Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии [Герман Юриевич Каптен] (fb2) читать онлайн

Г.Ю. Каптен Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии

Введение

Наверное, ни один феномен общественной жизни человечества не вызывает настолько неоднозначное отношение как война. В отличие от прочих общественных бедствий — землетрясений, наводнений, голода и эпидемий, — ее ведение является решением самого человека, следствием его образа жизни, привычек и страстей.

Согласно представлениям эволюционной психологии, слабое естественное вооружение людей стало причиной отсутствия биологического запрета на применение всех наличных сил во внутривидовых стычках^[1]. Лишенный естественного ограничения на насилие, человек сравнительно легко идет на конфликт, что подтверждается многочисленными археологическими находками, свидетельствующими о вражде одних людей с другими еще в доисторические времена.

Даже в современную эпоху, когда изощренное искусственное оружие^[2] может сделать любой конфликт чрезвычайно разрушительным, человек продолжает с поразительной легкостью соглашаться на убийство себе подобного.

История полна описаний различных войн, унесших невообразимое количество жизней, но в то же время войны, как ничто другое, способствовали развитию цивилизации и преодолению человеком ограничений своего биологического вида. Возникает парадокс: отсутствие естественных преград к внутривидовому насилию приводит к многочисленным войнам, которые хотя и очень медленно, но все же ведут человека к приобретению осознанного запрета на насилие. Т.е. войне удается сделать то, что не под силу инстинкту, привить моральное ограничение убийства тому, кто лишен этого от природы.

Поэтому даже согласившись, что причины склонности к насилию лежат в некоторых особенностях человека как биологического вида, нельзя не отметить, что война в целом имеет социальную природу, и многие ее феномены принципиально не могут иметь исключительно биологического объяснения^[3].

Что же касается изучения социальных причин, то один только перечень разных гипотез, объясняющих вражду одних людей с другими, может занять несколько страниц. Очевидно, что и тут войны проявляют свою парадоксальную двойственность: разрушая одни общества и государства, они помогают выживанию других, развивая общественное устройство, способствуя появлению многих открытий и изобретений.

Так, решение конкретной научной задачи промышленного синтеза аммиачной селитры позволило производить в невиданных доселе объемах взрывчатку, погубившую в XX веке множество людей, и, в то же время, азотные удобрения, спасшие от голода едва ли не еще больше жизней. Этот список можно продолжать до бесконечности.

Наконец, если убрать из сокровищницы мирового искусства все, что связано с оружием и кровопролитием, много ли останется из того, чем мы привыкли восхищаться и ценить? История европейской литературы начинается именно с описания войны ахейцев с троянцами, «война — неотъемлемая часть мира гомеровских поэм. Не только “Илиада”…, но и “Одиссея”, посвященная “странствиям и возвращению мужа”, показывают нам мир беспрерывного насилия»^[4].

Средневековое искусство немыслимо без песен трубадуров, восхваляющих подвиги Карла Великого или рыцарей Круглого Стола. Военные сюжеты нашли отражение в драмах Шекспира, а Мильтон интерпретирует первые главы Книги Бытия в изначально отсутствующем в библейском тексте ключе военного противостояния Сатаны божественному замыслу^[5]. Тема войны: прошедшей, будущей или даже происходящей в альтернативной реальности, занимает одно из центральных мест и в современной литературе.

Соответственно, и оценки феномена войны в истории мысли чрезвычайно разнятся, от утверждения ее естественности^[6] до требований о необходимости ее полной и безоговорочной отмены^[7].

Хотя абсолютно оправдан скепсис по отношению к таким причудливым феноменам политики конца XX — начала XXI века как «война за мир» или «гуманитарные бомбардировки», важно то, что современный уровень развития человечества впервые за всю историю сумел хотя бы номинально поставить принципы ненасилия в основу межгосударственных отношений.

Однако современное международное право, в том числе военное, возникло далеко не на пустом месте: уже со времен государств древнего мира начинается поиск критериев, отделяющих приемлемые акции вооруженного насилия от неприемлемых. Возможно, первоначально этот поиск нес вполне практическую задачу: царь или военачальник должен был объяснить своим воинам, за что они должны сражаться и рисковать жизнями в наступающем сражении.

В дальнейшем круг подобных вопросов заметно вырос. Может ли народ, оказавшийся перед угрозой голода, захватить кусок земли, принадлежащий другому? Оправдано ли вооруженное вторжение извне для наказания тирана? Может ли государь одной страны помочь своему коллеге-соседу подавить восстание «черни», грозящее погрузить весь регион в хаос и насилие? Может ли, наконец, кто-то взять в руки оружие для защиты от преследований своих единоверцев и как относится к идее о богоугодности такого конфликта? Ответы на эти вопросы занимают человечество уже много тысяч лет.

Ханна Арендт полагает, что традиция оправдывать войны восходит к политическим концепциям Древней Греции^[8], однако более убедительной представляется нам мысль о гораздо более древнем ее начале. Торкильд Якобсен вполне справедливо отмечает, что подобные концепции появились еще в цивилизации Шумера, на две тысячи лет ранее. Причем побудительным стимулом к формированию концепта справедливой (а значит, и оправданной) войны стала идея о подчиненности всего сущего единому закону и суду.

Появление попыток обосновать справедливость войны в культуре Древней Месопотамии он относит к началу III тысячелетия и связывает с политической нестабильностью того времени: «Охрану границ Энки поручил богу солнца Уту — богу справедливости… Войну теперь можно было приравнять к принудительному (с применением силы) осуществлению судебного вердикта. Так, Энтемена изображает успешную пограничную войну с Уммой как акцию, предпринятую самим Нингирсу по “справедливому” указанию Энлиля. Первоначально Энлиль разрешил спор между Нгирсу и Уммой, установив между ними истинную границу. Позже правитель Уммы нарушил границу, и потому Энлиль повелел Нингирсу силой обеспечить выполнение его указа»^[9].

Соответственно, можно утверждать, что уже больше пяти тысяч лет существует такое понятие, как «справедливая война», т.е. оправданная с позиции закона и морали. Поскольку же источниками последних повсеместно признавались боги, то вполне логично, что высшей санкцией на ведение войны становится божественное постановление. В Древней Месопотамии, например, существовали специальные гадательные методики, призванные узнать волю небес на тот или иной поход царя.

Библейское же повествование, отрицая правомочность подобных практик, вводит особую фигуру пророка, выступающего посредником между Яхве и народом, призванного сообщать последнему волю Всевышнего. Соответственно, воля Всевышнего, сообщенная через пророка, становится высшим законом, а святость Бога распространяется и на святость долга исполнения Его воли.

Ярчайшим примером такого подхода становится повествование книги Иисуса Навина, выступающего одновременно и пророком и вождем народа, завоевывающего определенную для него свыше Землю Обетованную. В такой интерпретации война, объявленная от имени Бога, будет уже не просто справедливой, но и сакральной. Так, в мировой политике впервые появляется феномен «священной войны».

Споры о правомочности такого подхода с позиции общечеловеческих ценностей активно ведутся уже как минимум с середины XIX века, с появления первых критических исследований библейского текста. Проблемы философского осмысления войн, их справедливости или даже священности постоянно обсуждаются и в наши дни.

Уже более половины тысячелетия прошло с тех пор, как Византия исчезла с политической карты мира. Время же ее расцвета приходится на еще более отдаленное прошлое. Тем не менее ее достижения в области истории мысли остаются не полностью изученными и включенными в сокровищницу опыта всего человечества.

В частности, нам представляется, что в современности в высшей степени актуальным становится представленный ею тип цивилизации, в которой одним из важнейших проблем был и вопрос мира и войны, ее оправданности, справедливости и священности.

Да, Византия все же сошла с мировой арены, однако сам факт ее существования на протяжении почти тысячелетия делает неразумным попытки отвергнуть ее опыт как бесполезный. Смогла бы какая- нибудь иная страна выживать так долго в условиях постоянных изматывающих вооруженных конфликтов на всех своих границах?

Возможно, в некоторых вопросах Византия слишком сильно опередила свое время. В эпоху, когда основным средством ведения внешней политики была война, Византия настойчиво утверждала, что именно мирное состояние является идеалом, к которому должен стремиться любой достойный правитель. Понимая, что проще избежать конфликта, чем разрешить его посредством войны, византийцы активно развивали дипломатические методы, предвосхищая некоторые аспекты международной политики Нового времени.

Когда же дипломатия оказывалась бессильной, Византия могла выставить на поле боя армию, основанную на иных, по сравнению с зарождающимся в то время на Западе феодализмом, принципах. Своевременное обучение военнообязанных, их идеологическая подготовка, удержание ключевых позиций до подхода императорской армии — вот лишь небольшой перечень задач, стоящих перед византийским полководцем, который звучит актуально и в современности.

Византия разработала едва ли не самую совершенную для своего времени традицию полемологической литературы и имела армию, пусть и не всегда побеждающую, но, без сомнения, одну из самых сильных в своем регионе. При этом все ее войны велись ради защиты и удержания вполне четко очерченных границ «своей исконной территории».

Живя в эпоху непрестанных конфликтов и передела мира, византийский историк Агафий Миренейский говорил о войнах: «Никогда наш век не будет свободен от них и они навсегда останутся в полной силе, пока остается той же человеческая природа, так как с самого начала они, так сказать, присущи жизни, и поэтому вся поэзия, вся история наполнена войнами и сражениями, и не найдешь в них ничего другого, так подробно описанного»^[10]. В то же время византийские богословы грезили о временах торжества небесного града, где «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни… ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4).

Представленная работа посвящена одному из таких парадоксов: будучи, без сомнения, очень религиозными людьми, византийцы, даже читая в Священном Писании описание захвата древними иудеями Земли Обетованной и имея перед глазами опыт джихада и крестовых походов, так и не приняли идеологию священной войны, хотя и достаточно часто использовали идеологему войны справедливой.

Этот парадокс, хотя и изучается зарубежными учеными^[11], но, как и любые византологические исследования, этот вопрос уступает аналогичным работам по крестовым походам и джихаду.

В отечественной византологии эта тема до сих пор не стала объектом полноценного монографического исследования^[12]. Хотя, казалось бы, от русскоязычных авторов следовало бы ожидать большего внимания к изучению родственной византийской культуры.

В основе византийского отношения к войне, по нашему мнению, лежит достаточно сложный и ускользающий от большинства исследователей конфликт восточно-христианского богословия и практической стороной жизни людей, строивших по его лекалам свое собственное мировоззрение. На страницах этого исследования мы постараемся показать, на чем было основано это противоречие, и по каким причинам оно так и не смогло разрешиться на протяжении всей истории этой страны.

Если максимально лаконично сформулировать задачи данного исследования, то их можно представить в следующем виде: какие именно условия делали ту или иную конкретную войну оправданной в глазах византийцев, и насколько вообще понятие «священная война» характерно для Византии?

Поскольку претендующему на научность исследованию не обязательно «хранить интригу» до самого конца, мы считаем возможным и полезным для читателя с самого начала обозначить свой взгляд на эти вопросы: понятие «священная война» осталось чуждым мировосприятию большей части византийского общества и существенно противоречащим восточно-христианскому богословию, так что его нельзя прилагать к византийской действительности. Ни одна война этого государства не считалась аналогом «православного джихада» или «православным крестовым походом».

Однако в византийской культуре на определенном этапе, а именно в конце VI и начале VII века, появляется нечто близкое к этим феноменам, которое можно охарактеризовать как своеобразную политико-религиозную идеологию, распространяемую императорами и их единомышленниками из числа полководцев, политических деятелей и интеллектуалов. Эта концепция достигла пика своего развития в X веке, но уже к концу XI практически угасла, и даже сравнительно благоприятные тенденции последних веков Византии не привели к ее возрождению.

Нам представляется, что история появления, частичного использования, но все же непринятия и отвержения своеобразного «соблазна» этой идеологии окажется весьма полезным современному читателю, имеющему перед своими глазами достаточно противоречивые примеры идеологизации войн XX-XXІ веков.

Византийский опыт, где-то успешный, а где-то нет, не должен кануть в безвестность. Хочется надеяться, что изучение поступков и мыслей людей этой погибшей цивилизации поможет современным людям хотя бы в какой-то мере избежать ошибок в понимании политических процессов современности и ближайшего будущего.

Для изучения, в каких случаях византиец считал себя вправе взять в руки оружие и вести справедливую или, в некоторых случаях, священную войну, следует обратиться к обширному спектру источников, изучаемых методами различных гуманитарных дисциплин. Поэтому и представленное исследование имеет междисциплинарный характер, лежащий на стыке философии, богословия и истории.

Для того чтобы не перегружать работу излишними фактами, мы постараемся избежать общих вопросов происхождения и сути войн, примеры же сакрализации конфликтов на примере иных культур и исторических эпох будут рассмотрены лишь вскользь, в той мере, в которой они затрагивали Византию, принимались или отвергались авторами ее письменных памятников.

Терминологический аппарат

В силу того, что лежащие в основе данного исследования термины достаточно широко, но, увы, далеко не всегда правомерно используются сегодня, следует заранее оговорить, что именно будет под ними пониматься. В первую очередь это касается ключевого понятия «священная война».

Прежде всего, это именно война, а не какой-либо иной социальный конфликт, вроде вспышки вооруженного насилия на почве взаимной вражды различных групп внутри границ какой-либо страны. Война — это в первую очередь политический конфликт между государственными образованиями, не могущими разрешить свои противоречия мирным путем.

В контексте византийской истории это подразумевает, что рассматриваться будут войны этой страны со своими соседями. Случаи вспышек вооруженного насилия, даже на религиозной почве, между различными слоями византийского общества, анализироваться не будут.

Принципиально важно, чтобы определяющей причиной войны стало именно религиозное противостояние, а она сама воспринималась участниками как важное религиозное действо^[13]. Для отсечения внешне похожих феноменов мы будем считать войну за священную, если наблюдаются хотя бы некоторые из следующих признаков^[14]:

— определяющая причина участия в конфликте лежит именно в религиозном противостоянии носителей разных традиций;

— ее проведение санкционируется признаваемыми лидерами религиозной традиции. В случае восточного христианства ими могут считаться вселенские и поместные соборы, а также решения предстоятелей поместных церквей или институтов, их заменяющих;

— ее участникам обещаются какие-либо духовные ценности: спасение души, прощение грехов и т.п.^[15];

— отказ от участия считается греховным, как нарушение божественной воли.

При этом очевидно, что бывали случаи религиозного санкционирования иных конфликтов, причиной которых выступала социальная или этническая вражда. Соответственно, и появлялись лозунги вроде «священная война за освобождение рабочего класса». Для того чтобы отсечь такие случаи на основе материалов древнейших книг Библии, можно выделить еще несколько принципов, которые можно считать дополнительными, описывающими внешние атрибуты священной войны^[16]:

— ритуальное очищение воинов «до» или «в» ходе военных действий;

— непосредственное участие жрецов в войне;

— применение сакральных предметов и символов и непосредственное обращение к Божеству за помощью;

— описание участия небесных сил в боевых действиях;

— при достижении победы посвящение божеству добычи или ее ритуальное уничтожение^[17].

Приведем примеры: Первый крестовый поход может считаться священной войной, поскольку обладает вышеозначенными признаками: его основные участники руководствовались религиозными мотивами в качестве основных, хотя и не единственных; его начало было санкционировано Клермонтским собором и папой Урбаном II, признаваемым законным большей частью католиков; участие в нем считалось богоугодным делом, хотя и добровольным — отказ от него грехом не считался.

Аналогично дело обстоит и с «Малым Джихадом», или Газаватом: хотя для его объявления не обязательна санкция высшей власти религиозной иерархии, которая вообще принципиально отлична от привычного для христианского мира понятия клира, но ее участие в ней считается в высшей степени душеспасительным, а для погибших обещается спасение и райское блаженство. Исламское право описывает также ситуации, в которых для правоверного мусульманина отказ от защиты веры приравнивается к отступничеству от нее.

Напротив, не могут считаться священной войной события английской революции: несмотря на довольно ярко выраженное противостояние множества различных религиозных групп: протестантов и католиков, англикан и диссидентов, основные ее причины лежали в области политики.

Не может считаться таковой и Отечественная война 1812 года в России, несмотря на риторику обращений Святейшего Синода и иных государственных институтов, поскольку ее определяющими мотивами были все-таки национально-политические, хотя мотивы борьбы за веру в этом конфликте были вполне заметны.

Кроме внешних признаков, для признания сакрального или священного характера войны важно наличие и внутренних факторов, имеющих значение в конкретной культурной и религиозной традиции:

— носители этой традиции должны допускать саму возможность применения военной силы. Общество, в котором господствуют идеи пацифизма и непротивления силовыми методами, священную войну вести не может по определению;

— конкретный военный конфликт должен признаваться справедливым его участниками и, что важно в историческом контексте, авторами описывающих его письменных источников. Вряд ли можно говорить о восприятии войны священной теми людьми, которые признают ее несправедливость сами;

— наличие представлений о священном характере самого государства или особой миссии народа. При господстве таких представлений общество часто воспринимает внешнюю угрозу как инспирацию темных сил, поэтому борьба за защиту страны и ее роли в мировой политике воспринимается как священный долг противостояния злу;

— наличие представлений об особой сакральной роли правителя. Если фигура священного вождя считается олицетворением всей страны, то его оскорбление считается религиозным преступлением, а войны государя становятся делом народа;

— наличие реальной и осознаваемой населением угрозы представлениям, обычаям или самому существованию религиозной доктрины. Хотя этот признак является, пожалуй, самой важной и частой причиной сакрализации войны, он все же не является обязательным. Дело в том, что осознание реальности угрозы привычным порядкам может наступить слишком поздно, или, наоборот, отдельные группы лиц ее могут преувеличить для идеологического обоснования собственных поступков. История знает примеры, когда война объявлялась священной даже при отсутствии таких угроз или даже при угрозе физического уничтожения, носители той или иной религиозной традиции отказывались сопротивляться ей встречным насилием^[18];

— божественное благословение на военные действия.

Разумеется, доступные методы исследования не позволяют решить эту проблему непосредственно у «высшей инстанции», что, впрочем, затруднительно и для самих участников событий. Поэтому речь идет о попытках найти свидетельства небесного благоволения посредством авторитета святых, религиозных лидеров или, наконец, знамений различного рода. Описания священных войн практически не обходятся без такого рода свидетельств^[19].

Все вышеизложенное подводит к двум определяющим выводам. Во-первых, признание правомочности употребления такого серьезного термина, как «священная война», должно происходить после детального и всестороннего изучения конфликта. Следует избегать любого неоправданного его использования к конфликтам прошлого (да и настоящего тоже).

Во-вторых, если изучаемый конфликт обладает лишь несколькими признаками священной войны, то допустимо и даже правильно использовать градации этого понятия. Например, «эта война многими считалась священной» или «это противостояние окрашено несколькими важными признаками священной войны».

Исследователь в такой ситуации обязан помнить, что не существует никакой объективной шкалы «священности» или методов, которые могли бы объективно и точно определить степень «сакральности» или «богоугодности» войны. По сути, речь всегда будет идти об изучении отношения к конфликту со стороны его участников, а также установлении причин, почему он считался священным (или, наоборот, отрицался таковым) теми или иными современниками.

Что же касается термина «справедливая война», то он имеет несколько иную природу и описывается проще. В отличие от термина «священность», который во многом субъективен, «справедливость» конфликта вполне может доказываться конкретными нормами права.

Согласно ст. 6 Устава Международного Военного Трибунала 1945 года и ст. 2, п. 3 Устава ООН, введен фактически полный запрет на агрессию, поэтому справедливая война в настоящее время может быть только оборонительной (ст. 51 Устава ООН) или же ведущейся по мандату Совета безопасности (ст. 39, ст. 41 гл. VII Устава ООН). Кроме того, от воюющих требуется соблюдение международного гуманитарного права, регулирующего юридический статус и обязанности оказавшихся в зоне военных действий лиц.

Современные нормы международного права, в том числе право войны, во многом основаны на сформулированных еще в XVII веке в трактате «De jure belli ас pacis»^[20] принципах, которые, в свою очередь, восходят к средневековой схоластической традиции. Фома Аквинский^[21] считал, что для признания войны справедливой необходимо, чтобы ее объявил законный правитель по справедливому поводу и ради достижения всеобщего блага, причем вести ее до́лжно без насилия по отношению к невооруженным лицам.

Хотя византийское право и философия большей частью не использовали достижения схоластики, у них у всех есть общий источник в позднеримском законодательстве и духе Евангелия. Поэтому приведенные Аквинатом нормы применимы и для нее.

Под сакрализацией войны в представленном исследовании будут пониматься все попытки византийских писателей показать действия своей страны (императоров, полководцев или отдельных воинов) в качестве священной войны.

Следует отметить, что такая война обязана признаваться участниками как минимум справедливой, в то время как справедливость войны вовсе не обязательно автоматически приводит к признанию ее священной. Например, оборонительная война против ничем не спровоцированной агрессии будет справедливой, если ее будет вести признанная власть, соблюдающая принцип соразмерности причиняемого насилия и пределы военного права.

Однако это не значит, что в ней будут обязательно проявляться признаки священной с соответствующей риторикой, канонизацией павших «за правое дело», отыскиванием разного рода чудесных подтверждений ее богоугодности, объявлением правителя и (или) верховного командующего безупречным и безошибочным лидером и полководцем и прочее.

Поэтому методологически оправданно изучать материал источников, вначале обращая внимание на то, признают ли их авторы те или иные вооруженные конфликты справедливыми, а далее уже искать в более подробных описаниях хода военных действий элементы, обычно соотносимые с понятием священной войны.

Этому отчасти будет соответствовать и построение работы. В первой части будет проведен анализ, насколько понятие «священная война» приемлемо для византийского богословия, после которого мы обратимся к вопросу, как именно св. отцы понимали описания военных действий Ветхого Завета, в которых наиболее ярко проводится мысль о их богоугодности и священности.

Во второй части в историческом порядке с IV по XV век будут исследоваться упоминания отдельных признаков священных войн условно «светскими» авторами, главным образом, историками и полемологами. Особое внимание будет уделено периоду с VII по X век, когда эти элементы встречались особенно часто.

В третьей части будут изучаться попытки широких кругов ромейского общества примирить богословскую невозможность в восточном христианстве концепции священной войны с наличием отдельных ее признаков в византийской культуре.

Также в этом разделе следует оговорить тематические, географические и временные рамки работы. Поскольку доступные современному ученому методы исследования не в силах оценить «священность» войн с позиции Абсолютной Истины, то главным объектом изучения станут не столько сами события, сколько их описание и оценка на страницах памятников византийской письменности. Особое внимание будет уделено тем признакам сакрализации, которые были для Византии наиболее актуальны: возвышение фигуры благоверного императора-полководца, использование соответствующих риторических формул, забота о нравственной чистоте войска, поднятие его боевого духа посредством реликвий, почитание павших защитников народа и веры (вплоть до попыток канонизации), описание чудес как признаков божественной поддержки воинов.

Основной интерес будет вызывать не то, насколько правдиво источник сообщает об историческом факте, а то, какие именно цели он преследует своим сообщением. Предметом нашего изучения будет, прежде всего, история появления, развития, влияния на общество и угасания в Византии концепции священной и справедливой войны.

Соответственно этой задаче выбран и основной корпус текстов — богословские (догматические, канонические, экзегетические и литургические), философские (в основном политические), исторические (хроники, жизнеописания, письма и пр.), законодательные и полемологические работы на греческом (по большей части) и латинском языках.

Авторы этих текстов проживали в центральной и восточной части Римской (ІІ-ІІІ вв.), Восточно-Римской (IV-V вв.) и собственно Византийской (V-XV вв.) империи. Первая группа представляет собой христианских писателей эпохи апологетики. Вторая и третья не отделяются жестко друг от друга и рассматриваются в хронологической последовательности.

Во избежание тавтологических повторов понятия «византийский» и «ромейский», «император» и «василевс» (с VII в.) используются как синонимы. Географическая выборка событий в целом соответствует уменьшающимся с течением веков границам государства.

Часть 1 Война в богословии

Глава 1.1. Проблема допустимости войны в византийском богословии

Практически все крупные христианские культуры в своей основе имеют глубокое противоречие, которое может быть условно обозначено как проблема соотношения «священства» и «царства». Первое представляет собой комплекс этических, богословских и мистических принципов Евангелия, второе же отражает необходимость жить в материальном мире, порой среди враждебного окружения.

Разрыв между высотой заповедей и сложностью их практического осуществления ощутимо менее известен другим религиозным культурам, даже таким родственным, как иудаизм и ислам. Первые христиане, ощущая себя пришельцами в языческой Римской империи, задавались больше вопросами нравственного совершенства — «священством» — в повседневной мирной жизни, которую достаточно хорошо обеспечивала римская языческая армия, нежели проблемой ведения войны, т.е. заботами «царства».

В новозаветных посланиях и творчестве мужей апостольских военные образы достаточно часто встречаются как символы пути спасения (например, Еф. 6:12-18), но именно как образы. Проблема участия христиан в военных действиях, судя по всему, практически не стояла перед авторами новозаветных посланий.

Создается впечатление, что ответ, который могла дать Церковь первых христиан, был настолько очевиден всем, что не было нужды его обсуждать^[22], и всех вполне устраивала норма, выраженная словами Иоанна Предтечи ко пришедшим к нему воинам: «Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием» (Лк. 3:14).

Представляется, что вопрос, присуща ли идея пацифизма самому Евангелию и жизни ранней Церкви, останется навсегда ареной столкновения различных мнений. В Новом Завете существует достаточно цитат, чтобы желающий нашел подтверждение обоим мнениям. Представленная работа намеренно избегает такой постановки проблемы. Для решения наших задач достаточно ответить на вопрос: воспринимали ли сами христиане первых веков проповедь Христа и апостолов как призыв к пацифизму?

Эпоха мужей апостольских и апологетов, поставившая перед Церковью вопрос о включении носителей новой веры в жизнь римского общества, уже обозначила две тенденции: стремление освятить максимальное количество феноменов общественной жизни и полностью отделить верующих от всего нечистого. Последнее однозначно вело к отрицанию воинской службы, как неразрывно связанной с кровопролитием, и, следовательно, сделало бы невозможным саму идею священной войны.

Можно много спорить о степени проникновения христиан во все пласты римского общества II-III веков, но с достаточной уверенностью можно сказать лишь о том, что появление представителей новой веры в армейской среде было сопряжено с некоторыми трудностями.

Причина этого достаточно четко выражена Тертуллианом: «Может ли христианин поступать на военную службу и допустимо ли даже простого воина, которому не обязательно совершать жертвоприношения и произносить приговоры, принимать в христианскую веру? Однако не согласуется Божья присяга с человеческой, знак Христа — со знаком дьявола, воинство света — с войском тьмы. Нельзя, имея одну душу, обязываться двоим — Богу и цезарю… хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное для нас дело»^[23].

Однако общий контекст всего трактата позволяет сказать, что под «непозволительным делом» Тертуллиан понимал не пролитие крови или, вернее, не только его, но практически обязательные для легионера, но неприемлемые для христианина жертвоприношения богам и императору, присягу ему на верность и т.п. От воинов требовалось обязательное участие в этом официальном культе, и, как замечает А.Д. Пантелеев, это беспокоило христианских апологетов гораздо больше, чем сама возможность убийства врага на войне^[24].

Впрочем, позиция классического пацифизма выражалась и более отчетливо. Лактанций описывал его вполне открыто и недвусмысленно: «Убивать людей запрещено навсегда, ибо Господь пожелал, чтобы жизнь их стала священной»^[25]. Соответственно закрепление такого подхода сделало бы невозможным сам принцип священной войны и в более поздние эпохи.

Даже Цельс в «Истинном слове» упоминал о пренебрежении христианами воинской службы, как и от прочих государственных дел: «Ибо если все будут поступать, как ты, то не будет препятствий к тому, чтоб… все на земле досталось беззаконнейшим и самым диким варварам»^[26].

Однако при общем порицании войны и похвале миру далеко не все христианские авторы II-III веков были так категоричны. Климент Александрийский, часто использующий военные образы для описания духовного делания гностика, отмечал: «Ты же, ставший причастником Истины и удостоенный великого спасения… собирай для себя войско, войско безоружное, к войне неспособное, от пролития крови отвращающееся, незлобивое, непорочное, состоящее из богобоязливых старцев, Богу любезных сирот, кротостью отличающихся вдов, любовью украшенных мужей… из-за них и тонущий корабль на поверхность вод поднимается, единственно молитвами святых будучи управляем… благочестивыми их молитвами и напавшие разбойники бывают обезоруживаемы, демонов сила бывает сокрушаема, властным повелением до бессилия доводима и вконец пристыжаема… Вот это истинные воины и стражи верные; ни один из них для нас не лишний, ни один не безполезен»^[27].

В то же время в его сочинениях не найдено ни одного упоминания о запрете воинской службы для христиан. Более того, описывая совершенного гностика, александриец замечал: «Если он облечен властью, то ради общего блага встает во главе народа как новый Моисей и считает своим призванием вести его к спасению. Он укрощает диких и приводит к вере не склонных к ней. Лучших и добродетельных он награждает, злым же воздает наказаниями, соблюдая разумную меру для исправления виновных»^[28].

Иными словами, по мысли Климента, для находящегося у власти некоторая доля насилия, связанная с ограничением зла, не может стать препятствием к достижению совершенства.

Примечательно, что ни критики, ни апологеты не высказывают прямо идеи непротивления христиан насилию аналогичными мерами, военная служба понимается скорее как часть общих обязанностей гражданина, которые, по мнению первых, христиане не выполняют, а по вторым — выполняют, но по-своему.

По крайней мере, призыв Цельса «надо защищать царя всей силой, делить с ним справедливо труд, сражаться за него, участвовать в его походах, когда это требуется, и вместе с ним командовать войском; надо участвовать в управлении отечеством… ради блага законов и благочестия»^[29] никто из христианских апологетов прямо не отвергал. Более того, некоторые исследователи^[30] склонны выделять и в первые века христианской эры авторов, не только допускавших, но и в какой-то мере предписывающих единоверцам необходимость участвовать в делах государства.

Наиболее ярко эта проблема обсуждается в трудах известнейшего александрийского дидаскала Оригена. В своем сочинении, направленном против «Правдивого слова» Цельса, он настаивал, что сила христианства не в мощи оружия или политическом могуществе. «Иисус, Которого поносят… был не просто серифийцем, уроженцем ничтожного и незаметного острова, но даже — если можно так выразиться — ничтожнейшим из серифийцев, — и этот наш Иисус оказался в состоянии перевернуть весь мир и стать выше не только афинянина Фемистокла, но и Пифагора, и Платона или каких-либо иных мудрецов, царей и полководцев Вселенной»^[31].

Развивая эту мысль, Ориген утверждал, что Иисус «отвергал свое царское достоинство в том смысле, как его понимает большинство, и учил об исключительном характере своего царства, когда говорил: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям: но ныне же царство Мое не отсюда»^[32].

Обращаясь к вопросу насилия, Ориген отмечал: «Что же касается христиан, то они получили заповедь не мстить врагам, и, руководясь (этим) умеренным и человечным законоположением, они действительно не совершают мщения, даже при существовании у них возможности вести борьбу и при наличности у них необходимых к тому средств. Такое (законоположение) они получили от Бога, Который Сам за них всегда воинствует и в нужные моменты усмиряет тех, которые восстают против христиан и желают истребить их… Истребить же совершенно весь род христиан Бог не допускает: Он желает, чтобы этот род существовал, и вся земля преисполнилась таким спасительным и благочестивым учением»^[33].

Однако процитированный отрывок, несмотря на явные пацифистские мотивы, говорит, прежде всего, о несопротивлении христиан гонениям римских властей, а не в контексте воинского дела.

Свое же представление об уместности для христиан участия в государственных делах Ориген раскрывал, как раз отвечая на процитированный выше вопрос Цельса:

«Что же касается этого, то мы делаем все это, когда возникает необходимость, оказываем помощь царю, полагая в Боге свою защиту. Это мы делаем из послушания повелению апостола “прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих” (1 Тим. 2:1-2): и кто больше остальных первенствует в благочестии, тот оказывает царю более действенную помощь, чем даже сами воины, идущие сражаться и убивать так много врагов, сколько смогут».

Что же касается проблемы пролития крови, то Ориген указывал, что даже своих языческих жрецов римские власти не призывают к непосредственному участию в войне, «храня их руки чистыми от крови, так чтоб они могли приносить жертвы вашим богам» даже во время серьезных угроз. Далее он призывал распространить этот похвальный обычай и на христиан как священников и посланников Всевышнего Бога, сражающегося с помощью молитвы против подстрекающих к войне демонов «лучше, чем кто-нибудь еще»^[34]. Христиане, продолжает он, защищают общество не напоказ, ради тщеславия, но в тайне своих сердец молясь о согражданах^[35].

Исключение составляют лишь некоторые авторы, так, например, уже упоминавшийся выше Тертуллиан, который, по мнению С.С. Аверинцева, ненавидя «языческую Римскую Империю, верил, что этот последний устой человеческой истории, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил»^[36]. Соответственно, и гибель бы государства открыла бы дорогу ко грядущему, в конце концов, Царству Христа. Схожие мысли высказывал и Ипполит Римский.

Ориген же, наоборот, видел провиденциальный смысл существования Рима: «Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа, который слил — если можно так выразиться — многочисленные народы земли в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли»^[37].

Таким образом, однозначного ответа о допустимости для христиан воевать Церковь первых веков не выработала. Несомненное предпочтение мира вражде шло рядом с пониманием неизбежности войн в мировой истории. Возможно, при выборе двух зол — нарушение заповеди «не убий» или гибель под ударами варваров — большинство христиан предпочитало самоустраниться, выбрав вполне мирные профессии под защитой формально иноверного государства.

Принципиальный поворот в спорах о правомочности воинской службы для христиан произошел после Миланского эдикта и официального признания новой религии, что с неизбежностью лишало ее последователей статуса гонимого и ничего не решающего меньшинства.

Можно выделить два основных аспекта воздействия Миланского эдикта: во-первых, легализация новой веры означала не только расширение проповеди в среде военных, но и сняла главное препятствие на пути избрания этой карьеры среди членов Церкви. Во-вторых, сами христиане, оказавшись у власти, должны были взять на себя и бремя забот о существовании государства, в том числе необходимость его защиты.

Примечательно, что Константин принял Крещение только перед смертью, возможно, и потому, что чувствовал глубокий разрыв между идеалом и повседневной жизнью правителя. Тем не менее такой путь не мог стать общепринятым, и уже его непосредственные преемники, правители-христиане, стали перед ответственностью сохранения мира и стабильности внутри Империи. Если в предыдущую эпоху еще можно было относиться ко всякому отечеству как к чужой стране (см. «Послание к Диогнету», 5^[38]), то теперь такой подход, несомненно, привел бы к гибели всей империи.

Именно поэтому, на наш взгляд, идеи христианского пацифизма в современном его понимании, встречающиеся в работах апологетов, пошли на спад практически сразу после принятия Миланского эдикта. Идея же строительства «империи верных», начало которой было положено в этом же документе («…дабы председящее на небесах Божество всегда благоприятствовало нам и нашим подданным»)^[39], получила свое прямое продолжение в созидании «христолюбивого воинства».

Комментируя этотповорот, С.С. Аверинцев продолжает мысль об особом значении государства в глазах христианских авторов: «Тем охотнее [они] усматривали в Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое “знамение”, когда эта империя стала христианской»^[40].

