι (Храм попытался осквернить) – ср. комм, к Деян 21:28.

ὃν καὶ (и которого) – автор забывает о том, что использовал причастие ευροντες и продолжает так, словно написал: ηὕρομεν.

24:5-6 – против Павла выдвинуто два обвинения: одно политическое (он попытался начать мятеж в Иерусалиме) и одно религиозное (он попытался осквернить Храм). Оба обвинения могли привести к смертной казни.

24:6-8 – «западный» текст существенно расширен по сравнению с александрийским: …καὶ ἐκρατήσαμεν καὶ κατὰ τὸν ἡμέτερον νόμον ἠθελήσαμεν κρῖναι. 7 παρελθὼν δὲ Λυσίας ὁ χιλίαρχος μετὰ πολλῆς βίας ἐκ τῶν χειρῶν ἡμῶν ἀπήγαγεν 8 κελεύσας τοὺς κατηγόρους αὐτοῦ ἔρχεσθαὶ ἐπὶ σοῦ παρ᾿ οὗ δυνήσῃ αὐτός ἀνακρίνας περὶ πάντων τοὐτων ἐπιγνῶναὶ ὧν ἡμεῖς κατηγοροῦμεν αὐτοῦ. Это чтение попало в часть рукописей Текста большинства (см.: Hodges Z. C., Fastad A. L. The Greek New Testament according to the Majority Text. Nashville; Camden; New York, 1985². P. 459, аппарат) и в Textus Receptus; оно отражено в старославянском и в Синодальном переводах: «мы взяли его и хотели судить по нашему закону. 7 Но тысяченачальник Лисий, придя, с великим насилием взял его из рук наших и послал к тебе, 8 повелев и нам, обвинителям его, идти к тебе. Ты можешь сам, разобрав, узнать от него о всем том, в чем мы обвиняем его». Основные отличия этого варианта состоят в том, что «от него» в Деян 24:8 относится не к Павлу, а к Лисию (т. е. предполагается, что расспрашивать Феликс будет не Павла, а Лисия) и что Павла собирались судить, а не линчевать, как следует из Деян 21:31.

24:9 συνεπέθεντο δὲ καὶ οἱ Ἰουδαῖοι (Вместе с ним атаковали и иудеи) – глагол συνεπιτίθημι в среднем залоге часто употребляется в военном контексте.

Павел перед Феликсом: защитительная речь (24:10-21)

10 Ἀπεκρίθη τε ὁ Παῦλος νεύσαντος αὐτῷ τοῦ ἡγεμόνος λέγειν ἐκ πολλῶν ἐτῶν ὄντα σε κριτὴν τῷ ἔθνει τούτῳ ἐπιστάμενος εὐθύμως τὰ περὶ ἐμαυτοῦ ἀπολογοῦμαι, 11 δυναμένου σου ἐπιγνῶναι ὅτι οὐ πλείους εἰσίν μοι ἡμέραι δώδεκα ἀφ᾿ ἧς ἀνέβην προσκυνήσων εἰς Ἰερουσαλήμ, 12 καὶ οὔτε ἐν τῷ ἱερῷ εὗρόν με πρὸς τινα διαλεγόμενον ἢ ἐπίστασιν ποιοῦντα ὄχλου οὔτε ἐν ταῖς συναγωγαῖς οὔτε κατὰ τὴν πόλιν, 13 οὐδὲ παραστῆσαι δύνανταί σοι περὶ ὧν νυνὶ κατηγοροῦσίν μου. 14 ὁμολογῶ δὲ τοῦτό σοι ὅτι κατὰ τὴν ὁδὸν ἣν λέγουσιν αἵρεσιν, οὕτως λατρεύω τῷ πατρῴῳ θεῷ πιστεύων πᾶσι τοῖς κατὰ τὸν νόμον καὶ τοῖς ἐν τοῖς προφήταις γεγραμμένοις, 15 ἐλπίδα ἔχων εἰς τὸν θεόν ἣν καὶ αὐτοὶ οὗτοι προσδέχονται, ἀνάστασιν μέλλειν ἔσεσθαι δικαίων τε καὶ ἀδίκων. 16 ἐν τούτῳ καὶ αὐτὸς ἀσκῶ ἀπρόσκοπον συνείδησιν ἔχειν πρὸς τὸν θεὸν καὶ τοὺς ἀνθρώπους διὰ παντός. 17 δι᾿ ἐτῶν δὲ πλειόνων ἐλεημοσύνας ποιήσων εἰς τὸ ἔθνος μου παρεγενόμην καὶ προσφοράς, 18 ἐν αἷς εὗρόν με ἡγνισμένον ἐν τῷ ἱερῷ οὐ μετὰ ὄχλου οὐδὲ μετὰ θορύβου, 19 τινὲς δὲ ἀπὸ τῆς Ἀσίας Ἰουδαῖοι, οὓς ἔδει ἐπὶ σοῦ παρεῖναι καὶ κατηγορεῖν εἴ τι ἔχοιεν πρὸς ἐμέ. 20 ἢ αὐτοὶ οὗτοι εἰπάτωσαν τί εὗρον ἀδίκημα στάντος μου ἐπὶ τοῦ συνεδρίου, 21 ἢ περὶ μιᾶς ταύτης φωνῆς ἧς ἐκέκραξα ἐν αὐτοῖς ἑστὼς ὅτι περὶ ἀναστάσεως νεκρῶν ἐγὼ κρίνομαι σήμερον ἐφ᾿ ὑμῶν.

10 И ответил Павел, когда правитель сделал ему знак говорить: «Зная, что много лет ты являешься судьей этому народу, я охотно буду защищать свое дело, 11 так как ты можешь узнать, что не более двенадцати дней, как я пришел, чтобы поклониться в Иерусалим. 12 И не в Храме они нашли меня с кем-либо спорящим или вызывающим волнение народа, не в синагогах, не в городе, 13 и они не могут доказать тебе то, в чем ныне обвиняют меня. 14 Я же признаю перед тобой то, что на Пути, который они называют сектой, действительно служу отеческому Богу, веря всему, что согласно с законом, и написанному пророками, 15 имея надежду на Бога, которую и сами они разделяют, что будет воскресение праведных и неправедных. 16 Поэтому и сам упражняюсь, чтобы постоянно иметь непорочную совесть перед Богом и перед людьми. 17 После многих лет я пришел, чтобы доставить моему народу милостыни и приношения, 18 во время совершения которых нашли меня, очистившегося, в Храме не с толпой, не с беспорядком 19 некоторые евреи из Азии, которые должны были предстать перед тобой и обвинить, если что имеют против меня. 20 Или сами они пусть скажут, какую они нашли несправедливость, когда я предстал перед Синедрионом, 21 разве только одно это слово, которое я выкрикнул, стоя у них, что „за воскресение мертвых я судим ныне вами“».

24:10-21 Речь Павла построена так же, как и речь Тертулла и отвечает на нее: она начинается с captatio benevolentiae, однако более скромной и краткой. Большинство юристов, согласно Квинтилиану (Об образовании оратора, 3.9.1), делили речь в защиту на пять частей: prooemium (вступление), narratio (изложение), probatio (доказательство), refutatio (опровержение), peroratio (заключение), и речь Павла соответствует этому членению: 24:10– prooemium, 24:11 – narratio, probatio– 24:12-13, refutatio – 24:14-18, peroratio – 24:19-21 (Winter. The Importance of the captatio benevolentiae. P. 522-525).

24:12 ἐν ταῖς συναγωγαῖς (в синагогах) – о синагогах в Иерусалиме см.: комм, к Деян 6:9; ср. также: комм, к Деян 26:11.

24:13 κατηγοροῦσίν μου (обвиняют меня) – об обвинениях см.: Деян 24:5-6.

24:14 κατὰ τὴν ὁδὸν (на Пути) – см.: комм, к Деян 9:2, с. 69 сл.

24:15 ἐλπίδα ἔχων… ἀνάστασιν μέλλειν ἔσεσθαι δικαίων τε καὶ ἀδίκων (имея надежду… что будет воскресение праведных и неправедных) – о фарисеях и их верованиях см.: комм, к Деян 5:34; ср. также: комм, к Деян 23:6.

24:16 ἐν τούτῳ (Поэтому) – по-видимому, имеет каузальное значение (см.: Bl-Debr., § 219.2 и большинство комментаторов). См. иную интерпретацию в: Moule, IB, 79, 132, 197 («and so», «that being so»); Barrett, 1089, 1106 («and so»).

ἀσκῶ (упражняюсь) – единственное употребление этого глагола в НЗ. Он, в первую очередь, описывает атлетические упражнения, но употребляется также, когда речь идет об интеллектуальной или нравственной сфере. Подробно глагол исследуется в: Dressier H. The Usage of ἀσκέω and Its Cognates in Greek Documents to 100 AD. Washington, D.C., 1947; см. также: NewDocs, 3,101. P. 153.

διὰ παντός (постоянно) – эмфатически стоит в конце. В некоторых рукописях переписчики изменили порядок слов на более привычный и поставили διὰ παντός после ἔχειν.

24:17 δι᾿ ἐτῶν δὲ πλειόνων (После многих лет) – о значении предлога διὰ см.: комм, к Деян 1:3.

πλειόνων по форме сравнительная степень, которая в данном случае имеет элативное значение (comparativus pro superlativo «elativo»); ср.: комм, к Деян 17:22, с. 332; ср. также: комм, к Деян 24:22. Комментаторы по-разному отвечали на вопрос, о каком многолетнем периоде здесь идет речь. Одни считают, что, скорее всего, речь идет или о времени, прошедшем после визита в Иерусалим, намек на который они видят в Деян 18:22, или о периоде после Иерусалимского Собора (о Соборе см. с. 10 сл. и комм, к Деян 15:6-29); см., например: Bruce, 480; Fitzmyer, 736 (оба понимают δι᾿ ἐτῶν δὲ πλειόνων не как «после многих лет», а как «через несколько лет»). Другие считают, что, возможно, имеется в виду период после обращения Павла в христианство (см.: Barrett, 1107). Барретт, впрочем, предлагает еще один вариант (который, на мой взгляд, маловероятен), в соответствии с которым сравнительная степень πλειό– νων действительно является сравнительной и текст означает: «Мой последний визит в Иерусалим был до того, как ты, Феликс, занял свой пост».

24:18 ἐν αἷς (во время совершения которых) – местоимение женского рода множественного числа относится к предшествующему слову προσφοράς – «жертвенные приношения»; ср.: комм, к Деян 21:26.

24:19 οὓς ἔδει ἐπὶ σοῦ παρεῖναι (которые должны были предстать перед тобой) – исходное обвинение было сделано евреями из провинции Азия (см.: Деян 21:27), и Павел поступает в соответствии с римским законом, указывая, что они должны были присутствовать. Римское законодательство требовало присутствия обвинителей на суде. Император Клавдий произнес речь в сенате о необходимости закона, который не позволял бы обвинителям, действующим в системе ordo, отказываться от обвинений, и его предложения были положены в основу senatus consultum Turpilianum, принятого при Нероне в 61 г. Правонарушение было названо юристами destitutio. Этот же принцип применялся и в процессах extra ordinem (Sherwin-White. Roman Society. P. 52 f.).

24:20 εὗρον ἀδίκημα (нашли несправедливость) – в ряде рукописей (в том числе в Тексте большинства) здесь добавлено ἐν ἔμοί («во мне»), включенное в славянский и Синодальный переводы.

24:21 ἐκέκραξα (выкрикнул) – единственный случай употребления этой формы аориста (от *κέκραγω), часто встречающейся в LXX, в НЗ (ср.: Деян 7:6, где стоит ἔκραξεν).

Разговор Павла с Феликсом (24:22-26)

22 Ἀνεβάλετο δὲ αὐτοὺς ὁ Φῆλιξ, ἀκριβέστερον εἰδὼς τὰ περὶ τῆς ὁδοῦ εἴπας· ὅταν Λυσίας ὁ χιλίαρχος καταβῇ, διαγνώσομαι τὰ καθ᾿ ὑμᾶς· 23 διαταξάμενος τῷ ἑκατοντάρχῃ τηρεῖσθαι αὐτὸν ἔχειν τε ἄνεσιν καὶ μηδένα κωλύειν τῶν ἰδίων αὐτοῦ ὑπηρετεῖν αὐτῷ.

24 Μετὰ δὲ ἡμέρας τινὰς παραγενόμενος ὁ Φῆλιξ σὺν Δρουσίλλῃ τῇ ἰδίᾳ γυναικὶ οὔσῃ Ἰουδαίᾳ μετεπέμψατο τὸν Παῦλον καὶ ἤκουσεν αὐτοῦ περὶ τῆς εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν πίστεως. 25 διαλεγομένου δὲ αὐτοῦ περὶ δικαιοσύνης καὶ ἐγκρατείας καὶ τοῦ κρίματος τοῦ μέλλοντος, ἔμφοβος γενόμενος ὁ Φῆλιξ ἀπεκρίθη· τὸ νῦν ἔχον πορεύου, καιρὸν δὲ μεταλαβὼν μετακαλέσομαί σε, 26 ἅμα καὶ ἐλπίζων ὅτι χρήματα δοθήσεται αὐτῷ ὑπὸ τοῦ Παύλου· διὸ καὶ πυκνότερον αὐτὸν μεταπεμπόμενος ὡμίλει αὐτῷ.

22 Отослал их Феликс, более точно зная о Пути, сказав: «Когда трибун Лисий придет, я рассмотрю ваше дело», 23 дав распоряжение центуриону, чтобы сторожить его, и чтобы он имел послабление, и чтобы никому из его близких не препятствовать служить ему.

24 Спустя несколько дней Феликс со своей женой Друзиллой, еврейкой, послал за Павлом и выслушал от него о вере во Христа Иисуса. 25 Но поскольку он говорил о праведности, воздержанности и будущем суде, Феликс, испугавшись, ответил: «Ты сейчас ступай, а в подходящее время я тебя призову», 26 вместе с тем надеясь, что ему будут даны деньги Павлом; поэтому и, призывая его часто, беседовал с ним.

24:22 ἀκριβέστερον (более точно) – Лейк и Кедбери считают это еще одним примером употребления сравнительной степени в значении превосходной; ср. также: Zerwick. Graecitas Biblica, § 148: certissime sciens; Bruce, 482: rather accurately. Барретт между тем совершенно справедливо задается вопросом, не имеем ли мы здесь пример подлинной сравнительной степени: «Феликс обладал более точными сведениями о христианах, чем предполагали евреи».

24:23 διαταξάμενος… τηρεῖσθαι (дав распоряжение… чтобы сторожить) – см.: Bl.-Debr., § 392.4.

τῶν ἰδίων (из его близких) – под «близкими» могут пониматься или родственники, или друзья, здесь, по-видимому, имеются в виду христиане, хотя ср.: Деян 23:16. Для римлян тюремное заключение было не наказанием, а средством гарантировать, что обвиняемый предстанет перед судом, ср.: Дигесты, 48.19.8,9: career enim ad continendos homines, non ad puniendos haberi debet – «Тюрьма должна использоваться для содержания людей, а не для их наказания».

24:24 σὺν Δρουσίλλῃ τῇ ἰδίᾳ γυναικὶ οὔσῃ Ἰουδαίᾳ (со своей женой Друзиллой, еврейкой) – Друзилла была младшей дочерью Ирода Агриппы I (см.: комм, к Деян 12:1) и сестрой Агриппы II (см.: комм, к Деян 25:13). Согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 19.354), ей было шесть лет, когда ее отец умер в 44 г., соответственно она родилась в 38 г. Первоначально она была просватана своим отцом за Эпифана, сына царя Коммагены Антиоха, однако брак расстроился из-за того, что тот не пожелал принять иудаизм, хотя первоначально дал на это согласие. В 53 г. Друзилла вышла замуж за Азиза, царя Эмесы, который иудаизм принял. Феликс увидел ее вскоре после ее замужества, пленился ее красотой и с помощью кипрского мага Атомы (в ряде рукописей он назван Симоном) добился брака с нею. От Феликса у Друзиллы был сын Агриппа, который погиб во время извержения Везувия (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 20.141-143).

Ἰουδαίᾳ (еврейкой) – на полях Гераклийского сирийского перевода имеется глосса, которую Кларк перевел на греческий язык следующим образом: ἥτις ἠρώτησεν ἰδεῖν τὸν Παῦλον καὶ ἀκοῦσαὶ τὸν λόγον. Θέλων οὖν χαρίζεσθαὶ – «которая попросила увидеть Павла и выслушать его речь. Итак, желая ее удовлетворить». Это добавление, очевидно, имеет целью оправдать упоминание о Друзилле и дать ей какую-нибудь роль в происходящем (Ropes, 227; Metzger, 435).

24:25 περὶ… ἐγκρατείας (о… воздержанности) – слово ἐγκράτεια означает «власть над собой или над кем-то (чем-то)», в греческой философии оно часто употреблялось как этическое понятие – умение властвовать над собственными желаниями и удовольствиями, см., например: Аристотель. Никомахова этика, VII, 9 (1151b–1152a): «Поскольку во многих случаях названия даются в силу сходства, то и тут получилось, что по сходству благоразумному приписывают воздержанность; действительно, как воздержанный, так и благоразумный (σώφρων) способен не делать ничего вопреки суждению ради телесных удовольствий, но первый имеет дурные влечения, а второй нет, и он способен не испытывать удовольствия, если оно противоречит суждению, а первый [в этом случае] способен их испытывать, но не поддаваться» (пер. Н. В. Брагинской). Об употреблении слова в классической и эллинистической литературе, а также в ВЗ и в НЗ см.: TDNT, И, 339-342 (W. Grundmann). Возможно, здесь содержится намек на то, что Феликс проявил невоздержанность, разрушив предыдущий брак Друзиллы, или же на невоздержанную алчность Феликса, о которой пойдет речь в следующем стихе (ВС, IV, 305). Все перечисленные темы были традиционными темами проповедей в послеапостольское время (Preuschen, 140, Haenchen, 661).

24:26 ὅτι χρήματα δοθήσεται αὐτῷ ὑπὸ τοῦ Παύλου (что ему будут даны деньги Павлом) – получать деньги от узника было, разумеется, противозаконно; ср.: закон 59 г. до Р. Х. Lex Julia de repetundis (Дигесты, 48.11.7pr.), который это прямо и недвусмысленно запрещает: praecipit… ne… quis ob hominem in vincula publica conjiciendum, vinciendum, vincirive jubendum, exve vinculis dimittendum… aliquid acceperit.

Παύλου (Павлом) – в ряде поздних рукописей после этого добавлено ὅπως λύσῃ αὐτόν («чтобы отпустил его»); это чтение попало в Textus Receptus, в славянский и Синодальный переводы.

Фест становится прокуратором Иудеи (24:27)

27 Διετίας δὲ πληρωθείσης ἔλαβεν διάδοχον ὁ Φῆλιξ Πόρκιον Φῆστον, θέλων τε χάριτα καταθέσθαι τοῖς Ἰουδαίοις ὁ Φῆλιξ κατέλιπε τὸν Παῦλον δεδεμένον.

27 Когда прошло два года, Феликс получил в качестве преемника Порция Феста, и, желая угодить евреям, Феликс оставил Павла в узах.

24:27 Διετίας δὲ πληρωθείσης (Когда прошло два года) – с тех пор, как Павел был заключен под стражу. Теоретически genetivus absolutus может быть истолкован двояко: или как относящийся к прокураторству Феликса, или ко времени пребывания Павла в заключении. В контексте изложения, казалось бы, очевидно, что речь идет о заключении Павла: Луку интересуют Павел и события его жизни, а не хронология прокураторов Иудеи. Однако некоторые исследователи не исключали того, что здесь может иметься в виду прокураторство Феликса; ср., например: Barrett, 1118. Барретт, в частности, обращает внимание на то, что διετία является передачей латинского слова biennium, которое иногда используется для обозначения двухлетнего срока в официальной должности. Этому противоречит то, что Феликс занимал свою должность более двух лет, см.: комм, к Деян 23:24.

Πόρκιον Φῆστον (Порция Феста) – все, что мы знаем о Порции Фесте, сменившем Феликса на посту прокуратора Иудеи, содержится в Деян и у Иосифа Флавия (Иуд. война, 2.271; Иуд. древн., 20.182-197). Иосиф Флавий (Иуд. война, 2.271) отозвался о Фесте с симпатией и суммировал его деятельность в таких словах: «Следующий прокуратор, Фест, принялся за искоренение главной язвы, поражавшей страну: он уничтожил значительное количество разбойников, а еще больше взял в плен. Сменивший его Альбин вел себя совсем иначе, и не было ни одного преступления, в котором он не был бы виновен» (пер. М. Финкельберг, под ред. А. Ковельмана). Согласно армянскому переводу «Хроники» Евсевия, Фест был прокуратором Иудеи в 54-60 гг., согласно переводу Иеронима (в целом, более надежному источнику) – 56-60 гг.; ср., однако: комм, к Деян 23:24, с. 490 сл. Род Порциев хорошо известен, к нему принадлежала, например, семья Катона, см.: RE, 22, I, 102-235 (о Порции Фесте см.: с. 220-227).

θέλων τε χάριτα καταθέσθαι τοῖς Ἰουδαίοις (желая угодить евреям) – ср.: Деян 25:9.

θέλων… δεδεμένον (желая… в узах) – «западный» текст здесь отличается: τὸν δὲ Παῦλον εἴασεν ἐν τηρήσει διὰ Δρούσιλλαν («но Павла он держал в тюрьме из-за Друзиллы»). Причина изменения – желание редактора, чтобы Друзилла имела самостоятельную роль в действии, возможна также аллюзия на Иродиаду: Павел, как и Иоанн Креститель, пострадал из-за происков женщины (Barrett, 1119).

Глава 25

Фест посещает Иерусалим (25:1-5)

1 Φῆστος οὖν ἐπιβὰς τῇ ἐπαρχείᾳ μετὰ τρεῖς ἥμέρας ἀνέβη εἰς Ἰεροσόλυμα ἀπὸ Καισαρείας, 2 ἐνεφάνισάν τε αὐτῷ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων κατὰ τοῦ Παύλου καὶ παρεκάλουν αὐτὸν 3 αἰτούμενοι χάριν κατ᾿ αὐτοῦ ὅπως μεταπέμψηται αὐτὸν εἰς Ἰερουσαλήμ, ἐνέδραν ποιοῦντες ἀνελεῖν αὐτὸν κατὰ τὴν ὁδόν. 4 ὁ μὲν οὖν Φῆστος ἀπεκρίθη τηρεῖσθαι τὸν Παῦλον εἰς Καισαρείαν, ἑαυτὸν δὲ μέλλειν ἐν τάχει ἐκπορεύεσθαι· 5 οἱ οὖν ἐν ὑμῖν, φησίν, δυνατοὶ συνκαταβάντες εἴ τί ἐστιν ἐν τῷ ἀνδρὶ ἄτοπον κατηγορείτωσαν αὐτοῦ.

1 Итак, Фест, прибыв в провинцию, через три дня отправился в Иерусалим из Кесарии, 2 и представили ему первосвященники и первые из евреев обвинения против Павла и обратились к нему, 3 прося милости против него, чтобы отослал его в Иерусалим, организуя засаду, чтобы убить его по дороге. 4 Однако Фест ответил, что Павел находится под стражей в Кесарии, а он сам собирается вскоре (туда) отбыть. 5 «Итак – сказал он, – имеющие среди вас власть, отправившись со мной, пусть, если что-то есть в этом человеке неподобающее, обвинят его».

25:1 τῇ ἐπαρχείᾳ (в провинцию) – в ряде рукописей здесь стоит ἐπαρχ(ε)ίῳ (P⁷⁴ א* A); о вариантном написании слова с ει/ι см.: комм, к Деян 23:34.; см. также: Bl.-Debr., § 23.2. Различия в значении между τῇ ἐπαρχείᾳ и τῇ ἐπαρχ(ε)ίῳ нет: ἐπαρχεῖος представляет собой прилагательное двух окончаний, образованное от ἔπαρχος, которое иногда употребляется как эллипс для ἐπαρχεῖος χώρα или ἐξουσία (см. в деталях: BC, IV, 306 с эпиграфическими примерами). И ἡ ἐπαρχεία, и ἡ ἐπατχεῖος употреблялись в двух значениях: «должность префекта» (ἔπαρχος) и (чаще) «провинция, управляемая префектом», таким образом, фразу можно было бы перевести и как «прибыв в провинцию», и как «вступив в должность».

В двуязычном тексте IGRR, 3.676 ἐπαρχεία Λυκίας соответствует regio Lyciaca, хотя обычно regio по-гречески передается как ῥεγιών (Mason. Greek Terms for Roman Institutions, 135). В BC, IV, 306 ἐπαρχεία переведено словом «District». Лейк и Кедбери считали, что, хотя такой перевод является не вполне удовлетворительным, он все же лучше, чем «провинция», поскольку иначе получается, что ранг Феста был выше, чем в реальности; Барретт даетперевод «провинция», указав (со ссылкой на: Page T. E. The Acts of the Apostles. London, 1918. P. 241), что хотя, строго говоря, Иудея не была самостоятельной провинцией, этот термин часто к ней применялся (Barrett, 1123). Это какое-то недоразумение. Иудея не была инкорпорирована в провинцию Сирия, хотя находилась от нее в большой зависимости. До 70 г. Иудея представляла собой самостоятельную административную единицу. В мирное время префект или прокуратор обладал такой же властью, как и губернаторы остальных римских провинций. Только когда в Иудее начинались беспорядки, легат Сирии вмешивался в дела провинции и прокуратор оказывался в его подчинении (Schürer, Vermes, Millar, Black, 1, 360 f.). По классификации Страбона, Иудея принадлежала к третьему классу императорских провинций (География, 17.3.25 (840): τὰς δὲ ἄλλας ἐπαρχίας ἔχει Καῖσαρ, ὧν εἰς ἃς μὲν πέμπει τοὺς ἐπιμελησομένους ὑπατικούς ἄνδρας, εἰς ἃς δὲ στρατηγικοὺς, εἰς ἃς δὲ καὶ ἱππικούς – «Остальными провинциями владеет Цезарь; в одни он посылает для надзора людей консульского уровня, в другие – преторского, в третьи – всаднического».

25:2 ἐνεφάνισάν τε αὐτῷ… κατὰ τοῦ Παύλου (предоставили ему обвинения… против Павла) – см.: комм, к Деян 24:1.

οἱ ἀρχιερεῖς (первосвященники) – ср.: комм, к Деян 4:6. В данный момент первосвященником был Исмаил бен Фиаби. О значении множественного числа см.: комм, к Деян 9:1.

25:2-3 παρεκάλουν αὐτὸν αἰτούμενοι χάριν κατ᾿ αὐτοῦ (обратились к нему, прося милости против него) – этот оборот указывает на то, что, возможно, в данном случае было подано письменное прошение. Глагол παρακαλεῖν является одним из четырех основных глаголов, которые встречаются в прошениях; он указывает на наибольшую степень личной заинтересованности челобитчика и предполагает наивысшую интенсивность просьбы или наименее подобострастный стиль обращения. Как предположили Лейк и Кедбери (BC, IV, 307), слово χάρις («милость») могло быть употреблено здесь в особом, юридическом значении как передача соответствующего римского термина, например placitum («предписание»); они привели любопытную современную параллель: в Кембридже решение университетского сената называется «а Grace of the Senate». Характерно, что соответствующий глагол χαρίζομαι употреблен в Деян дважды и оба раза в юридическом контексте (Деян 3:14; Деян 25:16). Однако, насколько мне известно, у нас нет подтверждений того, что слово χάρις когда-либо передавало лат. placitum. Им передавались другие латинские термины: beneficium, indulgentia (см., например, надпись-билингву из Эфеса: χάρις Καίσαρος τοῦ Σεβαστοῦ θεοῦ, beneficio Caesaris divi Augusti, AE (1966), 425; см. подробнее: Mason. Greek Terms for Roman Institutions. P. 99). Слово χάρις использовалось в легальной сфере для обозначения юридически оформленного дара, см., например: Р. Оху. 273.14 (LSJ, s.v. III b).

25:4 ὁ μὲν οὖν Φῆστος ἀπεκρίθη… ἐκπορεύεσθαι (Однако Феликс ответил… уезжать) – ответ Феста состоит из двух частей: первая передается косвенной речью, вторая – прямой. В принципе, ответ Феста, если прошение было подано в письменной форме (см.: комм, к Деян 25:2-3), мог быть письменной резолюцией (ὑπογραφή), однако утверждать это с уверенностью невозможно.

μὲν οὖν – здесь излюбленное Лукой сочетание частиц употребляется не в обычном для этого автора значении (ср.: комм, к Деян 1:6): оно не знаменует перехода к новому этапу повествования. Частица μέν имеет соответствующую δὲ, хотя при этом стоит не на месте: классической конструкцией было бы τὸν μὲν Παῦλον… ἑαυτόν δὲ κτλ. (BC, IV, 307; Haenchen, 665; Barrett, 1124).

ἑαυτὸν δὲ – некоторые исследователи считают, что в классическом греческом языке здесь должен был бы стоять именительный падеж αὐτός, поскольку местоимение относится к субъекту управляющего глагола (ср., например: ΜΗΤ, 3, 147). Согласно Bl.-Debr. (§ 406.1), конструкция с винительным падежом вполне употребительна в классическом языке, хотя именительный падеж был также возможен.

εἰς Καισαρείαν (в Кесарии) – вместо классического ἐν Καισάρειαν (об употреблении в НЗ εἰς вместо ἐν см.: Bl.-Debr., § 205).

25:5 οἱ οὖν ἐν ὑμῖν… δυνατοὶ (Итак… имеющие среди вас власть) – слово δυνατοί часто используется для обозначения людей, обладающих властью, его употреблял Иосиф Флавий, говоря о еврейской аристократии (Иуд. война, 2.301: ὁι τε ἀρχιερεῖς καὶ δυνατοὶ τό τε γνωριμώτατον τῆς πόλεως; 2.316: οἱ δυνατοὶ σὺν τοῖς ἀρχιερεῦσι; 2.336: οἱ τε ἀρχιερεῖς ἄμα τοῖς δυνατοῖς καὶ ἡ βουλή; 2.422: οἱ δυνατοὶ συν τοῖς ἀρχιερεῦσι и др., см.: Schürer, Vermes, Millar, Black, 2,212, note 45,46). Здесь δυνατοί является эквивалентом πρῶτοι, которые упомянуты чуть выше (Деян 25:2). Некоторые комментаторы, впрочем, считали, что δυνατοί в этом стихе имеет иное значение: «пригодные, могущие», и речь идет о тех, кто может сопровождать Феликса (ср.: Bengel. Gnomon. P. 512: qui valent, ad iter faciendum; Blass, 258: qui possunt).

εἴ τί ἐστιν ἐν τῷ ἀνδρὶ ἄτοπον (если что-то есть в этом человеке неподобающее) – в Тексте большинства вместо ἄτοκον стоит τούτῳ («если что-нибудь есть за этим человеком»), что означает в данном контексте «если есть за этим человеком что-либо дурное». В славянском переводе здесь стоит: аще есть каѧ неправда въ мꙋжи семъ, что соответствует александрийскому тексту; Синодальный перевод («если есть что-нибудь за этим человеком») следует Тексту большинства; характерно, что К. П. Победоносцев, ставивший своей целью максимально приблизить русский текст к славянскому, перевел: «если есть какая вина за этим человеком» (Новый Завет в переводе К. П. Победоносцева, репринтное воспроизведение издания 1906 г. СПб., 2000. С. 371).

Павел требует суда императора (25:6-12)

6 Διατρίψας δὲ ἐν αὐτοῖς ἡμέρας οὗ πλείους ὀκτὼ ἢ δέκα, καταβὰς εἰς Καισαρείαν, τῇ ἐπαύριον καθίσας ἐπὶ τοῦ βήματος ἐκέλευσεν τὸν Παῦλον ἀχθῆναι. 7 παραγενομένου δὲ αὐτοῦ περιέστησαν αὐτὸν οἱ ἀπὸ Ἰεροσολύμων καταβεβηκότες Ἰουδαῖοι πολλὰ καὶ βαρέα αἰτιώματα καταφέροντες ἃ οὐκ ἴσχυον ἀποδεῖξαι, 8 τοῦ Παύλου ἀπολογουμένου ὅτι οὔτε εἰς τὸν νόμον τῶν Ἰουδαίων οὔτε εἰς τὸ ἱερὸν οὔτε εἰς Καίσαρά τι ἥμαρτον. 9 Ὁ Φῆστος δὲ θέλων τοῖς Ἰουδαίοις χάριν καταθέσθαι ἀποκριθεὶς τῷ Παύλῳ εἶπεν· θέλεις εἰς Ἰεροσόλυμα ἀναβὰς ἐκεῖ περὶ τούτων κριθῆναι ἐπ᾿ ἐμοῦ; 10 εἶπεν δὲ ὁ Παῦλος· ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρός ἑστὼς εἰμι, οὗ με δεῖ κρίνεσθαι. Ἰουδαίους οὐδὲν ἠδίκησα ὡς καὶ σὺ κάλλιον ἐπιγνώσκεις. 11 εἰ μὲν οὖν ἀδικῶ καὶ ἄξιον θανάτου πέπραχά τι, οὗ παραιτοῦμαι τὸ ἀποθανεῖν· εἰ δὲ οὐδὲν ἔστιν ὧν οὗτοι κατηγοροῦσίν μου, οὐδείς με δύναται αὐτοῖς χαρίσασθαι Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι. 12 τότε ὁ Φῆστος συνλαλήσας μετὰ τοῦ συμβουλίου ἀπεκρίθη· Καίσαρα ἐπικέκλησαι, ἐπὶ Καίσαρα πορεύσῃ.

6 Проведя с ними не больше восьми или десяти дней, он, пойдя в Кесарию, на следующий день сев на судейском месте, повелел, чтобы Павел был приведен. 7 Когда он появился, окружили его прибывшие из Иерусалима евреи, выдвигая много тяжелых обвинений, которые они не имели сил доказать, 8 Павел же оправдывался, что «ни против закона иудеев, ни против Храма, ни против цезаря я не прегрешил». 9 А Фест, желая сделать угодное евреям, ответив Павлу, сказал: «Ты хочешь, пойдя в Иерусалим, там об этих вещах быть судимым мной?» 10 Павел же ответил: «Перед судейским местом цезаря я стою, где мне следует быть судиму. Я евреев ничем не обидел, как и ты очень хорошо знаешь. 11 Если же обидел и совершил нечто достойное смерти, то не отказываюсь умереть, если же ничего нет, в чем они меня обвиняют, то никто не может меня им в угоду выдать. Я апеллирую к цезарю». 12 Тогда Фест, переговорив с советом, ответил: «К цезарю ты апеллировал, к цезарю пойдешь».

25:6 ἡμέρας οὗ πλείους ὀκτὼ ἢ δέκα (не больше восьми или десяти дней) – ср. аналогичную конструкцию в Деян 24:11: οὐ πλείους… ἡμέραι δώδεκα. В Тексте большинства стоит ἡμέρας πλείους ἢ δέκα («больше десяти дней»); в старославянском переводе: не множае десѧти дній; Синодальный перевод здесь передает александрийский текст.

ἐπὶ τοῦ βήματος (на судейском месте) – см.: комм, к Деян 18:12.

25:7 αἰτιώματα (обвинения) – чрезвычайно редкое слово, которое еще Бласс считал гапаксом (Blass, 258: «αἰτίωμα pro αἰτίαμα nusquam extat»). Единственный, насколько мне известно, пример его употребления, помимо данного места, находится в P.Fay. 111.8 (95/96 г. по Р. Х.), см.: MM, s.v.

οὐκ ἴσχυον (не имели сил) – имперфект подразумевает многочисленные безуспешные попытки. Барретт считает, что, в принципе, можно было бы перевести: «Они не могли доказать, как ни старались» (Barrett, 1126). Сцена описана очень суммарно, содержание обвинений не сообщается (впрочем, читатель о них уже знает, см.: комм, к Деян 24:5), но то, что они не изменились, можно видеть из ответа Павла, также очень краткого (см.: комм, к Деян 25:8).

25:8 ὅτι recitativum вводит прямую речь и выполняет роль наших кавычек (Bl.-Debr., § 470,1). В соответствии с римской судебной практикой после выступления обвинителей слово предоставлялось обвиняемому.

25:9 χάριν καταθέσθαι (сделать угодное) – ср. Деян 24:27, где стоит другой вариант винительного падежа – χάριτα. Лука полагает, что предложение Феста было на руку евреям. Те, однако, были заинтересованы не в том, чтобы наместник судил Павла в Иерусалиме, а в том, чтобы Павла судил Синедрион за религиозное преступление с вполне предсказуемым вердиктом. Фест же предполагает, что судить Павла будет он сам, но в том месте, где предполагаемое преступление было совершено. Вполне возможно, что оценка Лукой мотивов, заставивших Феста предложить перенести слушание в Иерусалим, ошибочна (BC IV, 308: «Можно усомниться в том, что этот приговор Луки полностью справедлив по отношению к Фесту»). Некоторые исследователи полагали, что Лука здесь намекает на то, что Фест предполагал передать Павла Синедриону и только присутствовать при разбирательстве дела, гарантируя этим соблюдение норм, предписанных римским правом по отношению к римскому гражданину (Wendt H. H. Die Apostelgeschichte. Göttingen, 1913⁹ (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, 3). S. 333; Tajra, 141 f.). Эта точка зрения опирается на иное, чем это принято большинством, понимание ἐπ᾿ ἐμοῦ: не «мной», а «в моем присутствии» (см. следующий комм.).

κριθῆναι ἐπ᾿ ἐμοῦ (быть судимым мной) – некоторые комментаторы (см., например: Tajra, 141 f.) полагали, что в данном контексте ἐπ᾿ ἐμοῦ указывает на то, что Фест будет только присутствовать на суде как наблюдатель. Такое толкование ἐπ᾿ ἐμοῦ малоубедительно. Как отметил Бласс (Blass, 258 f.), при глаголе «судить» в страдательном залоге указывался тот, кто вершил суд: «Apud verbum κρίνεσθαι necessarie iudicem designant». Так же понимал это и Иоанн Златоуст (Беседы на Деяния Апостольские, 51.3): ὡσεὶ ἔλεγεν οὐχὶ αὐτοῖς δίδωμί σε, ἀλλ᾿ αὐτὸς κριτὴς ἔσομαι («Словно говорит: я не выдаю тебя им, но сам буду судьей»). Кроме того, Фест не мог передать дело римского гражданина в местный суд (см. подробнее: комм, к Деян 25:11). Некоторые переписчики, отдавая себе отчет в нечеткости текста, исправляли его. Так, в небольшом количестве минускулов перед ἐπ᾿ ἐμοῦ добавлено ἤ, что меняет текст радикально: «Ты хочешь быть судимым в Иерусалиме (т. е. Синедрионом) или мной?» Шервин-Вайт нашел, как представляется, хорошее объяснение резкого комментария Луки по поводу, казалось бы, вполне невинного вопроса Феста: «Ничто не могло помешать Фесту использовать Синедрион или его членов как свой собственный consilium. Это то, чего опасался Павел. Для того чтобы этого избежать, он воспользовался своим правом требовать суда в Риме. С этим можно сравнить то, как Плиний Младший в процессе над христианами пользовался подсказками их врагов» (Sherwin-White. Roman Society. P. 67). На это же, похоже, намекают и собственные слова Феста в Деян 25:20: он предложил Павлу суд в Иерусалиме, не зная, как решить его дело, из чего следует, что он рассчитывал получить советы от сведущих в религиозных вопросах экспертов, каковыми и являлись в первую очередь члены Синедриона. Шервин-Вайт (Sherwin-White. Roman Society. P. 68) называет в качестве параллели еще один инцидент, который произошел во то время, когда Плиний был императорским легатом в Вифинии (он исполнял обязанности куратора городов и наместника провинции): философ и оратор Дион Хрисостом был обвинен одним из своих политических противников в своем родном городе Прусе. Обвинители просили перенести процесс в какое-либо другое место, по очевидной, как полагает Шервин-Вайт, причине, которая состояла в том, что у Диона было много друзей в Прусе. Плиний перенес судебное разбирательство в Никею (Плиний Младший. Письма, 10.81.3-4).

25:10 ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρός (перед судейским местом цезаря) – ср.: Дигесты (Ульпиан), 1.19.1pr.: quae acta gestaque sunt a procuratore Caesaris, sic ab eo comprobantur, atque si a Caesare ipso gesta sint («Действия, совершенные прокуратором цезаря, являются такими, как если бы они были совершены цезарем»).

ἑστὼς εἰμι (я стою) – перифрастический перфект, который, как правило, не отличается по значению от обычного перфекта. В данном случае, по мнению ряда исследователей, он привносит оттенок риторического усиления (Bl.-Debr., § 352; ΜΗΤ, 3, 88; ср. также: Zerwick. Graecitas Biblica, § 360: ἐστὼς ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρός εἱμι (A 25, 10) rem multo fortius et magis pictorice exprimit quam simplex ἕστηκα ἐ. τ. β. Καίσαρος), однако все упомянутые авторы имеют в виду не тот текст, который Издательский комитет ОБО считает исходным. В рукописях эти слова Павла сохранились в трех вариантах: 1) ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρος ἑστώς εἰμι, οὗ κτλ. (P^{74 2}א E Ψ P); 2) ἑστώς ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρός εἰμι, οὗ κτλ. (453 1175 pc א^*); 3) ἑστὼς ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρός ἑστώς εἰμι, οὗ κτλ. (B). Хотя последний вариант сохранился только в Ватиканском кодексе, а первый хорошо засвидетельствован, Лейк и Кедбери считают именно вариант с дважды повторенным ἐστώς исходным и отмечают, что его поддерживает текст первой руки Синайского кодекса, где причастие ἐστώς также стоит в начале фразы, но опущено в конце. Действительно, переписчики могли счесть повторение причастия излишним и выбросить его или в начале, или в конце (BC, IV, 308).

κάλλιον (очень хорошо) – в эллинистическом греческом сравнительная степень часто употреблялась вместо превосходной, которая, в свою очередь, могла иметь элативное значение (не «самый большой», а «очень большой»). В данном стихе сравнительная степень κάλλιον имеет элативное значение «очень хорошо» (Turner. Grammatical Insights. P. 90 f.; Bl.-Debr., § 244.2).

25:11 Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι (Я апеллирую к цезарю) – сохранилось три текста, в которых речь идет о праве римского гражданина на апелляцию в соответствии с Юлиевым законом о публичном насилии (Lex Iulia de vi publica). Они цитируются в комм, к Деян 16:37.

Как принято считать, Павел пользуется своим правом на provocatio (на русский язык этот термин обычно переводится так же, как appellatio, «апелляция», что может создать путаницу, и поэтому я оставляю его без перевода). Глагол ἐπικαλούμαι соответствует латинскому provoco, и Лука, как считает ряд исследователей, хронологически совершенно точно говорит о системе provocatio, а не о системе appellatio, которая начинает развиваться во второй половине II в. по Р. Х. В соответствии с этой теорией процедура appellatio (самые ранние тексты датируются временем Марка Аврелия, но окончательно она входит в жизнь только после constitutio Antoniana), по существу, не отличалась от той, которая существует в современном мире: осужденный гражданин имел право в течение двух или трех дней после вынесения приговора обжаловать этот приговор у императора. Принципиальное отличие provocatio состояло в том, что обвиняемый требовал суда высшей инстанции или до начала формального рассмотрения дела, или на самом его раннем этапе: дело передавалось на рассмотрение императору, и процесс судопроизводства проходил с самого начала; см.: Jones A. H. M. Studies in Roman Law and Government. Oxford, 1960. P. 53 ff., 69 ff; интерпретацию Джонса принимают Келли (Kelly J. M. Princeps iudex: eine Untersuchung zur Entwicklung und zu den Grundlagen der kaiserlichen Gerichtsbarkeit. Weimar, 1957 (Forschungen zum römischen Recht, 9). S. 75); Шервин-Вайт (Sherwin-White. Roman Society. P. 68 f.). См. также: NewDocs, 4. P. 85.

Иная теория была предложена П. Гарнзи (Garnsey P. The Lex Iulia and Appeal under the Empire // JRS. 56. 1966. P. 182 ff). Он считает, что различие между системами provocatio и appellatio является ученой конструкцией и что та система, которая описана в Дигестах (т. е. апелляция после суда), являлась единственной и соответственно существовала в то время, когда происходили события, описанные в Деян. С его точки зрения, Павел воспользовался совершенно иным правом, гарантированным римскому гражданину, – правом на reiectio: обвиняемый мог отклонить состав суда, причем без объяснения причин. Если причина приводилась, то это было предположение о предвзятости судьи (iniquus iudex). Люди, обладавшие особыми привилегиями (например, граждане свободных городов), имели право выбора суда – местного или римского. Римские граждане имели право требовать, чтобы их дела рассматривались римскими судьями. При империи к этому добавилась еще одна возможность: предстать перед императорским судом. Но это была возможность, а не право.

Римский гражданин не всегда мог требовать суда императора: в том случае, когда император назначал специального чиновника для организации городских дел (или legatus pro praetore или curator civitatis), гражданин этого права лишался. Обязан ли был наместник передать дело на суд императора в случае, если обвиняемый римский гражданин этого требовал? П. Гарнзи (The Lex Iulia. P. 184 f.) уверен, что наместник был свободен в вынесении решения: «Фест не был обязан выполнить требование Павла. Он мог бы судить его и вынести приговор самостоятельно. То, что он обсуждал дело с советниками (ст. 12), само по себе показывает, что отправка Павла в Рим была не само собой разумеющимся делом, которое Фест обязан был исполнить. Почему тогда он это сделал? Павел обладал некоторым значением благодаря своему гражданству и своей славе (или дурной славе). С ним было трудно, и он доставлял неприятности, куда бы он ни отправлялся. Фест был только рад избавиться от него тем более, что не знал, что с ним делать». Другие исследователи полагают, что выбора у Феста не было. Так, Моммзен считал, что при принципате наместник был обязан отослать гражданина, которому угрожали смертный приговор или телесные наказания, к императору, если упомянутый гражданин этого требовал (Mommsen Th. Römishes Staatsrecht. 2. Leipzig, 1887³. S. 269). Он отмечает, что только в определенных случаях губернатор мог отклонить просьбу: если гражданин пользовался своим правом только для того, чтобы затянуть процесс; если отсрочка с вынесением приговора могла вызвать нарушение общественного порядка; если подсудимый обвинялся в изготовлении фальшивых денег или похищении людей (Mommsen. Staatsrecht. S. 470 f.); см. подробнее: Tajra, 149 ff.

25:9-11 – здесь впервые в своих судебных сценах Лука описывает дебаты между судьей и обвиняемым.

25:12 συνλαλήσας μετὰ τοῦ συμβουλίου (переговорив с советом) – словом συμβούλιον передавалось лат. consilium (Плутарх. Ромул, 14.3: κωνσίλιον γὰρ ἔτι νῦν συμβούλιον καλοῦσι – «ведь и поныне они называют совет consilium»). Члены совета обычно принадлежали к двум категориям: к римским гражданам, жившим в том регионе, где проходила выездная сессия суда (conventus civium Romanorum), и к военным и гражданским лицам, служившим при губернаторе (assessores consiliarii). Процедура совещания была проста: каждый из советников, предварительно проинформированных о деле, после обсуждения высказывал свое мнение. Совет был совещательным органом, окончательное решение принималось судьей (см. подробнее: Tajra, 148 f.). Совещание судьи с советниками находит параллели в папирусных свидетельствах (см., например: Р. Оху. 3015 (около 12 г. по Р. Х.), содержащий два судебных решения, которые датируются временем между 108 и 117 гг. по Р. Х.). Фест, по-видимому, обсуждал со своими советниками технические подробности (в частности, были ли обвинения против Павла extra ordinem или нет (Sherwin-White. Roman Society. P. 65).

После принятия апелляции Павла кесарийский процесс завершился: вердикт Феста, предписывающий Павлу отправиться на суд императора, означал, что подсудимый выходит из-под юрисдикции наместника. Однако Фест собирался еще составить сопроводительный документ, в котором излагалась бы суть дела и указывались предшествующие этапы в его разбирательстве (позднее этот документ стал именоваться litterae dimissoriae, см.: комм, к Деян 25:26, 25:27).

Агриппа II и Береника посещают Феста (25:13-22)

13 Ἡμερῶν δὲ διαγενομένων τινῶν Ἀγρίππας ὁ βασιλεὺς καὶ Βερνίκη κατήντησαν εἰς Καισάρειαν ἀσπασάμενοι τὸν Φῆστον. 14 ὡς δὲ πλείους ἡμέρας διέτριβον ἐκεῖ, ὁ Φῆστος τῷ βασιλεῖ ἀνέθετο τὰ κατὰ τὸν Παῦλον λέγων· ἀνήρ τίς ἐστιν καταλελειμμένος ὑπὸ Φήλικος δέσμιος, 15 περὶ οὗ γενομένου μου εἰς Ἰερουσόλυμα ἐνεφάνισαν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι τῶν Ἰουδαίων αἰτούμενοι κατ᾿ αὐτοῦ καταδίκην. 16 πρὸς οὓς ἀπεκρίθην ὅτι οὐκ ἔστιν ἔθος Ῥωμαίοις χαρίζεσθαί τινα ἄνθρωπον πρὶν ἢ ὁ κατηγορούμενος κατὰ πρόσωπον ἔχοι τοὺς κατηγόρους τόπον τε ἀπολογίας λάβοι περὶ τοῦ ἐγκλήματος. 17 συνελθόντων οὖν [αὐτῶν] ἐνθάδε ἀναβολὴν μηδεμίαν ποιησάμενος τῇ ἑξῆς καθίσας ἐπὶ τοῦ βήματος ἐκέλευσα ἀχθῆναι τὸν ἄνδρα· 18 περὶ οὗ σταθέντες οἱ κατήγοροι οὐδεμίαν αἰτίαν ἔφερον ὧν ἐγὼ ὑπενόουν πονηρῶν, 19 ζητήματα δέ τινα περὶ τῆς ἰδίας δεισιδαιμονίας εἶχον πρὸς αὐτὸν καὶ περί τινος Ἰησοῦ τεθνηκότος δν ἔφασκεν ὁ Παῦλος ζῇν. 20 ἀπορούμενος δὲ ἐγὼ τὴν περὶ τούτων ζήτησιν ἔλεγον εἰ βούλοιτο πορεύεσθαι εἰς Ἰεροσόλυμα κἀκεῖ κρίνεσθαι περὶ τούτων. 21 τοῦ δὲ Παύλου ἐπικαλεσαμένου τηρηθῆναι αὐτὸν εἰς τὴν τοῦ Σεβαστοῦ διάγνωσιν, ἐκέλευσα τηρεῖσθαι αὐτὸν ἕως οὗ ἀναπέμψω αὐτὸν πρὸς Καίσαρα. 22 Ἀγρίππας δὲ πρὸς τὸν Φῆστον· ἐβουλόμην καὶ αὐτὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀκοῦσαι. αὔριον, φησίν, ἀκούσῃ αὐτοῦ.

13 По прошествии некоторого времени царь Агриппа и Береника пришли в Кесарию приветствовать Феста. 14 Поскольку они проводили там много дней, Фест представил царю дело против Павла, говоря: «Некий муж оставлен Феликсом в узах, 15 о котором, когда я был в Иерусалиме, донесли архиереи и старейшины иудеев, прося об обвинительном приговоре против него. 16 Им я ответил, что не в обычае римлян выдавать какого-либо человека прежде, чем обвиняемый будет иметь обвинителей перед собой и не получит возможности оправдания по поводу обвинения. 17 Так вот, когда они пришли сюда, я, ничуть не задержавшись, на следующий день сев на судейское место, приказал, чтобы тот человек был доставлен, 18 обступив его, обвинители не предъявили никакого обвинения в тех дурных вещах, которые я подозревал, 19 но они имели некие споры об их собственном благочестии и о некоем умершим Иисусе, о котором Павел сказал, что он жив. 20 Я же, будучи в недоумении по поводу расследования относительно этих вещей, сказал, не хочет ли он пойти в Иерусалим и там быть судимым относительно их. 21 Но так как Павел потребовал, чтобы он был под стражей для решения Августа, я приказал, чтобы он находился под стражей до тех пор, пока я не отошлю его к цезарю». 22 Агриппа же Фесту: «Я хотел бы и сам выслушать этого человека». «Завтра, – говорит, – выслушаешь его».

P. 225:13 Ἀγρίππας ὁ βασιλεὺς (царь Агриппа) – Ирод Агриппа II (27 г. – ок. 100 г. (?) по Р. Х.) (его римское имя было Марк Юлий Агриппа), сын Ирода Агриппы I. Как и все члены семьи Ирода, получил образование в Риме. Он находился в столице империи, когда там в 44 г. умер его отец Агриппа I. Император Клавдий собирался сделать Агриппу II его преемником, но изменил свое решение, так как его убедили, что Агриппа был слишком молод для исполнения царских обязанностей. Агриппа остался в Риме, где он использовал свои связи при дворе, чтобы помогать соотечественникам. В 50 г. он получил титул царя и Халкиду, территорию своего умершего дяди Ирода. Император также назначил его заведовать храмовыми делами (ἐπιμελητὴς τοῦ ἱεροῦ). Он обладал правом назначать первосвященников (этим правом он пользовался до начала Иудейской войны), контролировал храмовую сокровищницу и священнические облачения. В 53 г. ему взамен Халкиды были даны в управление тетрархии Филиппа и Лисания и территория Вара. В 54 г. император Нерон увеличил подвластную ему территорию. В благодарность он переименовал свою столицу Кесарию Филиппову (Caesarea Philippi) в честь Нерона и дал ей имя Нерониада (Neronias).

Агриппа предпринимал все усилия, чтобы предотвратить Иудейскую войну, а когда она началась, без колебаний принял сторону римлян. Возможно, после падения Иерусалима в 70 г. он принимал участие в торжествах в Риме по случаю победы. Веспасиан не только подтвердил его царское достоинство, но и увеличил подвластную ему территорию. Агриппа состоял в переписке с Иосифом Флавием по поводу «Иудейской войны», которую он оценил очень высоко и приобрел экземпляр.

Личная жизнь Агриппы была скандальной: он находился в кровосмесительной связи со своей сестрой Береникой. Умер Агриппа бездетным, и на нем закончилась династия Ирода Великого. Точный год смерти Агриппы неизвестен. Одни исследователи полагают, что он умер в 100 г. (см., например: The Cambridge History of Judaism, 3: The Early Roman Period / Eds. W. Horbury, W. D. Davies, J. Sturdy. Cambridge, 1999. Chronological Table), другие, что в 92/93 г. (например, Шюрер).

Об Ироде Агриппе II см.: Jones A. H. M. The Herods of Judaea. Oxford, 1938; Perowne S. The Later Herods. London, 1958; Schürer, Vermes, Millar, Black, I, 471-483; Sullivan R. D. The Dynasty of Judaea in the First Century // ANRW. II. 8. 1977. P. 329-245.

καὶ Βερνίκη (и Береника) – имя «Береника» писалось различно. В форме Βερενίκη это было македонское царское имя – вариант аттического имени Φερενίκη. Вариант в Деян объясняется тем, что в греческом языке краткая безударная гласная после р, λ, μ, ν выпадала, если в предыдущем слоге стояла та же гласная (закон Кречмера). В документах, однако, полная форма сохранялась до середины II в. (см.: Hemer, 173 f.). Юлия Береника была старшей дочерью Ирода Агриппы I и старшей сестрой Друзиллы (см.: комм, к Деян 24:24). Она родилась в 28 г. Ребенком она была обручена с племянником Филона Александрийского, но отец отдал ее в жены своему брату Ироду, царю Халкиды. От этого брака у Береники было двое сыновей. Ее муж умер в 48 г., и она жила в доме своего брата Агриппы, с которым, по слухам, у нее был роман (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 20.145; Ювенал. Сатиры, 6, 156-160). Чтобы поправить репутацию, она вышла замуж за киликийского царя Полемона (который ради брака с ней принял иудаизм), но вскоре оставила его и вернулась к брату. В надписи из Афин (IG, II².3.1.3449) она именуется царицей (βασίλισσα), как обычно именовали реально царствующих особ, в латинской надписи она также названа regina (CRAI. 1927. P. 243 f.). Весной 66 г. она дала обет, напоминающий назорейский (см.: комм, к Деян 18:18), и находилась в Иерусалиме, когда там произошли массовые убийства. С риском для собственной жизни она безуспешно пыталась добиться от прокуратора Гессия Флора прекращения резни. Позднее, после того как в Иерусалиме восставшими были сожжены оба дворца – ее и Агриппы, а также дом первосвященника и архивы, она вслед за Агриппой безоговорочно перешла на сторону римлян. Еще во время войны она привлекла внимание Тита, позднее, когда в 75 г. она вместе с Агриппой прибыла в Рим, Тит поселил ее с собой на Палатине, и она вела себя как его жена. Тит собирался вступить с ней в брак формально, но этому воспротивилось общественное мнение, и он выслал Беренику из Рима. После смерти Веспасиана в 79 г. она вновь появилась в Риме, однако Тит счел, что связь с Береникой не соответствует его императорскому статусу и Беренике пришлось покинуть Рим. О дальнейшей жизни Береники практически ничего не известно.

См.: Иосиф Флавий. Иуд. война, 2.217, 220 сл., 310-314, 333 сл., 405, 426, 595; Иуд. древности, 19.276 сл., 354; 20.104, 143, 145 сл.; Жизнеописание, 48, 119, 180 сл., 343, 355; Ювенал. Сатиры. 6.156-160; Тацит. История, 2.2; Светоний. Тит, 7.1; Дион Кассий. Римская история, 65.15;

66.18; Macurdy G. H. Julia Berenice //AJP. 56. 1933. P. 246-253; Crook J. A. Titus and Berenice //AJP. 72. 1951. P. 162-175; Braund D. C. Berenice in Rome // Historia. 33. 1984. P. 120-123.

ἀσπασάμενοι (чтобы приветствовать) – это причастие является предметом оживленных дебатов: в соответствии с греческой грамматикой здесь следовало бы ожидать причастия будущего времени (άσπασόμενοι), которое обычно употреблялось для обозначения цели. В некоторых греческих рукописях (Ψ 36 81 и др.; в целом число незначительно) аорист исправлен на будущее время. В Вульгате здесь стоит парафраза ad salutandum Festum. Хорт считал, что, вполне возможно, здесь имела место порча текста, произошедшая на раннем этапе: «Yet it is difficult to remain satisfied that there is no prior corruption of some kind» (Westcott-Hort. Appendix. P. 100). Между тем некоторые исследователи считают, что аористное причастие как исходное чтение можно защитить и что иногда оно могло употребляться для обозначения цели (см.: Chambers C. D. On a Use of the Aorist Participle in Some Hellenistic Writers // JTS. 24. 1923. P. 183-187; Howard W. F. On the Futuristic Use of the Aorist Participle in Hellenistic // JTS. 24. 1923. P. 403-406 с примерами из 2 Макк, 4 Макк, апокрифических Деяний и папирусов; об аористном причастии цели в папирусах см. также: Mayser E. Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit. Satzlehre, 2.1. Berlin; Leipzig, 1926. S. 220). Иного мнения придерживался Мултон (MHT, 1, 132 f.), который полагал, что здесь речь идет об одновременном действии: «But in ‘they arrived on a complimentary visit’ I submit that the case is really one of identical action».

25:14 ὁ Φῆστος τῷ βασιλεῖ ἀνέθετο τὰ κατὰ τὸν Παῦλον (Фест представил царю дело против Павла) – глагол ἀνατίθεμαι использовался в юридической сфере со значением «представлять дело, докладывать о деле»; ср., например, судебный отчет в: P.Paris, 69 (ὁ στρατηγ[ός ±20] ἀναθέμενο[ς] τὸ πρᾶγμα ἀκ[έραιον… ±15 τῷ ἐπιστρατ]ήγῳ – «стратег… представляя дело ясное… эпистратегу»).

25:16 πρὶν ἢ… ἔχοι… λάβοι (прежде, чем… будет… получит) – в этой фразе Лука демонстрирует свое умение вложить фразу на хорошем греческом языке в уста образованного человека; оптатив в косвенной речи заменяет сослагательное наклонение (с ἄν), которое стояло бы в прямой речи (ΜΗΤ, 1, 169, note 1; Bl.-Debr., 386.4, где отмечено, что это единственный в НЗ пример оптатива во временном предложении; Barrett, 1137).

Фест формулирует для Агриппы и Береники один из основополагающих принципов римской юриспруденции: каждый обвиняемый имеет право присутствовать на судоговорении и привести аргументы в свое оправдание; ср.: Дигесты, 48.17.1pr.: et hoc iure utimur, ne absentes damnantur neque enim inaudita causa quemquam damnari aequitatis ratio patitur.

ἀπολογίας… περὶ τοῦ ἐγκλήματος (оправдания по поводу обвинения) – ἀπολογία («оправдание») и ἔγκλημα («обвинение») – юридические термины.

25:17 συνελθόντων οὖν [αὐτῶν] ἐνθάδε (Так вот, когда они пришли сюда) – в большинстве рукописей (включая P⁷⁴ א A Ψ большинство минускулов) стоит местоимение αὐτῶν. В части рукописей, включая B, оно опущено. Трудно понять, почему местоимение, если оно исходно стояло в тексте, могло быть исключено из него переписчиками. Издательский комитет ОБО не решился убрать его из текста, но все-таки поставил в квадратные скобки, причем в примечании Метцгер дал ясно понять, что исходным считает чтение без местоимения, см.: Metzger, 436.

25:18 πονηρῶν (дурных) – хотя πονηρῶν очень напоминает вставленную в текст глоссу (причем в разных рукописях относящуюся то к ὧν, то к αἰτία), Издательский комитет ОБО, учитывая значимость свидетельств, содержащих это чтение, отдал ему предпочтение и объясняет пропуск в поздних рукописях желанием сделать текст более гладким (Metzger, 436).

25:19 δεισιδαιμονίας (благочестие) – см.: комм, к Деян 17:22.

25:20 ἐγὼ (я) – используется эмфатически.

ζήτησιν (расследование) – имеется в виду судебное расследование, ср.: NewDocs, 4,20. P. 86, где приводится часть эдикта Марка Аврелия, найденного на рыночной площади в Афинах, в котором содержится множество юридических терминов, встречающихся в Деян (включая и этот).

25:21 τοῦ Σεβαστοῦ (Августа) – так по-гречески передавалось лат. Augustus (когномен Октавиана), которое, наряду с когноменом Гая Юлия Цезаря, стало обычным обозначением римского императора.

На основе it^gig Кларк восстанавливает следующий греческий текст: τότε ὁ Παύλος ἐπεκαλέσατο Καίσαρα καὶ ᾐτήσατο τηρηθῆναι αὐτὸν εἰς τὴν τοῦ Σεβαστοῦ διάγνωσιν, ἐπειδή τε αὐτὸν οὐκ ἐδυνάμην κρῖναι, ἐκέλευσα κτλ. – «Тогда Павел обратился к цезарю и попросил, чтобы его держали под стражей для решения Августа, и поскольку я не смог его судить, я распорядился…»

25:22 Ἀγρίππας δὲ πρὸς τὸν Φῆστον (Агриппа Фесту) – в ряде рукописей (P⁷⁴ C E Ψ P и др.) педантически добавлено ἔφη («сказал»); но это явно исправление; см. об эллипсе глагола ἔφη: Bl.-Debr., § 480, 5.

ἐβουλόμην (хотел бы) – этот имперфект можно понять как замену βουλοίμην ἀν (ср.: Moule. IB. P. 154: «возможно, окаменевший остаток условного предложения… Если это так, то он потерял свою ἀν»; такого же мнения придерживаются Брюс, Хенхен, Барретт (Bruce, 493; Haenchen, 673, note 3; Barrett, 1141). Такого рода имперфект, как отметил Радермахер, встречается в хорошей прозе, чаще всего у Эпиктета (Radermacher L. Neutestamentliche Grammatik: das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache. Tubingen, 1925² (Handbuch zum Neuen Testament, 1). S. 160. В BC, IV, 312 обосновывается перевод «I had wished», хотя, если принять, что здесь обычный имперфект, перевод «I was wishing» кажется более естественным; Брюс (Bruce, 493) упоминает такую возможность, но считает этот вариант менее вероятным и переводит «I should like»).

Павел перед Агриппой (25:23-27)

23 Τῇ οὖν ἐπαύριον ἐλθόντος τοῦ Ἀγρίππα καὶ τῆς Βερνίκης μετὰ πολλῆς φαντασίας καὶ εἰσελθόντων εἰς τὸ ἀκροατήριον σύν τε χιλιάρχοις καὶ ἀνδράσιν τοῖς κατ´ ἐξοχὴν τῆς πόλεως καὶ κελεύσαντος τοῦ Φήστου ἡχθη ὁ Παῦλος.

24 καί φησιν ὁ Φῆστος Ἀγρίππα βασιλεῦ καὶ πάντες οἱ συνπαρόντες ἡμῖν ἄνδρες, θεωρεῖτε τοῦτον περὶ οὗ ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν Ἰουδαίων ἐνέτυχέν μοι ἔν τε Ἰεροσολύμοις καὶ ἐνθάδε, βοῶντες μὴ δεῖν αὐτὸν ζῇν μηκέτι. 25 ἐγὼ δὲ κατελαβόμην μηδὲν ἄξιον αὐτὸν θανάτου πεπραχέναι, αὐτοῦ δὲ τούτου ἐπικαλεσαμένου τὸν Σεβαστὸν ἔκρινα πέμπειν. 26 περὶ οὗ ἀσφαλές τι γράψαι τῷ κυρίῳ οὐκ ἔχω· διὸ προήγαγον αὐτὸν ἐφ᾿ ὑμῶν καὶ μάλιστα ἐπὶ σοῦ, βασιλεῦ Ἀγρίππα, ὅπως τῆς ἀνακρίσεως γενομένης σχῶ τί γράψω· 27 ἄλογον γάρ μοι δοκεῖ πέμποντα δέσμιον μὴ καὶ τὰς κατ᾿ αὐτοῦ αἰτίας σημᾶναι.

23 Итак, на следующий день, когда Агриппа и Береника пришли с большой пышностью и вошли в зал для слушаний вместе с трибунами и с самыми влиятельными в городе людьми и когда приказал Фест, был введен Павел. 24 И сказал Фест: «Царь Агриппа и все присутствующие здесь у нас мужи, вы видите того, из-за которого народ еврейский обратился ко мне и в Иерусалиме, и здесь, крича, что не должно ему больше жить. 25 Я же нашел, что он не совершил ничего, достойного смерти. Когда же он сам апеллировал к Августу, я рассудил его отослать. 26 О нем я не имею написать государю ничего надежного, поэтому я поставил его перед вами, и прежде всего перед тобой, царь Агриппа, чтобы после расследования я имел, что написать, 27 ибо мне кажется неразумным, посылая заключенного, не указать обвинений против него».

25:23 εἰς τὸ ἀκροατήριον (в зал для слушаний) – имеется в виду лекционная комната или комната, которую император или магистрат могли использовать для слушания судебных дел (ср. лат. auditorium в Дигестах, 4.4.18.1). В данном случае комната для слушаний находилась, по-видимому, во дворце Ирода. Это единственное употребление слова ἀκροατήριον в НЗ.

σύν τε χιλιάρχοις (с трибунами) – в Кесарии, согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 19.365), находилось пять когорт; ср.: комм, к Деян 10:1, с. 102.

25:24 τὸ πλῆθος τῶν Ἰουδαίων (народ еврейский) – я следую здесь интерпретации Дейсманна (Deissmann. Bible Studies. P. 232 f.), который полагал, что слово πλῆθος с названием народа часто означало не «большинство», а «народ» в официальном политическом смысле. Дейсманн ссылается, в частности, на 1 Макк 8:20, 2 Макк 11:16 и на ряд надписей с Родоса. Если принять эту интерпретацию, то, по словам Феста, против Павла выступают не отдельные, пусть многочисленные группы, а весь еврейский народ. Барретт принимает интерпретацию Дейсманна (ср.: Barrett, 1142: «the whole people of the Jews»; см. также перевод в BC, IV, 313: «the whole body of Jews»); ср. также: комм, к Деян 4:32.

25:25 ἐγὼ δὲ κατελαβόμην μηδὲν ἄξιον αὐτὸν θανάτου πεπραχέναι (Я же нашел, что он не совершил ничего, достойного смерти) – из слов Феста явствует, что цель приглашения Агриппы и прочих была получить консультацию в деле, детали которого ему были не вполне ясны и которое он должен был вразумительно изложить в сопроводительном письме (см.: комм, к Деян 25:26). Решение о невиновности Павла в преступлении, заслуживающем смертной казни, Фест уже принял.

τὸν Σεβαστὸν (к Августу) – см.: комм, к Деян 25:21.

25:26 γράψαι (написать) – в Дигестах, 49.6.1 рг. (со ссылкой на Марциана) процедура, выполняемая в случае, когда обвиняемый обращался с апелляцией, описывается следующим образом: Post appellationem interpositam litterae dandae sunt ab eo, a quo appellatum est, ad eum, qui de appellatione cogniturus est, sive principem sive quem alium; quas litteras dimissorias sive apostolos apellant – «После внесения апелляции должно быть написано письмо от того, от кого требуется апелляция, к тому, кто будет принимать решение по апелляции, каковое называется отчетом или докладом». Текст Ульпиана относится к процедуре appellatio, но, если судить по данному стиху, аналогичная процедура использовалась и при provocatio (впрочем, см.: комм, к Деян 25:27). В таком случае Фест не мог отправить императору то письмо, которое он получил от Лисия (Деян 23:26), он должен был отправить свой собственный отчет с изложением сути дела. Таким образом, здесь Фест прямо формулирует задачу слушаний – найти материал, который позволил бы ему составить отчет. Термин litterae dimissoriae находится в «Дигестах», в других местах используется слово elogium. Лейк и Кедбери не исключали, что в I в. технического термина для доклада в вышестоящую судебную инстанцию вообще не существовало (BC, IV, 313).

τῷ κυρίῳ (государю) – букв. «Господу» (лат. Dominus). Императоры Август и Тиберий не пользовались титулом Dominus, поскольку он не гармонировал с концепцией принципата, ср.: Светоний. Август, 53: Domini appellationem, ut maledictum et opprobrium, semper exhorruit, cum spectante eo ludos pronuntiatum esset in mimo: о dominum aequum et bonum! et universi quasi de ipso dictum exultantes comprobassent, et statim manu vultuque indecoras adulationes repressit et insequenti die grauissimo corripuit edicto – «Имени „государь“ он всегда страшился как оскорбления и позора. Когда при нем на зрелищах мимический актер произнес со сцены: „О добрый, справедливый государь!“ – и все, вскочив с мест, разразились рукоплесканиями, словно речь шла о нем самом, он движением и взглядом тотчас унял непристойную речь, а на следующий день выразил зрителям порицание в суровом эдикте» (пер. М. Л. Гаспарова); об отношении Тиберия см .:Дион Кассий. Римская история, 57.8.2. Калигула стал употреблять титул Dominus, Домициан – Dominus deus. На востоке, где существовала старая традиция использования титула κύριος по отношению к египетским фараонам и эллинистическим правителям, государем называли уже Августа (ср., например: Р. Оху. 1143, 1 г. по Р. Х.). Характерно, что при Нероне количество документов, где фиксируется этот титул, невероятно возросло (на остраконах датировка определенным годом Νέρωνος τοῦ κυρίου или Νέρωνος καίσαρος τοῦ κυρίου становится доминирующей). При Нероне же он зафиксирован в Греции (Syll³, 814.30: ὁ τοῦ παντός κόσμου κύριος Νέρων); см. подробнее: Deissmann, LAE, 349-354; о других значения слова κύριος см.: комм, к Деян 9:5.

ἀνακρίσεως (расследования) – как технический термин ἀνάκρισις означает «предварительное расследование», однако это слово могло, как и в данном случае, употребляться в более широком значении.

25:24-26 – после слова ἐνθάδε («здесь») «западный» текст, сохранившийся на полях Гераклийского сирийского перевода и частично опирающийся на чтение других рукописей, имеет следующее реконструированное Кларком по-гречески добавление: ὅπως παραδῶ αὐτὸν εἰς βάσανον ἀναπολόγητον· οὐκ ἠβυνήθην δὲ παραδοῦναι αὐτὸν, διά τὰς ἐντολάς ἃς ἔχομεν παρά τοῦ Σεβαστοῦ. ἐάν δέ τις αὐτοῦ κατηγορεῖν θέλῃ, ἔλεγον ἀκολουθεῖν μοι εἰς Καισάρειαν οὗ ἐφυλάσσετο· οἵτινες ἐλθόντες ἐβόων ἵνα ἀρθῇ ἐκ τῆς ζωῆς. ἀκούσας δὲ ἀμφοτέρων κατελαβόμην ἐν μηδενί αὐτὸν ἔνοχον εἶναι θανάτου· εἰπόντος δέ μου, Θέλεις κρίνεσθαι μετ᾿ αὐτῶν ἐν Ἱεροσολύμοις; Καίσαρα ἐπεκαλέσατο· περὶ οὗ κτλ. – «чтобы я передал его для наказания без защиты, но я не мог передать его из-за предписаний, которые мы имеем от императора. Но если кто-нибудь захочет обвинить его, я сказал, что он может последовать за мной в Кесарию, где он содержится под стражей; они, придя, кричали, чтобы его убрали из жизни. Выслушав же обе стороны, я пришел к выводу, что он ни в каком отношении не повинен смерти, но когда я сказал: „Хочешь, чтобы тебя судили перед ними в Иерусалиме?“ – он призвал цезаря; о нем…» Ср. латинский перевод этого текста, сделанный Роупсом (BC, III, 233): et in Hierosolymis et hic, ut traderem eum iis ad tormentum sine defensione, non potui autem tradere eum, propter mandata quae habemus ab Augusto, si autem quis eum accusaturus esset, dicebam ut sequeretur me in Caesarem, ubi custodiebatur: qui quum venissent, clamaverunt ut tolleretur e vita, quum autem hanc et alteram partem audivissem, comperi quod in nullo reus esset mortis, quum autem dixerem: Vis iudicari cum iis in Hierosolyma? Caesarem appellavit, de quo aliquid certum scribere domino meo non habeo.

25:27 ἄλογον γάρ μοι δοκεῖ (ибо мне кажется неразумным) – если отчет Феста о деле (то, что нам известно из «Дигест» как litterae dimissoriae) действительно являлся обязательным, то эта реплика звучит несколько странно: из нее следует, что он сам принимает решение о необходимости сопроводительной документации. Витерингтон видит в словах Феста иронию (Witherington, 734), Хенхен считает (Haenchen, 678 f.), опираясь на мнение Луази (Loisy A. Les Actes des Apôtres. Paris, 1920. P. 888), что у Луки было ошибочное представление о сопроводительной документации, поскольку все, что нужно было сообщить императору: письмо Лисия, результаты предварительных слушаний, включающие обвинения и ответ на них Павла, – было у него под рукой. Считал ли Фест Павла виновным или нет, уже не имело значения, поскольку дело перешло в другую инстанцию. Таким образом, Фест не нуждался в мнении Агриппы относительно виновности Павла. Если считать, что автор Деян не иронизирует и не ошибается, то слова Феста становятся осмысленными только в том случае, если наличие или отсутствие документации, включавшей позициюпредыдущего судьи (т. е. наместника), зависело от решения этого судьи. В конце концов, поскольку процесс перед императором начинался с самого начала (что подразумевало выступление как обвиняющей стороны, так и обвиняемой), император узнал бы о сути дела из прений сторон. Разумеется, любой разумный администратор в подобной ситуации озаботился бы тем, чтобы продемонстрировать свою компетентность в деле и облегчить императору знакомство с ним.

Глава 26

Apologia pro vita sua (26:2-23)

Павел начинает речь перед Агриппой (26:1-11)

1 Ἀγρίππας δὲ πρὸς τὸν Παῦλον ἔφη· ἐπιτρέπεταὶ σοι περὶ σεαυτοῦ λέγειν. τότε ὁ Παῦλος ἐκτείνας τὴν χεῖρα ἀπελογεῖτο 2 Περὶ πάντων ὧν ἐγκαλοῦμαι ὑπὸ Ἰουδαίων, βασιλεῦ Ἀγρίππα, ἥγημαι ἐμαυτὸν μακάριον ἐπὶ σοῦ μέλλων σήμερον ἀπολογεῖσθαι 3 μάλιστα γνώστην ὄντα σε πάντων τῶν κατὰ Ἰουδαίους ἐθῶν τε καὶ ζητημάτων, διὸ δέομαι μακροθύμως ἀκοῦσαὶ μου. 4 Τὴν μὲν οὖν βίωσίν μου [τὴν] ἐκ νεότητος τὴν ἀπ᾿ ἀρχῆς γενομένην ἐν τῷ ἔθνει μου ἔν τε Ἰεροσολύμοις ἴσασι πάντες [οἱ] Ἰουδαῖοι 5 προγινώσκοντές με ἄνωθεν, ἐὰν θέλωσι μαρτυρεῖν, ὅτι κατὰ τὴν ἀκριβεστάτην αἵρεσιν τῆς ἡμετέρας θρησκείας ἔζησα Φαρισαῖος. 6 καὶ νῦν ἐπ᾿ ἐλπίδι τῆς εἰς τοὺς πατέρας ἡμῶν ἐπαγγελίας γενομένης ὑπὸ τοῦ θεοῦ ἕστηκα κρινόμενος, 7 εἰς ἣν τὸ δωδεκάφυλον ἡμῶν ἐν ἐκτενείᾳ νύκτα καὶ ἡμέραν λετρεῦον ἐλπίζει καταντῆσαι, περὶ ἧς ἐλπίδος ἐγκαλοῦμαι ὑπὸ Ἰουδαίων, βασιλεῦ, 8 τί ἄπιστον κρίνεται παρ᾿ ὑμῖν εἰ ὁ θεὸς νεκροὺς ἐγείρει;

9 Ἐγὼ μὲν οὖν ἔδοξα ἐμαυτῷ πρὸς τὸ ὄνομα Ἰησοῦ τοῦ Ναζωραίου δεῖν πολλὰ ἐναντία πρᾶξαι, 10 ὃ καὶ ἐποίησα ἐν Ἰεροσολύμοις, καὶ πολλούς τε τῶν ἁγίων ἐγὼ ἐν φυλακαῖς κατέκλεισα τὴν παρὰ τῶν ἀρχιερέων ἐξουσίαν λαβών ἀναιρουμένων τε αὐτῶν κατήνεγκα ψῆφον. 11 καὶ κατὰ πάσας τὰς συναγωγὰς πολλάκις τιμωρῶν αὐτοὺς ἠνάγκαζον βλασφημεῖν περισσῶς τε ἐμμαινόμενος αὐτοῖς ἐδίωκον ἕως καὶ εἰς τὰς ἔξω πόλεις.

1 Агриппа же сказал Павлу: «Разрешается тебе говорить за себя». Тогда Павел, протянув руку, начал защиту: 2 Относительно всего, в чем я обвиняюсь иудеями, царь Агриппа, я считаю себя счастливым, намереваясь сегодня защищаться перед тобой, 3 особенно (зная), что ты знаток всех иудейских обычаев и спорных вопросов, почему прошу великодушно выслушать меня. 4 Итак, жизнь мою, с юности от начала проходившую среди моего народа и в Иерусалиме, знают все иудеи, 5 зная обо мне издавна – если они хотят свидетельствовать – что в соответствии со строжайшей школой нашего обряда, я жил фарисеем. 6 Ныне за надежду на обещание, бывшее у наших отцов от Бога, я встал перед судом, 7 которое двенадцать колен наших, в усердии ночь и день служа, надеются достичь, – за эту надежду я обвиняюсь иудеями, царь. 8 Почему невероятным считается у вас, если Бог поднимает мертвых?

9 Так вот, я счел, что мне нужно многое сделать против имени Иисуса Назорея, 10 это я и сделал в Иерусалиме и многих из святых заключил в тюрьмы, получив власть от первосвященников, а когда их убивали, подавал голос против них. 11 И по всем синагогам я часто, наказывая их, пытался вынудить кощунствовать и, неистовствуя против них, преследовал их даже и в чужих городах.

26:1 ἐπιτρέπεταὶ (Разрешается) – глагол стоит в настоящем времени, но выражает недлительное, мгновенное действие, которое происходит в момент говорения (аористное настоящее) см.: Bl.-Debr., § 320; пассивная форма придает происходящему официальный характер.

ἐκτείνας τὴν χεῖρα (протянув руку) – это выражение часто употребляется, когда речь идет об исцелениях, но в данном случае это ораторский жест; ср.: Квинтилиан. Об образовании оратора, 11.3.162; Апулей. Метаморфозы, 2.21: porrigit dexteram, et ad instar oratorum conformat articulum; duobusque infinis conclusis digitis, caeteros eminentes porrigens et infesto pollice clementer subrigens infit Thelyphron – «Телефрон простирает правую руку и, наподобие ораторов, пригнув мизинец и безымянный палец, два других вытянув вперед, а большой угрожающе опустив, начинает благодушно таким образом» (пер. М. А. Кузмина).

На полях сирийского Гераклийского перевода перед ἐκτείνας добавлен текст, который Кларк перевел на греческий как θαρρῶν καὶ ἐν πνεύματι ἁγίῳ παράκλησιν λαβών – «уверенный и утешенный в Святом Духе». В BC, IV, 314 предлагается другой вариант греческой реконструкции: παρρησιασάμενος καὶ τῷ πνεύματι ἁγίῳ παρακληθείς. Роупс (BC, III, 233) дает такой перевод на латинский: tunc ipse Paulus, confidens et in spiritu sancto consolatus, extendit manum.

26:2 Ἰουδαίων (иудеев) – в речах Павла, которые он произносил в свою защиту, почти всегда отсутствует артикль при Ἰουδαῖοι (как отмечено в Bl.-Debr., § 262, артикль обычно отсутствует в аттических процессах при упоминании имен обвиняемых). В Посланиях Павла он практически всегда также отсутствует, в евангелиях же и в повествовательной части Деян он ставится так же, как и при обозначении других народов.

ἥγημαι ἐμαυτὸν μακάριον (я считаю себя счастливым) – captatio benevolentiae, ср.: 24:2 сл. ἥγημαι представляет собой перфект со значением настоящего времени (Bl.-Debr., § 341).

Риторически речь Павла структурирована следующим образом: ехоrdium (ст. 2-30; narratio (ст. 4-21); propositio (ст. 22-23); refutatio (ст. 25-26); peroratio (ст. 27-29).

26:3 μάλιστα γνώστην ὄντα σε πάντων τῶν κατὰ Ἰουδαίους ἐθῶν τε καὶ ζητημάτων (особенно (зная), что ты знаток всех иудейских обычаев и спорных вопросов) – μάλιστα может относиться или ко всей фразе, или к γνώστην («особый знаток»), первый вариант предпочтительнее. Винительные падежи γνώστην ὄντα σε не зависят ни от какого глагола. В ряде рукописей ((P⁷⁴) ²א A C 33 и др.) после ζητημάτων добавлено ἐπιστάμενος («зная»). Предлагались различные интерпретации винительного падежа: одни полагали, что это accusativus absolutus, другие видели в нем анаколуф, третьи считали, что он зависит от ἥγημαι или по смыслу связан с ἀπέχω παρ᾿ αὐτοῦ τὸν ὁμολογοῦντα в предшествующем стихе; см.: Zerwick M. Analysis philologica Novi Testamenti Graecae. Romae, 1966³. P. 325: «acc. ab aliis aliter explicatur; vel suppletur „sciens te“, vel loquuntur de acc. absoluto, vel de anacolutho, vel recurrunt ad frequentiam qua in papyris (in attestationibus rei acceptae) habetur ptc in acc. referens se ad praecedentem gen „ἀπέχω παρ᾿ αὐτοῦ τὸν ὁμολογοῦντα“ (quasi formula fixa)». Барретт (Barrett, 1150) цитирует в своем комментарии Пейджа (Page T. E. The Acts of the Apostles. London, 1918. P. 245), который считал, что винительный падеж зависит от подразумеваемого глагола «думать» или «полагать» со следующим замечанием: «Это не оправдывает грамматику дефектного предложения, но объясняет, каким образом предложение приобрело именно тот дефект, который оно приобрело».

26:4 βίωσίν μου (жизнь мою) – слово βίωσις засвидетельствовано только в грекоязычных еврейских текстах: Сир, Предисловие, 14; Пс 38(39):6 (перевод Симмаха); надпись из Акмонии (Фригия), датирующаяся I в. по Р. Х. (IGRR, 4.655.12 f.). В папирусах оно фиксируется с VI в. по Р. Х.

ἐν τῷ ἔθνει μου ἔν τε Ἰεροσολύμοις (среди народа моего и в Иерусалиме) – вопрос о том, кто подразумевается под «моим народом», является дискуссионным. Во множественном числе ἔθνος всегда относится к язычникам, в единственном – и к евреям, и к язычникам примерно в одинаковой пропорции. Лейк и Кедбери считали, что ἔθνος здесь означает евреев Киликии, среди которых Павел провел свои детские годы в Тарсе, и переводят: «All Jews know the life which from the beginning I led from ту youth in my nation and in Jerusalem» (см. также: Zahn, 797). Ван Унник, который считал, что Павел провел свое детство в Иерусалиме (ср.: комм, к Деян 22:3), переводит эту фразу иначе: «among ту own nation, including Jerusalem» (ср.: Bruce. The Book of the Acts. P. 462: «among my nation and (particularly) in Jerusalem»). Тёрнер также считал, что под «народом» подразумеваются жители родного города Павла, однако не евреи, а киликийцы (Turner N. Grammatical Insights into the New Testament. Edinburgh, 1965. P. 84 f.). Он считал перевод ван Унника ошибочным, поскольку в нем неверно переведена частица τε. Тёрнер задается вопросом, не является ли эта частица редакторским добавлением. Она постепенно исчезала из койне и была в него возвращена как литературный аттицизм. Она несопоставимо чаще встречается в Деян, чем в какой-либо другой книге НЗ (для сравнения: в Лк 11 раз, в Мф – 9, в Деян – около 170). Мултон считал, что «в процессе трансмиссии текста переписчики и редакторы не могли удержаться от соблазна вставить τε, иногда вместо δέ» (MHT, 3, 338). Но в данном стихе частица τε хорошо засвидетельствована: среди важных для конституции текста рукописей она опущена только в кодексе Ефрема (палимпсест V в.) и в четырех унциалах IX в. Если переписчики понимали под «моим народом» евреев, то пропуск частицы легко объясним, поскольку без нее он делается более понятным: «среди моего народа в Иерусалиме». Тёрнер уверен, что τε здесь может означать только «и», а в этом случае слово «народ» естественнее будет отнести к язычникам (киликийцам), а не к евреям. И первое и второе звучит не слишком убедительно. Возражая Тёрнеру, Барретт отметил, что тот слишком легко отмахивается от других возможностей понимания частицы τε, в частности Барретт (Barrett, 1151) ссылается на Деян 6:7, где общее увеличение числа христиан включает в себя священников, упоминание о которых присоединено частицей τε. В целом следует признать, что в подавляющем большинстве случаев в Деян эта частица является соединительной; в Деян 1:15 она стоит в парентезе (вместо обычной в таком случае δέ); в Деян 27:20, в принципе, фразу, присоединенную τε, можно понять как экспликацию, хотя вероятнее все же, что частица и здесь имеет соединительное значение.

Частица τε опущена в Тексте большинства (она отсутствует в славянском и Синодальном переводах, в переводе В. Н. Кузнецовой стоит: «среди своего народа, в Иерусалиме», т. е. «в Иерусалиме» оказывается приложением к «среди своего народа»; такой перевод мне представляется грамматически не обоснованным).

ἴσασι (знают) – единственный пример староаттической литературной формы перфекта глагола *ειδω в НЗ (MHT, 2, 221).

26:5 ἀκριβεστάτην (строжайшей) – один из трех примеров превосходной степени на -τατος в НЗ; другие два: ἁγιώτατος Иуд 20 (элатив); τιμιώτατος Откр 18:12; 21:11 (элатив), см.: Bl.-Debr., § 60.1.

αἵρεσιν (школой) – слово употреблено в том же значении, что и у Иосифа Флавия (см.: Иуд. древн., 13.171; 20.199; Жизнеописание, 10, 12); ср.: комм, к Деян 5:17.

θρησκείας (обряда) – слово редко встречается в НЗ, оно означает обрядовую, а не вероучительную сторону религии.

26:6 ἕστηκα κρινόμενος (я встал под судом) – эмфатически поставлено в конец предложения.

26:7 τὸ δωδεκάφυλον ἡμῶν (двенадцать колен наших) – о субстантивированных прилагательных среднего рода с артиклем, которые использовались как собирательные формы для обозначения групп людей, см.: Bl.-Debr., § 263.3.

νύκτα καὶ ἡμέραν (ночь и день) – т. е. непрерывно.

«Западный» текст во фрагментарном P²⁹ (= Р. Оху., 1597.1-5) в соответствии с восстановлениями лакун Гренфеллом (BC, III, 235) гласит: τὸ δωδεκ[άφυλον ἡμῶν ἐν ἐκτε]νίᾳ νύκτ[α καὶ ᾑμέραν λατρεύει ἐν (?)] ἐλπίδι κ̣[αταντῆσαι· περὶ ἧς νῦν (?)] ἐνκαλοῦ[μαι ὑπὸ Ἰουδαίων· εἰ (?)] ὁ ΘΣ νεκρ[ρούς ἐγείρει] – «…двенадцать колен наших в усердии ночь и день служат в надежде достичь, за каковую ныне я обвиняем иудеями, если Бог поднимает мертвых». Как полагали Лейк и Кедбери (BC, IV, 316), «в P²⁹ опущено слово ἐλπίδος (что, может быть, верно), и, похоже, опущено также βασιλεῦ τί ἄπιστον κρίνεται παρ᾿ ὑμῖν. На первый взгляд это производит впечатление случайного пропуска, но этот папирус и P.Mich. 138 (P³⁸) ставят вопрос, не отличался ли текст III в. от сохранившихся свидетельств еще в большей степени, чем мы предполагаем. Эти два папируса являются древнейшими сохранившимися рукописями Деян, в них содержится „дичайший“ (the ‘wildest’) „западный“ текст, и происходят они не из Африки или Эдессы, а из Египта».

26:8 τί ἄπιστον… νεκροὺς ἐγείρει; (Почему невероятным… поднимает мертвых?) – некоторые исследователи считали, что этот стих в исходном тексте стоял между ст. 22 и ст. 23 (см. подробнее: Barrett, 1153 f.).

26:9 ἐγὼ μὲν οὖν (Так вот, я) – эмфатически.

ἔδοξα ἐμαυτῷ (я счел) – в классическом языке скорее стояло бы ἔδοξα μοι, хотя, как отметил Барретт (Barrett, 1154), такая же конструкция, как в Деян, встречается у Аристофана и Демосфена.

26:10 καὶ πολλούς τε (И многих) – использование частицы τε здесь непонятно; в ряде рукописей (в том числе 3ft) она опущена, в некоторых заменена на δέ.

ἀναιρουμένων τε αὐτῶν (и когда их убивали) – в предыдущем изложении упоминается лишь двое убитых христиан – Стефан и Иаков, брат Иоанна; причем к моменту убийства Иакова (Деян 12:2; 8:1) Павел уже сам был христианином. Из этого не следует, впрочем, что больше никто из христиан не был убит, Лука мог и не упомянуть об остальных убийствах, хотя это было бы странно: автор Деян уделяет много внимания преследованиям раннехристианских общин. Кроме того, если считать, что совершались убийства христиан, то это неизбежно привело бы к вмешательству римских властей, и опять-таки странно, что Лука, для которого очень важны доказательства того, что римляне в конфликтных ситуациях так или иначе оказывались на стороне христиан, а не иудеев, об этом не упоминает. При этом слова о том, что Павел подавал голос против христиан (см. следующий комм.), казалось бы, могут означать, что решение о смертной казни принималось Синедрионом, что противоречит тому, что Синедрион не имел права выносить смертные приговоры (ius gladii) без утверждения их римлянами. По-видимому, множественное число нужно рассматривать как обобщающее частный случай (как, например, τὰς ἔξω πόλεις – «чужие города» в Деян 26:11 означают Дамаск) или как риторическое преувеличение (Marshall, 393).

κατήνεγκα ψῆφον (подавал голос против) – в Афинах и в других городах голосовали при помощи камешков (ψῆφος – «камешек»), отсюда ψῆφον φέρω – «подать голос», «голосовать», ψῆφον καταφέρω τινός – «голосовать против кого-либо». Как следует понимать это выражение? Если оно употреблено в прямом смысле, то из этого следует, что Павел участвовал в официальном голосовании как член Синедриона. Это в высшей степени маловероятно (некоторые, желая сохранить буквальный смысл выражения и в то же время избежать предположения о членстве Павла в Синедрионе, называли его книжником-фарисеем, который консультировал Синедрион по части толкования закона, см., например: Jeremias J. Jerusalem in the Time of Jesus. Philadelphia, 1969. P. 225, note 34; Witherington, 742). Скорее всего, κατήνεγκα ψῆφον имеет здесь метафорическое значение «одобрял» (= συνευδοκῶν в Деян 8:1; 22:20), ср. русское выражение: «я подаю свой голос против такого решения», которое совсем не обязательно подразумевает официальную процедуру голосования; см. примеры такого неофициального использования выражения ψῆφον φέρειν κατὰ у Иосифа Флавия в: Kypke G. D. Observationes sacrae in Novi Foederis libros ex auctoribus potissimum graecis et antiquitatibus. Wratislavia, 1755. ad. 10c. (см. также: BC. IV. 317; Bruce, 443). Категорически против такого понимания Концельман и Алфорд (Conzelmann, 210; Alford, 278).

26:11 κατὰ πάσας τὰς συναγωγὰς (И по всем синагогам) – о синагогах в Иерусалиме см.: комм, к Деян 6:9. К упомянутым в нем четырем археологически зафиксированным палестинским синагогам, возможно, следует добавить еще одну – в поселении Кирьят-Сефер, расположенном на западном берегу реки Иордан. Здание, которое могло быть синагогой, было обнаружено в 1995 г., и до появления более подробных публикаций вопрос о том, чем оно на самом деле являлось, остается открытым (Levine L. I. The Ancient Synagogue: The First thousand Years. New Haven; London, 2000. P. 65 f.; Binder D. D. Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period. Atlanta, 1999 (SBL Dissertation Series, 169). P. 197). О синагогах в Дамаске см.: комм, к Деян 9:2.

ἠνάγκαζον (пытался вынудить) – imperfectum de conatu, который одновременно выражает многократность совершаемого действия (BL-Debr., § 326).

βλασφημεῖν (кощунствовать) – по-видимому, проклинать Иисуса, ср.: 1 Кор 12:3: διὸ γνωρίζω ὑμῖν ὅτι οὑδείς ἐν πνεύματι θεοῦ λάλῶν λέγει· Ἀνάθεμα Ἰησοῦ («Поэтому говорю вам, что никто, говоря в Духе Божьем, не говорит: „Анафема Иисусу“»); ср. также: Плиний Младший. Письма, 10.96.5: «Тех, кто отрицал, что они христиане или были ими, я решил отпустить, когда они, вслед за мной, призвали богов, совершили перед изображением твоим (императора Траяна. – И. Л.), которое я с этой целью велел принести вместе со статуями богов, жертву ладаном и вином, а кроме того похулили Христа (maledicere Christo): настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков» (пер. М. Е. Сергеенко).

Рассказ Павла о его обращении в христианство (26:12-21)

12 Ἐν οἷς πορευόμενος εἰς τὴν Δαμασκὸν μετ᾿ ἐξουσίας καὶ ἐπιτροπῆς τῆς τῶν ἀρχιερέων 13 ἡμέρας μέσης κατὰ τὴν ὁδὸν εἶδον, βασιλεῦ, οὐρανόθεν ὑπὲρ τὴν λαμπρότητα τοῦ ἡλίου περιλάμψαν με φῶς καὶ τοὺς σὺν ἐμοὶ πορευομένους· 14 πάντων τε καταπεσόντων ἡμῶν εἰς τὴν γῆν ἤκουσα φωνὴν λέγουσαν πρός με τῇ Ἐβραΐδι διαλέκτῳ· Σαούλ Σαούλ, τί με διώκεις; σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν. 15 ἐγὼ δὲ εἶπα· τίς εἶ, κύριε; ὁ δὲ κύριος εἶπεν ἐγώ εἰμι Ἰησοῦς ὃν σὺ διώκεις· 16 ἀλλὰ ἀνάστηθι καὶ στῆθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου· εἰς τοῦτο γὰρ ὤφθην σοι, προχειρίσασθαί σε ὑπερέτην καὶ μάρτυρα ὧν τε εἶδές [με] ὧν τε ὀφθήσομαί σοι, 17 ἐξαιρούμενός σε ἐκ τοῦ λαοῦ καὶ ἐκ τῶν ἐθνῶν εἰς οὓς ἐγὼ ἀποστέλλω σε 18 ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν, τοῦ ἐπιστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς καὶ τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν θεόν, τοῦ λαβεῖν αὐτοὺς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν καὶ κλῆρον ἐν τοῖς ἡγιασμένοις πίστει τῇ εἰς ἐμέ. 19 Ὅθεν, βασιλεῦ Ἀγρίππα, οὐκ ἐγενόμην ἀπειθὴς τῇ οὐρανίῳ ὀπτασίᾳ 20 ἀλλὰ τοῖς ἐν Δαμασκῷ πρῶτόν τε καὶ Ἰεροσολύμοις, πᾶσάν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας καὶ τοῖς ἔθνεσιν ἀπήγγελλον μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν, ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας. 21 ἕνεκα τούτων με Ἰουδαῖοι συλλαβόμενοι [ὄντα] ἐν τῷ ἱερῷ ἐπειρῶντο διαχειρίσασθαι.

12 В этих обстоятельствах, направляясь в Дамаск с властью и разрешением архиереев, 13 в полдень на дороге я увидел, царь, свет с неба, превосходивший яркостью солнце, озаривший меня и шедших со мной. 14 Когда мы все упали на землю, я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке: «Саул, Саул, что ты меня гонишь? Тяжело тебе идти против рожна». 15 Я же сказал: «Кто ты, Господи?» Господь сказал: «Я Иисус, которого ты гонишь. 16 Но поднимись и встань на ноги свои. Ибо Я затем тебе явился, чтобы сделать тебя служителем и свидетелем и того, что ты увидел [обо мне], и того, как Я явлюсь тебе, 17 избавляя тебя от народа и от язычников, к которым Я посылаю тебя 18 открыть глаза их, чтобы повернулись от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, чтобы получили отпущение грехов и жребий с освященными через веру в Меня». 19 Поэтому, царь Агриппа, я не был непослушным небесному видению, 20 но жителям Дамаска сначала и Иерусалима и всю землю Иудеи и язычникам я возвестил каяться и возвращаться к Богу, совершая дела, достойные покаяния. 21 Из-за этого иудеи, схватив меня, бывшего в Храме, попытались погубить.

26:12 Ἐν οἷς (Β этих обстоятельствах) –другой возможный перевод: «в это время». О расхождениях между различными рассказами об обращении Павла см.: комм, к Деян 9:3-19.

26:13 ἡμέρας μέσης (в полдень) – ср. Деян 22:6, где стоит μεσημβρίας; пересказывая одни и те же события, Лука постоянно меняет фразеологию. Использование родительного падежа не соответствует нормам классического языка (Bl.-Debr., § 186.3; 270.3; MHT, 3, 235).

26:14 εἰς τὴν γῆν (на землю) – после этого в «западной» редакции добавлено: διά τὸν φόβον ἐγώ μόνος – «из-за страха, только я».

ἤκουσα φωνὴν (я услышал голос) – см.: комм, к Деян 9:7.

τῇ Ἐβραΐδι διαλέκτῳ (на еврейском языке) – ср.: комм, к Деян 9:4.

σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν (Тяжело тебе идти против рожна) – греческая пословица, неоднократно засвидетельствованная (с незначительными вариантами) в античной литературе от V в. до Р. Х. до конца IV в. по Р. Х. у поэтов и прозаиков См., например: Пиндар. Пифийские оды, 2.94-96: ποτὶ κέντρον δέ τοι λακτίζεμεν τελέθει ὀλισθηρὸς οἶμος – «против рожна идти – скользкий путь» (пер. М. Л. Гаспарова); Еврипид. Вакханки, 794 сл.:

θύοιμ᾿ ἃν αὐτῷ μᾶλλον ἢ θυμούμενος

πρὸς κέντρα λακτίζοιμι θνητὸς ὣν θεῷ

«Чем на рожон идти – ты б лучше жертву

ему принес; ты – человек, он – бог!»

(пер. И. Анненского)

Еврипид. Пелиад (fr. 604 Nauck): πρὸς κέντρα μὴ λάκτιζε τοῖς κρατοῦσί σου – «не иди против рожна тех, кто сильнее тебя»; Эсхил. Агамемнон, 1624: πρὸς κέντρα μὴ λάκτιζε («не иди против рожна»); ср. также: Еврипид. Ифигения в Тавриде, 1395: πρὸς κῦμα λακτίζοντες; Юлиан. Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия, 5.5; гекзаметрическая малоазийская надпись (Smith A. H., Ramsay W. M. Notes on a Tour in Asia Minor // JHS. 8. 1887. P. 261. No. 50B,9).

Пословица встречается также у латинских авторов: см., например: Теренций. Формион, 77 сл.: namque inscitiast advorsos stimulum calces.

В литературе обсуждался вопрос о возможной зависимости этого места от Еврипида, в первую очередь от «Вакханок», поскольку там также речь идет о преследовании нового бога, см.: Nestle W. Ankffinge an Euripides in der Apg. // Philologus. 59. 1900. S. 46 ff. = Idem. Griechische Studien: Untersuchungen zur Religion, Dichtung und Philosophic der Griechen. Aalen, 1968 (Neudruck der Ausgabe: Stuttgart, 1948). S. 232 f.; Smend F. Untersuchungen zu den Acta-Darstellungen von der Bekehrung des Paulus // ΑΓΓΕΛΟΣ: Archiv für neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde. 1. 1925. S. 34 f.; Kümmel W. G. Römer 7 und die Bekehrung des Paulus. Leipzig, 1929. S. 155 ff; Weinreich O. Gebet und Wunder // Tübingen Beiträge zur Altertumswissenschaft. 5. 1929. S. 282 ff, 332 ff; Windish H. Die Christusepiphanie von Damascus und ihre religionsgeschichtlichen Parallelen // ZNW. 31.1932. S. 1 ff; Oepke A. Probleme der vorchristlichen Zeit des Paulus // Theologische Studien und Kritiken. 105. 1933. S. 387 ff; Dibelius M. Aufsätze zur Apostelgeschichte / Hrsg. von Heinrich Greeven. Göttingen, 1961⁴ (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 60). S. 160 ff; Vögeli A. Lukas und Euripides // Theologische Zeitschrift. 9. 1953. S. 415 ff; Lydia and Her Sisters as Lukan Fictions // A Feminist Companion to the Acts of the Apostles / Ed. A.-J. Levine, M. Blickenstaff. London; New York, 2004 (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 9). P. 105-110. Те, кто не считают, что пословица заимствована у Еврипида, ссылаются на то, что образование автора Деян не выходило за пределы знакомства с популярными философскими течениями (Vogeli. Lukas und Euripides. P. 436 f.) и что Еврипид не входил в круг школьных авторов (Haenchen, 685, note 3). Последнее утверждение представляет собой явное недоразумение: Еврипида в эллинистический и римский периоды в школе изучали, более того, он был одним из самых популярных после Гомера школьных авторов, см.: Morgan T. Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds. Cambridge, 1998 (Cambridge Classical Studies). P. 69 f., Tables 15, 22, 23.

Рожном называлась деревянная палка с острым концом, которую использовали, чтобы подгонять лошадей, быков и других животных, а также как орудие пытки. «Трудно» здесь означает «больно для того, кто сопротивляется» В древнееврейских или арамейских текстах этой пословицы пока обнаружить не удалось. Однако нет ничего удивительного в том, что Павел в своей греческой речи, которую он произносит перед эллинизированным Агриппой, перевел поговорочное выражение подходящей по смыслу греческой пословицей. «Если это сделал Лука, – пишет Шмид, – то он использует свое литературное мастерство, чтобы найти выражение, знакомое ему как образованному человеку, которое подошло бы и к произошедшему на дороге в Дамаск, и к ситуации, в которой он произносит речь» (TDNT, III, 666 f.).

26:15 ἐγὼ δὲ εἶπα… σὺ διώκεις (Я же сказал… ты гонишь) – стих в значительной мере совпадает с Деян 9:5; 22:8.

26:16 ἀλλὰ… σου (Но… тебе) – см.: комментарии к Деян 9:3-19.

ἀνάστηθι καὶ στῆθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου (Поднимись и встань на ноги свои) – не очень удачное сочетание однокоренных глаголов; второй глагол является частью цитаты из Иез 2:1-3, где эти слова адресованы Иезекиилю, упавшему на землю во время видения «подобия славы Господней»: στῆθι ἐπὶ τοὺς πόδας σου; см. также: комм, к Деян 14:10.

ὧν τε εἶδές [με] (и того, что ты увидел [обо мне?]) – греческий язык этой фразы непонятен (ср.: BC, IV, 319: «The Greek is impossible»). В ряде рукописей местоимение με опущено (P⁷⁴ א A C² E Ψ 096 P), однако, учитывая, что количество важных для конституции текста рукописей с με и без με более или менее одинаково, Издательский комитет ОБО решил сохранить местоимение в основном тексте, но заключить его в квадратные скобки (Metzger, 438). В BC, IV, 319 предложен перевод: «how you have seen те» («как ты меня увидел») со следующим комментарием: «the rendering indefencible» («перевод невозможно обосновать»).

ὧν τε ὀφθήσομαί σοι (и того, как Я явлюсь тебе) – в BC, IV, 319 это передано как «and what I will show you» (так же в переводе В. Н. Кузнецовой: «и того, что Я еще тебе покажу»). Между тем, как это признают Кедбери и Лейк, у нас нет примеров употребления ὀφθήσομαι в таком значении. Они мотивируют свое отклонение от правильного перевода «Я явлюсь тебе» тем, что такое понимание текста делает его бессмысленным. Обычно предполагается, что речь здесь идет о явлениях Иисуса Павлу в видениях (Деян 18:9 сл.; 22:17 слл.; 23:11).

Дибелиус (Dibelius M. Studies in the Acts of the Apostles. London, 1956. P. 92) полагал, что в исходном тексте стояло ὧν τε ὀφθήσεταί σοι, которое затем было искажено под влиянием предшествующего ὤφθην.