Одним из первых мысль об особом охранительном значении Римской империи выразил псевдо-Мефодий Патарский, развивавший слова ап. Павла: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2:7). Именно это представление оказало существенное влияние на византийские представления о «священном царстве» и сделало возможным и вопрос о признании войны, направленной на его защиту, также священной.

Вторая половина IV и начало V века, традиционно воспринимаемые как начало процесса превращения Римской империи в Византию^[41], были крайне сложным временем. Остановленные военными победами Константина Великого, Юлиана и Грациана варвары оправились и снова усилили давление на Империю. «Я не могу без содрогания перечислять все бедствия нашего столетия. Вот уже более двадцати лет на землях между Константинополем и Юлиановыми Альпами каждый день льется римская кровь. Скифия, Фракия, Македония, Дардания, Дакия, Фессалия, Ахайя, Эпир, Далмация и обе Паннонии стали добычей готов, сарматов, квадов, аланов, гуннов, вандалов, маркоманов, которые их опустошают, терзают и грабят»^[42] — замечает Иероним Стридонский.

Усилия Феодосия Великого и его наследников не смогли полностью ликвидировать угрозу готов на северо-восточных границах, по крайней мере, им удалось снять непосредственную опасность Константинополю. Постоянные же войны с сасанидами хотя и требовали больших затрат, но не выходили за пределы восточных областей страны. Персы также испытывали нажим варваров на свои границы, поэтому в эту эпоху не могли поставить вопрос о расширении своих границ до Средиземного моря.

Желающих служить в войсках постоянно не хватало, чтобы защитить растянутые линии коммуникаций, да и доходы казны, особенно сильно упавшие на западе, не позволяли привлекать желающих дополнительными выплатами. Поэтому имперская культура все больше уступала варварской, властям приходилось идти на уступки и принимать одних чужаков как союзников-федератов, пытаясь воевать с другими их силами.

Уже Амвросий Медиоланский, понимая всю тяжесть ответственности христианских правителей за жизнь сограждан, оправдывал защиту Империи от варваров и бандитов, что, впрочем, не помешало ему осудить излишнюю жестокость Феодосия в подавлении бунта в Фессалониках.

Подытоживая влияние этих событий на черты становящейся ромейской цивилизации, Д. Хэлдон пишет: «В ряде отношений византийская культура была парадоксальной, но особенно это можно отнести к ее военному аспекту… уже в IV в. было признано, что допустимо проливать кровь ради защиты веры и христианской Ромейской империи, хотя лучше, по возможности, избегать войны и стремиться к миру. Вместе с тем средневековая Византия во многом являлась наследницей военных, милитаристских традиций Римской империи. На основе синтеза этих традиций создалась своеобразная культура, которая сочетала в себе почитание идеи миролюбия с высоким уважением к армии… Несмотря на военную фразеологию, нередко встречавшуюся и в светской, и в религиозной литературе, византийцы, даже многие военные, в целом воспринимали войну как зло, хотя иногда неизбежное. Они объясняли для себя свое внимание к армии и войнам тем, что им было что защищать, и они знали, за что воюют. Эта идея и лежала в основе успешной борьбы Византии за существование в течение столь долгого времени»^[43].

Нежелание значительного количества христиан империи защищать ее собственными усилиями не следует считать проявлением черт пацифизма. Как раз пацифистами в классическом смысле этого понятия они не были. Это видно, например, по отношению к иноверцам. Многие исследователи отмечают принципиальный поворот христианства от декларирования веротерпимости в эпоху гонений до IV века к преследованию язычников после приобретения статуса государственной религии.

Причем этот феномен встречается и у отцов Церкви, как справедливо отмечает М.С. Стецкевич^[44], и у очень отдаленных от них реформаторов XVI века^[45]. Вероятно, похожую эволюцию можно проследить и в других случаях. Объясняется это не обязательно «злокозненностью лицемеров», вполне вероятно, что такова природа власти вообще. Любой, кто оказывается у руля государства или рядом с ним, становится перед необходимостью прибегать к насилию, хотя бы для защиты и выживания страны. Нельзя не отметить, что все это происходило на фоне включения в жизнь Рима многочисленных переселенцев-варваров, еще век назад живших далеко за пределами империи. Впрочем, продолжение этой темы неизбежно перенесет разговор в иную плоскость этнических проблем и выйдет за границы данного исследования.

Была представлена на Востоке и альтернатива такому пути, в виде появившегося в том же IV веке монашества. Стремящиеся к уединенной жизни без груза ответственности за жизнь и благополучие других отрекались еще и от необходимости брать в руки оружие. История знает немало примеров отшельников, которые отказались от самозащиты и были убиты варварами^[46].

Заботу же об общежительных монастырях, часто размещавшихся в самих городах или недалеко от них, взяло на себя государство. В случае военной угрозы, как, например, в случае осады Амиды (502—503), по сообщению Прокопия Кесарийского^[47], они принимали участие в обороне, но, судя по всему, без использования оружия и не очень успешно.

Тем не менее подобный подход вряд ли был широко распространен в среде мирян, поэтому следует признать некоторым преувеличением слова Д. Хэлдона, что византийская культура была «безоговорочно пронизана пацифистским идеалом»^[48]. При несомненном предпочтении мира войне византийцев нельзя назвать пацифистами, особенно в современном смысле этого понятия.

В связи с этим встают два серьезных вопроса: был ли переход от жесткого неприятия воинской службы, во время Лактанция и Тертуллиана, к принятию в IV-V веках необходимости для христиан защищать свою страну неизбежным, и насколько он вообще соответствует духу Евангелия и христианства эпохи Античности. На первый из них, на наш взгляд, можно ответить вполне определенно: став разрешенной и, затем, официальной религией, христианство не могло не обратиться к вопросам существования государства, которое было не в состоянии в ту эпоху выжить, не сражаясь.

Второй вопрос намного более сложен и неоднозначен. Для одних он имеет важнейшее богословское значение, связанный с принятием (православия или католицизма) или отвержением (протестантизм) средневекового наследия. Для других он связан с генезисом средневековой военной культуры, идущей от древнегерманского образа вооруженного мужчины (Ф. Кардини) или рожденной самим Средневековьем (Ж. Флори).

Опираясь, в основном, на источники западной части Римской империи, эти исследователи склонны излишне резко оттенять переход Церкви от критики военного ремесла к его принятию. Указывая на мученические жития, в частности Максимилиана, отказавшегося от службы из-за своих христианских убеждений, а также на решение Арльского собора, в 314 году угрожавшего отлучением тем, кто избегал службы в мирное время, они демонстрируют, что военное дело вызывало достаточно жесткое неприятие многими верующими.

Однако восточно-римские источники такого конфликта практически не знают. Большая часть граждан восточной части Римской империи на рубеже IV-V веков уже не считала воинскую службу несовместимой с евангельскими принципами, а сохранившиеся с раннехристианских пацифистские тенденции были благополучно институционализированы монашеством.

Теперь следует обратиться к патристическому материалу этого периода. Прежде всего, нельзя не отметить парадоксальный факт: восточные отцы, отличавшиеся поразительной тонкостью своих рассуждений и широтой постановки метафизических проблем, удивительно мало интересовались проблемами государства. Их привлекали вопросы догматики, экзегетики, но не того, что мы сейчас назвали бы социальной философией.

Единственным аспектом, который сравнительно хорошо был ими проработан, был вполне конкретный вопрос: какие канонические последствия влечет за собой факт убийства для военнослужащего-христианина.

Первым крупным восточным богословом, попытавшимся ответить на этот вопрос, был Афанасий Великий, утверждавший в своем послании к монаху Аммуну, что убивать врагов на войне «законно и похвально». Однако само письмо посвящено другой теме, а упоминание этой проблемы служит для александрийского епископа лишь иллюстрацией к необходимости для разумного подхода ко всем сторонам человеческой жизни в своем аскетическом делании: «Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например: не позволительно убивать; но убивать врагов на войне — и законно, и похвалы достойно» (правило I)^[49].

Схожие мысли высказал и Исидор Пелусиот. Так, в письме к Евлампию, он привел известные примеры из Ветхого Завета, а также светские правовые нормы, оправдывающие применение насилия на войне^[50]. Эту же мысль он развивает в послании к Евлогию: «Бог похваляет и ненависть к злонравию, подтверждает это бывшее с Финеесом, потому что его, в одно мгновение совершившего два убийства, Бог почтил священством, чего не соделал бы, если бы узаконивал только благость»^[51].

Достаточно необычно мнение Исидора, высказанное некоему монаху Стратегию, что блудодеяние тяжелее греха убийства, поскольку «иными во благо употреблены и убийство… и гнев… Умолчу о том, что убивающих на войне удостаивают и победных памятников и прославлений»^[52]. В послании к Офелию Грамматику он развил эту мысль: «Хотя умерщвление неприятелей на войнах кажется делом законным и победителям воздвигаются памятники, возвещающие их заслуги, однако же, если рассмотреть тесное сродство между всеми людьми, то и оно не невинно. Потому Моисей предписал и тому, кто убил человека на войне, очищения и кропления»^[53].

Василий Великий в своих канонических посланиях коснулся темы убийства более подробно. Он вводил принципиальное различие этого преступления на вольное и невольное^[54]. Первое считалось всегда предосудительным, второе же, хотя и греховным, но заслуживающим снисхождения (см. правила 56 и 57):

«56. Волею убивший, и потом покаявшийся, двадесять лет да будет без причастия Святых Тайн. На сии двадесять лет дастся ему следующее распределение: четыре года должен он плакати, стоя вне дверей молитвеннаго храма, и прося входящих в оный верных, сотворити о нем молитву, исповедуя при сем свое преступление. По четырех летах да будет принят в число слушающих Писания, и с ними да исходит в продолжении пяти лет. Семь лет с припадающими да молится и да не исходит. Четыре лета да стоит токмо с верными, но да не сподобится причастия. По исполнении сих да причастится Святых Тайн.

57. Неволею убивший десять лет да не причастится Святых Тайн. Распределение же десяти лет да будет для него следующее: два лета да плачет, три лета да совершит между слушающими, четыре между припадающими, и год да стоит токмо с верными, и потом приимет святое причастие».

Так, разбойники виновны в вольном убийстве, к ним же причисляются те, кто участвует в «неприятельских нашествиях», поскольку они намеренно идут в бой, чтобы завладеть имуществом чужого и отнять его жизнь (правило 8): «Совершенно такожде вольное, и в сем никакому сомнению не подлежащее, есть то, что делается разбойниками и в неприятельских нашествиях: ибо разбойники убивают, ради денег, избегая обличения в злодеянии, а находящиеся на войне идут на поражение сопротивных, с явным намерением, не страшити, ниже вразумити, но истребити оных».

Убийство врага при самообороне считается извинительным, но все же предосудительным (правило 55): «Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемые от причастия Святых Тайн». В то же время Василий Великий, следуя Афанасию, не осуждает убийство на поле брани, хотя и рекомендует применить трехлетнее отлучение, из-за «нечистоты рук» (правило 13): «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющия нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо Святых Тайн»^[55].

В своих комментариях по этой проблеме Алексий Аристин старается буквально следовать логике Василия Великого: убийство на войне, хотя и не приравнивается к вольному убийству, но считается «нечистотой», препятствующей Причастию. Убийство же при самообороне оценивается более греховным: «Поелику, по гласу Господа, всяк приемший меч мечем погибнет (Мф. 26, 52); то и те, которые выступают против разбойников и убивают их, должны быть подвергаемы епитимии, именно: миряне не причащаются божественных Таин, а клирики извергаются»^[56].

Различное отношение к смерти врага при самообороне и на войне можно объяснить тем, что в первом случае решение применить силу лежит в личной воле христианина. Тогда как второе часто совершается по приказу, в силу специфики воинской службы. К решению этого вопроса св. Василий рекомендует (правило 54) подходить крайне осмотрительно, как и краткое поучение, помещенное до сего дня в православных требниках в конце чинопоследования Таинства Исповеди, повествующее о соборном пересмотре излишне снисходительного запрещения воина, совершившего вольное убийство.

Самые авторитетные комментаторы канонов Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон так трактуют принципы Василия Великого: «Не в виде обязательного предписания, а в виде совета предлагает святой, чтобы убивающие на войне в течение трех лет воздерживались от причащения. Впрочем, и этот совет представляется тяжким; ибо он может вести к тому, что воины никогда не будут причащаться божественных Даров, и в особенности лучшие, — те, которые отличаются отвагою: ибо они никогда не будут иметь возможности в течение трех лет прожить в мире. Итак, если те, которые, ведут войны одну за другой и умерщвляют неприятеля, удаляются от причащения, то они во всю жизнь будут лишаемы благого причащения, что для христиан — нестерпимое наказание. Но зачем считать имеющими нечистые руки тех, которые подвизаются за государство и за братьев, чтобы они не были захвачены неприятелями, или чтобы освободить тех, которые находятся в плену? Ибо если они будут бояться убивать варваров, чтобы чрез это не осквернить своих рук, то все погибнет, и варвары всем овладеют… Итак, я думаю, что это предложение Василия Великого никогда не действовало»^[57].

Вальсамон, также комментируя правило 13 Василия Великого, вполне соглашается с этой логикой: «Хотя правило это изложено достойно святолепия божественного отца, но оно не действует, потому что может случиться, если оно будет принято, что воины, находясь постоянно на войне и убивая неприятелей, никогда не будут причащаться, что невыносимо».

Почему же именно на Востоке отношение Церкви к военному делу оказалось более лояльным, чем на Западе IV века? Причин можно назвать несколько:

Во-первых, в восточных областях христиан было больше. Некоторые города, по упоминанию, например, жития Григория Чудотворца, были почти полностью населены ими. Поэтому необходимость защищаться от врагов была осознана раньше, чем на Западе, где военных угроз до начала массированного движения варваров было заметно меньше. Многие области Италии и Африки были хорошо защищены пограничными провинциями, где в армии служили в большом числе сами варвары, избавляя коренных римлян от тягот воинского дела.

Во-вторых, проскочив несколько особо тяжелых десятилетий наступления готов в конце IV века, более богатая восточная часть империи стала более активно привлекать на службу наемников, уменьшая тем самым потребность в воинах из числа коренных жителей страны.

В-третьих, здесь были достаточно сильны живые связи с ветхозаветными традициями, не только не порицавшие, но даже иногда открыто призывавшие на войну «за Бога Авраама». Восточные авторы, например, уже упоминавшийся выше Климент Александрийский, ставившие в пример образы героев древнего Израиля, относились к военному делу более благожелательно, чем уроженец Карфагена Тертуллиан.

Поэтому неудивительно, что первыми, кто подчеркивал еще в IV веке правомочность службы и даже убийства на войне, были именно восточные отцы — Афанасий Александрийский и Исидор Пелусиот.

Если же речь заходит о находящихся в священном сане, то тут восточная традиция едина и недвусмысленна. 83-е Апостольское и 7-е правило IV Вселенского Собора категорически запрещает совмещение должности клирика и монашеского пострига с воинской службой и любые упражнения для них в военном деле. Даже убийство при самозащите карается, по правилу 55 Василия Великого, извержением из сана.

Поэтому четвертой причиной, способствовавшей более спокойному отношению к войне на Востоке, стало монашество, чей бурный рост приходится как раз на IV — первую половину V века. Любой человек, который считал несовместимым веру и пролитие крови, мог уйти в монастырь или же хотя бы поддерживать тесную связь с «настоящими христианами» — свободными от любых мирских обязанностей монашествующими.

Такой подход прекрасно выражен в стихотворении «О добродетели» (Περὶ αρετῆς) Григория Богослова, явно предпочитающего духовные подвиги воинским, оказывающимся, в конце концов, бессмысленными:

Можно сделать вывод — с позиции канонического права убийство на поле брани не считалось преступлением, но ни в коем случае не считалось чем-то достойным. Хотя требования жизни смягчали достаточно жесткую позицию Василия Великого, но само понимание неотъемлемой связи ремесла воина с опасностью «нечистоты рук» принималось всеми. По этой причине на Востоке утвердилось и мнение, что служение клирика и монаха не может быть совмещено с ношением оружия.

В начале V века на Западе произошел радикальный переворот в отношении Церкви к военному делу, связанный с именем Блаженного Августина. По мнению Ж. Флори, он сформулировал основы новой традиции, резко порвавшей с отторжением военного дела среди западных христиан предшествующего времени, оставшись далеким от формирующегося восточного подхода:

«Эволюцию общехристианского менталитета в отношении войны хорошо выражает святой Августин, развивающий в своих работах двоякую идею: с одной стороны, обязательного неприятия несправедливой войны… но с другой — признания справедливой войны. Во имя первой идеи он заявляет, например, что следует не заключать мир ради войны, а вести войну ради мира^[59]… В то же время, утверждая вторую идею, он уточняет: кто убивает врага, тот в принципе лишь слуга закона, отвечающий насилием на насилие… Отныне возникает новая идеологическая концепция… Война бывает справедливой, и христианин может без угрызений совести участвовать в ней»^[60].

Импульсом к переосмыслению этой проблемы стали события 410 года, когда был впервые за долгие века полностью захвачен и разграблен Рим. В написанном в ответ на это событие «О Граде Божием» Августин попытался осмыслить весь ход мировой истории, неотъемлемой частью которой являются войны. Для него они неизбежны, даже христианское государство не может быть свободно от необходимости воевать.

Ключевым стало его мнение, что война не есть только следствие греха, и поэтому греховна сама по себе, но и способ установления стабильного порядка (tranquillitas ordinis). Во многом такое двойственное отношение было вызвано личным опытом Августина в вопросе противостояния донатизму. До этого он в большей степени следовал принципу исключительно интеллектуальной полемики.

Однако когда этот подход показал свою низкую эффективность, Августин стал допускать применение средств государственного принуждения к наиболее упорным, ради, опять же, «справедливости и правильного порядка». В этом отношении давние призывы Юлия Фирмика Матерна к сыновьям Константина Великого об искоренении язычества силой оружия в сочинении «De errore profanarum religionum» получили развитие, хотя и очень осторожное.

Своеобразной компенсацией слома восходящей к Тертуллиану традиции стало то, что Августин, в полном согласии с восточными идеями, счел невозможным участие клириков в военных действиях. Однако причиной этого стало вовсе не понимание «нечистоты рук» солдата, а простое разделение функций в гармоничном обществе: одни должны воевать в справедливых войнах, другие должны вести священную борьбу против зла силой молитвы и поста.

Так, в западноевропейскую культуру вошло понятие «справедливой войны», ведущейся справедливыми методами к торжеству справедливости. Для этого, добавляет Августин, она должна вестись законным государем, на которого возложена ответственность за ее объявление. Именно правитель должен грамотно оценить ситуацию: возможно ли решить проблему миром, или зло необходимо остановить силой оружия. В случае, если он затеет несправедливость, то грех ляжет на него, а не на воинов, действующих по долгу повиновения (за исключением того случая, когда неправильность войны очевидна всем).

Августин считал, что справедливая война карает за несправедливость, причем ее задача — не только возмещение убытков и возвращение к докризисному состоянию, но и наказание злодеев. В этом она основана на состоянии духа, движимого совестью. При этом ее финальной целью является установление более прочного мира и, в конце концов, благополучие даже противника.

Справедливостью должны быть пронизаны и ее методы. Не должно допускать бессмысленного насилия, жестокости, мстительности, ненужного грабежа и осквернения церквей. «Жажда зла, мстительная жестокость, неумолимость, непримиримость, необузданная свирепость, страсть к господству и другие подобные устремления — вот, что по праву осуждается в войнах»^[61]. Христианство призвано ее смягчить, умерить проповедью и примером Спасителя и мучеников, поэтому те, кто обладают особым призванием, а именно клирики и монахи, обязаны совершенно от войны воздерживаться.

Образцово справедливую войну ведут, по мнению Августина, римляне, защищающие не из-за стремления к славе, а по необходимости жизнь и имущество ближних и даже саму христианскую веру.

Разумеется, попытки ввести войну в некие рамки предпринимались и в других культурах, особенно в периоды, когда внешняя угроза становилась незначительной, и на первый план выходили внутренние усобицы. Уникальность же позиции Августина состоит в том, что он попытался в условиях кризиса чужеземного нашествия составить некий образец христианского отношения к войне на все времена.

В дальнейшем схоластикой были предприняты попытки кодифицировать основания и правила ведения боевых действий. Так, справедливость войны, защищающей христиан от язычников и мусульман, в Средние века никогда не подвергалась сомнению. Едва возникшие христианские королевства Западной Европы стали перед угрозой вторжения сначала саксов, затем, спустя двести лет, арабов, затем — викингов и мадьяров. В данном случае борьба считалась защитой самого христианского населения. Проливающие кровь (не только чужую, но и свою) воины считались проявляющими добродетель любви и самопожертвования.

При исчезновении внешней угрозы и урегулировании до приемлемой степени внутренних проблем становится возможной внешняя агрессия, такая как Реконкиста на Пиренеях и крестовые походы. Считалось вполне достойным возвращение христианам прежних земель, захваченных иноверцами, равно как и защита тех, кто жил там под мусульманским владычеством. Немаловажным в эпоху феодализма было и соображение, что поход против иноверцев намного лучше междоусобиц с соседями — христианами.

Этот же подход действовал и для оценки войн против еретиков, когда борьба оправдывалась идеей защиты правоверных, не только в их земной жизни, но и в вечности. Еретик губит не только свою душу, но и покушается на другие, поэтому нужно как можно быстрее не допустить распространения этой «болезни», а после локализации переубедить или, в крайнем случае, физически уничтожить источник «инфекции». В средневековой философии было достаточно популярно сравнение правителя с врачом-хирургом, вырезающим болезнь из тела пациента, т.е. спасающим его точно дозированным насилием.

При этом казнь еретиков могла рассматриваться как своеобразное проявление милосердия к ним, поскольку по древним представлениям, страдание в этом мире избавляет от него в вечности.

В эпоху Высокого Средневековья были существенно развиты понятия «Божьего мира» и «Божьего перемирия». Последний, а именно запрет на сражения в период с вечера пятницы по вечер воскресенья, а также во время крупных религиозных праздников, так и остался неудавшейся попыткой, слишком велик был соблазн его нарушить. Кроме того, такие авторитетные богословы как Фома Аквинский допускали в случае необходимости ведение войны даже во время самых торжественных праздников. Все же религиозное сознание испытывало явное неудобство перед кровопролитием в священные дни, и правители, по возможности, это учитывали^[62].

Напротив, требование «Божьего мира» пережило эпоху Средних веков и остается актуальным до сих пор. Имеется в виду исключение из военных действий тех, кто не носит оружия, то есть всех женщин, детей и стариков, а также крестьян, купцов и всех людей Церкви, от высших клириков до паломников и монахов.

Подобные принципы разделялись и на Востоке, хотя в силу частого столкновения разных религиозных и национальных традиций так и не смогли стать всеобъемлющим правилом. Тем не менее и византийскому стратигу предписывалось: «Святые храмы должны быть неприкосновенными, и те, кто укрылись в них, не могут быть схвачены… Святой образ жизни монашествующих и тех, которые совершают аскезу девичества, не может подвергаться опасности насилия, но должен вызывать почтение»^[63].

Однако поскольку западный епископат еще в начале Средних веков стал владеть землей, то на него легла и обязанность защиты своих территорий. В средневековом сознании военачальник понимался именно как воин с оружием в руках, воодушевляющий и направляющий своих подчиненных. В таком случае появиться с оружием на поле боя не было зазорно для епископа, хотя, за крайне редкими исключениями, непосредственно они все же не сражались.

С ростом власти монарха и надобность в этом отпала, в то же время летописцы периодически отмечали появление на полях сражений сражающихся низших клириков, некоторые из которых вызывали даже восхищение воинской доблестью и удалью. Однако во время кризиса каролингской монархии и нового витка раздробленности проблема вновь стала чрезвычайно актуальной.

Во время языческих вторжений IX-X веков, когда арабы, мадьяры и, особенно, викинги нападали на уже давно христианизованные земли с развитой сетью церквей и монастырей, заметно участились эпизоды берущих оружие в руки клириков для защиты своих святынь и прихожан.

Несмотря на этот процесс, на Западе до эпохи Крестовых походов многие придерживались и традиционного мнения о недопустимости сражающегося духовенства. Так, например, папа Николай I в письме к князю Борису назвал войну «изобретением дьявола», допустимой только для защиты Родины и законов^[64]. Если же война становится неизбежной, то на нее надо идти под знаменем Креста после соответствующих молитв, Причащения и совершения добрых дел. Молитвы же праведных, как это было показано Писанием на примере Моисея и Иисуса Навина, могут даровать воинам победу^[65].

В начале XI века Фульберт Шартрский обличал епископов, которые сами начинают или провоцируют войны, вместо того чтобы удаляться, по древним канонам, от любого участия в военных действиях, которые относятся к делам светских правителей^[66].

Англо-саксонский аббат Эльфрик писал в своей стихотворной поэме, повторяя мысли Августина и призывая монархов усилить свои заботы и построить гармоничное общество, где каждое сословие будет заниматься своим делом:

Путь, который проделал Запад с V по XI века, остался чуждым Византии, развитие которой в это время проходило совершенно другим образом. Поэтому и учение о справедливой войне в его западном варианте, предполагающей и понятие «священная война», осталось неизвестным ромейским мыслителям^[68].

Здесь могла сказаться их заинтересованность в решении в основном теоретических и метафизических проблем. Возможно, свой вклад внесло и более сильное и стабильное государственное устройство, которое воспринималось большинством как должное и не ставило задач серьезных реформ и переосмысления способов гражданского устройства.

В отличие от своих восточных собратьев, жители западной части римской державы лишились своего государства, лишь Церковь хранила единство территорий Империи. Иногда она брала на себя функции поддержания порядка и защиты граждан от разбойников и варварских набегов. Когда же Европа вступила в эпоху королевств, то она взяла на себя роль советника монархов.

Запад лишь изредка вступал в войну с внешним врагом, для раннего средневековья это были еще нехристианизированные германцы, затем викинги, мадьяры и, наконец, мусульмане. Большая часть европейских конфликтов того времени носили внутренний характер, причем римские папы и Западная Церковь все чаще выступали арбитрами таких споров. Соответственно, ученым-клирикам приходилось решать многочисленные вопросы социального устройства общества.

Государственная же власть Византии почти всегда была сильной, и Церковь не ставилась перед необходимостью заменять светские власти или выступать посредником при ее внутренних конфликтах. Поэтому дистанция между священством и военными выдерживалась достаточно четко. Обращение к проблемам управления страной совершалось только в жанре поучения, обращенного к отдельным императорам, и ограничивалось в основном комплексом советов нравственного порядка. Это сказалось и в таком моменте как почти полное отсутствие феномена воюющего духовенства, вызвавшего изумление у Анны Комнины^[69].

Недостаток философских рассуждений Церкви на этот счет с успехом восполнялся обширнейшей светской военной литературой, авторами которой выступали профессиональные военные. Сейчас мы не будем отдельно останавливаться на ее описании, отметим лишь то, что весь комплекс вопросов, связанных с теорией и практикой войны, освещен там очень подробно.

Неприятие в Византии идей священной войны в ее августинианском толковании связано с различием восточного и западного понимания греха. Католическая традиция видела в нем юридическое преступление заповеди, предполагая точное определение степени ответственности за него. Поэтому необходимы были четкие критерии, по которым можно было сказать: виновен воин в убийстве в бою или не виновен. Если же не виновен, то необходимо точно выделить причины освобождения от тяжести нарушения заповеди.

Восточная же святоотеческая традиция, понимающая грех как болезнь, не считала возможным точно определять общие критерии виновности или невиновности любого преступления, а лишь его констатировать. Грех при этом остается грехом, даже если светское право не считает его за преступление^[70].

Православное каноническое право в этом вопросе дает лишь некий образ для действий священства, однако само решение нужно принимать исходя из особенностей каждого случая. Для определения вины считается главным само намерение и возможность свободного выбора.

Солдат может не иметь злобы на врага и желания убивать, а сделать это по приказу, в таком случае он не может быть признан виновным, но он все равно поражен грехом убийства как некой болезнью (отсюда и «нечистота рук», о которой говорит Василий Великий). Война в таком понимании — это хроническое заболевание человечества, периодически переходящее в острую стадию. Если же война — это болезнь, как же можно к ней добровольно стремиться и гордиться?

Это помогает понять, почему ромеи просто не могли осознать многие мотивы западных рыцарей, отправившихся в столь дальний поход, «вооруженное паломничество»^[71], ради идеи освобождения Святой Земли. Как замечает Дж. Деннис, для них святым городом был сам Константинополь, не только Новый Рим, но и Новый Иерусалим^[72].

Эта мысль пронизывала византийскую культуру и нашла отражение в многочисленных элементах дворцового церемониала, ведь реальным главой страны считался Христос, а император лишь его заместитель, сидящий на левой половине двухместного трона.

А.М. Лидов совершенно справедливо замечает: «Константинополь мыслился как святой град, Второй Иерусалим — ожидаемое место Пришествия. Именно так он описывается средневековыми паломниками, которые двигались в городе от святыни к святыне как в некой пространственной иконе, священный смысл которой был гораздо важнее архитектурно-археологических реалий… Речь не идет о прямом копировании, но о стремлении перенести и пересоздать образ особо почитаемого сакрального пространства, который, подобно реплике с чудотворной иконы, обеспечивал более тесную связь с высшим первоисточником — пространством Горнего Града, иконически воспроизведенного в зримых реалиях Иерусалима и Константинополя»^[73].

Эта мысль прекрасно выражена в речи одного византийца, отговаривавшего сына от намерения отправиться в паломничество в Палестину: «Христос прославился в Иудее, но он присутствует и среди нас. Там гробница Господня, но у нас пелены и плащаница. Там место Краниево, но крест с подножием здесь, здесь предлагаются и венец с терниями, губка, копье и трость… Неописываемое… запечатленным на полотне и отображенным на черепице… Это место, мой сын, есть Иерусалим, Тивериада, Назарет, гора Фавор, Вифания и Вифлеем…»^[74]

Кроме многочисленных реликвий и пребывания императора, еще одним подтверждением особой святости Константинополя были почти осязаемое ромеями присутствие Бога и святых, сохраняющих его во время вражеских осад.

Многочисленные церемонии, имевшие одновременно и чисто религиозное и государственное значение, всячески воспитывали в ромеях убеждение, что Константинополь намного лучше выражает суть Небесного Иерусалима, чем его обветшалое отображение в столице Земной Палестины. Поэтому необходимо сосредоточиться на защите имеющегося святого града, а не на завоевании иного.

Как замечают многие исследователи, в Западной Европе в период Средних веков существовало два основных подхода к войне, которые прекрасно осознавались современниками. К первому типу относилась «guerroyable», «guerre (от германского “werra”) loyale» — «честная война», ведущаяся между благородными христианами в соответствии с «droituriere justice d’armes» («прямым правом оружия») или «discipline de chevalerie» («рыцарской наукой»).

В такой войне рыцари, как правило, мерялись силой между собой, соблюдая необходимые условности и правила. Убийство врага не ставилось целью и было «побочным эффектом», упор был именно на плен или обращение в бегство противника. Соответственно, и смертность на полях этих конфликтов была не высокой (хотя, как указывает в своей статье Д. Уваров^[75], летописные указания на конкретные «малокровные» битвы, вроде Таншбре (1106) или Бувине (1214), вполне могут быть искусственно занижены ради демонстрации их «рыцарственности»).

Отчетливо ритуализированный подход к военным действиям сближал их с понятием судебного поединка. По обоюдному убеждению всех действующих лиц такой способ был прямым узнаванием божественной воли и, следовательно, доказательством своей правоты. После же правоты сторон происходил передел собственности^[76].

Второй же тип обозначался понятием bellum или mortelle — войны между государствами на уничтожение, на которой были допустимы все приемы военной хитрости, убийство пленных и истребление спасающихся бегством. В условиях Западной Европы этот тип встречался сначала лишь в противостоянии неверным в Испании или Святой Земле, лишь потом появившись в борьбе с еретиками (альбигойские и гуситские войны) и в обострении межклассовой вражды рыцарства и городского ополчения.

Менее известен тот факт, что подобное разделение прослеживалось и в эпоху Античности. Греки классического периода различали πόλεμος — собственно войну, противостояние варварским народам, с которыми можно сражаться любыми способами, и στάσις — букв. «раздор», «распря», «несогласие», употреблявшийся для обозначения гражданских междоусобиц и войн между полисами. Во втором случае существовали негласные принципы «достойных методов», а сами сражения проводились «правильным образом».

Иногда мотивы στάσις-guerre мелькают и в Византии, так, Анна Комнина пишет об одном из конфликтов ромеев с собирающимися под стенами Константинополя крестоносцами: «…Кесарь, с опытными лучниками расположился на башнях, чтобы обстреливать варваров… Но, глядя на латинян… он при всем своем искусстве, хотя и натягивал лук и прилаживал стрелу к тетиве, однако, уважая святость дня и храня в душе приказ самодержца, нарочно метал стрелы не целясь, то с недолетом, то с перелетом»^[77].

Однако чаще всего подобной «роскоши» Империя позволить себе не могла, и практически все конфликты с ее участием имели более-менее ярко выраженные черты mortelle. Единственными заслуживающими особого уважения и «правильного строя» противниками, кроме других ромеев, признавались персы, но и в борьбе с ними считались достойными любые хитрости или применение, если необходимо, особо жестоких мер.

Соотносятся ли византийские методы защиты с принципами справедливой войны? Если не принимать в расчет гражданские войны между претендентами на трон, их вела законная власть; целями их были, за крайне редким исключением, защита границ или отвоевание принадлежавших империи ранее территорий.

Правило же исключения из военных действий невоюющего населения соблюдалось крайне редко. Византийские полководцы не чуждались захватом в плен местного населения, живущего за пределами условных границ страны, случалось, что они требовали выкуп от жителей осаждаемых городов, а после штурма отдавали их на разграбление воинам со всеми сопутствующими последствиями. Наконец, они опустошали местность, нанося урон посевам, угоняли скот, подвергая граждан соседних стран угрозе голода и лишений.

Однако следует помнить, что ровно так же, если не больше, поступали и противники Византии с населением ее городов и сельской местности. Кроме того, такие действия подрывали экономическую силу врагов, косвенно уменьшая угрозу ромеям.

Поэтому оценка таких действий разнится — с позиции современных законов и провозглашаемых даже самими ромеями идеалов они поступали несправедливо. В глазах писателей того времени эти меры были оправданны, хотя и жестоки, но никто из них принципиально не мог назвать их «священной войной». Вооруженное насилие не могло быть в их глазах священным.

Еще одной важной богословской причиной отвержения теории священной войны стало, по мысли Т. Колбабы^[78], принципиальное отвержение учения об индульгенциях.

В свою очередь эта идея базируется на особенностях средневекового католического учения об оправдании. В приложении к проблеме священной войны оно приобретает форму следующих рассуждений:

Человек не может не грешить в своей повседневной жизни. Даже если избегать греховных действий, мирскому человеку практически невозможно удержаться от злых слов и мыслей. Для помощи человеку дается таинство Исповеди, в котором эти грехи прощаются. Однако влияние тяжелых, а особенно смертных, таково, что они усиливают предрасположенность к их повторению. Поэтому кающийся уже не может приступать к Исповеди с необходимой для него степенью раскаяния.