26:17 ἐξαιρούμενός (избавляя) – в данном месте комментаторы и переводчики колеблются между двумя возможными значениями: «избирая» и «избавляя». Большинство современных комментаторов отдает предпочтение второму варианту, учитывая, что глагол ἐξαιρέω (ἐξαιρέομαι) имеет значение «избавлять» в других местах сочинения Луки (Деян 7:10, 34; 12:11; 23:27), а также в Септуагинте. Кроме того, здесь, возможно, содержится аллюзия на Иер 1:8: μετὰ σοῦ ἐγω εἰμι τοῦ ἐξαιρεῖσθαί σε («Я с тобою, чтобы избавлять тебя»). В Вульгате ἐαιρούμενος переведено как eripiens, в старославянском переводе как изимаѧ, в Синодальном как «избавляя» (т. е. в соответствии со вторым вариантом), в переводе В. Н. Кузнецовой стоит «Я избрал тебя» (в соответствии с первым). Казалось бы, параллель с Деян 9:15 (Павел – избранный инструмент Господней воли) подсказывает аналогичный перевод и здесь, однако в своих рассказах о событиях на дороге в Дамаск Павел варьирует детали, приспосабливаясь к различной аудитории (см. подробнее выше, с. 83 сл.), и ссылка на обещание «избавлять» Павла как от иудеев, так и от язычников звучит особенно уместно в данном контексте после того, как Павел, потребовав суда императора, получил обещание, что будет отправлен в Рим и продолжит в столице мира миссию служения и свидетельства, которую поручил ему Иисус.

εἰς οὓς ἐγὼ ἀποστέλλω σε (к которым я посылаю тебя) – местоимение мужского рода множественного числа οὓς относится по смыслу к обоим предшествующим словам: λαοῦ (мужской род, единственное число) и ἐθνῶν (средний род, множественное число).

26:18 ἀνοῖξαι… τοῦ ἐπιστρέψαι… τοῦ λαβεῖν (открыть… чтобы повернулись… чтобы получили) – структура предложения определяется тремя инфинитивами. Первый имеет значение цели, второй с тем же значением грамматически зависит от первого, третий может зависеть как от второго, так и от первого. Второй и третий инфинитивы имеют при себе артикль; как отмечено в Bl.-Debr., § 400, родительный падеж инфинитива с предлогом, принадлежащий к наиболее литературному слою койне, употребляется Павлом и Лукой, изредка Матфеем и Марком и почти не используется в остальных книгах НЗ. Он встречается довольно часто в Септуагинте и очень редок в папирусах.

τοῦ σατανᾶ (сатаны) – см.: комм, к Деян 5:3.

ἄφεσιν ἁμαρτιῶν (отпущение грехов) – ср.: Деян 2:38.

26:19 οὐκ ἐγενόμην ἀπειθὴς (не был непослушным) – литота; ср. Деян 12:18; 15:2; 19:11, 23,24; 20:12; 21:39; 26:19, 26; 27:20; 28:2.

οὐρανίῳ ὀπτασίᾳ (небесному видению) – οὐράνιος здесь употреблено как прилагательное двух окончаний, в аттическом диалекте оно имело три окончания.

26:20 ἀλλὰ τοῖς ἐν Δαμασκῷ πρῶτόν τε καὶ Ἰεροσολύμοις, πᾶσάν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας καὶ τοῖς ἔθνεσιν ἀπήγγελλον μετανοεῖν καὶ ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν, ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας (но жителям Дамаска сначала и Иерусалима и всю землю Иудеи и язычникам я возвестил каяться и возвращаться к Богу, совершая дела достойные покаяния) – как отметил Метцгер, текст, принятый Издательским комитетом ОБО (он находится в P⁷⁴ א A B vg^mss), является маловразумительным с точки зрения языка, поскольку винительный падеж πᾶσάν τε τὴν χώραν ничем не мотивирован. Добавление предлога εἰς перед πᾶσαν в Тексте большинства является исправлением солецизма. Бласс поправил текст следующим образом: εἰς πᾶσάν τε χώραν Ἰουδαίοις καὶ τοῖς ἔθνεσιν – «в каждой земле иудеям и язычникам» (Metzger, 438 f.). Это исправление было одобрено Рамзи (Ramsay. St. Paul, the Traveller. P. 382). «Западный» текст, сохранившийся в P²⁹, существенно отличается от александрийского, в нем отсутствуют его трудности, но при этом слова τῇ Ἰουδαία, которые заменяют πᾶσαν τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας, являются восстановлением Гренфелла; см. текст в: BC, III, 237: ἀ]λλὰ τοῖς ἐ[ν Δαμασκῷ πρῶτόν τε καὶ Ἰερο]σολόμοις κα[ὶ τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ τοῖς ἔθνεσιν] ἐκήρυξα κτλ. – «но жителям Дамаска сначала и Иерусалима, а также Иудее и язычникам я возвестил и т. д.». Буамар и Лямуй (Boismard-Lamouille, 1. P. 217) приводят следующий вариант «западного» текста: ἀλλὰ τοῖς ἐν Δαμασκῷ πρώτόν τε καὶ Ἰεροσολύμοις καὶ ἐν πάσαις πόλεσι τῆς Ἰουδαίας («но жителям Дамаска сначала и Иерусалима, и всех городов Иудеи»). Они опираются на возможное чтение палимпсеста Флери (palimpsestus Floriacensis): <…> civitatibus praedicavi etc., а также на Пешитту. Восстановление Гренфелла они считают ошибочным и полагают, что восстановление лакуны в P²⁹ должно опираться на чтение палимпсеста Флери, и, учитывая, что в восстанавливаемом в этом случае греческом тексте ἐν πάσαις πόλεσι τῆς Ἰουδαίας пять раз повторяется узкая буква «йота», он, хотя и оказывается на пять букв длиннее, вполне может поместиться в лакуну (Boismard-Lamouille, 2. P. 177).

Другая сложность состоит в противоречии с Гал 1:22, где Павел говорит, что он не был лично знаком церквам в Иудее, впрочем, в Рим 15:19 Павел утверждает нечто другое: он распространил благую весть от Иерусалима и окрестностей до Иллирика (Barrett, 1163).

μετανοεῖν (каяться) – см. комм, к Деян 3:19.

ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας (совершая дела, достойные покаяния) – т. е. дела, которые продемонстрируют глубину и искренность их раскаяния.

26:21 ἕνεκα (из-за) – аттическая форма (вместо ἕνεκεν, εἵνεκεν).

[ὄντα] добавлено в P⁷⁴ א E Ψ latt и др., опущено в A B 048 P.

ἐπειρῶντο (попытались) – единственный случай употребления аттического глагола πειράομαι в НЗ; обычно используется глагол πειράζω с тем же значением.

διαχειρίσασθαι (погубить) – в НЗ глагол встречается только здесь и в Деян 5:30.

Заключительная часть речи (26:22-23)

22 ἐπικουρίας οὖν τυχὼν τῆς ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἄχρι τῆς ἡμέρας ταύτης ἕστηκα μαρτυρόμενος μικρῷ τε καὶ μεγάλῳ οὐδὲν ἐκτὸς λέγων ὧν τε οί προφῆται ἐλάλησαν μελλόντων γίνεσθαι καὶ Μωυσῆς, 23 εἰ παθητὸς ὁ χριστός, εἰ πρῶτος ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν φῶς μέλλει καταγγέλλειν τῷ τε λαῷ καὶ τοῖς ἔθνειν.

22 Итак, получив помощь от Бога, до сегодняшнего дня я стою, свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем и пророки сказали, что произойдет, и Моисей, 23 а именно, что Мессия должен пострадать, что первым будет через воскресение из мертвых провозглашать свет и народу, и язычникам.

26:22 ἐπικουρίας (помощь) – это «хорошее классическое слово» (BC, IV, 320; Bruce, 504) единственный раз употреблено в НЗ; оно также один раз встречается в Септуагинте, о его употреблении в надписях см.: NewDocs, 3, § 37. Хобарт (Hobart. The Medical Language of Luke. P. 266) считал его медицинским термином и цитировал примеры из Гиппократа, Диоскорида и Галена, но оно встречается, причем так же, как в Деян, с глаголом τυγχάνω, у Полибия, Диодора и Иосифа Флавия.

μικρῷ τε καὶ μεγάλῳ (малому и великому) – т. е. всем, ср.: Деян 26:29.

Во второй части стиха частица τε находится не на месте, правильным порядком слов был бы: οἱ τε προφῆται… καὶ Μωυσῆς (Barrett, 1165; ср. также: Bruce, 504); ср.: Деян 26:20, где также частица τε должна была бы стоять не после πρῶτον, а после Δαμασκῷ.

26:23 ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν (через воскресение из мертвых) – предлог ἐξ имеет здесь инструментальное значение (MHT, 3, 260; Тёрнер, впрочем, не исключает и (квази)местного значения: «or local?»); ср. также: Moule. IB. P. 73: «if he was destined to be the first (to come from) a rising from the dead…»

Разговор Феста, Павла и Агриппы (26:24-32)

24 Ταῦτα δὲ αὐτοῦ ἀπολογουμένου ὁ Φῆστος μεγάλῃ τῇ φωνῇ φησίν μαίνῃ, Παῦλε· τὰ πολλά σε γράμματα εἰς μανίαν περιτρέπει. 25 ὁ δὲ Παῦλος· οὐ μαίνομαι, φησίν, κράτιστε Φῆστε, ἀλλὰ ἀληθείας καὶ σωφροσύνης ῥήματα ἀποφθέγγομαι. 26 ἐπίσταται γὰρ περὶ τούτων ὁ βασιλεύς πρὸς ὃν καὶ παρρησιαζόμενος λαλῶ, λανθάνειν γὰρ αὐτὸν [τι] τούτων οὐ πείθομαι οὐθέν· οὐ γάρ ἐστιν ἐν γωνίᾳ πεπραγμένον τοῦτο. 27 πιστεύεις, βασιλεῦ Ἀγρίππα, τοῖς προφήταις; οἶδα ὅτι πιστεύεις. 28 ὁ δὲ Ἀγρίππας πρὸς τὸν Παῦλον· ἐν ὀλίγῳ με πείθεις Χριστιανὸν ποιῆσαι. 29 ὁ δὲ Παῦλος· εὐξαίμην ἂν τῷ θεῷ καὶ ἐν ὀλίγῳ καὶ ἐν μεγάλῳ οὐ μόνον σὲ ἀλλὰ καὶ πάντας τοὺς ἀκούοντάς μου σήμερον γενέσθαι τοιούτους ὁποῖος καὶ ἐγώ εἰμι παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων. 30 Ἀνέστη τε ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ ἡγεμὼν ἢ τε Βερνίκη καὶ οί συνκαθήμενοι αὐτοῖς, 31 καὶ ἀναχωρήσαντες ἐλάλουν πρὸς ἀλλήλους λέγοντες ὅτι οὐδὲν θανάτου ἢ δεσμῶν ἄξιον [τι] πράσσει ὁ ἄνθρωπος οὗτος. 32 Ἀγρίππας δὲ τῷ Φήστῳ ἔφη· ἀπολελύσθαι ἐδύνατο ὁ ἄνθρωπος οὗτος εἰ μὴ ἐπεκέκλητο Καίσαρα.

24 Когда он так защищался, Фест громким голосом говорит: «Безумствуешь, Павел; большая ученость доводит тебя до безумия». 25 А Павел: «Не безумствую, – говорит, – наилучший Фест, но произношу слова истины и здравого смысла. 26 Ибо знает об этом царь, к которому с дерзновением обращаюсь, ведь я не верю, что от него что-то из этого скрыто, ведь не в углу это было совершено. 27 Ты веришь, царь Агриппа, пророкам? Знаю, что веришь». 28 Агриппа же Павлу: «Ты хочешь меня убедить, что быстро сделал меня христианином». 29 А Павел: «Я бы помолился Богу, чтобы быстро или медленно не только ты, но и все слушающие меня сегодня стали такими же, как я, за исключением этих оков». 30 Встали царь и правитель, и Береника, и сидевшие с ними. 31 И, удаляясь, беседовали друг с другом, говоря, что ничего заслуживающего смерти или заключения этот человек не делает. 32 А Агриппа сказал Фесту: «Следовало бы отпустить этого человека, если бы он не апеллировал к цезарю».

26:24 ἀπολογουμένου (защищался) – формально Павел не защищался: его дело должно было рассматриваться в Риме. Однако он понимал, что обсуждение его дела в присутствии Агриппы, который выступал в качестве эксперта, будет отражено в документации, которую готовит Фест для отправки в Рим, и соответственно был заинтересован в том, чтобы произвести наилучшее впечатление; его речь, в принципе, может быть квалифицирована как защита.

τὰ πολλά σε γράμματα (большая ученость доводит тебя) – дословно «большая тебя ученость»; в НЗ соблюдается старое правило древнегреческого языка, согласно которому местоимения-энклитики (в данном случае σε) помещаются как можно ближе к началу предложения, это приводит к разделению связанных слов (см.: Bl.-Debr., § 473.1); τὰ πολλὰ γράμματα может означать «много книг»: «Ты прочел много книг, и это сделало тебя безумным», однако в данном случае, по-видимому, имеется в виду значение «образованность», «ученость» (см. примеры такого значения слова в: BAGD, s.v.).

26:25 (наилучший Фест) – см.: комм, к Деян 1:1.

σωφροσύνης (здравого смысла) – «здравый смысл» является антитезой «безумия», в котором Павла упрекает в предыдущем стихе Фест; ср.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1.1.16, где σωφροσύνη и μανία оказываются парой антонимов наряду с εὐσεβές – ἀσεβές (благочестие – нечестие), καλόν – αἰσχρόν (прекрасное – безобразное), δίκαιον – ἄδικον (справедливое – несправедливое), ἀνδρεία – δειλία (мужество – трусость).

26:26 παρρησιαζόμενος λαλῶ (С дерзновением обращаюсь) – см.: комм, к Деян 9:27.

οὐ γάρ ἐστιν ἐν γωνίᾳ πεπραγμένον τοῦτο (ведь не в углу было совершено это) – ср.: Платон. Горгий, 485d: καταδεδυκότι δὲ τὸν λοιπὸν βίον βιῶναι μετά μειρακίων ἐν γωνίᾳ τριῶν ἢ τεττάρων ψιθυρίζοντα – «он прозябает до конца жизни в неизвестности, шепчась по углам с тремя или четырьмя мальчишками» (пер. С. П. Маркиша); Эпиктет. Беседы, 2.12.17: τὸν γὰρ ποιοῦντα αὐτὸ οὐκ ἐν γωνίᾳ δηλονότι δεήσει ποιεῖν («Ведь занимающемуся им (этим делом, т. е. ведением бесед. – И. Л.), ясно, не в углу придется заниматься», пер. Г. А. Тароняна); ср. также: Теренций. Братья, 785:

nisi, dum haec silescunt turbae, interea in angulum aliquo abeam…

Покуда шум не стихнет, не забраться бы Куда-нибудь подальше в уголок…

(пер. А. Артюшкова)

ἐστιν… πεπραγμένον (было совершено) – перифрастический перфект.

26:28 ἐν ὀλίγῳ (быстро) – возможны разные варианты понимания выражения: если подразумевается χρόνῳ, то оно означает «скоро», «быстро», если λόγῳ, то «немногими аргументами», «легко», «без особых усилий». В зависимости от понимания его в этом стихе следует переводить и подхватывающее его ἐν ὁλίγῳ καὶ ἐν μεγάλῳ в Деян 26:29.

ἐν ὀλίγῳ με πείθεις Χριστιανὸν ποιῆσαι («Ты хочешь меня убедить, что быстро сделал меня христианином») – как заметил Барретт (Barrett, 1169), грамматическая конструкция и смысл этих слов Агриппы вызывают наиболее острые дискуссии среди исследователей Деян. Что касается грамматической конструкции, то существуют два основных варианта интерпретации. Один был предложен Фридрихсеном (Fridrichsen A. Acts 26,28// Coniectanea Neotestamentica. 3. 1939. P. 14 f.), который обратил внимание на параллель у Ксенофонта (Воспоминания о Сократе, 1.2.49): πείθων μὲν τοὺς συνόντας ἐαυτῷ σοφωτέρους ποιεῖν τῶν πατέρων – «он внушал своим собеседникам убеждение, что он сделает их умнее отцов» (пер. С. И. Соболевского). Такая конструкция хорошо известна: если управляющий глагол имеет прямое дополнение и это прямое дополнение одновременно является дополнением зависимого инфинитива, то дополнение независимо оттого, является ли оно местоимением или существительным, не повторяется при инфинитиве (Turner. Grammatical Insights. P. 99 (со ссылкой на Kühner-Gerth, 2, § 476.2); см. также: Zerwick. Graecitas Biblica, § 395: «nec subiectum nec obiectum infinitivi exprimi debet si coincidit cum subiecto obiectove verbi principalis»). Исходя из этого правила, Цервик предлагает такой перевод: mihi vis persuadere (te) breve tempore (me) fecisse Christianum. Аналогичным образом переводит эту фразу и Тёрнер: «You are trying to persuade (this is the governing verb) me (the object) that you (the subject of the governing verb, but not repeated in the infinitival clause, in accodance with classical style) have made (the dependent infinitive) me (the object of both verbs, but not necessarily repeated in the infinitival clause in classical Greek) a Christian in a short time (or easily)». По-русски такой перевод выглядит следующим образом: «Ты пытаешься убедить (управляющий глагол) меня (прямое дополнение), что ты (субъект управляющего глагола) сделал (зависимый инфинитив) меня (дополнение обоих глаголов) христианином за короткое время (вариант: „легко“)».

Второй вариант интерпретации этого предложения опирается на значение ποιέω в 3 Цар 20:7 (LXX): οὕτως ποιεῖς βασιλέα ἐπὶ Ἰσραήλ, что передает1 Цар21:7(масоретский текст):אתה עתה תעשה מלוכה על־ישראל и означает: «ты сейчас изображаешь царя над Израилем». Если считать, что ποιέω имеет и в нашем случае такое же значение, то тогда предложение следовало бы перевести; «Ты убеждаешь меня изображать христианина». Хенхен (Haenchen, 689, note 2) добавляет еще два примера: Иоанн Лecmвичник. Лествица, возводящая к небесам, 4.36 (PG, 88, 693D: έὰν ποιῶ μοναχόν – «когда я изображаю монаха»); Иоанн Малала. Хроника (13.28, 338, Dindorf: οὐδεὶς ποιεῖ βασιλέα Ῥωμαίων ὡς οὗτος – «никто так не изображает царя римлян, как он»), но они слишком поздние для решения данного вопроса.

Вариант A πείθῃ («ты думаешь») предполагает более внятный и простой текст: «Ты думаешь, что ты быстро сделал меня христианином», однако это явное исправление трудного места и, безусловно, не восходит к подлиннику. В Тексте большинства стоит инфинитив γενέσθαι (принятый в Textus Receptus), который, по-видимому, был навеян следующим стихом. В части «западных» свидетельств также стоит γενέσθαι, но у нас нет оснований считать это исходным «западным» чтением (BC, IV, 323; см. также: Boismard, Lamouille A. Le texte occidental. P. 179). Хорт считал, что текст был испорчен на очень ранней стадии и предложил конъектуру πέποιτας вместо με πείθεις (Metzger, 439).

Споры также вызывает вопрос, является ли реплика Агриппы серьезной или ироничной. Так, Лейк и Кедбери считают ее насмешкой над Павлом (BC, IV, 322 f.), Хенхен со ссыпкой на мнение Овербека (Haenchen, 689, note 2) решительно высказался против такого понимания.

26:29 εὐξαίμην ἂν (Я бы помолился) – единственный пример потенциального оптатива в главном предложении (MHT 3,123). Согласно Мулу (Moule, IB, 151), конструкция представляет собой условное предложение с опущенным протасисом: «Если бы это было возможно, то я и т. д.».

ἐν ὀλίγῳ καὶ ἐν μεγάλῳ (быстро или медленно) – ср.: комм, к предыдущему стиху.

26:30 Ἀνέστη τε ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ ἡγεμὼν (Встали царь и правитель) – указание на то, что знак к окончанию судебного заседания судья подавал вставанием, мы находим у Филона Александрийского (Посольство к Гаю, 350):δικαστοῦ μὲν γὰρ ἔργα ταῦτα ἦν· καθίσαι μετά συνέδρων… ἑκατέρωθεν στῆναι τοὺς ἀντιδίκους μετὰ τῶν συναγορευόντων ἐν μέρει μὲν ἀκοῦσαι τῆς κατηγορίας ἐν μέρει δὲ τῆς ἀπολογίας πρός μεμετρημένον ὕδωρ, ἀναστάντα βουλεύσασθαι μετὰ τῶν συνέδρων τί χρὴ φανερῶς ἀποφήνασθαι γνώμῃ τῇ δικαιοτάτῃ – «Вот что был должен сделать судья: устроить заседание с участием советников… по обе стороны от судьи должны были стоять тяжущиеся со своими адвокатами, а он должен был по очереди выслушать обвинение и защиту, пропорционально времени, отпущенному клепсидрой, потом удалиться с заседателями, чтобы обсудить, какое решение они вынесут, руководствуясь самыми справедливыми соображениями, и объявят во всеуслышание».

26:32 εἰ μὴ ἐπεκέκλητο Καίσαρα (если бы он не апеллировал к цезарю) – теоретически Фест мог оправдать Павла даже после апелляции. Однако, как отметил Шервин-Вайт, здесь во многом играло роль не требование буквы закона, а отношения между императором и его подчиненными. «Оправдать его, несмотря на апелляцию, было бы оскорбительным и по отношению к императору, и по отношению к провинции» (Sherwin-White. Roman Society. P. 65).

Глава 27

Павел на пути в Рим: из Кесарии в Миры и на Крит (Деян 27:1-8)

1 Ὡς δὲ ἐκρίθη τοῦ ἀποπλεῖν ἡμᾶς εἰς τὴν Ἰταλίαν, παρεδίδουν τὸν τε Παῦλον καί τινας ἑτέρους δεσμώτας ἑκατοντάρχῃ ὀνόματι Ἰουλίῳ σπείρης Σεβαστῆς. 2 ἐπιβάντες δὲ πλοίῳ Ἁδραμυντηνῷ μέλλοντι πλεῖν εἰς τοὺς κατὰ τὴν Ἀσίαν τόπους ἀνήχθημεν ὄντος σὺν ἡμῖν Ἀριστάρχου Μακεδόνος Θεσσαλονικέως. 3 τῇ τε ἑτέρᾳ κατήχθημεν εἰς Σιδῶνα, φιλανθρώπως τε ὁ Ἰούλιος τῷ Παύλῳ χρησάμενος ἐπέτρεψεν πρὸς τοὺς φίλους πορευθέντι ἐπιμελείας τυχεῖν. 4 κἀκεῖθεν ἀναχθέντες ὑπεπλεύσαμεν τὴν Κύπρον διὰ τὸ τοὺς ἀνέμους εἶναι ἐναντίους, 5 τὸ τε πέλαγος τὸ κατὰ τὴν Κιλικίαν καὶ Παμφυλίαν διαπλεύσαντες κατήλθαμεν εἰς Μύρα τῆς Λυκίας. 6 Κἀκεῖ εὑρὼν ὁ ἑκατοντάρχης πλοῖον Ἀλεξανδρινὸν πλέον εἰς τὴν Ἰταλίαν ἐνεβίβασεν ἡμᾶς εἰς αὐτό. 7 ἐν ἱκαναῖς δὲ ἡμέραις βραδυπλοοῦντες καὶ μόλις γενόμενοι κατὰ τὴν Κνίδον, μὴ προσεῶντος ἡμᾶς τοῦ ἀνέμου ὑπεπλεύσαμεν τὴν Κρήτην κατὰ Σαλμώνην, 8 μόλις τε παραλεγόμενοι αὐτὴν ἤλθομεν εἰς τόπον τινὰ καλούμενον Καλοὺς λιμένας ᾧ ἐγγὺς πόλις ἦν Λασαία.

1 Когда было решено, что мы отплываем в Италию, они передавали Павла и некоторых других заключенных центуриону по имени Юлий из Августовой когорты. 2 Взойдя на адрамитское судно, собирающееся плыть в места по побережью Азии, мы отплыли, причем с нами был македонянин Аристарх из Фессалоники. 3 На следующий день мы зашли в Сидон, Юлий же, обращаясь с Павлом человеколюбиво, разрешил пойти к друзьям, чтобы принять (их) заботу. 4 И выйдя, мы проплыли под прикрытием Кипра из-за того, что были встречные ветры. 5 И переплыв открытое море против Киликии и Памфилии, мы прибыли в Миры в Ликии. 6 И там центурион, найдя александрийское судно, плывущее в Италию, посадил нас на него. 7 Немало дней медленно плывя и едва дойдя до Книда, так как ветер не позволял, мы подошли под прикрытие Крита со стороны Салмоны. 8 И с трудом плывя вдоль его побережья, прибыли в некое место, называемое Прекрасные Гавани, поблизости от которого был город Ласея.

^{Путь Павла в Рим (27:1-28:16)}

^{Из Кесарии Павел вместе с другими заключенными под охраной был отправлен на корабле в Миры, откуда на другом судне, направлявшемся в Италию, он доплыл до Крита. После стоянки в порту Прекрасные Гавани корабль вышел в море и попал в шторм. Четырнадцать дней его носило по Средиземному морю, после чего у берегов Мальты произошло кораблекрушение. На Мальте пассажиры перезимовали, потом на другом корабле добрались до Регия, а затем до Путеол. Из Путеол узники были доставлены по суше в Рим.}

27:1 ἑκατοντάρχῃ (центуриону) – см.: комм, к Деян 10:1.

ὀνόματι Ἰουλίῳ (по имени Юлий) – Юлий упоминается только здесь и в Деян 27:3. Его имя указывает на то, что его отец или дед были вольноотпущенниками, получившими свободу при Юлии Цезаре или Августе. Августова когорта, в которой он служил, была вспомогательной (когорты легионов никогда не имели особых названий), и то, что узника сопровождал центурион вспомогательной когорты, а не легиона, было необычным. Рамзи (Ramsay W. M. St. Paul the Traveller and the Roman Citizen. London, 1900. P. 314 ff., 348 ff.), опираясь на Моммзена, предположил, что Юлий был одним из центурионов на отдельной службе, который осуществлял связь между императором и армиями в провинциях. «Августова когорта» (см. следующий комм.), как полагал Рамзи, было не переводом латинского названия, но названием особой части, которая обслуживала императора («the troop of the Emperor») и состояла из офицеров-курьеров. Они назывались frumentarii, у них был широкий круг обязанностей, включавший обеспечение армии продовольствием, выполнение курьерских поручений, полицейские функции, конвоирование заключенных и выполнение специальных, в том числе шпионских, поручений. Моммзен и вслед за ним Рамзи полагали, что эта служба появилась уже при Августе, однако у нас нет сведений о ее существовании до времени принципата Адриана (117-138 г). Брюс (Bruce, 511 f.) считал, что Юлий мог быть frumentarius в исходном значении этого термина, т. е. интендантом по продовольствию; подтверждение своей точки зрения он видит в той власти, которую демонстрирует Юлий после того, как оказывается на борту александрийского судна для перевозки зерна (ср.: Деян 27:11, 43).

σπείρης Σεβαστῆς (Августовой когорты) – многие исследователи считали, что речь здесь идет о Севастийской когорте (cohors Sebastenorum) – одной из пяти вспомогательных когорт севастийцев (т. е. самаритян), которые вместе с Севастийской (Самаритянской) алой (ala Sebastenorum) были частью армии Ирода Великого, участвовали в подавлении восстания в Иудее после его смерти в 4 г. до Р. Х., затем были под командованием сына Ирода, Архелая, в 6 г. стали частью римских сил в провинции, затем в 41-44 гг. составляли основную часть гарнизона Агриппы I в Кесарии и, наконец, снова стали частью римской армии (Иосиф Флавий. Иуд. война, 2.52; 3.66; Иуд. древн., 19.364-365, 20.122). Веспасиан вывел самаритянские когорты из Иудеи (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 19.366). Однако греч. σπείρης Σεβαστῆς является переводом лат. cohors Augusta («Августова когорта») и никак не может быть передачей cohors Sebastenorum. Шюрер (Schürer E. Die σπεῖρα Ἰταλική und die σπεῖρα Σεβαστή (Act. 10,1.27,1) // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 18. 1875. S. 422), считавший (опираясь на свидетельство Иосифа Флавия), что гарнизон в Кесарии состоял только из когорт самаритян, предложил следующее объяснение, позволяющее убрать противоречие между Деян и историческими данными: одна из когорт получила почетный титул Augusta и среди остальных когорт самаритян (cohortes Sebastenorum) стала известна не как cohors Sebastenorum Augusta, а просто как cohors Augusta. Это вполне правдоподобное объяснение, если считать, что когорты самаритян были единственными в Иудее. Однако, как отметил Спейдел (Speidel M. P. The Roman Army in Judaea under the Procurators. The Italian and the Augustan Cohort in the Acts of the Apostles // Ancient Society. 13/14. 1982-1983. P. 238), оно теряет значительную часть своей привлекательности, если учесть, что помимо упомянутых Иосифом вспомогательных когорт самаритян в Иудее находились и другие римские когорты (например, Италийская, см.: комм, к Деян 10:1). Августова когорта упоминается в строительной надписи, найденной в горах Хауран (неподалеку от нынешней границы Сирии и Иордании) и датирующейся 84 или 89 г. по Р. Х. (Dunand M. D. Le Musée de Soueida. Inscriptions et monuments figurés. Paris, 1934. N^o 168), а также в посвятительной надписи из того же региона (SEG, VII, 1100). Обе они поставлены центурионом когорты Луцием Обулнием. Обычно их не связывали с когортой, упомянутой в Деян, поскольку считалось, что Августова когорта, в которой служил центурион Юлий, была расквартирована в Кесарии. Однако, как заметил Спейдел, из текста Деян этого однозначно не следует (Speidel. The Roman Army. P. 238). Еще одна надпись, датируемая временем Агриппы II, от которой сохранились лишь фрагменты, упоминает префекта Августовой когорты (IGRR, III, 1136 = OGIS, 421), которая была идентифицирована с Августовой когортой Деян (см., например: Cichorius. RE. III. 1900. P. 249 f.). Известно, что I Августова когорта находилась в Сирии во время Августа (Dessau. ILS, 2683) и именно эту когорту и рассматривали как Августову в Деян (см.: BC, V, 443). Спейдел полагает, что Августова когорта не имела отношения к когортам самаритян и была отдельным подразделением, дислоцированным не в Кесарии, а во владениях Агриппы в Трансиордании (Speidel. The Roman Army. P. 239). Возможно, как осторожно предполагает Спейдел, это была cohors Augusta Thracum equitata, которая входила в Сирийскую армию, но поскольку фракийских когорт в этом регионе было много, то их этническое обозначение часто опускалось (Speidel. The Roman Army. P. 239, note 16). Спейдел объясняет появление этой когорты в Иудее тем, что она составляла часть войска, приведенного с собой Агриппой для церемониальной встречи с Фестом (см. следующий комм.).

παρεδίδουν τὸν τε Παῦλον (и они передавали Павла) – кто подразумевается под «они»? Грамматически это множественное число означает: «Фест, Агриппа и Береника». Традиционное объяснение состоит в том, что под «они» подразумеваются римские власти (см., например: BC, IV, 325; Haenchen, 697; Barrett, 1181). Однако если принять интерпретацию Спейдела (Speidel. The Roman Army. P. 239), то Павел, официально бывший узником римского прокуратора, был передан центуриону когорты, которая прибыла в качестве сопровождения царя, так что участие их обоих в передаче Павла центуриону становится осмысленным. Глагол стоит в имперфекте («передавали»), а не в аористе («передали»), что с точки зрения грамматики непонятно.

27:2 πλοίῳ Ἁδραμυντηνῷ (адрамитское судно) – Адрамиттий (совр. Эдремит) был портовым городом на западном побережье Малой Азии, к юго-востоку от Троады и востоку от Асса. Написание названия города в древности варьировалось. Согласно Стефану Византийскому, оно писалось с τρ, δρ, с двумя τ, с дифтонгом ει и с ι в третьем слоге: ἡ γραφὴ διχῶς, διὰ τοῦ τ καὶ δια τοῦ δ, καὶ διὰ διφθόγγου καὶ διὰ τοῦ ι, καὶ δι᾿ ἑνός τ καὶ διὰ δύο. αλλὰ δι᾿ ἑνός τ, ὅταν ἔχῇ δίφθογγον, καὶ διὰ δύο τὸ ι μόνως.

εἰς τοὺς κατὰ τὴν Ἀσίαν τόπους (в места по побережью Азии) –трудно сказать, подразумевается ли под Азией римская провинция или географический регион (ср.: комм, к Деян 16:6), но в любом случае имеется в виду западное побережье Малой Азии (BC, IV, 325).

Ἀριστάρχου Μακεδόνος Θεσσαλονικέως (македонянин Аристарх из Фессалоники) – ср.: комм, к Деян 19:29 и 20:4.

27:1-2 – «западный» текст (по восстановлению Кларка, см.: Clark, 163) гласит: Οὕτως οὖν ἔκρινεν ὁ ἡγεμών ἀναπέμπεσθαι αύτὁν Καίσαρι. καὶ τῇ ἔπαύριον προσκαλεσάμενος ἑκατοντὰρχην τινἀ ὀνόματι Ἰούλιον, σπείρης Σεβαστῆς, παρεδίδου αὐτῷ τὸν Παῦλον σὺν ἑτέροις δεσμώταις. 2 ἀρξὰμενοι δὲ τοῦ ἀποπλεῖν εἰς τὴν Ἰταλίαν ἐπέβημεν πλοίῳ κτλ. – «Таким образом правитель решил отослать его к кесарю. И назавтра, призвав некоего центуриона именем Юлий из Августовой когорты, передавал ему Павла с остальными узниками. 2 Начав плавание в Италию, они взошли на корабль и т. д.». Этот вариант явно вызван желанием исправить неловкость александрийского текста.

27:3 εἰς Σιδῶνα (в Сидон) – совр. Сайда, финикийский порт к югу от Бейрута и примерно в 120 км к северу от Кесарии. Финикийская династия сидонских царей в IV в. до Р. Х. начала развивать отношения с Афинами. Царь Сидона поддержал Александра Македонского. После смерти Александра Сидон оказался под властью сначала Птолемеев, а затем Селевкидов. В римское время это был эллинистический город, знаменитый своим стеклом, а также добычей пурпурной краски и производством пурпурной ткани. Ахилл Татий (Повесть о Левкиппе и Клитофонте, 1.1.1) упоминает его двойной порт и называет его материнским городом финикийцев (μήτηρ Φοινίκων ἡ πόλις).

27:4 κἀκεῖθεν ἀναχθέντες (И оттуда выйдя) – сколько времени корабль пробыл в Сидоне, Лука не сообщает.

διὰ τὸ τοὺς ἀνέμους εἶναι ἐναντίους (из-за того, что были встречные ветры) – основной ветер на Леванте в конце лета и осенью – западный с тенденцией к северо-западному, и, таким образом, корабль плыл вдоль восточного побережья Кипра; см.: BC, IV, 326, где дан подробный анализ особенностей навигации в этом регионе.

27:5 τὸ τε πέλαγος (открытое море) – в НЗ это слово, означающее «открытое море», встречается только в Мф 18:6. Корабль, на котором был Павел, покинул прибрежные воды и поплыл через море, а не вдоль побережья Киликии и Памфилии.

εἰς Μύρα τῆς Λυκίας (в Миры в Ликии) – греческое название τὰ Μύρα (Миры) или ἡ Μύρα (Мира), т. е. название города дается то как средний род множественного числа (более распространенный вариант), то как женский род единственного – город в Ликии (рядом с современной турецкой деревней Demre). Другие названия города: Ἁδμύρα, Λάμυρα, Λιμυρά (или Λιμύρα), см.: BC, IV, 327. Город находился примерно в 5 км от берега и его портом являлся Андриакэ (совр. Andraki), см.: Zgusta. Kleinasiatische Ortsnamen, § 864-1.

Миры не упоминаются в письменных источниках ранее I в. до Р. Х., но то, что поселение здесь существовало по крайней мере в V в. до Р. Х., засвидетельствовано многочисленными ликийскими надписями. Во II в. до Р. Х. Миры были одним из шести наиболее важных городов Ликии. В 197 г. до Р. Х. Антиох Великий III завоевал Ликию, включая Миры. После его поражения от римлян в 189 г. Ликия была передана Родосу. Ликийцы не приняли родосской власти, ив 169 г. до Р. Х. римляне объявили Ликию свободной. Она оставалась свободной до 43 г., когда император Клавдий создал провинцию Ликия-Памфилия, в которую вошли и Миры.

В НЗ Миры упоминаются только здесь. Миры фигурируют также в апокрифических «Деяниях апостола Павла».

Миры были одним из главных портов для морского сообщения между Египтом, Сирией и Италией в конце лета. Основные ветры в это время года на Леванте – западные бризы, позволяющие совершать прямое плаванье через море из Мир к сирийскому или египетскому побережью. Александрийские корабли не плавали напрямую в Италию, обычно они останавливались в Мирах, а затем оттуда северный ветер позволял им плыть до Сицилии, откуда западный ветер – в Путеолы или в Остию. См. подробнее: Ramsay. St Paul the Traveller. P. 298 f., 318 f.

Из построек, существовавших в новозаветное время, в Мирах сохранились ликийские скальные гробницы IV в. до Р. Х., которые мог видеть Павел, если из порта он поднимался в город. В порту можно видеть каменные саркофаги.

В «западном» тексте здесь добавлено, что в Миры корабль прибыл после пятнадцатидневного плавания (δι᾿ ἡμερῶν δεκάπεντε). Роупс (BC, III, 241) считал «западное» чтение исходным, полагая, что эти слова случайно выпали в александрийском тексте («Unless in the „Western“ text the additional words… are regarded as genuine and accidently omitted from the B-text, no explanation is at hand»).

У Лукиана (Корабль, 7) плавание между Сидоном и побережьем Ликии в бурную погоду занимает девять дней (ἐκεοθεν δε χειμοῶνι μεγάλῳ περιπεσόντας δεκάτῃ ἐπὶ Χελιδονέας).

О Мирах см.: Borchhardt J. Myra: eine lykische Metropole in antiker und byzantinischer Zeit. Berlin, 1975 (Istambuler Forschungen, 30).

27:6 πλοῖον Ἀλεξανδρινὸν (александрийское судно) – Ἀλεξανδρινὸν является латинизмом: прилагательное имеет заимствованный из латинского языка суффикс (см.: Bl.-Debr., § 5.2; ср.: Деян 28:11). Лука не упоминает ни о классе корабля, ни о целях его путешествия из Александрии в Италию, однако из Деян 27:38 видно, что корабль перевозил пшеницу из Египта, который был основной житницей империи, поставляя треть годового потребления Рима. Хотя морские археологи обнаружили значительное число остатков судов, потерпевших кораблекрушение, до сих пор не удалось обнаружить ни одного александрийского корабля, перевозившего зерно. Суда, занимавшиеся коммерческими перевозками, могли быть очень больших размеров, так, например, судно, потерпевшее кораблекрушение в I в. около Кесарии (Caesarea Maritima), было 45 м длиной (Rapske B. Acts, Travel and Shipwreck // AIIFCS. 2. 31). Лукиан (Корабль, 5) подробно описал египетский корабль «Изида», перевозивший зерно, его размеры были 55 м × 13,75 м × 13,25 м. Количество груза, который перевозило такое судно, было, согласно Кассону, 1228 т. (Casson L. The Isis and Her Voyage // TAPA. 81.1950. P. 51-56). Был ли корабль, на котором плыл Павел, того же класса, что и «Изида»? Мы не знаем, но, судя по количеству людей на корабле, скорее всего, он был меньше. См.: комм, к Деян 27:37.

27:7 βραδυπλοοῦντες (медленно плывя) – из этого следует, что бо́льшую часть времени дули сильные западные ветры, затруднявшие движение корабля. Это единственное употребление слова βραδυπλοέω (которое вообще является довольно редким) в НЗ. О скорости плавания в античности см.: Casson L. Speed Under Sail of Ancient Ships // TAPA. 82. 1951. P. 136-148.

μόλις γενόμενοι κατὰ τὴν Κνίδον (едва дойдя до Книда) – корабль достиг Книда, но не останавливался там. Книд был пелопоннесской колонией на карийском мысе Триопии (западная оконечность полуострова Решадие), у него было две гавани, особенно большой была восточная. С 129 г. до Р. Х. город обладал статусом civitas libera (об этом статусе см.: комм, к Деян 9:11).

Согласно Тит 1:5, Павел оставил Тита на Крите. В данном месте об этом не упоминается.

κατὰ Σαλμώνην (со стороны Салмоны) – один из двух мысов на восточной оконечности Крита, см., например: Страбон. География, 10.3.20. Написание названия мыса (возможно, финикийского происхождения, как многие критские топонимы) в различных источниках варьируется: Σαλμώνιον, Σαλμωνίς, Σαμμώνιον, Samonium; см.: Casson. The Isis and Her Voyage. P. 43-56; Hemer, 135 f.

ὑπεπλεύσαμεν τὴν Κρήτην (мы подошли под прикрытие Крита) – этот же глагол употреблен в Деян 27:4, где он означает «плыть под прикрытием», т. е. с подветренной (безопасной) южной стороны. В данном месте, учитывая упоминание Книда, мимо которого проплыл корабль, и Салмоны, значение несколько отличается: «подойти с подветренной стороны».

27:8 Λασαία (Ласея) – Ласея была идентифицирована с Lasos или Alos Плиния (Естественная история, 4.59). В рукописях Деян имеются различные варианты написания названия города: Λασαία, Λασέα, Λασία, Λαίσσα, Ἄλασσα, Thalassa (лат.).

Павел дает совет, который отвергается (27:9-12)

9 Ἱκανοῦ δὲ χρόνου διαγενομένου καὶ ὄντος ἤδη ἐπισφαλοῦς τοῦ πλοὸς διὰ τὸ καὶ τὴν νηστείαν ἤδη παρεληλυθέναι παρῄνει ὁ Παῦλος 10 λέγων αὐτοῖς· ἄνδρες, θεωρῶ ὅτι μετὰ ὕβρεως καὶ πολλῆς ζημίας οὐ μόνον τοῦ φορτίου καὶ τοῦ πλοίου ἀλλὰ καὶ τῶν ψυχῶν ἡμῶν μέλλειν ἔσεσθαι τὸν πλοῦν. 11 ὁ δὲ ἑκατοντάρχης τῷ κυβερνήτῃ καὶ τῷ ναυκλήρῳ μᾶλλον ἐπείθετο ἢ τοῖς ὑπὸ Παύλου λεγομένοις. 12 ἀνευθέτου δὲ τοῦ λιμένος ὑπάρχοντος πρὸς παραχειμασίαν οἱ πλείονες ἔθεντο βουλὴν ἀναχθῆναι ἐκεῖθεν, εἴ πως δύναιτο καταντήσαντες εἰς Φοίνικα παραχειμάσαι λιμένα τῆς Κρήτης βλέποντα κατὰ λίβα καὶ κατὰ χῶρον.

9 Так как прошло много времени и плавание уже было опасным из-за того, что и пост уже прошел, Павел убеждал, 10 говоря им: «Мужи, я вижу, что это плавание будет с ущербом и большой потерей не только для груза и судна, но и для наших душ». 11 Но центурион больше доверял кормчему и судовладельцу, чем тому, что говорил Павел. 12 И поскольку гавань не подходила для зимовки, большинство приняло решение уплыть оттуда и, если возможно, добравшись до Феникса, гавани Крита, обращенной на юго-западный ветер и на северо-западный ветер, перезимовать (там).

27:9 τὴν νηστείαν ἤδη παρεληλυθέναι (пост уже прошел) – имеется в виду Йом Киппур, Великий День очищения, в который Бог отпускает грехи отдельного человека и всего народа (Лев 16). Это основной день поста в иудейском религиозном календаре (ср., например: Иосиф Флавий. Иуд. древн., 17.165: Иосиф называет его единственным днем, когда иудеи постятся: μίαν ἡμέραν, ἣν Ἰουδαῖοι νηστείαν ἄγουσιν). Дни поста могли назначаться религиозными властями в случае серьезных бедствий (например, в Таанит 3.6 описывается случай, когда пост был объявлен из-за того, что волки растерзали двух маленьких детей, см.: Deissmann. LAE, 419), но единственным общим, предписанным законом и строго соблюдаемым ежегодным постом был Йом Киппур, который справлялся в десятый день седьмого месяца (10 тишри, вторая половина сентября – первая половина октября). Этот день отличался многочисленностью жертв и особенно торжественным жертвоприношением. Часть жертв первосвященник приносил в этот день для очищения грехов своих и священнического сословия, часть – для очищения грехов всего народа. За народ в жертву приносился козел, на второго козла, на которого падал жребий отпущения, первосвященник возлагал руки и исповедовал над ним грехи народа, после чего козла, несущего на себе все беззакония, передавали нарочному, который отводил его в пустыню.

Безопасным временем для морских путешествий считался период от 27 мая до 14 сентября. Рискованными периодами считались от 10 марта до 26 мая и от 14 сентября до 11 ноября. В это время навигация резко сокращалась, а в период от 11 ноября до 10 марта она практически прекращалась (Вегеций. Краткое изложение военного дела, 4.39); см., впрочем, сообщения Плиния (Естественная история, 2.122), согласно которому навигация открывалась с началом весны (8 февраля); см. также: Casson L. Ships and Seamanship in the Ancient World. Princeton, 1971. P. 270 ff.; Rouge J. La Navigation hivemale sous l’Empire Romain // Revue des Etudes Anciennes. 54. 1952. P. 316-325; Hemer, 154; Rapske B. Acts, Travel and Shipwreck //AIIFCS. 2. P. 22 ff. Причиной прекращения навигации были свирепые зимние штормы и резкое сокращение видимости в ночное и в дневное время, которое делало плавание в отсутствие компаса чрезвычайно опасным. До IV в. зимнее плавание торговых судов было запрещено традицией, а государственных – законом. При Клавдии, однако, по сообщению Светония (Клавдий, 18.2), в связи с перебоями в снабжении Рима из-за постоянных неурожаев был налажен подвоз продовольствия даже в зимнюю пору. Император пообещал торговцам, в случае если они пострадают от бури, взять на себя убыток. Согласно еврейской традиции, плавание было разрешено между Шавуот/Пятидесятницей (май) и Суккот/Праздником кущ (сентябрь), опасными считался период от Суккот до Хануки (декабрь).

В 59 г. (когда, по мнению многих комментаторов, происходили описываемые события, см., например, с. 52) 10 тишри приходилось на 5 октября, в другие возможные годы (57, 58, 60, 61, 62) Йом Киппур был раньше.

27:10 μετὰ ὕβρεως (с ущербом) – обычное (активное) значение слова ὕβρις – «гордость, дерзость, наглость, насилие», т. е. действие или поведение, которое приносит ущерб другому в моральном или физическом плане; антонимами его являются εὐνομία, δίκη, σωφροσύνη. В НЗ оно встречается трижды (еще в Деян 27:21; 2 Кор 12:10): во всех случаях оно имеет пассивное значение: ущерб, вызванный неблагоприятными погодными обстоятельствами или враждебностью людей; см.: TDNT, VIII. P. 295-307 (G. Bertram).

27:12 πρὸς παραχειμασίαν (для зимовки) – единственное употребление этого редкого слова в НЗ, см.: NewDocs, 4, 166, где приводятся два эпиграфических примера.

εἰς Φοίνικα (в Феникс) – точное место нахождения Феникса является предметом дискуссий. Город упоминается античными авторами (Страбон, Птолемей), и его примерное расположение известно. Из Птолемея (География, 3.15.3) следует, что он находился в 55 км на восток от западной оконечности Крита. Обычно его идентифицируют с Лутро, который считается лучшим портом в соответствующей части южного побережья Крита (см., например: Smith J. The Voyage and Shipwreck of St. Paul. London, 1880⁴. P. 88 ff), однако этот порт обращен на восток, в то время как описанный Лукой Феникс должен быть обращен на запад (см.: комм, к κατὰ λίβα и κατὰ χῶρον). Другой вариант – порт Финеха, чье название восходит к античному названию «Феникс». Этот порт, расположенный примерно в полутора километрах от Лутро, обращен на запад (см.: Ogilvie R. M. Phoenix // JTS, n. s. 9. 1958. P. 308-314, см. также: BC, IV, 330). Из посвятительной надписи ок. 110 г. по Р. Х. (CIL, 3.3 = Dessau, ILS, 4395 = Icret. 2. xx. 7) известно, что александрийский корабль, перевозивший зерно, зимовал в Фениксе.

βλέποντα κατὰ (обращенной) – букв., «глядящей в определенную сторону».

κατὰ λίβα (на юго-западный ветер) – ср.: Страбон. География, 1.2.21 (29): «…ветер, дующий со стороны летнего восхода солнца, называется Кекием, а диаметрально противоположный ему ветер, носящий имя Либа, – со стороны зимнего захода солнца» (пер. Г. А. Стратановского). В LXX Λίψ обычно означает юг, в папирусах – всегда запад. Как отметили Лейк и Кедбери (BC, V, 343), «перед комментаторами Деян встает серьезный вопрос, следует ли интерпретировать Либ в соответствии с LXX, с научной терминологией Плиния, или, учитывая, что корабль прибыл из Александрии, в соответствии с египетской традицией». Сами Кедбери и Лейк считали, что в этом вопросе следует руководствоваться тем пониманием слова, которое находится в папирусах, и что Λίψ в данном стихе означает или запад, или запад с отклонением к югу.

καὶ κατὰ χῶρον (на северо-западный ветер) – единственное известное употребление этого слова в греческом, предположительно неточная греческая передача латинского Caurus или Corus, означающего северо-западный ветер (см., например: Цезарь. Записки о Галльской войне, 5.7: Corus ventus navigationem impediebat; Вергилий. Георгики, 3.356: Semper hiems, semper spirantes frigora Cauri). На двенадцатичастной розе ветров из Рима (IGRR, 1, 177 = IG, XIV, 1308) лат. Chorus дано как эквивалент греческого Ἰάπυξ (Иапиг, т. е. западный-северо-западный ветер), см.: Hemer, 140 f.

Корабль попадает в шторм (27:13-20)

13 Ὑποπνεύσαντος δὲ νότου δόξαντες τῆς προθέσεως κεκρατηκέναι, ἄραντες ἆσσον παρελέγοντο τὴν Κρήτην. 14 μετ᾿ οὐ πολὺ δὲ ἔβαλεν κατ᾿ αὐτῆς ἄνεμος τυφωνικὸς ὁ καλούμενος εὐρακύλων· 15 συναρπασθέντος δὲ τοῦ πλοίου καὶ μὴ δυναμένου ἀντοφθαλμεῖν τῷ ἀνέμῳ ἐπιδόντες ἐφερόμεθα. 16 νησίον δέ τι ὑποδραμόντες καλούμενον Καῦδα ἰσχύσαμεν μόλις περικρατεῖς γενέσθαι τῆς σκάφης, 17 ἣν ἄραντες βοηθείαις ἐχρῶντο ὑποζωννύντες τὸ πλοῖον, φοβούμενοί τε μὴ εἰς τὴν Σύρτιν ἐκπέσωσιν, χαλάσαντες τὸ σκεῦος, οὕτως ἐφέροντο. 18 σφοδρῶς δὲ χειμαζομένων ἡμῶν τῇ ἑξῆς ἐκβολὴν ἐποιοῦντο 19 καὶ τῇ τρίτῃ αὐτόχειρες τὴν σκευὴν τοῦ πλοίου ἔριψαν. 20 μήτε δὲ ἡλίου μήτε ἄστρων ἐπιφαινόντων ἐπὶ πλείονας ἡμέρας, χειμῶνός τε οὐκ ὀλίγου ἐπικειμένου, λοιπὸν περιῃρεῖτο ἐλπὶς πᾶσα τοῦ σώζεσθαι ἡμᾶς.

13 И когда подул легкий южный ветер, они, решив, что добились желаемого, подняв якорь, поплыли вдоль Крита, как можно ближе (к берегу). 14 Но вскоре налетел с его стороны ураганный ветер, называемый Эвраквилоном. 15 Так как судно подхватило и оно не могло противостоять ветру, то мы, уступив (ветру), носились. 16 Проплывая с подветренной стороны островка, называемого Кауда, мы едва сумели удержать лодку, 17 подняв которую, они пользовались подмогами, обвязывая судно, и, опасаясь, как бы их не вынесло в Сирт, ослабив снасть, так носились. 18 И так как мы были в очень сильной буре, на следующий день они начали выброс, 19 а на третий день собственными руками выбросили оснастку судна. 20 И поскольку ни солнца, ни звезд не было видно в течение многих дней и бушевала немалая буря, в конце концов стала исчезать всякая надежда на наше спасение.

27:13 Ὑποπνεύσαντος δὲ νότου (И когда подул легкий южный ветер) – южный ветер был удобен для того, чтобы доплыть до Феникса; ὑποπνέω означает «дуть слегка».

ἆσσον (как можно ближе) – сравнительная степень от ἄγχι, имеет элативное значение (Bl.-Debr., § 244.2).

27:14 ἔβαλεν (обрушился) – глагол βάλλω, который почти всегда является переходным, здесь употреблен как непереходный. Ср.: MHT, 3, 52, где упомянуты параллели у Эсхила, Еврипида, Эсхина и 1 Энох 18:6.