Выходом из этого порочного круга становится помощь особых, «сверхдолжных», заслуг святых, которые помогают искренне раскаявшемуся христианину, но остающемуся слишком слабым для предотвращения следующего греха. Для ихпривлечения необходимо совершить особый духовный подвиг — епитимию. Совершение этого подвига во многом зависит от сословной принадлежности человека. Клирик может совершить его через особые молитвы, переписывание книг и пр. Для мирянина таким делом может стать постройка храма, паломничество или помощь в его совершении другим, поддержка бедных или что-нибудь подобное. Что же делать воинам, которые постоянно грешат и не могут не грешить в силу своего занятия?

Ответ будет вполне логичным — они должны превратить свое ремесло в благочестивое занятие. Например, защищать с оружием в руках паломников на их долгом и полном опасности пути или защищать храмы от грабежа и осквернения разбойниками. От этой мысли остается сделать только один малый шаг к следующему — вести войны ради праведных целей.

Гвиберт Ножанский, автор Монтекассинской хроники, живший во второй половине XI — начале XII века и заставший триумф Первого крестового похода, размышляя о войнах, выделяет в них особый тип: «Бог создал в наше время священные войны для того, чтобы рыцари и толпа, бегущая по их следу… могли найти новые пути к обретению спасения. И таким образом, они не должны полностью удаляться от мирских дел, уходя в монастырь или выбирая другую форму церковного служения, как это было раньше, но могут удостоиться в какой-то мере Божественной благодати, продолжая заниматься своим делом с той свободой и с тем внешним видом, к коим они привыкли»^[79].

Ему вторит Бонизо Сутрийский, считавший войну с еретиками и схизматиками естественным состоянием государства, поскольку иначе воинское сословие окажется лишним в христианском государстве^[80].

Для средневековой Европы эти выводы оказывались вполне логичными и правильными. В Византии же «экспорт» концепции священной войны оказывался невозможным, потому что был лишен той почвы, на которой сформировался на Западе.

Ромейский автор просто не мог сказать, подобно западному, что война есть удел славных мужей и достойное поприще для благородных рыцарей. Да и классических сословий, включающих и «bellorum» — «воюющих», в Византии не было.

Историк Агафий Миренейский, в противоположность своим западным коллегам, рассуждает: «Причиной войн, полагаю, не являются, как говорят многие, движения звезд или судьба и противный разуму рок. Если бы предначертанное судьбой торжествовало во всем, то была бы отнята у людей свободная воля и право выбора, и мы считали бы напрасными и бесполезными всякое наставление, искусства и обучение: оказались бы беспомощными и бесплодными надежды людей, живущих наилучшим образом. И Божество, как думаю, нельзя полагать причиной убийств и сражений. Я и сам бы не сказал и не поверил бы никому, утверждающему, что высшее благо, изгоняющее всякое зло, радуется сражениям и войнам. Души людей добровольно впадают в корыстолюбие и несправедливость и наполняют все войнами и смятением, и отсюда происходят многие бедствия и гибель народов и порождаются бесчисленные другие несчастия»^[81].

Это мнение разделяет и Лев VI, в своей «Тактике» прямо называя войну изобретением дьявола, не делая различения на справедливые и несправедливые конфликты.

Еще более важна, на наш взгляд, другая причина, связанная с довольно четким ощущением византийцами разницы между Божиим «волением» и «попущением». Подробное рассмотрение этих концептов выходит за рамки данной работы, поэтому придется ограничиться лишь кратким описанием. Понятие «воление» (θέλημα, βουλὴ) использовалось для описания непосредственного желания Бога по осуществлению той или иной вещи.

Так, по словам ап. Петра, Господь «не желая (βουλόμενος), чтобы кто погиб, но [хочет] чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Ап. Павел также говорит, что «Бог, желая (θέλων) показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим 9:22).

Классическим примером служат слова св. Максима Исповедника в диспуте с Пирром: «Волей (θελήματι) до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует»^[82].

Глагол же «попускать» или «допускать» (̔εάω) использовался для описания мнения, что Бог, уважая свободу людей, не вмешивается в историю, давая возможность человеку принять собственное решение. Так, ап. Павел говорит, что Бог «в прошедших родах попустил (ἐίασε) всем народам ходить своими путями» (Деян 14:16), а в посланиях добавляет: «Верен Бог, Который не попустит (ἑάσει) вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13).

Византийцы всегда говорили о том, что войны попускаются Богом, но ни в коем случае не желаемы Им. Следовательно, выход солдата на поле боя также не входит в Божественный замысел, а является следствием общей падшести мира. Даже если ход истории часто заставлял ромеев (а иногда даже клириков) брать в руки оружие, мнение, что Бог желает ратного подвига ради веры, в их глазах было на грани богохульства^[83], противоречащей основам восточно-христианского богословия мыслью о желающем греха Творце.

Не следует забывать и то, что титул «защитник веры», который принимали на себя многие правители Западной Европы, Византии был практически не знаком. Намного чаще упоминается о долге императора защищать справедливость, жизнь и благополучие своих подданных.

Объяснить это можно, если вспомнить, как много было в истории Византии гражданских войн. Слишком многие перевороты происходили именно под лозунгом защиты тех или иных религиозных фракций. Логично предположить, что чрезмерное подчеркивание идеи «защиты веры» могло сыграть роковую роль в судьбе самого венценосного автора.

Хорошим примером этого стало правление Ираклия и его преемников. Этот император, активно позиционировавший себя как защитник христианства, спаситель Истинного Креста от рук персов-огнепоклонников, столкнулся в конце жизни с оппозицией, провозглашенному им богословию моноэнергетизма, и уже в середине 40-х годов произошел мятеж экзарха Карфагена Георгия как раз под лозунгом защиты православного учения против еретика-императора Константа II.

Поэтому более для правителей выгодным было оставаться «всего лишь» защитником справедливости, обосновав ею свои военные действия не только против внешних врагов-иноверцев, но и внутренних мятежей. Лишь особые причины, которые мы будем рассматривать отдельно уже в историческом ключе, привели к тому, что в период с VII по IX век императоры стали активно включаться в богословские споры.

Э. Калделлис, в достаточно спорной, но интересной работе «The Byzantine Republic. People and Power in New Rome» проводит мысль, что Византия, сохранившая в своей системе власти многие черты республиканского характера, не допустила абсолютного отождествления воли Бога и желаний императоров. Идея непосредственной божественной власти над страной не обязательно означала сакрализацию конкретного правителя. Император, грубо говоря, хотя и являлся «иконой Христа» (по меткому выражению С.С. Аверинцева), но так и не мог стать Самим Христом.

Это привело, по мнению Калделиса, к тому, что сами ромеи достаточно абстрактно воспринимали призывы «исполнить волю Бога» в области политики. Признавая общую концепцию о Христе как Царе Романии, они не были готовы принять сакральный статус любого повеления царя земного^[84].

В этом отношении в Византии была невозможна ситуация, аналогичная произошедшей на соборе в Клермоне в 1095 году. Услышав призыв отвоевать Иерусалим с известной формулой Урбана II «так хочет Бог!», ромеи, прежде всего, усомнились бы в самой правомочности говорящего утверждать такое от лица Всевышнего.

Подобные вопросы вызвали бы и попытки высшего епископата гарантировать что-либо в области вечной жизни. Для сравнения, на Западе римские папы Лев IV и Иоанн VIII объявляли, что гарантируют спасение тем, кто пал при защите святынь от мусульман и норманнов^[85].

Максимум, на который были готовы пойти византийцы, что неоднократно зафиксировано в источниках, это согласиться, что конкретная уже прошедшая военная кампания, оказавшаяся необыкновенно успешной, или в процессе которой армия сумела достойно преодолеть значительные трудности, была, несомненно, по воле Бога и при Его помощи.

В XI-XII веках, когда заметно участились контакты ромеев и латинян, тема войны в их полемике практически отсутствует. По сути, схизма 1054 года не воспринималась в Византии как радикальный и окончательный разрыв с Римом. У византийских историков христианство латинян не вызывает вопроса. Претензии к ним имеют скорее светский характер — они обвиняются в недостатке культуры, варварском устройстве общества, но не в «измене Христу».

Именно поэтому в эпоху Комнинов было не так много открыто полемических работ против западного учения. Так, антикатолические тексты Никиты Стифата воспринимались большинством как чисто богословский спор уже прошедших десятилетий, важный исключительно для самих ученых, но не для обычного верующего.

Гораздо больше занимали умы образованных ромеев вопросы христианского неоплатонизма Михаила Пселла и его учеников, особенно Иоанна Итала. Показательно в этом отношении высказывание самого Пселла: «Философию, если говорить о тех, кто причастен к ней, я застал уже умирающей и сам своими руками ее оживил, к тому же не имел никаких достойных учителей и при всех поисках не обнаружил семени мудрости ни в Элладе, ни у варваров»^[86].

Именно эта «возрожденная» Пселлом философия и занимала лучшие умы Византии XII века. Многочисленные споры вокруг наследия Итала, спор об Евхаристии Сотириха Пантевгена и Николая Мефонского, поднятый вновь вопрос о способе существования идей, наконец, общий вопрос о месте античного философского наследия были вызваны именно спецификой внутреннего развития мысли Византии, а не следствием внешнего влияния, которое сделало бы возможным заимствование западной концепции идей священной войны.

Представляется, что большинство ученых греков той поры, соглашаясь с вышесказанными словами Пселла, вообще не считали интересным развитие мысли Запада. Что же касается сформировавшихся к этому времени специфически западных богословских и обрядовых традиций Рима, то их считали следствием варварских суеверий самих латинян^[87].

Строго говоря, основания такого отношения у византийцев были, поскольку в XII веке специфически западное богословие и философия схоластики лишь формировались. Поэтому утонченным грекам было просто не с чем спорить с Западом в области чистой мысли.

Хотя споры о каноническом подчинении Папе поднимались и тогда, но касались они в основном территорий древних восточных патриархатов, отвоеванных у мусульман крестоносцами. Там действительно возникли «параллельные» епархии и связанные с этим проблемы. На землях же самой империи эта проблема в XII веке не стояла, пока после взятия столицы в 1204 году не появился Томаззо Морозини — первый латинский патриарх Константинополя.

В XIII-XV веках полемика с католиками велась довольно активно. Однако тема сакрализации войны в ней практически не фигурировала. На первом плане всегда были иные вопросы: проблема Filioque, учение о чистилище, безбрачность духовенства, служение Евхаристии на опресноках и многое другое.

Что же касается полемики с исламом, то отвержение идей священности войны занимало достаточно важное место. Многие полемисты особо подчеркивали принципиальную недопустимость войны за распространение веры, считая подобную идею одним из многих заблуждений «сарацинской ереси»^[88].

Так, знаменитая летопись Феофана, знакомя читателей с историей Мухаммада, отмечает в первую очередь не какие-то догматические положения, а то, что «он учил своих подданных, что убивающий врага, или врагом убитый, вступает в рай»^[89]. Эта же мысль практически дословно повторена и в трактате Константина VII Багрянородного «Об управлении империей»^[90].

Аналогичная критика ислама приводится и Феодором Абу Куррой, обвиняющего Мухаммеда в том, что он призывал «проливать кровь почитающих триипостасную божественную природу, и всех тех, кто не говорят: “Бог единственный, Бог крепкий, Который не рождал и не был рожден и не имеет никакого сотоварища”»^[91].

В дальнейшем основными темами полемики стали вопросы учения о Троице, божестве Иисуса, отношении к Священному Писанию, оттеснив проблематику священной войны на задний план. Тем не менее в глазах византийцев мусульмане так и остались кровожадными варварами, убежденными в возможности попасть в рай через войну с неверными.

Многие ромейские авторы считали также неприемлемым принятое в исламе соединение духовного и светского в вопросе войны и вытекающую жестокость отношения к отказавшимся принять веру Мухаммеда. Так, преп. Феодор Студит в послании Феофилу Ефесскому настаивает, что врагов веры нельзя наказывать силой: «Не позволительно убивать еретиков? Нам не позволительно даже и желать им зла». В то же время правители обязаны защищать народ от внешних нападений: «Тому же самому и мы ныне увещеваем, когда говорим, чтобы императоры не щадили, но воевали против скифов и арабов, убивающих народ Божий»^[92]. Тем самым Студит проводит четкое различие необходимости воевать ради защиты единоверцев и жестких преследований инакомыслящих.

Полемисты подчеркивали, что ислам распространялся силой оружия: «Пусть Магомет, отправившись с Востока, прошел победителем до Запада, но побеждал он войной, мечом, грабежом, порабощением, избиением людей. Из этого ничто не может исходить от Бога, Который добр. Скорее же это обусловлено волей человека и диавола, от начала являющегося человекоубийцей»^[93].

В противоположность этому христианство распространялось без помощи насилия: «К тому же проповедь божественного Евангелия установила истину во всей вселенной без меча, как предсказал Христос, и при многих гонениях — победу креста, — демонов изгнание, идолов ниспровержение. Еще же пламенное рвение апостолов, [претерпевших] за Христа тысячи страданий, дорог, трудов и врагов, гонимые даже до смерти. И величайшее из чудес — то, что никоим образом проповедь не умолкла, когда их убивали и преследовали, когда они были бедны, необразованны и слабы»^[94].

Таким образом, допуская применение военной силы в вопросах политики, византийцы отрицали правомочность распространения веры путем завоеваний, тем самым отрицая одну из главных составляющих концепции священной войны.

Все эти причины и привели к тому, что совершенно справедливо отмечал В.В. Кучма: «Все же заряд религиозной неприязни, которым было наделено “христолюбивое воинство” даже на заключительных, самых трагических для империи этапах православно-мусульманского противостояния, никогда не достигал того уровня напряжения, который был уже изначально свойственен фанатизму его исламских оппонентов»^[95].

Эти же соображения давали христианам Византии надежду, что, несмотря на очевидно гибнущее под ударами турок-мусульман отечество, в отдаленном будущем христианство все же восторжествует, и народы мира смогут прийти к согласию^[96].

Глава 1.2. Священная война на страницах Священного Писания в рецепции византийских мыслителей

Итак, восточнохристианское богословие так и не выработало четкую концепцию справедливой войны, подобную учению Блаженного Августина, а само неприятие «нечистоты рук» воинов привело к пониманию недостойности кровопролития. Однако как быть с вполне конкретными текстами Ветхого Завета, в которых описывается несколько практически чистых священных войн от завоевания Ханаана до Маккавеев? Если византийские богословы принимали святость текста Библии, то почему они не могли сослаться на эти примеры для признания богоугодности вооруженной борьбы хотя бы в аналогичных случаях?

Действительно, текст Священного Писания сыграл одну из важнейших ролей в формировании византийской культуры. Ромеи воспринимали себя наследниками не только новозаветной, но и ветхозаветной традиции^[97], не только настоящими римлянами, но и истинными новыми израильтянами, прямыми наследниками героев библейского повествования. Поэтому неслучайно, что при сложных обстоятельствах они искали руководство к правильным действиям в тексте Библии.

Основная причина этого лежит в широко распространенном (по крайней мере в Средние века и Новое время) представлении об истории иудейского народа как образцовой для понимания взаимоотношений человеческого общества с Богом. Как восточные, так и западные христиане часто обращались к ветхозаветным примерам для разрешения сложных вопросов общественной жизни: закону, правосудию, наказанию виновных и т.п.

Кекавмен достаточно ярко выражает эту мысль в своих советах: «Когда ты свободен и не занят службой стратига, читай книги, а также исторические труды и церковные сочинения… Если ты будешь достаточно усерден, то усвоишь из них не только догматы и душеполезные рассказы, но и немало о мудрости, нравах и стратегии. Ведь почти весь Ветхий завет имеет отношение к стратегии…»^[98]

Поэтому они внимательно читали и анализировали посвященные описанию военных сюжетов части библейского повествования. В первую очередь это касается конфликтов израильского народа с различными язычниками. Будучи сами в ситуации почти перманентной войны с варварами, византийцы, несомненно, проводили связь своих дел с подобными сюжетами священной истории.

Так почему же ромеи все же не переняли принципов священной войны Ветхого Завета, как это периодически делали западные христиане? Ниже будет сделана попытка ответить на этот вопрос.

1.2.1. Завоевание Ханаана. Книги Иисуса Навина и Судей

Стефан Вильямс считает, что христианство унаследовало «военный монотеизм Исхода»^[99], однако не очень понятно, что именно автор включает в этот термин и какие именно конфессии он имеет в виду. Сюжет священной войны за захват и удержание Земли Обетованной действительно оказал серьезное воздействие на христианскую цивилизацию. Попытаемся выстроить византийский взгляд на эти события.

Феодорит Киррский указывал на борьбу за Землю Обетованную как средство наказания зла и утверждение правды, что оправдывает и жесткие меры: «Кто обвиняет Пророка [в жестокости], тот обвиняет и Повелевшего ему это; потому что Сам Бог всяческих чрез законодателя Моисея повелел умерщвлять без изъятия всех обитавших на земле той, как соделавших достойное конечной гибели и дошедших до крайняго беззакония. Посему-то и потоп навел древле, и Содом и Гоморру огнем истребил. И вождям повелел Пророк наступить ногами своими на выи царей (Нав. 10,24), чтобы, ободрившись сим, ревностнее вступили в битву…»

Интересно, что оправдывая Моисея и Иисуса Навина, Феодорит ни слова не говорит о допустимости подобных действий для христиан, традиционно для многих византийских толкований Ветхого Завета переходя на мистическую интерпретацию: «Сие заповедал и наш Господь Иисус; ибо сказал: се даю вам власть наступати на змию и на скорпию, и на всю силу вражию (Лук. 10, 19). О если бы и нам наступить ногами своими на выи сопротивных духов!»^[100].

Христианство заимствует из Ветхого Завета этическую проблематику. В первую очередь это касается едва ли не повсеместного убеждения, имеющего явные библейские параллели, что именно Бог дарует победу тем, за кем стоит метафизическая правота, а молитвы праведников имеют непосредственное влияние на ход борьбы.

Одним из первых примеров такого подхода может служить комментарий Григория Нисского: «Потом у израильтян начинается война с неким иноплеменным народом… в это время народ израильский в первый раз вооружается, чтобы стать в боевой порядок, впрочем не все, составив одно воинство, но избранные по доблести подвиглись в битву, да и из них самые отборные вступили в сражение, на котором Моисей показал опять новый способ военачальства… Моисей вне поля сражения на одном видном издали холме возводит взор к небу, по обе же его стороны стоят два близких ему человека.

Тогда-то, как узнаем из истории, совершилось такое чудо: Егда воздвизаше Моисей руце к небу, подвластные ему усиливались против врагов, егда же опускаше, войско его уступало стремительности иноплеменников (Исх. 17:11). Заметив это, предстоящие Моисею, подошедши к нему с обеих сторон, поддерживали руки его, по какой-то сокровенной причине делавшиеся тяжелыми и неудободвижными. Поскольку же не было у них столько сил, чтобы поддерживать Моисея в прямом положении, то седалище его подперли камнем и так сделали, что у Моисея при их помощи руки воздвигнуты были к небу и иноплеменники решительно побеждены израильтянами»^[101]. Примечательно, что заслуга Моисея и его «нового способа военачальства» оценивается выше, чем роль действительного вождя Иисуса Навина и его воинов.

Говоря об общности византийского и древнееврейского мировоззрения, С.С. Аверинцев отмечает: «Место мистериально-гностической оппозиции посвященные/непосвященные заступает совсем иная оппозиция соратники/противники… Для онтологического нейтралитета не остается места… Настоящее состояние бытия — священная война во всем “видимом и невидимом” космосе и человек участвует в этой войне как “верный” или “неверный воин”… Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев, но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, что они стоят за дело Афины? Уже в древнейшем памятнике ветхозаветной письменности, — в “Песни Деворы” — речь с полной серьезностью идет о войне за дело Яхве»^[102].

В этой связи в библейском повествовании нет места пресловутой судьбе и вопросу «кто победит?». Гомеровский эпос полон отсылов к слепой силе рока, которой уступают даже боги. В Библии же исход сражения и войны фактически предопределен волей Всевышнего еще до ее начала, а Его выбор совершается в этическом измерении — победит тот, кто прав, кто чист от греха. От людей же требуется лишь стать исполнителями божественного приговора, военными методами, как Навин, или духовными, как Моисей в молитве за войско израильтян.

События кампании за завоевание Ханаана представлены в Ветхом Завете как стремительный и опустошительный рейд воинства «верных Богу» израильтян по языческим, исполненным нечестия селениям, заканчивающийся полной победой богоизбранного народа. Й. Вейнберг отмечает: «Рассказ о завоевании Ханаана ведется согласно всем нормам и правилам описания идеального завоевательного похода, который включает в себя разведку страны, переход ее границ, главные решающие сражения и победу»^[103].

В тексте многократно подчеркивается, что это завоевание и есть исполнение божественной воли, и Сам Творец участвует в битве вместе со Своими людьми: стены Иерихона падают от звука священных труб, солнце останавливает свой ход ради окончательного поражения врагов и т.д.

Отмечается также, что евреи ведут войну не ради простой наживы — значительная часть добычи посвящается Богу и уничтожается. Попытки утаить для себя что-либо из захваченного приводят к серьезному наказанию, о чем красноречиво свидетельствует история Ахана (Нав. 7:1-25).

Захват Земли Обетованной евреями стал возможен и благодаря несомненным дарованиям вождя израильских колен Иисуса Навина. В первый раз его военный талант проявился при отражении атаки амаликитян (Исх. 17:8-16), далее он был ближайшим сподвижником и преемником пророка Моисея. После получения божественного указания (см. Нав. 1:2-6) и обетования победы, он перевел евреев через Иордан и осадил Иерихон.

После драматических событий падения стен Иерихона (см. Нав. 6) израильское войско одержало блестящую тактическую победу над ополчением города Гая (Нав. 8:1-29). Попытки ханаанских правителей объединиться против общей угрозы завершились катастрофой у Гаваона, когда, по выражению Писания, «Господь сражался за Израиля» (Нав. 11:41).

Последняя крупная попытка противостояния Навину была предпринята коалицией северо-ханаанских государств, однако в галилейской битве она была полностью разбита евреями (см. Нав. 11).

Тема представленной работы не предполагает серьезного изучения вопроса о реальности описанных событий. Однако для полноты картины следует сказать, что современные исследования достаточно глубоко занимаются этим вопросом, подвергая сомнению не только сами сверхъестественные события (хотя известны попытки научного объяснения возможности этих феноменов), но и сам факт того, что союз кочевых племен смог победить более сильные государственные образования за такое короткое время.

Трудно поставить под вопрос саму возможность такого завоевания, достаточно вспомнить пример монгольского нашествия. Подобные вещи случаются при значительном техническом или организационном превосходстве нападающих. Если же его нет, то захват превращается в долгий и не всегда успешный период ассимиляции завоевателями покоренных народов, как это случилось после падения Западной Римской империи.

Современные археологические изыскания показывают несколько иной характер описываемых событий. Так, ханаанские города, находящиеся в сильной зависимости от египетской администрации, в действительности представляли собой лишь административные и храмовые центры, лишенные реальной военной силы. В то же время раскопки Уильяма Олбрайта и более поздние исследования показывают, что некоторые из них действительно были разрушены и сожжены в конце XIII — середине XII века до н.э., хотя сам факт привязки этого к деятельности евреев остается недоказанным.

Вероятно, ханаанские государства стали жертвами общего для всего Восточного Средиземноморья кризиса из-за нашествия т.н. народов моря. Вполне возможно, что евреи были просто одними из многих переселенцев той неспокойной эпохи, а библейское описание событий составлено спустя много столетий в эпическом ключе для обоснования своих притязаний на эту землю.

Некоторые исследователи (например, Альбрехт Альт) придерживаются теории «мирного проникновения», согласно которой скотоводческие племена Израиля заселили Святую Землю вполне мирным путем. Конфликты же с хананеянами начались позже, в виде локальных стычек за источники воды.

Существуют даже такие экзотические теории, как гипотеза Джорджа Менденхолла и Нормана Готвальда, предполагающая, что евреями были названы сами ханаанские повстанцы-крестьяне, восставшие против власти городов и их жестких притеснений деревень^[104].

Что же касается молниеносности завоевания, то изучение самих библейских книг показывает, что даже после побед Иисуса Навина нельзя говорить об окончательном поражении язычников. Филистимляне оставались угрозой для евреев еще несколько столетий, а борьба с древнеханаанскими обычаями продолжала быть одной из главных тем проповеди пророков.

Учитывая, что окончательная редакция книг ранних пророков обычно относится ко времени Плена, на первый план выходит не исторический, а дидактический характер повествований. Для их авторов важно было не максимально достоверно описать события прошлого, а вписать его в четкую идеологическую систему иудейской религии и образа жизни.

Именно поэтому через эти книги красной нитью проходит теория тесной связи благочестия с политическими и военными успехами народа. Эта мысль и является основанием концепции священной войны не только в Писании, но и в последующей христианской истории. Примечательно, что это чувствовали и византийские комментаторы, выводя из повествования, в первую очередь, уроки нравственного характера.

Военная экспансия Навина, подвиги судей, строительство монолитного государства Давидом и Соломоном получали свое оправдание в божественном повелении «Так хочет Бог!», соответственно, ропот на Бога и преступление Его заповедей воспринималось главной причиной военных поражений и политических неудач:

«Если ты, когда перейдете [за Иордан в землю, которую Господь Бог ваш дает вам], будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли… Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его, которые я заповедую тебе сегодня, то придут на тебя все проклятия сии и постигнут тебя» (Втор. 28:1,15).

Для нашего же исследования принципиально важно, как описанные события воспринимались византийскими авторами. Комментируя книгу Иисуса Навина, Феодорит Киррский особенно отмечает, что Иерихон взят «без оружия и без воинских снарядов, и разрушает его одним звуком труб, чтобы, когда, вступив в сражение, будут побеждены, знали они, что сами подали повод к одолению их, пренебрегши Божии законы»^[105].

Однако, по его мнению, это не может быть основанием к отказу от военной службы, ведь Писание: «Учит вверившихся Божию мановению пользоваться и человеческими примышлениями. Поскольку первый город взяли одним звуком труб; то весьма кстати научаются тому, чтобы подвизаться, трудиться и ожидать Божией помощи»^[106].

Некоторые авторы, например преп. Максим Исповедник, вообще отходят от буквального прочтения этих фрагментов и толкуют их как образы мистической реальности: «Семью обхождениями и столькими же трубами с таинственным восклицанием обрушив считавшийся трудноодолимым или даже вовсе неодолимым город Иерихон, [Иисус Навин] таинственно явил То же Самое Слово Божие победителем мира и скончателем века посредством ума и рассудка, то есть, ведения и добродетели. Чего образом служили ковчег и трубы, показывая последующим Ему, что чувственный век легко преодолим и низвергаем, и что ничего нет из числа относящегося к нему, что было бы необходимо испробовать рачителям божественных благ, ибо все это сопряжено со смертью и тлением и бывает причиной Божия негодования. И являет это Ахар сын Хармии, [символизирующий собою] беспокойный и привязанный к вещественному помысел усвоить себе нечто из чувственного, приобретший по Божию суду наиплачевную оную смерть, которую соделывает Слово, потопляя во глубине лукавой совести достойного такого наказания»^[107].

Поскольку одним из факторов сакрализации военных действий может быть фигура священного вождя, следует посмотреть, как этот момент отражен в книге Иисуса Навина. В ней достаточно ярко выражен принцип идеального теократического общества, требующего для своей реализации нескольких факторов. Первый — наличие пророка, говорящего с Богом и передающего Его волю, второй — готовность светской власти в лице одного или нескольких правителей эту волю исполнять. Поэтому на страницах книг «ранних пророков» священная история и представлена как взаимодействие фигур Пророка и Царя.

Значение Иисуса Навина столь велико потому, что он одновременно показан как пророк и как царь. Подобно Моисею он удостаивается беседы с Богом (Нав. 1:1-9) и видения «вождя воинства Господня» (Нав. 5:13-15). В то же время народ обещает ему послушание и преданность практически как монарху (Нав. 1:16-18), в свою очередь Навин, подобно царю, выступает пред Богом от имени всего народа (см., например, обновление Завета — Нав. 8:30-35).

Даже повеление «Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно» (Нав. 1:8) имеет четкую параллель с правлением благочестивого царя Иосии, обретшего Книгу Закона и строившего по ней свое правление (4 Цар. 22-23).

Эти моменты были особенно важны для Византии, которая осознавала себя под управлением благословенного Христом императора, которому присуща святость «по должности» в силу особого акта избрания Богом. Поэтому для византийской литературы, особенно для энкомиастов и составителей «зерцал»: поучений и руководств для правителей, характерно восприятие едва ли не всех более-менее выдающихся правителей от Константина Великого в одном ряду со своими «непосредственными» предшественниками — вождями и царями Древнего Израиля, из которых Иисус Навин занимал далеко не последнее место.

Аналогичным образом описываются и судьи, но уже с очевидным снижением: они уже являются не постоянными светскими правителями, а временными вождями на случай беды, поэтому в глазах народа имели значительно меньший авторитет: «И воздвигал [им] Господь судей, которые спасали их от рук грабителей их; но и судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им [и раздражали Господа]» (Суд. 2:16-17).

Сочетание факторов долговременного пребывания на одной территории с носителями иной культуры, многочисленность военных конфликтов, наличие людей с особой пророческой харизмой, а также готовность людей слушать и исполнять их слова, стали субстратом для формирования идеализированного образа священной войны — борьбы за веру и отстаивание своей религиозной традиции с оружием в руках.

Дальнейшие события древнеизраильской эпохи закрепили этот феномен. В конце эпохи судей в глазах народа стало необходимым появление особой фигуры — помазанного и благословленного Богом правителя. Возникло причудливое сочетание абсолютно противоречивых тенденций: стремление к вольной теократии и желание сильной централизованной власти для выживания во враждебном окружении.

Именно поэтому фигура царя предстает на страницах Библии такой противоречивой: с одной стороны, это реально работающий институт власти, способствующий развитию жизни народа, с другой — дерзкий отказ от непосредственного божественного руководства.

«И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму и сказали ему: …поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу… и молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они и с тобою; итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (1 Цар. 8:4-9).

Идея священной войны также институционализируется: на место богоизбранного вождя-пророка становится царь, занимающий свою должность в силу родства, а не особых духовных даров. Поэтому уже на страницах Ветхого Завета становится заметна двойственность этой идеи. Здесь она проявляется в следующем плане: подобно тому, как избрание монарха есть отказ от царствования Самого Бога, ведение священной войны есть отказ от защиты собственных убеждений исключительно праведностью своей жизни^[108].

Повествователь книг Царств хотя и признает необходимость царской власти и подробно описывает правление самых достойных, Давида и Соломона, с печалью замечает главный ее недостаток: она не может в полной мере защитить страну от врагов. Как только царь начинает грешить, лишенное божественной поддержки государство терпит одно поражение за другим.

В историко-культурном плане это также вполне объяснимо: находящиеся во враждебном окружении обречены на ассимиляцию, если не противопоставят ей какие-нибудь принципы, позволяющие четко отделять «чужих» от «своих».

Фактически известны лишь считанные примеры сохранения идентичности у лишенного собственной государственности народа на протяжении многих веков: копты после завоевания Египта мусульманами, греки и южные славяне под турецким владычеством, наконец, действительно уникальный случай выживания самих евреев на протяжении девятнадцати веков после разрушения Второго Храма. Одну из ключевых ролей в этих ситуациях сыграла верность религиозной составляющей национальной культуры.

Примечательно, что в этом процессе сама приверженность традиции воспринимается как способ борьбы, наравне с обычными методами сражений. Эта «вера как способ борьбы» существует практически все время существования народа, поддерживая его силы для сопротивления ассимиляции со стороны соседей.

Отстаивание веры с оружием в руках, в этом смысле, становится крайним случаем защиты своей идентичности, когда обычные методы поддержания традиций находятся под ударом (например, во время вражеского нашествия, угрожающего прервать их передачу следующим поколениям).

Жизнь Древнего Израиля была именно такой борьбой за сохранение собственной религии для поддержания этого «внутреннего давления», хотя бы по причине отсутствия каких-нибудь иных серьезных отличий от соседних семитских племен. Это делает понятным и пламенный ригоризм пророков, обличавших соблазнение языческими традициями, и столь незначительный интерес авторов книг Священного Писания к деталям повседневной жизни.

Фактически главное достижение эпохи Судей состояло в том, что Израиль смог выжить, сформировать собственное государство и религиозные традиции. Строительство Храма позволило создать еще один принцип национальной самоидентификации — участие в иерусалимском богослужении. В этом отношении становится понятным появление нового мотива, требующего сохранения единственности Храмового служения.

Как отмечает Ревен Файерстоун, уже Давид вел вполне успешные войны без непосредственного божественного повеления, залогом же побед все больше понималась приверженность вере отцов и личная праведность царя и народа в целом^[109].

Подмечая этот факт, Й. Вейнберг объясняет его стремлением автора (или авторов) текста подчеркнуть важность «человеческого фактора» в священной истории: «Бог предстает участвующим в историческом действии, главным образом, посредством предначертания основных линий его, тогда как в воплощении божественных планов в жизнь… решающая роль принадлежит человеку»^[110].

В таких условиях религиозная составляющая войн все больше уступала место национально-политическим мотивам. Цари Иудеи и Израиля заключали союзы с язычниками, вели вместе с ними войну против общих врагов и, иногда, друг против друга. Бог же все больше понимался как обычное божество-покровитель, обязанное защищать свой народ в сражениях.

Кроме того, изменилась и сама Палестина: еврейские кланы прочно закрепились на земле, а известный языческий плюрализм в области религии практически гарантировал возможность сохранения веры даже в случае иноземного завоевания. Поэтому концепция священной войны оттеснялась все более в область преданий далекого прошлого.

Подобная тенденция вызывала гневное противодействие со стороны пророков, критиковавших царей за такую «прагматичность». Кратковременное процветание государства Давида и Соломона сменилось долговременным кризисом на фоне все возрастающей силы новоегипетского, ассирийского и нововавилонского царств, что расценивалось библейскими авторами как кара за многочисленные отступления от истинного Бога.

Деятельность пророков, с одной стороны, не вернула дух «воинственного монотеизма» и священной войны (да и не ставила, в общем-то, такой цели), с другой, сумела прочно закрепить в народном сознании мысль, что залогом выживания между мощными и воинственными соседями является не только неукоснительное следование традициям, но и личная нравственная чистота каждого иудея в отдельности.

Эта мысль и стала главным принципом реставрации Иудейского Царства после периода плена, она подпитывала национальное самосознание в эпоху эллинизма и укрепляла его дух в эпоху рассеяния. Что же касается концепции священной войны, то она оставалась в тени других проблем религиозной жизни, проявившись во всей полноте лишь в эпизоде Маккавейских войн.

Что же из всего вышеизложенного было актуальным для Византии? Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какой именно период ее истории мы берем в рассмотрение. В IV-VI веках, а особенно в годы правления Константина и Феодосия — «почти идеальных» государей в византийской традиции, жизнь империи была совсем не похожа на реалии древнего израильского царства.

Ромеи ощущали себя представителями намного более высокой культуры и образа жизни, чем окружающие народы. Захлестнувшая страну волна варварского нашествия не колебала основ веры, напротив, прибывшие на новые земли народы сами активно перенимали римский образ жизни и христианскую веру.

Цари Иерусалима испытывали сильный соблазн «быть как все» прочие правители ближневосточных земель, подражая их, в том числе, и религиозным традициям. Автократорам же Восточно-Римской империи претила сама мысль о подобии каким-то языческим князьям. Процесс варваризации, разумеется, все же шел, но вопреки желанию настроенной на римские образцы элиты.