κατ᾿ αὐτῆς (с его стороны) – в принципе, сочетание κατά с родительным падежом позволяет сделать и другой перевод: «налетел на него, т. е. на корабль» (так понимает это, например, Смит: Smith. Voyage and Shipwreck. P. 99). Однако то, что греческое местоимение стоит в женском роде (αὐτή), делает это менее вероятным вариантом, учитывая, что в предыдущих стихах корабль обозначался словом среднего рода: τὸ πλοῖον.

В P и в Textus Receptus стоит Εὐροκλύδων (юго-восточный ветер?); это чтение защищает Акворт (Acworth A. Where was St. Paul Shiprecked? A Re-Examination of the Evidence // JTS. 24. n. s. 1973. P. 190 ff.), ср. замечание Бентли, который понимает слово как обозначение юго-восточного ветра и на этом основании отстаивает точку зрения, высказанную еще Константином Багрянородным, что кораблекрушение Павла произошло не около Мальты, а около Млета (см.: комм, к Деян 28:1), так как юго-восточный ветер не мог отнести корабль в район Мальты. Действительно, «Эвраквилон» является очень редким словом, и это привело к внесению исправлений переписчиками (так, например, в B² εὐρακύλων исправлено на εὐρυκλύδων). Изменение в тексте переписчики могли внести, например, под влиянием «Etymologicum Magnum»: τυφῶν γὰρ ἐστιν ἥ τοῦ ἄνέμου σφόδρα πνοή, ὃς καὶ εὐροκλύδων καλεῖται («ведь ураган – это очень сильный порыв ветра, который называется также Эвроклидом»). Слово «Эвраквилон» (εὐρακύλων) является гибридным неологизмом, в котором смешаны греческий и латинский, юго-восток и север: Εύρος – юго-восточный ветер + Aquilo – северный ветер. Оно засвидетельствовано эпиграфически в розе ветров на мостовой из Тугга (Африка) (CIL, 8.26652). В розе представлены по-латыни двенадцать названий ветров, так что угол между смежными направлениями составляет 30°. Если двигаться с севера по часовой стрелке, то мы имеем последовательность: septentrio aquilo euroaquilo [vu]ltumus eurus etc., т. е. северный ветер, северо-северо-восточный ветер, euroaquilo, юго-восточный, юго-восточный. Очевидно, что в этой схеме vultumus, который обычно является латинским эквивалентом греческого эвра, должен означать восточный, а не юго-восточный ветер. Таким образом, euraquilon здесь соответствует восточному-северо-восточному ветру (на 60° восточнее северного). У автора IV–V вв. Вегеция (Краткое изложение военного дела, 4.38) мы встречаем аналогичное обозначение: huic a dextera iungitur caecias sive euroborus («к этому справа присоединяются Кекий, иначе Эвроборей»). Кекий (καικίας) является северо-восточным ветром. Латинского слова для обозначения этого ветра не существовало, ср.: Сенека. Естественнонаучные вопросы, 5.16: Ab oriente soltistiali excitatum Graici Καικίαν vocant, apud nos sine nomine est, cm. «On Euro-Aquilo, From Dr Bentley’s Remarks on a late Discourse on Free Thinking, p. 97» в: Smith. Voyage and Shipwreck. P. 271-273. Борей, северный ветер, является эквивалентом Аквилона, и, таким образом, Эвроборей является точным аналогом Эвраквилона. Вполне возможно, Эвраквилон представляет собой термин, употребительный в морском жаргоне, который путешественники могли услышать на корабле во время плавания (Hemer C. Euraquilo and Melita // JTS. 26. 1975. P. 100-111; см. также: Hemer, 141 f.). Как предположил Бентли (loc. cit.), римские моряки, не имеющие в своем распоряжении особого названия для ост-норд-оста, могли его придумать по аналогии с греками, которые именовали ветер, средний между Эвром и Нотом Εὐρόνοτος.

27:15 συναρπασθέντος δὲ τοῦ πλοίου καὶ μὴ δυναμένου ἀντοφθαλμεῖν τῷ ἀνέμῳ ἐπιδόντες ἐφερόμεθα (Так как корабль подхватило и он не мог противостоять ветру, то мы, уступив (ветру), носились) – фраза неудачно построена (следствием чего явились редакторские добавления, о которых см. ниже). Глагол ἀντοφθαλμέῷ означает «смотреть в глаза, встречаться лицом к лицу», отсюда – «противостоять». Моряки собирались развернуть корабль носом к ветру и бросить якорь, чтобы лечь в дрейф. Этот глагол здесь обладает особой выразительностью, учитывая античную традицию рисовать глаза на носу корабля (см.: Smith. Voyage and Shipwreck. P. 98, note 2.). Причастие ἐπιδόντες нуждается в дополнении; согласно NewDocs (1,49), при глаголе должно было бы стоять возвратное местоимение, согласно Bl.-Debr. (§ 241.5), здесь имеет место эллипс τῷ ἀνέμῳ, Лейк и Кедбери (BC, IV, 331), а также Барретт (Barrett, 1194 f.) считают, что τῷ ἀνέμῷ скорее должно относиться к ἐπιδόντες, чем к ἀντοφθαλμεῖν, Барретт не исключает, что к обоим глаголам.

«Западные» редакторы, чувствуя неудовлетворительность текста, после ἐπιδόντες добавили τῷ πνέοντι καὶ συστείλαντες τὰ ἱστία – «мы, уступив дующему (ветру) и свернув паруса…» (Metzger, 440).

27:16 νησίον (островка) – слово имеет уменьшительное значение: «небольшой остров»; о словах среднего рода с суффиксом -ιον и об их возможных значениях см.: MHT, 2, 340-346; см. также: Petersen W. Greek Diminutives in -ιον: a Study in Semantics. Weimar, 1910.

Καῦδα (Кауда) – в рукописях название острова дается в различном написании: Καῦδα (P^{74 2}א B vg sy^p), Κλαῦδα (א A^vid vg^mss sy^h), Κλαύδην (P), Γαύδην (Ψ). Речь здесь явно идет об острове, современное название которого по-гречески Γαῦδο, а по-итальянски Gozzo. Он находится примерно в 37 км к югу от Крита. Птолемей (География, 3.17.8) упоминает об острове Клауд (Κλαῦδος νήσος) поблизости от Крита. Плиний (Естественная история, 4.12(61)) называет остров Gaudos, но локализует его ошибочно (Hemer, 142, note 117). Помпоний Мела (2.114) называет остров Caudos, а «Суда» (s.v.) Καυδώ. Сохранились две надписи, одна из них является посвящением Δ̣ὶ Καυδίοι (ICret. 2.VII. 1.1, ок. III в. до Р. Х.), в другой из Гортины (ICret 4.184) дважды упоминаются жители Кауды: τοῖς τὰν Κα[ῦ]δον Fοικίονσι и τὸνς ἐν Καυδοῖ /Fοικίοντανς. Возможно, исходная форма имени Καυδ– была заменена на Κλαυδ-, чтобы связать имя острова с именем императора Клавдия (Hemer, loc. cit.); см. также: Нагris J. R. Clauda or Cauda? A Study in Acts XXVII.16 // ExpT. 21. 1909-1910. P. 17-19.

27:17 ἣν ἄραντες (подняв которую) – корабельная лодка обычно была привязана к кораблю сзади, но в бурную погоду, когда возникала опасность, что она оторвется, ее поднимали на палубу.

βοηθείαις ἐχρῶντο (они пользовались подмогами) – от повествования в первом лице («мы») автор переходит к третьему («они»), по-видимому, речь идет о действиях команды. Значение слова βοήθεια («помощь») в этом контексте не вполне понятно. Возможно, перед нами специфически морское выражение, в котором βοήθεια является техническим термином, обозначающим или определенные методы использования канатов, веревок и других вспомогательных средств, или сами эти средства. Уже давно были отмечены два пассажа (Филон. Об Иосифе, 33; Аристотель. Риторика, 1383a), в которых это слово использовано в морском контексте, причем в первом из них оно имеет, скорее всего, конкретное значение (например, канаты, веревки и другие снасти), а во втором абстрактное, хотя, как отметили Лейк и Кедбери (BC, IV, 332), такое разграничение весьма условно: «а reasonable sense can be obtained from either passage with either meaning». Текст Филона: ὥσπερ γὰρ κυβερνήτης ταῖς τῶν πνευμάτων μεταβολαῖς συμμεταβάλλει τὰς πρὸς εὔπλοιαν βοιηθείας – «ибо подобно тому, как кормчий в зависимости от изменений ветра сразу же, чтобы плавание было успешным, меняет снасти». Текст Аристотеля: διχῶς γὰρ ἀπαθεῖς γίγνονται οἱ ἄνθρωποι ἣ τῷ μὴ πεπειρᾶσθαι ἣ τῷ βοηθείας ἔχειν· ὥσπερ ἐν τοῖς κατὰ θάλατταν κινδύνοις οἵ τε ἄπειροι χειμῶνος θαρροῦσι τὰ μέλλοντα· καὶ οἱ βοηθείας ἔχοντες διὰ τὴν ἐμπειρίαν – «Вообще люди бесстрастно относятся [к опасности] по одной из двух причин: потому что не испытали ее и потому что знают средства спасения. Так и во время опасностей на море смело смотрят на предстоящее люди, незнакомые с бурями, и люди, благодаря своей опытности знающие средства к спасению». С. А. Набер (Naber S. A. Nautica // Mnemosyne. 23. 1895. P. 267-269) предложил конъектуру: βοείαις («веревками из воловьей кожи»), излишнюю на фоне употребления βοήθεια в морских контекстах.

ὑποζωννύντες (обвязывая) – глагол ὑποζὥννυμι («подпоясывать») обычно употребляется, когда речь идет об одежде. В морском контексте он был употреблен Полибием (Всеобщая история, 27.3.3): родосский притан, который хотел помочь римлянам в войне с Персеем, посоветовал родоссцам обвязать сорок кораблей (τετταρὰκοντα ναῦς συμβουλεύσας τοῖς Ῥοδίοις ὐποζωννύειν), чтобы подготовить их к немедленным действиям, как только это потребуется римлянам. Как технический термин в морском деле этот глагол относится к использованию ὑποζώματα, которые входили в снаряжение военных, а не торговых судов (слово встречается у Платона и ряда других авторов, а также в многочисленных надписях). Что собой представляли ὑπόζωματα, не вполне ясно, по-видимому, это были веревки, канаты, скрепы или тросы (числом четыре или шесть в снаряжении каждого корабля), которыми укреплялся корпус корабля (см. подробное обсуждение источников, деталей и различных интерпретаций в: BC, V, 345-354, H. J. Cadbury).

ἐκπέσωσιν (вынесло) – ἐκπίπτῷ здесь = ἐκβάλλομαι, потому что выступает как страдательный залог от ἐκβάλλω (Bl.-Debr., § 315; MHT, 3, 53).

εἰς τὴν Σύρτιν (в Сирт) – Сиртами назывались два залива Средиземного моря у северного побережья Африки примерно между современными городами Бенгази в Ливии и Сфакс в Тунисе. Большой Сирт (Syrtis maior, совр. залив Сидра) находился на востоке, а Малый Сирт (Syrtis minor, совр. залив Габес) на западе. Оба Сирта имели дурную славу у моряков из-за мелей, приливов и частых штормов (ср., например: Гораций. Оды, 1.22.5: Sive per Syrtes iter aestuosas; Иосиф Флавий. Иуд. война, 2.381: αἱ φοβεραὶ και τοῖς ἀκούουσιν Σύρτεις). Корабль находился приблизительно в 600 км от Сиртов. См. другое истолкование слова σύρτις в: Acworth. Where was St. Paul Shipwrecked? P. 190-193; опровержение в: Hemer, 144, note 123.

χαλάσαντες τὸ σκεῦος (ослабив снасть) – действия моряков не вполне понятны, σκεῦος означает «утварь» в самом широком значении (ср.: комм, к Деян 9:15). Некоторые комментаторы думают, что в данном случае речь идет о плавучем якоре, который моряки опустили за борт, чтобы замедлить движение (см., например: Schneider, 2, 391; Wikenhauser A. Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert. Münster, 1921 (Neutestamentliche Abhandlungen, VIII/3-5). S. 418); в подтверждение такого понимания обычно ссылаются на Плутарха (О болтливости (Moralia 507а)): νεώς μὲν γὰρ ἀρπαγείσης ὑπὸ πνεύματος ἐπιλαμβάνονται σπείραις καὶ ἀγκύραις τὸ τάχος ἀμβλύνοντες – «Стремительный бег корабля, подхваченного ветрами, обуздывают и удерживают канатами и якорями» (пер. М. Томашевской). В gig χαλάσαντες τὸ σκεῦος οὕτως ἑφέροντο переведено как vas quoddam dimiserunt quod traheret, т. е. переводчик понял маневр капитана именно в таком духе (BC, III, 243; V, 333); в небольшой части рукописей вместо τὸ σκεῦος стоит τά ἰστία (τὸ ἰστίον) – «паруса» (см. обсуждение смысла манипуляции с парусами в: BC, V, 333).

27:18 σφοδρῶς δὲ χειμαζομένων ἡμῶν (И так как мы были в очень сильной буре) – на миг повествование возвращается к первому лицу (поскольку от бури страдали все находившиеся на корабле, включая рассказчика), а затем действия команды снова описываются в третьем лице.

ἐκβολὴν ἐποιοῦντο (они начали выброс) – большинство комментаторов и переводчиков, например Смит, Брюс, Барретт, Хенхен, RSV, Кузнецова, считают, что команда начала освобождать корабль от груза зерна (или от багажа, находящегося на палубе), ср.: Деян 27:38, где (если принять такую интерпретацию) говорится о продолжении этого процесса. Кларк (Clark D. J. What Went Overboard First? // Bible Translator. 26. 1975. P. 144-146), однако, понимал это место иначе: команда попыталась избавиться от тяжелой оснастки, использовав главную мачту как деррик (имперфект здесь имеет значение imperfectum de conatu: моряки попытались избавиться от некоего лишнего груза – от какого, становится ясным из следующего стиха, – при помощи механического приспособления, но попытка не удалась), а затем, отказавшись от механических средств, моряки выбросили оснастку вручную. Только такая интерпретация, считает Кларк, делает понятным выражение «собственными руками» (αὐτόχειρες) в Деян 27:19: отчаявшись справиться с проблемой с помощью техники, моряки вынуждены были выбрасывать тяжелую оснастку вручную. Кларк, как кажется, недооценивает эмоциональную окраску выражения «собственными руками» в данном контексте: дошло до того, что морякам пришлось избавляться от того, что делало плавание возможным, и при этом своими собственными руками!

27:19 αὐτόχειρες (собственными руками) – в НЗ это слово встречается только здесь. Адвербиальное употребление прилагательного во всем НЗ встречается по преимуществу у Луки, ср.: Деян 12:10; 14:10; 20:6 Д (Barrett, 1198).

τὴν σκευὴν τοῦ πλοίου ἔριψαν (они выбросили оснастку судна) – ср.: Деян 27:17, где стоит τὸ σκεῦος, вполне возможно, что имеется в виду одно и то же – автор Деян любит варьировать словарь и пользоваться синонимами. Викемхаузер, который передает τὸ σκεῦος как Treibanker («якорь»), считает, что в данном случае речь идет о «Gesamtheit der Schiffsgerate» («совокупность корабельных снастей»); Смит полагал, что о гротpee (main-yard), огромном брусе, длина которого, возможно, была равна длине корабля. Впрочем, его мнение опиралось на использование слова αὐτόχειρες («своими собственными руками») в сочетании с ἐρρίψαμεν в первом лице (см. ниже): работа была настолько тяжелой, что потребовала совместных усилий команды и пассажиров.

В Ψ P sy здесь стоит первое лицо – ἐρρίψαμεν («мы выбросили»), этот же вариант находится в старославянском и Синодальном переводах. В «западном» тексте после ἔρριψαν добавлено εἰς τῆν θάλασσαν («в море»).

27:20 χειμῶνός τε οὐκ ὀλίγου (немалая буря) – характерная для Луки литота; см.: Деян 12:18.

Павел подбадривает спутников (27:21-26)

21 Πολλῆς τε ἀσιτίας ὑπαρχούσης τότε σταθεὶς ὁ Παῦλος ἐν μέσῳ αὐτῶν εἶπεν· ἔδει μέν, ὦ ἄνδρες, πειθαρχήσαντάς μοι μὴ ἀνάγεσθαι ἀπὸ τῆς Κρήτης κερδῆσαί τε τὴν ὕβριν ταύτην καὶ τὴν ζημίαν. 22 καὶ τὰ νῦν παραινῶ ὑμᾶς εὐθυμεῖν· ἀποβολὴ γὰρ ψυχῆς οὐδεμία ἔσται ἐξ ὑμῶν πλὴν τοῦ πλοίου· 23 παρέστη γὰρ μοι ταύτῃ τῇ νυκτὶ τοῦ θεοῦ, οὗ εἰμί [ἐγὼ] ᾧ καὶ λατρεύω, ἄγγελος 24 λέγων· μὴ φοβοῦ, Παῦλε· Καίσαρί σε δεῖ παραστῆναι, καὶ ἰδοὺ κεχάρισταί σοι ὁ θεὸς πάντας τοὺς πλέοντας μετὰ σοῦ. 25 διὸ εὐθυμεῖτε, ἄνδρες· πιστεύω γὰρ τῷ θεῷ ὅτι οὕτως ἔσται καθ᾿ ὃν τρόπον λελάληταί μοι. 26 εἰς νῆσον δέ τινα δεῖ ἡμᾶς ἐκπεσεῖν.

21 А так как было долгое голодание, Павел, встав тогда посреди них, сказал: «Нужно было, мужи, послушавшись меня, не уходить с Крита и избежатьэтого ущерба и потери. 22 Но теперь я убеждаю вас бодриться, так как ни одна душа из вас не погибнет, только корабль. 23 Ибо предстал мне этой ночью ангел Бога, которому я принадлежу и служу, 24 говоря: „Не бойся, Павел. Нужно, чтобы ты предстал перед цезарем, и вот, пощадил Бог ради тебя всех, кто с тобой“. 25 Поэтому бодритесь, мужи; Я верю Богу, что так будет, как было мне сказано. 26 Нам предстоит быть выброшенными на какой-нибудь остров».

27:21 Πολλῆς τε ἀσιτίας (долгое голодание) – из этого не следует, что на корабле закончились съестные припасы (в любом случае, на корабле был груз пшеницы). Отказ от пищи был вызван нервным стрессом во время бури и морской болезнью. Некоторые комментаторы считали, что фраза о голодании появилась здесь по ошибке и в исходном тексте стояла в Деян 27:33.

μέν solitarium – ср.: Деян 1:1; 3:21; 28:22; см.: Bl-Debr., § 447.3.

27:23 παρέστη γὰρ μοι… ἄγγελος (Ибо предстал мне… ангел) – в греческом тексте необычный порядок слов, при котором θεοῦ и ἄγγελος оказываются разделенными придаточным предложением.

27:24 μὴ φοβοῦ (Не бойся) – ср.: Деян 18:19; ср. также: Лк 1:13, 30; 2:10; 5:10.

Близость суши и попытка моряков сбежать (27:27-32)

27 Ὡς δὲ τεσσαρακαιδεκάτη νὺξ ἐγένετο διαφερομένων ἡμῶν ἐν τῷ Ἁδρίᾳ, κατὰ μέσον τῆς νυκτὸς ὑπενόουν οἱ ναῦται προσάγειν τινὰ αὐτοῖς χώραν. 28 καὶ βολίσαντες εὗρον ὀργυιὰς εἴκοσι, βραχὺ δὲ διαστήσαντες καὶ πάλιν βολίσαντες εὗρον ὀργυιὰς δεκαπέντε· 29 φοβούμενοί τε μή που κατὰ τραχεῖς τόπους ἐκπέσωμεν, ἐκ πρύμνης ῥίψαντες ἀγκύρας τέσσαρας ηὔχοντο ἡμέραν γενέσθαι. 30 Τῶν δὲ ναυτῶν ζητούντων φυγεῖν ἐκ τοῦ πλοίου καὶ χαλασάντων τὴν σκάφην εἰς τὴν θάλασσαν προφάσει ὡς ἐκ πρῴρης ἀγκύρας μελλόντων ἐκτείνειν, 31 εἶπεν ὁ Παύλος τῷ ἑκατοντάρχη καὶ τοῖς στρατιώταις· ἑάν μὴ οὐτοι μείνωσιν ἑν τῷ πλοίω, ὑμεῖς σωθήναι οὐ δύνασθε. 32 τότε ἀπέκοψαν οἱ στρατιῶται τὰ σχοινία τῆς σκάφης καὶ εἴασαν αὐτὴν ἐκπεσεῖν.

27 Когда же наступила четырнадцатая ночь, как мы носились по Адриатике, в середине ночи заподозрили моряки, что к ним приближается некая земля. 28 И опустив лот, они нашли двадцать оргий, и, отойдя на небольшое расстояние и снова бросив лот, нашли пятнадцать оргий, 29 и, боясь, как бы мы не попали на каменистую почву, сбросив с кормы четыре якоря, молились о том, чтобы наступил день. 30 Когда же моряки пытались бежать с судна и спустили лодку в море под предлогом, что намереваются бросить якоря с носа, 31 сказал Павел центуриону и солдатам: «Если они не останутся на судне, вы не сможете спастись». 32 Тогда обрубили солдаты веревки лодки и дали ей упасть.

27:27 Ὡς δὲ τεσσαρακαιδεκάτη νὺξ ἐγένετο (Когда же наступила четырнадцатая ночь) – Смит в своей авторитетной книге пишет о том, что из консультаций с двумя капитанами, хорошо знакомыми с условиями навигации на Леванте, он выяснил, что при бурном ветре кораблю большого размера требуется около тринадцати дней, чтобы добраться от Кауды до того места на Мальте, около которого предположительно произошло кораблекрушение (Smith. Voyage and Shipwreck. P. 125 ff.). Цифра, приведенная Смитом (тринадцать дней, один час и двадцать одна минута), грешит неправдоподобной точностью: как отметил Гилхрист (Gilchrist J. M. The Historicity of Paul’s Shipwreck // JSNT. 61. 1996. P. 41), перед нами статистический фокус, когда точная цифра выводится из среднего, основанного на очень приблизительных прикидках, основанных, в свою очередь, на предположениях о неизвестных фактах, но порядок ее верен.

ἐν τῷ Ἁδρίᾳ (по Адриатике) – понятие «Адриатика» в античности не совпадало с современным Адриатическим морем. С севера на юг оно простиралось от Венетии до Северной Африки. Водное пространство между Италией, Сицилией и Эпиром иногда именовалось Ионийским морем, иногда Адриатическим, иногда Адриатическим в северной части и Ионийским в южной (BC, IV, 335 (со ссылкой на Treidler H. Das Ionische Meer in Altertum. Geschichte und Ursprung seines Namens // Klio. 22.1929. S. 86-91)); см. также: Hemer, 145 f. и особ. прим. 129.

προσάγειν τινὰ αὐτοῖς χώραν (некая земля к ним приближается) – странное на первый взгляд выражение: не корабль и все, кто на борту, приближаются к земле (как естественно было бы сказать, ср. Синодальный перевод: «корабельщики стали догадываться, что приближаются к какой-нибудь земле» и перевод В. Н. Кузнецовой: «матросы… вдруг почуяли близость суши»), но земля приближается к кораблю. Такое изменение точки отсчета, впрочем, имеет параллели. Одну из них Бласс (Blass, 279) нашел в комментарии Симпликия на «Энхаридион» Эпиктета: «Simplic. in Epictet. 38 (p. 397sd. Schweigh.) de nautis qui ad rupem naviculam alligaverunt adductoque fune ad eam accedunt δι᾿ ἀπειρίαν τοῦ γενομένου δοκοῦσιν οὐκ αὐτοὶ προσιέναι τῇ πέτρᾳ, ἀλλὰ πέτραν κατ᾿ ὀλίγον ἐπ᾿ αὐτοὺς ἰέναι» – «Симпликий говорит о моряках, которые привязали суденышко к скале и, подтягивая канат, к ней приближались, но так как ситуация была необычной, им казалось, что не они приближаются к скале, а скала понемногу движется к ним». В Β* здесь стоит προσαχεῖν, что можно понять как дорическую форму προσηχεῖν («отдаваться гулом, эхом»), тот же вариант находится в gig – resonare sibi aliquam regionem, т. е. в соответствии с этим вариантом (который кажется привлекательным многим исследователям, см., например: BC, IV, 335; MHT, 2,71) моряки по звуку (разбивающихся о скалы волн прибоя) определили близость суши. Барретт заметил по поводу этого места, что хотя чтение и остается сомнительным, «смысл, по счастью, нет» (Barrett, 1203). Он прав, однако остается вопрос, каким образом моряки во время бури могли почувствовать приближение спасительного берега. Смит, считавший местом кораблекрушения залив Св. Павла, полагал, что моряки увидели пену разбивающихся о скалы волн. Он полагает, что ни увидеть землю, ни услышать шум прибоя в условиях бури они не могли. Он ссылается на книгу, посвященную спасению на море (Lee E. C. B., Lee K. Safety and Survival at Sea. London, 1989. P. 132 f.), в которой перечисляются признаки, позволяющие морякам узнать о приближении к суше: «Воздух поднимается от земли с полуночи до рассвета…» и «это ощущается за 15-20 миль до побережья».

27:28 ὀργυιάς (оргий) – единица измерения длины, 1 оргия = 1,85 м. Слово ὄργυια имеет острое ударение на третьем от конца слоге (proparoxytonon) в именительном и винительном падежах единственного числа и острое или облеченное ударение на первом от конца слоге (oxytonon или perispomenon) в других случаях (LSJ, s. v.).

29:30 προφάσει (под предлогом) – часто имеет значение: «под ложным предлогом».

27:29-30 – в конце ст. 29 некоторые «западные» рукописи (it^gig vg^mss) добавляют: ut sciremus an salvi esse possimus – «чтобы мы знали, сможем ли мы спастись». В конце ст. 30 в них добавлено: ut tutius navis staret – «чтобы корабль двигался безопаснее» (Metzger, 441).

Павел уговаривает терпящих бедствие поесть (27:33-38)

33 Ἄχρι δὲ οὗ ἡμέρα ἤμελλεν γίνεσθαι, παρεκάλει ὁ Παῦλος ἅπαντας μεταλαβεῖν τροφῆς λέγων· τεσσαρεσκαιδεκάτην σήμερον ἡμέραν προσδοκῶντες ἄσιτοι διατελεῖτε μηθὲν προσλαβόμενοι· 34 διὸ παρακαλῶ ὑμᾶς μεταλαβεῖν τροφῆς· τοῦτο γὰρ πρὸς τῆς ὑμετέρας σωτηρίας ὑπάρχει, οὐδενὸς γὰρ ὑμῶν θρὶξ ἀπὸ τῆς κεφαλῆς ἀπολεῖται. 35 εἴπας δὲ ταῦτα καὶ λαβὼν ἄρτον εὐχαρίστησεν τῷ θεῷ ἐνώπιον πάντων καὶ κλάσας ἤρξατο ἐσθίειν. 36 εὔθυμοι δὲ γενόμενοι πάντες καὶ αὐτοὶ προσελάβοντο τροφῆς. 37 ἤμεθα δὲ αἱ πᾶσαι ψυχαὶ ἐν τῷ πλοίῳ διακὸσιαι ἑβδομήκοντα ἕξ. 38 κορεσθέντες δὲ τροφῆς ἐκούφιζον τὸ πλοῖον ἐκβαλλόμενοι τὸν σῖτον εἰς τὴν θάλασσαν.

33 И когда уже почти наступил день, Павел уговаривал всех принять пищу, говоря: «Сегодня уже четырнадцатый день вы проводите без еды, ничего не вкушая. 34 Поэтому я убеждаю вас принять пищу; ведь это поможет вашему спасению, так как ни у одного из вас волос с головы не погибнет». 35 Сказав это и взяв хлеб, он воздал благодарность Богу перед всеми и, разломив, начал есть. 36 И они все ободрились и сами приняли пищу. 37 А было нас, всех душ, на судне двести семьдесят шесть. 38 А насытившись пищей, они начали облегчать судно, выбрасывая пшеницу в море.

27:33 τεσσαρεσκαιδεκάτην σήμερον ἡμέραν προσδοκῶντες (Сегодня уже четырнадцатый день) – ср.: Bl.-Debr., § 161.3; ср.: Деян 27:27, где речь идет о четырнадцатой ночи, т. е., таким образом, получается, что ночи предваряют дни.

μηθὲν (ничего) – μηθείς встречается в НЗ только здесь; щ θ-формах см.: комм, к Деян 15:9.

27:34 οὐδενὸς (ни у одного) – эмфатически стоит на первом месте.

θρὶξ… ἀπολεῖται (волос… не погибнет) – ср.: Лк 12:7; 21:18.

27:35 λαβὼν ἄρτον… ἤρξατο ἐσθίειν (взяв хлеб… начал есть) – многие комментаторы обращали внимание на евхаристические аллюзии данного стиха; см., например: Schille, 467; Haenchen, 676. Как заметил Барретт, «с точки зрения языка, это более „евхаристический“ пассаж, чем какой-либо иной в Деян», однако нет сомнения в том, что в данном случае об евхаристии речи не идет (ср. энергичную формулировку в: BC, IV, 336: «It would be absurd to see in this passage any reference to the Eucharist»).

27:37 διακὸσιαι ἑβδομήκοντα ἕξ (двести семьдесят шесть) – в Ватиканском кодексе и в коптском саидском переводе здесь стоит «около семидесяти шести». Числа в рукописях писались не словами, а цифрами (которые в древнегреческом передавались буквами, сигма означала 200, омикрон – 70, стигма – 6), так что такое чтение могло получиться в результате понимания πλοιωσος как πλοιωωσος: πλοίῳ ὡς ος´. Разнобой в цифрах в этом стихе удивителен: 275 (A), 270 (Ефрем и 69), 176 или 876 (некоторые коптские рукописи), ὡς ἑβδομήκοντα – «около семидесяти» (Епифаний), см.: Metzger, 442.

27:38 ἐκβαλλόμενοι τὸν σῖτον (выбрасывая пшеницу) – согласно папирусу II или III в., разгрузка корабля с зерном в порту заняла около двенадцати дней (Rapske. Acts, Travel and Shipwreck. P. 31). Многое зависело от того, как было упаковано зерно – в мешках, в корзинах или засыпано в трюм. В последнем случае освободить корабль от груза в штормовых условиях было еще труднее.

Кораблекрушение и спасение (27:39-44)

39 Ὅτε δὲ ἡμέρα ἐγένετο, τὴν γῆν οὐκ ἐπεγίνωσκον, κόλπον δέ τινα κατενόουν ἔχοντα αἰγιαλὸν εἰς ὃν ἐβουλεύοντο εἰ δύναιντο ἐξῶσαι τὸ πλοῖον. 40 καὶ τὰς ἀγκύρας περιελόντες εἴων εἰς τὴν θάλασσαν, ἅμα ἀνέντες τὰς ζευκτηρίας τῶν πηδαλίων καὶ ἐπάραντες τὸν ἀρτέμωνα τῇ πνεούσῃ κατεῖχον εἰς τὸν αἰγιαλόν. 41 περιπεσόντες δὲ εἰς τόπον διθάλασσον ἐπέκειλαν τὴν ναῦν καὶ ἡ μὲν πρῷρα ἐρείσασα ἔμεινεν ἀσάλευτος, ἡ δὲ πρύμνα ἐλύετο ὑπὸ τῆς βίας [τῶν κυμάτων]. 42 Τῶν δὲ στρατιωτῶν βουλὴ ἐγένετο ἵνα τοὺς δεσμώτας ἀποκτείνωσιν, μή τις ἐκκολυμβήσας διαφύγῃ. 43 ὁ δὲ ἑκατοντάρχης βουλόμενος διασῶσαι τὸν Παῦλον ἐκώλυσεν αὐτοὺς τοῦ βουλήματος, ἐκέλευσέν τε τοὺς δυναμένους κολυμβᾷν ἀπορίψαντας πρώτους ἐπὶ τὴν γῆν ἐξιέναι 44 καὶ τοὺς λοιποὺς οὓς μὲν ἐπὶ σανίσιν, οὓς δὲ ἐπί τινων τῶν ἀπὸ τοῦ πλοίου, καὶ οὕτως ἐγένετο πάντας διασωθῆναι ἐπὶ τὴν γῆν.

39 Когда наступил день, они не узнали землю, но видели некий залив, имеющий берег, к которому они хотели, если смогли бы, подогнать судно. 40 И они, обрубив якоря, позволили им [упасть] в море, одновременно ослабив веревки кормовых весел и подняв фок по ветру, стали держать к берегу. 41 Но подойдя к месту двух морей, они посадили корабль на мель, и нос, увязнув, оставался неподвижным, а корма разбивалась силой [волн]. 42 У солдат появилось желание убить узников, чтобы кто-нибудь, поплыв, не убежал. 43 А центурион, желая спасти Павла, воспрепятствовал им выполнить задуманное и приказал, чтобы умеющие плавать, спрыгнув первыми, добрались до суши, 44 а остальные – одни на досках, другие на чем-нибудь от судна. И так случилось, что все спаслись на сушу.

27:40 τὸν ἀρτέμωνα (фок) – какой парус имеется в виду, не вполне ясно. Как полагают исследователи, скорее всего, фок (нижний прямой парус на передней мачте судна, крепящийся к нижнему рею) или кливер (косой треугольный парус, который ставится впереди фок-мачты). Это слово в морском контексте больше не встречается. В словаре Гезихия сказано, что этим словом называли τὸ τέρθρον: μασχάλη· μέρος τι τῆς πρῴρας, ὅπου καὶ τὸ τέρθρον, ὃ καλοῦσιν ἀρτέμωνα. Β LSJ τὸ τέρθρον переводится (с пометкой «возможно») как конец рея (поперечного бруса на мачте, предназначенного для крепления парусов). Возможно, имеется в виду бушприт, т. е. брус, который выставлялся вперед с носа парусного судна для вынесения вперед носовых парусов. В латинском языке словом artemon обозначался парус. Ювенал (Сатиры, 12.66-69) так описал судно после бури:

…modica пес multum fortior aura

uentus adest, inopi miserabilis arte cucurrit

uestibus extentis et, quod superauerat unum,

uelo prora suo.

…и подул ветерок немногим сильнее

Легкого вздоха – судно понеслось не бессильным искусством,

Жалкое, вместо одежд лишь в раздерганных клочьях, с единым

Парусом, что на носу.

(пер. Д. Недовича и Ф. Петровского)

К этому описанию схолиаст сделал следующее примечание: vestibus: funibus aut vestibus velis accipe aut quod dicunt artemonem, velo: id est artemone solo velificaverunt.

В целом маневр, совершенный моряками, очевиден: парус был необходим, чтобы направить корабль в нужное место. См.: Naber S. A. Nautica // Mnemosyne, n.s. 23. 1895. P. 269; BC, IV, 238; Smith. The Voyage and Shipwreck. P. 141, note 3; Rapske. Acts, Travel and Shipwreck. AIIFCS. 2. P. 33.

27:41 εἰς τόπον (к месту) – традиционно считается, что кораблекрушение произошло у места, которое носит название залив Св. Павла.

διθάλασσον (двух морей) – прилагательное διθάλασσος используется, когда речь идет о море, разделенном на две части (Страбон. География, 2.5.22 (124): δι᾿ οὗ τὸ Αἰγαῖον καὶ ὁ Ἑλλήσποντος ἐκδίδωσι πρὸς ἄρκτον εἰς ἄλλο πέλεγος, ὃ καλοῦσι Προποντίδα, κάκεῖνο εἰς ἄλλο τὸν Εὔξεινον προσαγορευόμενον πόντον, ἔστι δὲ διθάλαττος τρόπον τινὰ οὗτος· κατὰ μέσον γάρ πως ἄκραι δύο προπίπτουσιν – «через него Эгейское море и Геллеспонт вытекают на север в другое море, которое называется Пропонтидой. Она же в свою очередь течет в другое море, прозванное Евксинским Понтом. Последнее состоит как бы из двух морей; ибо приблизительно посередине его выдвигаются два мыса», пер. Г. А. Стратановского). Возможно, в данном стихе имеется в виду гряда рифов, разделяющая залив, или мель. Согласно иному толкованию, здесь использован технический термин, который означает место, где дуют встречные ветры (Gilchrist. The Historicity of Paul’s Shipwreck. P. 29-51). Впрочем, как отметили Лейк и Кедбери, следует учитывать, что в данном случае дословный перевод бессмыслен, а любой другой, хотя и может быть осмысленным, будет при этом не более чем догадкой.

27:42 τοὺς δεσμώτας ἀποκτείνωσιν (убить узников) – если бы узники бежали, то у охраняющих их солдат могли быть серьезные неприятности. Согласно «Кодексу Юстиниана» (9.4.4pr.), солдаты в случае побега узников получали то же наказание, какое ожидало узников (Bruce, 287, комм, к Деян 12:19); ср.: Деян 12:19.

27:43 ὁ δὲ ἑκατοντάρχης… ἐπὶ τὴν γῆν ἐξιέναι (А центурион… добрались до суши) – в gig текст здесь звучит несколько иначе: centurio autem prohibuit hoc fieri praecipue propter Paulum ut salvum illum faceret, et iussit illos qui possent enatare primos exire ad terram etc. – «А центурион запретил, чтобы это произошло, главным образом из-за Павла, чтобы его спасти. И он приказал, чтобы те, кто умеет плавать, первыми добрались до суши…»

Глава 28

Зима на Мальте: Павел и инцидент со змеей (28:1-6)

1 Καὶ διασωθέντες τότε ἐπέγνωμεν ὅτι Μελίτη ἡ νῆσος καλεῖται. 2 οἵ τε βάρβαροι παρεῖχαν οὐ τὴν τυχοῦσαν φιλανθρωπίαν ἡμῖν, ἅψαντες γὰρ πυρὰν προσελάβοντο πάντας ἡμᾶς διὰ τὸν ὑετὸν τὸν ἐφεστῶτα καὶ διὰ τὸ ψύχος. 3 Συστρέψαντος δὲ τοῦ Παύλου φρυγάνων τι πλῆθος καὶ ἐπιθέντος ἐπὶ τὴν πυράν, ἔχιδνα ἀπὸ τῆς θέρμης ἐξελθοῦσα καθῆψεν τῆς χειρὸς αὐτοῦ. 4 ὡς δὲ εἶδαν οἱ βάρβαροι κρεμάμενον τὸ θηρίον ἐκ τῆς χειρὸς αὐτοῦ, πρὸς ἀλλήλους ἔλεγον· πάντως φονεύς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος οὗτος ὃν διασωθέντα ἐκ τῆς θαλάσσης ἡ δίκη ζῇν οὐκ εἴασεν. 5 ὁ μὲν οὖν ἀποτινάξας τὸ θηρίον εἰς τὸ πῦρ ἔπαθεν οὐδὲν κακόν, 6 οἱ δὲ προσεδόκων αὐτὸν μέλλειν πίμπρασθαι ἢ καταπίπτειν ἄφνω νεκρόν. ἐπὶ πολὺ δὲ αὐτῶν προσδοκώντων καὶ θεωρούντων μηδὲν ἄτοπον εἰς αὐτὸν γινόμενον μεταβαλόμενοι ἔλεγον αὐτὸν εἶναι θεόν.

1 И спасшись, мы тогда узнали, что остров называется Мелита. 2 Туземцы проявили к нам необычное человеколюбие, так как они, разведя огонь, приняли всех нас из-за начавшегося дождя и холода. 3 Когда же Павел собрал некоторое количество хвороста и положил его на огонь, гадюка, выползшая из-за жара, вцепилась в его руку. 4 Когда же туземцы увидели тварь, висящую на его руке, они стали говорить друг другу: «Разумеется, этот человек – убийца, которому, хотя он спасся из моря, Дика не позволила жить». 5 Он между тем, стряхнув тварь в огонь, ничуть не пострадал. 6 А они ожидали, что он распухнет или внезапно упадет мертвым. После того как они долго ждали и видели, что ничего неподобающего с ним не происходит, изменив свое мнение, стали говорить, что он бог.

28:1 Μελίτη (Мелита) – в ряде рукописей стоит Μελιτήνη (Мелитена), возможно, результат диттографии (Metzger, 443). Другое объяснение состоит в том, что Μελιτήνη является прилагательным от Μελίτη, однако засвидетельствованная форма прилагательного на монетах и в надписях иная – Μελιταῖος. Мелитена – было названием района к северо-востоку от Антиохии, где роль христианства в первые века была очень велика, что и могло послужить причиной ошибки и путаницы (BC, IV, 340). В античности было известно два острова с названием «Мелита». Первый, Мелита Иллирийская (Melita Illyrica), ныне Меледа (Млет), расположен у иллирийского побережья Адриатического моря (знаменит особой породой комнатных собачек), второй – сицилийская Мелита (Sicula Melita или Melita Africana), нынешняя Мальта, находится в Средиземном море между Сицилией и Африкой. Подавляющее большинство исследователей считают, что речь у Луки идет о Мальте. В X в. византийский император Константин VII Багрянородный (Об управлении империей, 36) идентифицировал остров, упомянутый в Деян, с Млетом: «Владеют они [сербское племя паганов, или неретвлян] также островами… другой большой остров Мелеты, он же Малозеаты (τὰ Μέλετα, ἤτοι τὸ Μαλοζεάται), который упоминает в „Деяниях Апостолов“ св. Лука, называя его Мелитой». Эта идентификация, основанная на ином, более узком, чем в античности, понимании географического термина «Адриатика» (см.: комм, к Деян 27:27), получила в последнее время сторонников (Acworth A. Where was St. Paul Shipwrecked? A Re-Examination of the Evidence // JTS n. s. 24. 1973. P. 190-193; Meinardus O. F. A. Melita Illyrica or Africana? An Examination of the Site of St. Paul Shipwreck // Ostkirchliche Studien, 23. 1974. S. 21-36; см. опровержение этой точки зрения в: Hemer C. J. Euraquilo and Melita // JTS. 26. 1975. P. 100-111; см. также: Hemer, 141, note 141); кроме того, было высказано мнение, что речь идет о Кефаллении – острове неподалеку, см.: Warnecke H. Die tatsätliche Romfart des Apostels Paulus Stuttgart, 1987 (Stuttgarter Bibelstudien, 127); резкую критику его идеи см. в: Wehnert J. Vom neusten Schiffbruch des Paulus: Wie «Die Zeit» auf ein haarstrSubendes Buch hereinfel// Lutherishe Monatshefte. 28. 1989. S. 98-100; ср. также: Gilchrist J. M. The Historicity of Paul’s Shipwreck // JSNT. 61. 1996. P. 40, где автор издевательски пересказывает теорию Варнеке, добавив, что в некоторых случаях простой пересказ является лучшим опровержением; см. также обсуждение дискуссии в: Schirrmacher T. Plädoyer für die historische Glaubwurdigkeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe // Warnecke H., Schirrmacher T. War Paulus wirklich auf Malta? Stuttgart, 1992; ср.: комм, к Деян 27:14.

Название острова переводится с финикийского как «прибежище, место спасения», но, похоже, Лука об этом не знал, во всяком случае, он не акцентирует внимание читателей на совпадении названия острова и того, что он стал местом спасения Павла и его спутников, хотя фразу «спасшись, они узнали…», в принципе, можно было бы понять как намек на совпадение, но такого рода намеки не характерны для стилистики Луки.

Финикийцы колонизовали Мальту к VII в. до Р. Х., затем на острове поселились греки, к V в. Мальта была в руках у карфагенян, а после Второй Пунической войны с 218 г. до Р. Х. остров попал под власть Рима и был присоединен к провинции Сицилия. В I в. на Мальте был в ходу пунийский язык, хотя среди надписей встречаются билингвы, где вторым языком является греческий. О Мальте см.: Mayr A. Die Insel Malta im Altertum. München, 1909; Zammit T. Malta. Malta, 1926; Viviani T. Storia di Malta. 1-2. Malta, 1933-1934; Evans J. D. Malta. London, 1959; Trump D. H. Malta: An Archaeological Guide. London, 1972; Bonanno A. Malta – Phoenician, Punic, and Roman. Malta, 2005.

28:2 βάρβαροι (туземцы) – в Деян слово употребляется только в этой главе и только по отношению к обитателям Мальты. Кроме Луки его использует Павел: 1 Кор 14:11; Рим 1:14; Кол 3:11. Исходным значением слова было «произносящие нечленораздельные звуки», т. е. «не говорящие по-гречески», отсюда слово стало означать вообще всех, говорящих на иностранных языках, и шире – вообще всех негреков. Поскольку греки считали свою культуру выше культур остальных народов, то слово приобрело пейоративное значение: варвары были грубы, необразованны и находились на более низкой ступени культурного развития по сравнению с греками. Оппозиция грек/варвар означала оппозицию культура/дикость. То, что варварами называли народы, не причастные греческой культуре, привело к тому, что слово стало означать «дикий, грубый, нецивилизованный». Параллельно в греческой традиции появляется, однако, и другой стереотип: варвары идеализируются как естественные, близко стоящие к природе, непорочные люди. Для некоторых греческих интеллектуалов между тем разграничение между греками и варварами было искусственным: по природе люди были равны, см., например, Антифон (D-K, 2⁶, fr. 44, B, col. 2.10-15: Р. Оху. 11.1364): ἐπεὶ φύσει πάντα πάντες ὁμοίως πεφύκαμεν καὶ Βάρβαροι καὶ Ἕλληνες εἶναι – «по природе мы все, и варвары и эллины, родились во всем подобными». Эратосфен резко критиковал тех, кто делил человечество на греков и варваров, а также тех, кто советовал Александру Македонскому, после завоевательных походов которого многие варварские народы оказались под властью греков, считать греков друзьями, а варваров врагами, предлагая делить людей по хорошим и дурным качествам, ибо, как полагал Эратосфен, «есть не только много дурных греков, но и много образованных варваров (например, индусы и арианы), кроме того, существуют римляне и карфагеняне с таким удивительным государственным устройством» (Страбон. География, 1.4.9 [66], пер. Г. А. Стратановского под ред. О. О. Крюгера); ср. также взгляды Посидония, который пересмотрел стереотипы в восприятии варваров в наиболее систематизированной форме (Posidonius. Die Fragmente / Hrsg. von W. Theiler, 1. Berlin; New York, 1982). В эллинистических государствах, созданных на развалинах империи Александра, различие между варварами и греками стало постепенно стираться в результате эллинизации местного населения. Лука употребляет слово здесь без каких-либо пейоративных коннотаций: Павла встречают туземцы, которые не знают греческого языка. Об отношениях греков и римлян к другим народам см.: Isaac B. The Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton; Oxford, 2004.

28:3 ἔχιδνα (гадюка) – на Мальте нет ядовитых змей. Возможно, однако, что во времена Павла они на острове водились, но затем были истреблены. Возможно также, что здесь речь идет о неядовитой змее, например Coronella austriaca (медянка), которая похожа на гадюку. Химер предположил, что реакция местных жителей может объясняться их убеждением в том, что все змеи ядовиты, которое он со ссылкой на Плиния (Естественная история, 8.85-86: innumera esse genera, cerastis corpore eminere cornicula saepe quadrigemina, quorum motu, reliquo corpore occulto, sollicitent ad se aves, geminum caput amphisbaenae, hoc est et a cauda, tamquam parum esset uno ore fundi venenum, aliis squamas esse, aliis picturas, omnibus exitiale virus) считает распространенным предрассудком. Мне это кажется малоубедительным, рассуждения Плиния скорее являются ученой конструкцией. Как житель региона, где водятся как ядовитые, так и неядовитые змеи, я сомневаюсь в том, что обитатели Мальты на практике не сумели убедиться в разнице между ними.

Интересная параллель к происшедшему на Мальте содержится в эпитафии Статилия Флакка из «Палатинской Антологии» (7.290):

Λαίλαπα και μανίην ὀλοῆς προφυγόντα θαλάσσης

ναυηγόν, Λιβυκαῖς κείμενον ἐν ψαμάθοις,

οὐχ ἐκὰς ἠιόνων, πυμάτῳ βεβαρημένον ὕπνῳ,

γυμνόν, ἀπὸ στυγερῆς ὡς κάμε ναυφθορίης,

ἔκτανε λυγρὸς ἔχις. τί μάτην πρὸς κυματ᾿ ἐμόχθει,

τὴν ἐπὶ γῆς φεύγων μοῖραν ὀφειλομένην;

Бури и ярой волны убегая глади бескрайней

На корабельном бревне, он на ливийский песок

Пал недалеко от скал, отягченный плачевною дремой,

Наг и будто бы мертв после крушения бед.

Здесь его злая змея уязвила до смерти… Зачем же

Биться за жизнь средь зыбей, коли судьба – на земле?

(пер. Ю. А. Голубца)

28:4 δίκη (Дика) – греческая богиня Дика была богиней справедливости. По-видимому, туземцы говорили о почитаемом в данной местности семитском божестве, но Лука использовал греческий эквивалент; ср.: комм, к Деян 14:12.

28:6 μέλλειν πίμπρασθαι (распухнет) – перифрастическая конструкция, означающая неизбежность и заменяющая инфинитив будущего времени, см.: Bl.-Debr., § 356.

Стоит обратить внимание на выразительную последовательность времен в Деян 28:5-6: причастие аориста ἀποτινάξας и аорист ἔπαθε, имперфект προσεδόκων, причастие настоящего времени γινόμενον, причастие настоящего времени μεταβαλόμενοι, имперфект ἔλεγον.

Зима на Мальте: Павел исцеляет больных (28:7-10)

7 Ἐν δὲ τοῖς περὶ τὸν τόπον ἐκεῖνον ὑπῆρχεν χωρία τῷ πρώτῳ τῆς νήσου ὀνόματι Ποπλίῳ, ὃς ἀναδεξάμενος ἡμᾶς τρεῖς ἡμέρας φιλοφρόνως ἐξένισεν. 8 ἐγένετο δὲ τὸν πατέρα τοῦ Ποπλίου πυρετοῖς καὶ δυσεντερίῳ συνεχόμενον κατακεῖσθαι, πρὸς ὃν ὁ Παῦλος εἰσελθὼν καὶ προσευξάμενος ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας αὐτῷ ἰάσατο αὐτόν. 9 τούτου δὲ γενομένου καὶ οἱ λοιποὶ οἱ ἐν τῇ νήσῳ ἔχοντες ἀσθενείας προσήρχοντο καὶ ἐθεραπεύοντο. 10 οἳ καὶ πολλαῖς τιμαῖς ἐτίμησαν ἡμᾶς καὶ ἀναγομένοις ἐπέθεντο τὰ πρὸς τὰς χρείας.

7 В окрестностях того места находились имения у первого человека на острове по имени Публий, который, приняв нас, в течение трех дней оказывал дружеское гостеприимство. 8 Случилось, что отец Публия лежал, охваченный лихорадкой и дизентерией, Павел, войдя к нему и помолившись, возложив на него руки, излечил его. 9 Когда это случилось, и остальные на острове, имевшие болезни, приходили и были исцеляемы. 10 И они почтили нас многими почестями и, когда мы уезжали, дали то, что было необходимым.

28:7 ὑπῆρχεν χωρία τῷ πρώτῳ τῆς νήσου ὀνόματι Ποπλίῳ (находилось имение у первого человека на острове) – о ὑπάρχω с дательным падежом для выражения обладания ср.: Деян 1:18; см.: Bl.-Debr., § 41.1. В принципе, «первый человек на острове» может быть самым общим обозначением любого влиятельного на Мальте человека, хотя обычно это слово как неформальное обозначение употребляется во множественном числе (ср.: Деян 13:50). Однако именно на Мальте существование титула ὁ πρῶτος τῆς νήσου («первый человек на острове») засвидетельствовано эпиграфически: IGRR 1, 512 = IG XIV, 601: Λ. Κα[στρί]κιος Κυρ(είνᾳ) Προύδηνς ἱππεὺς Ῥωμ(αίων), πρῶτος Μελιταίων καὶ πάτρων, ἄρξας καὶ ἀμφιπολεύσας θεῷ Αὐγούστῳ – «Л. Кастрикиус Пруденс, из трибы Квирина, римский всадник, первый среди мелитийцев и патрон, магистрат и жрец бога Августа (flamen Augustalis)»; см. с подробной библиографией: Boffo L. Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia, premessa e introduzione di Emilio Gabba. Brescia, 1994. P. 177-181. О надписи CIL X, 7495, которую обычно приводят как второй пример употребления этого титула, зафиксированного эпиграфическими источниками, но которая, по-видимому, его все-таки не содержит, см.: Hemer C. First Person Narrative in Acts 27-28 // TynB. 36. 1985. P. 100; Hemer, 153, note 152. Мальта, которая при римлянах входила в провинцию Сицилия, в начале правления Августа была от нее отделена и вместе с соседним маленьким островом Гаул (современный Гозо) управлялась прокуратором. Под «первым человеком» может пониматься как римский администратор, так и местный чиновник.