Поэтому, в описываемый период для ромеев была не слишком актуальна «вера как способ борьбы» за выживание народа. Кроме того, христианство, провозглашавшее принцип «нет ни Еллина, ни Иудея… варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос» (Кол. 3:11), в отличие от древнего иудаизма, не выстраивало непреодолимых границ между «своими» и «чужими», стремясь активно включить «внешних» в церковную ограду.

Ситуация заметно изменилась в VII веке, когда угроза распространения ислама позволяла провести прямую параллель с библейскими событиями. С этого времени византийские авторы стали чаще обращаться к «военным сюжетам» Ветхого Завета и сравнивать действия василевсов с подвигами судей и царей^[111].

1.2.2. Маккавейские войны

Исторический контекст этих событий довольно хорошо изучен и освещен большим количеством источников. Причиной восстания Иудеи послужила религиозная политика правителя Селевкидскогоцарства Антиоха IV Епифана, вполне серьезно считавшего себя потомком Зевса. Проводя политику жесткой эллинизации и укрепления власти правящего дома, царь приказал в 167 году превратить Храм в административном центре Иудеи Иерусалиме в святилище своего родового покровителя.

Языческие жертвоприношения вызвали взрыв возмущения в иудейской среде, быстро перешедшие в вооруженное противостояние: «И пришли от царя в город Модин принуждавшие к отступничеству, чтобы приносить жертвы. И многие из Израиля пристали к ним: а Маттафия и сыновья его устояли… подошел муж Иудеянин пред глазами всех, чтобы принести по повелению царя идольскую жертву на жертвеннике, который был в Модине. Увидев это, Маттафия возревновал, и затрепетала внутренность его, и воспламенилась ярость его по законе, и он, подбежав, убил его при жертвеннике. И в то же время убил мужа царского, принуждавшего приносить жертву, и разрушил жертвенник… И воскликнул Маттафия в городе громким голосом: всякий, кто ревнует по законе и стоит в завете, да идет вслед за мною! И убежал сам и сыновья его в горы, оставив все, что имели в городе» (1 Макк. 2:15-28).

Примечательно, что в отличие от ярко выраженных легендарных образов книги Иисуса Навина, это повествование выдержано во вполне реальном историческом фоне. Поэтому здесь нет восторженного перечисления чудес, вроде падающих под звуки труб стен, остановленного Солнца или падающих с неба на противников камней, служащих доказательством очевидного божиего благоволения к одной из сторон. В то же время автор маккавейских книг достаточно часто намеренно сближает свое повествование со старинными образцами текстов ранних пророков, чтобы создать у читателя именно такое впечатление.

После смерти Маттафии во главе восстания стал его третий сын Иуда (Иегуда) Маккавей, которому удалось перевести партизанское движение в полномасштабную войну. Одержав победу в нескольких сражениях над греками в 164 г. повстанцы взяли Иерусалим, фактически вынудив Лисия, регента при Антиохе V, заключить перемирие и прекратить насаждение греческих религиозных традиций.

Несмотря на потерю в 162 г. Иерусалима и гибель самого Иуды в 160-м, антиселевкидское движение, воспользовавшись раздорами правящей династии и заключив выгодные союзы, смогло добиться уважения своих религиозных традиций, а к власти пришла хасмонейская династия царей-первосвященников, просуществовавшая до окончательной потери Иудеей независимости и включения в состав Римской империи.

В многочисленных драматических событиях маккавейского восстания для темы данного исследования важен, прежде всего, сам факт того, что восставшие по религиозным причинам смогли добиться победы, несмотря на противостояние более сильной в военном, экономическом и даже культурном плане армии.

Для современников это стало довольно ясным свидетельством богоугодности самого восстания и представлением о том, что помощь свыше способна дать победу даже слабейшим не только в далеком прошлом, но и в настоящем. Чудом была победа сама по себе, в каком-то ином доказательстве благоволения Бога не было нужды.

В традиционном иудаизме Иуда стал образцом ревности и отстаивания веры силой оружия, а события этой эпохи вспоминаются в празднике Хануки. Освобождение Иерусалима и очищение Храма воспринимается, прежде всего, как победа истинной веры над превосходящими силами зла, а возжигание светильника происходит «для того, чтобы подчеркнуть, что все эти мало правдоподобные победы над сильнейшей в мире армией были не просто результатом высокого духа, без которого, конечно, ничего бы не было, а были результатом Божественной помощи и скрытого чуда»^[112]. Кроме того, «эта победа над Грецией является предвестником победы над Гогом и Магогом, победы для всех народов»^[113].

Действительно, победа Маккавеев над значительно более сильной в военном, экономическом, техническом и даже культурном и научном плане державой в глазах современников и их потомков была ярким свидетельством божественной поддержки, а сама война стала примером того, что «священная война» возможна не только в легендарные времена, но и в историческую эпоху.

Следует упомянуть и еще один факт: как особо отмечает Файерстоун, в глазах иудеев история Маккавеев была и остается несомненным примером священной войны, победа в которой санкционирована Богом, хотя велась без непосредственного Его повеления и участия подобно описаниям книг Иисуса Навина, судей и царей^[114].

Иными словами, пример Маккавеев показал, что для признания войны священной не обязательно участие Пророка, объявляющего ее от имени Бога. Достаточно лишь самого факта угрозы установленному Им порядку, обычаям и вере, а также личной праведности участников. Равно и необязательны чудеса для подтверждения богоугодности такой войны. Достаточно будет самого факта дарованной свыше победы. Прецедент Маккавеев стал моделью для сакрализации войны в последующие эпохи и для современного иудаизма, и для христианства^[115].

Эта модель работала и в Византии, но принципиально важно, что православная Церковь существенно меняет акценты в почитании Маккавеев: святыми признаются не Маттафия и его сыновья, а законоучитель Елеазар и его ученики — семь братьев, убитые за отказ принять участие в языческом жертвоприношении (см. 2 Макк. 6:18-7:41).

Святитель Григорий Богослов так объясняет суть их подвига: «Хотя немногие их чествуют, потому что подвизались не после Христа; однако же они достойны, чтобы все их чествовали, потому что терпели за отеческие законы… Такой подвиг ничем не ниже подвигов Даниила… Он не уступает мужеству отроков в Ассирии… а по усердию не маловажнее он и тех жертв, какие впоследствии принесены за Христа. Ибо страдавшие за Христа… Имели перед очами кровь Христову, и вождем их в подвигах был сам Бог, принесший за нас столь великий и чудный дар; а Маккавеи не имели перед собой ни многих, ни подобных примеров доблести»^[116].

Примечательно, что Григорий Назианзин, чествуя, прежде всего, мучеников за веру и утверждая, что «участь всего еврейского рода зависела от подвига Маккавеев и находилась как бы на острие меча»^[117], добавляет от имени самих братьев: «Если бы за отеческие постановления можно было бороться с оружием в руках — и в таком случае смерть была бы похвальна»^[118]. Тем не менее примечателен явно условный характер этой фразы, который станет определяющим для общего почитания за святых Маккавеев лишь мучеников.

В этом же ключе толкует их подвиг и Иоанн Златоуст, для которого мученичество есть борьба против дьявола, где телесная немощь не только не является препятствием, но служит к большей славе:

«Здесь не сражение людей с людьми, а борьба людей с бесами, — открыв нам такое ратоборство, вывел на подвиги не молодых и крепких борцов, но малолетних отроков и с ними старца Елеазара, и кроме того престарелую жену, мать этих отроков… Когда ты увидишь, что женщина дряхлая, престарелая, нуждающаяся в посохе, выходит на борьбу, низлагает бешенство тирана, превосходит бесплотные силы, легко побеждает диавола, с великой силой сокрушает крепость его, то подивись благодати Распорядителя ратоборства, изумляйся перед силой Христовой. Не крепки телом эти ратоборцы, но крепки верой; немощна их природа, но могущественна умастившая их благодать; ослабели тела от старости, но окрепли умы любовью к благочестию. Это не чувственная борьба… сражающийся с бесами не имеет нужды ни в крепком телесном сложении»^[119].

Этот пример, по мысли святителя, должен воодушевлять и современных христиан делать все «зависящее и от нас самих, прежде борьбы и бедствий во время мира преодолевая свои страсти, укрощая беспорядочные движения плоти, изнуряя и порабощая тело. Если мы так будем жить во время мира, то получим светлые венцы за предуготовительные подвиги; а если человеколюбивому Богу угодно будет вывести нас на такую же борьбу, то мы выйдем на бой готовыми, и получим небесные блага»^[120].

Однако никакой отсылки к настоящим военным действиям Златоуст не делает, борьба, о которой он упоминает, это именно исповедание веры перед ее гонителями, но не защита отечества от варваров. Существующая в православной традиции служба святым Маккавеям также вообще не упоминает ни Маттафию, ни Иуду, воспевая именно этих мучеников как «хранителей Закона» и «попирателей безбожия Антиоха»^[121].

В развитии этой мысли можно предположить, что если бы эти семь отроков, воодушевляемые матерью и учителем, ушли в горы и с оружием в руках защищали право своих соотечественников исповедовать веру отцов, то в святцы они не попали бы вовсе. Сравнительно легко объяснить позицию Григория Богослова особенностями понимания святости эпохи: воспитанные на примерах мученичества христиане считали именно его определяющим для канонизации. Однако и спустя много столетий после появления в лике святых преподобных, святителей и даже благоверных императоров такая избирательность оставалась.

Лишь в XVI веке Мелетий Исповедник (Пигас) скажет в связи с этим: «Неправедно, непозволительно, нехорошо благочестивым молчать тогда, когда Господни законы дерзко нарушают, когда стараются обман обосновать и прелесть злую… Ведь промолчать тогда есть то же, что согласиться и одобрить. Пример дает нам святой Предтеча Спасов Иоанн, а вместе с ним святые братья Маккавеи. Ведь и за малые уставы Закона Божьего они, презрев смертельную опасность, стояли твердо, до конца, малейшей йоты не предав священного Закона. Похвальной часто признается и справедливою война, и битва — несравненно лучшей, чем душевредный, мутный мир. Ведь лучше стать на бой с такими, кто мудрствует недобро, зло, чем им последовать и вольно в неправде с ними согласиться, навечно с Богом разлучившись»^[122].

Однако, оставаясь верным традиции, и он не может поставить знак равенства между «достойным похвалы» и «святым». Как будет показано далее, подобная осторожность будет характерна для всего периода византийского богословия.

Подводя итог раздела, следует ответить на вопрос: насколько византийские авторы воспринимали военные сюжеты Ветхого Завета как руководство к действиям? Для ромеев изложенные в тексте Библии исторические события были, безусловно, непреложным фактом. Видя себя прямыми продолжателями Древнего Израиля, они воспринимали его историю как свою собственную, при удобных случаях проводя параллели между его царями и действиями василевсов.

Тем не менее частота использования тех или иных «образцов» из священного текста была разной. Общий оборонительный характер византийских войн делал малоактуальными образы захватнической войны в духе книги Иисуса Навина или первых книг Царств. Намного ближе к ромейским реалиям, особенно после начала арабской экспансии, были образы защищающих народ и веру израильтян эпохи Первого Храма, а также Маккавеи.

Однако из-за того, что сами ромеи воспринимали войны как нарушение естественного хода вещей, им было сложно принять идею благословляющего на кровопролитие Бога. Из исторических книг Библии они заимствовали представление о тесной связи безопасности государства и твердости в вере народа и правителей. Что привело к устойчивому штампу в богословской литературе — во время правления по-настоящему хорошего правителя войн просто не бывает. Незначительные же столкновения на границе просто не стоят внимания.

Исходя из этого священная война, описанная в книге Иисуса Навина, воспринималась как уникальное исключение в далеком прошлом, а не призыв к аналогичным действиям в настоящем. Ее важность они видели не в примере того, как можно сражаться с язычниками, а в многообразных аллегориях и образах мистического пути к Богу.

Часть 2 Сакрализация войны в историографии

Глава 2.1. Представления о войне и ее сакральности в византийской историографии IV-VI веков

Закончив разговор о неприятии восточно-христианским богословием идей «священной войны» на страницах святоотеческих сочинений, следует обратиться к изучению произведений византийских историков, полемологов и других авторов «более практической» литературы. Ведь даже если в трудах византийских философов и богословов не содержится концепция «священной войны», то, быть может, ее можно найти в мирской жизни, больше связанной с такими «низменными» проблемами, как устройство общественной жизни и защита от набегов соседей.

В данной части будет исследоваться повседневная политическая жизнь восточноримского, а затем и византийского общества, отраженная на страницах исторических и церковных хроник, полемологической и житийной литературы, законодательных актов и литургических текстов. Мы попытаемся ответить на вопрос: как сами ромеи воспринимали военные действия, насколько они были склонны их порицать или оправдывать, и, наконец, можно ли говорить о восприятии ими хотя бы некоторых войн как священных.

Поскольку затрагиваемый материал достаточно обширен, он будет выстроен в хронологической последовательности по эпохам развития восточноримского государства.

Вряд ли будет открытием утверждение, что позднеримские и византийские авторы находились под достаточно сильным влиянием античной исторической и полемологической традиций. Поэтому первым рассматриваемым нами текстом становится трактат Флавия Вегеция Рената, подытоживающий достижения военной науки античности.

Этот текст, написанный в достаточно прагматичной манере, практически не содержит сюжетов, связанных с сакрализацией войны. Автор принципиально ограничивает себя исключительно военными сюжетами, не вдаваясь в какие-либо философские и религиозные вопросы.

Единственным важным исключением является небольшой фрагмент, в котором речь ведется о присяге. Он упоминает о клятве с именем Христа, Св. Духа, явно предназначенной для новобранцев-христиан, а дальше следует весьма примечательный пассаж: «Как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному богу, должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек и воин служит богу, когда он верно чтит того, кто правит с божьего соизволения»^[123].

Понятно, что в этом отрывке Вегеций находится еще в контексте традиционного, еще языческого, понимания роли императора в делах государства. Однако означенное здесь сближение вплоть до отождествления понятий службы правителю и долга по отношению к Богу будет актуальна и для принявшей новую религию Византии.

Следует особо подчеркнуть, что сильное влияние античной и библейской традиций на византийскую историографию проявлялось по-разному. Из первой ромеи брали стилистику, представления о различных народах, роли царей в политике и многое другое. Из книг же Ветхого Завета они позаимствовали представление о линейном времени и неизменный морализм. История, описываемая христианским автором, имеет достаточно четкую цель и смысл, часто заключающуюся в том числе и в нравственном примере потомкам. Все это делает весьма плодотворным анализ византийских историографов на предмет их отношения к феномену войны.

Следует особо отметить, что соединение понятий «война» и «священный» в контексте ромейской культуры звучало почти абсурдом. Термин «священный» (ἅγιος, ἱερός) прилагался к Церкви и всему, что с нею связано, — освященной материи, догматам веры, таинствам, трудам Отцов. Применялся он и к личности императора, из уважения к его особой роли в жизни общества и процветанию государства. Поэтому был «священный» дворец, «священный» город и прочее. Война же есть, как было сказано выше, проявление варварства, то, против чего император борется, защищая от нее народ, поэтому она принципиально не может быть «священной»^[124].

Уже первое упоминание войн в работе самого раннего христианского историка Евсевия Кесарийского^[125] красочно выдержано в негативном аспекте, максимально далеком от «священности»: «Первый человек, пренебрегший Божией заповедью… получил вместо прежнего Божественного наслаждения эту проклятую землю. Его потомки заполнили всю землю и оказались, за исключением одного-двух, еще худшими; их звероподобное существование было жизнью не в жизнь. Города, государственное устройство, искусство, науки — обо всем этом у них и мысли не было. Законы, справедливость, добродетель, философия не были им известны даже по имени. Они кочевали по пустыням, как дикие свирепые звери. Прирожденный разум, семена разумного и кроткого в человеческой душе они губили в преизбытке добровольно выбранной порочности, целиком отдавались всяческим гнусностям, то развращая, то убивая друг друга, иногда ели человеческое мясо… Замышляли отгородиться от неба стенами и в диком безумии собирались идти войной на Всевышнего. На них, ведущих себя таким образом, Господь… насылал потоки воды и огня, словно на дикий лес, разросшийся по всей земле; Он искоренял их непрерывным голодом, чумой, войнами, ударами молний, словно приостанавливал этими тяжкими наказаниями страшную, тягостнейшую душевную болезнь»^[126].

Иными словами, война, по мысли Евсевия, есть горькое лекарство, необходимое для выжигания пороков и грехов из человеческого общества. Предполагается, что в новом христианском мире не будет нужды применять подобные средства для исправления народа. Однако опыт первых же лет существования христианской (вернее, стремительно христианизирующейся) империи разрушил такие надежды.

Поэтому уже Евсевий, восхваляя Константина Великого, пишет, что он «свыше украшенный доспехами против врагов, умеет посредством войны обуздывать явных противников истины»^[127]. Тем не менее по контексту непонятно, имеет ли автор в виду вооруженные конфликты между странами или широкие меры государственного силового принуждения к единомыслию, но не только войны, в буквальном смысле этого слова.

Поскольку сложный комплекс римской политики по отношению к варварам не ограничивался лишь военными действиями, хотя их роль была чрезвычайно существенна, то вторая версия выглядит более точной. В этом же духе эта мысль развивается в словах самого Константина, который в письме участникам Тирского собора пишет: «Чрез мое служение Богу, везде царствует мир, и имя Божие искренно благословляется самими варварами… Чрез меня, искреннего служителя Божия, варвары познали Бога и научились благоветь перед Ним, испытав самым делом, что Он хранит меня и везде о мне промышляет, что особенно и привело их к познанию Его. Итак, они благоговеют перед Богом из страха к нам»^[128].

Что же касается последующих христианских историков, то наиболее употребительным эпитетом одобряемых авторами войн как в текстах V-VI веков, так и в более позднее время стал термин δικαίος — «справедливый», хотя встречались и иные определения, как ἄρετος — «праведный», ἄξιος — «достойный» и даже «богоугодный». Эти термины разнятся по частотности употребления, практически всегда воспринимаясь историографами как тождественные.

Такое явление совсем не случайно и является, на наш взгляд, не просто принятой формой идеологической маскировки своих намерений, но следствием существования фундаментальной идеи, условно называемой нами «концепцией всеобщей справедливости».

В произведениях историографов V-VI веков четко прослеживается мысль, что идеалом является именно мирное время. Эту любовь к «временам мирным» можно считать заданной и естественным образом жизни людей, по крайней мере, развитых обществ, развитой под влиянием христианских богословских представлений, о которых было много сказано ранее.

В качестве примера следует привести текст одного из первых церковных историков. Эрмий Созомен, живший в начале V века, считал признаком достойного и праведного правителя прекращение войн во время его пребывания на троне. Так, описывая правление Феодосия Младшего, сына императора Аркадия и внука Феодосия Великого, он отмечает: «Бог явно показывал к ним свою милость и хранил их дом. А между тем, с возрастанием Державного возрастала и империя; все козни и войны против него прекращались сами собою» или даже: «Богу благоугодно настоящее царствование; потому что, вопреки ожиданию, Он… привел к такому концу все войны»^[129].

Впрочем, эти соображения не помешали ему в сообщении о смерти Юлиана Отступника, убитого в сумятице боя брошенным, по мысли известного оратора Ливания, римлянином-христианином^[130], заявить следующее: «Говоря так, Ливаний дает разуметь, что убийцею Юлиана был христианин. Может быть, это и справедливо; ибо кому-нибудь из тогдашних воинов и пришло на мысль умереть за свободу всех и усердно помочь согражданам, родственникам и друзьям. Да напрасно бы стали мы и порицать такого человека, который ради Бога и исповедуемой веры показал свое мужество»^[131].

Подобные мысли, на наш взгляд, свидетельствуют не о «кровожадной мстительности» этого автора, злорадствующего о гибели гонителя христиан, а о зарождающейся специфике византийского восприятия справедливости, о которой мы будем писать ниже.

Для Созомена вполне справедливо, чтобы нарушитель космического порядка и Промысла был серьезно наказан, причем искомый непосредственный виновник его смерти не может быть осужден, поскольку выступил орудием вынесения божественного приговора. Благочестивому и достойному же правителю высшая справедливость, наоборот, присудит мирное и спокойное правление.

Этим подходом руководствуется и Сократ Схоластик. Вряд ли можно ожидать от историка, поставившего себе цель описать события жизни церкви, развернутого учения о таком специфичном феномене, как война, однако у него уже можно найти представления о хорошем монархе, тесно связанном еще с библейскими представлениями о священном вожде.

Идеальный правитель, по мысли Сократа, обязан быть благочестивым и верующим христианином, разбирающимся в догматике и любящим книжное дело. Так, описывая правление Константина Великого, он пишет: «Любовь царя к христианству была столь велика, что перед наступлением персидской войны, устроив из пестрой ткани палатку, представлявшую подобие церкви, он приказал носить ее за войском, как некогда делал Моисей в пустыне, — но и тут историк проявляет свойственное и Созомену предпочтение мира, — впрочем, война тогда далеко не пошла; страх, внушаемый царем, скоро угасил ее»^[132].

Победы равноапостольного царя имеют и важное значение для торжества христианства, так, разбитые Константином готы и сарматы, потрясенные силой римского императора, уверовали и в истинность его религии^[133].

В предисловии к пятой книге своего труда Схоластик размышляет о различных невзгодах общества: «Во время гражданских смятений, будто по некоему сочувствию, приходила в смятение и Церковь. В самом деле, кто будет внимателен, тот заметит, что несчастья общественные и бедствия церковные усиливались вместе, и найдет, что они или в одно и то же время появлялись, или одни за другими следовали, что иногда волнениям гражданским предшествовали бедствия церковные, а иногда наоборот»^[134].

Логично предположить, что в правление достойных царей, заботящихся о внутреннем мире в Церкви, и в государстве должен воцаряться мир. Т.е. идеальное состояние общества вообще не предполагает необходимости воевать. Благочестие народа и государя само по себе является гарантом сохранения внешнего и внутреннего мира. Хотя на практике такое малодостижимо, искренняя вера правителя и его ближайших сподвижников вполне способна сгладить большую часть приводящих к вражде противоречий.

Молитва такого государя не может не быть услышана, так, во время сражения с узурпатором Евгением Феодосий Великий «пришел в величайшее смущение, упал на колени, призывая Бога на помощь, — и молитва его не была отвергнута. Военачальник Вакурий так укрепился мужеством, что с передовыми линиями перебросился в то место сражения, где преследуемы были варвары, разрезал неприятельские фаланги и обратил в бегство тех, которые сами недавно гнали врагов. При этом случилось и еще нечто дивное. Поднялся сильный ветер и стрелы, пускаемые воинами Евгения, обращал на них самих, а стрелам противников их придавал большую стремительность. Столь могущественна была молитва царя!»^[135]

В 420 (или 421) году царем Персии стал Бахрам V, не разделявший благожелательное отношение к христианам Йездигерда и начавший на них новое гонение. Выступив в защиту единоверцев, Феодосий Младший вел, по мнению византийских историков, в высшей степени справедливую войну. Поэтому небеса оказывали ему всяческую поддержку: «Ангелы Божии приказали возвестить жителям Константинополя, чтобы они не падали духом, молились и верили Богу, что римляне будут победителями, ибо сами, говорят, посланы от Бога для распоряжения сею войной… Бог навел на сарацинов [выступавших на стороне персов] безотчетный страх. Вообразив, что на них наступает римское войско, они пришли в смятение и, не зная куда бежать, бросились вооруженные в реку Евфрат, где погибло их около десяти тысяч человек»^[136].

Весьма интересна позиция еще одного христианского историка и богослова V века св. Феодорита Кирского. В отличие от большинства церковных писателей, описывающих историю как коллективный труд многих людей под руководством Промысла и не придающих самостоятельного значения действиям нечистых сил, этот автор стремится показать, что силы тьмы активно противодействуют христианам в их земной жизни.

«Для лукавого и завистливого демона, губителя людей, невыносимо было видеть плавание церкви при попутном ветре; он составил злокозненные замыслы и старался потопить ее, управляемую Творцом и Владыкою всяческих. Так как эллинское заблуждение сделалось уже очевидным, так как разные ухищрения демонов выведены были наружу и весьма многие люди, перестав чтить тварь, вместо нее воспевали Творца, то он не открыто воздвиг войну на Бога и Спаса нашего, но нашел людей, удостоенных наименования христиан и, однако ж, поработившихся любочестию и тщеславию, и их-то употребил в орудие своих замыслов»^[137].

Совершенно нехарактерными для раннего христианства (за исключением уже упомянутого Евсевия Памфила), но совсем не чуждыми логике ветхозаветных авторов, а иногда и текстуально их повторяющими (См., например, Ам. 6:14: «Вот Я, говорит Господь Бог Саваоф, воздвигну народ против вас» или 3 Цар 11:23 «И воздвиг Бог против Соломона еще противника») звучат его слова, что Бог сподвигает на войну народы.

Однако у Феодорита насылаемые Богом войны служат уже не воспитательным средством, а используются Им для защиты верных: «Впрочем человеколюбивый Бог удостаивал тогда церкви не этого только промышления. Он сподоблял их и другой своей милости… Возбудив готский народ к войне, (Бог) отвлек к Боспору того, который умел сражаться с одними благочестивыми»^[138].

Более того, в его речи начинают звучать едва ли не крестоносные мотивы, более характерные, как мы покажем ниже, для последующих эпох. Так, император Феодосий Великий, по случаю уже упомянутой выше битвы с узурпатором Евгением, говорит предлагавшим отступить соратникам: «Не должно… спасительный крест обвинять в… слабости, а изображению Геркулесову приписывать такую силу, ибо этому войску приидет крест, а неприятельскому — то изображение»^[139].

Сам Бог, по мысли Феодорита, также применяет «силовые методы» для защиты христианской державы: «Когда предводитель кочующих скифов, Роил, с многочисленным войском перешел Истр, опустошал и грабил Фракию с угрозой… Бог бросил с неба громы и молнии и ими истребил как его самого, так и все его войско. Нечто подобное совершил Господь и в войну персидскую… тогда Господь ниспослал всеувлекающий дождь и величайший град и, этим воспрепятствовав бегу лошадей… остановил дальнейший поход врагов»^[140].

Такие сюжеты, на наш взгляд, можно объяснить достаточно явным стремлением автора провести параллели с библейской историей. Если Бог защищает империю и помогает ей сражаться с врагами так же, как и во времена Иисуса Навина, значит, на троне находятся «как и в старые времена» осененные небесным благоволением помазанники Божии.

Кроме того, нельзя не отметить, что Феодорит Кирский являлся ярчайшим представителем именно антиохийской богословской традиции, любившей библейские аналогии и ценившей буквальные ее трактовки. Поэтому неслучайно его желание описать историю, максимально уподобляя ее библейским образцам.

Об этом говорит и прот. Георгий Флоровский: «Его (Феодорита) представления о смысле и характере пережитого Церковью за изображаемое им столетие исторического процесса, пожалуй, страдают излишней простотой. Он злоупотребляет провиденциализмом и не дает слишком часто ни прагматического, ни психологического анализа… У Феодорита история перестает быть только хроникой, — в ритме событий он усматривает общий смысл, изображает прошлое как борьбу Церкви с ересью»^[141].

Автор допускает и силовые методы в достижении мира, так, об обращении эфиопов (называемых им индийцами) он пишет: «Когда слава о мужестве и благочестии царя пронеслась всюду и окрестные варвары самым опытом научились предпочитать мир войне»^[142]. Разделяет он и общее для раннехристианских текстов убеждение, что благочестие способно решать политические проблемы, ведь по молитвам ревностных христиан «утишаются войны»^[143].

Все вышесказанное приводит к подтверждению тезиса, высказанного Эдвардом Люттваком, о том, что Византия с самых первых веков своего существования стремилась избегать непосредственных военных действий из-за связанных с ними многочисленными затратами и серьезным риском. В ситуации IV-V веков, да и позднее, любая даже самая успешная война против одних захватчиков могла привести к истощению страны и поражению от новых варваров^[144]. Поэтому Римская империя на последнем этапе своей истории и Византия просто стремились сохранить свои границы, но не вела борьбу за их расширение. Даже в случае удачного похода прибыль от военной добычи практически никогда не могла покрыть расходы на ту или иную кампанию.

Содержание регулярной армии, несмотря на очевидные ее преимущества, обходилось дорого, а потери в ее живой силе могли быть восполнены лишь со значительным трудом и временем. «Разбавление» же императорских подразделений отрядами храбрых, но недисциплинированных союзников-федератов, ухудшало общий уровень войск, делая их морально неустойчивыми.

Поэтому империя старалась сделать ставку на хорошую подготовку полководцев и богатую традицию «науки воевать»^[145], а по возможности, вообще избегать вооруженных столкновений, отводя значимую роль знаменитой византийской дипломатии. Действительно, оказывалось намного дешевле и безопаснее подкупить врага (или натравить на него другого соседа), чем испытывать прочность своих укреплений и войск.

Эти соображения прекрасно подытоживает анонимный полемолог VI века: «Хорошо известно, что война есть большое бедствие и наихудшее из всех зол. Но поскольку враги превратили пролитие нашей крови в побудительный стимул и наивысшее выражение доблести, и поскольку каждый обязан защищать свою родину и своих соотечественников словом, пером и делом, мы приняли решение написать о стратегике, благодаря которой мы сможем не только противостоять врагам, но и разгромить их… Тот, кто намерен воевать с другими, должен, прежде всего, обеспечить безопасность собственной земли. Говоря о безопасности, я имею в виду безопасность не только одной лишь армии, но также и городов и всей страны вообще, так чтобы никто из местных жителей не потерпел от врагов никакого урона… Когда у нас не имеется никаких способов вести войну, мы должны предпочесть мир, даже если вследствие этого мы окажемся в невыгодном положении. Ибо из двух зол выбирают наименьшее: в данном случае гораздо важнее уберечь нашу собственную землю, и поэтому состояние мира более предпочтительно по сравнению со всеми другими»^[146].

В отличие от германских или тюркских кочевых племен, довольно развитое общество ромеев знало иные способы самореализации личности, чем воинские подвиги. Высоко ценилось хорошее светское или духовное образование, успешная карьера чиновника, литературные таланты, способность к философии и богословию, личное благочестие и прочее.

Примечательно, что сама по себе идея «симфонии» гражданской и церковной власти не предполагала активного вовлечения государства в религиозные дела, в том числе в аспекте войны.

Основанием права вести войны считалась идея справедливости, о которой мы уже упоминали выше. Сам император Юстиниан заявлял, что поддержание справедливого устройства общества является едва ли не главной задачей светской власти. Поэтому тема законности и обоснованности войн стала одной из главных в этот период времени и часто встречалась в официальных документах и сочинениях историков.

Требование справедливой причины для войн было общим местом для всей позднеантичной полемологической литературы. Так, Онасандр (I в. н.э.) четко и недвусмысленно отмечает: «Я думаю, что должно прежде всего убедиться в необходимости войны, и открыть всему свету справедливость причин, побуждающих начать оную. Это единственное средство обратить на себя благоволение Божества, получить помощь небес, и ободрить войско к перенесению опасностей брани. Люди спокойные в своей совести и убежденные в том, что они не делают несправедливого нападения на других, а только защищают свою безопасность, к достижению сего употребляют все свои силы, между тем как те, которые почитают Божество разгневанным несправедливою войною, от сей мысли приходят в боязнь, дабы от неприятелей не случилось им претерпеть какого-нибудь бедствия… Полководец, прежде вывода своих воинов на поле сражения, должен приказать очистить их от грехов, и общих или частных пороков духовными жертвами, предписанными законом Божественным, или назначенными в предсказаниях»^[147].

В Византии это требование получило серьезное развитие, причем сразу в нескольких планах. Так, С.Э. Зверев справедливо отмечает: «Ближе всего… к византийской трактовке справедливости стоит беспристрастное следование истине в человеческих поступках и понятие “праведности” как соответствие поведения требованиям религиозной морали и нравственности»^[148].

Однако византийские авторы не только понимали справедливость как этическую безупречность, но и считали ее метафизической основой бытия любого общества. Так, император или посланный им полководец, заботящийся о благополучии страны, не мог не вести войны против покушающихся на нее варваров, поскольку не наказывать зло несправедливо. Единственным, кто не придерживался этого практически общего для историков и политических философов Романии мнения был, как отмечает В.Е. Вальденберг, Менандр Протектор, достаточно последовательно склонявшийся к представлениям об относительности и условности этических представлений^[149].

Учитывая постоянно накатывавшиеся на границы Византии варварские нашествия, вряд ли мысли о непротивлении злу силой были бы популярны в среде ромеев, за исключением разве что некоторых монашествующих, да и то делавших такой выбор в отношении лишь себя самих. Да и понимания далеко не идеальной человеческой природы, испорченной грехопадением, не позволяла рассчитывать, что от врага всегда можно защищаться лишь силой молитв.

Самый известный византийский историк Прокопий Кесарийский, живший в эпоху Юстиниана и составивший свою замечательную серию «Война с персами», «Война с вандалами» и «Война с готами», повествуя о завоевании Италии, красочно описывает судьбу страны, правитель которой не позаботился о защите народа:

«Гонорий жил в Риме, не допуская даже мысли о каких-либо военных действиях, и был бы, я думаю, доволен, если бы его оставили в покое в его дворце… Поскольку варвары не встречали никакого сопротивления, они показали себя самыми жестокими из всех людей. Те города, которые они взяли, они разрушили до такой степени, что даже до моего времени от них не осталось никакого следа… Разве что случайно сохранилась кое-где одинокая башня, или ворота… Попадавшихся им людей они всех убивали, равно и старых, и молодых, не щадя ни женщин, ни детей. Потому-то еще и доныне Италия так малолюдна»^[150].

С другой стороны, окружающий мир насилия и подчас первобытных воинственных настроений не мог не вызвать отторжения и желания дистанцироваться у гордившихся своим просвещением жителей империи. Поэтому появление представления об обязательном примате справедливости для всех причастных власти и армейским делам было вполне обоснованным. Это требование стало общим местом и в многочисленных византийских «императорских зерцалах» — разнообразных поучениях, адресованных василевсам разными авторами, настаивавшими, что едва ли не прежде всех прочих добродетелей он должен быть справедливым сам, добиваясь этого и от своих подчиненных.

Именно эта категория стала в глазах ромеев решающим фактором, санкционирующим применение силы. Об этом свидетельствует поступок Велизария, который во время сбора войска в Авидосе перед отплытием в Африку казнил двух воинов из числа федератов, совершивших убийство. Описавший этот случай Прокопий сохранил и его слова, объясняющие этот поступок: «Одна храбрость без справедливости победить не может»^[151].

Этот тезис раскрывается и дальше, в повествовании о высадке ромейских войск, когда некоторые воины стали обирать местных жителей, полководец обратился к армии с жестким порицанием: «Теперь же у вас будет война и с вандалами, и с ливийцами, скажу даже, и с Самим Богом, Которого уже никто, совершивший беззаконие не может призывать на помощь. Перестаньте же бросаться на чужое, оттолкните от себя исполненные опасности мысли о наживе»^[152]. Даже сама кампания была официально объявлена освобождением от тирана Гелимера^[153].