ὀνόματι Ποπλίῳ (именем Публий) – «Поплий» является греческой передачей латинского преномена Публий. Упоминание лишь преномена римского официального лица было редкостью. Варнеке (Warnecke. Die tatsächliche Romfahrt des Apostles Paulus. S. 123), который пытается доказать, что кораблекрушение произошло не у Мальты, а у Кефаллении, обращает внимание на то, что легатом губернатора Ахеи, представлявшем интересы римского государства на Кефаллении (имевшей статус civitas libera, об этом статусе см.: комм, к Деян 9:11) примерно в то время, когда Павла везли в Рим, был Publius Alf. (Alfius или Alfessus) Primus. Учитывая, что давать только преномен римского официального лица не было принято, Варнеке предлагает следующее решение: Лука ошибочно приводит часть имени как титул и называет Публия Прима (Publius Primus) первым человеком (primus) на острове. Против этой интерпретации говорит то, что титул «первый человек» реально зафиксирован на Мальте (см. предыдущий комм.). Рамзи считал, что Πόπλιος теоретически могло быть передачей номена Popilius, но склонялся все-таки к традиционной точке зрения, полагая, что местные жители могли говорить о хорошо известном человеке, называя его просто по имени (так, например, Полибий называл Публием, опуская номен и когномен, знаменитого Публия Корнелия Сципиона; см.: Zahn, 845, Anm. 5), и Лука сохранил в тексте эту особенность.

28:8 πυρετοῖς καὶ δυσεντερίῳ (лихорадкой и дизентерией) – некоторые исследователи полагали (см., например: Hemer, 153 f.), что отец Публия страдал так называемой мальтийской лихорадкой (разновидность бруцеллеза, открыта в 1887 г. Дэвидом Брюсом), которая вызывается эндемическим микроорганизмом Brucella militensis, заражающим коз и овец. Болезнь передается человеку или при соприкосновении с больными животными, или через употребление в пищу зараженных молочных продуктов или мяса. Мальтийская лихорадка встречается не только на Мальте, но на Мальте она была особенно распространена: ею была заражена половина коз острова. Симптомами мальтийской лихорадки являются периодическое повышение температуры, головная боль, слабость. Сторонники теории, что в тексте Деян обнаруживаются медицинские знания автора, считают, что множественное число πυρετοῖς («лихорадки») означает «приступы перемежающейся лихорадки» и является техническим медицинским термином, которым пользовались писатели-врачи. Однако множественное число встречается и у авторов, которые врачами не были, см., например: Аристофан. Осы, 1038; Платон. Тимей, 86a (причем в этом же контексте упоминается и дизентерия). Множественное число хорошо подходит для описания мальтийской перемежающейся лихорадки, однако дизентерия, как верно отметил Гилхрист (Gilchrist. The Historicity of Paul’s Shipwreck. P. 39), ее симптомом не является. Из этого следует, или что отец Публия болел не мальтийской лихорадкой, а чем-то иным, или что у него было два заболевания.

δυσεντέριον – поздняя форма, в классическом языке болезнь называлась δυσεντερία.

ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας (возложив на него руки) – ср.: Деян 9:17. Возложение рук – обычай, известный как в иудаизме, так и в других религиях. Он подразумевает, что при контакте сила одного, как духовная, так и физическая, переходит на другого. В синоптических евангелиях возложение рук описывается как метод исцеления, практикуемый Иисусом (Мк 1:40 слл.; 5:23; 8:22 слл. и др.). Возложение рук в Деян также производится при посвящении на особое служение (Деян 6:6; 13:1); см. подробнее: BC, V, 137 f.

ἰάσατο αὐτόν (излечил его) – в следующем стихе стоит другой, синонимичный глагол ἐθεραπεύοντο. Гарнак показал, что использование Лукой разных глаголов указывает на принципиальное различие: в первом случае Павел совершает чудо, во втором глагол указывает на то, что больным была оказана профессиональная медицинская помощь сопровождавшим Павла Лукой. Такой интерпретации противоречит использование Лукой глагола θεραπεύω в Деян 5:16 в контексте, не вызывающем сомнений в том, что речь идет о чудесных исцелениях. См. обсуждение идеи Гарнака в: Cadbury H. J. Lexical Notes on Luke– Acts. II Recent Arguments for Medical Language // JBL. 45. 1926. P. 196, note 200.

28:10 πολλαῖς τιμαῖς ἐτίμησαν ἡμᾶς (почтили нас многими почестями) – теоретически возможно, что это выражение означает «заплатили нам много» (за медицинскую помощь), но это менее вероятно, чем предложенный перевод. Павел совершал чудесные исцеления, а не работал как профессиональный врач.

Павел прибывает в Рим (28:11-16)

11 Μετὰ δὲ τρεῖς μῆνας ἀνήχθημεν ἐν πλοίῳ παρακεχειμακότι ἐν τῇ νήσῳ, Ἀλεξανδρινῷ, παρασήμῳ Διοσκούροις. 12 καὶ καταχθέντες εἰς Συρακούσας ἐπεμείναμεν ἡμέρας τρεῖς, 13 ὅθεν περιελόντες κατηντήσαμεν εἰς Ῥήγιον. καὶ μετὰ μίαν ἡμέραν ἐπιγενομένου νότου δευτεραῖοι ἤλθομεν εἰς Ποτιόλους, 14 οὗ εὑρόντες ἀδελφοὺς παρεκλήθημεν παρ᾿ αὐτοῖς ἐπιμεῖναι ἡμέρας ἑπτά· καὶ οὕτως εἰς τὴν Ῥώμην ἤλθαμεν. 15 κἀκεῖθεν οἱ ἀδελφοὶ ἀκούσαντες τὰ περὶ ἡμῶν ἦλθαν εἰς ἀπάντησιν ἡμῖν ἄχρι Ἀππίου φόρου καὶ Τριῶν ταβερνῶν, οὓς ἰδὼν ὁ Παῦλος εὐχαριστήσας τῷ θεῷ ἔλαβε θάρσος. 16 Ὅτε δὲ εἰσήλθαμεν εἰς Ῥώμην, ἐπετράπη τῷ Παύλῳ μένειν καθ᾿ ἑαυτὸν σὺν τῷ φυλάσσοντι αὐτὸν στρατιώτῃ.

11 Через три месяца мы отплыли на перезимовавшем на острове александрийском корабле со знаком Диоскуров. 12 И, приплыв в Сиракузы, мы провели (там) три дня, 13 откуда, подняв (якоря), мы достигли Регия, и через день, когда задул нот, мы на второй день прибыли в Путеолы, 14 где, найдя братьев, были приглашены ими пробыть с ними семь дней, и, таким образом, мы прибыли в Рим. 15 А оттуда, узнав о наших делах, пришли навстречу братья, до Форума Аппия и Трех Таверн, увидев их, Павел, возблагодарив Бога, ободрился.

16 Когда же мы пришли в Рим, Павлу было разрешено жить самостоятельно со сторожившим его солдатом.

28:11 Μετὰ δὲ τρεῖς μῆνας (Через три месяца) – путешествие из Прекрасных Гаваней на Крите началось после Йом Киппура (Деян 27:9), две недели корабль носило по морю (Деян 27:27), таким образом, корабль, на который были посажены Павел и его спутники, должен был покинуть Мальту в конце января – начале февраля. Это слишком рано для безопасного путешествия (см.: комм, к Деян 27:9), однако судно с грузом зерна в Рим вполне могло отплыть в возможный для навигации, хотя и не самый безопасный период, особенно учитывая, что при Клавдии были разрешены зимние перевозки продовольствия (см.: Деян 27:9). Учитывая, что плавание по маршруту Мальта – Сиракузы – Регий было почти каботажным, моряки могли выбрать благоприятные для плавания дни даже вне сезона.

ἐν πλοίῳ … Ἀλεξανδρινῷ, παρασήμῳ Διοσκούροις (на александрийском корабле… со знаком Диоскуров) – в античности корабли часто имели на носу изображения бога или богов, именем которых он назывался; ср.: Лукиан. Navigium, 5: ἡ πρῷρα ὑπερβέβηκεν ἐς τὸ πρόσω ἀπομηκυνομένη, τὴν ἐπώνυμον τῆς νεὼς θεὸν ἔχουσα τὴν Ἴσιν ἑκατέρωθεν («нос корабля выступал, вытягиваясь вперед, с двух сторон имея изображения Изиды, которая дала имя кораблю»). Диоскуры (сыновья Зевса) – боги-близнецы Кастор и Полидевк (лат. Поллукс), сыновья Леды. По одной из версий мифа, отцом Полидевка был Зевс, и поэтому он был бессмертен, а отцом Кастора – Тиндарей, и поэтому он был смертен. После смерти Кастора братья с разрешения Зевса стали проводить одну половину года на Олимпе с богами, а другую – в подземном мире. На небе они были представлены созвездием Близнецов. Диоскуры особенно почитались моряками. К ним обращались за помощью во время морских путешествий (см., например: Гораций. Оды, 1.3.2; 3.29.64) и особенно во время бурь; ср.: Эпиктет. Беседы, 2.18.29: τοῦ θεοῦ μέμνησο, ἐκεῖνον ἐπικαλοῦ βοηθόν καὶ παραστάτην ὡς τούς Διοσκόρους ἐν χειμῶνι οἱ πλέοντες – «О боге помни, к нему взывай о помощи и защите, как взывают к Диоскурам во время бури плывущие на кораблях» (пер. Г. А. Тароняна). В некоторых рукописях (включая ф74) имя стоит в аттической форме Διόσκοροι.

О форме Ἀλεξανδρίνῳ см.: комм, к Деян 27:6. Теоретически παρασήμῳ может быть как прилагательным, так и существительным (характерно, что даже в разных словарях оно понимается различно: в первом случае оно согласовано со словом «корабль»: корабль, отмеченный Диоскурами, т. е. изображением Диоскуров). Однако прилагательное παράσημος имеет почти пейоративное значение: «снабженный неверным знаком, фальшивый, поддельный, мнимый» (см.: Barrett, 1228 со ссылкой на LSJ, 1323), что делает более вероятным употребление Лукой существительного. Если παρασήμῳ является здесь существительным, то как следует понимать дательный падеж? В MHT, 3, 243, note 2 он рассматривается как dativus absolutus: «с Диоскурами как знаком корабля» (Рамзи (Ramsay. St. Luke the Physician. P. 36 f.) считает эту интерпретацию правильной на основе эпиграфических параллелей), в Bl.-Debr., § 198.7-или как dativus absolutus, или (и такая интерпретация расценивается как более вероятная) как механическое склонение по образцу регистрационной записи: (πλοῖον) παράσημον Διόσκουροι – «судно, знак „Диоскуры“».

28:12 εἰς Συρακούσας (в Сиракузы) – Сиракузы, греческая колония, основанная коринфянами в 734 г. до Р. Х., были расположены на восточном побережье Сицилии. Во время Пунических войн Сиракузы сначала поддерживали римлян, но затем перешли на сторону карфагенян, в 212 г. город был взят римлянами штурмом, во время которого погиб Архимед.

Потеряв самостоятельность, Сиракузы стали местом пребывания наместника Сицилии. О Сиракузах см.: Fabricius K. Das antike Syrakus: eine historisch-archäologische Untersuchung. Leipzig, 1932 (Klio, Beiheft 28); Dunbabin T. J. The Western Greeks: The History of Sicily and South Italy from the Foundation of the Greek Colonies to 480 B. C. Oxford, 1948; Woodhead A. G. The Greeks in the West. London, 1962; Loicq-Berger M.-P. Syracuse. Histoire culturelle d’une cité grecque. Bruxelles, 1967; Finley M. I. Ancient Sicily. London, 1979.

28:13 περιελόντες (подняв [якоря]) – в ряде рукописей стоит περιελθόντες (P⁷⁴ P lat sy) – «огибать, плыть вокруг», в некоторых содержатся также вариантные чтения προσελθόντες, προελθόντες. То, что в данном месте появляются варианты, неудивительно: глагол, означающий «забирать, снимать», в данном контексте совершенно непонятен, хотя, как отметил Хенхен (Haenchen, 718), περιελθόντες является не слишком удачным исправлением, учитывая, что берег здесь представляет собой прямую линию. В Деян 27:40 стоит тот же самый глагол περιελθόντες с дополнением ἀγκύρας («подняв якоря»). Возможно, здесь употреблено то же самое, только сокращенное выражение, использующееся как морской технический термин (Westcott-Hort. Introduction, 226; Metzger, 443).

εἰς Ῥήγιον (в Регий) – современный Реджо-ди-Калабрия, порт на берегу Мессинского пролива, был основан в 717 г. до Р. Х. Халкидой.

ἐπιγενομένου νότου (когда задул нот) – южный ветер.

εἰς Ποτιόλους (в Путеолы) – совр. Поццуоли, портовый город на месте самосской колонии Дикеархия. Наряду с Остией Путеолы были основным портом для торговли с Грецией и Востоком. Пассажиры, как правило, покидали корабль в Путеолах, а груз зерна разгружался в Порте, новом порту, построенном при Клавдии в Остии у устья Тибра. С 194 г. Путеолы имели статус колонии с правом римского гражданства (Иосиф Флавий. Иуд. война, 2.101-110; Иуд. древн., 17.324-328).

28:14 εὑρόντες ἀδελφοὺς (найдя братьев) – т. е. христиан, см.: комм, к Деян 1:15; 2:44. У нас нет никаких дополнительных данных о существовании христианской общины в Путеолах в это время. Еврейская община здесь существовала по крайней мере с 4 г. до Р. Х. (Иосиф Флавий. Иуд. война, 2.104; Иуд. древн., 17.328; Жизнеописание, 16). Предполагалось, что в соседних Помпеях и Геркулануме христиане приблизительно в это время уже были, однако свидетельства, которые обычно приводят в подтверждение, не очень надежны и могут интерпретироваться различно (см.: Hemer, 155, и особ. прим. 156).

28:15 Ἀππίου φόρου καὶ Τριῶν ταβερνῶν (Форум Аппия и Три Таверны) – Форум Аппия (Appii Forum) и Три Таверны (Tres Tabernae) были местами остановок на Аппиевой дороге, на расстоянии 43 и 33 римских миль на юго-восток от Рима (соответственно 69 и 53 км); 43-мильный камень сохранился (CIL, 10.6825); оба населенных пункта упоминаются в письмах Цицерона; см.: Miller K. Itineraria Romana: Römische Reisenwege an der Hand der Tabula Peutingeriana. Stuttgart, 1916, col. 336; Hemer, 156, особ. прим. 157.

28:16 ἐπετράπη τῷ Παύλῳ (Павлу было разрешено) – в «западном» тексте вместо ἐπετράπη τῷ Παύλῳ стоит: ὁ ἑκατοντάρχης παρέδωκε τοὺς δεσμίους τῷ στρατοπεδάρχω, τῷ δὲ Παύλῳ ἐπετράπη κτλ. («центурион передал заключенных стратопедарху, но Павлу было разрешено…»). После καθ᾿ ἑαυτὸν добавлено: ἔξω τῆς παρεμβολῆς («за пределами преторианских казарм»). Греческим στρατοπεδάρχης в надписях передавалось лат. praefectus castrorum (префект лагеря легиона); в позднюю эпоху (после Диоклетиана и при Константине) – magister militum (Mason. Greek Terms for Roman Institutions. P. 13, 87, ср. также: Clark, 386, где отмечено, что чаще всего словом στρατοπεδάρχης обозначался командир легиона), однако многие исследователи не считают такую идентификацию правильной. Один из предложенных вариантов: стратопедархом назван princeps peregrinorum (Mommsen, Hatack, Haenchen). Он находится в одной из рукописей со старолатинским переводом (gig, XIII в.): centurio tradidit custodias principi peregrinorum. Во времена поздней империи castra peregrina («лагерь солдат из-за границы») было местом пребывания секретных полицейских сил, которые назывались frumentarii («поставщики хлеба». Название связано с тем, что их основная деятельность состояла в снабжении зерном, а полицейские обязанности первоначально являлись побочными). Лагерь, в котором они были расквартированы, назывался «лагерем солдат из-за границы»,поскольку frumentarii служили в легионах, находившихся в провинциях империи, и пребывали в Риме временно. Однако у нас нет подтверждений того, что уже в I в. они исполняли полицейские функции (ср.: комм, к Деян 27:1). Другой вариант, который обсуждался в науке (Zahn, Haenchen), – praefectus praetorii (префект преторианской гвардии). Когда речь шла о римских реалиях, то слово στρατόπεδον передавало castra praetoriana (лагерь преторианцев). Траян в письме Плинию (Плиний Младший. Письма, 10.57.2) отдает распоряжение, чтобы тот отправил человека, осужденного Юлием Бассом, проконсулом провинции Вифиния, на пожизненную ссылку, в оковах к префектам претория (vinctum mitti ad praefectos praetorii mei), поскольку этот человек считал себя несправедливо высланным, но не обжаловал приговор в течение двух лет, оставаясь при этом в провинции. При Клавдии префект преторианцев был послан, чтобы привезти в Рим высокопоставленного политика, заподозренного в заговоре против императора (Тацит. Анналы, 11.1), но это был особый случай и касался он человека, который был дважды консулом. Префектом в 51-62 гг. был Афраний Бурр (Afranius Burrus), который единолично занимал этот пост (до и после него в Риме было два префекта), что соответствует «западному» тексту, но, как считает Шервин-Вайт, его положение было слишком высоким, чтобы заниматься устройством простого заключенного, даже доставленного в Рим для апелляционного процесса. Шервин-Вайт полагает, что, скорее всего, офицер, которому, согласно «западной» традиции, был передан Павел, был princeps castrorum, возглавлявший администрацию преторианской гвардии. Этот пост зафиксирован в источниках только со времени Траяна, однако аналогичный пост (princeps praetorii legionis) существовал в армии во время Клавдия, и Шервин-Вайт считает вполне возможным, что пост princeps castrorum преторианской гвардии появляется в это же время (Sherwin-White. Roman Society. P. 108-110; см. также: Mommsen Th. Zu Apostelgeschichte 28,16 (στρατοπεδάρχης = princeps peregrinorum) // Gesammelte Schriften, VI: Historische Scriften, III. Berlin; Dublin; Zürich, 1965². S. 551 ff.; Broughton T. R. S. Note 33: The Roman Army // BC, V, 444; Rapske B. Paul in Roman Custody. P. 174-177; Tajra, 177-179; Hemer, 199 f.).

«Западное» чтение попало в Текст большинства, его отражают старославянский и Синодальный переводы.

καθ᾿ ἑαυτὸν (самостоятельно) –т. е. не в тюрьме (custodia militaris), а на частной квартире (in custodia libera); ср.: комм, к Деян 28:30.

σὺν τῷ φυλάσσοντι αὐτὸν στρατιώτῃ (со сторожащим его солдатом) – в римской практике существовало два варианта содержания под стражей: под охраной солдата (militi tradere) и в тюрьме (carceri или vinculis tradere). Обычно узника охраняли двое солдат. Согласно Ульпиану (Дигесты, 48.3.1), тип содержания под стражей определялся проконсулом. См.: Mommsen Th. Römisches Strafrecht. Leipzig, 1899. S. 317.

Павел и римские евреи (28:17-28)

17 Ἐγένετο δὲ μετὰ ἡμέρας τρεῖς συνκαλέσασθαι αὐτὸν τοὺς ὄντας τῶν Ἰουδαίων πρώτους· συνελθόντων δὲ αὐτῶν ἔλεγεν πρὸς αὐτούς· ἐγώ, ἄνδρες ἀδελφοί, οὐδὲν ἐναντίον ποιήσας τῷ λαῷ ἢ τοῖς ἔθεσι τοῖς πατρῴοις δέσμιος ἐξ Ἰεροσολύμων παρεδόθην εἰς τὰς χεῖρας τῶν Ῥωμαίων, 18 οἵτινες ἀνακρίναντές με ἐβούλοντο ἀπολῦσαι διὰ τὸ μηδεμίαν αἰτίαν θανάτου ὑπάρχειν ἐν ἐμοί 19 ἀντιλεγόντων δὲ τῶν Ἰουδαίων ἠναγκάσθη ἐπικαλέσασθαι Καίσαρα οὐχ ὡς τοῦ ἔθνους μου ἔχων τι κατηγορεῖν. 20 διὰ ταύτην οὖν τὴν αἰτίαν παρεκάλεσα ὑμᾶς ἰδεῖν καὶ προσλαλῆσαι, εἵνεκεν γὰρ τῆς ἐλπίδος τοῦ Ἰσραὴλ τὴν ἅλυσιν ταύτην περίκειμαι. 21 οἱ δὲ πρὸς αὐτὸν εἶπαν ἡμεῖς οὔτε γράμματα περὶ σοῦ ἐδεξάμεθα ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας οὔτε παραγενόμενός τις τῶν ἀδελφῶν ἀπήγγειλεν ἢ ἐλάλησέν τι περὶ σοῦ πονηρόν. 22 ἀξιοῦμεν δὲ παρὰ σοῦ ἀκοῦσαι ἃ φρονεῖς, περὶ μὲν γὰρ τῆς αἱρέσεως ταύτης γνωστὸν ἡμῖν ἐστὶν ὅτι πανταχοῦ ἀντιλέγεται.

23 Ταξάμενοι δὲ αὐτῷ ἡμέραν ἦλθαν πρὸς αὐτὸν εἰς τὴν ξενίαν πλείονες, οἷς ἐξετίθετο διαμαρτυρόμενος τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ πείθων τε αὐτοὺς περὶ τοῦ Ἰησοῦ ἀπὸ τε τοῦ νόμου Μωυσέως καὶ τῶν προφητῶν, ἀπὸ πρωὶ ἕως ἑσπέρας. 24 καὶ οἱ μὲν ἐπείθοντο τοῖς λεγομένοις, οἱ δὲ ἠπίστουν· 25 ἀσύμφωνοι δὲ ὄντες πρὸς ἀλλήλους ἀπελύοντο εἰπόντος τοῦ Παύλου ῥῆμα ἓν, ὅτι καλῶς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐλάλησεν διὰ Ἠσαίου τοῦ προφήτου πρὸς τοὺς πατέρας ὑμῶν 26 λέγων

πορεύθητι πρὸς τὸν λαὸν τοῦτον καὶ εἰπόν·

ἀκοῆ ἀκούσετε καὶ οὐ μὴ συνῆτε

καὶ βλέποντες βλέψετε καὶ οὐ μὴ ἴδητε·

27 ἐπαχύνθη γὰρ ἡ καρδία τοῦ λαοῦ τούτου

καὶ τοῖς ὠσὶν βαρέως ἤκουσαν

καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ἐκάμμυσαν·

μήποτε ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς

καὶ τοῖς ὠσὶν ἀκούσωσιν

καὶ τῇ καρδίᾳ συνῶσιν

καὶ ἐπιστρέψωσιν, καὶ ἰάσομαι αὐτούς.

28 γνωστὸν οὖν ἔστω ὑμῖν ὅτι τοῖς ἔθνεσιν ἀπεστάλη τοῦτο τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ· αὐτοὶ καὶ ἀκούσονται.

17 Случилось, что через три дня он созвал первых лиц среди евреев, и когда они собрались, он сказал им: «Я, мужи-братья, ничего не сделав против закона или отеческих обычаев, как узник был передан из Иерусалима в руки римлян, 18 которые, допросив меня, хотели отпустить, поскольку никакой вины, достойной смерти, на мне не было. 19 Но так как иудеи противоречили, я был вынужден апеллировать к цезарю, но не потому, что имел сделать какие-либо обвинения против моего народа. 20 Итак, по этой причине я позвал вас, чтобы увидеть и поговорить, ибо за надежду Израиля я ношу эту цепь». 21 А они ему сказали: «Мы ни писем о тебе не получили из Иудеи, ни из братьев никто, придя, не сообщил или сказал о тебе чего-нибудь дурного. 22 Мы считаем правильным от тебя выслушать, что ты думаешь, ибо об этой школе нам известно, что повсюду говорят против нее».

23 И, назначив ему день, пришли к нему в жилище многие, которым он излагал, свидетельствуя о Царстве Божьем и убеждая об Иисусе из закона Моисея и из Пророков от зари до вечера. 24 И одни убеждались тем, что он говорил, а другие не верили, 25 и, будучи несогласными друг с другом, они стали уходить, после того как Павел сделал одно заявление: «Хорошо Дух Святой сказал через пророка Исайю к отцам вашим, 26 говоря:

„Иди к народу этому и скажи:

слухом будете слушать и не поймете,

и, смотря, будете смотреть и не увидите,

27 ибо заплыло жиром сердце этого народа,

и ушами они с трудом услышали,

и глаза свои закрыли,

с тем чтобы они не увидели глазами,

и не услышали ушами,

и не поняли сердцем,

и не обратились, и Я их исцелил“.

28 Итак, да будет известно вам, что язычникам послано спасение Бога, они и услышат».

28:17 Ἐγένετο… συνκαλέσασθαι αὐτὸν (Случилось, что… он созвал) – о конструкции ἐγένετο с аккузативом и инфинитивом см.: комм, к Деян 4:5.

τοὺς ὄντας τῶν Ἰουδαίων πρώτους (первых лиц среди евреев) – ср.: Деян 25:2. Еврейская община Рима известна нам лучше, чем какая-либо иная еврейская община диаспоры. Появились евреи в Риме относительно поздно. Самая ранняя дата из истории евреев в Риме – 139 г. до Р. Х., когда, согласно Валерию Максиму, жившему в начале I в. по Р. Х. и, возможно, пользовавшемуся Ливием как источником, они были в первый раз изгнаны из Рима (Замечательные дела и слова, 1.3.3; Stern, GLAJJ, I, No. 147a, 147b, русский перевод: Штерн. ГРАЕИ I, № 147а, 147b). Известно еще о двух изгнаниях евреев из Рима: при Тиберии в 19 г. по Р. Х. и при Клавдии в 41 г. (некоторые считают, что это произошло в 49 г., см.: комм, к Деян 18:2), однако через некоторое время после изгнаний еврейская община снова была многочисленной. Правление Нерона для римских евреев было вполне мирным, его жена Поппея Сабина покровительствовала евреям и иудаизму (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 20.195).

Согласно надписям, найденным в шести еврейских подземных кладбищах, обычно именуемых катакомбами и датируемых II–IV вв. по Р. Х., в Риме в это время существовало по меньшей мере одиннадцать синагог. Судя по их названиям, вполне возможно, что некоторые общины первоначально состояли из вольноотпущенников Марка Випсания Агриппы, зятя императора Августа, и самого Августа. Еврейский квартал в Риме находился на правом берегу Тибра. Какая часть римских евреев имела гражданство до 212 г., неизвестно. Вольноотпущенники получали права гражданства, иммигранты, скорее всего, были перегринами. В случае браков между представителями этих двух групп количество граждан могло уменьшиться, поскольку наследственное гражданство получали только дети от браков между гражданами (см.: Noy D. Foreigners at Rome. Citizens and Strangers. London, 2000. P. 258).

Из надписей нам известны многие титулы должностных лиц синагог, и неоднократно предпринимались попытки идентифицировать этих «первых лиц среди иудеев» с должностными лицами надписей. Фрей считал, что Лука имел в виду герусиархов (CIJ, I², CVI), Пенна (Penna R. Les Juifs à Rome au temps de l’apôtre Paul // NTS. 28. 1982. P. 330), что в первую очередь речь идет об архонтах – чаще всего встречающейся в надписях должности (в Риме около 50 раз), хотя не исключал, что имелись в виду также и другие должностные лица (например, грамматевс, герусиарх, некоторые пресвитеры). Все подобные идентификации носят, разумеется, гадательный характер: выражение Луки слишком неопределенно, и, вполне возможно, он вообще подразумевал не должностных лиц, а людей, достаточно влиятельных в общине (Williams M. The Structure of Roman Jewry Re-considered – Were the Synagogues of Ancient Rome Entirely Homogeneous? // ZPE. 104. 1994. S. 130). Еврейское население в Риме, по различным оценкам, насчитывало от 20 до 60 тыс. человек; см. различные варианты подсчетов в книгах Солина (Solin H. Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt // ANRW. II. 29.2. S. 698-701, правдоподобным максимумом он считает 40 тыс.), и Ботерманн (Botermann H. Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Stuttgart, 1996 (Hermes Einzelschriften, 71). S. 50 f., Anm. 132), где проявляется оправданный скептицизм: следует помнить, что все наши демографические подсчеты весьма приблизительны (см.: Rutgers L. V. Attitude to Judaism in the Greco-Roman Period: Reflections on Feldman’s, Jew and Gentile in the Ancient Word // JQR. 85:3-4. 1995. P. 364; о современных методах демографических исследований античных городов см.: Reinhardt W. The Population Size of Jerusalem and the Numerical Growth of the Jerusalem Church // AIIFCS. 4. P. 237-265).

О евреях в Риме см. также: Leon H. J. The Jews of Ancient Rome. Updated Edition with a new Introducion by C. A. Osiek. Peabody, 1995; Rutgers L. V. The Jews in Late Ancient Rome: Evidence of Cultural Interaction in the Roman Diaspora. Leiden; New York; Köln, 1995 (Religions in the Graeco-Roman World, 126); см. также: Левинская И. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 278-317.

28:18 – после οἵτινες в «западном» тексте добавлено πολλά: «которые, допросив меня относительно многого», или «после долгого расследования» (Metzger, 443).

28:19 τῶν Ἰουδαίων (иудеи) – после этих слов в ряде рукописей, принадлежащих к «западному» тексту, добавлено: καὶ ἐπικραζόντων· Αἶρε τὸν ἐχθρὸν ἡμῶν – «и кричали: „Долой нашего врага!“». В конце стиха в тех же рукописях «западного» текста добавлено: ἀλλ᾿ ἵνα λυτρώσωμαι τὴν ψυχήν μου ἐκ θανάτου – «но чтобы я освободил свою душу от смерти» (Metzger, 444).

28:20 τὴν ἅλυσιν (цепь) – ср.: Деян 21:33.

28:21 ἡμεῖς οὔτε γράμματα περὶ σοῦ ἐδεξάμεθα ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας (Мы ни писем о тебе не получили из Иудеи) – это утверждение выглядит несколько странно на фоне предыдущего изложения: противники Павла в Иерусалиме, казалось, должны были бы озаботиться тем, чтобы оповестить евреев в Риме об обвинениях против Павла и о затеянном ими судебном процессе. Брюс (Bruce, 539) полагал, что ко времени появления Павла в Риме письма могли просто еще не дойти до адресатов из-за проблем со связью в зимний период. Могли ли римские евреи как-либо повлиять на исход процесса? В «Речи в защиту Флакка» (28.66) Цицерон говорит о римских евреях следующее: «Тебе известно, какова величина (quanta sit manus) [еврейской толпы], какова сплоченность (concordia), сколь велико ее влияние в собраниях (in contionibus)». Обсуждая это суждение Цицерона, Д. Нолланд отметил, что, похоже, евреи действовали более согласованно, чем остальные группы населения. «Обнаружив, что в результате совместных действий они приобретают известное „политическое“ влияние, несовместимое с их скромной ролью в римском обществе, они сплотили ряды еще больше. По-видимому, это особенно часто происходило во время публичных судебных слушаний, проходивших под открытым небом» (Nolland J. Proselytism or Politics in Horace Satires, I, 4, 138-143? // VC. 33. 1979. P. 353). Крайне сомнительно, впрочем, чтобы активные действия толпы могли хоть как-либо повлиять на решение императорского суда. Однако влиятельные представители римской общины могли использовать свои связи при дворе для оказания влияния на Нерона. Согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 20.195), возлюбленная (с 58 г.), а затем жена Нерона (с 62 г.) Поппея Сабина симпатизировала иудаизму. Приблизительно в то же время, когда Павел был доставлен в Рим, Поппея помогла иерусалимским евреям получить согласие императора сохранить стену, сооруженную у галереи западной стены Храма для того, чтобы царь Агриппа не мог видеть из своего нового дворца происходившего в Храме. Иосиф Флавий ничего не сообщает об участии в ходатайстве о сохранении стены римских евреев, но естественно предположить, что прибывшие в Рим делегаты обратились за поддержкой к своим собратьям и что сведения об иудаизме и симпатии к нему появились у Поппеи не в момент прибытия делегации.

ἀπήγγειλεν ἢ ἐλάλησέν (сообщил или говорил о тебе) – первый глагол описывает официальный, второй – неофициальный контакт (Loisy A. Les Actes des Apôtres. Paris, 1920. P. 934; BC, IV, 346; Haenchen, 723 и др.)·

28:22 περὶ μὲν γὰρ τῆς αἱρέσεως ταύτης γνωστὸν ἡμῖν ἐστὶν ὅτι πανταχοῦ ἀντιλέγεται (ибо об этой школе нам известно, что повсюду говорят против нее) – согласно этому стиху, евреи Иерусалима знали о христианстве только понаслышке. Между тем в 41 г., когда при императоре Клавдии евреи в третий раз были изгнаны из Рима, это произошло, скорее всего, после появления там христианских проповедников (см. подробное обсуждение этого спорного вопроса в: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 287-301).

περὶ μὲν γὰρ τῆς αἱρέσεως ταύτης (ибо об этой школе) – о значении слова αἵρεσις см.: комм, к Деян 5:17.

28:23 εἰς τὴν ξενίαν (в жилище) – слово ξενία обычно имеет значение «гостеприимство» (если принять это значение, то текст следует перевести: «многие воспользовались его гостеприимством»), но в данном случае, по-видимому, «место, где оказывают гостеприимство», т. е. «жилище, место обитания» (ср.: Suda; Hesichius: καταγώγιον, κατάλυμα; LSJ, s.v.: «perh. lodging»). Оно употреблено в Флм 22, где также контекст не позволяет решить вопрос однозначно. Большинство комментаторов (см., например, Бласс, Пеш, Шилле, Брюс, Хенхен, Концельман, Барретт, Фитцмайер, Данн, Пройшер, Ньюмен и Нида (Newman B. M., Nida E. A. A Translator’s Handbook on the Acts of the Apostles. London, 1972 (Helps for translators, 12). P. 511, русск. пер.: Ньюман Б., Найда Ю. Комментарии к Деяниям Апостолов: Пособие для переводчиков Священного Писания. М., 2002)) склоняются к тому, что здесь ξενία имеет необычное значение; ср., например: Blass, 289: hospitium = deversorium; Bruce. The Book of the Acts: «many of them came to the place where Paul stayed»; Pesch, 2, 306: «kamen sie zu ihm in die Wohnung». Лейк и Кедбери (BC, IV, 346) предпочитают традиционное значение: «many of them came to his hospitality», к ним присоединяется Витерингтон (Witherington, 800). См. также: комм, к Деян 28:30.

28:25 ἀσύμφωνοι (несогласные) – единственное употребление этого слова в НЗ; оно имеет два значения: прямое («нестройный, несозвучный») и переносное («несогласный, имеющий другое мнение»).

28:27 μήποτε (с тем, чтобы… не) – ср.: Zerwick M. Analysis philologica Novi Testamenti Graeci. Romae, 1966³. P. 335: ne umquam, ne forte («чтобы никогда, чтобы только не»).

28:26-27 πορεύθητι… καὶ ἰάσομαι αὐτούς («Иди… и Я их исцелил») – Ис 6:9-10-цитируется по тексту Септуагинты с небольшими отклонениями: у Луки стоит πρὸς τὸν λαόν τούτον, в LXX – τῷ λαῷ τούτῳ; в Деян выкинуто αὐτῶν в τοῖς ὦσιν αὐτῶν. Этот стих Исайи цитируется также в Мк 4:12 (βλέποντες βλέπωσιν καὶ μὴ ἴδωσιν, καὶ ἀκούοντες ἀκούωσιν καὶ μὴ συνιῶσιν, μὴποτε ἐπιστρέψωσιν καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς); Μφ 13:14-15; Лк 8:10 (βλέποντες μὴ βλεπωσιν καὶ ἀκούοντες μὴ συνιῶσιν); Ин 12:40 (τετύφλωκεν αὐτῶν τοὺς οφθαλμοὺς καὶ ἐπώρωσεν αὐτῶν τὴν καρδίαν ἵνα μὴ ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ νοήσωσιν τῇ καρδίᾳ καὶ στραφῶσιν, καὶ ἰάσομαι αὐτούς), причем текст Мф (в отличие от Мк и Ин) точно соответствует тексту Деян (именно поскольку обычно Матфей не цитирует LXX, это место некоторые считали интерполяцией, см., например: Stendahl K. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. Uppsala, 1954; перепечатано: Philadelphia, 1968. P. 131).

Септуагинта достаточно точно передает смысл оригинала, хотя и меняет повелительное наклонение на глаголы в личной форме, ср. пер. с древнееврейского Л. Э. Графова:

Иди и скажи этому народу:

«Слушайте, слушайте – и не понимайте!

Глядите, глядите – и не разумейте!»

Помрачи ум этого народа,

сделай так, чтобы они стали туги на ухо,

а глаза их незрячими стали бы –

чтобы их глаза не могли видеть,

уши – слышать, ум – разуметь,

чтобы они не обратились, не исцелились

(вар. перевода: «Чтобы они не исцелились снова»).

ἀκοῆ ἀκούσετε (слухом будете слушать) – см.: комм, к Деян 2:17. Глагол стоит в будущем времени действительного залога (в соответствии с LXX), в аттическом диалекте он имел в будущем времени только средний залог; ср.: Деян 28:28, где Лука поставил классическое будущее время среднего залога.

ἰάσομαι (и Я их исцелил) – это чтение лучших и древнейших рукописей следует переводить: «Я их исцелю»; в ряде рукописей здесь стоит ἰάσωμαι, т. е. сослагательное наклонение, которое и должно было бы быть по смыслу. Такие же варианты присутствуют и в рукописях Септуагинты. В эпоху, когда переписывались греческие библейские рукописи, ἰάσομαι (изъявительное наклонение) и ἰάσωμαι (сослагательное наклонение) произносились одинаково, и в рукописях написание с омикроном и с омегой часто путаются.

28:28 αὐτοὶ καὶ ἀκούσονται (слухом будете слушать) – ср.: Деян 13:46; 18:6.

28:29 – Резкий переход от 28:28 к 28:30 послужил причиной того, что в некоторых рукописях «западной» семьи появилось добавление: καὶ ταῦτα αὐτοῦ εἴποντος ἀπῆλθον οἱ Ἰουδαῖοι πολλὴν ἔχοντες ἐν ἐαυτοῖς συζήτησιν, которое было заимствовано P и присутствует в славянском и Синодальном переводах: «Когда он сказал это, иудеи ушли, много споря между собою»; см.: Metzger, 444.

Павел беспрепятственно проповедует в Риме в течение двух лет (28:30-31)

30 Ἐνέμεινεν δὲ διετίαν ὅλην ἐν ἰδίῳ μισθώματι καὶ ἀπεδέχετο πάντας τοὺς εἰσπορευομένους πρὸς αὐτόν, 31 κηρύσσων τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ καὶ διδάσκων τὰ περὶ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ μετὰ πάσης παρρησίας ἀκωλύτως.

30 Он оставался два полных года на собственном иждивении и принимал всех приходивших к нему, 31 проповедуя Царствие Божье и уча о Господе Иисусе Христе со всем дерзновением беспрепятственно.

28:30 διετίαν ὅλην (два полных года) – уточнение «полных» указывает, что речь идет о периоде в 24 месяца, без подобного уточнения «два года», скорее всего, означало бы меньший срок: часть двух календарных лет. Согласно гипотезе Лейка, принятой с дополнительными обоснованиями Кедбери (BC, V, 326 ff.), два года были максимальным сроком, в течение которого обвинители должны были появиться в суде, в случае их неявки в суд дело прекращалось и обвиняемый выходил на свободу. Если бы эта интерпретация была верна, то читатели I в. должны были бы понять из упоминания двухгодичного срока, во время которого судебных слушаний не происходило, что Павел был оправдан из-за неявки обвинителей. Однако, как показал Шервин-Вайт, двухгодичного ограничения в римском уголовном праве в I в. по Р. Х. не существовало (Sherwin-White. Roman Society. P. 112-119). В подтверждение своей интерпретации Кедбери ссылается на латинский папирус BGU 2.628, из которого следует, что в случае, если уголовные дела направлялись к императору в порядке апелляции, обвинитель и обвиняемый из заморских провинций должны были предстать перед судом в течение 18 месяцев, и если они не являлись в суд в течение этого срока, то дело не рассматривалось. Однако этот документ относится не к принципату Нерона, как вслед за Миттейзом считал Кедбери, а к гораздо более позднему времени. Папирус отражает позднеримскую судебную практику (впервые документально зафиксированную при Марке Аврелии, но окончательно оформившуюся после 212 г., когда все свободное население империи получило римское гражданство), при которой после вынесения приговора можно было подать апелляцию (appellatio). В раннеимператорское время обращение к императору (provocatio) предшествовало вынесению приговора: судья мог провести предварительное расследование, но и только – решение выносил император (ср.: комм, к Деян 25:11). В документах, датирующихся между 385 и 409 гг., Феодосий постановляет, что, если обвинитель не появляется в суде в определенный срок, который в конечном итоге определяется как два года, он должен понести наказание. Но то, что в этом случае обвиняемый будет оправдан, прямо сформулировано лишь в постановлении Юстиниана от 529 г. (Кодекс Юстиниана, 9.44.1-3). Двухгодичное ожидание Павлом суда может быть объяснено огромным количеством судебных дел, которые должны были быть рассмотрены императором.

ἐν ἰδίῳ μισθώματι (на своем иждивении) – LSJ предлагает для μίσθωμα перевод «нанятый дом», но с единственной ссылкой на данное место. Обычное значение слова «заработная плата, арендная плата, цена», т. е. здесь имеются в виду деньги, или Павлом заработанные, или заплаченные им за жилье. Если принять первое, то ἐν ἰδίῳ μισθώματι можно перевести как «за свои деньги», «за свой счет», «на своем иждивении». Так переведено в: RSV; NEB («at his own expense»); BC, IV, 348 («on his own earnings»); Conzelmann, 226; Hemer, 158; Tajra, 191; Bruce. The Book of Acts, 509; у Ефрема Сирина, в старославянском переводе («своею мздою»), в Синодальном переводе («на своем иждивении»). Многие переводчики и исследователи тем не менее считают, что правильным будет перевод «в нанятом жилье», т. е. что «арендная плата» здесь метонимически означает «арендованное жилье» (некоторые переводчики несколько неосторожно переводят «в нанятом доме»; о том, что Павел не мог арендовать целый дом и что надежнее переводить «помещение», «жилье» или «квартира», см. ниже). Так переведено в Вульгате («in suo conducto»), у Тиндейла («in his lodgynge»), в AV («in his own hired house»); Barrett, 1248; Pesch, 306 («in seiner Mietwohnung»); Haenchen, 723; Fitzmyear, 43; Witherigton, 812 f.; Кузнецова («в снятом им помещении»); в NRSV «in his own hired dwelling» дается в примечании как возможный вариант, этот перевод защищают: Spicq, TLNT, 2, 516 f., Rapske. The Book of Acts. P. 178 f. Аргументы в его пользу таковы: в эпиграфических источниках μίσθωμα часто употребляется в контрактах по аренде недвижимости; Лука использует необычное слово, поскольку обычные слова типа οἴκησις, οἶκος et sim. означают жилье без уточнения, что оно арендовано, а для автора важен именно этот нюанс; глагол μισθόω в среднем залоге означает «нанимать», суффикс -ωμα обычно имеет пассивное значение, так что «нанятый дом» было бы естественным значением для μίσθωμα. В сущности, принципиальной разницы между переводами нет: если Павел жил за свой счет, то он оплачивал среди прочего и свое жилье. Ср. подробное обсуждение выражения в: Hansack E. Er lebte… von seinem eigenen Einkommen (Apg 28,30) // BZ. 19.1975. S. 249-253; Idem. Nochmals zu Apostelgeschichte 28,30: Erwiderung auf F. Saums kritische Anmerkungen // BZ. 21. 1977. S. 118-121; Saum F. Er lebte… von seinem eigenen Einkommen (Apg 28,30) // BZ. 20. 1976. S. 226-229.

Что могло представлять собой жилье, которое снимал Павел в Риме? Только очень богатые люди могли позволить себе снять дом в этом очень дорогом городе (арендная плата в Риме была в четыре раза выше, чем в среднем по Италии). В городе вообще сравнительно с общим количеством домов особняков было немного. Большинство римлян жило в так называемых инсулах (insulae) – многоэтажных домах (в основном четырех и пятиэтажных, иногда и более высоких), в которых находились сдаваемые внаем квартиры. В инсулах каждый этаж выходил или на улицу, или во внутренний дворик. Инсулы были разнообразны и по величине, и по плану, и квартиры в них предназначались для людей с различным достатком. Строительство инсул было хорошей инвестицией: хозяин (dominus insulae) получал очень большой доход в виде арендной платы. Так, Цицерон, владевший инсулами в Риме, получал с арендаторов 80000 сестерциев в год (Gamsey P. Urban Property Investment // Studies in Roman Property by the Cambridge University Research Seminar in Ancient History / Ed. M. I. Finley. Cambridge; London; New York; Melbourne, 1976. P. 126 f., 190, note 12). Обычно хозяин сдавал дом одному главному арендатору, который, в свою очередь, сдавал в субаренду отдельные квартиры жильцам. За главным арендатором и жильцами присматривал «управдом» – доверенный раб хозяина (insularius). Цены в инсулах были достаточно высокие. Сулла платил за квартиру в первом этаже 3000 сестерциев в год, над ним жил сын вольноотпущенника, который платил 2000 сестерциев (Плутарх. Сулла, 1.4). После побед над Сципионом и сыновьями Помпея Цезарь издал закон, освобождавший на год от платы за жилье тех, кому оно стоило 2000 сестерциев (Светоний. Юлий, 38.2). Ювенал жаловался на дороговизну даже самых скверных квартир (Сатиры, 3.164-166). Самыми дешевыми были квартиры на верхних этажах – «под черепицей». Еще дешевле было арендовать помещение в пансионах и придорожных гостиницах (cauponae, deversoria, hospitia, stabula, tabernae, tabernae diversoriae). Однако они зачастую пользовались дурной репутацией, и в них селились люди, стоявшие в самом низу социальной лестницы.

Практически нет сомнения в том, что Павел не мог позволить себе снять отдельный дом. В Вульгате ξενία в Деян 28:23 переведено как hospitium («гостиница»), но, по-видимому, не потому, что Иероним знал, какое именно помещение снимал Павел, а из-за того, что hospitium, так же как ξενία, означает «гостеприимство». Сомнительно, чтобы Павел поселился в дешевой гостинице: в ней у него не было бы помещения, чтобы принимать большое количество гостей, да и нравы, царившие в такого рода местах, отпугнули бы посещавших Павла иудеев и христиан. Кроме того, Павел был под арестом и с ним постоянно находился стороживший его солдат – вряд ли власти сочли бы дешевую гостиницу с сомнительным контингентом подходящим местом для того, чтобы надежно охранять арестанта. Скорее всего, Павел поселился в инсуле, вероятно, на одном из более дешевых верхних этажей. См. в деталях: Rapske. Paul in Roman Custody. P. 228-239; о домах в Риме см.: Сергеенко М. Е. Жизнь древнего Рима: Очерки быта. СПб., 2002. С. 72-89.

28:31 μετὰ πάσης παρρησίας (со всем дерзновением) – см.: комм, к Деян 4:13. В данном контексте важно, что слово παρρησία имело, помимо прочего, юридический оттенок.

ἀκωλύτως (беспрепятственно) – это слово часто встречается в юридических текстах (в частности, в документах, связанных с арендой, см., например: Р. Оху. 1127,1641) и означает отсутствие юридических препятствий для выполнения какого-либо действия (MM, s.v.; NewDocs, 3, 4; Delling G. Das letzte Wort der Apostelgeschichte // NT. 15.1973. P. 193-204). В некоторых случаях этот термин используется для описания религиозной деятельности иудеев. Например, он встречается в императорском декрете о праве иудеев диаспоры собирать деньги для отправки в Иерусалимский храм и в обращении к Агриппе, касающемся права иудеев соблюдать религиозные правила (Иосиф Флавий. Иуд. древн., 12.187; 15.420; 17.241; см.: Winter B. Gallio’s Ruling on the Legal Status of Early Christianity (Acts 18:14-15) // TynB. 50:2.1999. P. 223 f.). В ряде переводов, принадлежащих к «западной» традиции, после ἀκωλύτως добавлено (греческий текст дается по реконструкции Кларка): ὅτι οὗτός ἐστιν Ἰησοῦς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, δι᾿ οὗ μέλλει ὅλος ὀ κὀσμος κρίνεσθαι – «что это Иисус, сын Божий, через Которого весь мир будет судим».

Конец Деян, как это сформулировали Кедбери и Лейк (BC, IV, 349), «не удовлетворяет ни любопытства современного читателя, ни его литературного вкуса. Читателю хочется узнать, чем закончился процесс Павла, а оставить биографию героя без завершения представляется ему несовершенным с точки зрения литературной техники жизнеописания, в каковое на завершающем этапе превратились Деяния Апостолов». Было предложено множество теорий, объясняющих конец Деян (см. их перечисление и обсуждение в: Wilson S. G. The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts. Cambridge, 1973. P. 233-236). Опуская непринципиальные варианты, основные вкратце можно резюмировать следующим образом:

1. Автор умер, не успев завершить свое сочинение. Этому противоречит то, что Деян 28:28-30 представляют собой тщательно риторически построенные суммирующие предложения, аналогичные резюмирующим фразам, которые характерны для всего текста Деян (см.: Cadbury H. J. The Summaries in Acts // BC, V. P. 392-402).

2. Лука предполагал написать третий том (который или не был написан, или был потерян), рассказывающий о путешествии Павла в Испанию и о его мученической кончине. Это предположение базируется на интерпретации πρῶτος в Деян 1:1 как «первый из некоторого числа больше двух» (см. комм.). Однако филологические соображения не позволяют согласиться с таким пониманием πρῶτος.

3.Деян были написаны до суда над Павлом, т. е. в начале 60-х гг., и Лука не знал, чем суд завершится. Однако есть все основания полагать, что Деян были написаны позднее (см.: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 19-32).

4. Лука не хотел писать о мученической кончине Павла, поскольку его (и его читателей) интересовала история ранней церкви, а не биография Павла. Действительно, Павел является главным героем Деян, но если считать, что целью их автора было описать начальный период распространения христианства – от Иерусалима до Рима, то завершение сочинения на триумфальной ноте выглядит совершенно естественным: христианство достигло «края земли», определенный этап завершен. Все последующее – уже другая история.

Библиография

Аверинцев С. С. София-Логос. Киев, 2001.

Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.

Бикерман Э. Хронология Древнего мира. Ближний Восток и античность / Пер. И. М. Стеблина-Каменского. М., 1975.

Бикерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма / Пер. Т. Б. Менской. М.; Иерусалим: Gesharim, 2000.

Браткин Д. А. К вопросу об интерпретации Деян 16:19-21-экзорцизм апостола Павла с точки зрения римского законодательства // Древнее право. Ius antiquum. № 1 (13). М., 2004. С. 91-96.

Властелины Рима. Биографии римских императоров от Адриана до Диоклетиана / Пер. С. Н. Кондратьева, под ред. А. И. Доватура. М, 1992.

Гумилевский И. Учение св. ап. Павла о духовности и духовном в человеке. Киев, 2004.

Доватур А. И. Феогнид и его время. Л., 1989.

Иисус Христос в документах истории / Составление, статья и комментарии Б. Г. Деревенского. СПб., 1998.

Историко-астрономические исследования. Вып. 20. М., 1988.

Книга Бытия / Пер. М. Г. Селезнева. М.: Изд-во РГГУ, 1990.

Кобылина М. М. Милет. М., 1965.

Кузнецова В. Н. Евангелие от Марка. Комментарий. М., 2000.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992.

Мецгер Б. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996.

Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. М., 1999.

Мецгер Б. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передачи, ограничения. М., 2002.

Небо, наука, поэзия. М., 1992.

Новый Завет в переводе К. П. Победоносцева (репринтное воспроизведение издания) 1906 г.). СПб., 2000.

Ньюман Б., Найда Ю. Комментарии к Деяниям Апостолов: Пособие для переводчиков Священного Писания. М., 2002.

Прохоров Г. М. От издателя // Дионисий Ареопагит. О божественных именах; О мистическом богословии. СПб., 1994. С. VII–XXII.

Прохоров Г. М. От переводчика // Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник Толкования. СПб., 2002. С. 5-25.

Рабинович Е. Г. Как звали апостола Павла? // Балканские древности. Балканские чтения I. Материалы по итогам симпозиума. Март 1990 г. М., 1991. С. 78-87.

Рабинович Е. Г. «Кто ты?» (Деян 9:5) // Древний мир и мы. СПб., 2003. С. 123-130.

Сергеенко М. Е. Жизнь древнего Рима: Очерки быта. СПб., 2002.

Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. СПб., 2000.

Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: РГГУ, 2000.

Тохтасьев С. Р. Эпиграфические заметки // ΑΝΑΧΑΡΣΙΣ. Памяти Юрия Германовича Виноградова. Севастополь, 2001 (Херсонесский сборник, XI). С. 155-168.

Тохтасьев С. Р. Боспор и Синдика в эпоху Левкона I (Обзор новых эпиграфических публикаций) // ВДИ. 3. 2004. С. 144-180.

Хосроев А. Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991.

Черняк А. Б. Тацит о смерти Клавдия (Ann. XII, 67,1) (История текста на примере одного пассажа) // ВДИ. 3. 1983. С. 161-168.

Черняк А. Б. Рукописная традиция второго массива «Анналов» и «Историй» Тацита // Hyperboreus, 1:1. 1994. С. 138-149.

Шляпкин И. А. Возрасты человеческой жизни // Вестник археологии и истории. Вып. 18. 1909. С. 49-85.

Abbot F. F., Johnson A. C. Municipal Administration in the Roman Empire. Princeton, 1926.

Acworth A. Where was St. Paul Shipwrecked? A Re-Examination of the Evidence // JTS. 24. n. s. 1973. P. 190-193.

Africa T. W. Cleomenes III and the Helots // Classical Antiquity. 1. 1982. P. 1-11.

Alföldy G. Tarraco // RE Supplementband. 15. 1978. Sp. 576-644.

Alzinger W. Die Stadt des siebenten Weltwunders. Die Wiederentdeckung von Ephesos. Wien, 1962.

Ammonius. De adfinium vocabulorum differentia / Ed. K. Nickau. Leipzig, 1966.

Ammonius. De differentia adfinium vocabulorum / Ed. L. C. Valckenaer. Leipzig, 1822.

Arens E. Was St Paul Married? // Bible Today. 66. 1973. P. 1181-1191.

Armstrong W. P. Jalabert’s «Épigraphie» and the Proconsulship of Gallio // PTR. 9. 1911. P. 290-298.

Arnold W. T. The Roman System of Provincial Administration to the Accession of Constantine the Great. Oxford, 1906.

Aune D. E. Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World. Grand Rapids, 1983.

Avi-Yonah M. The Epitaph of T. Mucius Clemens // IEJ. 16. 1966. P. 258-264.

Balance M. H. The Site of Derbe: A New Inscription // Anatolian Studies. 7. 1957. P. 147-151.

Balance M. H. Derbe and Faustinopolis // Anatolian Studies. 14. 1964. P. 139-145.

Barclay J. M. G. Jews in the Mediterranean Diaspora. Edinburgh, 1996.

Barclay J. M. G. There is Neither Old Nor Young? Early Christianity and Ancient Ideologies of Age // NTS. 53. 2007. P. 225-241.

Barclay W. The Gospels and Acts. Vol. 2: The Forth Gospel, The Acts of Apostles. 1976.

Barnes T. D. An Apostle on Trial // JTS, n.s. 20.2. 1969. P. 407-419.

Barrett C. K. Freedom and Obligation. A Study of the Epistle to the Galatians. Philadelphia, 1985.

Barrett C. K. The Apostolic Decree of Acts 15.29 // Australian Biblical Review. 35. 1987. P. 50-59.

Barrett C. K. The First Epistle to the Corinthians. London, 1994².

Barrett C. K. Jesus and the Word And Other Essays. Edinburgh, 1995.

Baslez M.-F. Saint Paul. Paris, 1991.

Bauckham R. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinburgh, 1990.

Bauckham R. Paul and Other Jewish Latin Names in the New Testament // Essays in Honour of A. J. M. Wedderbum / Eds. A. Christophersen, C. Claussen, J. Frey, B. Longenecker. Sheffield, 2002 (JSNT, Supplement Series. 217). P. 202-220.

Bauernfeind O. Die Apostelgeschichte. Leipzig, 1939 (Theologische Handkommentar zum Neuen Testament, 5).

Bauernfeind O. Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte. Tübingen, 1980 (WUNT, 22).

Bauman R. A. The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate. Johannesburg, 1967.

Bauman R. A. Impietas in Principem: A Study of Treason against Roman Emperors with a Special Reference to the First Century A. D. München, 1974 (Münchener Beitrage zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte, 67).

Baur F C. Paul. I. London, 1876².

Baurain C., Bonnet C. Les Phéniciens. Paris, 1992.

Bean G. E. Aegean Turkey: An Archaeological Guide. London, 1967².

Bean G. E. Turkey’s Southern Shore. London, 1968.

Bean G. E. Lycian Turkey: An Archaeological Guide. London, 1978.

Bechtel F. Die attischen Frauennamen nach ihrem Systeme dargestellt. Göttingen, 1903.

Bechtel F. Die historische Personennamen des Griechischen bis zur Kaiserzeit. Halle a. d.S., 1917.

Bell Η. I. Jews and Christians in Egypt. London, 1924.

Bernard J. H. The Traditions as to the Death of John, the Son of Zebedee // Studia Sacra. London, 1917. P. 260-284.

Bickerman E. Anonymous Gods // Journal of the Warburg Institute. 1. 1937-1938. P. 187-196, перепечатано: Idem. Studies in Jewish and Christian History. 2. Leiden, 1980. P. 270-281.

Bickerman E. The Warning Inscription of Herod’s Temple // JQR. 37. 1946-1947. P. 387-405, перепечатано: Idem. Studies in Jewish and Christian History. 2. Leiden, 1980. P. 210-224.

Bickerman E. The Name of Christians // HTR. 42. 1949. P. 109-124, перепечатано: Idem. Studies in Jewish and Christian History. 3. Leiden, 1986. P. 139-151.

Bickerman E. The Altars of Gentiles: A Note on the Jewish «ius sacrum» // Revue Internationale des Droits de l’Antiquité. 5. 1958. P. 137-146, перепечатано: Idem. Studies in Jewish and Christian History. 2. Leiden, 1980. P. 324-346.

Binder D. D. Into the Temple Courts: The Place of the Synagogues in the Second Temple Period. Atlanta, 1999 (SBL Dissertation Series, 169).

Birley E. Roman Britain and the Roman Army: Collected Papers. Kendal, 1953.

Birley E. Alae and Cohortes Milliariae // Corolla Numismatica Memoriae Erich Swoboda Dedicata. Köln, 1966. P. 55-67.

Birt Th. Ἄγνωστοι θεοί und die Areopagrede des Apostels Paulus // Rheinisches Museum. N.F. 69. 1914. S. 342-349.

Black M. An Aramaic Approach to the Gospel and Acts. Oxford, 1957².

Blass F. Neue Texteszeugen für Apostelgeschichte // Theologische Studien und Kritiken. 69. 1896. S. 436-471.

Blass F. (ed.) Acta apostolorum sive Lucae ad Theophilum liber alter secundum formam quae videtur Romanam. Leipzig, 1896.

Blass F. Philology of the Gospels. London, 1898.

Blinzer J. Herod Antipas und Jesus Christ. Stuttgart, 1947.

Boardman J. Excavations in Chios, 1952-1955. Greek Emporio. London, 1967 (British School of Archaeology at Athens).

Boffo L. Iscrizioni greche e latine per lo studio della Bibbia / Premessa e introduzione di E. Gabba. Brescia, 1994.

Bolkestein H. Theophrastos’ Charakter der Deisidaimonia als religionsgeschichtliche Urkunde. Giessen, 1929.

Bonanno A. Malta – Phoenician, Punic and Roman. Malta, 2005.

Bonz M. P. The Past as Legacy: Luke-Acts and Ancient Epic. Minneapolis, 2000.

Borchhardt J. Myra: eine lykische Metropole in antiker und byzantinische Zeit. Berlin, 1975 (Istambuler Forschungen, 30).

Bormann E. Die älteste Gräberstrasse von Carnuntum // Archaeologisch-epigraphische Mittheilungen aus Oesterreich-Ungam. XVIII. 1895. S. 208-224.

Botermann H. Das Judenedikt des Kaisers Claudius: römischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert. Stuttgart, 1996 (Hermes Einzelschriften, 71).

Bovon F. Luke the Theologian. Fifty five years of Research. Second revised edition. Waco, 2006.

Bowersock G. W. Roman Arabia. Cambridge, Mass.; London, 1983.

Bowersock G. W. The Highest God with Particular Reference to North-Pontus // Hyperboreus. 8.2. 2002. P. 353-363.

Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. London, 1968.

Bratcher R. G. ἀκούω in Acts IX.7 and XXII.9 // ExT. 71. 1959-1960. P. 243-245.

Braund D. C. Berenice in Rome // Historia. 33. 1984. P. 120-123.

Breytenbach C. Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien: Studien zu Apostelgeschichte 13f.; 16,6; 18,23 und den Adressaten des Galaterbriefes. Leiden, 1996 (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, 38).

Brooten B. Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues. Chico, 1982 (BJS, 36).

Brouthon T. R. S. The Roman Army // BC, V. P. 427-445.

Brown R. E., Meier J. P. Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity. London, 1982.

Browne L. E. The Acts of the Apostles. London, 1925.

Bruce F. F. Galatian Problems. 2. North or South Galatians? // BJRL. 52. 1969-1970. P. 243-266.

Bruce F. F. Paul: Apostle of the Heart Set Free. Grand Rapids; Cambridge, 2000; впервые опубликовано как: Paul: Apostle of the Free Spirit. Carlisle, 1977.

Bruce F. F. The Full Name of the Procurator Felix // JSNT. 1. 1978. P. 33-36.

Bruce F. F. Tacitus on Jewish History // JSS. 29. 1984. P. 33-44.

Brunt P. A. C. Fabricius and an Augustan Dilectus. ZPE. 13. 1974. S. 161-185.

Bryan C. A Further Look at Acts 16:1-3 // JBL. 107. 1988. P. 292-294.

Bückler A. The Levitical Impurity of Gentiles // JQR. 17. 1927. P. 1-81.

Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1984⁹.

Burdick D. With Paul on the Troad // Near East Archaeological Society Bulletin. 12. 1978. P. 50-65.

Burkitt F. C. The Interpretation of Bar-Jesus // JTS. 4. 1903. P. 127-129.

Burkitt F. C. ΕΠΙΦΩΣΚΕΙΝ // JTS. 14. 1913. P. 538-546.

Burrell B., Gleason K., Netzer E. Uncovering Herod’s Seaside Palace // Biblical Archaeology Review. 19.3. 1993. P. 50-57, 76.

Bury J. Β. Ἀμφότεροι for πάντες // Byzantinische Zeitschrift. 11.1902. S. 111.

Busch F. O. The Five Herods. London, 1958.

Cadbury H. J. Lexical Notes on Luke-Acts. II Recent Arguments for Medical Language // JBL. 45. 1926. P. 191-209.

Cadbury H. J. Erastus of Korunth // JBL. 50. 1931. P. 42-58.

Cadbury H. J. Some Semitic Names in Luke-Acts // Amicitiae Corolla, a Volume of Essays Presented to James Rendel Harris / Ed. H. G. Wood. London, 1933. P. 45-56.

Cadbury H. J. The Summaries in Acts // BC, V. P. 392-402.

Calder W. M. The ‘Priest’ of Zeus at Lystra // Exp. 7, 10. 1910. P. 148-155.

Calderini R. Richerche sui doppio nome personale nell’ Egitto greco-romano // Aegyptus. 21. 1941. P. 221-260; 22. 1942. P. 3-45.

Cambell D. A. Paul in Pamphilia (Acts 13.13-14a; 14.24b–26) // NTS. 46. 2000. P. 595-602.

Cambell D. A. An Anchor for Pauline Christology: Paul’s Flight from the «Ethnarch of King Aretas» (2 Corinthians 11:32-33) // JBL. 12:2. 2002. P. 279-302.

Campbell D. A. Possible Inscriptional Attestation to Sergius Paul[L]US (Acts 13:6-12) and the Implications for Pauline Chronology // JTS. 56. 2005. P. 1-29.

Camp J. Mck., Mauzy C. Agora Excavations 1931-2006: 75 years of Exploring Athenian Agora. Oxford, 2006 (American School of Classical Studies).

Casson L. The Isis and Her Voyage // TAPA. 81. 1950. P. 43-56.

Casson L. Speed Under Sail of Ancient Ships // TAPA. 82. 1951. P. 136-148.

Casson L. Ships and Seamanship in the Ancient World. Princeton, 1971.

Chambers C. D. On a Use of the Aorist Participle in Some Hellenistic Writers // JTS. 24. 1923. P. 183-187.

Chaniotis A. The Jews of Aphrodisias: New Evidence and Old Problems // Scripta Classica Israelica. 21. 2002. P. 209-242.

Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, avec un Supplement sous la direction de A. Blanc, C. de Lamberterie, J.-L. Perpillou. Paris, 1999.

Chapot V. Séleucie de Piérie // Mémoires de la Société nationale des antiquaires de France. 66. 1906. P. 140-226.

Chase F. H. The Galatia of the Acts // Exp. 4, 8. 1893. P. 401-419.

Cheesman G. L. The Family of the Caristanii at Antioch in Pisidia // JRS. 3. 1913. P. 252-266.

Cheesman G. L. The Auxilia of the Roman Imperial Army. Oxford, 1914.

Chios: A Conference at the Homereion / Eds. J. Boardman, C. E. Vaphopoulou-Richardson. Oxford, 1986.

Christol M, Drew-Bear Th. Les Sergii Paulli et Antioche // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 177-191.

Christol M, Drew-Bear T., Taşlialan M. L’empereur Claude, le chevalier C. Caristanius Fronto Caesianus Iullus et le culte impérial à Antioche de Pisidie // Tyche. 16. 2001. P. 1-20.

Clark D. J. What Went Overboard First? // Bible Translator. 26. 1975. P. 144-146.

Clerc M. De rebus Thyatirenorum. Paris, 1893.

Clermont-Ganneau C. Une stèle du temple de Jerusalem. RA. n. s. 23. 1872. P. 214-234.

Cohen S. J. D. Was Timothy Jewish (Acts 16:1-3)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent // JBL. 105:2. 1986. P. 251-268.

Coleman J. R. A Roman Terracotta Figurine of the Ephesian Artemis in the McDaniel Collection // Harvard Studies in Clasical Philology. 70. 1965. P. 111-115.

Collart P. Philippes, ville de Macédoine. Paris, 1937.

Conybeare W. J., Howson J. S. The Life and Epistles of St. Paul. London, 1889, nepeneчатано: Grand Rapids, 1999.

Conzelmann H. The Address of Paul on the Areopagus // Studies in Luke-Acts: Essays presented in Honor of Paul Schubert / Eds. L. E. Keck, J. L. Martyn. London, 1978 (SPCK Large Paperbacks, 31). P. 217-230.

Conzelmann H. Die Mitte der Zeit. Tübingen, 1957²; англ. пер.: The Theology of Saint Luke. London, 1960.

Cook A. B. Zeus. A Study in Ancient Religion, 1: Zeus God of Bright Sky. Cambridge, 1914.

Cook A. B. Zeus. A Study in Ancient Religion, 3: Zeus God of Dark Sky (Earthquakes, Clauds, Wind, Dew, Rain, Meteorites). Cambridge, 1940.

Cook J. M. The Troad: An Archaeological and Topographical Study. Oxford, 1973.

Corinth: Results of Excavations conducted by the American School of Classical Studies in Athens. 1929–.

Couchoud P. L., Stahl R. Les deux auteurs des Actes des Apôtres // RHR. 97. 1928. P. 6-52.

Cramer J. A. Catena in Acta SS. Apostolorum. Oxford, 1838.

Cranfield C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. 2. Edinburgh, 1986 (ICC).

Crehan J. Peter according to the D-Text of Acts // Theological Studies. XVIII. 1957. P. 596-603.

Crook J. A. Titus and Berenice // AJP. 72. 1951. P. 162-175.

Crook J. A. Law and Life of Rome. London, 1967.

Cumont F. La lettre de Claude aux Alexandrines et les Actes des apôtres // RHR. 91. 1925. P. 1-6.

Dahl N. A. «A People for His Name» (Acts xv. 14) // NTS. 4. 1957-1958. P. 319-327.

Daube D. The Sudden in the Scriptures. Leiden, 1964.

Daube D. Ancient Jewish Law. Leiden, 1981.

Daube D. On Acts 23: Sadducees and Angels // JBL. 109. 1990. P. 493-497.

Degrassi A. Epigraphica III // Atti delle Accademia Nazionale dei Lincei, Memorie della classe di Scienze morali, storiche e filologiche. Ser. 8. XIII. 1967-1968. 1968. P. 154.

Deininger J. Die Provinziallandtage der rdmischen Kaiserzeit. München; Berlin, 1965 (Vestigia, 6).

Deissmann A. Paul. A Study in Social and Religious History. London, 1926².

Delling G. Das letzte Wort der Apostelgeschichte // NT. 15. 1973. P. 193-204.

Denniston J. D. The Greek Particles. Oxford, 1978².

Der Kleine Pauly. Lexicon der Antike, 1-5. Stuttgart, 1979.

Devijver H. Prosopographia militiarum equestrium quae fuerunt ab Augusto ad Gallienum. 2. Louvain, 1977.

Dibelius M. Paul auf dem Areopag // Sitzungsberichte des Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. Jahrg. 1938/39,2 Abhandlung. 1939. S. 1-56 = Dibelius M. Aufsätze zurApostelgeschichte / Hrsg. von Heinrich Greeven. Göttingen, 1961⁴ (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 60). S. 29-70.

Dibelius M. Aufsätze zur Apostelgeschichte / Hrsg. von Heinrich Greeven. Göttingen, 1961⁴ (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 60).

Dibelius M. Studies in the Acts of the Apostles. London, 1956 (английский перевод предыдущей работы).

Dibelius M, Conzelmann H. The Pastoral Epistles. Philadelphia, 1972 (Hermeneia).

Dieterich A. Εὐαγγελιστής // ZNW. 1. 1900. S. 336-338.

Dimitsas. Ἡ Μακεδονία. Athens, 1896.

Dinkier E. Das Bema zu Korinth – Archaologische, lexikographische, rechtsgeschichtliche und ikonographische Bemerkungen zu Apostelgeschichte 18, 12-17 // Marburger Jahrbuch fur Kunstwissenschaft. 13. 1941. P. 12-22 = Idem. Signum Crucis. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testament und zur Christlichen Archaologie. Tübingen, 1967. S. 118-129. Nachtrag. S. 129-133.

Dobson B. The Praefectus Fabrum in Early Principate // Britain and Rome: Essays presented to Eric Birley / Eds. M. G. Jarrett, B. Dobson. Kendal, 1966. P. 61-84.

Dockx S. Chronologie de la vie de Saint Paul, depuis sa conversion jusqu’ à son séjour à Rome // NT. 13. 1971. P. 261-304.

Dodd C. H. The Apostolic Preaching and Its Developments. Three Lectures with an Appendix on Eschatology and History. London, 1936.

Dolfe K. G. The Greek Word of «Blood» and the Interpretation of Acts 20:28 // Svensk Exegetisk Ârsbok. 55. 1990. P. 64-70.

Downey G. A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest. Princeton, 1961.

Drexler W. Zu Philo de posteritate Caini § 161 // Philologus. 58. N.F. 12. 1899. S. 316-318.

Driver G. R. Two Problems in the New Testament // JTS. n.s. 16. 1965. P. 327-337.

Dunand M. D. Le Musée de Soueida. Inscriptions et monuments figurés. Paris, 1934.

Dunbabin T. J. The Western Greeks: The History of Sicily and South Italy from the Foundation of the Greek Colonies to 480 B.C. Oxford, 1948.

Dunn J. D. G. The Acts of the Apostles. Peterborough, 1996 (Epworth Commentaries).

Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. London; New York, 2003.

Dupont J. «Filius meus es Tu»: l’Interprétation de Ps 11,7 dans le Nouveau Testament // Recherches de science religieuse. 35. 1948. P. 522-543.

Dupont J. La mission de Paul «à Jérusalem» (Actes xii,25) // NT. 1. 1956. P. 275-303 = Idem. Études sur les Actes des Apôtres. Paris, 1967 (Lectio Divina, 45). P. 217-241.

Dupont J. Λαὸς ἐξ ἐθνῶν (Act. xv.14) // NTS. 3. 1956-1957. P. 47-50 = Idem. Études sur les Actes des Apôtres. Paris, 1967 (Lectio Divina, 45). P. 361-365.

Dupont J. The Sources of Acts. The Present Position. London, 1964.

Dupont J. Un peuple d’entre les nations (Actes 15.14) // NTS. 31. 1985. P. 321-325.

Durham D. B. The Vocabulary of Menander Considered in its Relation to the Koine. Princeton, 1913.

Eck W. Das Eindringen des Christentums in den Senatorenstand bis zu Konstantin d. Gr. // Chiron. 1. 1971. S. 381-406.

Eltester W. Schöpfungsoffenbarung und natürliche Theologie im frühen Christentum // NTS. 3. 1957. P. 93-114.

Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls / Eds. L. H. Schiffman, J. C. VanderKam. 1. New York: Oxford University Press, 2000.

Engelmann H. Zum Kaiserkult in Ephesos // ZPE. 97. 1993. S. 279-289.

Ephesos Metropolis of Asia: An Interdisciplinary Approach to Its Archaeology, Religion and Culture / Ed. H. Koester. Valley Forge, 1995 (Harvard Theological Studies, 41).

Epp E. J. The Theological Tendency of Codex Bezae Cantabrigiensis in Acts. Cambridge, 1966.

Evans E. C. Roman Descriptions of Personal Appearance in History and Biography // Harvard Studies in Classical Philology. 46. 1935. P. 43-84.

Evans J. D. Malta. London, 1959.

Excavations Conducted by the Institute of Fine Arts, New York University. 1958-.

Fairweather J. Seneca the Elder. Cambridge, 1981.

Fabricius E. E. Alterthuemer auf der Insel Samos // Mittheilungen des deutschen archäologischen Institutes in Athen. 9. 1884. S. 255-263.

Fabricius K. Das antike Syrakus: eine historisch-archäologische Untersuchung. Leipzig, 1932 (Klio, Beiheft 28).

Fee G. D. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, 1987 (NICNT).

Feldman L. H. Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton, N.J, 1993.

Fellows R. Renaming in Paul’s Churches: The Case of Crispus-Sosthenes Revisited // TynB. 56.2.2005. P. 111-130.

Fenn R. The Death of Herod: An Essay in the Sociology of Religion. Cambridge, 1992.

Filson F. V. Ephesus and the New Testament // Biblical Archaeologist. 8. 1945. P. 73-80.

Finley M. I. Ancient Sicily. London, 1979.

Finley M. I. The elderly in Classical Aniquity // Greece and Rome. 28. 1981. P. 156-171.

Fitzmyer J. A. Essays on the Semitic Background of the New Testament. London, 1971.

Fitzmyer J. A. The Gospel according to Luke I–IX. New York; London; Toronto; Sidney; Auklend, 1981 (The Anchor Bible, 28).

Fitzmyer J. A. «A Certain Scaeva, a Jew, a Chief Priest» (Acts 19:14) // Der Treue Göttes trauen: Beitrage zum Werk des Lukas: Für Gerhard Schneider / Hrsg. C. Bussman, W. Radi. Freiburg im B., 1991. S. 299-305 = Idem. To Advance the Gospel. New Testament Studies. Grand Rapids; Cambridge; Livonia, 1998² (The Biblical Resource Series). P. 332-338.

Fitzmyer J. A. The Use of the Old Testament in Luke-Acts // SBL Seminar Papers. 1992 / Eds. E. H. Lovering, Jr. Atlanta, 1992. P. 535-537.

Fitzmyer J. A. Romans. A New Translation with Introduction and Commentary. New York, 1993 (The Anchor Bible).

Fitzmyer J. A. To Advance the Gospel. New Testament Studies. Grand Rapids; Cambridge; Livonia, 1998² (The Biblical Resource Series).

Fleischer R. Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien. Leiden, 1973.

Fleischer R. Artemis Ephesia // LIMC. 2.1. P. 755-763.

Fleming W. B. The History of Tyre. New York, 1915; перепечатано: New York, 1966.

Foakes-Jackson F. J. The Acts of the Apostles, based on The New Translation by J. Moffatt. London, 1931 (The Moffatt New Testament Commentary).

Foraboschi D. Onomasticon alterum papyrologicum. Milano, 1971.

Forbes C. A. Books for the Burning // TAPA. 67. 1936. P. 114-125.

Forbes R. J. Studies in Ancient Technology. 5. Leiden, 1957.

Ford J. M. A Trilogy on Wisdom and Celibacy. South Bend, 1967.

Fouilles de Delphes III/4. Les inscriptions du temple du IV siècle. Paris: Ecole Française d’Athènes, 1970.

Fox R. L. Pagans and Christians. New York, 1986.

Frank T. Race Mixture in the Roman Empire // The American Historical Review. 21:4. 1916. P. 689-708.

French D. The Roman Road-System of Asia Minor // ANRW. II. 7.2. S. 698-729.

French D. Acts and the Roman Roads of Asia Minor // AIIFCS. 2. S. 49-58.

French D. Roads in Pisidia // Forschungen in Pisidien / Ed. E. Schwertheim. Bonn, 1992. S. 17-33.

Fridrichsen A. Acts 26,28 // Coniectanea Neotestamentica. 3. 1939. P. 13-16.

Furmeaux W. M. The Acts of the Apostles. Oxford, 1912.

Gapp K. S. The Universal Famine under Claudius // HTR. 28. 1935. P. 258-265.

Garland R. The Greek Way of Life. London, 1990.

Garland R. Introducing New Gods: The Politics of Athenian Religion. London, 1992.

Garnsey P. The Lex Iulia and Appeal under the Empire // JRS. 56. 1966. P. 167-189.

Garnsey P. Urban Property Investment // Studies in Roman Property by the Cambridge University Research Seminar in Ancient History / Ed. M. I. Finley. Cambridge; London; New York; Melbourne, 1976. P. 123-136, 190-193.

Garnsey P. Famine in Rome // Trade and Famine in Classical Antiquity / Eds. P. Garnsey, C. R. Whittaker. Cambridge, 1983 (Cambridge Philological Society Suppl., 8). P. 56-65.

Garnsey P. Famine and Food Supply in the Graeco-Roman World. Responses to Rise and Crisis. Cambridge, 1988.

Gartner B. The Areopagus Speech and Natural Revelation. Uppsala, 1955.

Geagan D. J. The Athenian Constitution after Sulla. Princeton, 1967 (American School of Classical Studies at Athens).

Gibson E. The «Christians for Christians» Inscriptions of Phrygia. Harvard, 1978 (Harvard Theological Studies, XXXII).

Giles K. N. Luke’s Use of the Term «ekklesia» with Special Reference to Acts 20.28 and 9.31 // NTS. 31. 1985. P. 135-142.

Gilchrist J. M. The Historicity of Paul’s Shipwreck // JSNT. 61. 1996. P. 29-51.

Gilliam J. F. The Appointment of Auxiliary Centurions // TAPA. 88. 1958. P. 155-168.

Gilliam J. F. Roman Army Papers. Amsterdam, 1986 (Mavors Roman Army Researches / Ed. M. P. Speidel, II). P. 191-205.

Given M. D. Not either/or but both/and in Paul’s Speech // Biblical Interpretation, 3, 3. 1995. P. 356-372.

Given M. D. The Unknown Paul: Philosophers and Sophists in Acts 17 // SBL 1996 Seminar Papers. P. 343-351.

Goodenough E. R. The Perspective of Acts // Studies in Luke-Acts / Eds. L. E. Keck, J. L. Martyn. London, 1966 (SPCK Large Paperbacks, 31). P. 51-59.

Goodenough E. R., Kraabel A. T. Paul and the Hellenization of Christianity // Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough / Ed. J. Neusner. Leiden, 1968 (Supplements to Numen, 14). P. 23-68.

Gow A. S. F. ΔΩΡΙΟΣ, ΛΥΔΙΟΣ, ΦΡΥΓΙΟΣ // CR. 59. 1945. P. 5-6.

Graindor P. Athènes de Tibère à Trajan. Le Caire, 1931.

Grant M. From Imperium to Auctoritas: A Historical Study of Aes Coinage in the Roman Empire 49 BC – AD 14. Cambridge, 1946; перепечатано: 1969.

Grant M. Herod the Great. New York, 1971.

Grant R. M. Historical Introduction to the New Testament. London, 1963.

Grant R. M. The Description of Paul in the Acts of Paul and Thecla // VC. 36. 1982. P. 1-4.

Gras M, Rouillard P., Texidor J. L’Univers phenicien. Paris, 1989.

Gregoire H. Recueil des inscriptions grecques chretiennes d’Asie Mineure. Amsterdam, 1968.

Griffiths J. G. Was Damaris an Egyptian? (Acts 17,34) // BZ. 8. 1964. S. 293-295.

Gundry R., Matthew H. A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution. Grand Rapids, 1994².

Haenchen E. Die Apostelgeschichte. Göttingen, 1977⁷ (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, 3).

Hammond Bammel C. P. Der Römerbriefkommentar des Origenes. Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins. Buch 1-3. Freiburg im Breisgau, 1990 (Vetus Latina. Die Reste des Altlateinischen Bibel. Aus der Geschichte der Lateinischen Bibel, 16).

Hansack E. Er lebte… von seinem eigenen Einkommen (Apg 28,30) // BZ. 19. 1975. S. 249-253.

Hansack E. Nochmals zu Apostelgeschichte 28,30: Erwiderung auf F. Saums kritische Anmerkungen // BZ. 21. 1977. S. 118-121.

Hardin J. K. Decrees and Drachmas at Thessalonica: an Illegal Assambley in Jason’s House (Acts 17.1-10a) // NTS. 52:1. 2006. P. 29-49.

Harding M. Comparing Acts 9.23-5 with 2 Corinthians 11:32-3 // NTS. 39. 1993. P. 518-538.

Harlow M., Laurence R. Growing up and Growing Old in Ancient Rome. London; New York, 2002.

Harnack A. v. Luke the Physician. The Author of the Third Gospel and the Actes of the Apostles. London, 1911 (Crown Theological Library, 19).

Harnack A. v. Ist die Rede des Paulus in Athen ein ursprüglicher Bestandteil der Apostelgeschichte? Judentum und Judenchristentum in Justine Dialog mit Trypho. Leipzig, 1913. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 39:1. S. 1-46.

Harnack A. v. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 1-2. Leipzig, 1924⁴.

Harrer G. A. Saul who also is called Paul // HTR. 33. 1940. P. 19-34.

Harris J. R. A Curious Bezan Reading Vindicated // Exp. 5.5. 1902. P. 189-195.

Harris J. R. The Cretans always Liars // Exp 7.2. 1906. P. 305-315.

Harris J. R. Clauda or Cauda?A Study in Acts XXVII. 16 // ExpT. 21. 1909-1910. P. 17-19.

Harrison E. Archaic and Archaistic Sculpture. Princeton, 1965 (Athenian Agora, 11).

Hastings J. A. Dictionary of the Bible: Dealing with Its Language, Literature, and Contents, Including the Biblical Theology. Edinburgh, 1898-1904.

Hastings J. Notes of Recent Exposition // ExpT. 18. 1906-1907. P. 481-487.

Hatch E. Essays in Biblical Greek. Oxford, 1889.

Haverfield F. On the στρατηγοί of Philippi // JTS. I. 1899-1900. P. 434-435.

Hawkins J. C. Horae Synopticae. Oxford, 1909.

Heine R. E. In Search of Origen’s Commentary on Philemon // HTR. 93:2. 2000. P. 117-133.

Helly B. Politarques, poliarques, politophylaques // Ancient Macedonia 2: Papers read at the Second International Symposium held in Thessaloniki, 19-24 August 1973. Thessaloniki, 1977. P. 531-544.

Hemer C. J. Audeitorion // TynB. 24. 1973. P. 128.

Hemer C. Paul at Athens: A Topographical Note // NTS. 20. 1974. P. 341-359.

Hemer C. Alexandria Troas // TynB. 26. 1975. P. 79-112.

Hemer C. Euraquilo and Malta // JTS. 26. 1975. P. 100-111.

Hemer C. The Adjective «Phrygia» // JTS. n.s. 27. 1976. P. 122-126.

Hemer C. Phrygia: A Further Note // JTS. n.s. 28. 1977. P. 99-101

Hemer C. The Name of Paul // TynB. 36. 1985. P. 179-183.

Hemer C. First Person Narrative in Acts 27-28 // TynB. 36. 1985. P. 79-109.

Hemer C. J. The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting. Sheffield, 1986 (JSNT Supplement Series, 11).

Hemer C. J. The Name of Felix again // JSNT. 31. 1987. P. 45-49.

Hengel M. Der Sohn Göttes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen, 1975; англ. пер.: The Son of God. London, 1976.

Hengel M. The «Hellenization» of Judaea in the First Century after Christ. London; Philadelphia, 1989.

Hengel M. in collaboration with R. Deines. The Pre-Christian Paul. London; Philadelphia, 1991. ,

Hengel M., Schmemer A. M. Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years. London, 1997.

Hengel M, Barrett C. K. Conflicts and Challenges in Early Christianity / Ed. D. A. Hagner. Harrisburg, 1999.

Hengel M. Paul in Arabia // Bulletin for Biblical Research. 12.1. 2002. P. 51-66.

Hepding H. Die Arbeiten zu Pergamon 1908-1909. II: Die Inschriften // Mitteilungen des kaiserlich deutschen archäologischen Institute, Athenische Abteilung. 35. 1910. S. 454-457.

Herford R. T. Christianity in Talmud and Midrash. London, 1903.

Herodianus. Partitiones / Ed. J. F. Boissonade. London, 1819; перепечатано: Amsterdam, 1963.

Hicks E. L. Demetrius the Silversmith // Exp. 41890 .1 _י. P. 401-422.

Hicks E. L. Ephesus. A Postscript // Exp. 41890 .2 _י. P. 144-149.

Hill D. New Testament Prophecy. London, 1979.

Hill G. A History of Cyprus to the Conquest of Richard Lion Heart. 1. Cambridge, 1940.

Hobart W. K. The Medical Language of St. Luke. A Proof from Internal Evidence that «The Gospel accordng to St. Luke» and «The Acts of the Apostles» were written by the Same Person and that the Writer was a Medical Man. Dublin; London, 1882.

Hodges Z. C., Fastad A. L. The Greek New Testament according to the Majority Text. Nashville; Camden; New York, 1985².

Hogarth D. G. Excavations at Ephesus. London, 1908.

Hoehner H. W. Herod Antipas. Cambridge, 1972. Society for the New Testament Studies (Monograph Series, 17).

Holder P. A. Studies in the Auxilia of the Roman Army from Augustus to Trajan. Oxford, 1980 (BAR International Series, 70).

Hommel H. Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17 // ZNW. 46. 1955. S. 145-178.

Hommel H. Platonisches bei Lukas – Zu Act. 17. 28a. (Leben – Bewegung – Sein) // ZNW. 48. 1957. S. 193-200.

Horsley G. H. R. Name Change as an Indication of Religious Conversion in Antiquity // Numen. 34.1. 1987. P. 1-17.

Horsley G. H. R. Politarchs // ABD. 5. 1992. P. 384-389.

Horsley G. Politarchs // NewDocs. 2. P. 34-35.

Horsley G. The Politarchs // AIIFCS. Vol. 2. Grand Rapids; Carlisle, 1994. P. 419-431. [Hort F. J. A.] A Note by the late Dr Hort on the words κόφινος, σπυρίς, σαργάνη // JTS. 10. 1909. P. 567-571.

Horton F. L. Reflections on the Semitisms of Luke-Acts // Perspectives on Luke-Acts / Ed. C. H. Talbert. Edinburgh, 1978. P. 1-23.

Howard W. F. On the Futuristic Use of the Aorist Participle in Hellenistic // JTS. 24. 1923. P. 403-406.

Howell E. B. St. Paul and the Greek World // Greece and Rome. 11. 1964. P. 7-29.

Huxley G. L. Greek Epic Poetry from Eumelos to Panyassis. London, 1969.

Hyldahl N. Die paulinische Chronologie. Leiden, 1986 (Acta theologica danica, 19).

llan T. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part I: Palestine 330 BCE – 200 CE. Tübingen, 2002 (Texts and Studies in Ancient Judaism, 91).

Iliffe J. Η. Θάνατος Inscription from Herod’s Temple: Fragment of a Second Copy // Quarterly Department of Antiqities of Palestine. 6. 1938. P. 1-3, 2 ill.

Isaac B. The Decapolis in Syria, a Neglected Inscription // ZPE. 44. 1981. S. 67-74.

Isaac B. The Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton; Oxford, 2004.

Isho'dad of Merv. The Commentaries of Isho‘dad of Merv / Ed. M. D. Gibson. With an Introduction by J. R. Harris. Vol. IV: Acts of the Apostles and Three Catholic Epistles. Cambridge, 1913 (Horae Semiticae X); Vol.V. 2: The Epistles of Paul the Apostle in English. Cambridge, 1916 (Horae Semiticae, XI).

Jacobi F. ΠΑΝΤΕΣ ΘΕΟΙ, diss. Halle, 1930.

Jeremias J. Zöllner und Sünder // ZNW. 30. 1931. S. 293-300.

Jeremias J. Die Einwohnerzahl Jerusalems zur Zeit Jesu // Deutscher Palaestina-Verein. Zeitschrift. 66. 1943. S. 24-31.

Jeremias J. Paarweise Sendung im Neuen Testament // New Testament Essays: Studies in Memory of Thomas Walter Manson. 1893-1958 / Ed. A. J. B. Higgins. Manchester, 1959. P. 136-143.

Jeremias J. Abba: Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen, 1966.

Jeremias J. Jerusalem in the Time of Jesus. Philadelphia, 1969.

Jessen. Ephesia // RE. 2. 1905. Sp. 2753-2771.

Jewett R. Investigating the Route of Paul’s «Second Missionary Journey» from Pisidian Antioch to Troas // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 93-96.

Jewett R. Paul’s Anthropological Terms. Leiden, 1971.

Jewett R. The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety. Philadelphia, 1986.

Johnson C. J. Paul the Apostle and His Cities. Wilmington, 1987.

Jones A. Η. M. Cities of the Eastern Roman Provinces. Oxford, 1937; перепечатано: 1998.

Jones A. Η. M. The Herods of Judaea. Oxford, 1938.

Jones A. Η. M. The Greek City: From Alexander to Justinian. Oxford, 1940; перепечатано: 1998.

Jones A. Η. M. Studies in Roman Law and Government. Oxford, 1960.

Judge E. A., Thomas G. S. R. The Origin of the Church at Rome: A New Solution? // Reformed Theological Review. 25. 1966. P. 81-94.

Judge E. A. The Decrees of Caesar in Thessalonica // RTR. 30. 1971. P. 1-7.

Judge E. A.у Pickering S. R. Papyrus Documentation of Church and Community in Egypt to the Mid-fourth Century // JAC. 20. 1977. S. 47-71.

Judge E. A. Judaism and the Rise of Christianity: A Roman Perspective // TynB. 45.2. 1994. P. 355-368.

Kaimio J. The Romans and the Greek Language. Helsinki, 1979 (Commentationes Humanarum Litterarum, 64).

Kajanto I. The Latin Cognomina. Vol. 1-2. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 1965 (Commentationes Humanarum Litterarum, 36, 2).

Kajanto. Roman Nomenclature during the Late Empire // L’Onomastique latine. Colloques intemationaux du Centre National de la recherche scientifique N^o 564. Paris, 1977. P. 103-111.

Karweise S. Ephesos // RE Suppl. 12. 1970. Sp. 323-326.

Karweise S. Groß ist die Artemis von Ephesus. Die Geschichte einer der großen Städte der Antike. Wien, 1995.

Kasher A. The Jews in Hellenistic and Roman Egypt. The Struggle for Equal Rights. Tübingen, 1985.

Kearsley R. A. The Asiarchs // AIIFCS. Vol. 2. Grand Rapids; Carlisle, 1994. P. 363-376.

Kehnscherper G. Der Apostel Paul als römischer Burger // Studia Evangelica: Papers presented to the Second International Congress at Christ Church Oxford 1961 / Ed. F. L. Cross. Berlin, 1964 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 87). S. 411-440.

Keil B. Beiträge zur Geschichte des Areopag. Leipzig, 1920.

Keil J. Ephesos. Ein Führer durch die Ruinenstätte und ihre Geschichte. Wien, 1964⁵.

Kelly J. M. Princeps iudex: eine Untersuchung zur Entwicklung und zu den Grundlagen der kaiserlichen Gerichtsbarkeit. Weimar, 1957 (Forschungen zum rdmischen Recht, 9).

Kennedy D. L. Milliary Cohorts: the Evidence of Josephus, BJ III.4.2 (67) and of Epigraphy // ZPE. 50. 1983. S. 253-263.

Kilpatrick G. D. έπιθύειν and έπικρίνειν // ZNW. 74. 1983. S. 151-153.

Kilpatrick G. D. An Eclectic Study of the Text of Acts // Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert Pierce Casey / Eds. J. N. Birdsall, R. W. Thomson. Freiburg; Basel; Barcelona; New York; Roma; São Paulo; Wien, 1963. P. 64-77.

Kilpatrick G. D. διαλέγεσθαι and διαλλογίζεσθα in the New Testament // JTS. 11. 1960. P. 340-342.

Kilpatrick G. D. Acts XIII, 23. δεξιολάβοι // JTS, n.s. 14. 1963. P. 393-394.

Klausner J. Jesus of Nazareth. His Life, Times, and Teaching. London, 1925.

Kleiner G. Miletus // Princeton Encyclopedia of Classical Sites / Ed. R. Stillwell. Princeton, 1976. P. 578-582.

Knox J. Chapters in a Life of Paul / Revised by the author and edited and introduced by D. R. A. Hare. London, 1987.

Koester H. Introduction to the New Testament, 2: History and Literature of Early Christianity. Philadelphia; Berlin, 1982 [авторский перевод книги «Einfürung in das Neue Testament» с добавлениями и исправлениями].

Koets P. J. Δεισιδαιμονία, A Conribution to the Knowledge of Religious Terminology in Greek. Purmerend, 1929.

König A. Die Echtheit der Apostelgeschichte des heiligen Lukas. Breslau, 1867.

Konikoff A. Sarcophagi from the Jewish Catacombs of Ancient Rome. Stuttgart, 1986.

Kraabel A. T. The Disappearance of the ‘God-Fearers’ // Numen. 28.2. 1981. P. 113-126.

Kraabel A. T. Synagoga Caeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretation of Evidence for Judaism in the Early Christian Period. «To See Ourselves as Others See Us»: Christians, Jews, «Others» in Late Antiquity / Eds. J. Neusner, E. S. Frerichs. Chico, 1985. P. 219-246.

Kraabel A. T. (with R.S. MacLennan). The God-Fearers – a Literary and Theological Invention // Biblical Archaeology Review. Sept.-Oct., 1986. P. 47-53.

Kraabel A. T. The God-fearers Meet the Beloved Disciple // The Future of Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester / Eds. B. A. Pearson, A. T. Kraabel, G. W. E. Nickelsbourg, N. R. Peterson. Minneapolis, 1991. P. 276-284.

Kraabel A. T. Immigrants, Exiles, Expatriates, and Missionaries // Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World: Essays Honoring Dieter Georgi / Eds. L. Bormann, Kelly Del Tredici, A. Stadhartinger. Leiden; New York; Köln, 1994. P. 71-88.

Kraft K. Zur Rekrutierung der Alen und Kohorten an Rhein und Donau. Bern, 1951.

Kühner R., Gerth B. Ausführlich Grammatik der grieschien Sprache. Hanover; Leipzig, 1904.

Kümmel W. G. Römer 7 und die Bekehrung des Paulus. Leipzig, 1929; перепечатано: Idem. Römer 7 und das Bild des Menen im Neuen Testament. Zwei Studien. München, 1974. IX-160.

Kypke G. D. Observationes sacrae in Novi Foederis libros ex auctoribus potissimum graecis et antiquitatibus. Wratislavia, 1755.

Lacey D. R. de. Paul in Jerusalm // NTS. 20. 1974. P. 82-86.

Lachs S. T. The Pharisees and Sadducees on Angels: A Reexamination of Acts XXIII.8 // Gratz College Annual of Jewish Studies. 6. 1977. P. 35-42.

Lake K. The Earlier Epistles of St. Paul. London, 1930².

Lake K. The Practical Value of Textual Criticism, Illustrated from the Book of Acts // Biblical World, n.s. 19. 1902. P. 366.

Lake K. The Unknown God // BC. V. London, 1933. P. 240-246.

Laminger-Pascher G. Das lykaonische Koinon und die Lage der Städte Barata, Dalisandos und Hyle // Anzeiger der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Klasse, 123. Jg., 1986(1987).

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. With Addenda and Corrigenda. Oxford, 1961.

Lanckoronski K. Städte Pamphyliens und Pisidiens, 1: Pamphylien, unter Mitwirklung von G. Niemann und G. Petersen. Wien, 1890.

Lattey C. Suggestion on Acts xix.16 // ExpT. 36. 1924-1925. P. 381-382.

Lattey C. The New Testament, 2.2: The Acts of the Apostles. London; New York; Toronto, 1933.

Leary T. J. The «Aprons» of St Paul – Acts 19:12 // JTS. 41. 1990. P. 527-529.

Leary T. J. Paul’s Improper Name // NTS. 38. 1992. P. 467-469.

Le Glay M. Le commandement des cohortes voluntariorum de l’ armée romaine c Addendum: J. F. Gilliam, Another Prefect in a cohors voluntariorum // Ancient Society, 3. 1972. P. 209-222.

Lee G. M. The Seven Sons of Sceva // Bib. 1970. P. 237.

Leon H. J. The Jews of Ancient Rome. Updated Edition with a new Introduction by C. A. Osiek. Peabody, 1995.

Letronne M. Sur les noms grecs de Cléophas et de Cléopas (ΚΛΕΟΦΑΣ et ΚΛΕΟΠΑΣ) // Revue Archéologique. 1. 1844. P. 485-491.

Levick B. Claudius. London, 1990.

Levick B., Jameson S. C. Crepereius Gallus and His Gens // JRS. 54. 1964. P. 98-106.

Levick B. M. Roman Colonies in Southern Asia Minor. Oxford, 1967.

Levine L. I. Caesarea under Roman Rule. Leiden, 1975 (SJLA, 7).

Levine L. Synagogue Leadership: The Case of the Archisynagogue // Jews in Graeco-Roman World / Ed. M. Goodman. Oxford, 1998.

Levine L. The Ancient Synagogue. The First Thousand Years. New Haven; London, 2000.

Levinskaya I. The Italian Cohort in Acts 10:1 // ,The New Testament in Its First Century Setting. Essays on Context and Background in Honour of B. W. Winter on His 65th Birthday. Grand Rapids; Cambridge, 2004. P. 106-125.

Lewis N. Litourgia Papyri. Philadelphia, 1963.

Lewis N. Exemption from Liturgy in Roman Egypt // Actes du X^е Congrès International de Papyrologues. Wroclaw, 1964. P. 69-79.

Lieberman S. Greek in Jewish Palestine. Studies in the Life and Manners of Jewish Palestine in the II–IV centuries C. E. New York, 1965².

LiDonnici L. R. The Images of Artemis Ephesia and Greco-Roman Worship: A Reconsideration // HTR. 85:4. 1992. P. 389-415.

Lifshitz B. L’origine du nom des chrétiens // VC. 16. 1962. P. 65-70.

Lightfoot J. B. Saint Paul’s Epistle to the Galatians. A Revised text with Introduction, Notes, and Dissertations. London, 1896¹⁰.

Lightfoot J. B. Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon: A Revised Text with Introductions, Notes, and Dissertations. London, 1897 (The Epistles of St. Paul, 3; The First Roman Captivity).

Lilly J. L. The Conversion of Saint Paul // CBQ. 6. 1944. P. 180-204.

Linder A. The Jews in Roman Imperial Legislation. Detroit, 1987.

Lipsius R. A., Bonnet M. Acta Apostolorum Apocrypha. 1. Leipzig, 1891.

Litwak K. One or Two Views of Judaism: Paul in Acts 28 and Romans 11 on Jewish Unbelief // TynB. 57.2. 2006. P. 229-249.

Loicq-Berger M.-P. Syracuse. Histoire culturelle d’une cié grecque. Bruxelles, 1967.

Loisy A. Les Actes des Apôtres. Paris, 1920.

Lösch S. Die Dankesrede des Tertullus: Apg. 24.1-4 // Theologische Quartalschrift. 112. 1931. S. 295-319.

Löovestam E. Son and Saviour: A Study of Acts 13,32-37 with an Appendix «Son of God» in the Synoptic Gospels. Lund; Copenhagen, 1961 (Coniectanea neotestamentica, 18).

Luckock L. M. Footprints of the Apostles as traced by St. Luke in the Acts. 2. London, 1897.

Lussana A. Osservazioni suile inscrizioni di una gens Romana // Epigraphica. 11. 1949 (1951). P. 33-43.

Lüdemann G. Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology. Philadelphia, 1984 (англ. пер.).

Lührmann D. Die Pharisäer und die Schriftgelerten in Marcusevangelium // ZNW. 78. 1987. S. 169-185.

MacDonald D. R. Lydia and Her Sisters as Lukan Fictions // A Feminist Companion to the Acts of the Apostles / Ed. A.-J. Levine, M. Blickenstaff. London; New York, 2004 (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 9). P. 105-110.

MacDonald D. R. Does the New Testament Imitate Homer? Four Cases from the Acts of the Apostles. New Haven; London, 2003.

MacIntyre J., Richmond I. A. Tents of the Roman Army and Leather from Birdoswald // Transactions of the Cumberland and Westmorland Antiquarian and Archaeological Society, 34. 1934. P. 62-90.

Macurdy G. H. Julia Berenice // AJP. 56. 1933. P. 246-253.

Maddox R. The Purpose of Luke and Acts. Edinburgh, 1982 (Studies of the New Testament and Its World / Ed. J. Riches).

Maggie D. Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ. Princeton, 1950; перепечатано: Salem, 1988.

Maier J. Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung. Darmstadt, 1978 (Erträge der Forschung. Bd. 82)

Malbon E. S. The Jewish Leaders in the Gospel of Mark: A Literary Study of Marcan Characterization // JBL. 108. 1989. P. 259-281.

Malherbe A. J. A Physical Description of Paul // Christians among Jews and Gentiles. Essays in Honor of Krister Stendahl on His Sixty-Fifth Birthday / Eds. W. E. Nickelsburg, G. W. MacRae. Philadelphia, 1986. P. 170-175.

Malherbe A. Paul and the Thessalonians. Philadelphia, 1987.

Malina B., Neyrey J. H. Portraits of Paul: An Archaeology of Ancient Personality. Luisville, 1996.

Marquardt J. Römische Staatsverwaltung. 1-3. Leipzig, 1881-1885² (Handbuch der römischen Alterthümer, 4-6).

Martin A. T. Mucius Clemens, praefectus castrorum d’Agrippa II // ZPE. 52. 1983. S. 203-210.

Martyr P. (Vermigli). In epistulam S. Pauli Apostoli ad Romanos… commentarii doctissimi. Basel, 1568.

Masson O. L’inscription d’Éphèse relative a condamnés à mort de Sardes // REG. 100. 1987. P. 225-239.

Mattingly Η. B. The Origin of the Name Christiani // JTS. n.s. 9. 1958. P. 26-37.

Mayr A. Die Insel Malta im Altertum. München, 1909.

Mayser E. Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit. Satzlehre. 2.1. Berlin; Leipzig, 1926.

McCasland S. V. The Way // JBL. 77. 1958. P. 222-230.

McGing B. Population and Proselytism: How Many Jews Were There in the Ancient World // Jews in the Hellenistic and Roman Cities / Ed. J. R. Bartlett. London; New York, 2002.

Meecham H. G. Acts XIX.16 // ExpT. 36. 1924-1925. P. 477-478.

Meeks W. Wilken R. Jews and Christians in Antioch. Missula, 1978.

Meeks W. A. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. New Haven; London, 1983.

Meier J. P. Antioch // Brown R. E., Meier J. P. Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity. London, 1982. P. 11-86.

Meinardus O. F. A. Melita Illyrica or Africana? An Examination of the Site of St. Paul Shipwreck // Ostkirchliche Studien. 23. 1974. P. 21-36.

Merk A. Novum Testamentum graece et latine. Roma, 1957².

Merrill E. T. Expulsion of Jews from Rome under Tiberius // CP. 14. 1919. P. 365-372.

Metzger B. M. The Early Versions of the New Testament, their Origin, Transmission, and Limitations. Oxford, 1977.

Metzger B. M. The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration. Oxford, 1993³.

Meyer E. Ursprung und Anffcnge des Christentums. Bd. 3: Die Apostelgeschichte und die Anffcnge des Christentums. Stuttgart; Berlin, 1923.

Meyer H. A. W. Critical and Exegetical Handbook to the Acts of the Apostles. Edinburgh, 1877.

Millar F. The Emperor, the Senate, and the Provinces // JRS. 56. 1966. P. 155-166.

Millar F. The Roman Near East 31 BC – AD 337. Cambridge; Mass., 1993.

Miller K. Itineraria Romana: Römische Reisenwege an der Hand der Tabula Peutingeriana. Stuttgart, 1916.

Miltner F. Ephesos, Stadt der Artemis und des Johannes. Wien: Osterreichisches archäologisches Institut, 1964.

Mitchell S. Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor. II. Oxford, 1993.

Mitchell S. The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians // Pagan Monotheism in Late Antiquity / Eds. P. Athanassiadi, M. Frede. Oxford, 1999. P. 81-148.

Mitchell S. The Temple of men Askaenos at Antioch // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 313-322.

Mitchell S., Waelkens M. Pisidian Antioch. The Site and Its Monuments. London, 1998.

Mitford T. B. Some Published Inscriptions from Roman Cyprus // ABSA. 42. 1947. P. 202-206.

Mitford T. B. The Inscriptions of Kourion. Philadelphia, 1971 (Memoirs of the American Philosophical Society, 83).

Mitford T. B. Roman Cyprus // ANRW. II. 7.2. S. 1285-1384.

Modrzejewski J. M. The Jews of Egypt from Ramses II to Emperor Hadrian (авторизованный пер.). Philadelphia, 1995.

Moering H. The Verb ΑΚΟΥΕΙΝ in Acts IX 7 and XXII 9 // NT. 3. 1959. P. 80-99.

Moffatt J. An Introduction to the Literature of the New Testament. Edinburgh, 1918³.

Moffatt J. The First Epistle of Paul to the Corinthians. London, 1938 (The Moffatt New Testament Commentary).

Momigliano A. Claudius, the Emperor, and His Achievement. Oxford, 1934; Cambridge, 1961².

Mommsen Th. Res gestae divi Augusti. Berlin: Weidemann, 1883².