Византийцы были уверены, что если правитель затрудняется в понимании этого принципа, то Сам Бог наставит его на правильный путь, например, когда Иоанн Каппадокийский (которого Прокопий описывал весьма негативным образом) попытался отговорить Юстиниана от рискованной и разорительной войны, «прибыл один из священнослужителей… он сказал, что Бог в сновидении приказал ему явиться к василевсу и упрекнуть его, что, решившись освободить христиан Ливии от тиранов, он безо всякого основания испугался; “Я, — сказал он, — буду ему помощником в этой войне и сделаю его владыкой Ливии”. Услышав это, василевс… стал собирать войско и флот, готовить оружие и продовольствие и приказал Велизарию быть готовым к отправлению в Ливию в качестве главнокомандующего»^[154].

Не менее важно то, что концепция высшей справедливости не являлась в глазах византийских историографов достоянием лишь римского народа. Так, готский полководец Тотила, наказав воина-преступника, выступил с речью, достойной его ромейских противников: «Смотрите сами: в начале этой войны было у нас и воинов много, блистали они славой и опытностью в боях и военных опасностях, деньгами, просто говоря счета не было, выше всякой меры было коней и оружия; в наших руках были все крепости, какие только есть в Италии… но в правление Теодата, человека, который справедливость ставил ни во что сравнительно с жаждой к богатству, мы своими беззакониями в своей жизни сами навлекли на себя гнев Божий»^[155].

Еще более ярко принцип «справедливость превыше всего» выражен в поступке другого известного полководца Нарсеса и преемника Велизария в Италии: «Во время движения войска, когда стратиг сел на коня, ему объявили, что некий герул, не из рядовых и неизвестных, но очень знатный, умертвил жестоко одного из своих служителей за какое-то упущение. Тотчас, сдержав поводьями коня, он приказал вывести убийцу на средину, считая неблагочестивым вступать в сражение, прежде чем преступление не будет наказано и искуплено. Допрошенный им варвар признался в своем преступлении. Он не только не запирался, но, наоборот, говорил, что позволено господам делать со своими рабами, что они пожелают, чтобы и другие знали, что они получат то же, если не будут выполнять свои обязанности. Он не только не раскаивался в своем преступлении, но был дерзок и заносчив и, казалось, даже гордился этим. Нарсес приказал оруженосцам умертвить этого человека… искупив таким образом скверну преступления и мало заботясь о герулах, [он] двинулся в расположение войска и объявил во всеуслышание, что кто желает быть участником победы, пусть следует за ним. Так он был уверен в божьей помощи, что спешил на дело, как бы уже предрешенное»^[156].

Если некоторые из описанных действий можно объяснить лишь демонстративным стремлением к справедливости ради выгод сотрудничества с местным населением, то последний поступок, равно как и упомянутый выше аналогичный шаг Велизария в Авидосе, выглядит явно ошибочным с позиции военной мысли — из-за какого-то слуги рисковать добрым расположением союзников перед серьезной битвой.

Однако в глазах византийских историографов ошибкой было как раз обратное: закрыв глаза на преступление воина, полководец поступил бы несправедливо и утратил божественное благоволение: «Наши безрассудные поступки следует отнести к воле Бога, Который, решив, что с человеком должно произойти несчастье, накладывает Свою рукуна его разум и не позволяет, чтобы ему на ум пришло что-нибудь толковое»^[157]. В этой связи действия Велизария и, особенно, Нарсеса имеют явные параллели с действиями Иисуса Навина, который казнил нарушившего заповедь соплеменника (Нав. 7:1-24).

Напротив, если представитель власти ведет себя достойно, ему не может не сопутствовать удача. Поэтому заводя речь о поражениях, византийские историки практически всегда находят их причину в несправедливости полководцев или отдельных воинов.

Так, Агафий видел причину гибели от эпидемии опустошавших Апулию и Калабрию франков и алеманов в разграблении и осквернении святынь, что позволяет ему заявить: «Несправедливость и пренебрежение к Богу всегда пагубны и должны быть избегаемы, особенно же во время войн и сражений. Ибо защищать отечество и отечественные учреждения, противиться стремлениям их разрушить, всеми силами отражать врагов — справедливо и высоко благородно. А те, кто ради наживы и безрассудной ненависти, без всякой разумной причины нападают на соплеменников, обижают тех, от которых они сами не получали никакой обиды, то поистине безумны и преступны, не знают правды и не боятся мщения божества. Поэтому их ожидает великое возмездие. Предприятия их кончаются полными, непоправимыми катастрофами, если даже некоторое время кажутся преуспевающими»^[158].

Один из героев повествования Прокопия Кесарийского заявил: «Лучше служить государю справедливому, законному, чем тирану, приказывающему совершать беззакония»^[159]. Другой же провел четкое различение действиям римлян и варваров: «Вы [ромеи. — Г.К.] идете на этот бой, подвергаясь опасности ради государства, хорошо организованного, они же, стараясь стряхнуть с себя узду законов, стремятся к государственным переворотам… достойны полного презрения»^[160].

Однако даже достойные полководцы, воюя по справедливым притязаниям «народа римского», как отмечается в сочинениях Прокопия Кесарийского, могут терпеть поражения по грехам как отдельных воинов, из-за которых, например, пошли прахом успехи ромеев в Италии^[161], так и самого императора. Так, причиной многих бедствий римлян: знаменитой эпидемии, варварских нашествий и пр., был, по его мнению, сам Юстиниан, явившийся «источником несчастий, таких и стольких, о подобных от века никто никогда не слыхивал»^[162].

Можно оспаривать правомочность подобных обвинений и признавать эти размышления «Тайной истории» необъективностью и личной обидой Прокопия. Однако очевидно, что сам ход подобных размышлений был для византийских историков довольно обычен. Практически любое бедствие легче было объяснить преступлениями отдельных людей или даже всего народа, которые всегда и везде можно найти без особого труда в достаточном количестве, чем подвергнуть сомнению сам принцип всеобщей справедливости. Сказалась здесь и привычка Прокопия преувеличивать роль описываемых персонажей, о которой упоминает Борис Панченко^[163].

Более того, размышляя о сути власти, этот автор отмечал: «Большинству властителей по их невежеству присуще стремление подражать дурным поступках их предшественников и [они]… легко… склоняются к порокам древних времен… Для тех, кто в будущие времена окажется тираном, станет вполне очевидным, что им самим никак не избегнуть кары за собственные прегрешения, подобно тому, как пришлось претерпеть ее и этим людям»^[164].

Для нас важно, что Прокопий, как многие его современники, считал справедливость всеобщим принципом социального устройства, которому подвластны все — от рядового воина до императора. Ее нарушение может оправдать даже греховные, по сути, войны: нечестие захвативших римские земли варваров делает справедливыми (и поэтому успешными) кампании Велизария в Африке и Италии. Однако последующие грехи самих римлян и лично Юстиниана привели, по мысли историка, к новому поражению и окончательному изгнанию византийцев из этих мест.

Тем не менее, несмотря на отдельные исключения, симпатии византийских историков находятся на стороне ромеев. Их действия считаются справедливыми, потому что они возвращают свою землю, захваченную варварами.

По сообщению Агафия, это отмечали даже готы, хотя и считали такие отсылы лишь прикрытием, маскирующим истинные хищнические намерения. Так, призывая на войну союзных им франков, они пишут им в письме: «Если те (римляне) уничтожат весь народ готский, то тотчас же… поведут войска на вас и возобновят старые войны. У них не будет недостатка в законных поводах для прикрытия своей жадности. Они будут доказывать, что справедливо напали на вас, перечисляя разных Мариев, Камиллов и большинство императоров, которые некогда вели войны против древних германцев и заняли все по ту сторону Рейна. Поэтому будут прикидываться не насильниками, а ведущими справедливую войну, не ищущими чужого, но возвращающими владения своих предков»^[165].

Между тем такое представление о справедливости, требующей, если необходимо, карать преступников войной, имело двойственное влияние на умы византийских государственных деятелей. С одной стороны, практически любая война с соседями могла быть оправдана ссылкой на то, что нужные земли издревле принадлежали римлянам. С другой, не следующий принципу справедливости в своей внутренней (а иногда и внешней) политике император практически гарантированно воспринимался «тираном» и становился, как следствие, целью очередных заговорщиков.

Кроме того, с VI века стала все более заметна религиозная дифференциация граждан Византии и окружающих варваров, союзников ромеев и их противников, поэтому, достигнув кульминации в эпоху Юстиниана, концепция всеобщей справедливости стала все больше сближаться с религиозными сюжетами. Само принятие, хранение и защита христианской веры стали считаться актом справедливости, а язычество или еретические (с позиции официальной власти империи) версии христианства все больше понимались изначально неправым.

Так, определяя административное устройство возвращенной Африки, император заявлял, что победа имперских войск была определена Богом, не терпевшим нечестие вандалов-ариан: «Им было дано покорить нашей власти Африку, которая была захвачена… на сто пять лет. Они подчинили рожденных свободными людей варварскому игу и, перекрестив, обратили их в свою веру… Они захватили своим неверием^[166] даже святые церкви, а иные превратили в конюшни… Теперь же Бог по Своей милости вернул нам африканские провинции… С помощью Божией мы устанавливаем этим имперским законом для счастья нашей империи, чтобы Африка имела наилучшее административное устройство, подобно прочим провинциям…»^[167]

Фактически любое противостояние Византии внешнему врагу было в это время окрашено идеей защиты веры, равно как и любой конфликт на религиозной почве неизбежно считался делом государства и его безопасности, что дает возможность говорить о постепенном сближении вплоть до объединения понятий «справедливая» и «священная» война. Соответственно, и в государственной политике со второй половины VI века начинают все ярче проявляться мотивы именно священной войны.

В то же время нельзя абсолютизировать принцип всеобщей справедливости в умах византийцев, которые, будучи наследниками и традиционной греческой языческой культуры, отводили в вопросах воинского дела значительное место удаче и судьбе. Наиболее ярко это заметно в трудах опять же Прокопия Кесарийского, безусловно верующего христианина, но старавшегося писать в классической античной стилистике. Поэтому его герои то с полной уверенностью заявляют о практически гарантированной поддержке Богом праведных правителей и полководцев, то ссылаются на судьбу и ее превратности, не замечая их принципиального противоречия.

Не следует считать переход идеи всеобщей справедливости в представление о священном характере государства и его войн резким и повсеместным. Этот переход был очень плавным, начавшись с середины правления Юстиниана, он закончился только в эпоху императоров-иконоборцев.

Так, Прокопий Кесарийский, повествуя о войнах с иноверцами, практически не упоминает каких-либо крупных конфликтов по причине вероучительных различий. Для него войны с персами, вандалами, готами и другими есть лишь войны римского государства и лично императора Юстиниана против несправедливых, хотя бы по причине занимания исконно римских земель, соседей.

Исключением является лишь сообщение об арианском бунте в завоеванной Африке^[168], где непосредственным источником проблемы называются вандальские священники, хотя и они, в свою очередь, были спровоцированы излишне жесткими мерами императора против иноверцев, подвергнутые потом основательной критике в «Тайной истории». В любом случае сам характер повествования достаточно явно показывает отношение к подобным вопросам самого Прокопия, явно не одобрявшего использование религиозных сюжетов для любых конфликтов.

В «Войне с готами» он прямо называл безумием любые религиозные споры о сущности Бога, возможно, намекая на богословские труды и религиозную политику самого Юстиниана: «Я думаю, что для человека недоступно понять даже и то, что касается самого человека… Я лично ничего другого не мог бы сказать относительно Бога, кроме того, что Он является всеблагим… Пусть же всякий и духовный и светский человек говорит об этих вещах так, как по его мнению он это разумеет»^[169].

На наш взгляд, подобный подход не является личным мнением или даже предубеждением самого Прокопия, Агафий Миренейский высказывается в этом же духе: «Каким образом можно в совершенстве понять неизвестное и превышающее наше понимание? Пусть будет достаточно для нас знать только то, что все создано божественным разумом и высшей волею… Думать же и уверять себя, что можно постигнуть сущность вещей, было бы самоуверенностью и невежеством, вдвое превышающим незнание»^[170].

Этот факт отмечает, хотя и с другой стороны, В.Э. Кэги. Исследуя причины военных бунтов этой эпохи, он замечает, что религиозные и идеологические мотивы были слишком слабы, чтобы удерживать большую часть воинов от мятежей. Далеко не верность религиозной традиции или идеям единого государства, а экономические интересы^[171] и страх перед наказанием со стороны лоялистов удерживал войска в повиновении^[172].

Впрочем, в историографии этого периода есть и противоположные примеры. Уже с Халкидонского собора императоры стараются учитывать религиозные предпочтения воинов, и, наоборот, идет процесс постепенного становления монорелигиозной армии. Так, в 519 или 520 году Юстин I потребовал от солдат согласия с решениями IV Вселенского собора. Что и было дано без каких-либо заметных протестов^[173].

Иоанн Эфесский, повествуя о сопротивлении армян строительству зороастрийского храма, пишет, что несмотря на протесты, шах «послал на войну против них марзбана… и приказал, если они будут сопротивляться его приказу, уничтожить их и построить там храм огня. Когда жители области узнали об этом, они собрались как один человек… чтобы биться за свое христианство до смерти. Когда те прибыли и расположились против них для боя, эти призвали имя Господа Иисуса Христа и выступили на них. И смирил их Христос перед жителями области, и они перебили всех их, до одного человека»^[174].

Уже во второй половине VI века была закрыта единственная оставшаяся в столице церковь для воинов-ариан, а их прошения о предоставлении места для молитвы были отклонены из-за масштабных протестов в 578 году жителей Константинополя.

В последние десятилетия VI века риторика религиозного противостояния ромеев и их врагов-иноверцев уже начала проявляться более явно. Примером этого перехода служит текст Феофилакта Симокатты. В его повествовании есть и ставшие традиционными для предшествующей историографии представления о связи нравственного состояния войска и успешности его действий на поле боя.

Так, после одной из самых драматичных сцен, посвященной описанию убийства императора Маврикия и его сыновей, он заявил: «Все из этого запятнанного кровью войска, подвергшись многим великим бедствиям, покончили здесь со своей жизнью. Ибо когда персидская война вновь получила свободу действия, то вследствие божьего гнева их постигло возмездие за то преступление, на которое они дерзнули: во время похода они частью были сожжены огнем молнии, павшей на них с неба, частью погибли от голода или стали добычей врагов. Большинство из них было отдано во власть секир и мечей, окончив так свою многогрешную жизнь, и персы только тогда перестали одерживать победы, когда это возлюбленное деспотом и безбожное войско полностью погибло»^[175].

Причем эти моменты он искусно сочетал с явственными сюжетами религиозного противостояния. Ярким примером этого является пространная речь перед сражением с персами (576 год) одного из византийских стратегов.

Воодушевляя воинов, он говорит сначала вполне традиционные еще для античности вещи о силе своих солдат и слабости неприятеля, затем переходит к столь важным для эпохи Юстиниана принципам всеобщей справедливости, связывая их с вполне христианским стремлением к миру: «Вновь и вновь добиваясь мира, ромеи приобрели себе в союзники и справедливость, мидийцы же оружие справедливости направили против себя, пренебрегая мирной жизнью и как истинного бога почитают любовь к войне».

Далее же он переходит к новым мотивам религиозного противостояния: «Не на лжи основана вера наша, не подложных богов избрали мы своими вождями… Мы не поклоняемся богу, обращающемуся во прах, сегодня сгорающему и не появляющемуся вновь. Дым и дрова не создают богоучения, самое исчезновение их материи изобличает ложность подобного учения».

Затем оратор вновь обращается к идее справедливости, говоря, на этот раз, о непрочности всего противного ей: «Процветает варвар, веселясь и радуясь; но счастье, поднявшись на алтари, где ему нанесены обиды, не может долго на них оставаться. Несправедливость часто получает силу, но, в конце концов, приходит к своей гибели».

Самый конец же речи окрашивается яркими мотивами уже не просто справедливой, а священной войны: «Идите в бой, не забывая о достоинстве вашего звания, чтобы не опорочить вместе с делами и своего имени… Ныне ангелы записывают вас в свои списки… Пускай любители удовольствий не потрясают копьем; пусть никто, любящий роскошь, не принимает участие в таинствах боя»^[176].

Приведенный пример, на наш взгляд, очень точно показывает смешение концепций «всеобщей справедливости» и «войны за веру» в последние десятилетия VI века. Для персонажей хроники они практически отождествляются, и борьба за правую веру становится актом справедливости, карающей нечестивцев, неверных и несправедливых одновременно.

В другой ситуации один из героев Симокатты, искусно сочетая события своего времени с библейскими образами «войны за Бога», заявил: «Следует и военными инструментами воспевать Господу славу: ведь в боевых рядах он прославляется архистратигом, в войнах считается силой и крепостью… Сила в руке его, умаляет он горы надменности, свергает с тронов властителей и вновь открыто являет во благо Вавилонии величие своей милости. Львы укрощаются, драконы удушаются. Бел и Митра рабами становятся и огонь потухает… В середине церкви я вижу Христа освящающего, на плечах несущего знаки победные. Триумфом является крест, которым варвары, как чужие, изгоняются»^[177].

В повествовании этого историографа присутствуют и иные характерные черты сакрализации военных действий. Так, персы перед боем советуются с предсказателями: «Тогда сатрап обратился к служителям волшебства, требуя от магов по [различным] признакам предугадать будущее, и хотел знать прорицания женщин, одержимых пифийским наитием… Одержимые демонами предсказывали, что за мидянами останется победа, что после битвы персы уведут с собою в свою землю ромеев и что счастье переменится»^[178].

В ответ на это византийский полководец «велел вынести образ Богочеловека, о котором издавна до настоящего времени идет молва, будто создан этот образ божественным промыслом, а не выткан руками ткача и не нарисован красками художника. Поэтому у ромеев он прославляется как нерукотворный и почитается как богоравный дар Господень: подлиннику его ромеи поклоняются с трепетом, как таинственной святыне. Сняв с него все священные покрывала, стратег быстро нес его по рядам воинов и тем внушил всему войску еще большую и неотразимую смелость. Затем он остановился в центре, неудержимыми потоками изливая слезы (он знал, что реки крови прольются при этом столкновении), и обратился к войску со словами поощрения. И сила проникновенных слов его была такова, что у смелых она увеличила решительность, а у вялых и медлительных возбудила готовность к бою»^[179].

Тем не менее ни у Феофилакта, ни у других авторов его времени нет призывов к экспансии «во Имя Христово» за пределы более-менее четко определенных «римских земель». Кроме того, возможно, правители второй половины VI века были пока еще далеки от восприятия своих войн как борьбы за христианство. Примером этого служит политика Маврикия, перемежавшего войны с персами и аварами на периоды союза с ними, что особо заметно в его содействии воцарению Хосроя II. Император, будучи довольно религиозным человеком, видел в этих событиях прежде всего государственный интерес и пользу (или ее отсутствие для ромейской державы). Равно как и во внутренней политике он проявлял достаточно большую терпимость к монофизитам.

Сказанное же выше может оказаться и спецификой восприятия событий самим Симокаттой, человеком уже следующей эпохи, родившегося около 580 года и творившего в первой половине VII века. Поэтому следует с известной осторожностью говорить о появлении осознанной идеологии «войны за веру» в конце VI века. Представляется правильным датировать это парой десятилетий позже, 20-ми годами VII века, царствованием Ираклия, уже явственно включившего элементы религиозного противостояния в свою внешнюю и внутреннюю политику. Однако предпосылки к этому появились, несомненно, чуть раньше, в 590—600 годах.

Подтверждением этому тезису может служить разительное различие важнейших полемологических сочинений VI века: анонимного трактата эпохи Юстиниана и знаменитого «Стратегикона», составление или окончательная редакция которого произошла примерно пятьюдесятью годами позже — в правление Маврикия или сразу после него.

Первое сочинение практически не содержит каких-либо четких указаний на религиозную позицию автора. Его христианское мировоззрение вполне вероятно, но прямых и исчерпывающих доказательств этого в самом тексте практически нет. Он, без сомнения, разделяет общее для эпохи предпочтение войны миру и требование справедливой причины для ведения боевых действий, о чем уже упоминалось выше.

В контексте нашей гипотезы и превалировании в указанной эпохе в достаточной степени внеконфессиональной концепции «справедливости превыше всего», этот момент становится вполне закономерным. Поэтому рассмотрение этого автора в одном ряду с римскими военными теоретиками Оносандром и Вегецием, как это делает В.В. Кучма^[180], представляется вполне обоснованным.

Совершенно иным представляется «Стратегикон», автор которого, несомненно, является христианином, использующим характерные лексические обороты, упоминающим Святых, Богородицу и пр. Одной из главных добродетелей полководца является, наряду с разумом, образованностью (в смысле прилежного изучения специфической литературы), личным мужеством и т.п., благочестие, посредством которого можно заслужить благоволение и поддержку Всесильного Бога.

Примечательно, что именно в этом трактате впервые упоминаются регулярные совместные молитвы стратега и войска, причем по контексту можно воспринять их как уже сложившуюся общепринятую практику, не вызывающую каких-либо вопросов и не требующую дополнительных пояснений:

«Каждая банда или тагма, будет ли она стоять в лагере или где-либо вместе с другими, или одна сама по себе, должна каждый день рано утром перед занятиями, а также каждый вечер после ужина петь по установленному обычаю молитвы и Троесвятие»^[181].

«Вблизи Стратега должны находиться сигналист и трубач, и когда по наступлении вечера будет дан сигнал три раза трубой, то воины должны прекратить работы и петь гимн Пресвятой Троице, затем Стратег должен выслать некоторых лиц, которые расставили бы сторожевое охранение и следили бы за соблюдением полнейшей тишины»^[182].

Маврикий считает необходимым и участие в походах священнослужителей, причем не только для совершения погребальных обрядов, но и для привлечения соответствующими молитвами и ритуалами небесной помощи: «…Накануне дня сражения служить молебны в лагере, а перед выходом из лагеря, священники, Император и прочие начальствующие лица должны возглашать перед всеми: “Господи помилуй!” Затем в каждой мере для предзнаменования счастливого исхода, провозглашать троекратно: “С нами Бог!” при выходе из лагеря»^[183].

Рассуждение о подобающем месте клича «С нами Бог!»^[184] примечательно в контексте представленного исследования, прежде всего, своей утилитарностью и обыденностью: автор обсуждает хорошо известную ему и читателям практику и дает конкретную рекомендацию, проверенную на собственном личном опыте. Брошенная же невзначай ремарка «в старину» усиливает впечатление как о совершенно обычном деле, принятом еще предыдущими поколениями. Вероятно, подобные обычаи были давно распространены в имперской армии, но осознание их значимости и важности пришло именно в конце VI века.

В то же время следует отметить и отсутствие, даже в специальных «этнографических главах» трактата, мотивов именно религиозного противостояния разного рода варварам, тем защиты веры и прочего, столь явно проявленных в исторических сочинениях последующей эпохи и особенно ярко в более поздних полемологических текстах.

Это делает совершенно оправданной рассмотрение «Стратегикона» как промежуточного звена между концепцией «всеобщей справедливости» и мотивами сакрализации войны, ведущейся во имя защиты веры.

Глава 2.2. Противостояние Византии и Персии в первой трети VII века

Рассматривая проблему появления мотивов священной войны в византийской историографии VII века, следует привести два мнения.

В.В. Кучма утверждает: «Непреходящая заслуга Маврикия в истории общественно-политической мысли Византии заключается в том, что он смог опереть здание фемной военной организации на прочный идеологический фундамент, в котором роль скрепляющего раствора была призвана играть христианская догматика»^[185]. С.Э. Зверев же связывает принципиальные изменения в характере византийских войн с арабским нашествием^[186].

На наш взгляд, первые осознанные попытки придать войнам Византии сакральный статус произошли между этими вехами во время правления императора Ираклия. Именно война с Хосроем II стала первым классическим примером «священной войны», причем сакральный характер первыми ей придали сасаниды. Соглашаясь с высказыванием В.В. Кучмы в целом, следует отнести ее не к Маврикию (императору или условному автору «Стратегикона»), а именно к Ираклию.

Именно ему удалось вырастить из представлений предшествующей эпохи о тотальной «справедливости превыше всего» идею религиозного противостояния и священности долга защиты веры пред лицом иноверных завоевателей, которая действительно сыграла значительную роль в выживании Византии перед лицом серьезнейших опасностей нового периода ее истории. Экспансия же ислама лишь усилила эти уже сложившиеся элементы.

Византийско-сасанидская война 602—628 годов стала одной из самых тяжелых в истории обеих стран. Поэтому ее характеризация Л.Н. Гумилевым как «Мировой войны VII века»^[187] представляется вполне уместной. Ее официальной причиной была провозглашена месть за убийство Маврикия узурпатором Фокой и, соответственно, возвращение высоко ценимой не только у ромеев, о чем говорилось в предыдущем разделе, но и в зороастризме. Хосрова II поддержал и совет при шаханшахе, состоявший из знати и высшего жречества, а при дворе появился своеобразный Лжефеодосий, выдававшийся за спасшегося от казни старшего сына императора.

Однако даже после смерти убийцы Маврикия Фоки и воцарением Ираклия война не прекратилась и стала еще более ожесточенной, что проявилось и в усилении религиозного противостояния. Однако и до этих событий не менее полувека увеличивалось значение религиозных факторов в государственной политике всех стран Ближнего Востока. Так, в поздние годы правления Юстиниана колхи и лазы, по сообщению Агафия, стали тяготеть к союзу с византийцами против персов именно из-за общности с первыми по вере^[188].

Представленная работа не ставит своей целью подробный анализ отношения к войне и ее сакрализации в сасанидском Иране. Мы наметим лишь некоторые аспекты этого, сыгравшие наибольшую роль в ромейско-персидском противостоянии.

Прежде всего следует обратиться к специфике зороастрийских отношений к власти и государству. В Авесте содержатся недвусмысленные указания на возможность применения оружия против носителей зла. Кочевые племена, ведущие откровенно разбойнический образ жизни, характеризуются так: «Поклонники дэвов стали злейшими врагами мирных скотоводов… опустошают пастбища и поднимают оружие против людей Арты…. Они не находят для себя жизни без насилия… нищету и разорение несут они дому, и селению, и области, и стране. С ними надо бороться силой оружия (Ясна 32.10, 31.15, 18)^[189] <…>.

Сторонник друджей последователям Закона мешает разводить быка в стране и в области. Мешает обладающий злой славой, мерзкий делами. Кто лишит его царства… или жизни, тот, шествуя впереди, да уготовит пути доброго учения» (Ясна 46.4)^[190]. Таким образом, поощряется активное противодействие злу всеми силами, в том числе и военными методами.

Сказанное соответствует и упоминанию Геродота о том, что персидские жрецы-маги «собственноручно убивают всех животных, кроме собаки… Они даже почитают великой заслугой, что уничтожают муравьев, змей и пресмыкающихся…»^[191]

Представлено и обоснование необходимости сильного и благочестивого правителя. В «Гатах» сам Зороастр сетует: «Душа скота сетует по поводу того, что у нее нет сильного защитника. Она не хочет довольствоваться в качестве радетеля пророком, не имеющим другого оружия, кроме слова. Она желала бы иметь покровителем могущественного правителя, который помог Заратуштре вооруженной рукой» (Ясна 29.9)^[192].

Начиная с эпохи Ахеменидов (а, может быть, и раньше), эти слова стали восприниматься в том смысле, что царская власть есть одна из важнейших преград к торжеству сил зла на земле. Роль правителя — служить установлению и торжеству порядка над хаосом. Дарий I так описывает свою роль в государстве: «Ахура-Мазда — великий Бог, создавший эту землю, создавший небо… увидел эту землю в смятении, тогда и поручил ее мне, он сделал меня царем. Я — царь. По милости Ахуры-Мазды я восстановил царство на свое место…»^[193]

Мэри Бойс отмечает: «Дарий… видел за каждым мятежником, восстающим против его правления, происки злых сил… Для него “почитание Мазды” внутри Ирана было единственной правильной верой, а все остальные вели к волнениям и беспорядкам»^[194]. Неиранским подданным, тем не менее, позволялось придерживаться и других религий, при условии их политической лояльности. Преемники Дария, причем не только Ахемениды, но и последующие династии, вполне разделяли подобные воззрения.

Более того, Тансар, один из виднейших религиозных деятелей ранних сасанидов, оправдывая достаточно спорное восхождение на трон Ардашира, считал применение по отношению к любой оппозиции вполне приемлемым: «Кровопролития… даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизненно важными и здравыми, живительными, подобно дождю для земли»^[195].

Сасаниды проявили себя, по сравнению с предшественниками, значительно более нетерпимыми к иным религиям. При великом первосвященнике Кирдере «и иудеи, и буддисты, и брахманы, и христиане, и говорящие по-гречески, и манихеи подверглись гонениям»^[196]. Положение христиан ухудшали два фактора: во-первых, с IV века эта религия стала доминирующей в Римской империи, главном политическом сопернике персидского государства.

Во-вторых, сами сасаниды придерживались, судя по косвенным признакам, зурванизма, где более выражен, по сравнению с древним зороастризмом, элемент дуализма и, соответственно, необходимость активной борьбы со злом.

Согласно имеющимся документам^[197], на судах христиане говорили о неприятии главным образом представления о братстве Ахура-Мазды и Аримана, видя в этом нечестивую претензию на онтологическое равенство добра и зла, критикуемую, надо заметить, и самим Зороастром. Сами же персы видели в носителях новой веры осквернителей священной земли, воды и огня, поскольку они «пренебрегают солнцем, презирают огонь и не почитают воду»^[198], т.е. не следуют принципиально важным требованиям ритуальной чистоты^[199].

Особую ненависть вызывало христианское стремление хоронить умерших вместо предписанного обычая «выставления». Уместно здесь вспомнить авестийское повеление, обращенное против осквернителей стихий: «Если маздаяснийцы пешком ли проходя, пробегая ли, верхом ли, проезжая ли, наткнутся на огонь, трупы варящий (по другому чтению “сжигающий”) <…> пусть будет убит варящий труп, пусть убьют его, пусть котел разнесут, насыпь разнесут» (Видевдат 73-74)^[200]. Традиция же захоронения в глазах зороастрийцев выглядела осквернением священной стихии земли.　

Примечательны также слова Шапура II, обращенные к приведенным к нему епископам: «Разве вы не знаете, что я из рода божеств-язата?»^[201]. Вполне возможно, что христианский монотеизм воспринимался и как отрицание божественного происхождения царской династии, становясь уже политическим преступлением.

Отношение лично Хосрова II к христианству довольно четко характеризует Н.В. Пигулевская, утверждая: «Следует различать официальную правовую сторону, которая признавала лишь status quo и сурово наказывала переход в христианство… и личное случайное благоволение шаханшаха к отдельным лицам христианского вероисповедания… С момента, когда Хосров нарушил мир с Византией, меняется его религиозная политика. Христианство исповедовали во всех областях Византии, завоеванных Хосровом, но, например, в Эдессе, было предложено придерживаться или монофизитства или несторианства, но только не халкидонского вероисповедания, которое было верой “кесаря Ираклия”»^[202].

Очевидно, что правительство подчеркнуто преследовало именно халкидонитов, оказывая свое покровительство несторианам и монофизитам. Возможно, замысел шаханшаха предусматривал не только покорение всех земель Византии, но и уничтожение имперского православия. Остающимся же верным христианству жителям будущих западных провинций персидской державы оставлялась возможность придерживаться какой-либо из нехалкидонских традиций.

Неудивительно, что в этой войне, впервые за историю восточного христианства, значимую роль стало играть духовенство. Ранее православные клирики в подавляющем большинстве случаев избегали непосредственного участия в конфликтах. Однако в данном случае они отчетливо осознали угрозу религиозных преследований после будущей победы врага. Так, епископ Дары, принимавший, судя по всему, активное участие в обороне города, после поражения ромеев покончил с собой, испугавшись угрозы Хосрова умертвить его жестокими пытками.

В захваченном Сиарзуре, возмущенный разрушением церквей, народ поднял восстание, возглавленное местным предстоятелем по имени Нафанаил. После его подавления епископ поплатился шестью годами заключения и казнью через распятие^[203]. Сбежавших от наступающих персов солдат гарнизона небольшой крепости Марде заменили монахи, которые, согласно хронике Михаила Сирийца, предварительно уточнили у местного епископа, дозволено ли им сражаться с оружием в руках^[204].

В 611 году персы захватили Антиохию, в следующем — Кесарию Каппадокийскую, а некоторые отряды появились уже у Халкидона. Другая армия направилась на юг и взяла в 614 году Иерусалим. Все эти завоевания сопровождались значительными опустошениями, грабежами, пленением и убийством, в том числе и мирного населения.

Большая часть захваченных пленных была переселена на восток, туда же направились и обозы с захваченными ценностями. Посольству захватившего трон и казнившего Фоку Ираклия с просьбами о мире Хосров отказал, гордо потребовав обращения всей державы ромеев в зороастризм^[205]. Известны также его насмешливые слова: «Если Христос не смог спасти Себя от евреев, убивших Его на кресте, то как Он поможет вам?»^[206] Однако взятие Анкиры и Родоса стало последними успехами сасанидов в этой войне.

Ответ Ираклия на действия персов, принявших характер священной войны, также имел черты сакрального противостояния. В Светлый Понедельник (т.е. на следующий день после Пасхи) 5 апреля 622 года император с армией выступили в поход на персов. Потратив полгода на дальнейшую подготовку и тренировку солдат, Ираклий высадился в Армении и в начале следующего года внезапно для персов обрушился на Атропатену и опустошил ее. Посланные против него войска были разбиты во время многочисленных стычек в горной местности и, наконец, в крупных битвах у Тигранокерта и озера Ван.

В 625 году ромеи ворвались в Месопотамию и в нескольких сражениях нанесли поражение персидской армии. Затем последовали два года маневренной войны, в ходе которой Ираклий заручился поддержкой хазар. 12 декабря 627 года состоялось решающее сражение в районе древней Ниневии (Мосул). Император сам повел в бой войска и получил ранения, но смог победить в единоборстве нескольких знатных персов и привести ромеев к победе.

О том, что сами византийцы воспринимали эти события как «войну за веру» и своеобразный крестовый поход свидетельствуют слова Ираклия перед одной из битв, приводимые в хронике Феофана Исповедника: «Мужи, братья мои, возьмем себе в разум страх Божий, и будем подвизаться на отмщение за поругание Бога. Станем мужественно против врагов, причинивших много зла христианам… станем против врагов нечестиво вооружившихся; примем веру, убивающую убийства (πίστιν τῶν φόνων φονεύτριαν — по другому переводу: “веру, убивающую убивающих”. — Г.К.) <…> Станем мужественно и Господь Бог споборет нам и погубит наших врагов»^[207].

Соответственно, характеризуется и враг императора и всего христианского народа. Едва ли не с самого начала «Ираклиады» Георгий Писида описывает эту войну как противостояние Хосрова II — мрачного властелина подземного царства (Heracliados I, 54-59) и Ираклия — «освободителя мира» (Heracliados I, 70).

Среди византийских авторов многочисленны примеры, когда василевс сравнивался с царем Давидом, который стал моделью идеального правителя не только для древних иудеев, но и для ромеев. Сравнивание императоров с царями Израиля довольно часто встречается в византийской литературе, но в данном случае имя «Новый Давид» для Ираклия не нуждалось в больших натяжках и преувеличениях.

Параллели виделись не только в самом факте правления благочестивого царя, побеждающего варваров-язычников, но и в таких деталях как поединок Давида с Голиафом, под которым разумелась персидская держава в зените своей мощи. Ираклий же, выйдя на знаменитого своими победами врага с именем Бога и знамением Креста, одержал над ним в полном смысле чудесную победу.