Mommsen Th. Römisches Staatsrecht. 1-3. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1887³.

Mommsen Th. Zu Apostelgeschichte 28,16 (στρατοπεδάρχης = princeps peregrinorum) // Sitzungsberichte der Berliner Akademie. 1895. S. 495-503 -Idem. Gesammelte Schriften, VI: Historische Scriften, III. Zweite unveränderte Auflage. Berlin; Dublin; Zürich, 1965. S. 546-554.

Mommsen Th. Römisches Strafrecht. Leipzig, 1899.

Mommsen Th. Die Rechtsverhältnisse des Apostels Paulus // ZNW. 2. 1901. S. 81-96 = Idem. Gesammelte Schriften, III: Juristische Schriften, III. Zweite unveränderte Auflage. Berlin; Dublin; Zürich, 1965. S. 431-446.

Moreau J. Le nom des chréiens // La nouvelle Clio. 1/2. 1949-1950. P. 190-192.

Morgan T. Literate Education in the Hellenistic and Roman Worlds. Cambridge, 1998 (Cambridge Classical Studies).

Morgan-Gillman F. Jason of Thessalonica Acts 17,5-9 // The Thessalonian Correspondene e / Ed. R. F. Collins. Leuven, 1990 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 87). P. 39-49.

Morrice W. G. Where did Paul speak in Athens – on Mars’ Hill or before the Court of Areopagus? (Acts 17:19) // ExpT. 83. 1971-1972. P. 377-378.

Mowery R. L. Paul and Caristanius at Pisidian Antioch // Bibl. 87.2. 2006. P. 223-242.

Munck J. Paul and the Salvation of Mankind. London, 1959.

Murphy-O’Connor J. St. Paul’s Corinth: Texts and Archaeology. Wilmington, 1983 (Good News Studies, 6).

Murphy-O’Connor J. The Holy Land: An Oxford Archaeological Guide from earliest Times to 1700. Oxford; New York, 1998⁴ (Oxford Archaeological Guides).

Mussies G. Pagans, Jews and Christians at Ephesos // Studies on the Hellenistic Background of the New Testament / Eds. P. W. van der Horst, G. Mussies. Utrecht, 1990. P. 177-194.

Mussies G. Jewish Personal Names in Some Non-Literary Sources // Studies in Early Jewish Epigraphy / Eds. J. W. van Henten, P. W. van der Horst. Leiden; New York; Köln, 1994 (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, 21). P. 242-276.

Myrou A. Sosthenes: The Former Crispus (?) // Greek Orthodox Theological Review. 44. 1-4. P. 1999. P. 207-212

Naber S. A. Nautica // Mnemosyne, n.s. 23. 1895. P. 234-269.

Neander A. Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel. Hamburg, 1847⁴.

Neil J. C. The Theology of Acts. 1970².

Nestle E. St Paul’s Handicraft: Acts xviii, 3 // JBL. 11. 1892. P. 205-206.

Nestle E. The Aprons and Handkerchiefs of St. Paul // ExpT. 13. 1901-1902. P. 282.

Nestle E. Acts xiv.l // ExpT. 24. 1912-1913. P. 187-188.

Nestle W. Anklänge an Euripides in der Apostelgeschichte // Philologus. 59. 1900. S. 46-57 = Idem. Griechische Studien: Untersuchungen zur Religion, Dichtung und Philosophie der Griechen. Aalen, 1968 (Neudruck der Ausgabe Stuttgart 1948).

Newell E. T. The Pre-Imperial Coinage of Roman Antioch // Numismatic Chronicle. 19. 1919. P. 69-113.

Newman B. M., Nida E. A. A Translator’s Handbook on the Acts of the Apostles. London, 1972 (Helps for translators, 12).

Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. 2. München, 1961².

Nobbs A. Cyprus // AIIFCS. Vol. 2. Grand Rapids; Carlisle, 1994. P. 282-287.

Nock A. D. Sallustius, Concerning the Gods and the Universe. Cambridge, 1926.

Nock A. D. St. Paul. London, 1938.

Nock A. D. Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte // Gnomon. 25. 1953. S. 497-506 (рец.).

Nolland J. Proselytism or Politics in Horace Satires 1, 4, 138-143? // VC. 33. 1979. P. 347-355.

Norden E. Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede. Leipzig, 1913; перепечатано: Darmstadt, 1956.

North J. L. Is ΙΔΕΙΝ ΠΕΡΙ (Acts 15.6 cf. 18.15) a Latinism? // NTS. 29. 1983. P. 264-266.

Noy D. Foreigners at Rome. Citizens and Strangers. London, 2000.

Oberleitner W. Funde aus Ephesos und Samothrake. Kunsthistorisches Museum, Katalog der Antikensammlung. II. Wien, 1978.

Oepke A. Probleme der vorchristlichen Zeit des Paulus // ThStKr. 105. 1933. S. 387-424.

Ogg G. Derbe // NTS. 9. 1962-1963. P. 367-370.

Ogg G. The Chronology of the Life of Paul. London, 1968.

Ogilvie R. M. Phoenix // JTS. n.s. 9. 1958. P. 308-314.

Oliver J. H. The Epistle of Claudius which mentions the Proconsul Junius Gallio // Hesperia. 40. 1971. P. 239-240.

Orchard B. The Problem of Acts and Galatians // CBQ. 7. 1945. P. 377-397.

Orr W. F. Paul’s Treatment of Marriage in 1 Corinthians 7 // Pittsburgh Perspective. 8. 1967. P. 12-14.

Oster R. E. Ephesus as a Religious Center under the Principate, I: Paganism before Constintine // ANRW II, 18.3. 1990. S. 1661-1728.

Page T. E. The Acts of the Apostles. London, 1918.

Parkin T. G. Old Age in the Roman World: A Cultural and Social History. Baltimore; London, 2003.

Parker P. Three Variant Readings in Luke-Acts // JBL. 83. 1964. P. 165-170.

Pathrapankal J. Christianity as a «Way» according to the Acts of the Apostles / Ed. J. Kremer et all. // Les Actes des Apôtres. Tradition rédaction, théologie. Louvain, 1979 (Bibliotheca ephemerdum theologicarum Lovaniensium, XLVIII). P. 533-539.

Pearson B. Ealiest Christianity in Egypt: Some Observations // The Roots of Egyptian Christianity / Eds. B. A. Pearson, J. E. Goering. Philadelphia, 1986. P. 132-159.

Pease A. S. Notes on Book-Burning // Munera Studiosa: Studies Presented to W. H. P. Hatch / Eds. H. Shephed, S. E. Johnson. Cambridge, Mas., 1946. P. 145-160.

Penna R. Les Juifs à Rome au temps de l’apôtre Paul // NTS. 28. 1982. P. 321-347.

Pereira F. Ephesus: Climax of Universalism in Luke-Acts. A Redaction-Critical Study of Paul’s Ephesian Ministry (Acts 18:23-20:1). Anand, 1983 (Jesuit Theological Forum, 1. Studies).

Perowne S. The Later Herods. The Political Background of the New Testament. London, 1958.

Perrot C. The Reading of the Bible in the Ancient Synagogue // Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity / Ed. M. J. Mulder. Assen; Maastricht; Philadelphia, 1988 (Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, section 2.1). P. 137-159.

Perrot G. De Galatia provincia Romana. Paris, 1867.

Pesch R. Die Apostelgeschichte. 1-2. Zürich; Köln; Neukirchen-Vluyn, 1986 (Evangelisch-Katolischer Kommentar zum Neuen Testament: V/l; V/2).

Petersen W. Greek Diminutives in -ιον: a Study in Semantics. Weimar, 1910.

Peterson E. Christianus // Miscellanea Giovanni Mercati, 1. Biblioteca Apostolica Vatiсапа, 1946. P. 355-372.

Pflaum H.-G. Les carrières procuratoriennes équestres sous le Haut-empire Romain. III. Paris, 1961.

Pilhofer P. Philippi, 1: Die erste christliche Gemeinde Europas. Tübingen, 1995 (WUNT, 87).

Pilhofer P. Philippi, 2: Katalog der Inschriften von Philippi. Tübingen, 2000 (WUNT, 119).

Pilhofer P. Luke’s Knowledge of Pisidian Antioch // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 77-83.

Places E. des. La religion grecque. Paris, 1969.

Plassart A. L’inscription de Delphes mentionnant le proconsul Gallion // REG. 80. 1967. P. 372-378.

Pohlenz M. Paulus und die Stoa // ZNW. 42. 1949. S. 101-104.

Porath X, Yannai E., Kasher A. Archaeological Remains at Jatt // ‘Atiqot, 37. 1999. P. 1-78 (на иврите); P. 167*–171* (англ. резюме).

Porter S. E. The Paul of Acts: Essays in Literary Criticism, Rhetoric and Theology. Tübingen, 1999.

Posidonius. Die Fragmente / Hrsg. von W. Theiler. 1. Berlin; New York, 1982.

Potter D. S. Lystra // ABD. 4. P. 426-427.

Powell B. Greek Inscriptions from Corinth // AJA Second Series. 7. 1903. P. 26-71.

Preisigke F. Namenbuch: enthaltend alie griechischen, lateinischen, ägyptischen, hebräischen, arabischen und sonstigen semitischen und nichtsemitischen Menschennamen, soweit sie in griechischen Urkunden (Papyri, Ostraka, Inschriften, Mumienschildren usw.) Ägyptens sich vorfindet Mit einem Anhange von Professor Enno Littmann, enthaltend die in diesem Namenbuch vorkommenden abessinischen, arabischen, aramäischen, kanaanäischen, und persischen Namen. Heidelberg, 1922.

Psaltes S. B. Grammatik der Byzantinischen Chroniken. Göttingen, 1913 (Forschungen zur griechischen und lateinischen Grammatik, 2 Heft).

Radermacher L. Neutestamentliche Grammatik: das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache. Tübingen, 1925² (Handbuch zum Neuen Testament, 1).

Rajak T., Noy D. Archisynagogoi: Office, Title and Social Status in the Graeco-Jewish Synagogue // JRS. 83. 1993. P. 89-93.

Ramsay W. M. Historical Geography of Asia Minor. London, 1890.

Ramsay W. M The Church in the Roman Empire before A.D. 170. London, 1894.

Ramsay W. M. A Historical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians. London, 1899.

Ramsay W. M. The Philippians and their Magistrates // JTS. I. 1899-1900. P. 114-116.

Ramsay W. M. Some Recent Editions of the Acts of the Apostles // Exp. 6,2. 1900. P. 321-335.

Ramsay W. M. St. Paul the Traveller and the Roman Citizen. London, 1900⁵.

Ramsay W. M. Notes on the New Testament and the Early Church: from the Fifth to the Tenth Hour // ExpT. 15. 1903-1904. P. 397-399.

Ramsay W. M. The Cities of St. Paul: Their Influence on His life and Thought. London, 1907; перепечатано: 1979.

Ramsay W. M. The First Christian Century: Notes on Dr Moffatt’s Introduction to the Literature of the New Testament. London, 1911.

Ramsay W. M. Colonia Caesarea (Pisidian Antioch) in the Augustan Age // JRS. 6. 1916. P. 83-134.

Ramsay W. M. Studies in the Roman Province of Galatia // JRS. 16. 1926. P. 201-215.

Ramsay W. M. Early History of Province Galatia // Anatolian Studies, presented to W. H. Buckler / Eds. W. M. Calder, J. Keil. Manchester, 1939. P. 201-225.

Rapske B. Acts, Travel and Shipwreck // AIIFCS. Vol. 2. Grand Rapids; Carlisle, 1994. P. 1-47.

Rapske B. The Book of Acts and Paul in Roman Custody // AIIFCS. Vol. 3. Grand Rapids; Carlisle, 1994.

Reilly L. S. Slaves in Ancient Greece: Slaves from Greek Manumission Inscriptions. Chicago, 1978.

Reinhardt W. The Population Size of Jerusalem and the Numerical Growth of the Jerusalem Church // AIIFCS. Vol. 4. Grand Rapids; Carlisle, 1995. P. 237-265.

Reitzenstein R. Agnostos Theos // Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und für Padagogik. 31. 1913. S. 146-155 (рец. на: Norden E. Agnostos Theos).

Renan E. Saint Paul // Oeuvres complètes. Vol. IV / Ed. H. Psichari, 1949.

Reynolds J. Aphrodisias and Rome: Documents from the Excavation of the Theatre at Aphrodosias conducted by Professor Kenan T. Erim, together with Some Related Texts. London, 1982 (JRS Monographs, 1).

Reynolds J., Tannenbaum R. Jews and Godfearers at Aphrodisias. Greek Inscriptions with Commentary. Cambridge, 1987 (Cambridge Philological Society, Supplementary Volume, 12).

Richardson P. Herod: King of the Jews and Friend of the Romans. Edinburgh, 1999.

Riesner R. Paul’s Early Period. Chronology, Mission Stratagy, Theology. Grand Rapids; Cambridge, 1991; пер. с дополнениями:

Riesner R. Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie. Tübingen, 1994 (WUNT, 71).

Ritterling E. Zur Erklärung von Arrians Ἔκταξις κατ᾿ Ἀλανῶν // Wiener Studien, Zeitschrift für Klassische Philologie. 24. 1902. S. 359-367.

Ritterling E. Legio // RE. 1925. Sp. 1186-1829.

Robert L. Études Anatoliennes: recherches sur les inscriptions grecques de l’Asie Mineure. Paris, 1937.

Roberts C. H. Manuscript, Society, and Belief in Early Christian Egypt. London, 1979 (The Schweich Lectures of the British Academy for 1977).

Robertson A. T. A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. New York, 1914.

Roetzel C. J. Paul: The Man and the Myth. Edinburgh, 1999 (Studies on Personalities of the New Testament).

Ropes J. H. Detached Note on XIII.27-29 // BC. III. P. 261-263.

Rossner M. Asiarchen und Archiereis Asias // Studii Clasice. 16. 1974. P. 101-107.

Rouge J. La Navigation hivemale sous l’Empire Romain // Revue des Etudes Anciennes. 54. 1952. P. 316-325.

Rutgers L. V. The Jews in Late Ancient Rome: Evidence of Cultural Interaction in the Roman Diaspora. Leiden; New York; Köln, 1995 (Religions in the Graeco-Roman World, 126).

Rutgers L. V. Attitude to Judaism in the Greco-Roman Period: Reflections on Feldman’s, Jew and Gentile in the Ancient Word // JQR. 85:3-4. 1995. P. 361-395.

Saddington D. B. The Roman auxilia in the East – different from the West // Limes XVIII. Proceedings of the XVIIIth International Congress of Roman Frontier Studies held in Amman, Jordan (September 2000), II / Ed. Ph. Freeman., J. Bennett, Z. T. Fiema, B. Hoffmann. Oxford, 2002 (BAR International Series 1084 (II)). P. 879-882.

Saddington D. B. The Military in the New Testament // ANRW. II. 26.3. S. 2409-2435.

Saffrey H. D. Un nouveau duovir à Antioche de Pisidie // Anatolian Studies. 38. 1988. P. 67-69.

Saldarini A. J. Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society: A Sociological Approach. Grand Rapids, 2001² (The Biblical Resource Series).

Salmon E. G. A History of the Roman World from 30 BC to AD 138. London, 1963.

Sanders J. T. Paul’s «Autobiographical» Statements in Galatians 1-2 // JBL. 85. 1966. P. 335-341.

Sanders E. P. Judaism: Practice and Belief 63 BCE – 66 CE. London; Philadelphia, 1994.

Sandmel S. Herod: Profile of a Tyrant. Philadelphia; New York, 1967.

Sandnes K. O. Paul and Socrates: The Aim of Paul’s Areopagus Speech // JSNT. 50. 1993. P. 13-26.

Saum F. Er lebte… von seinem eigenen Einkommen (Apg 28,30) // BZ. 20.1976. S. 226-229.

Schäfer P. Jesus in the Talmud (Princeton; Oxford, 2007).

Schalit A. König Herodes: der Mann und sein Werk. Berlin, 1969.

Schirrmacher T. Pläydoyer für die historische Glaubwürdigkeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe // Warnecke H., Schirrmacher T. War Paulus wirklich auf Malta? Stuttgart, 1992. S. 181-235.

Schmid W. Die Rede des Apostels Paulus vor den Philosophen und Areopagiten in Athen // Philologus. 95. 1942/1943. S. 79-120.

Schmitt H. H. Rom und Rhodos: Geschichte ihrer politischen Beziehungen seit der ersten Berühung bis zum Aufgehen des Inselstaates im römischen Weltreich. München, 1957 (Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte, 40).

Schmiedel P. W. Barjesus // Encyclopaedia Biblica. A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religious History, the Archaeology, Geography and Natural History of the Bible. Vol. 1. London, 1899. P. 478-480.

Schmiedel P. W. Galatia // Encyclopaedia Biblica. A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religious History, the Archaeology, Geography and Natural History of the Bible. Vol. 2. London, 1901. P. 1596-1616.

Schmiedel P W. Ein Paar Konjekturen zum Text des Neuen Testamentes // Festgabe Adolf Kaegi von Schülem und Freunden. Frauenfield, 1919. S. 179-181.

Schneemelcher W. Neutestamentliche Apocryphen, II: Apostolisches Apokalypsen und Verwandtes. Tübingen, 1989.

Schuler C. The Macedonian Politarchs // Classical Philology. 55. 1960. P. 90-100.

Schulz F. Roman Registers of Births and Birth Certificates // JRS. 32. 1942. P. 78-91.

Schulze W. Zur Geschichte lateinischer Eigennamen. Berlin, 1933².

Schürer E. Die σπεῖρα Ἰταλική und die σπείρα Σεβαστή (Act. 10,1.27,1) // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 18. 1875. S. 411-425.

Schwartz D. R. Studies in the Jewish Background of Christianity. Tübingen, 1992 (WUNT, 60). P. 223-236.

Schwartz D. R. Accusation and the Accusers at Philippi (Acts 16.20-21) // Bib. 65. 1984. P. 357-359.

Schwartz D. R. Agrippa I: the Last King of Judaea. Tübingen, 1990 (Texte und Studien zum antiken Judentum, 23).

Schwartz E. Über den Tod der Söhne Zebedaei // AGG. 7.1. 1904.

Schwartz E. Zur Chronologie des Paulus // NGG. 1907. S. 263-299 = Idem. Gesammelte Schriften. Bd. 5. 1963. S. 124-169.

Schwartz E. Noch einmal der Tod der Söhne Zebedaei // ZNW. 11. 1910. S. 89-104.

Schulze W. Zur Geschichte lateinischer Eigennamen. Berlin, 1933².

Schweizer E. Die Bekehrung des Apollos, Ag. 18:24-26 // EvT. 15. 1955. S. 247-250.

Scramuzza S. M. The Emperor Claudius. Cambridge, Mass.; London; Oxford, 1940 (Harvard Historical Studies).

Segal P. The Penalty of the Warning Inscription from the Temple of Jerusalem // IEJ. 39. 1989. P. 79-84.

Seltman C. The Wardrobe of Artemis // Numismatic Chronicle, ser. 6, 12. 1952. P. 33-51.

Sevenster J. N. Do you know Greek?: How much Greek could the First Jewish Christians have known? Leiden, 1968 (Supplements to NT, 19).

Shipley G. A History of Samos 800-188 BC. Oxford, 1987.

Simcox G. A. A Point in Pauline Chronology // JTS. 2. 1900-1901. P. 586-590.

Slingerland D. Claudian Policymaking and the Early Imperial Repression of Judaism at Rome. Atlanta, 1997 (South Florida Studies in the History of Judaism, 160).

Smallwood E. M. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations. Leiden, 1981² (SJLA, 20).

Smend F. Untersuchungen zu den Acta-Darstellungen von der Bekehrung des Paulus // ΑΓΓΕΛΟΣ: Archiv für neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde. 1. 1925. S. 34-45.

Smith A. H., Ramsay W. M. Notes on a Tour in Asia Minor // JHS. 8. 1887. P. 216-267.

Smith G. A. The Historical Geography of the Holy Land. London, 1931²⁵.

Smith H. Acts XX. 8 and Luke XXII. 43 // ExpT. 16. 1904-1905. P. 478.

Smith J. The Voyage and Shipwreck of St. Paul with Dissertations on the Life and Writings of St. Luke, and the Ships and Navigation of the Ancients, revised and corrected by W. E. Smith. London, 1880⁴.

Solin H. Die stadtrömischen Sklavennamen: ein Namenbuch, II: Griechische Namen. Stuttgart, 1996.

Solin H. Die griechischen Personennamen in Rom: ein Namenbuch, 1-3. Berlin, 2003² (CIL Auctarium, Series nova).

Solin H. Juden und Syrer im westlichen Teil der rdmischen Welt // ANRW. II. 29.2. S. 587-789.

Spaul J. Cohors². The Evidence for and a Short History of the Auxiliary Infantri Units of the Imperial Roman Army. Oxford, 2000 (BAR International Series, 841).

Speidel M. The Captor of Decebalus: A New Inscription from Philippi // JRS. 60. 1970. P. 142-153.

Speidel M. P. Citizen cohorts in the Roman Imperial Army. New Data on the Cohorts Apula, Campana, and III Campestris // TAPA. 106. 1976. P. 339-348.

Speidel M. The Roman Army in Judaea under the Procurators. The Italian and the Augustan Cohort in the Acts of the Apostles // Ancient Society. 13/14. 1982/1983. P. 233-240.

Spicq C. La Conscience dans le Nouveau Testament // RB. 47. 1938. P. 1-31.

Spicq C. Ce que signifie le titre chrétien // Studia Theologica. 15. 1961. P. 68-78.

Staab K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Münster, 1933.

Staats R. Die Sonntagnachtgottesdienste der christlichen Frühzeit // ZNW. 66. 1975. S. 242-263.

Stegeman W. War der Apostel Paulus rdmischer Bürger? // ZNW.78. 1987. S. 200-229.

Stendahl K. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament. Uppsala, 1954; перепечатано: Philadelphia, 1968.

Sterett J. R. S. The Wolfe Expedition to Asia Minor. Boston, 1888 (Papers of American School of Classical Studies at Athens, 3).

Stern M. The Reign of Herod and the Herodian Dynasty // The Jewish People in the First Century. Vol. 1 / Eds. S. Safrai, M. Stem. Assen, 1974 (CRINT). P. 216-307.

Strelan R. Paul, Artemis, and the Jews. Berlin; New York, 1996.

Strelan R. Recognizing the Gods (Acts 14.8-10) // NTS. 46. 2000. P. 488-503.

Strelan R. Who was Bar Jesus (Acts 13,6-12)? // Bib. 85. 2004. P. 65-81.

Suhl A. Paulus und seine Briefe: Ein Beitrag zur paulinischen Chronologie. Gütersloh, 1975 (Studien zum Neuen Testament. Bd. 11).

Suder W. On Age Classification in Roman Imperial Literature // The Classical Bulletin. 55. 1978. P. 5-9.

Sullivan R. D. The Dynasty of Judaea in the First Century // ANRW. II. 8. 1977. S. 296-354.

Syme R. Observations on the Province of Cilicia // Anatolian Studies Presented to William Hepburn Buckler / Eds. W. M. Calder, J. Keil. Manchester, 1939. P. 299-332.

Tajra H. W. The Martyrdom of St. Paul: Historical and Judicial Context, Traditions, and Legends. Tübingen, 1994 (WUNT, 67).

Talbert C. H. Again: Paul’s visit to Jerusalem // NT. 9. 1967. P. 26-40.

Tarn W. W. Hellenistic Civilization. London, 1927.

Taşlialan. M. Excavations at the Church of St. Paul // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 9-32.

Taubenschlag R. II delatore e la sua responsibilita nel diritto dei papiri // Opera minora, II. Warszawa, 1959. P. 729-736.

Taylor J. Why were the Disciples First called «Christians» at Antioch (Acts 11:26) // RB. 101:1. 1994. P. 75-94.

Taylor J. Les Actes des deux apôtres. Commentaire historique (Acts.9,1-18,22). V. Paris, 1994 (Etudes bibliques, n.s. № 23).

Taylor L. L. The Asiarchs // BC. V. P. 256-262.

Tellbe M. Paul between Synagogue and State. Stockholm, 2001 (Coniectanea Biblica, NT series, 34).

Thackeray H. A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Septuagint. Vol. 1. Cambridge, 1909.

The Cambridge Companion to St Paul / Ed. J. D. G. Dunn. Cambridge, 2003.

The Cambridge History of Judaism, Vol. 3: The Early Roman Period / Eds. W. Horbury, W. D. Davies, J. Sturdy. Cambridge, 1999.

Theodorus Mopsuestenus. In Epistolas B. Pauli Commentarii. The Latin Version with Greek Fragments / Ed. Η. B. Swete. Vol. 2. Cambridge, 1882.

The Princeton Encyclopedia of Classical Sites / Ed. R. Stillwell. Princeton, 1976.

The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia, 1986.

Theissen G. Sociale Schichtung in der Korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Sociologiedes hellenistishen Urchristentums // ZNW. 65.1974. S. 232-272; англ. пер.: Social Stratification in the Corinthian Community: A Contribution to the Sociology of Early Hellenistic Christianity // Idem. The Social Setting of Pauline Christianity. Philadelphia, 1982. P. 69-119.

Thiessen W. Christen in Ephesus: Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe. Tübingen; Basel: 1995 (Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter, 12).

Threatte L. A Grammar of Attic Inscriptions. Vol. 1: Phonology. Berlin; New York, 1980.

Torrey C. C. The Composition and Date of Acts. Cambridge, 1916 (Harvard Theological Studies, 1).

Torrey C. C. «Two Sons» in Acts 19:14 // Anglican Theological Review. 26. 1944. P. 253-255.

Trebilco P. Jewish Communities in Asia Minor. Cambridge, 1991 (Society for New Testament Studies, Monograph Series, 69).

Trebilco P. The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius. Tübingen, 2004.

Trump D. H. Malta: An Archaeological Guide. London, 1972.

Tumpel K. Baitylia // RE. Bd. 2. Sp. 2779-2781.

Turner N. Grammatical Insights into the New Testament. Edinburgh, 1965.

Valckenaer L. C. Animadversionum ad Ammonium Grammaticum libri tres: in quibus veterum scriptorum loca tentantur et emendantur. Accedit specimen scholiorum ad Homerum ineditorum ex codice Vossiano. Bibliotheca Lugduno-Batavae. Lugduni Batavorum, 1739.

van der Horst P. W. Musonius Rufus and the New Testament. A Contribution to the Corpus Hellenisticum // NT. 16. 1974. P. 306-315.

van der Horst P. W. The Unknown God (Acts 17:23) // Knowledge of God in the Graeco-Roman World / Eds. R. van der Broek, T. Baarda, J. Mansfeld. Leiden; New York; Kebenhavn; Köln, 1988 (EPRO, 112). P. 19-42.

van der Horst P. W. The Altar of the «Unknown God» in Athens and the Cult of «Unknown Gods» in the Hellenistic and Roman Periods // ANRW. II. 18.2. S. 1426-1456.

van der Horst P. W. Hellenism-Judaism-Christianity: Essays on Their Interaction. Kampen, 1994.

van Elderen B. Some Archaeological Observations on Paul’s First Missionary Journey // Apostolic History and the Gospel / Eds. W. W. Gasque, R. P. Martin. Exeter, 1970. P. 156-161.

van Gelder H. Geschichte der alten Rhodier. Haag, 1900.

van Minnen P. Paul the Roman Citizen // JSNT. 1994. P. 43-52.

van Unnik W. C. Tarsus or Jerusalem: The City of Paul’s Youth. London, 1962; перепечатано: Idem. Sparsa Collecta. I. Leiden, 1973. P. 259-327.

van Unnik W. C. Die Anklage gegen die Apostel in Philippi (Apostelgeschichte XVI 20f.) // Idem. Sparsa collecta. Vol. I. Leiden, 1973. P. 374-385.

van Unnik W. C. The Background and Significance of Acts x 4 and 35 // Idem. Sparsa collecta I. Leiden, 1973. P. 213-258.

Verrall A. W. Exceedingly God-fearing // ExpT. 19. 1907-1908. P. 43.

Vielhauer P. On the «Paulinism» of Acts // Studies in Luke-Acts: Essays presented in Honor of Paul Schubert / Eds. L. E. Keck, J. L. Martyn. London, 1978 (SPCK Large Paperbacks, 31). P. 33-50, англ. пер. статьи: Zum «Paulinismus» der Apostelgeschichte // EvT. 10. 1950-1951. P. 1-15.

Vincent M. R. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon. Edinburgh, 1985 (ICC).

Vögeli A. Lukas und Euripides // ThZ. 9. 1953. S. 415-438.

Vom Brocke C. Thessaloniki – Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnishen Umwelt. Tübingen, 2001 (WUNT 2/125).

Vos C. S. de. Finding the Charge that Fits: the Accusation against Paul and Silas at Philippi (Acts 16.19-21) // JSNT. 74. 1999. P. 51-63.

Walton S. Leadership and Lifestyle: The Portrait of Paul in the Miletus Speach and 1 Thessalonians. Cambridge, 2000 (SNTSMS, 108).

Walton S. Ὁμοθυμαδόν in Acts // The New Testament in Its First Century Setting. Essays on Context and Background in Honour of B.W. Winter on His 65th Birthday. Grand Rapids; Cambridge, 2004. P. 89-105.

Warnecke H. Die tatsächliche Romfahrt des Apostles Paulus. Stuttgart, 1987 (Stuttgarter Bibelstudien, 127).

Webster G. Roman Imperial Army. London, 1969.

Wehnert J. Vom neusten Schiffbruch des Paulus: Wie «Die Zeit» auf ein haarsträubendes Buch hereinfel // Lutherishe Monatshefte. 28. 1989. S. 98-100.

Weinreich O. Gebet und Wunder. Zwei Abhandlungen zur Religionsund Literaturgeschichte // Tübinger Beitrage zur Altertumswissenschaft. Heft 5. 1929. S. 169-464.

Weinreich O. Agnostos Theos // Deutsche Literaturzeitung. 34. 1913. S. 2949-2964.

Weinstock S. Treneid und Kaiserkult // Mitteilungen des Deutschen Archaeologischen Instituts, Athenische Abteilung. 77. 1962. S. 306-327.

Weiss J. Earliest Christianity. 1-2. Gloucester, 1970 (англ. пер. Das Urchristentum).

Wellhausen J. Noten zur Apostelgeschichte // NGG. 1907. S. 1-21.

Wellhausen J. Kritische Analyse der Apostelgeschichte // AGG. NF. 15. 2. 1914. S. 1-56.

Wendt H. Die Apostelgeschichte. Göttingen, 1913⁹ (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, 3).

Wieseler K. G. Chronologie des apostolischen Zeitalters. Göttingen, 1848.

Wikenhauser A. Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert. Münster, 1921 (Neutestamentliche Abhandlungen, VIII/3-5).

Wilcox M. The Semitisms of Acts. Oxford, 1965.

Wilcox M. The «God-Fearers» in Acts – a Reconsideration // JSNT. 13. 1981. P. 102-122.

Wilckens U. Die Missionsreden der Apostelgeschichte: Form– und traditionsgeschichtliche Untersuchung. Neukirchen-Vluyn, 1963 (Wissentschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 5).

Williams M. The Expulsion of the Jews from Rome in A. D. 19 // Latomus. 48. 1989. P. 765-784.

Williams M. The Structure of Roman Jewry Re-considered – Were the Synagogues of Ancient Rome Entirely Homogeneous? // ZPE. 104. 1994. S. 129-141.

Williams M. The Jews among the Greeks and Romans: A Diasporan Sourcebook. London, 1998.

Williams P. J. Some Problems in Determining the Vorlage of Early Syriac Versons of the NT // NTS. 47:4. 2001. P. 537-543.

Wilson S. G. The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts. Cambridge, 1973.

Windish H. Die Christusepiphanie von Damascus und ihre religionsgeschichtlichen Parallelen // ZNW. 31. 1932. S. 1-23.

Winer G. B. A Treatise on the Grammar of New Testament Greek / Transl. with large additions by W. F. Moulton. Edinburgh, 1882.

Winter B. Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens. Grand Rapids; Carlisle, 1994.

Winter B. The Importance of the captatio benevolentiae in the Speeches of Tertullus and Paul in Acts 24:1-21 // JTS. 42. 1991. P. 505-531.

Winter B. Acts and Food Shortages // AIIFSC, 2: Graeco-Roman Setting. P. 59-78.

Winter B. W. On Introducing Gods to Athens: an Alternative Reading of Acts 17:18-20) // TynB. 47.1. 1996. P. 71-90.

Winter B. Gallio’s Ruling on the Legal Status of Early Christianity (Acts 18:14-15) // TynB. 50:2. 1999. P. 213-224.

Winter B. Rehabilitating Gallio and His Judgement in Acts 18:14-15) // TynB. 57.2. 2006. P. 291-308.

Witherington III, B. The Paul Quest. The Renewed Search for the Jew of Tarsus. Downers Grove; Leicester, 1998.

Woodhead A. G. The Greeks in the West. London, 1962.

Woodward A. M. Excavations at Sparta, 1924-28 // BSA. 30. 1928-1930. P. 151-254.

Wycherly R. E. St. Paul at Athens // JTS. 19. 1968. P. 619-621.

Yaure L. Elymas-Nehelamite-Pethor // JBL. 79. 1960. P. 297-314.

Yamauchi E. M. New Testament Cities in Western Asia Minor. Grand Rapids, 1980.

Yamauchi E. Patara // New International Dictionary of Biblical Archaeology / Eds. E. M. Blailock, R. K. Harrison. Grand Rapids, 1983. P. 356-357.

Zahn Th. Das Evangelium des Lucas. Leipzig, 1913 (Kommentar zum Neuen Testament, III).

Zahn Th. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, IX: Urausgabe der Apostelgeschichte des Lukas. Leipzig, 1916.

Zahn Th. Ein Kompendium des biblischen Prophetie aus der afrikanischen Kirche urn 305-325 // Geschichtliche Studien Albert Hauck zum 70. Geburtstage. Leipzig, 1916. S. 52-63.

Zammit T. Malta. Malta, 1926.

Zeitlin S. The Warning Inscription of the Temple // JQR. 38. 1947-1948. P. 111-116.

Zeller D. E. The Contents and Origin of the Acts of the Apostles, Critically Investigated. London, 1876.

Zerwick M. Analysis philologica Novi Testamenti Graeci. Romae, 1966³.

Zgusta L. Kleinasiatische Ortsnamen. Heidelberg, 1984 (Beiträge zur Namenforschung. NF. Beiheft 21).

Zoroğlu R. Excavations at the Antiocheia-on-the-Cydnus (Tarsus) // Actes du I^er Congrès International sur Antioche de Pisidie. Lyon, 2002 (Collection Archéologique et Histoire de l’Antiquité, Université Lumière-Lyon 2. Vol. 5). P. 417-420.

Zuntz G. Bauer, Wörterbuch zum NT⁵ // Gnomon. 30. 1958. S. 19-27.

Zweck D. The exordium of the Areopagus Speech, Acts 17.22, 23 // NTS. 35.1989. P. 94-103.

Summary

This book follows the same pattern as the previous one published by the same author in 1999 which was a commentary to the chapters 1-8. The text is divided into bite-size chunks. Each starts with the Greek text of the twenty-seventh edition of Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece post Eberhard et Erwin Nestle, ed. B. et K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993), and is followed by a translation and commentary. In producing a fresh translation of the Book of Acts the author seeks to render the text as accurately as possible into modem Russian. Stylistic elegance is sacrificed to linguistic precision, and therefore this translation is not meant to be used independently, but only in conjunction with the commentaries.

The Preface to the earlier volume discussed the problems of the authorship of the Book of Acts, its date, the history of the transmission of its text, its language, sources, historical value and outlook. The Preface to the present book (p. 9-57) concentrates on Paul and is divided into three parts: 1) his biography; 2) the chronology of his life; 3) a comparison of the theology of the Book of Acts with his theology.

Paul’s biography is known from the Book of Acts and from the casual remarks which are scattered throughout his letters, though neither source supplies us with the full picture. Some of the information coincides, but there are quite a number of discrepancies between the two sources which make a reconstruction of Paul’s life notoriously difficult. Thus the first question to be addressed is which of the sources is more reliable. At first glance the answer is quite obvious: who can know the details of his own life better than Paul himself? In the view of the majority of scholars priority should definitely be given to Paul’ letters, i. e. the first-hand sources, over the second-hand account found in the Book of Acts. The present author does not consider this principle valid when the details of Paul’s life are being considered and not his theology. Paul never wrote an autobiography. His legacyconsists of passionate, polemical and dogmatic letters. In some of them (Gal, Rom, Phil, Cor) he just mentions events of his life in passing, each time in a particular dogmatic context. Human memory is not always reliable, and when retelling the events of one’s own life one can easily adapt some details to fit the nature of the discourse. Paul does not give a historical account, but an exegetical interpretation of events of his life which in each case is subordinated to a particular theological aim. After his encounter with Jesus on the road to Damascus Paul’s life changed dramatically: from then on it became a part of the sacred history of salvation. From this perspective the exact details of his biography were of minor importance compared with his high goal: to attract his addressees to the truth he had known. Luke was another matter. In the Book of Acts he proved himself to be a historian, and as the author tried to show in her other book^[1], not a bad historian, and so he tried to collect information about one of his main protagonists. In a nutshell, in case of a discrepancy between Paul’s letters and Luke’s account preference should not automatically be given to Paul’s letters.

Many details of Paul’s life, including the dates of his birth and death, are not known and will probably never be known. However, it is possible to attempt to reconstruct his life, at least partly, using the hints in his letters and the information in the Book of Acts. In the first part of the Preface such an attempt is made.

The chronology of Paul’s life is a hotly debated issue. There are quite a number of «Pauline chronologies» which differ, sometimes dramatically. Often these differences are the result of different understanding of the correlation between what we find in Paul’s letters and in the Book of Acts. On pp. 45-52 the reader can find a number of chronological tables of Paul’s life according to conjectures of F. F. Bruce^[2], G. Lüdemann^[3], R. Jewett^[4], C. J. Roetzel^[5], M. Hengel^[6] and The Cambridge Companion to St Paul^[7].

The third part of the Preface discusses the theology of Luke and the differences between Paul’s theology as known from his letters and his teaching as presented by Luke. There is no doubt that such differences exist, though it should be noted that at least some of them can be explained by the difference between the target audience in Paul’s letters and that of his speeches in Acts.

Paul’s letters are addressed to Christian communities, while in the Book of Acts he speaks mostly in front of those whom he is trying to convert. As F. F. Bruce noted, commenting on Paul’s Areopagus speech in Acts, «it is underestimating Paul’s versatility, his capacity for being ‘all things to all men’, to think that he could not presented the essence of Romans 1-3 to pagans along the lines of Acts 17:22-31»^[8].

The corner-stone of Luke’s theology is belief in the God of Israel as the Creator and in Jesus as the Messiah and Saviour. For him Christianity is a missionary religion which is guided and directed by the Holy Spirit. Christianity recognizes itself as a continuation of Israel and sees its mission to the Gentiles as a fulfilment of Israel’s mission and as an integral part of Israel’s salvation. It is through this prism that the author of the Book of Acts views the beginnings and early history of Christianity. His theological contribution is to be found, «not so much in the treatment of particular doctrines as in understanding of the possibility and course of Christian history and especially of the Christian mission»^[9].

The main part of the book (p. 66-594) consists of commentary. The text of the Book of Acts is discussed mostly from the philological and historical points of view, though theological issues are sometimes touched upon as well. The history of textual transmission is of great interest to the author, so attestations of particular readings in different manuscript families are discussed at length throughout the text.

Special attention is given to documentary evidence, above all to inscriptions. In one case, the discussion of the epigraphical evidence for the Italian cohort mentioned in Acts 10:1 turns out to be so detailed and lengthy that the author assigned a special excursus to it (p. 123-141).

Because the target audience of this book is not only students of history, philology and theology, but a wider readership, for their benefit all Greek, Latin and Hebrew quotations have been translated into Russian.

The author of the book owes an enormous debt of gratitude to the staff of the library of Tyndale House (Cambridge, UK) on which friendly premises most of the research for the book was done. The book is gratefully dedicated to all author’s friends in Britain.

Примечания

1

См.: Левинская И. Деяния Апостолов. Гл. 1-8. Историко-филологический комментарий. М.: ББИ, 1999.

(обратно)

2

Интересующихся проблемами текстологии славянской Библии отсылаю к полезной книге А. А. Алексеева «Текстология славянской Библии» (СПб., 1999), хотя не могу не отметить, что принадлежу к иной, чем ее автор, школе и вслед за Э. Нестле исхожу из не разделяемой Алексеевым «презумпции того, что элементы, проникавшие в текст с IV в., исказили его первоначальный облик» (op. cit., 220) и что наибольшую (в том числе вероучительную) ценность представляет текст, максимально (насколько это возможно) приближающийся к написанному авторами ИЗ.

(обратно)

1

См.: Левинская. Комментарий, 1-8, 13-19.

(обратно)

2

Goodenough E. R., Kraabel A. T. Paul and the Hellenization of Christianity // Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdcll Goodenough / Ed. J. Neusner. Leiden, 1968 (Supplements to Numen, 14). P. 25.

(обратно)

3

Богословию Павла посвящено огромное количество исследований. См. краткую, но хорошо подобранную библиографию в: Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. London; New York, 2003. P. X.X-XXV.

(обратно)

4

См., например: Иоанн Златоуст. Проповеди на Деяния Апостольские, 25.2 (PG, 60, 193 f.).

(обратно)

5

Lightfoot J. B. St. PauPs Epistle to the Galatians. London, 1896. P. 123 f.

(обратно)

6

Barrett C. K. Paul: Councils and Controversies; Hengel M, Barrett C. K. Conflicts and Challenges in Early Christianity / Ed. D. A. Hagner. Harrisburg, 1999,42 f.; ср. также: Barrett, 2, XXXVIII: «Трудно сомневаться, что Павел и Лука описывают одно и то же событие».

(обратно)

7

См., например: Zeller D. E. The Contents and Origin of the Acts of the Apostles, Critically Investigated. London, 1876. P. 8-42.

(обратно)

8

Ramsay W. M. Paul the Traveller and Roman Citizen. London, 1900⁵. P. 48 ff. (здесь и далее индекс обозначает номер издания).

(обратно)

9

Witherington, 439 ff.

(обратно)

10

Zeller. The Contents and Origin. P. 10.

(обратно)

11

BC, V, 195-205.

(обратно)

12

Talbert C. H. Again: Paul’s Visit to Jerusalem // NT. 9. 1967. P. 26, note 3.

(обратно)

13

Knox J. Chapters in a Life of Paul. London, 1987. P. 48 fi; Ludemann G. Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology (англ. пер. Paulus, der Heidcnapostel. Bd. 1: Studicn zur Chronologie). Philadelphia, 1984. P. 152-156.

(обратно)

14

Weiss J. Earliest Christianity, 1. Gloucester, 1970. P. 258-273 (англ. пер. Das Urchristentum).

(обратно)

15

Orchard B. The Problem of Acts and Galatians // CBQ. 7. 1945. P. 377-397.

(обратно)

16

Lacey D. R. de. Paul in Jerusalem // NTS. 20. 1974. P. 82-86.

(обратно)

17

См.: Левинская. Комментарий, 1-8, 38.

(обратно)

18

Taylor J. Les Actes des deux apôtrcs Commentaire historique (Acts. 9,1-18,22). T. V. Paris, 1994 (Études bibliques, n.s. № 23). P. 201 ff.

(обратно)

19

Barrett. Paul: Councils and Controversies. P. 42-74.

(обратно)

20

Haenchen, 464.

(обратно)

21

Sanders J. T. Paul’s «Autobiographical» Statements in Galatians 1-2 // JBL. 85. 1966. P. 335-341.

(обратно)

22

Следует отметить, что если сочинению Луки нельзя доверять (со всеми оговорками, которые делаются по отношению к любому историческому источнику), то следует вообще отказаться от соблазна черпать из его книги какие-либо данные, чтобы заполнять зияющие лакуны в биографии Павла. Принципиальную последовательность – полностью отказаться от сведений Луки – практически не проявляет никто из его самых скептических критиков.

(обратно)

23

Это утверждение может вызвать удивление: в Деян 18:3 прямо сказано, что Павел занимался тем же ремеслом, что Аквила и Присцилла, которые были изготовителями палаток (σκηνοποιοί). Однако значение этого термина не вполне ясно, см.: комм, к Деян 18:3 (с. 353 сл.).

(обратно)

24

См., например: Koester H. Introduction to the New Testament. Vol. 2: History and Literature of Early Christianity. Philadelphia; Berlin, 1982 (авторский перевод книги Einfürung in das Neue Testament с добавлениями и исправлениями). P. 97 f. Автор книги полагает, что, возможно, родиной Павла был Дамаск: «Павел был ремесленником и должен был где-нибудь поселиться, чтобы заниматься своим ремеслом; хотелось бы спросить, почему, если он действительно был из Тарса, он оказался в Дамаске во время обращения и почему он оставался там в течение нескольких лет. Некоторые черты его богословия, такие как подчеркнутые (pronounced) апокалиптические ожидания, без сомнения, являются частью его иудейского наследия и гораздо лучше вписываются в окружение, которое было менее грецизированным, чем Таре». Логика этого рассуждения мне совершенно непонятна: в Дамаске, например, Павел оказался потому, что отправился туда с целью арестовать христиан и препроводить их в Иерусалим, а после обращения задержался, потому что там были симпатизирующие ему христиане. Ремеслом заниматься Павел мог где угодно – вспомним, что он работал вместе с Присциллой и Аквилой в Коринфе. Свое иудейское наследие Павел мог прекрасно сохранить и в эллинизированном Тарсе – нью-йоркские правоверные иудеи не испытывают особых проблем с сохранением традиционного образа жизни, а современный Нью-Йорк, пожалуй, не менее «эллинизирован», чем Таре.

(обратно)

25

О Киликии см.: Jones A. H. M. Cities of the Eastern Roman Provinces. Oxford, 1937 (переизд. 1998). Chap. 8; Maggie D. Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ. Princeton, 1950 (перепеч. Salem, 1988). Chap. 11, 12, 17; Абрамзон М. Г. Римское владычество на Востоке: Рим и Киликия. СПб., 2005 (Studia Classica); библиографию работ о Киликии в разные периоды см. в: Spanu M. Per una bibliografia della Cilicia // Elaiussa Sebaste, I: Campagne di scavo 1995-1997 / Cur. E. E. Sneider. Roma, 1999. P. 405-439.

(обратно)

26

В апокрифе «Восхождение Иакова», сохранившемся у Епифания (Панарион, 30.16.9), Павел назван греком, который принял иудаизм ради брака с еврейкой, однако после того, как брак расстроился, в гневе начал выступать против обрезания, субботы и закона. Нет нужды говорить, что эти сведения совершенно неправдоподобны.

(обратно)

27

Frank T. Race Mixture in the Roman Empire // The American Historical Review. 21:4. 1916. P. 693.

(обратно)

28

Kajanto I. Roman Nomenclature during the Late Empire // L’Onomastique latine. Colloques intemationaux du Centre National de la recherche scientifique. № 564. Paris, 1977. P. 105.

(обратно)

29

Ibid.

(обратно)

30

См.: Kajanto I. The Latin Cognomina // Commentationes Humanarum Litterarum. 36. № 2. Helsinki, 1965. P. 243. Кайанто приводит следующие цифры по CIL: 154 + 6 рабов/ вольноотпущенников; христианский период: 90.

(обратно)

31

Sherwin-White. Roman Society. P. 154.

(обратно)

32

Reynolds J., Tannenbaum R. Jews and Godfearers at Aphrodisias. Cambridge, 1987 (Cambridge Philological Society, Supplementum). Vol. 12. P. 6, 103. Я принимаю интерпретацию и датировку надписи, предложенную Рейнолдс и Танненбаумом; подробнее см.: Левинская. Деяния Апостолов на фоне диаспоры. С. 118-124; Левинская И. А. [Рец.] J. Reynolds, R. Tannenbaum. Jews and God-fearers at Aphrodisias // ВДИ. № 3. 1992. С. 196-200. О другой, более поздней, датировке надписи см.: Botermann H. Griechisch-jüdische Epigraphik: zur Datierung der Aphrodisias-Inschriften // ZPE. 98. 1993. S. 184-194; см. также: Williams M. The Jews among the Greeks and Romans: A Diasporan Sourcebook. London, 1998. P. 19-26; Chaniotis A. The Jews of Aphrodisias: New Evidence and Old Problems // Scripta Classica Israelica. 21. 2002. P. 209-242.

(обратно)

33

Trebilco P. Jewish Communities in Asia Minor. Cambridge, 1991 (Society for New Testament Studies, Monograph Series. 69). P. 48.

(обратно)

34

Издатели этих надписей (Porath Y., Yannai E., Kasher. Archaeological Remains at Jatt. // ’Atiqot. 37. 1999. P. 167 ff., на иврите с английским резюме) считали, что Παυλουν представляет собой сокращение Παυλου ν(εός?) – Павла младшего. Это очень маловероятно, более естественно видеть в Παυλουν семитизированную форму с суффиксом ון-.

(обратно)

35

Porath, Yannai, Kasher. Archaeological Remains at Jatt. P. 167 ff.

(обратно)

36

Kajanto. The Latin Cognomina. P. 41, note 2. Кайанто отмечает, что мы не можем с уверенностью решить, что было первичным: употребление апеллятивов в качестве преномена или когномена. Часть преноменов, как, например, Павел, переставала употребляться, но в августовскую эпоху появлялась снова как некий архаизирующий элемент в аристократических семьях.

(обратно)

37

Kajanto. The Latin Cognomina. P. 243. Шульце считал, что исходным значением было «младший брат» (Schulze W. Zur Geschichte lateinischer Eigennamen. Berlin, 1933. S. 503, 3), однако, как отметил Кайанто, слово paulius не имело такого значения в латинском языке.

(обратно)

38

См., например: Witherington B. III. The Paul Quest. The Renewed Search for the Jew of Tarsus. Downers Grove; Leicester, 1998. P. 72.

(обратно)

39

Harrer G. A. Saul Who Also is Called Paul // HTR. 33. 1940. P. 23; Hemer C. The Name of Paul // TynB. 36. 1985. P. 179-183; NewDocs, 1, § 55; ср. также: комм, к Деян 13:9.

(обратно)

40

Sherwin-White. Roman Society. P. 153.

(обратно)

41

Howell E. B. St Paul and the Greek World // Greece and Rome. 11. 1964. P. 10; см. также: Leary T. J. Paul’s Improper Name // NTS. 38. 1992. P. 468 f.

(обратно)

42

Это характерная черта НЗ, в котором нет описания главных действующих лиц, например Иисуса. Античные биографии, напротив, давали описания внешности своих героев, см., например: Evans E. C. Roman Descriptions of Personal Appearance in History and Biography // Harvard Studies in Classical Philology. 46. 1935. P. 44.

(обратно)

43

Ср. свидетельство Тертуллиана (О крещении, 17): «Но дерзость женщины, присвоившей себе право учить, во всяком случае не смеет покуситься на право крестить… А если некоторые, основываясь на сочинении, ошибочно приписанном Павлу, приводят пример Феклы в доказательство того, что женщины могут учить и крестить, то пусть знают, что пресвитер из Азии, который сочинил это писание, словно вознамерившись увеличить авторитет Павла своим трудом, будучи уличен, сознался, что сделал это из любви к Павлу, и был лишен места» (пер. Ю. Панасенко).

(обратно)

44

От этого сочинения долгое время была известна лишь часть под названием «Деяния Павла и Феклы» (где, к слову сказать, и находится портрет Павла), но с конца XIX в. исследователи начали находить рукописи, содержавшие другие, неизвестные ранее отрывки из «Деяний Павла». См. историю находки текста, а также частичный перевод и пересказ апокрифа в: Скогорев А. П. Апокрифические Деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. СПб., 2000. С. 161-210. «Деяния Павла и Феклы» были опубликованы в архаизирующем переводе с древнегреческого в: От берегов Босфора до берегов Евфрата / Пер. С. С. Аверинцева. М., 1987. С. 128-142, и в переводе с сирийского под названием «История Феклы, ученицы Павла апостола» в: Мещерская Е. Апокрифические Деяния апостолов. М., 1997. С. 415-432; перевод интересующего нас отрывка приводится также в: Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. М., 1999. С. 174.

(обратно)

45

Текст цитируется по: Acta Apostolorum apocrypha. I / Ed. R. A. Lipsius. Hildesheim, 1959. P. 236 sq. (Acta Pauli et Theclae, 1.2-3).

(обратно)

46

См., например: Malherbe A. J. A Physical Description of Paul // Christians among Jews and Gentiles. Essays in Honor of Krister Stendahl on His Sixty-Fifth Birthday / Eds. W. E. Nickelsburg, G. W. MacRae. Philadelphia, 1986. P. 170-175; Malina B., Neyrey J. H. Portraits of Paul: An Archaeology of Ancient Personality. Luisville, 1996. P. 101-145.

(обратно)

47

Malherbe. A Physical Description. P. 174, со ссылкой на Иеронима Родосского, Дикеарха, ученика Аристотеля (оба цитируются Климентом Александрийским (Протрептик (Увещание к эллинам), 2.30), Пиндара (Истмийские оды, 3.53).

(обратно)

48

См.: Malina, Neyrey. Portraits of Paul. P. 138 f.

(обратно)

49

В переводах это слово передается различно: в армянском Павел оказывается кудрявым, в сирийском – со скудной шевелюрой, в латинском – с бритой головой. См.: Malherbe. A Physical Description of Paul. P. 175.