Отныне уже Хосров пытался найти способ победить врага, опустошавшего его центральные владения. Однако все попытки оказались бесполезны, и уже 29 февраля следующего года царь царей был свергнут в результате дворцового переворота.

Победа Византии оказалась полной: последняя греко-персидская война завершилась триумфом Империи, а сам император стяжал себе славу «первого крестоносца»^[208]. Ромеи захватили богатую добычу и смогли вернуть все завоеванные города. Завершивший войну символический акт состоялся в первый и последний раз не в Константинополе, а в Иерусалиме, куда император торжественно вернул захваченный десятилетием раньше Крест Господень и лично отнес его на Голгофу.

Как довольно часто случается в истории, отношения греков, а затем и римлян, с персами не ограничивались только войнами, с обеих сторон проявлялся довольно сильный интерес друг к другу. Фактически, сама эпоха эллинизма, вызванная к жизни походами Александра Македонского, представляла собой активное их смешение. Носители греческого языка и культуры, с одной стороны, проникали все дальше на Восток, вплоть до Бактрии и Индии. С другой стороны, правители эллинистических держав все больше включали принятые в подчиненных землях обычаи в свой придворный церемониал и частную жизнь.

Начало этому процессу положил сам Александр, который после завоевания персидской державы стал активно использовать накопленный побежденными опыт создания и удержания большой многонациональной страны. Хотя титул «царя царей» он так и не принял, но в его придворный церемониал стали входить обычаи, непривычные и даже шокирующие его соратников, такие как обязательное простирание ниц перед его троном. Этому примеру следовали диадохи и их преемники, а после них и правители Рима.

Спустя столетия двор императора Диоклетиана стал напоминать персидский, что вызвало неприятие даже у языческих авторов, считавших практику «простирания ниц» перед называемым «Dominus et Deus» правителем неприличной для свободных граждан. Поэтому и правители Византии имели все основания следовать примеру предшественников и перенимали из персидской культуры то, что считали полезным для себя. Особо заметным этот процесс стал в V-VI веках, о чем свидетельствуют многочисленные примеры заимствований^[209].

Подчеркивая свою победу, Ираклий совершил то, что тысячелетием ранее не сделал Александр Македонский: добавил к своему титулу βασιλεὺς βασιλέων, что буквально соответствовало персидскому «шаханшах». Этот факт часто забывается, однако он заслуживает пристального внимания, поскольку открывает принципиально новую страницу не только в царствовании самого Ираклия, но и в становлении идеологии императорской власти в Византии.

Хотя в Ветхом Завете встречается этот титул по отношению к правителям Персии (См., например, Ездр. 7:12, Дан 2:37), христианские тексты относят его только к Богу: «Он есть Господь господствующих и Царь царей» (Откр. 17:14, см. также 1 Тим. 6:15), «И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует… На одежде и на бедре Его написано имя: “Царь царей и Господь господствующих”» (Откр. 19:11-17).

Учитывая уровень владения ромеев текстом Писания и порой даже болезненную внимательность к мелочам, употребление βασιλεὺς βασιλέων по отношению к императору не могло остаться незамеченным и уже по самому факту означало определенные претензии Ираклия на сакрализацию собственного статуса^[210], и служило оправданием его притязаний одновременно на светскую и духовную власть.

Иными словами, в политическую жизнь христианского государства попали элементы персидской политической модели. Логично ожидать, что вслед за заимствованием внешних элементов дворцовой жизни последовало и перенимание иранского типа государственно-религиозных взаимоотношений.

Вместо образа благочестивого императора — «епископа внешних (и только внешних!) дел Церкви» — появляется правитель, считающий себя наделенным сакральным правом ради политической целесообразности «слегка подредактировать» православное учение. Представление же о неизбежной греховности любого кровопролития встречается с тенденцией силой оружия доказать истинность своей религии.

Дальнейшие события подтверждают правоту такой интерпретации. Так, уже на завершающем этапе войны появляется проект унии с монофизитами через учение о единой энергии Христа, трансформированное чуть позже в монофелитство. Роль императора в подготовке религиозной реформы чрезвычайно велика, а на отступников обрушились репрессии именно со стороны государственной власти.

Примечателен случай с преподобным Максимом Исповедником, арестованным за сопротивление монофелитству при Константе II: во время суда одним из первых был поднят вопрос о священном статусе императора и вытекающим из него праве определять положения веры:

«(Речь Максима. — Г.К.): Делать исследования и определения относительно спасительных догматов [есть дело] кафолической Церкви, а не царей. И ты сказал: что же? Разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: не есть, ибо не предстоит алтарю ни после освящения Хлеба не возносит его со словами “святая святым”, не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не помазует храмы, не носит знаков священства — омофор иЕвангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс 109:4; Евр 5:6)?

Я (Максим. — Г.К.) ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз — Мелхиседек; если же по чину Мелхиседека другого назовешь и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: “Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни” (Евр 7:3), и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковой окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.

Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении [Евхаристии] на святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина вместе с мирянами упоминаются цари, когда диакон говорит: “И в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих»; также и живых поминает царей после всех посвященных…”

…Феодосий: Не имеет силы собор Римский (Латеранский собор 649. — Г.К.), так как он был без царского приказа.

Максим: Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей… однако же, все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского… так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов…»^[211]

Иными словами, царствование Ираклия поставило перед империей новый вопрос о пределах власти императора и его праве определять новые догматы веры. Принципиальное отличие сложившейся ситуации от событий вековой давности, связанной с именем Юстиниана и V Вселенского собора, состоит в том, что ранее император предлагал свою трактовку веры на хотя бы номинальное соборное обсуждение, а в VII веке вопрос стоял именно о вводимых правителем новых догматах, противоречащих сложившейся традиции.

На наш взгляд, приведенные факты свидетельствуют если не о прямом заимствовании, то о довольно сильном влиянии персидской модели государственных и религиозных отношений. В связи с этим, в жизнь Византии стали входить не слишком характерные для христианства, но допускаемые и даже отчасти свойственные зороастризму феномены. В контексте темы представленного исследования это сакрализация военных действий, ведущихся в интересах своей религии, и освящение фигуры монарха-защитника веры, руководящего подданными в качестве не только светского правителя, но и духовного лидера.

Соответственно, если Романия является избранной Богом империей, то ее защита, безусловно, происходит по Его воле. Тем самым, ведущий войну против вторгнувшихся на территорию страны полководец вполне мог апеллировать к религиозным чувствам своих подчиненных, называя их борьбу с врагами священной.

Естественно, такие феномены были бы отвергнуты как слишком чуждые христианству, если бы они не находили свое подтверждение в ветхозаветной традиции. Так, идея защиты веры силой оружия может быть доказана ссылками на израильских судей или Маккавеев. Хотя, как мы показывали выше, св. отцы предпочитали искать в них более глубокие мистические смыслы, они не опровергали прямо возможность буквального понимания этих текстов. К тому же это не требовало высоких богословских познаний и прекрасно соответствовало психологическому настрою профессиональных военных.

Однако мысль о возможности вести войну ради распространения своей веры за пределы границ страны в Библии практически не встречается. Даже наиболее близкая к этой идее книга Иисуса Навина все-таки не ставит вопрос о «вооруженном миссионерстве» и насильственном обращении населения завоеванных земель. Впрочем, такой вопрос не ставился ни Ираклием, ни его преемниками.

Что же касается роли царя как одновременно светского и духовного лидера народа, еще одном признаке священной войны, то библейское повествование достаточно прямо предписывает обратное (за исключением особого статуса Иисуса Навина). Идеализируемые цари вроде Давида и Соломона не дерзают вмешиваться в дела священников.

В книгах Царств неоднократно описываются ситуации, когда сами правители становились первыми изменниками веры, хранителями которой оказывались пророки. Им же принадлежит и право на духовное лидерство, отрицаемое даже у благочестивых царей, о чем ярко свидетельствует история Озии (см. 2 Паралип. 26:16-21).

Поэтому неудивительно, что представление об особых сакральных функциях царей стало предметом жарких дискуссий почти на двести лет с 630-х по 840-е годы. Свою роль тут, несомненно, сыграл и ислам, в котором единство духовной светской власти выражалось еще более четко, чем в зороастризме.

Глава 2.3. Фемные преобразования как ответ Византии на экспансию арабов

После описанных событий византийско-иранской войны оба государства оказались серьезно ослаблены и не смогли отразить общую угрозу. Летом 634 года неожиданно для ромеев в Сирию вторглись арабские отряды под командованием Халида ибн аль-Валида. Следующие два года прошли в боях с переменным успехом, пока два больших войска не встретились, наконец, 20 августа в битве при Ярмуке. Тяжелое многодневное сражение закончилось для византийцев катастрофическим поражением, а арабы получили контроль над Сирией и Палестиной.

За этим сухим описанием скрывается, по сути, эпохальное событие, изменившее до неузнаваемости расклад сил в Восточном Средиземноморье. Для Византии наступили тяжелые времена. Не ставя себе задачу описать все аспекты происходивших в империи изменений, мы изучим лишь военно-организационную и непосредственно связанную с ним идеологическую сторону этого процесса.

Наступление арабов отторгнуло от империи огромные территории, служившие существенным источником дохода и людских резервов, что не могло не сказаться на принципах формирования войск. Произошедшие за VII-VIII века изменения обычно обозначаются понятием «фемная реформа».

Среди исследователей Византии нет единого мнения о том, насколько резкими были эти преобразования. Полярные позиции на этот счет высказывали Г.А. Острогорский^[212], выдвинувший тезис о ее практически одновременном характере и резкости проведенных изменений, и И. Каранаяпулос^[213], доказывавший принцип непрерывного преобразования без каких бы то ни было резких изменений.

В настоящее время большинство исследователей, в том числе и автор представленной работы, занимают усредненную позицию, считающую, что эта реформа логически продолжала процессы внутреннего развития Византии. Этот взгляд, например, нашел отражение в Оксфордском словаре Византии, составленном под редакцией А.П. Каждана^[214].

Изначально термин «фема» означал поселение и прилегающую территорию, жители которой облагались налогами и государственными повинностями. Реформа VII века предполагала несколько важных моментов: новое территориальное деление империи, заменившее старую систему диоцезов, во главе которой становились лица, соединявшие в своих руках гражданскую и военную власть, а также изменение принципов набора войска. Для данной работы важно разобрать именно последний аспект, но для начала следует вспомнить, как он осуществлялся ранее.

В предыдущий период Византия во многом действовала по позднеримскому принципу наемной армии и активного привлечения союзников-федератов, которые получали вознаграждение за службу и известную долю добычи. Сохранялись и традиции позднеримской службы, причем значительную часть войска составляли сыновья ветеранов, привлекаемые на службу не только денежными выплатами, но и различными льготами.

С помощью такого войска империя смогла пережить кризис конца IV века, использование одних варваров для борьбы с другими не раз спасало страну в неспокойное время великого переселения народов. Сражавшиеся в рядах поздней римской армии федераты сумели решить и проблему нехватки специализированных родов войск, требовавших особых, тренируемых с детства умений. Особенно это касается вооруженной луками кавалерии, значимость которой необычайно возросла в эти годы.

Привлеченные на службу готы, гунны, представители германских племен получали не только разрешение селиться на римской земле, но и щедрые денежные подарки, а также долю военной добычи. Немаловажным был и престиж, который даже ослабевшая империя могла обеспечить сражавшимся за нее инородцам.

В то же время такой подход к формированию войска имел и свои недостатки, главными из которых являлись большие затраты на содержание наемников, их моральная неустойчивость, склонность к насилию и грабежам местного населения. В сложные моменты такие контингенты могли переметнуться на сторону неприятеля и воздержаться от невыгодного им боя^[215]. Обилие варваров на службе империи не могло не вызвать критику со стороны многих интеллектуалов.

Так, еще в начале V века епископ Синезий из Киренаики призывал императора Аркадия: «Берите защитников отечества с собственных полей и из подвластных городов, ибо в них вы найдете настоящую охрану того государственного порядка и тех законов, в которых сами они родились и воспитались. Разве не усматривается крайней опасности в том, что те чуждые нам военные люди, которым вверена защита нашей страны, могут захотеть наложить свою власть на безоружное население? Постарайтесь же умножить собственные полки, вместе с этим поднимется и народный дух, который с успехом выдержит борьбу с варварским вторжением»^[216].

Тем не менее на протяжении V-VI веков важнейшей силой византийской армии оставались профессиональные воины, поступавшие на службу по индивидуальному найму или целыми отрядами, собранными, как правило, по этническому принципу. Большую роль также играли взятые на имперскую службу контингенты из взятых в плен варваров.

Реставрация страны времен Юстиниана проводилась силами именно таких контингентов, которые, даже будучи в меньшинстве, могли противостоять многочисленным варварским армиям. Руководили имперскими силами уже сами византийцы на постах офицеров и полководцев. Эпоха готов на руководящих должностях армии осталась в далеком прошлом.

Впрочем, малочисленность таких контингентов была естественным следствием тотальной нехватки денежных средств и желанием правительства максимально экономить на армии. Это порождало серьезные проблемы, когда небольшое число боеспособных подразделений постоянно перебрасывалось по и без того растянутым и несовершенным коммуникациям страны, оставляя без защиты протяженные границы. Незначительные гарнизоны пограничных укреплений страдали от постоянной нехватки средств и были слишком малы, чтобы оказать сопротивление серьезным вторжениям на имперскую территорию.

Тяжелая война с персами в начале VII века, а затем арабское нашествие привели к серьезному истощению страны, потерям земель и многих источников доходов. В наступившей ситуации империя не могла себе позволить содержать армию прежнего образца.

В этих условиях было вполне разумным выбором хотя бы частично перевести сохранившиеся подразделения с прямого финансирования из казны на право взимать доходы с земли в местности их дислокации. Пополнять же такие подразделения можно было через призыв мелких земельных собственников данного региона, обещая им налоговые льготы и иные послабления.

В дальнейшем закрепилась схема, по которой поступающий на службу человек получал участок земли, доходы с которого шли на его пропитание и вооружение. Размер надела, получаемого подходящим кандидатом, был поставлен в прямую зависимость от звания и подразделения, где он проходил службу. Более важные роды войск — кавалерия и кадры императорского флота — получали большие наделы, чем пехотинцы и рядовые моряки.

Участки земли не подлежали дальнейшим разделам и передавались по наследству только при условии продолжения службы наследником. Были приняты и специальные меры, предотвращающие поглощение воинских наделов крупными участками местных магнатов.

Выгоды от такой реформы были очевидны: крупное воинское подразделение могло десятилетиями постоянно находиться на защищаемой территории, охраняя ее от постоянных мелких набегов врага, не требующих мобилизации императорской армии. При этом его содержание не ложилось дополнительным бременем на государственную казну.

Однако такой принцип имел и существенный недостаток: двойственность задач воинов-землевладельцев приводила к серьезному понижению уровня подготовки каждого стратиота, вынужденного часть времени заниматься собственным хозяйством, а не подготовкой к бою. Наиболее ярко можно проиллюстрировать это проблемой ухудшения навыков стрельбы из лука.

Достаточно широко известен факт, что стрельба из лука, особенно на движущемся коне, требует от воина специфических умений, которых сложно достигнуть в обычных условиях оседлой жизни. Поэтому самыми лучшими конными лучниками были народы, для которых охота была частью образа жизни и ежедневно тренируемым навыком.

Знаменитая похвала стрелков Прокопия Кесарийского, с которой начинается его история войн^[217], показывает действительно высокий уровень этого искусства в армии Юстиниана, достигнутый во многом благодаря большому количеству «гуннов», под которыми подразумеваются варвары-кочевники, принятые на службу Империи.

Уже во второй половине VI века, когда количество подходящих по навыкам федератов заметно сократилось, появилось достаточно детальное руководство по обучению стрельбе, обычно присоединяемое к анонимному трактату «О стратегии»^[218].

Переход на фемную армию особенно сильно ударил по этому роду войск. Понятно, что по сравнению с наемником-гунном, с детства постоянно упражняющимся в стрельбе из лука и владению конем, аналогичные навыки стратиота-ополченца были намного ниже. К тому же хроническая нехватка денег не позволяла содержать большое количество воинов с дорогостоящим комплектом соответствующего вооружения.

Все это привело к заметному ухудшению навыков использования луков и отказ от тактики боя, предполагавшей массированное применение конных лучников. Их нехватку пришлось компенсировать возвращением к менее совершенным видам стрелкового оружия. Так, в источниках стали чаще упоминаться пращники, метатели дротиков и даже появились рекомендации массово учить всех солдат метать камни вручную.

Разделяя в целом аргументацию А.В. Банникова и М.А. Морозова, мы не можем согласиться с категоричностью вывода: «Византийский лучник VII-IX вв. — персонаж скорее вымышленный, нежели реальный»^[219]. Конные и пешие лучники оставались важной частью войска, причем даже на уровне фемного ополчения. Без них противостояние угрозам восточных неприятелей было бы просто невозможно.

Тем не менее следует признать, что поддержание хоть какого-то уровня этих навыков требовало постоянных усилий от командиров. Поэтому неудивительно, что в «Тактике Льва» появляется настойчивое требование обучать воинов стрельбе^[220]. Увеличение экономического и военного могущества страны во второй половине X века привело к возвращению практики активного использования больших масс лучников, однако последующие кризисы вновь привели к новому падению уровня подготовки воинов, на этот раз уже окончательно.

Аналогичные примеры можно привести и из других родов войск. В целом надо признать — боевые навыки фемных стратиотов были заметно ниже, чем воинов предыдущего периода.

Еще одним важным фактором стало серьезное изменение противников империи на восточных и южных границах. Персы, давний враг Рима, формировали свое войско по аналогичным своим западным соперникам принципам. Активно привлекая к службе национальные контингенты из проживающих на территории страны народностей, они пользовались и услугами наемников-кочевников.

При довольно умелом обращении с оружием, в том числе стрелковым, персидская пехота была известна низким боевым духом, неоднократно отмечавшимся в источниках еще античных времен, зачастую обращаясь в бегство при малейших трудностях. Это приводило к часто вынужденному использованию по преимуществу осторожно-оборонительной тактики действия сасанидов на поле боя.

Полководцы персов предпочитали не рисковать, вступая в битву только при численном перевесе. В «Аин-Намэ» (букв. «Книге установлений»), известной нам лишь во фрагментах, дается такая рекомендация полководцу: «Не следует войску сражаться с врагом, если число его не превышает в четыре или три раза числа врагов; если же враг нападает на него, то оно может сражаться, если превышает число врагов приблизительно в полтора раза»^[221].

Кроме того, персы старались не ввязываться в долгую рукопашную борьбу, предпочитая массовый стрелковый бой. Часто они оттягивали начало битвы до второй половины дня, чтобы при неблагоприятном развитии боя отступить, пользуясь ночной тьмой^[222]. Эти тактические приемы были хорошо известны и византийцам, которые часто и охотно их применяли.

Увы, недостаток источников не позволяет нам подробно описать мотивацию воинов персидской армии войны 602—628 годов. Сам Хосров II, как уже упоминалось, видел в этом конфликте определенный религиозный подтекст. Однако разделяли ли эти мысли его воины? Ответа, к сожалению, нет.

Экспансия арабов под знаменем ислама столкнула византийцев с совершенно иным противником, совершенно очевидно воспринимавшим свои действия как религиозный подвиг. Это мнение разделяли не только полководцы, но и рядовые воины, которые не боялись решительных действий и часто нападали даже на превышающих по численности врагов. Для многих из них смерть в бою была желанна, обещая попадание в рай в общество гурий, обеспечивавших героев всеми возможными блаженствами.

Даже когда Халифат уже начал ослабевать из-за внутренних конфликтов, а жизнь его правителей в VIII-IХ веках все меньше стала походить на суровый аскетизм праведного воина и правителя Умара ибн аль-Хатаба, идеи джихада продолжали вдохновлять рядовых воинов и их непосредственных начальников.

Д. Хэлдон отмечает, что в конце VIII века «мусульманские набеги на византийскую территорию начали все более и более принимать ритуальный характер, поскольку ромеи представляли главного неисламского врага халифата и стали вследствие этого первой жертвой джихада, или священной войны. Захват добычи и сам факт набега заменили в глазах арабов присоединение территории или достижения долговременных стратегических преимуществ»^[223].

Э. Люттвак добавляет: «Отношения (с государствами ислама. — Г.К.) были практически все время натянутыми и очень часто выливались в вооруженные конфликты… Правители-мусульмане… должны были рассматривать все немусульманские страны на планете как “дом войны”, дар ал-харб, который мусульманам предстоит завоевать до дня искупления. Поэтому постоянный мир (салам) с немусульманской державой нельзя было… заключить на законных религиозных основаниях… Верным позволялось лишь перемирие (худна), временное, прагматически обусловленное соглашение, целью которого было выиграть время: на неделю, на год или на срок одного поколения покуда джихад не возобновится»^[224].

То, что Византии все-таки удалось выжить и отразить натиск новых врагов, заметно превосходящих ее по возможностям, свидетельствует о сохранении высокой боеспособности ее армии.

До конца века ромеи медленно отступали под давлением халифата, используя сохранившиеся у них технический потенциал, сыгравший, например, значительную роль в разгроме вражеского флота знаменитым «греческим огнем». Однако такие победы носили лишь временный характер. Для изменения ситуации требовалось найти способ серьезно поднять боеспособность фемного ополчения.

Выход был найден в идеологической плоскости. Недостаток профессионализма стратиотов фем был компенсирован поднятием их боевого духа, в том числе стимуляцией их религиозного пыла идеей защиты христианства.

Оправдывающим такое решение прецедентом стала как раз кампания Ираклия. Так, одно из важных последствий фемной реформы стала институционализация того, что до этого было уникальным случаем и следствием мировоззренческого склада императора и его окружения.

Этот момент подмечает и П.В. Шувалов: «В основе высокой боеспособности этого войска лежали уже не столько старые античные рациональные принципы стратегии и тактики, сколько мистическая вера в справедливость военных действий, ведомых Воинством Христовым под знаменем с изображением Спаса Нерукотворного на битву с врагом Христа»^[225].

С.Э. Зверев также отмечает, что с этого времени заметно увеличился жертвенный пафос воинских речей, традиционные для античности апелляции к гордости и чести оказались заменены побуждениями в бойцах чувства долга как защитников народа и веры^[226].

Лев VI Мудрый прямо утверждает в «Тактике»: «Сарацинами движут в бою не рабское подчинение и строгая дисциплина, но прежде всего корыстолюбие и разнузданность, или, точнее говоря, страсть к грабежу и их особая вера, а лучше сказать, безверие во все святое, и поскольку отсюда проистекает прямая угроза для нас, это вынуждает нас встать на путь священной войны (θεὸν ἡγοῦνται πολέμιον ἔχειν) и отвести нависшую над нами опасность»^[227].

Посвятив так много места разговору о противостоянии Византии своим врагам на восточных и южных границах, следует сказать хотя бы немного об иных регионах, где сражались ромеи. Следует заметить, что военные действия на западном направлении в описываемый период не могли привести к серьезному пересмотру идеологии страны.

Во-первых, все конфликты в этом регионе (исключая захват арабами Сицилии, который хотя и происходил на западе, но идеологически лежит в русле все того же противостояния исламу) были направлены против христианских правителей. Поэтому апелляция к справедливости оставалась здесь едва ли не единственной возможностью оправдать тот или иной конфликт.

Во-вторых, сама напряженность этих конфликтов была заметно ниже, чем на Востоке. Лишь в XI веке норманнские авантюристы стали оспаривать византийское присутствие на юге Аппенинского полуострова.

Совершенно иная ситуация была на северных границах. Фактически со второй половины VI века этот регион стал ареной очень напряженного противостояния империи и различных пересекавших Дунай варварских народов. Как раз в начале VII столетия оборонительная линия, включавшая в себя как старинные сооружения римского лимеса, так и недавно построенные Юстинианом укрепления, не смогла сдержать натиск врагов и пропустила на север Балкан новых врагов Романии.

Спустя некоторое время в этом регионе различные этнические группы сумели объединиться в единое государственное образование, едва ли не с самого начала настроенное на борьбу с Константинополем. Так, к югу от Дуная появилось т.н. первое Болгарское царство, война с которым отнимала у Византии не меньше, а порой и больше ресурсов, чем противостояние мусульманам.

Учитывая, что захватчики были в основном язычниками, неудивительно, что борьба с ними и тут периодически принимала формы религиозного конфликта. «Убеждение, что войны империи были священными войнами, столь характерное», — убеждает Д. Оболенский, — «для средневековой Византии, поддерживало граждан Фессалоники и Константинополя во время осад их городов аваро-славянскими ордами»^[228].

Однако, на наш взгляд, в вопросе развития идей сакрализации войны происходящие в этом регионе события были все же менее значимы, чем на фронте противостояния исламу. Дело в том, что язычники оказались принципиально более подвержены христианизации, и тесное взаимодействие государственных и церковных институтов привело к постепенному принятию правителями и населением этих мест веры василевса. Поэтому спустя два с половиной столетия противостояние варварам перешло из поля религиозно-политического конфликта в чисто политическое пространство.

Кроме того, этническая пестрота населения этого региона и смежных с ним, а также постоянная угроза новых вторжений с востока и севера, позволяла Константинополю вести оказавшуюся более эффективной тут, чем среди мусульман, политику тонкой дипломатической игры, подкупа и стравливания разных племен друг с другом. В этих политических играх вопросы религии оставались значимыми, но их реализация была далека от изучаемой темы сакрализации именно военных действий.

Идеологический момент был дополнен и военной реформой Константина V Копронима, проведшего ряд изменений в организации войск и усилившего фемное ополчение профессиональными регулярными подразделениями (тагмами).

С помощью таких преобразований византийская армия смогла повысить свою боеспособность, остановить мусульман и начать медленное отвоевание утраченных земель. Однако несмотря на усиление мотивов священной войны в различных аспектах идеологической подготовки войск, византийцы не сделали в чем-то логичный следующий шаг. Империя не объявила встречный «православный джихад» для того, чтобы нести свет истинной веры дальше на восток.

Во-первых, все-таки даже самая лучшая идеологическая подготовка не сможет полностью заменить материальную сторону военного дела. Сил на активные наступательные действия у Византии во второй половине VII — начале VIII века не было. Они появились заметно позже, когда ромеи все же смогли отвоевать часть потерянных земель.

Во-вторых, восточно-христианское богословие так и не приняло, как мы показали в первой части нашего исследования, идею священной войны в чистом виде. Церковь благословляла императоров и отдельных полководцев на защиту страны и возвращение изначальных территорий, однако категорически не соглашалась признать военное насилие достойным небесных благ.

Однако это не означает, что попытки в той или иной форме сакрализировать войну не предпринимались. Напротив, едва ли не до самого конца византийской истории отдельные императоры, полководцы, хронисты и даже отдельные клирики вновь и вновь поднимали этот вопрос. Изучению таких попыток и будут посвящены оставшиеся страницы предложенной работы.

Глава 2.4. Иконоборческий проект

Пожалуй, самая серьезная попытка ввести в византийское общественное сознание идею священной войны была предпринята в VIII-IX веках в период иконоборческих споров. Начавшиеся при императорах Льве III Исавре и Константине V Копрониме, споры довольно быстро вышли за границы чисто догматического вопроса о правомочности использования священных изображений.

Действия правителей по установлению догмата о запрете икон, по сути, стали повторением прецедента Ираклия и новой попыткой ввести в Византии персидско-арабскую модель устройства государства, в котором в руках правителя концентрируется не только светская, но и духовная власть, а его фигура все больше сакрализовывается, превращаясь в уже знакомую нам фигуру священного вождя.

Перипетии этой борьбы привели к тому, что в VII веке, по справедливому замечанию Д.Е. Афиногенова^[229], авторитет константинопольского патриарха упал ниже, чем когда бы то ни было. Императоры не только смещали неугодных епископов, но и активно проводили линию своеобразной «секуляризации» жизни страны, особенно проявлявшуюся именно в столице.

Однако снижение авторитета и влиятельности Церкви в эту эпоху вызвало встречную тенденцию освящения государственных институтов и лично самих императоров на троне. Развитие идеи об особой сакральности фигуры императора шло примерно по такой схеме: василевс обязан защищать народ и Церковь, фактически отождествляемых в византийской политической парадигме, от всех внешних врагов. Однако кроме них есть и внутренние враги: разбойники и иные асоциальные элементы, подрывавшие общество видимым образом, и еретики, угрожавшие ему незримо.

Политическая модель Византии предполагала, что для достижения социальной гармонии и внешней мощи государства необходимо единоверие всех граждан страны. Поэтому император обязан заботиться еще и о единстве веры, которое, в свою очередь, требует быстрого и четкого разрешения всех догматических затруднений.

Достаточно широко известно, что в византийской философии и богословии были разные мнения по вопросам иконопочитания, и определенная оппозиция общепринятым традициям была представлена среди не только мирян, но и клира. Исходя из этого, с позиции политической идеологии Романии, император имел право инициировать богословские прения и даже мог высказать свое мнение по этому вопросу. Более того, если поднятый вопрос угрожал расколом обществу, то это право становилось обязанностью василевса.

Учитывая, что кроме чисто вероучительного измерения, иконоборчество представляло собой и определенную социально-государственную программу реформ, то вопрос, который обязан задать исследователь политического аспекта этого движения, можно сформулировать так: почему Лев III счел, что для достижения единомыслия император имеет право единолично, без собора, объявить свое богословское мнение обязательным для всех?

В дальнейшем, особенно в связи с собором 754 года, когда необходимые формальности были отчасти соблюдены, этот вопрос стал пониматься более общим образом: насколько сакральность поста императора (в которой никто из ромеев не сомневался) позволяет ему контролировать действия клириков и даже простых монахов и могут ли они, во время соборных обсуждений, свободно противоречить определениям василевса?

Выше уже приводилась мысль, что уже в VII веке эта проблема стала актуальной в связи с политикой Ираклия, поэтому можно согласиться с мнением В.М. Лурье и В.А. Баранова о том, что Лев III действительно счел себя «религиозным реформатором… мессианской фигурой, своего рода “исправленным изданием” основателя предыдущей династии, Ираклия»^[230].

Папа Григорий II, понимая, какая именно модель церковно-государственных отношений стоит за претензией императора, в своем первом письме специально оговорил: «Догматы св. Церкви не дело императоров, но архиереев (non imperatorum esse, sed pontificum) <…> И императоры поэтому должны удерживать себя от вмешательства в дела церковные и заниматься тем, что им вручено (ab ecclesiasticis abstineant, et quae sibi commissa sunt capessant)»^[231].

Примечательно, что предложение Льва собрать собор для решения этого вопроса понтифик отвергает под довольно странно сформулированным предлогом того, что уже проявивший себя врагом Церкви император — «человек непостоянный и варвар (vacilles ас barbaros)»^[232] — не может председательствовать на нем.

Скорее всего, за этим кроется боязнь папы, что собор, под нажимом василевса, может пойти на поводу его политики. Согласно его представлениям, император должен лишь организовывать соборы и послушно выполнять его решения. В качестве же образца правильного поведения правителя он приводит решение Константина Погоната, отказавшегося от председательства на Шестом Вселенском Соборе и согласившегося стать одним из рядовых его участников, во всем послушного принятым решениям^[233].

Отвечая на критику своих действий Григорием, император заявил, что он есть не только император, но и иерей («βασιλεὺς και ίερεύς εἱμι»)^[234], что вызывало весьма гневный ответ понтифика, посвятившего почти все второе свое письмо Льву утверждению, что императоры не имеют права выдвигать какие-либо предложения в области вероучения. При этом Григорий утверждает ни много ни мало: «Догматы — дело не царей, но архиереев, так как мы имеем ум Христов (non sunt imperatorum dogmata, sed pontificum, quoniam Chrisii sensum nos habemus)»^[235].

Отблеск этой полемики звучал и во время Собора в Иерии 754 года, в определении которого^[236], судя по отрывочным сведениям, было заявлено, что Бог воздвиг императоров — служителей Своих, подобных апостолам (ἰσαπόστολος), умудренных силой того же Духа, что и святителей-богословов. Им же провозглашалось многолетие как благочестивейшим умиротворителям Церкви и светочам православия. Так, в середине VIII века была сформирована и утверждена иконоборческая модель устройства государства, во главе с благочестивым императором-первосвященником с полностью послушной церковной иерархией.

Претензии иконоборцев на право императоров вводить какие-либо новые элементы в вероучение прекрасно понимал и Иоанн Дамаскин, во втором слове в защиту иконопочитания прямо заявивший: «Не царей дело — давать законы Церкви… Не цари глаголаша вам слово, но Апостолы и пророки, и пастыри, и учители… Царям свойствен хороший образ государственной деятельности; церковное же устройство — дело пастырей и учителей»^[237].

Трудно сказать, куда бы пошла история христианства, да и в общем-то, всей Европы, если бы Лев IV Хазар продолжил бы эту политику. Однако его правление было недолгим (775—780), да и сам он не отличался энергией своего отца и деда. Преследование образов их почитателей стало сокращаться, а с приходом к власти его жены Ирины вообще прекратилось. Однако это вовсе не означало капитуляцию политической парадигмы иконоборчества.

На Седьмом Вселенском Соборе 787 года патриарх Тарасий, с должным количеством «реверансов» в сторону государей как светских владык и полководцев, все же четко дал понять, что «вероучительная деятельность или руководство Церковью не входят в сферу компетенции императоров»^[238]. Однако проведение в жизнь этих постановлений и борьба с иконоборческой оппозицией проходило теми же силами государственного аппарата и практически теми же методами, что и раньше.

Проиграв на данном этапе богословскую составляющую спора, политическая парадигма Льва Исавра и Константина Копронима продолжала определять государственное устройство. Это проявилось и в так называемом споре об икономии. Сын Льва IV и Ирины, Константин VI, приказал в 795 году насильственно постричь свою первую жену и обвенчать его с другой^[239]. Выступившие против «прелюбодейного брака» монахи были высечены и отправлены в ссылку.

Суть спора заключалась не только в том, следует ли Церкви настаивать на принципе буквального следования канонам или возможно их адаптирование к текущей ситуации, а в праве императора определять каноническое право.

В области светского законодательства вопрос, должен ли император повиноваться законам, решался по знаменитой формуле Ульпиана (170—228) «Princeps legibus solutus est», букв. «принцепс свободен от законов». Институции Юстиниана, подведшие определенный итог развитию римского права, определяли, что воля императора сама по себе становится законом. При этом источником права все равно назывался народ, который «уступил и перенес на него всю свою власть и силу»^[240].

Церковные же каноны, в глазах византийца, имели принципиально иную природу. Их источником является Сам Бог, излагающий Свою волю через Священное Писание и постановления соборов. Соответственно, император не может своей властью отменять, изменять или вводить новые.

Однако уже в новеллах Юстиниана стала выражаться другая концепция, согласно которой Бог, являющийся абсолютным источником права, делегирует Свою власть императору. Знаменитая шестая новелла формулировала царскую власть как «Божий дар, по человеколюбию свыше дарованный»^[241].

Эта же мысль неоднократно повторялась и в более поздних сборниках византийского права, в том числе и в «Эклоге» Льва III. Духовное и светское законодательство стали считаться ниспосланными одним источником, поэтому вполне логично было их взаимное влияние и проникновение. Так, моральные принципы Евангелия стали использовать для обоснования положений гражданского права, а нарушение норм веры преследовалось как государственные преступления.