(обратно)

50

Молодой человек считал себя героем-земледельцем (ἥρως γεωργός), не бессмертным, однако живущим дольше, чем прочие смертные. Крестьяне в Марафоне и в Беотии прозвали его Агатионом (Ἀγαθίων), поскольку считали, что он приносит удачу. В Демонаксе, 1 Лукиан говорит о беотийце по имени Сострат, которого греки называли Гераклом, повидимому, это один и тот же человек. Сострат Лукиана совершал свои подвиги, очищая Грецию от разбойников.

(обратно)

51

Мне не вполне понятно, почему в переводе на английский язык немецкого перевода новозаветных апокрифов (New Testament Apocrypha / Ed. W. Schneemelcher. Vol. 2: Writings Relating to the Apostles; Apocalypses and Related Subjects / Transi. R. McL. Wilson. Luisville, 1992, процитированном в книге Малины-Нири (Malina, Neyrey. Portraits of Paul. P. 128) μικρῶς ἐπίρρινος передается как «несколько крючковатый» (somewhat hooked). В исходном немецком тексте стоит: ein klein wenig hervortretener Nase – «немножко выступающий вперед нос» (Schneemelcher W. Neutestamentliche Apocryphen, II: Apostolisches Apokalypsen und Verwandtes. Tübingen, 1989. S. 216). Совершенно правильно отметив, что ἐπίρρινος означает «длинный», Малина и Нири цитируют древних авторов (Аристотеля, Платона, Ксенофонта, Псевдо-Аристотеля), из которых следует, что в древности выбор был между двумя вариантами формы носа: нос мог быть или крючковатым (=орлиным), или курносым – причем первый ассоциировался с положительными качествами, т. е. в первую очередь мужскими, а второй с отрицательными, т. е. в первую очередь женскими. Придя к выводу, что «длинный» нос ближе к крючковатому, чем к курносому, они, таким образом, обнаружили в описании Павла еще одну положительную черту. Это представляется мне натянутым. Грант дает более правильный перевод: «а rather prominent nose» (Grant R. M. The Description of Paul in the Acts of Paul and Thecla // VC. 36. 1982. P. 1).

(обратно)

52

Помимо этого, Иисус обладал красивыми глазами, жесткими вьющимися волосами, был сутулым (!), имел черную бороду, хороший цвет лица, длинные пальцы (εὐόφθαλμον… οὐλόθριξιν, ἐπίκυφον, εὔχροιον, γενειάδα μέλαινα ἕχοντα, σιτόχρουν τῷ εἴδει κατὰ τὴν μητρῴαν ἐμφάνειαν· μακροδάκτυλον κτλ.).

(обратно)

53

Ср. 2 Кор 12:2-4: οἶδα ἄνθρωπον ἐν Χριστῷ πρὸ ἐτῶν δεκατεσσάρων, εἴτε ἐν σώματι οὐκ οἶδα, εἴτε ἐκτὸς σώματος οὐκ οἶδα, ὁ θεὸς οἶδεν, ἁρπαγέντα τὸν τοιοῦτον ἕως τρίτου οὐρανοῦ. καὶ οἶδα τὸν τοιοῦτον ἄνθρωπον, εἴτε ἐν σώματι εἴτε χωρὶς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ θεὸς οἶδεν, ὅτι ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον καὶ ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι – «знаю человека во Христе (=христианина), четырнадцать лет тому назад – в теле ли, вне тела ли, не знаю, Бог знает, – восхищенного вплоть до третьего неба. И я знаю, что такой человек, в теле ли, или отдельно от тела, не знаю, Бог знает, что он был восхищен в рай и услышал непроизносимые слова, которые человеку нельзя произнести». Принято считать, что здесь Павел в третьем лице говорит о себе, хотя не все исследователи с этим пониманием текста согласны.

(обратно)

54

Grant. The Description of Paul. P. 2 f.

(обратно)

55

Fr. 114 West; стихи Архилоха многократно цитировались авторами с разночтениями, ср., например: Дион Хрисостом. Речи (Первая к тарсянам), 33.17, где в конце вместо καρδίης πλέως стоит ἐπὶ κνήμαισιν δασύς («с волосатыми ногами»).

(обратно)

56

Ср. неудачный стихотворный перевод В. Вересаева:

Нет, не люб мне вождь высокий, раскоряка-вождь не люб,

Гордый пышными кудрями иль подстриженный слегка.

Пусть он будет низок ростом, ноги – внутрь искривлены,

Чтоб ступал он ими твердо, чтоб с отвагой был в душе.

Ср. также перевод Г. Церетели:

Мне не мил стратег высокий, с гордой поступью стратег,

С дивно-пышными кудрями, с гладко выбритым лицом!

Пусть он будет низок ростом, пусть он будет кривоног,

Лишь бы шел он твердым шагом, лишь бы мощь в душе таил.

(обратно)

57

2 Тим упоминается во «Фрагменте Муратори» (ок. 190 г., см.: Левинская. Комментарий 1-8. С. 13 сл.).

(обратно)

58

Malherbe. A Physical Description of Paul. P. 174 f.

(обратно)

59

По непонятной причине Малина и Нири (Portraits of Paul. P. 140) считают, что Филострат описывает кельтского воина: «Philostratus describes a Celtic warrior whose legs bent outward etc.».

(обратно)

60

Греки по-разному определяли длину фута. Наиболее употребительными греческими футами были два: 294-296 и 326-328 мм. Римский фут был 296 мм. В любом случае рост молодого человека был существенно больше 2 м.

(обратно)

61

Crook J. A. Law and Life of Rome. London, 1967. P. 250-259.END_32

(обратно)

62

Вполне веротно, что источником Иеронима был Ориген, см.: Heine R. E. In Search of Origen’s Commentary on Philemon // HTR. 93:2. 2000. P. 131-133.

(обратно)

63

Далее Иероним говорит о том, что Эпафрас был пленен римлянами примерно в то же время, что и Павел, и поселился со своими родителями в Колоссах. Так Иероним объясняет слова Павла в Флм 23 Ἐπαφρᾶς ὁ συναιχμάλωτος μου ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ («Эпафрас, узник вместе со мной во Христе Иисусе»). Э. Мейер не без основания назвал это объянение абсурдным (Meyer E. Ursprung und Anfänge des Christentums. Bd. 3. Stuttgart; Berlin, 1923. S. 312. Апт. 1). Справедливости ради стоит упомянуть, что Иероним помимо этого дает еще два возможных объяснения.

(обратно)

64

Оба текста Иеронима противоречат Деян, поскольку подразумевают, что Павел не был рожден римским гражданином, как об этом прямо говорится в Деян 22:28, а получил его в юном возрасте. Впрочем, Моммзен здесь противоречия не усмотрел: «Dic Worte AG. 22, 28: ἐγὼ δὲ καὶ γεγέννημαι passen nicht weniger, wenn Paulus in Kindesalter mit seinem Vater zugleich das römische Bürgerrecht erhielt» (Mommsen Th. Die Rechtsverhältnisse des Apostels Paulus // ZNW. 2. 1901. S. 83. Anm. 2 = Idem. Gesammelte Schriften. Juristische Schriften. Bd. 3. Zweite unveränderte Auflage. Berlin; Dublin; Zurich, 1965. S. 433. Anm. 2.

(обратно)

65

Tarn W. W. Hellenistic Civilization. London, 1927. P. 176-177.

(обратно)

66

Goodenough E. R. The Perspective of Acts // Studies in Luke-Acts / Eds. L. E. Keck, J. L. Martyn. London, 1966 (SPCK Large Paperbacks, 31). P. 55; см. также: Renan E. Saint Paul // Oeuvres complètes. T. IV / Ed. H. Psichari. 1949. P. 1063; из работ последнего времени, в которых оспаривается гражданство Павла, см. Stegeman W. War der Apostel Paulus römischer Bürger? // ZNW. 78. 1987. S. 200-229.

(обратно)

67

Koester H. Introduction to the New Testament. Vol. 2. Philadelphia, 1982. P. 98 f.

(обратно)

68

Roetzel C. Paul. The Man and the Myth. Edinburgh, 1999. P. 21.

(обратно)

69

См. обсуждение гражданства Павла в: van Minnen P. Paul the Roman Citizen // JSNT. 1994. P. 43-52.

(обратно)

70

Ср. Флп 3:20, где Павел, обращаясь к жителям римской колонии Филиппы (о ней см.: комм, к Деян 16:12), говорит ἡμῶν τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει– «наше государство на небесах» (о значении слова πολίτευμα в данном контексте см.: Spicq. TLNT. P. 130 f.).

(обратно)

71

См., например: Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 132 ff.

(обратно)

72

См.: Шляпкин И. А. Возрасты человеческой жизни // Вестник археологии и истории. Вып. 18. 1909. С. 53.

(обратно)

73

См. Suder W. On Age Classification in Roman Imperial Literature // The Classical Bulletin. 55. 1978. P. 6 f.

(обратно)

74

Garland R. The Greek Way of Life. London, 1990. P. 14.

(обратно)

75

См. подборку примеров в: Шляпкин. Возрасты человеческой жизни. С. 61 сл.; см. там же о разделении человеческой жизни на пять и шесть возрастов.

(обратно)

76

См., например: Солон. Седмицы человеческой жизни (fr. 27).

(обратно)

77

Следует отметить, что наибольшая путаница в античных источниках связана как раз с определением молодого возраста. Соответствующие термины (παῖς, μειράκιον, ἔφηβος, κοῦρος, νεανίας, νέος, νεώτερος, νεανίσκος) могли употребляться как для определения очень короткого возрастного промежутка (как в класификации Гиппократа), так и для описания всего промежутка жизни между младенчеством и зрелостью, см.: Garland. The Greek Way of Life. P. 14.

(обратно)

78

Parkin T. G. Old Age in the Roman World: A Cultural and Social History. Baltimore; London, 2003. P. 17, 279.

(обратно)

79

De opificio mundi, 103: Δίχα δὲ τῶν εἰρημένων ἐναργέστατα παριστᾶσι τὴν τελεσφόρον δύναμιν ἐβδομάδος καὶ ἁι ἐκ βρέφους ἄχρι γήρως ἀνθρώπων ἡλικίαι μετρούμενοι ταύτη – «Κροме уже упомянутого несущую совершенство силу семерки показывают следующим образом также возрасты человеческой жизни от младенчества до старости».

(обратно)

80

Harlow M, Laurence R. Growing up and Growing Old in Ancient Rome. London; New York, 2002. P. 114.

(обратно)

81

Finley M. I. The Elderly in Classical Aniquity // Greece and Rome. Vol. 28. 1981. P. 156.

(обратно)

82

И наоборот: отодвигаем время наступления конца жизни. Так, Солон, который сначала считал пределом человеческой жизни 70 лет, приближаясь к этому возрасту, измснил свое мнение. В элегическом обращении к поэту Мемнерму, который выразил желание встретить смерть в шестидесятилетием возрасте, Солон предложил заменить «шестьдесят» на «восемьдесят»; о полемике Солона и Мимнерма см.: Доватур А. И. Феогнид и его время. Л., 1989. С. 118-124.

(обратно)

83

Многие комментаторы принимают конъектуру Бентли πρεσβευτής («посол»). Лайтфут (Lightfoot J. B. Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon: A Revised Text with Introductions, Notes, and Dissertations. London, 1897. The Epistles of St. Paul, 3; The first Roman captivity, ad loc.) полагал, что в корне πρεσβύτης могло заменять πρεσβευτής, ссылаясь на путаницу в рукописях Септуагинты. Другие исследователи полагают, что контекст не дает основания понимать слово как «посол». Рукописная традиция в данном стихе единодушна (Metzger, 588).

(обратно)

84

См. этот и другие примеры в: Parkin. Old Age in the Roman World. P. 20 f.

(обратно)

85

Ibid. P. 279.

(обратно)

86

Finley. The Elderly in Classical Aniquity. P. 156.

(обратно)

87

Ср. замечание Баркли о том, что термины «молодой» и «более молодой», равно как и «старый» и «более старый» во многих контекстах синонимичны, т. е. даже слова в положительной степени имплицитно имеют сравнительное значение: Barclay J. M. G. There is Neither Old Nor Young? Early Christianity and Ancient Ideologies of Age // NTS. 53. 2007. P. 226.

(обратно)

88

Cp. Fitzmyer J. A. The Letter to Philemon. A New Translation with Introduction and Commentary. New York, 2000 (The Anchor Bible, 34). P. 105: «offers a basis for the plea he is making».

(обратно)

89

Alföldy G. Tarraco // RE Supplementband. 15. 1978. Sp. 641.

(обратно)

90

Tajra H. W. The Martyrdom of St. Paul: Historical and Judicial Context, Traditions, and Legends. Tübingen, 1994 (WUNT, 67). P. 166.

(обратно)

91

Цитируемая редакция «Мученичества», написанная на латинском языке, по-видимому, получила окончательное оформление на рубеже IV-V вв. и была создана в Карфагене или его округе, см.: Скогорев. Апокрифические деяния апостолов. С. 219 сл.

(обратно)

92

Van Unnik W. C. Tarsus or Jerusalem: The City of Paul’s Youth (пер. с голландского). London, 1962. P. 58.

(обратно)

93

Hengel M. (in collaboration with R. Deines). The Pre-Christian Paul. London; Philadelphia, 1991. P. 55.

(обратно)

94

Подробнее об эллинизации Иудеи в I в. см.: Hengel M. The «Hellenization» of Judaea in the First Century after Christ. London; Philadelphia, 1989.

(обратно)

95

Hengel. The Pre-Christian Paul. P. 34 ff.; см.: комм, к Деян 22:3.

(обратно)

96

См.: Hengel. The Pre-Christian Paul. P. 26.

(обратно)

97

Baslez M.-F. Saint Paul. Paris, 1991. P. 34 f.

(обратно)

98

Многие комментаторы, например Лайтфут, Крэнфилд, Данн, считают вполне вероятным, что этот Руф был сыном Симона из Кирены, который упоминается в Мк 15:21.

(обратно)

99

Ford J. Μ. A Trilogy on Wisdom and Celibacy. South Bend, 1967. P. 82-84; Orr W. F. Paul’s Treatment of Marriage in 1 Corinthians 7 // Pittsburgh Perspective. 8. 1967. P. 12-14; см. также: Arens E. Was St Paul Married? // Bible Today. 66. 1973. P. 1181-1191; Fee G. D. The First Epistle to Corinthians. Grand Rapids, 1987 (NICNT). P. 287 f.

(обратно)

100

Vaux R. de. Ancient Israel. Its Life and Institutions. London, 1973. P. 29.

(обратно)

101

Иосиф женился в начале лета 67 г. (Жизнеописание, 414).

(обратно)

102

Philo. Questiones in Genesin. 4.154.

(обратно)

103

Высказывалось предположение о том, что σύζυγος является собственным именем (см., например: Vincent M. R. A Critical and Exegetical Commentaryon the Epistles to the Philippians and to Philemon. Edinburgh, 1985, ICC. 131: «Synzygus, who are rightly so named»), однако подобное имя нигде не зафиксировано.

(обратно)

104

Помимо упомянутых ниже работ по хронологии см. также: Dockx S. Chronologie de la vie de Saint Paul, depuis sa conversion jusqu’ à son séjour à Rome // NT. 13. 1971. P. 261-304; Hyldahl N. Die paulinische Chronologie. Leiden, 1986 (Acta theologica danica, 19); Ogg G. The Chronology of the Life of Paul. London, 1968; Suhl A. Paulus und seine Briefe: Ein Beitrag zur paulinischen Chronologie. Gütersloh, 1975 (Studien zum Neuen Testament. Bd. 11). S. 299-345.

(обратно)

105

Bruce F. F. Paul: Apostle of the Heart Set Free. Grand Rapids; Cambridge, 2000. P. 475.

(обратно)

106

Lüdemann. Paul, Apostle to the Gentiles. P. 262 f. (с учетом изложения его хронологии в: Roetzel C. J. Paul. The Man and the Myth. Edinburgh, 1999 (Studies on Personalities of the New Testament). P. 180 f.

(обратно)

107

Jewett R. Dating Paul’s Life. London, 1979. P. 162 ff. (с учетом изложения его хронологии в: Roetzel. Paul. The Man and the Myth. P. 181 f.).

(обратно)

108

Roetzel. Paul. The Man and the Myth. P. 182 f.

(обратно)

109

Hengel M., Schmemer A. M. Paul between Damascus and Antioch. London, 1997. Р. Х.–XIV.

(обратно)

110

The Cambridge Companion to St Paul / Ed. J. D. G. Dunn. Cambridge, 2003. XX.

(обратно)

111

Haencheny, 116.

(обратно)

112

Vielhauer P. On the «Paulinism of Acts» // Studies in Luke-Acts: Essays presented in Honor of Paul Schubert / Eds. L. E. Keck, J. L. Martyn. London, 1978 (SPCK Large Paperbacks, 31). P. 33-50 (англ. пер. Zum «Paulinismus» der Apostelgeschichte. EvT. 10. 1950-1951. S. 1-15.

(обратно)

113

Marshall I. H. The Acts of the Apostles. Leicester; Grand Rapids, 1980 (The Tyndale New Testament Commentaries). P. 42.

(обратно)

114

См., например: Porter S. E. The Paul of Acts: Essays in Literary Criticism, Rhetoric and Theology. Tubingen, 1999. P. 187-206; ср. также: Walton S. Leadership and Lifestyle: The Portrait of Paul in the Miletus Speach and 1 Thessalonians. Cambridge, 2000 (SNTSMS 108). P. 3-12; Litwak K. One or Two Views of Judaism: Paul in Acts 28 and Romans 11 on Jewish Unbelief // TynB. 57.2. 2006. P. 229-249.

(обратно)

115

Bruce. Paul: Apostle of the Heart Set Free. P. 244 f.

(обратно)

116

Fitzmyer, 147.

(обратно)

117

Богословию Луки посвящено большое количество работ, см., например: Conzemann H. Die Mitte der Zeit. Tübingen, 1957², англ. пер.: The Theology of Saint Luke. London, 1960; Neil J. C. The Theology of Acts. 19702; Bovon F. Luke the Theologian. Fifty-five Years of Research. Second revised edition. Waco, 2006 с полезным аналитическим обзором монографий с 1980 до 2005 г., повященных в первую очередь богословию, но также и другим аспектам творчества Луки (с. 503-564), и библиографией на с. 567-622; см. также тематически классифицированную библиографию в: Barrett, 2, CVI-CX.

(обратно)

118

Witherington, 72.

(обратно)

119

Barrett, 2, LXXXII.

(обратно)

1

См. английский вариант экскурса: Levinskaya I. The Italian Cohort in Acts 10:1 // The New Testament in First Century Selting. Essays on Context and Background in Honour of W. Winter on His 65th Birthday. Grand Rapids; Cambridge, 2004. P. 106-125.

(обратно)

2

См., например, Schürer E. Die σπεῖρα Ἰταλική und die σπεῖρα Σεβαστή (Act. 10,1. 27,1)// ZWT. 18. 1875. S. 424; Grant R. M. Historical Introduction to the New Testament. London, 1963. P. 145; Haenchen, 346, note 2; Баркли даже назвал эпизод с Корнелием наиболее проблематичным в сочинении Луки (Barclay W. The Gospels and Acts. Vol. 2: The Forth Gospel, The Acts of Apostles. 1976. P. 262).

(обратно)

3

То, что автором Евангелия от Луки и Деяний Апостолов был один и тот же человек, сомнения практически не вызывает: оба сочинения обращены к одному и тому же лицу, в Деяниях упоминается и кратко резюмируется написанная тем же автором книга, которая не может быть ничем иным, кроме Евангелия, и, наконец, для обих произведений характерно единство языка и стиля (см., например: Веек B. E. The Common Authorship of Luke and Acts // NTS. 23. 1976-1977 P. 346-352; Dowsey J. M. The Literary Question of Style – a Task for Literary Critics // NTS. 35. 1989. P. 48-66). Согласно церковной традиции, впервые зафиксированной в конце II в. по Р. Х., оба произведения принадлежат перу врача Луки, который был спутником апостола Павла и упомянается в нескольких его посланиях (Флм 23; Кол 4:14; 2 Тим 4:10, 14). Эта идентификация у многих исследователей вызывает недоверие, однако даже если автор и не был спутником апостола, его имя, скорее всего, действительно было Лука (гипокористик от имен Лукан, Луциан, Луцилий или Луций); см. подробнее: Левинская. Комментарий, 1-8. С. 12-19.

(обратно)

4

Speidel M. P. The Roman Army in Judaea under the Procurators: The Italian and the Augustan Cohort in the Acts of the Apostles // Ancient Society. 13/14. 1982/1983. P. 239.

(обратно)

5

Fitzmyer, 449.

(обратно)

6

Haenchen, 333.

(обратно)

7

Bormann E. Die ältcste Gräberstrasse von Carnuntum // Archäologisch-epigraphische Mitteilungen aus Österreich-Ungam. XVIII. 1895. S. 219.

(обратно)

8

RE. IV. I. s.v. cohors, Sp. 304 (Cichorius; далее см.: Cichorius).

(обратно)

9

Мне известна только одна статья, написанная историком римской армии, в которой допускается возможность идентификации I Италийской когорты с упомянутой в Деяниях: Kennedy D. L. Milliary Cohorts: the Evidence of Josephus, BJ III.4.2 (67) and of Epigraphy // ZPE. 50. 1983. P. 258; см. также: Speidel. The Roman Army in Judaea. P. 237, note 12 (автор не исключает того, что cohors I Italica в интересующий нас период была дислоцирована в Иудее). Эта возможность совершенно игнорируется большинством исследователей.

(обратно)

10

Гражданские когорты подразделяются на две группы: истинные гражданские когорты и титульные гражданские когорты. К первой группе относятся: 1) когорты, к названию которых добавлено voluntariorum, например cohortes voluntariorum civium Romanorum; 2) cohortes ingenuorum; 3) cohortes Classicae. Они были набраны в I в. по Р. Х. (главным образом после восстания в Паннонии в 6 г. и разгрома Вара в Германии в 9 г., но иногда даже раньше; см.: Brunt P. A. C. Fabricius Tuscus and an Augustan Dilectus // ZPE. 13. 1974. S. 181; ср.: Speidel M. P. Citizen cohorts in the Roman Imperial Army. New Data on the Cohorts Apula, Campana, and III Campestris // TAPA. 106. 1976. P. 340 f.). Ко второй группе относятся те, которые начиная с правления Флавиев стали получать почетное наименование гражданских за храбрость в бою (Speidel. Op. cit., 340). Со временем разница между привилегированными и прочими вспомогательными когортами стала стираться, см.: Kraft K. Zur Rekrutierung der Alen und Kohorten an Rhein und Donau. Bern, 1951. S. 86: «Seit Traian ist kein Unterschied mehr zwischen Bürgerkohorten und normalen Auxilien in der zivilen Rechtstellung ihrer Soldaten festzustellen». В военном дипломе 93 г. (CIL, XVI, 38) имеется прямое подтверждение того, что peregrini служили в гражданских когортах: qui militant in cohorte III Alpinorum et in VIII voluntariorum civium Romanorum qui peregrinae condicionis probati erant.

(обратно)

11

Вспомогательные когорты обычно включали в свое название этникон их контингента, который стоял или в родительном падеже множественного числа (Afrorum, Belgarum, Hispanorum), или в адъективной форме в единственном числе (Alpina, Hispana, Apamena). Иногда к названию когорты добавлялось географическое название, образованное от имени провинции, в которой они были расквартированы; см. подробнее: Cichorius, 232 ff.

(обратно)

12

Holder P. A. Studies in the Auxilia of the Roman Army from Augustus to Trajan. Oxford, 1980 (BAR International Series, 70). P. 66; ср. также прим. 10.

(обратно)

13

Cheesman G. L. The Auxilia of the Roman Imperial Army. Oxford, 1914. P. 66, note 2.

(обратно)

14

Тацит. Анналы, 2.85.4-5. Выражение Тацита quattuor milia libertini generis ea superstitioni infecta не очень ясно и дало повод для множества интерпретаций. Я принимаю понимание этого выражения, предложенное Мериллом (ср. перевод в LCL: of freedmen stock), который полагал, что libertini generis является не парафразой libertinorum, но «пренебрежительным классовым обозначением» вольноотпущенников и их потомков (Merrill E. T. Expulsion of Jews from Rome under Tiberius // CP. 14. 1919. P. 366 f.); ср. иную точку зрения в: Williams M. The Expulsion of the Jews from Rome in A.D. 19 // Latomus. 48. 1989. P. 770 ff.; ср. также: Smallwood E. M. The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations. Leiden, 1981² (SLLA, 20). P. 207 f. Сардиния была печально знаменита своим тяжелым климатом; ср.: Ливий. История Рима от основания города, 23.34.11: gravitas caeli; Помпоний Мела. О хронографии, 2.123: ut fecunda, ita paene pestilens; Павсаний. Описание Эллады, 10.17.11: ἀήρ θολερὸς καὶ νοσώδης. По словам Тацита, римский сенат цинично рассудил, что даже если все отправленные на борьбу с разбойниками иудеи перемрут, то потеря будет невелика (vile damnum).

(обратно)

15

Светоний. Тиберий, 36.1; Иосиф Флавий. Иуд. древн., 18.81-84; ср. также: Дион Кассий. Римская история, 57.18.5а; Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 108.22.

(обратно)

16

Cheesman. The Auxilia. P. 66, note 2: «the Eastern provinces would have been the natural place to send them to». Идея Чизмена особого энтузиазма в ученой среде не вызвала, ср., впрочем: прим. 17.

(обратно)

17

Удивительно, но интерпретация Чизмена была принята Брутоном: Brougthon T R. S. The Roman Army // BC, 1, 442.

(обратно)

18

Mommsen Th. Res gestae divi Augusti. Berlin: Weidemann, 1883². S. 72, Anm. 1; Idem. Römisches Staatsrecht. 3. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1887³. S. 449, Anm. 3; S. 679, Anm. 1.

(обратно)

19

См., напр.: Cheesman. The Auxilia, 65; Ritterling E. Legio // RE. 1925. Sp. 1233, 1237.

(обратно)

20

Ср. также: Дион Кассий. Римская история, 55.31.1-2, где рассказывается о тех же событиях несколько иначе: Август забирал рабов от хозяев, заплатив их стоимость и цену за их содержание в течение шести месяцев. Тот же набор упомянут Плинием (Естественная история, 7.45.149).

(обратно)

21

Kraft. Zur Rekmtierung der Alen und Kohorten. S. 90.

(обратно)

22

Brunt. C. Fabricius and an Augustan Dilcctus. P. 181.

(обратно)

23

Speidel M. The Captor of Decebalus: A New Inscription from Philippi // JRS. 60. 1970. P. 151.

(обратно)

24

Наиболее характерный пример: Ливий. История Рима от основания города, 22.57.11: velletne militare.

(обратно)

25

См., например: Holder. Studies in the Auxilia, 251, E 90; Devijver H. Prosopographia militiarum equestrium quae fuerunt ab Augusto ad Gallienum. 2. Louvain, 1977. V 130, которые датируют эту надпись временем Клавдия-Нерона (41-68 гг.).

(обратно)

26

Сомнения в том, что надпись является эпитафией, насколько мне известно, никто не высказывал. Джойс Рейнолдс, с которой я ее обсуждала, это, однако, не кажется само собой разумеющимся: она полагает полезным проанализировать правильность восстановлений, предложенных Рамзи.

(обратно)

27

Ramsay W. H. Early History of Province Galatia // Anatolian Studies, presented to W. H. Buckler // Eds. W. M. Calder, J. Keil. Manchester, 1939. P. 206 ff.; AE. 1941, 142.

(обратно)

28

Любопытно отметить, что в послужном списке (впрочем, не полном, а включающем только пик карьеры) гражданские и военные должности Волумния Варрона даны в обратном порядке: гражданские, которые начинаются с высшего муниципального поста (дуумвир), за которым следует менее важный (квестор), идут в порядке понижения, а военные (префект когорты, трибун легиона) – в порядке повышения. Муниципальные должности упомянуты раньше военных; из этого отнюдь не следует, что Волумний начал военную карьеру после гражданской, хотя часто люди, получившие военное назначение всаднического уровня, рекрутировались из магистратов высшего уровня (дуумвир), см.: Birley E. Roman Britain and the Roman Army: Collected Papers. Kendal, 1953. P. 133.

(обратно)

29

Ramsay. Early History of Province Galatia. P. 207.

(обратно)

30

Дион Кассий (Римская история, 60.15.4) сообщает, что Клавдий дал седьмому и одиннадцатому легионам почетные имена Κλαυδίεια καὶ πίστα καὶ εὐσεβῆ. Рамзи пишет, что это произошло в 43 г., но правильная дата – 42 г. (см.: Rittering. Legio. Sp. 1617).

(обратно)

31

Культ Юлии Августы был введен в 41 г., но то, что Юлия нашей надписи первой занимала это положение – не более чем догадка Рамзи. Надпись (независимо от того, была ли она эпитафией, как считал Рамзи, или нет) мота быть изготовлена в любое время между 42 и 81 гг., если Рамзи верно датировал форму букв. Странным образом начало правления Домициана как ante quem было проигнорировано исследователями, и в результате militiae Волумния Варрона обычно датируются периодом Клавдия-Нерона, см. прим. 25.

(обратно)

32

Birley. Roman Britain. P. 137 f.

(обратно)

33

Обычно командирами когорт волонтеров были трибуны; исключения очень редки и относятся к более позднему периоду: cohors VIII voluntariorum до Домициана была под командованием трибуна, а с середины II в. – префекта; в cohors XXIV voluntariorum подобное изменение в статусе командира произошло в конце II – начале III в. (Le Glay M. Le commandement des cohortes voluntariorum de l’ armée romaine with Addendum: Gilliam J. F. Another Prefect in a cohors voluntariorum // Ancient Society. 3. 1972. P. 209-222). В Италийской когорте (не важно, о какой – I или II – идет речь в данной надписи) произошло противоположное изменение: она оказалась под командованием трибуна в более поздний период. Ле Гле в своем списке гражданских когорт (как cohortes voluntariorum, так и cohortes ingenuorum) об этой надписи не упоминает.

(обратно)

34

Рамзи полагал, что Т. Волумний Варрон служил две всаднические militiae после 41 г., поскольку считал, что тот назначил Юлию Каристанию жрицей Юлии Августы в 41 г., будучи дуумвиром и понтификом.

(обратно)

35

Saddington D. B. The Roman auxilia in the East – different from the West // Limes XVIII. Proceedings of the XVIIIth International Congress of Roman Frontier Studies held in Amman, Jordan. September 2000. Vol. 2 / Eds. Ph. Freeman., J. Bennett, Z. T. Fiema, B. Hoffmann. Oxford, 2002 (BAR International Series, 1084. Part 2). P. 880.

(обратно)

36

Kraft. Zur Rekrutierung der Alen und Kohorten. S. 195.

(обратно)

37

См., например: Spaul J. Cohors². The Evidence for and a Short History of the Auxiliary Infantri Units of the Imperial Roman Army. Oxford, 2000 (BAR International Series, 841). P. 27; автор, однако, отмечает, что Волумний Варрон мог командовать II Италийской когортой, но полагает более вероятным, что он командовал частью, которая была расквартирована в Каппадокии. Из этого замечания, казалось бы, следует, что, по мнению Спола, I Италийская когорта находилась в Каппадокии. Между тем на с. 26 своего сочинения он себе противоречит, утверждая, с ошибочной ссылкой на Спейдела, что I Италийская когорта находилась в Сирии в середине 1 в. Работа Спола, которая имела своей целью заменить на современном уровне классическую статью Цихориуса в RE (см. прим. 7), полна ошибок (по крайней мере в части, относящейся к Италийским когортам); о некоторых из них будет упомянуто ниже.

(обратно)

38

В публикации Рамзи стоят два противоречащих друг другу эпиграфических значка: квадратная скобка после C.R., что обычно означает, что в надписи лакуна и буквы восстановлены, и точки под этими же буквами, из чего следует, что на камне сохранились остатки букв. В последующей публикации (AE, 1941, 142) точки под буквами были убраны, что и дало основание Крафту восстанавливать цифру II вместо C.R. Мне представляется в высшей степени сомнительным, чтобы Рамзи поставил точки под буквами, если бы не увидел на камне никаких их следов.

(обратно)

39

Рамзи (Early History of Province Galatia. P. 207) рассказывает печальную и – увы! – вполне банальную историю о том, как надпись была уничтожена сразу же после того, как он ее обнаружил. Надпись была высечена на известняковой плите, вмонтированной в стену дома. Рамзи копировал ее в течение трех часов, стоя на лестнице, которой его снабдил хозяин дома, пока было светло. На следующее утро Рамзи вернулся в надежде сделать эстампаж. Хозяин дома дал ему лестницу со странной улыбкой. Поднявшись, Рамзи обнаружил, что камень был покрыт слоем цемента. Тогда он понял смысл улыбки.

(обратно)

40

Б. Левик и Ш. Джеймсон (Levick B., Jameson S. C. Crepereius Gallus and His Gens // JRS. 54. 1964. P. 99, note 9) считают восстанновленное Рамзи имя жрицы ошибочным, потому что, если согласиться с Рамзи, то строка, где оно упоминается, должна состоять из 17 букв, притом что средняя длина строки в этой надписи составляет 14 ^1/3 буквы. Однако, учитывая, что в имени, предложенном Рамзи, три узкие и одна широкая буква, а также трижды повторяется узкая буква I, его предложение по крайней мере не невозможно с точки зрения длины строки, однако весьма проблематично, поскольку о даме с именем Каристания Фронтина Юлия ничего не известно. Единственное, что мы знаем о жрице, – это то, что ее имя включало Iulia. Что не помешало ей обзавестись семьей: Спол, который принял восстановление Рамзи, назвал жрицу женой Волумния Варрона (Spaul. Cohors². P. 27, note 3). Теоретически это возможно, но ничем не обосновано. Хотелось бы знать, почему не тетушкой или племянницей?

(обратно)

41

Ср.: Devijver. Prosopographia, V, 130, где автор совершенно правильно отказывается от идентификации, отметив, что мы не знаем, о какой когорте идет речь: quae соhors? – задает он резонный вопрос.

(обратно)

42

Bormann. Die älteste Gräberstrasse. S. 218 f.; CIL. III. 13483a = AE, 1896, 27 = ILS, 9168.

(обратно)

43

Я принимаю раскрытие сокращения, предложенное Спейделом (Speidel M. P. The Roman Army in Judaea under the Procurators //Ancient Society. 13/14. 1982/1983. P. 235); у Борманна стоит mil(es).

(обратно)

44

Клавдий, Нерон и императоры династии Флавиев приписывали новых граждан к трибе Квирина (Quirina), но нам известны случаи, когда жители Филадельфии, а также Герасы и Гадары были приписаны к трибе Коллина (Isaac B. The Decapolis in Syria, a Neglected Inscription // ZPE. 44. 1981. S. 73).

(обратно)

45

Bormann. Die älteste Gräberstrasse. S. 223 f.

(обратно)

46

Speidel. The Roman Army in Judaea. P. 236 f.

(обратно)

47

Приблизительно в это же время другие рекруты из Филадельфии были набраны во вспомогательные силы, в связи, как считает Спейдел, с парфянской кампанией Домиция Корбулона (см.: Speidel. The Roman Army, 236).

(обратно)

48

CIL, VI, 3528.

(обратно)

49

CIL, XVI, 106 ־ ILS 9057.

(обратно)

50

Devijver. Prosopographia, Μ 7; Birley E. Alae and Cohortes Milliariae // Corolla Numismatica Memoriae Erich Swoboda Dedicata. Köln, 1966. P. 65; Holder. Studies in Auxilia, 68; Boffo L. Iscrizioni greche e latine per 10 studio della Bibbia / Premessa e introduzione di E. Gabba. Brescia, 1994. P. 299 f.

(обратно)

51

Pflaum H.-G. Les carrières procuratoriennes équestres sous le Haut-empire Romain. T. III. Paris, 1961. P. 985, note 117 ter.; Degrassi A. Epigraphica III // Memorie Accad. Naz. Lincei, classe di Scienze mor. stor. e filologiche. Ser. 8a. XIII. 1967. P. 22. Кеннеди (Kennedy. Milliary Cohorts, 257) полагает, что возможны обе когорты.

(обратно)

52

CIL, XI, 2. 6117.

(обратно)

53

RE, IV, 1. 304.

(обратно)

54

Pflaum. Les carrières procuratoriennes. P. 985.

(обратно)

55

Devijver. Prosopographia, M 7.

(обратно)

56

Birley. Alae et Cohortes. P. 64 f., где приводятся имена и карьеры еще семи офицеров, занимавших два трибунских поста – в легионе и в тысячной когорте.

(обратно)

57

Гражданские должности Мезия Руфа были муниципальными магистратурами. Ту, которая названа в надписи последней (praefectus fabrum bis), он должен был занимать до начала военной карьеры, поскольку после 69 г. «the post of praefectus fabrum uniformly preceds military posts» (Dobson B. The Praefectus Fabrum in Early Principate // Britain and Rome: Essays presented to Eric Birley / Eds. M. G. Jarrett, B. Dobson. 1966. P. 69), а ту, которая названа первой (procurator Augusti), – после ее завершения, так как назначения прокураторского уровня обычно следовали за успешной военной карьерой. Ле Гле (Le Glay M. Le commandment des cohortes voluntariorum de l’ armée romaine // Ancient Society. 3 (1972). 213), не учитывая этой особенности, помещает назначение Мезия Руфа на должность praefectus fabrum после его военной карьеры. Таким образом, получается, что Мезий Руф занимал гражданскую должность praefectus fabrum после окончания военной службы. По этой интерпретации Мезий Руф должен был начать свою гражданскую карьеру на прокураторском уровне как procurator Augusti (чиновник, занимавший эту должность, надзирал за сбором налогов).

(обратно)

58

Birley. Alae et Cohortes. P. 65. Ряд исследователей (Pflaum, Birley, Divijver) не сомневается в том, что военные должности Мезия Руфа даны в надписи в обратном порядке, так же как и его гражданские (tribunus cohortis civium Romanorum, tribunus legionis), Ле Гле ставит должности Руфа в той последовательности, в какой они стоят в надписи, убирая аномалию в прохождении военных должностей, но делая порядок его гражданских назначений совершенно невозможным (см. предыдущее примечание).

(обратно)

59

Birley. Alae et Cohortes. P. 65, 60 f.; Holder. Studies in the Auxilia. P. 5 f.

(обратно)

60

CIL, XVI, 31.

(обратно)

61

Kennedy. Milliary Cohortes. P. 253 ff.

(обратно)

62

Неразрешенный учеными спор отражен в последнем издании «Oxford Classical Dictionary», где s. v. cohors читателю сообщается, что тысячные когорты использовались начиная со времени Нерона, a s. v. auxilia, что они создавались в период Флавиев.

(обратно)

63

См., например: Schürer, Vermes, Millar, Black. 1, 57 ff.

(обратно)

64

Birley. Alae et Cohortes. P. 61.

(обратно)

65

Ibid.

(обратно)

66

Holder. Studies in the Auxilia. P. 68, note 12.

(обратно)

67

Читатель, открывший книгу Спола, с изумлением обнаружит в списке свидетельств о I Италийской когорте гораздо большее их количество, чем обычно приводится. Это объясняется тем, что Спол решил идентифицировать I Италийскую когорту с cohors I Flavia civium Romanorum. Мотивирует он свою, мягко говоря, экстравагантную точку зрения тем, что Веспасиан, Тит или Домициан, набирая новые когорты, вряд ли бы использовали число I. Наградить титулом «гражданские» и без того гражданские когорты было бы действием бессмысленным, а вот даровать им императорское имя показало бы их особое значение для династии (Spaul, 26). Понимая, что подобная идентификация нуждается в более основательной аргументации, Спол ссылается на то, что надписи, в которых упоминается I Италийская когорта, относятся к I в., а свидетельства о I Flavia к периоду с 88 г. и позднее. Как мог Спол утверждать это в конце страницы, в начале которой он приводит два свидетельства о I Италийской когорте, относящиеся к середине II в., выше моего разумения.

(обратно)

68

Degrassi. Epigraphica III, 18-25 к CIL, VI. 3654; АЕ. 1974. P. 226.

(обратно)

69

CIL 14. 171; Dessau. ILS, 2741.

(обратно)

70

Спол (Spaul. Cohors, 2, 27) утверждает, что надпись на самом деле происходит с Хиоса, ссылаясь при этом как на источник информации на IGRR, IV, 964 и заметив, что Дессау (Dessau. ILS, 8865) указывает (ошибочно, как надо полагать), что надпись происходит с Самоса. Между тем и в IGRR, IV, 964, и в Dessau. ILS, 8865, и в первой публикации (Fabricius E. Mittheilungen des deutschen archäologischen Institutes in Athen. IX. 1884. S. 262) местом находки надписи назван Самос.

(обратно)

71

Цихориус (Cihorius. Cohors, 305) предположил, что в надписи речь идет не об Италийской когорте, а скорее об Италийском легионе, однако величина лакуны, как отметил Риттерлинг (Ritterling E. Zur Erklärung von Arrians Ἔκταξις κατ᾿ Ἀλανῶν // Wiener Studien, Zeitschrift für Klassische Philologie. 24. 1902. S. 362, Anm. 2), делает восстановление λεγεῶνος малоправдоподобным.

(обратно)

72

Перевод сочинения Арриана с комментарием и вводной статьей см. в: Нефёдкин А. М. Кампания Арриана по отражению аланского набега на Каппадокию в 135 г. // Stratum Plus. 3. 1999. С. 173-188.

(обратно)

73

Holder. Studies in Auxilia. P. 66.

(обратно)

74

Ср., например: CIL, III, 8353: tr(i)b(unus) coh(ortis) I mil(iariae) Delm(atarum).

(обратно)

75

Речь, разумеется, и здесь, и повсюду в моем тексте идет о теоретической (бумажной) величине когорт. В реальности их число колебалось в достаточно широких пределах, см., например: Cheesman. The Auxilia. P. 25 ff.

(обратно)

1

Иуд. древн., 12.120. О кошерном оливковом масле см.: Goodman M. Kosher Olive Oil in Antiquity // A Tribute to Geza Vermes / Eds. P. R. Davies, R. T. White. Sheffield, 1990. P. 227-245; см. также: Kasher A. The Jews in Hellenistic and Roman Egypt. Tübingen, 1985. (Texte und Studien zum antiken Judentum, 7). P. 303 ff.

(обратно)

2

Kraeling C. H. The Jewish Community at Antioch // JBL. 51. 1932. P. 139.

(обратно)

3

Иуд. война, 7.44-45.

(обратно)

4

Об этих событиях в Антиохии известно из трех источников: Диодора (33.4), Иосифа Флавия (Иуд. древн., 13.129-142) и 1 Макк 11:42-51). Они различаются в деталях, что затрудняет реконструкцию точной событийсной последовательности, но общая картина в них совпадает. См.: Downey. A History of Antioch. P. 122, note 17.

(обратно)

5

Kraeling. The Jewish Community. P. 139.

(обратно)

6

Обсуждение источников Малалы и оценку их использования см.. Jeffreys E. Malalas’ Sources // Studies in Malalas. Sydney, 1990 (Byzantina Australiensia. 6). P. 167-216.

(обратно)

7

В славянской версии число на порядок больше: 230000.

(обратно)

8

Молола. Хроника, 10.20 (244-246, Dindorf).

(обратно)

9

Kraeling. The Jewish Community. P. 148; Downey. A History of Antioch. P. 192 ff.; Meeks, Wilken. Jews and Christians. P. 4.

(обратно)

10

Иосиф Флавий. Иуд. война, 2.462-463, 479.

(обратно)

11

Иосиф Флавий. Иуд. война, 7. 46-52.

(обратно)

12

Крелинг (Kraeling. The Jewish Community. P. 150 ff.) считает, что на самом деле в Антиохии был лишь один погром и что Иосиф Флавий привел две различные версии одних и тех же событий. См. возражения против гипотезы Крелинга в: Downey. A History of Antioch. P. 586 ff. Предложенная Доуни защита версии Иосифа Флавия принята в: Meeks, Wilken. Jews and Christians. P. 4 f., 38, note 13.

(обратно)

13

Молола. Хроника, 10.45 (260-261, Dindorf).

(обратно)

14

Иуд. война, 7.47.

(обратно)

15

Meeks, Wilken. Jews and Christians. P. 8. Хорошо отдавая себе отчет в неточности такого рода подсчетов, они следующим образом откомментировали предложенную ими цифру: «Очевидно, что погрешность при таких гадательных подсчетах чрезвычайно велика».

(обратно)

16

Meeks, Wilken. Jews and Christians. P. 8, 39, note 32.

(обратно)

17

Иуд. война, 7.44.

(обратно)

18

Meeks, Wilken. Jews and Christians. P. 8 f.

(обратно)

19

Иуд. война, 7.45.

(обратно)

1

Гомер. Одиссея, 11.333 сл. (пер. В. Жуковского).

(обратно)

1

I. A. Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting (Grand Rapids / Carlisle: Eerdmans, 1996, AIIFCS, 5).

(обратно)

2

F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids / Cambridge: Eerdmans, 2000), 475.

(обратно)

3

G. Lüdemann, Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology, ET (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 262 ff.

(обратно)

4

R. Jewett, Dating Pauls Life (London: SCM, 1979), 162 ff. 181 f.

(обратно)

5

C. J. Roetzel, Paul. The Man and the Myth (Edinburgh: T&T Clark, 1999, Studies on Personalities of the New Testament), 182 f.

(обратно)

6

M. Hengel, A. M. Schwemer, Paul between Damascus and Antioch (London: SCM, 1997), XI-XIV.

(обратно)

7

The Cambridge Companion to St Paul, ed. J. D. G. Dunn (Cambridge: CUP, 2003), XX.

(обратно)

8

Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free, 244 f.

(обратно)

9

C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. 2 (Edinburgh: T&T Clark, 1998, ICC), LXXXII.

(обратно)

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ

  Апостол Павел: биография

  Хронология жизни Павла

    1. По Ф. Ф. Брюсу[105]

    2. По Г. Людеманну[106]

    3. По Р. Джеветгу[107]

    4. По Ретцелю[108]

    5. По Хенгелю[109]

    6. Попытка примирительной хронологии[110]

  Соотношение богословия Деяний с богословием Павла

    1. Естественное богословие.

    2. Отношение к закону.

    3. Христология.

    4. Эсхатология.

  Список сокращений

    Рукописные сиглы

КОММЕНТАРИИ

  Глава 9

    Савл отправляется в Дамаск (9:1-2)

    На дороге в Дамаск (9:3-9)

    Видение Анании (9:10-16)

    Анания приходит к Павлу (9:17-19а)

    Павел проповедует в Дамаске (9:19b–22)

    Побег Павла из Дамаска (9:23-25)

    Павел в Иерусалиме (9:26-30)

    Церковь в мире и благоденствии (9:31)

    Петр в Лидде: исцеление Энея (9:32-35)

    Петр в Иоппе: исцеление Тавифы (9:36-43)

  Глава 10

    Видение центуриона Корнелия (10.1-8)

    Видение Петра (10:9-16)

    Посланники Корнелия в Иоппе (10:17-23a)

    Петр приходит к Корнелию (10:23b-33)

    Евангелие проповедуется язычникам (10:34-43)

    Нисхождение Святого Духа на язычников (10:44-48)

    Экскурс. Италийская когорта[1]

  Глава 11

    Упреки Петру и его защита (11:1-18)

    Проповедь среди язычников в Антиохии (11:19-21)

    Деятельность Варнавы и Павла в Антиохии (11:22-26)

    Антиохийские христиане помогают голодающим собратьям в Иерусалиме (11:27-30)

    Экскурс. Евреи в Антиохии

  Глава 12

    Убийство Иакова и помещение Петра в тюрьму по приказу Ирода Агриппы (12:1-5)

    Ангел выводит Петра из темницы (12:6-10)

    Христиане в Иерусалиме узнают об освобождении Петра из темницы (12:11-17)

    Поиски Петра властями (12:18-19)

    Смерть Ирода Агриппы I (12:20-23)

    Рост церкви и возвращение Варнавы и Павла из Иерусалима (12:24-25)

  Глава 13

    Варнава и Павел отправляются в миссионерское путешествие (13:1-3)

    Варнава и Павел прибывают на Кипр и встречают мага Бариисуса (13:4-12)

    Павел и его спутники приходят в Антиохию Писидийскую (13:13-15)

    Речь Павла в Антиохии Писидийской (13:16-41)

    Павел объявляет, что отныне проповедует язычникам (13:42-49)

    Павла и Варнаву изгоняют из Антиохии Писидийской (13:50-52)

  Глава 14

    Павел и Варнава в Иконии (14:1-7)

    Чудо в Листре (14:8-18)

    Преследования в Листре, визит в Дербу и возвращение в Антиохию (14:19-28)

  Глава 15

    Визит в Антиохию иерусалимских христиан (15:1-2)

    Павел и Варнава отправляются в Иерусалим (15:3-5)

    Речь Петра (15:6-11)

    Свидетельства Петра и Варнавы и речь Иакова (15:12-21)

    Решение Собора: письмо христианам из язычников (15:22-29)

    Церковь в Антиохии получает апостольское письмо (15:30-35)

    Павел расстается с Варнавой и берет в спутники Силу (15:36-41)

  Глава 16

    Павел совершает обрезание христианина Тимофея (16:1-3)

    Рост церкви (16:4-5)

    Павел получает распоряжение проповедовать в Македонии (16:6-10)

    Павел и его спутники в Македонии (16:11-15)

    Павел изгоняет духа из одержимой девушки (16:16-18)

    Павел и Сила в тюрьме в Филиппах (16:19-24)

    Чудесное освобождение из тюрьмы и обращение тюремного стража (16:25-34)

    Власти извиняются перед Павлом и Силой, но просят их покинуть Филиппы (16:35-40)

  Глава 17

    Приход в Фессалонику (17:1-4)

    Конфликт в Фессалонике и донос властям на миссионеров (17:5-9)

    Павел и Сила в Берое (17:10-15)

    Павел в ожидании своих спутников в Афинах (17:16-21)

    Речь Павла на Ареопаге (Areopagitica) (17:22-31)

    Реакция афинян (17:32-34)

  Глава 18

    Павел приходит в Коринф и встречает Аквилу и Присциллу (18:1-4)

    Павел проводит восемнадцать месяцев в Коринфе (18:5-11)

    Павел перед Галлионом (18:12-17)

    Визит в Иудею и Сирию и возвращение в Антиохию (18:18-22)

    Аполлос в Эфесе (18:23-28)

  Глава 19

    Павел и двенадцать эфесских христиан (19:1-7)

    Павел уходит из синагоги и проповедует в школе Тиранна (19:8-10)

    Конфликт Павла с магами (19:11-20)

    Планы Павла на будущее и начало конфликта с серебряных дел мастерами в Эфесе (19:21-27)

    События в театре (19:28-34)

    Речь городского секретаря (19:35-40)

  Глава 20

    Визит Павла в Македонию и Грецию (20:1-6)

    Смерть Евтиха и воскрешение его Павлом (20:7-12)

    Из Троады в Милет (20:13-16)

    Павел прощается с эфесской церковью (20:17-38)

  Глава 21

    Из Милета в Тир (21:1-6)

    Из Тира в Кесарию (21:7-9)

    Пророчество Агава (21:10-14)

    Павел в Иерусалиме: встреча с Иаковом и старейшинами (21:15-26)

    Восстание в Храме (21:27-30)

    Римляне спасают Павла (21:31-40)

  Глава 22

    Речь Павла в свою защиту в Иерусалиме (22:1-21)

    Павел объявляет о своем римском гражданстве (22:22-30)

  Глава 23

    Павел перед Синедрионом (23:1-11)

    Заговор против Павла (23:12-15)

    О заговоре становится известно (23:16-22)

    Трибун собирается отправить Павла в Кесарию и пишет письмо Феликсу (23:23-30)

    Павла отправляют в Кесарию (23:31-35)

  Глава 24

    Павел перед прокуратором Иудеи Феликсом: речь Тертулла (24:1-9)

    Павел перед Феликсом: защитительная речь (24:10-21)

    Разговор Павла с Феликсом (24:22-26)

    Фест становится прокуратором Иудеи (24:27)

  Глава 25

    Фест посещает Иерусалим (25:1-5)

    Павел требует суда императора (25:6-12)

    Агриппа II и Береника посещают Феста (25:13-22)

    Павел перед Агриппой (25:23-27)

  Глава 26

    Apologia pro vita sua (26:2-23)

      Павел начинает речь перед Агриппой (26:1-11)

      Рассказ Павла о его обращении в христианство (26:12-21)

      Заключительная часть речи (26:22-23)

    Разговор Феста, Павла и Агриппы (26:24-32)

  Глава 27

    Павел на пути в Рим: из Кесарии в Миры и на Крит (Деян 27:1-8)

    Павел дает совет, который отвергается (27:9-12)

    Корабль попадает в шторм (27:13-20)

    Павел подбадривает спутников (27:21-26)

    Близость суши и попытка моряков сбежать (27:27-32)

    Павел уговаривает терпящих бедствие поесть (27:33-38)

    Кораблекрушение и спасение (27:39-44)

  Глава 28

    Зима на Мальте: Павел и инцидент со змеей (28:1-6)

    Зима на Мальте: Павел исцеляет больных (28:7-10)

    Павел прибывает в Рим (28:11-16)

    Павел и римские евреи (28:17-28)

    Павел беспрепятственно проповедует в Риме в течение двух лет (28:30-31)

Библиография

Summary

*** Примечания ***