Имел место и обратный процесс. Разумеется, императоры не могли просто отменить прямо выраженную в Писании норму. Однако василевс, распространяя свое право на интерпретацию светских законов священных изображений. Его отвержение включало в себя не только доказательства богословской неправоты предложенной императором трактовки, но и неприятием самого права василевса выступать со своим толкованием догматических вопросов.

Однако в отношении канонов и нравственных принципов такого прецедента еще не возникало. Церковь могла допустить развод по причине прелюбодеяния (в согласии с Мф. 19:9), а также в силу желания одного из супругов принять монашество. В случае Константина VI и Марии произошло насильственное пострижение, что прямо противоречит принципу добровольности отречения от мира.

Соответственно и возник вопрос, насколько воля императора может нарушить общепринятые моральные и правовые нормы. Сторонники строгого соблюдения канонов, вроде Феодора Студита, не без основания полагали, что допустить нарушение даже не зафиксированных в соборных постановлениях правил грозит созданием опасного прецедента игнорирования церковных норм, грозящего, в дальнейшем, значительными бедами.

Однако предложенная иконоборцами парадигма подчинения Церкви императору оказалась сильнее. Что, в конечном итоге, отчасти подтвердило опасения «акривитов»^[242]. Хотя сам Константин менее чем через год был свергнут по приказу собственной матери и ослеплен, пример игнорирования нравственных и канонических норм был подан.

Через двадцать лет личная вера и догматическая позиция Льва V Армянина^[243], поддержанная его единомышленниками из числа клира на втором иконоборческом соборе 815 года, привела к новому этапу гонения на православных. После его окончания при патриархе Мефодии вновь было заявлено, что правители не могут навязывать Церкви свои догматические позиции^[244], что же касается следования канонам, то он так и остался нерешенным, что неоднократно вызывало конфликты и позднее.

В иконоборческих спорах очень важно, что впервые в качестве оппонентов благочестивых императоров выступили не только язычники и мусульмане, но и западные христиане. Уже в письмах Льву Исавру папа ссылался на свой авторитет на Западе и готовность тамошних правителей защитить его силой оружия, если возникнет такая необходимость.

В ответ на противостояние Рима василевс подчинил находившиеся на территории Византии и подчинявшиеся папе епархии константинопольскому патриарху и начал военные приготовления для военной кампании на Апеннинском полуострове. Теперь иконопочитание стало восприниматься как политическая неблагонадежность, преступление против государственных законов и канонов Церкви. «Неправильным» христианам Запада, которые посмели поставить под вопрос первенство василевса, противопоставлялось «правильное» вероисповедание и лояльность Востока.

Таким образом, проявившаяся еще при Ираклии тенденция к проникновению в византийскую систему власти изначально персидской концепции священного царя, светского и духовного владыки своих подданных, достигла своего расцвета именно при иконоборцах.

Не последнюю роль в этом процессе сыграли и идеи священной войны. Во-первых, сам факт того, что василевсы на практике защищают христиан от иноверцев, повышал их политический престиж, особенно на фоне «бесполезного» в этом деле епископата.

Во-вторых, если этим военным кампаниям императоров сопутствовал успех, то это представлялось как зримое подтверждение богоугодности пребывания на троне конкретных василевсов. Тем самым подтверждалась и религиозно-политическая модель, проводимая их реформами.

Во многом именно такой подход был выражен в красноречивой преамбуле к «Эклоге» Льва III и Константина V, где первостепенной задачей царей называется защита подданных, достигаемая через установление справедливого правления. При этом выражается уже знакомая по предыдущим эпохам вера в прямую связь приверженности царей к справедливости, в контексте эпохи, понимаемой как широкий спектр иконоборческих реформ, и военных побед над врагами, которыми они «увенчаны Всевышней рукой как самой драгоценной диадемой»^[245].

Благочестие и правоверие народа, армии и лично самого василевса также считалось залогом успешности всей политики, в том числе и военной. Так, во время походов императора-воина Константина Копронима, например, болгарской кампании 759 года, в церквях столицы служили специальные молебны о даровании победы над язычниками.

При этом связь «справедливость-победа» начинала пониматься не только в традиционном для времен Юстиниана смысле, но и в обратном: успешность военных кампаний служила доказательством правильности внутренней политики властей. Примечательно, что такое понимание вполне разделяли многие деятели и второй волны иконоборчества, видя военные неудачи императоров иконопочитателей Ирины и Никифора I.

Интересно, что запрещая иконы, Копроним сохранил почитание Креста Господня, ставшего, в том числе, и воинским знаменем и важным атрибутом власти христианского императора^[246]. Подобно своему равноапостольному тезке, Константин V вел войска в бой против мусульман и язычников под образом Св. Креста.

Прекраснейшее из сохранившихся до наших дней свидетельство этого можно увидеть в храме Св. Ирины в Константинополе, чье внутреннее убранство было выполнено по иконоборческой программе, где алтарная апсида украшена не традиционным «Деисисом», а только лишь мозаичным изображением Креста.

Отразилось это и на печатях середины VIII века, портрет Константина V изображался на них только вместе со своим отцом, когда же он стал единоличным правителем, то на оттиске неизменно изображался лишь Крест с надписью: «Ἔν ὀνόματι τοῦ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Κωνσταντῖνος, πιστός βασιλεῦς Ρωμαίων».

Для сравнения: на печати Льва III изображалась Одигитрия, а на более поздних (с Константина VI и Ирины) портреты правителей^[247]. Это недвусмысленно проводило мысль о том, что именно Христос является истинным главой государства, а сам Константин V правит лишь от Его Имени.

Глава 2.5. Сакрализация войны в IX-XI веках

Хотя в догматической составляющей иконоборческое движение потерпело поражение, его политический проект оставался актуальным и влиял на жизнь страны еще долгое время. Весь следующий век между Церковью и василевсами шли поиски хотя бы некоторого согласия. Константинополь неоднократно будоражили скандальные истории, вызванные неоднозначным, с позиции нравственности, поведением высших должностных лиц.

Однако правители Византии уже не пытались вносить какие-либо значимые догматические вопросы вплоть до униальных проектов с Западом в позднем Средневековье. Поводы же для ссор с патриархами находились в некотором смысле в более безопасных, по сравнению с догматикой, областях каноники и нравственности.

Что же касается идеи «справедливости превыше всего», то в VII-X веках она стала медленно угасать, практически забываясь историографами, а на первое место вышли требования соблюдения правоверия. Причем представления о четкой связи успешности государства с приверженностью его правителей правильной вере закрепились на долгие века не только в Византии, но и стали элементом концепции «Москва — Третий Рим»^[248].

Так, в первом письме Андрею Курбскому Иван Грозный открыто заявляет, что его высший долг — защищать веру и благочестивый народ: «Всем убо явлена суть, какова тогда злая пострадаша от варвар православнии, — от Крыма и от Казани: до полуземни пусто бяше… по Божию изволению со крестоносную хоругвию^[249] всего православного християнского воинства, православного ради християнского заступления, нам бо двигшемся на безбожный язык Казанский и тако неизреченным Божиим милосердием… победу показавше, со всем бо воинством… здравы возвратихомся восвояси… И сие убо о Казани и о Крыме же; и на пустых местех, идеже зверие бяху, грады и села устроиша»^[250].

Причем выполнение этой миссии настолько возвышает самодержца, что от него уже нельзя требовать соблюдения даже прямо высказанных в Евангелии принципов поведения: «…Аще убо царю се прилично: иже биющему в ланиту обратити другую?»^[251] Тем же, кто окажется наказанным несправедливо, рекомендуется смириться, пострадать от рук царя и ожидать небесные венцы^[252].

Серьезнейшие богословские прения вокруг христологических проблем и вопросов иконопочитания сделали чрезвычайно актуальным требование правоверия от самих правителей. Ведь именно они стали главными инициаторами новых ересей и активно включили религиозные элементы в свою внутреннюю политику, заставляя подданных следовать своему собственному богословскому мнению.

Внешнеполитическая обстановка в Леванте оставалась неизменно сложной. Периодически на территорию империи вторгались враги, сражения с которыми далеко не всегда завершались победой. Неправоверие императора часто использовалось византийскими авторами для объяснения поражений «христолюбивого воинства». Такой подход к тому же можно было легко подтвердить примерами из ветхозаветных книг.

Достойнейший победитель персов Ираклий теряет все свои победы из-за арабского нашествия, ставшего карой за монофелитство. Императоры-иконоборцы Лев III Исавр, Константин V Копроним и Лев IV Армянин при всех своих талантах не могут дать стране мир и изгнать мусульман с исконных земель империи.

Напротив, при благочестивых правителях, причем далеко не всегда безупречных по меркам человеческой морали (чего стоит только одна история с ослеплением своего сына императрицей Ириной), внешние враги ослабевают, занятые внутренними делами.

Так и получился хорошо известный любому читателю византийских исторических повествований штамп: если на троне сидит «неправильный монарх», то враги побеждают «по его нечестию», если же во главе страны оказывается православный василевс, а череда поражений продолжается, то они уже «по нашим грехам».

О смене идеологического фокуса с установки «справедливый правитель — хороший правитель» на «правоверный правитель — хороший» говорит крайне любопытное размышление Продолжателя Феофана. Повествуя о правлении Феофила, он говорит о его стремлении к справедливости и правосудию, хотя и не без оговорок: «Возможно, Феофил заслуживает похвалы за соблюдение законов, но уж вряд ли кто припишет ему кротость и мягкость души»^[253].

Ведь Феофил в византийской культуре стал уникальным персонажем, парадоксально объединившем утрированное стремление к справедливости с жестким отстаиванием принципов иконоборчества.

Вопреки представлениям историков эпохи Юстиниана, Продолжатель отмечает, что это не дало императору успеха в военных делах: во время войн он постоянно возвращался с поражением, из которых самыми унизительными были битва при Дазимоне и взятие Амории, родного города василевса. Причиной же этого, по мнению автора, стала приверженность идеям иконоборчества.

Тут, кстати, автор несколько лукавит: Феофил провел несколько успешных кампаний против арабов, справив триумф в 832 и 837 годах. Более того, до катастрофы при Амории в 838 году, император, размышляя в точно такой же парадигме, вполне мог подтверждать истинность иконоборчества победами Льва III, Константина V, Льва V и своими собственными, в противовес неудачам Ирины и Никифора I. Для нашего исследования важно, что само представление «правоверие ведет к победе» установилось почти повсеместно.

Эти же соображения стали едва ли не главной причиной отвержения ромеями униальных проектов высокого и позднего Средневековья. Значительное количество жителей слабеющей империи было убеждено историографами VII-X веков, что любое отступление от утвержденных догматов, даже ради спасения страны, не принесет пользы, а только ухудшит положение.

Еще одним фактором, способствовавшим такому изменению, стало изменение политики соседей, главным из которых был Халифат. Специфика исламского взгляда на обязанности правителя, где принципы благочестия и правоверия ставятся наравне, а иногда и выше традиционных требований справедливости, не могла не отозваться в Константинополе, где проблемы веры также играли существенную роль в управлении страной.

Это влияние отмечают многие исследователи, предметом спора становится скорее вопрос: какой из этих факторов первичен? Изменение во внешнем окружении империи и увеличение общего «градуса» религиозного противостояния стали инициатором аналогичного процесса в Романии или же внутреннее развитие собственных институтов власти и мировоззрения византийцев привело к подобным изменениям, а появление ислама лишь закрепило и усилило этот процесс?

На наш взгляд, более правильной является вторая версия. Действительно, постепенное проникновение религиозных элементов в принципы управления государством началось едва ли не со времен Феодосия Великого. В эпоху Юстиниана постоянное взаимодействие Церкви и государственного аппарата стало нормой жизни, отмеченной и в реформе законодательства. Другое дело, что этот процесс происходил не только в Византии, но и на востоке — Персии и арабских государственных образованиях. Ожесточенные же военные столкновения этих сторон в VII веке привели к усилению этих тенденций во всем регионе.

Кроме того, снижение значимости концепта «всеобщей справедливости» связано и с богословскими представлениями о соотношении принципов справедливости и милосердия. Хотя прямое противопоставление их в Византии встречалось редко, святые отцы, вслед за евангельским текстом — «если вы будете прощать людям согрешения их то простит и вам Отец ваш Небесный…» (Мф. 6:14) — и высказыванием апостола Иакова — «суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом» (Иак 2:13) — всегда ставили на первое место именно милосердие. Поэтому представления о справедливости в восточном христианстве никогда не принимали тотальный характер.

Забегая вперед на пару веков, можно увидеть практически насмешку над идеей о возможности стяжать небесную помощь справедливыми действиями в известном рассказе Михаила Псела о мятеже Льва Торника. После выигранного боя с защитниками императора он решил не входить в Константинополь и всячески удерживал своих воинов от пролития крови.

Услышав об этом, Константин IX Мономах, брошенный своими сторонниками, но сохраняющий присутствие духа, сказал: «Одно только меня очень тревожит: этот посягнувший на власть хитрец призывает к человеколюбию и кротости, как бы не снискал этим он себе Божью помощь»^[254].

Также весьма примечательно мнение современника Псела Кекавмена. Достаточно часто обращаясь к теме справедливости, он упоминает ее в связи с военными делами только в контексте стяжания любви подчиненных: «Я сказал бы, что если стратиг хочет быть желанным для всех… пусть будет неизменно справедлив и далек от всякого подарка и взятки… если ты будешь соблюдать все это, и бояться все будут тебя и любить»^[255]. Аналогичное требование в §20 объясняется заботой о населении области, которое может, в противном случае, поднять мятеж и перейти на сторону врага.

Однако нигде он не пишет, что можно с помощью справедливости достичь благословения Бога на победу в сражении. Только один раз Кекавмен советует: «Не проходи мимо несправедливости… если ты останешься равнодушным перед несправедливостью, будет и к тебе безучастен Единый Справедливец», добавляя перед этим примечательное «а в мирное время…»^[256]

По-видимому, этот автор, как и многие ромеи, считает справедливость одним из важнейших атрибутов Всевышнего, условием гармоничного существования мира и, соответственно, хорошего государства. Она должна проявляться во всех сферах общественной жизни, и уважение к ней должно быть присуще любому представителю власти, причем не только у ромеев, но и у других (по крайней мере соседних) народов.

Поэтому справедливость не может и не должна восприниматься специфичной «военной добродетелью». Соблюдение ее принципов дает стратигу, равно как и любому другому государственному деятелю — от секретаря местного архонта до императора, лишь право занимать свою должность, а победы в битве он должен добиваться своим разумом, хитрыми уловками, мужеством и, конечно же, постоянными горячими молитвами и верой в истинного Бога.

Эта мысль нашла отражение и в «Тактике Льва» — своеобразной военной энциклопедии, собравшей воедино достижения византийской полемологической мысли к рубежу ІX-X веков. В ней встречаются как сюжеты, почерпнутые автором в литературе предшествующих эпох, так и вполне новые мотивы.

Так, предписывая стратигу позаботиться об учреждении в войске службы т.н. кантаторов, призванных воодушевлять стратиотов перед сражением, автор приводит и краткое содержание такой речи: «Самое первое, что заслуживает вознаграждения, это верность Господу и благодеяния, оказываемые императору (преуспеяние в этом выше всего остального), что каждый ходит под Богом, проявляя любовь к Нему и к любому из живущих, к братьям по вере, к женам и детям, если они есть, к отечеству. Следует также сказать, что останется вечной память о тех, кто отличился в сражениях за свободу своих братьев, что со стороны врагов такая война противна Богу, что мы, располагая благоволением Бога, обладаем преимуществом в войне, а они, действуя против Его воли, не пользуются Его доверием»^[257].

Лев следует вполне традиционным клише, которые неоднократно встречались в византийской историографии и полемологической литературе — апелляция к чувству долга перед Богом и земными правителями, любви к Родине и своей семье. Примечательно, что тема справедливости, почти всегда занимавшая в таких речах одно из важнейших мест, упомянута здесь последней и носит скорее вспомогательный характер.

Тем не менее нельзя сказать, что она совсем потеряла свое значение. Чрезвычайно многогранной является следующая сентенция, напрямую относящаяся к этому концепту: «Готовясь к войне, прежде всего заранее предусмотри, чтоб причина этой войны была законной, и не обращай против врагов неправедную силу до тех пор, пока они со свойственным им нечестивым обычаем развязывая войны, не нападут на нашу территорию первыми»^[258].

Ее первая часть вполне понятна — перед началом военных действий надо позаботиться о том, чтобы ее причины были справедливы. Эта мысль постоянно мелькает на страницах военных руководств, от античности до наших дней. Солдат, не уверенный в справедливости своих действий, будет плохим воином.

Вторая же вызывает недоумение. Лев VI дает принципиально ошибочный с позиции военной науки совет оставить в руках врага стратегическую инициативу и фактически поставить свои пограничные территории под угрозу разорения. Пока весть о вторжении врагов дойдет до столицы, пока будут собраны силы, и ромейская армия доберется до театра военных действий, защищать там будет уже нечего.

В.В. Кучма, комментируя этот фрагмент, считает такой подход вынужденным следствием состояния византийской армии, оказавшейся на рубеже IX-X веков в состоянии кризиса^[259]. Т.е. Лев, понимая слабость своего войска, предлагает сосредоточиться на отражении лишь по-настоящему крупных угроз, оставив без внимания мелкие вторжения. Такой подход мог сэкономить силы государства для защиты крупных городов, но оставлял без защиты жителей мелких селений, расположенных, по своему несчастью, в приграничном районе.

Однако, на наш взгляд, этот вывод нельзя назвать правильным. Важно иметь в виду, что в это время период военных поражений и внутренней нестабильности уже закончился, и наступило новое возрождение могущества империи. Да и замысел трактата вовсе не состоял лишь в том, чтобы дать указание стратегам на ближайшую пару десятилетий.

Лев Мудрый долго и старательно работал над трактатом с целью создать универсальное руководство для полководцев, без жесткой привязки к конкретному театру военных действий, которое должно было оставаться актуальным на протяжении долгого времени. По этой же причине в тексте мало топонимов, существенно редуцированы, по сравнению с тем же «Стратегиконом», описания враждебных народов и т.п.

Византийские полководцы предшествующих эпох, как следует из исторических повествований, довольно часто устраивали превентивные акции, направленные на «зачистку» соседних земель в тех местах, где граница оставалась стабильной на протяжении долгого времени (например, на Дунае). Об этих действиях весьма эрудированный император не мог не знать.

Да и написанный примерно на пятьдесят лет позже трактат «Περὶ παραδρομῆς πολέμου» (лат. «De velitatione bellica», «О боевом сопровождении» или «О сшибках» в русских переводах), также часто советует полководцу быть готовым перейти границу и создать хотя бы видимость угрозы собственной территории противника, сопровождая эти рекомендации соответствующими примерами из недавней истории.

Если предположить, что этот совет следует рассматривать как идеологическую установку, близкую философским интересам венценосного автора, то эти противоречия достаточно успешно разрешаются.

Льва VI, почти не имевшего практического полководческого опыта, заботит сам принцип справедливости войны. Если противоречия накалились до предела, а переговоры зашли в тупик, то следует постараться, чтобы вина за развязывание военных действий целиком и полностью лежала на неприятеле.

В пользу такой трактовки говорит и сама логика начала военных действий: если стратег заботится только об обороне, ему не надо беспокоиться о том, чтобы причина войны была справедлива — об этом позаботятся враги. Сам факт их вторжения легитимизирует применение оружия со стороны защищающихся.

Исходя из этих соображений, указание Льва следует понимать так: стратег должен готовиться к войне, но без особой причины не начинать военных действий. Когда же враги нападут, а, зная характер приграничных эмиров на востоке и болгарских князей на севере, можно быть в этом уверенным, полководец получит более выгодную с позиции нравственности позицию.

Следующие параграфы «Тактики» развивают эту мысль: «Ведь для нас всегда предпочтителен мир во имя Христа… Вместе того чтобы получить обвинение врагов… пусть будут обвинены сами враги в том, что сотворили несправедливость… Если же враги не проявят благоразумия… тогда возникнет законная причина… решительно и смело повести войну против них… при этом появится твердая уверенность в том, что ты получишь обоснованную помощь Господа Бога»^[260].

Примечательно, что адресатом этих рекомендаций выступает назначенный императором полководец, т.е. лицо, принципиально несвободное в вопросах войны и мира: в случае обороны он должен действовать в ответ на вражескую агрессию, во всех иных случаях он связан соответствующими распоряжениями василевса. Зачем же так подробно приказывать не начинать войну человеку, который и так не имеет права это сделать без санкции центральной власти?

Опять же, если воспринимать этот фрагмент в идеологическом контексте, то все становится вполне логичным. Термин «стратег» имел два значения: им обозначался не только командующий армией, но и высшее административное лицо фемы.

Поэтому император дает указание не направленному уже с конкретной задачей полководцу, а главе администрации пограничной области: всячески стараться не поддаваться на провокации врага и не устраивать по собственному почину какие-либо превентивные действия.

В случае нарастания напряженности на границе постараться сделать так, чтобы агрессором оказался враг, дав справедливые основания для неограниченного применения оружия в свой адрес и, если потребуется, на своей территории. Т.е. перед ним ставятся не столько военные, сколько дипломатические и идеологические, по своей сути, задачи.

Продолжая анализировать текст «Тактики Льва», следует обратить внимание еще на один момент. Образ священного вождя — императора, ведущего богоугодную борьбу за веру, поднимавшийся для оправдания права императора вмешиваться в дела Церкви, оформился в этом трактате в довольно четкую иерархическую схему: Бог — император — стратиг — архонты — воины.

Интересно, что в одном из эпитетов, применявшихся к императору, был «миротворец» — εἰρηνοποιός. Помимо очередного выражения приверженности ромейских правителей принципам мира, которые далеко не всегда выходили за рамки декларации, очевидна параллель с евангельским текстом «блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5:9). Исходя из этого, василевс получает право на сыновство по отношению к Богу.

Роль духовенства же и Церкви в этой схеме явно вторична. Священники подчинены стратигу и упоминаются только в связи со своей функцией — обеспечивать высокую мораль солдат и способствовать победе войска. Их место в этой лестнице на уровне архонтов. Провинциальные епископы находятся чуть выше, примерно на уровне самого полководца.

Патриарх и высший епископат в «Тактике» не упоминаются вообще. Во-первых, этот текст обращается к стратигу, вообще не связанному со столичным духовенством по долгу службы. Во-вторых, в приведенной схеме они явно лишние — между императором и Богом не может быть никаких посредников. Если вспомнить крайне неоднозначные взаимоотношения Льва VI с высшим духовенством, то подобный подход в трактате о военном деле воспринимается вполне естественным и отражающим личные взгляды автора на этот счет.

Для стратига и его войска долг по отношению к василевсу имеет явно сакральный характер и тождественен служению Богу. Хотя сам термин «священная война» в тексте отсутствует, автор явно принимает саму суть этого понятия — войны императора против иноверцев оправдываются волей Бога и Его провидением. Христианизация же рассматривается как элемент внешней политики, направленной на замирение соседей^[261].

В то же время нельзя не отметить, что общий посыл этих повелений идет в соответствии с общими взглядами ромеев на проблему войн, и, несмотря на ряд серьезных оговорок, действительно дает возможность говорить о свойственном византийцам своего рода «оборонительном мышлении»^[262]. Даже если боевые действия переносились на территорию противника, стратегическая инициатива действительно почти всегда принадлежала противнику.

Так, даже стратегически наступательные действия вроде войн Юстиниана на западе или походов Ираклия в центральные регионы персидской державы, в восприятии современников и официальной идеологии воспринимались как оборонительные. Так, Византия поступала на протяжении всех эпох своего существования, а не только во времена слабости своей армии и внутренних неурядиц.

Действительно, это делало практически невозможным политику, направленную на экспансионизм и расширение границ страны, кроме, разумеется, апелляции к возвращению «исконно римских земель», но насколько вообще для Византии было возможно такое направление внешней политики по экономическим, политическим и другим причинам?

Дискуссионным является и правомочность выведения из этой «установки на оборону» одной из главных причин конечного падения империи, что очень часто встречается в различных публицистических работах на византийскую тему.

Действительно, установка «враг на нас нападет, а мы его разгромим (желательно, малой кровью) и перенесем войну на территорию врага и примем капитуляцию в его столице», слишком часто во всемирной истории оказывалась ошибочной. Однако сам факт того, что Византия успешно выживала в течение почти тысячи лет, пережив почти всех своих первоначальных соседей и врагов, к тому же оставив значительный след как минимум в мировой культуре, не позволяет однозначно назвать тупиковым ее цивилизационный выбор.

Что же касается идеологии, то этот подход практически гарантировал убеждение воинов в том, что они сражаются за защиту Родины, делал неуместными рассуждения в духе современного пацифизма о допустимости для христианина защищать свою страну с оружием в руках и давал населению Романии еще один немаловажный стимул продолжать сражаться за ее выживание.

Переход страны на политику стратегической обороны привел еще и к тому, что в официальных документах эпохи все больше упоминается функция императора как защитника верующих. Если во времена Юстиниана задачи властителя описываются, прежде всего, как организационные, для упорядочивания и гармонизации совместной жизни людей в большой стране, то в VII веке наступила эпоха императоров-полководцев. Ираклий, Лев Исавр, а затем и Никифор Фока с Иоанном Цимисхием не довольствуются пребыванием в Константинополе, а лично возглавляют войска, порой участвуя в рукопашной непосредственно.

Все это сопряжено с немалым риском, как красочно описывает В.Э. Кэги: во время отсутствия императора в Константинополе мог быть составлен заговор, его подстерегали многочисленные опасности на марше. В армии один из офицеров мог составить заговор и оспорить его власть перед войском и т.д.

Однако внешняя угроза в этот период стала слишком значительной, поэтому справляться с ней приходилось непосредственно василевсам. К тому же, посылая вместо себя на войну полководцев, правители получали слишком серьезных конкурентов — практически любой из них, заручившись поддержкой солдат, мог поднять мятеж и свергнуть оставшегося в столице императора.

Поэтому им и приходилось идти на известный риск, по возможности используя его для усиления своего образа героя — защитника народа, государства и веры^[263].

Отвержение притязаний императоров на роль «священного вождя», и невозможность восточно-христианского богословия допустить концепцию священной войны в ее чистом виде, тем не менее, не означает, что историографам были совсем чужды или незнакомы иные виды сакрализации военных действий.

Феофан Исповедник, например, воспринимает как нечто абсолютно правильное и справедливое активное использование, в том числе и на войне, христианской символики, обрядов и освященных реликвий, обоснованы и апелляции к религиозным чувствам воинов- защитников единоверцев.

Так, описывая борьбу Ираклия с персами, он пишет: «Сам царь с Нерукотворенным образом в руках… шел на сражение, давши клятву воинам вместе с ними сражаться насмерть и разделять с ними все опасности, как с собственными детьми… Он желал управлять ими не страхом, но любовью. Но нашедши в воинах беспечность, робость, беспорядок, неустройство, как в собранных из разных земель, он привел в одно стройное тело; и все согласно и единодушно воспевали силу и мужество царя; и он ободрял их следующими словами: “Вы видите, братья и дети, как враги Божьи попрали нашу страну, опустошили города, пожгли храмы, обагрили убийственною кровью трапезы безкровных жертв, и церкви неприступные для страстей осквернили преступными удовольствиями”… Вооружив таким образом войско, он приказал воздерживаться от несправедливости и поступать благочестиво»^[264].

Эти же мотивы встречаются и у его анонимного Продолжателя, который сообщает о том, что во время защиты Константинополя от Фомы Славянина Михаил Травл оборудовал свой штаб в храме Богородицы во Влахернах в том числе и чтобы вымолить победу, а его сын и будущий император Феофил обходил стены со священниками, несущими Честной Крест и Покров Божией Матери^[265].

Для него естественно говорить о злокозненных врагах истинной веры, которые колдовством и иными хитростями пытаются победить праведных императоров, но все подобные замыслы проваливаются при столкновении с силой Креста и молитв Церкви. Феофан также оправдывает репрессии против язычников и чародеев, периодически подробно рассказывая о печальной и постыдной кончине тех, кто сумел избежать человеческого правосудия.

Константинополь, по его мнению, защищен небесной силой, в самые опасные моменты истории Сам Бог защищал этот город и наказывал осмелившихся напасть на него нечестивцев:

«Масальма… пришел к Авидосу и переправил значительное количество войска во Фракию и двинулся против царствующего града… но намерение их рассеял Бог молитвами святой Богородицы… Когда наступила зима самая жестокая, так что земля во Фракии в продолжение ста дней покрыта была оледеневшим снегом, то у неприятелей передохло множество коней, верблюдов и прочих животных… Когда возник великий голод между аравитянами, то они пожирали всякую падаль, и лошадей, и ослов, и верблюдов… Постигла их и смертоносная язва и бесчисленное множество погибло от нее… Много бедствий претерпели они в это время, и на опыте узнали, что град сей хранит Бог и пресвятая Дева Богоматерь, равно как и христианское царство, и нет совершенного оставления Божия на призывающих Его во истине, хотя мы на короткое время и наказуемся за грехи наши»^[266].

Эта мысль многократно отражена и в литургических текстах, в том числе в самых неожиданных на первый взгляд местах. Так, знаменитый покаянный канон Андрея Критского заканчивается следующим пассажем: «Град Твой сохраняй, Богородительнице Пречистая, в Тебе бо сей верно царствуяй, в Тебе и утверждается, и Тобою побеждаяй, побеждает всякое искушение, и пленяет ратники, и проходит послушание»^[267].

Размышляя о постоянных войнах, Феофан, как и в предыдущей цитате, многократно называет их причиной грехи жителей империи, порицая и попытки загладить их изменением вероучения при Льве III Исавре, «который, толкуя в свою пользу гнев Божий, воздвигнул самую бесстыдную войну против святых и досточтимых икон»^[268].

Идеалом же для него остается мир, служащий наградой правителям за праведность. Например, описывая правление Константина IV Погоната, собравшего VI Вселенский Собор для отвержения монофелитства, он пишет: «Царь, веря что сие [нападение варваров] случилось по особенному Божьему промыслу, с евангельскою кротостью заключил мир. Он до конца своей жизни остался свободен от всех войн и прилагал особенное старание соединить разделившиеся всюду св. церкви»^[269].

Если же война становится неизбежным, то она должна быть максимально приближена к своеобразному канону, делающему ее хоть и не священной, но справедливой и достойной. «Образцово-показательная» война, как описывают ее Константин Багрянородный, Лев Мудрый и другие авторы, должна происходить после решения всех важных внутренних проблем страны, более того, ведение войн рассматривается именно как продолжение заботы императора о государстве^[270].

Лев VI настаивает: «Установи для себя достижение справедливости конечной целью ведения войны, подобно тому, как ты это же имел в виду, приступая к ней. Если война будет вестись на принципах зла и бесчестия, то это подействует на войско разлагающе: каждый подвергнет осмеянию твою опрометчивость, а враги отнесутся с презрением к твоей основательности, поскольку ты как будто бы и хотел, но не смог действовать справедливо и достойно»^[271].

Война должна вестись обстоятельно, с предварительной подготовкой и обучением солдат, причем в наступившую эпоху считается правильным и похвальным царю лично возглавлять армию, «ведь истинный властитель обязан первый встретить опасность и ради благополучия подданных добровольно принять на себя труды и муки»^[272].

Причем эти усилия выражались не только в личном участии в сражениях, ставшем почти нормой в эту непростую и опасную для Романии эпоху, но и в немыслимом ранее для императора физическом труде. Так, Василий I Македонянин, по упоминанию своего сына Льва^[273], лично переносил грузы во время переправы через Евфрат.

Перед выступлением в поход должны быть проведены соответствующие церемонии, такие как освящение знамен, фламул и разного рода знаков. Выйдя из столицы, император осенял Крестом ее трижды и читал молитву с прошением сохранить Константинополь в мире, избавив от внешних и внутренних неурядиц.

Считалось уместным заручиться благословением Церкви, причем не только со стороны епископата, но и уважаемых старцев-монахов. Патриарх Мефодий упоминает, что Лев V, отправляясь в 816 году в поход против болгар, просил почитаемого многими Феофана, игумена монастыря Великого Поля и будущего исповедника: «Приди помолиться за нас, потому что мы идем против варваров»^[274].

Аналогичные действия следовало принять и перед морской экспедицией. Сохранилась весьма характерная молитва перед отправлением на войну: «Господи, наш Господи, по воде, яко по суху управляющий, управивый святых Твоих учеников и в бурю от потопления избавивый, ныне, Владыко, изволи плыти с рабом Твоим в кораблех против у Твоих врагов отсылаемых. Посли ны ветры тихи и покойны, море благоотишно и безопасно. Позволи свершающим в сим путешествии успети против восстающих на Тя, борющих Тя, Истиный и Единый Боже, с хулением отрицающих Промышление Твое святое. Яви верующим во славу Твою такожде и ныне милосердие Твое, и подай помощь чающим их, в путь шествующим воинам, готовым свершати должное [И творити волю Твою даже до последнего издыхания]. Яко Ты еси мир наш и Тебе славу возсылаем»^[275].

Перед самим сражением необходимо, чтобы сознание воинов «было очищено от прегрешений благословением иерархов»^[276]. Никифор II Фока в «Стратегике» помещает развернутое требование: «Следует же командиру… постановить… чтобы в лагере, в котором все войско разместилось, во время славословия и в вечерних и в утренних гимнах священники армии совершали после исполнения гимнов усердные молитвы, а все войско восклицало “Господи, помилуй!” вплоть до сотни раз со вниманием и страхом Божиим и со слезами; чтобы никто не отваживался в час молитвы заниматься каким-то трудом, но если делающий что-то будет обнаружен, как только его нашли… то пусть он встанет в той местности где был обнаружен, к востоку и пусть воздаст свою молитву со страхом перед Богом… Кто же будет найден… занимающимся какими-либо делами и посчитавший все побочным, кто не встал и не воздал Богу свою молитву… оного с наказанием, остриженными волосами… пусть понизят до незначительного чина»^[277].

Такие установки привели к тому, что в Романии, наряду с традиционными для полководца качествами, стало особо значимым требование такого свойства как благочестие, необходимость которого для стратига подчеркивали и «Стратегикон», и «Тактика Льва». Соответствовать подобным принципам необходимо было и рядовым воинам. Пожалуй, только в византийской армии этой эпохи могло появиться следующее положение: «Стратиот, склонный к прелюбодеянию, лишается военной службы, и (его имущество) конфискуется»^[278].

Интересно, что подобные взгляды разделялись и варварами на императорской службе. Об этом очень ярко свидетельствует интересный случай, произошедший много позже, в XI веке. Когда один из воинов знаменитой варяжской стражи был убит женщиной при попытке изнасилования, его сослуживцы после недолгого разбирательства оправдали защищавшуюся, отдали ей имущество несостоявшегося насильника, а его самого оставили без погребения как самоубийцу.

Нравственная чистота требовалась и от командного состава. Так, при появлении неприятеля: «Командир армии должен… определить им очиститься и поститься перед боем три дня, занимаясь сухоядением и вкушая лишь однажды к вечеру… каждый пусть выбросит из своей души и соперничество друг с другом, и злопамятность, и ссоры… За день до боя следует священникам совершить бескровные жертвоприношения и, совершив обычную службу, удостоить все войско участия в божественных и незапятнанных таинствах»^[279].

Для всех этих задач армию должны были сопровождать священнослужители. Увы, сохранившиеся источники не позволяют подробно восстановить схему организации в войске капелланского служения. В частности, непонятно, как именно выбирались священники для войска — были ли это местные клирики или приписанные к отрядам на постоянной основе.　

Известно, что лично императора (а возможно, и высших офицеров) могли сопровождать их духовники или просто друзья из числа духовенства. Так, например, Василий II брал с собой в походы Фотия из Фессалоник. Даже Феофил, по сообщению Продолжателя^[280], брал с собой Мефодия, будущего патриарха Константинополя, стоявшего в оппозиции (хотя и более мягкой, чем студитская) его иконоборческой политики.

Правда, автор сам затрудняется в ответе, для чего именно — ради добрых советов и стяжания победы или же из опасений оставлять его без личного присмотра. Однако представляется маловероятным, что подобные священники могли обеспечить потребности всего войска.

Проявив полководческое искусство и личное мужество, император не может не одержать победу, даже если в реальности результаты его трудов оказывались не столь успешны, о них следовало писать именно в таком ключе. Византийские историографы были достаточно умелы, чтобы сгладить сообщение о неприятном исходе того или иного похода, не прибегая к откровенной лжи.

Возвращение в столицу победителя не могло обойтись без религиозной составляющей. Согласно XIX главе 2 книги «О церемониях»^[281], входивший в город триумфатор отправлялся в храм Св. Софии, где его встречал патриарх и совершал там каждение престола при пении благодарственных гимнов, посвященных Богородице, в том числе и «Взбранной воеводе». Могли также исполняться и специально написанные к этому дню песнопения.

После этого в окружении толпы василевс следовал на форум Константина и заходил в храм, посвященный основателю города. Там исполнялись соответствующие случаю победные стихи, взятые из Ветхого Завета, в частности, песнь Моисея «Коня и всадника вверже в море…» (Ис. 15: 1-19). Пленники, причем в тексте прямо называются «знатные сарацины», лежали в ногах у василевса, причем над их шеями держали оружие, а после пения прокимна «Кто Бог велий, яко Бог наш» и ектении с прошением «о еже покорити под ноги их всякого врага и супостата» поднимались и отводились в сторону.

Заканчивалась торжественная служба многолетием императору, раздачей даров, причем часть добычи жертвовалась церквям или монастырям. В «Жизнеописании царя Василия», Константин Багрянородный упоминает и о победном венце, которым патриарх Игнатий несколько раз венчал возвращавшегося из походов его деда^[282].

Лев VI также предписывает победившему военачальнику: «Прежде всего, тебе следует вознести благодарение Господу Богу нашему Иисусу Христу, и если еще до победы было обещано, что после победы будет воздан какой-либо благодарственный дар, не упусти из виду этот дар воздать»^[283].

Феофан Исповедник описывает также существовавшую практику после одержанной победы делать крупные подарки святым — покровителям городов. Так, Константин VI в 795 году «в апреле отправился в поход против аравитян, и 8 числа мая, вступив в сражение с одним отрядом их в местечке называемом Анусан, разбил его, прогнал и преследовал до реки. Потом прибыл в Эфес, помолился Иоанну Богослову и доходы от торжища, простиравшиеся до ста литр золота предоставил на служение святому апостолу и евангелисту»^[284].

Примечательно, что подобная практика освящения перед сложными испытаниями применялась не только для военных действий. Продолжатель Феофана не жалеет красок для описания отправления Романа I Лакапина на переговоры о мире с царем болгар Симеоном: «Царь же прибыв во Влахерны вместе с патриархом Николаем, вошел во святую усыпальницу, простер руки в молитве, а потом пал ниц и, орошая слезами святой пол, просил… Богородицу смягчить… гордого Симеона и убедить его согласиться на мир. И вот открыли святой кивот, где хранился святочтимый омофор святой Богородицы и, накинув его, царь слово укрыл себя непробиваемым щитом, а вместо шлема водрузил свою веру в непорочную Богородицу и так вышел из храма»^[285].

Учитывая крайне сложную ситуацию и недавние поражения от болгар, поступки василевса, решившегося на такие экстравагантные меры, выглядели в глазах современников вполне уместно, а приемлемые для империи условия, выдвинутые Симеоном, казались чудесным спасением, равно как и его смерть в 927 году, накануне нового похода на Константинополь.

Соответственно, и риторика, призванная воодушевить воинов перед боем, начинает все больше проникаться религиозными сюжетами. Сохранившиеся речи полководцев V-VI веков призывают к стяжанию славы, захвату большой добычи и пр. В описываемую же эпоху воины описываются как соратники и даже братья императора по оружию, защитники сограждан, исполняющие, прежде всего, религиозный долг сохранения свободы христианской веры.

Примечательно, что во второй половине IX века Халифат стал терять контроль над пограничными районами, ставшими почти независимыми эмиратами. Правители этих областей извлекали максимум выгоды из такого положения, периодически атакуя пограничные районы Византии ради захвата военной добычи и увеличения собственной власти и влияния. Все это официально объяснялось борьбой с неверными, а ее участники становились «воинами за веру».

Разумеется, силы каждого эмирата в отдельности уступали могуществу Романии, но для достижения поставленных целей не требовалось иметь большое войско. Достаточно подвижные отряды могли вторгаться на территорию христиан, захватывать пленных, грабить и опустошать города и деревни, уходя обратно до того, как в регион приходила императорская армия.

Византийским ответом стало усиление боеспособности пограничных фемных контингентов, организация защиты особо важных укреплений и особая манера ведения войны, описанная в трактате «О боевом сопровождении». Провозглашаемым же врагами лозунгам борьбы за ислам было противопоставлено усиление идеологической работы с воинами и развитие своей концепции «христолюбивого воинства», защищающего от врага народ и его веру.

Совершенно естественно, что это сближение происходило и со стороны религиозной традиции: все чаще появлялись специальные чины и последования, призванные обеспечить успех войска в бою. В «Тактике» этот раздел необходимых для стратига дисциплин помещен наравне с иными разделами знания, призванными послужить делу победы — после архитектоники (науке о построении укреплений) и астрономии (в данном случае призванной предсказывать природные явления от дождей до землетрясений), перед иатрикой (искусством врачевания ран) и логистикой:

«Дело иератики — твердо проникнувшись Божественным началом и действуя во благо Ему, неустанно исполнять войско высшим законом Христианской веры и с помощью святого слова, священнодействий, молитв и других увещеваний обращать его к Богу, к пречистой Матери Его Богородице, к святым Его служителям. В ответ Бог проявит свою милость, и благодаря вере в спасение своих душ стратиоты будут готовы как можно более стойко перенести предстоящие опасности»^[286].

Анонимный трактат X века требует, чтобы стратиг заботился о том, чтобы его подопечные, призванные к столь высокому служению, получали заслуженноеуважение гражданских лиц и были защищены от произвола чиновников: «Мне стыдно говорить, что эти люди, которые ставят служение святым императорам, свободе и защите христиан превыше собственной жизни, подвергаются побоям; а занимаются этим сборщики податей — ничтожества, не приносящие никакой пользы обществу, а только лишь притесняющие и подавляющие бедных людей… воины, которые являются защитниками и первыми вслед за Богом спасителями христиан, которые, если так можно выразиться каждый день своей жизни отдают за священных императоров, не должны подвергаться унижениям со стороны фемных судей, лишаться имущества, наказываться плетью, а тем более… заключаться в оковы и колодки, подобно рабам»^[287].

Как отмечает С.Э. Зверев, в это время молитва становится одним из распространенных жанров военной речи^[288]. Перед боем военачальники посвящают ночи постам и молитвам, что подчеркивается и в агиографической литературе и даже в официальных документах.

Кекавмен советует военачальнику: «Ты положись во всем на Бога, молись ему всей душой и в собственной земле и чужой, ночью и днем, и Он защитит тебя и поможет тебе в борьбе с врагами»^[289].

Становятся популярными отсылки и параллелизмы с Ветхим Заветом, история богоизбранного народа Древнего Израиля оказывается примером для ромеев, чувствующих свою особую значимость в очах Всевышнего. Враги же империи называются именами посрамленных врагов иерусалимского царства.

Одним из самых ярких примеров такого подхода является рассказ Константина Багрянородного об отражении очередного рейда мусульман. «Как-то раз написал ему [византийскому полководцу по имени Андрей] эмир Тарса слова, полные безумия и хулы на Господа нашего Иисуса Христа, Бога и Его Святейшую Матерь… Взял он тогда это поносное письмо и великим плачем возложил к образу Богородицы… и сказал: “Смотри, Мать Слова и Бога, и Ты, Передвечный от Отца… как кичится и злобствует на избранный народ Твой сей варвар, спесивец и новый Сенихирим, будь же помощницей и поборницей рабов Твоих, и да узнают все народы силу Твоей власти”. Такое… говорил он, а потом во главе ромейского войска выступил против Тарса»^[290].

Параллель этого рассказа библейскому повествованию (4 Цар. 18:13-19:37) очевидна, равно как и его итог — эмир-богохульник терпит страшное поражение и гибнет в разгар битвы. Впрочем, буквально сразу после этого рассказа венценосный автор переходит к размышлению на типичную для античной Греции, но совершенно чуждую Св. Писанию тему переменчивости военной удачи и личной зависти Немезиды к успехам людей, приведшей к поражению ромеев в следующей битве с тарсянами.

Это свидетельствует не только о наличии определенного штампа, литературной фигуры и влияния античной традиции, но и о том, что вера в злой рок оставалась распространенной даже среди многих образованных ромеев. Христианство лишь придало этой вере личностные черты божественного промысла, но не отменило ее непредсказуемый и неотвратимый характер.

Завершая рассмотрение путей сакрализации войны в IX-XI веках, следует подробно рассмотреть несколько случаев, часто описываемых исследователями как самые яркие примеры того, что и Византии были не чужды идеи священной войны и крестового похода.

Первым из них следует назвать попытку Никифора II канонизировать убитых воинов как святых мучеников, встреченную жестким отпором патриарха Полиевкта. Иоанн Зонара упоминает этот случай, когда описывает эти события в толковании на 13-е правило Василия Великого: «Как мы знаем из истории, что когда император Никифор Фока стал требовать, чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам, и подобно им были чтимы и прославляемы, тогдашние архиереи представляли со своей стороны, что такое чествование было бы несправедливо, и, не быв выслушаны, воспользовались, наконец, словами Василия Великого, как правилом, говоря: “Каким образом мы можем причислять к мученикам падших на войне, когда Василий Великий отлучил их на трехлетие от таинств, как имеющих нечистые руки?”»^[291].

Феодор Вальсамон, описывая этот же случай, делает интересное добавление: «Когда же, по царскому приказанию, предстали пред собором различные священники, а также и некоторые епископы, и признались, что они участвовали в битве с неприятелями и убили многих из них, то божественный и священный собор, следуя настоящему правилу и 43-му того же святого и другим божественным постановлениям, хотел, чтобы они более не священнодействовали; но большинство и особенно те, которые были более воинственны, настояли на том, что они даже достойны наград»^[292].

Упоминание Вальсамона чрезвычайно важно, оно показывает, что на практике отступления от канонического запрета клирикам участвовать в войнах были. Тем не менее это никогда не становилось нормой, а осознавалось как преступление. Что же касается попыток канонизации убитых воинов, то подобные инициативы впоследствии не предпринимались.

Однако такой момент очень хорошо характеризует самого Никифора II Фоку, который и на поле брани часто поступал в стиле будущих крестоносцев. Самым известным примером этого может послужить завоевание стратегически важного острова Крит, предпринятое после нескольких серьезных неудач.

Продолжатель Феофана отмечает, что в качестве окончательно убедившей императора причины похода были поставлены многочисленные бедствия единоверцев: «Мы все знаем, государь, какие беды причинили нам, ромеям, враги Христа. Вспомним убийства, насилия над девами, разрушение церквей, опустошение прибрежных фем. Сразимся за христиан и единоплеменников, не побоимся ни долгого пути, ни морской пучины, ни изменчивости победы, ни немощи молвы»^[293].

Так же и сам полководец, подбадривая своих воинов во время тяжелой зимовки 960—961 годов, говорил, что они сражаются, чтобы отомстить за оскорбление Бога, и советует им вооружиться верой. Бог же, видя их ревность, Сам погубит их врагов и Своих хулителей^[294].

В другой раз перед сражением он, по сообщению Льва Диакона, заявил: «Я думаю, что никто из вас не забудет жестокости и зверства потомков рабыни, агарян… не забудет и то, как они нападали и уводили в рабство людей и как гибельно отразилось это на ромеях. Разве не превратилось в пустыню почти все морское побережье из-за их разбоя? Не из-за их ли набегов опустела большая часть островов? Вот почему провидение не позволило этим лжецам, этим ненасытным зверям… истребить до конца христианский народ… Мы едва успели завершить плавание и выйти на остров, нас еще мутило от путешествия по морю, а мы уже с помощью Всемогущего обрекли большинство варваров мечу, остальных же без труда заперли в городе»^[295].

Примечательно, что сближая описание военных действий с традицией справедливой войны, хронист отмечает: «Те, кто уцелел, избежав гибели в сражении, побросали оружие и стали молить о пощаде. Увидя это, стратиг… стал сдерживать ожесточение воинов, убеждая их не убивать людей, бросающих оружие, не поступать безжалостно и свирепо с безоружными и беззащитными. Бесчеловечно, увещевал он, губить и уничтожать как врагов сдавшихся и покорившихся. Этими словами полководец с трудом остановил кровожадный порыв своего войска»^[296].

В данном случае Лев Диакон несколько «поправляет» военные реалии, ведь взятие Хандака (7 марта 961 года), о котором идет речь, как раз отметилось массовыми проявлениями жестокости со стороны византийских воинов, превративших конец сражения в настоящее избиение врагов без всякого разбора.

Военные действия против захвативших Крит мусульман оправдывались этим автором и как восстановление справедливости, и как борьба с нечестивыми неверными. Причем первый мотив, в отличие от эпохи Юстиниана, заметно уступает второму и является как бы его частью.

Вообще, личность Никифора II была в высшей степени интересна и современникам, и потомкам. Можно без преувеличения сказать, что под сильным влиянием его личности оказались многие, в том числе и историографы Иоанн Геометр и Лев Диакон. Михаил Пселл почти век спустя посвящает часть «Краткой истории» заговору против Фоки.

Неудивительно, что его образ императора, воина и аскета стал предметом восхищения многих ромеев и послужил поводом к канонизации. В современных русских месяцесловах его имя отсутствует, в греческой традиции день его памяти отмечается 11/24 декабря, и существует служба в его честь^[297]. По мысли Л. Пети, она была составлена современником императора и, возможно, Феодором Диаконом, автором еще одного восторженного описания завоевания Крита. А.П. Каждан считает это предположение всего лишь гипотезой^[298], А.А. Дмитриевский же полагает, что ее составителем был некий ученый монах Афона, принадлежавший к братии Великой Лавры преп. Афанасия Афонского.

Впрочем, эти моменты не помешали его племяннику Иоанну Цимисхию устроить заговор, свергнуть и убить Никифора. Даже восхищавшиеся его полководческими талантами были недовольны повышением налогов и прочими непопулярными мерами этого василевса^[299]. Кроме того, не следует забывать, что де-юре он был всего лишь соправителем и защитником малолетнего законного наследника македонской династии Василия II.

Что же касается Цимисхия, то он также прославился как великолепный полководец, явно разделявший многие мысли своего предшественника, в том числе и по вопросу «религиозной составляющей» военных действий. Современный читатель может задать логичный вопрос, как же можно, убив достойного полководца, законно признанного правителя и почти святого аскета, самому стать законным императором, уважаемым полководцем и претендовать на ведение священной войны, требующей, напомним, определенных усилий к праведности со стороны своих участников?

Ответ будет, с современных позиций, довольно необычным: по византийским представлениям того времени коронация воспринималась мистическим действием, перерождающим обычного человека в императора (очевидны элементы идеологии «священного вождя»). Считалось, что при этом прощаются все прежние грехи, в том числе и сам захват власти.

Существовало и убеждение, что Бог не допустит свержения по настоящему богоугодного правителя. Если же Никифор пал жертвой заговора — значит, не так уж и угодны небу были его шаги.

В этой же конкретной истории главным преступником, по версии самих ромеев, оказалась императрица Феофано, которая сначала предложила Никифору жениться на ней и помогать в регентстве до совершеннолетия ее сына Василия II, а потом стала открыто симпатизировать Иоанну и помогла ему осуществить переворот. Поэтому в качестве одного из условий коронации Цимисхия патриарх Полиевкт потребовал ее удаления из дворца и ссылки. Был наказан и некий Лев Валант, который, по признанию Иоанна, и нанес Никифору смертельный удар.

Что же касается мотивов патриарха, то Лев Диакон многозначительно указывает: «Дело в том, что Никифор, то ли намереваясь устранить допускаемые, по его мнению, некоторыми иерархами нарушения священных обрядов, то ли желая подчинить даже то в религии, над чем ему властвовать не полагалось, заставил иерархов составить указ, согласно которому ничего нельзя было предпринимать в церковных делах без его воли»^[300]. По этому моменту можно судить, что наследие иконоборческой модели подчинения Церкви государству продолжало быть актуальным и в X веке. От Цимисхия потребовали отменить и это установление.

Если вынести за скобки проблему прихода этого правителя к власти, то в описаниях современников он предстает достаточно религиозным человеком. Иоанн Цимисхий занимался строительством церквей, обставлял начало и конец своих крупных походов религиозными церемониями и прочее. Лев Диакон, повествуя о выступлении императора с армией на войну (в данном случае со Святославом Киевским), упоминает о сопутствующих действиях сакрального характера:

«Как только ясная весна сменила мрачную зиму, император тотчас поднял крестное знамя и стал спешить [с походом] против тавро- скифов. Прямо из дворца он отправился помолиться Богу во всеми почитаемый храм Христа Спасителя, находящийся в Халке… Оттуда, он пришел в знаменитый святой храм божественной Премудрости и стал молиться о ниспослании ангела, который бы двигался впереди войска и руководил походом; затем при пении гимнов он направился в славный храм богоматери, расположенный во Влахернах. Вознеся надлежащим образом мольбы к Богу, он поднялся в находившийся там дворец, чтобы посмотреть на огненосные триеры… Полюбовавшись искусным плаванием кораблей в боевом строю и показательным сражением между ними… император наградил гребцов и воинов деньгами и послал их на Истр для охраны речного пути»^[301].

Подобный порядок действий, судя по всему, стал постоянным ритуалом начала похода для императоров той эпохи. Выше уже упоминалось о схожих действиях предыдущих правителей, по описанию Константина VII Багрянородного и Продолжателя Феофана. Наиболее часто упоминаемыми местами для молитв перед походом упоминаются именно Храм Св. Софии и церковь Богородицы во Влахернах.

Особо следует сказать и о знаменитом восточном походе Иоанна Цимисхия, датируемом обычно 975—976 годами^[302]. В литературе, посвященной истории Византии, довольно часто можно встретить ее сравнение с Крестовыми походами XI-XII веков. Иногда именно эта военная кампания называется в качестве одного из факторов, предшествующих крестоносному движению европейского рыцарства. В то же время нельзя не отметить и различия этих феноменов военной истории.

Непосредственным предшественником палестинской кампании Цимисхия стал поход в Сирию и Северную Месопотамию 974 года^[303]. «Когда наступило лето и по всей земле установилась ясная погода, император выступил из Византия в поход против населяющих внутреннюю Сирию агарян»^[304], — сообщает Лев Диакон. Двигаясь довольно быстро, ромейская армия, не встречая сопротивления, достигла Ефрата и переправилась через него. Сил для открытого сражения арабы собрать не успели, поэтому дальнейшие события представляли собой серию взятий городов.

Хорошо укрепленный Эмет сдался без боя, за этим последовала сдача Мартирополя. 12 октября Иоанн I застал Низибин фактически безлюдным: «Жители, напуганные вторжением ромейского войска, покинули его и убежали в глубь страны»^[305].

Устремившись к Багдаду, Цимисхий, тем не менее, не стал рисковать и пересекать пустыню Джебель-Хармин, поэтому удовлетворился уже захваченной добычей и повернул назад. Зимовала армия уже в ромейских владениях, а трофеи были продемонстрированы в Константинополе под хвалебные славословия толпы.

Весной 975 года началась новая кампания, ударные силы императорской армии отправились из столицы, союзником Византии выступил царь Ашот III Багратид. Первый удар ромеев пришелся на Мемпеце, который был взят штурмом. В числе трофеев оказались и священные реликвии, которые были отправлены в Константинополь.

Следующей целью стала хорошо укрепленная Апамея. Лев Диакон сообщает о ее взятии за несколько дней, но это мнение оспаривается учеными. Вполне возможно, что этот город был заключен в кольцо осады и смог откупиться. В любом случае еще до конца года он снова оказался в руках арабов.

Подойдя к Дамаску, Иоанн Цимисхий встретил правителя города с богатыми дарами, которые, тем не менее, не помешали императору обложить его большой данью и покорить своей власти. Далее, согласно Льву Диакону, ромеи перешли Ливан и вышли к морю. Согласно же письму Иоанна Ашоту, армия обошла его с юга, пройдя недалеко от Тивериадского озера через земли Галилеи.

Взятие Ворзо (Барзуи) и Верои (Бейрута) стало последним успехом кампании, осада Триполи в июне 975 года оказалась безуспешной. Встретив сильное сопротивление, Цимисхий не стал испытывать судьбу и предпочел ограничиться захватом небольших поселений на побережье.

Примечательно, что оба похода Цимисхия проходили по одной стратегии — быстрые переходы, внезапные взятия городов, которые не успевали подготовиться к обороне и сдавались чаще всего без боя. Встречая значительные препятствия, император не тратил силы на их преодоление, предпочитая переключаться на другие цели. Самые продолжительные осады длились не больше нескольких дней, а те города, которые было невозможно взять с ходу, оставлялись, подобно Триполи, в покое.

Иными словами, сам способ проведения кампании принципиально отличался от гораздо более медленного продвижения крестоносцев XI века, которые ради достижения победы не жалели времени и людей^[306]. Намного больше поход Иоанна Цимисхия походил на стремительные рейды по вражеской территории, скорее ради добычи и устрашения враждебных соседей, чем для захвата территорий. Ставка делалась в основном на маневр и психологические факторы, заставляющие города сдаваться без боя или откупаться большими суммами. Такой способ ведения войны достаточно резко контрастирует с привычными образами священной войны.

Подобная стратегия не раз выручала Византию, в частности, о ней упоминается в знаменитой «Тактике» Льва VI Мудрого. Стратегия отражения агрессии неприятеля встречным рейдом по его собственной территории рекомендуется также в трактате «О боевом сопровождении»^[307]. Поэтому Иоанн Цимисхий в планировании похода вполне мог опереться на вполне известные принципы византийской военной науки.

Проблема проведения той или иной военной кампании во многом связана с личностью правителя страны и полководца. В рассматриваемом случае Иоанн Цимисхий был одновременно и тем и другим, соответственно, и вопрос о его личной религиозности имеет существенное значение.

С некоторой осторожностью можно предположить, что вера Иоанна была верой солдата, который становился особенно религиозным именно в военное время. В отличие от Никифора II Фоки он не был аскетом в повседневной жизни, хотя к подвижникам благочестия относился с большим уважением.

Особого внимания заслуживает религиозная риторика в письмах Цимисхия. Так в письме к Святославу, по словам Льва Диакона, он пишет: «Мы верим в то, что Провидение управляет вселенной, и исповедуем все христианские законы… Вот почему мы настоятельно убеждаем и советуем вам, как друзьям, тотчас же, без промедления и отговорок, покинуть страну, которая вам отнюдь не принадлежит. Знайте, что если вы не последуете сему доброму совету, то не мы, а вы окажетесь нарушителями заключенного в давние времена мира. Пусть наш ответ не покажется вам дерзким; мы уповаем на бессмертного Бога-Христа: если вы сами не уйдете из страны, то мы изгоним вас из нее против вашей воли»^[308].

При явном участии самого историка по меньшей мере в литературном оформлении этого письма, оно, на наш взгляд, все же может служить достаточно точным выражением хода мысли и самого императора, соединявшего представления о вселенской справедливости с идеями о непременном покровительстве в битвах Бога православным.

Что же касается известного письма к Ашоту III, помещенного в армянской хронике Матфея Эдесского, ситуация несколько сложнее и требует более тщательного анализа. Иоанн Цимисхий пишет о своей восточной кампании так: «Ашот, царь царей Великой Армении, сын мой духовный, услышь и ведай про чудеса, явленные нам Богом и о дивных победах наших, коими невозможно постичь Божьего милосердия и высокого человеколюбия, оказанного Господом своему наследию через нашу царственность в нынешнем году… дабы и ты, как христианин и преданный друг нашей царственности, возрадовался и прославлял бы грозное величие Христа, Бога нашего; ты узнаешь, коль много Бог помогает во всякое время христианам… Мы выступили в поход, чтобы наказать за высокомерие и гордость Амир-эль-Муменина [Фатимида Муэза], повелителя африканцев, называемых Махр-Арапик [марроканские арабы], который с сильной армией двинулся на нас. Арабы сначала подвергли было нашу армию некоторой опасности, но после, с Божьей помощью, мы с неотразимой силой победили их и они, подобно другим врагам нашим, с позором возвратились восвояси. Тогда мы овладели внутренними областями их страны, предали мечу жителей многих округов и, поспешно отступив, расположились на зимних квартирах.

С наступлением апреля месяца, собрав всю нашу конницу, мы двинулись в Финикию и Палестину, в погоню за погаными африканцами, которые вторглись в область Шам (Сирия)<…>. Мы направились к озеру Тивериады, где Господь наш Иисус Христос 153-мя рыбами совершил чудо. Мы вознамеривались осадить и этот город (Тивериаду), но жители добровольно покорились нашей царственности и, подобно обывателям Дамаска, поднесли нам много подарков… Так было поступлено и с Назаретом, где Богородица Святая Дева Мария услышала от ангела Благую Весть. Далее, мы пошли так же к горе Фаворской и взошли на то самое место, где Христос Бог наш преобразился. Пока мы находились там, к нам пришли (послы) из Рамлы и Иерусалима просить нашу царственность, пощадить их. Они попросили себе воеводу, сделались нашими данниками и присягнули в верной службе и мы исполнили их просьбу.

Мы возымели желание освободить святой гроб Господа нашего Христа от порабощения мусульман. Мы назначили воевод во всех тех областях, которые нам подчинились и платили дань, как-то: в Пениаде, называемой Декаполисом [Бесан], в Генисарете, Аркея [Акре]… Жители письменным договором обязались ежегодно и неукоснительно платить дань и находиться у нас в подчинении. Мы дошли до Кесарии, что на берегу моря-океана; она подчинилась нам и вступила под наше владычество. И, если бы жившие там поганые африканцы, испугавшись нас, не укрылись в приморских замках, то мы, с Божьей помощью, побывали бы в святом граде Иерусалиме и помолились бы Богу в святых местах…

Ныне вся Финикия, Палестина и Сирия освобождены от порабощения мусульман и признали власть византийских греков. Кроме того и великая Ливанская гора подпала под нашу власть… Ныне в месяце сентября, с Божьего благоволения, мы обратно привели в Антиохию богоспасенное воинство наше, о чем уведомляем Твою Славу, дабы и ты восхищался этой вестью и превознес бы великое человеколюбие Божье и знал, какие благие деяния совершились в настоящее время и как велико число их! Сила святого креста Христова простирается далеко и широко и имя Бога повсюду в этих краях прославляется и восхваляется»^[309].

В этом письме «крестоносная» риторика действительно проявлена достаточно явно. Если в первом примере она используется вместе с принципами светского законодательства и внеконфессиональной идеей вселенской справедливости, то во втором речь идет именно о прямом религиозном оправдании войны.

Однако следует помнить, что эпистолярный жанр в эпоху Античности и Средних веков довольно свободно относился к реальному отражению исторической действительности. Для авторов писем важнее было показать скорее идейную основу своих действий. Соответственно для Иоанна Цимисхия важно было отразить не конкретные детали похода, а его идеологическое обоснование. Если учесть, насколько описание военных успехов в этом документе разнится с описанием хронистов, то допустимо поставить под сомнение реальность и его идеологической составляющей.

Вполне возможно, что в глазах императора и даже многих воинов цель «побывать в Иерусалиме и помолиться Богу в святых местах» была важна, но в таком случае, почему задача удержания захваченных территорий под властью христиан была выражена так слабо? Хотя все эти земли в прошлом были под властью Византии, Цимисхий был достаточно политически трезв, чтобы понимать, что формальное признание его власти еще не означает реального возвращения захваченных городов империи.

В этой связи «крестоносные» мотивы письма Иоанна Цимисхия Ашоту вполне соответствуют византийской традиции тесного объединения религиозных и светских аспектов государственной политики, а сам поход мыслится как ответный на агрессивные действия арабов Муэза. Учитывая сложившуюся к X веку тактику борьбы против мусульманской угрозы, отраженную в трактате «О боевом сопровождении», то упреждающий рейд по территории врага считался византийцами как законный способ защиты своих владений. В этом отношении попытка предшественника Цимисхия Никифора Фоки добиться причисления павших в боях с мусульманами воинов к лику святых мучеников выглядела намного более радикально, чем очередной поход против них.

Не исключено, что идея захвата Иерусалима пришла в голову императору уже в ходе самой кампании, вернее, во время зимовки 974—975 годов при планировании весеннего похода, когда стало понятно, что арабы не имеют сил для отражения угрозы.

Если бы религиозные мотивы были бы задуманы первоначально, то итоги кампании были бы совершенно иными — шла бы борьба за ключевые города, не взирая на потери и не удовлетворяясь богатыми откупными дарами. Если бы после взятия Триполи потери оказались слишком большими и не позволили дальнейшее продвижение войск на юг, то армия осталась бы защищать уже захваченные территории, возобновив наступление после пополнения, а не возвратилась бы в Антиохию.

Иоанн Цимисхий был слишком опытным полководцем, чтобы допускать такие просчеты, и его политика во время войны со Святославом за Болгарию показала, что он вполне умел контролировать захваченные земли, если считал это нужным.

Поэтому можно предположить, что задача удержания признавших ромейскую власть городов (что было бы принципиально важным при «войне за веру») не ставилась. Они предназначались скорее к роли буферной зоны, с которой можно было брать дань, но не тратить серьезные средства на защиту. В военное же время войско противника, проходя через эти территории, неизбежно потеряло бы темп и фактор внезапности, что дало бы возможность византийцам подготовиться к отражению угрозы.

Обращает на себя внимание явное преувеличение успехов ромейского войска и описание их как нечто уже свершившееся. Фактически, это письмо представляет собой своеобразный отчет императора своему союзнику Ашоту. Вполне возможно, что религиозные мотивы призваны показать особую заботу Цимисхия о делах веры. Уместно вспомнить, что согласно концепции самих византийцев их страна является единственно законной высшей властью христиан на земле, а другие христианские государи существуют не сами по себе, а в отношении с византийским двором. Отсюда и мягкий намек на «духовное сыновство» царя Армении василевсу Романии^[310].

Не исключена возможность и того, что религиозный характер успехов здесь служит для отвлечения внимания и замалчивания реальных результатов кампании, которая хотя и была удачна, но не настолько, чтобы положить конец владычеству мусульман в Палестине.

В конце концов, завоевания Византии на Востоке оказались эфемерны — буквально в конце этого же года большинство захваченных территорий вновь отошли к мусульманам^[311]. Возможно, именно поэтому ни Лев Диакон, ни Иоанн Скилица не придают этой кампании особого внимания^[312]. Если бы идея завоевания Святой Земли была бы озвучена более четко, описание было бы намного более подробным, хотя бы для того, чтобы понять, почему такое богоугодное дело закончилось неудачей.

Изложив наиболее известные и яркие случаи сакрализации войны в X веке, можно сделать вывод о том, что они продолжают тенденции, начавшиеся еще со времен Ираклия, главной из которых является иконоборческая модель государственного устройства — власть императора над Церковью.

Никифор II фактически вполне разделял логику Льва III и Константина V. Однако то, что он не пытался изменять догматику и вел действительно весьма аскетичный образ жизни, все же позволили ему остаться положительным героем в памяти ромеев.

Если крестовые походы, своего рода эталон священной войны на Западе, объединили подданных различных европейских государей под знаменем Рима, то концепция священной войны в Византии должна была объединить всех христиан Романии и сопредельных стран под сакральную власть императора.

Иоанн Цимисхий подобной концепции не придерживался. Оставаясь довольно религиозным человеком лично, он мог считать уместными отдельные элементы сакрализации военных действий, но далеко не с той последовательностью и энергией, как его предшественники. К тому же нельзя сбрасывать со счетов, что его сравнительно недолгое правление (968—976) описывалось теми историками, которые, как Лев Диакон, находились под влиянием идей священной войны.

Эти идеи, действительно, разделялись некоторыми императорами, политиками, полководцами и историографами и, помимо уже упомянутой иконоборческой модели, включали в себя активное включение в жизнь войска религиозного церемониала. Личная религиозность ромейских воинов приводила к широкому распространению и некоторых религиозных элементов: боевые кличи «С нами Бог!», «Господи, помилуй!», «За крестом победа!» Этим же объясняются устойчивые штампы полемологической литературы (например, «если Богу будет угодно, стратиг одержит победу») и многое другое.

Происходило также использование соответствующей риторики в речах полководцев, официальной переписке и гимнографии и, наконец, в описаниях событий историками. В этом отношении можно согласиться с мнением некоторых исследователей, что восточное христианство «так и не выработало идеологического обоснования ведения войны против “неверных”, выраженного в понятиях христианской теологии, даже несмотря на то, что временами отдельные исторические лица говорили и действовали так, как будто подобное обоснование в самом деле существовало»^[313].

Глава 2.6. Военное дело Византии в эпоху Комнинов

В истории Византии XI век ознаменовался драматичными событиями, поставившими под угрозу само существование страны. В его начале империя пребывала в зените своей мощи, под управлением Василия II Болгаробойцы, сумевшего достичь немалых военных успехов и упрочить первенство ромеев среди стран Европы и Ближнего Востока.

Однако последние правители македонской династии — Константин VIII (1025—1028) и его дочери — не смогли удержать это положение, и Византия стала погружаться в ситуацию перманентного кризиса. Постоянная смена правителей на троне, удары норманнов с запада и сельджуков — с востока привели к тому, что страна стремительно беднела, сдавая врагам свои земли.

Лишь в 80-х годах наступила стабилизация положения. Придя к власти путем очередного переворота, Алексий Комнин сумел не только удержаться на троне, но и создать новую династию, давшую империи стабильность и процветание на целых сто лет.

В контексте нашего исследования нас будет в первую очередь интересовать то, что в этот период впервые после долгого разрыва встретились две христианские цивилизации. К обоюдному удивлению сторон их встреча показала принципиальную инаковость восточных и западных христиан.

В VII-VIII веках столкновение с направленной против Византии священной войны Персии и Халифата привело к заметному увеличению различных мотивов сакрализации военных действий. Однако в XI и XII веках, когда ромеи стали свидетелями классического примера борьбы за веру в виде крестовых походов, этого не произошло. В этой главе будет сделана попытка отыскать причины такого феномена.

После смерти в 1025 году Василия II Византия вступила в период красноречиво описанного Михаилом Пселом и другими историографами XI века упадка. Череда слабых правителей, сменяющих друг друга с невиданной ранее частотой, а также ряд чувствительных поражений от соседей, привели к серьезным изменениям и в отношении к войнам.

Довольно сложно было в сложившейся ситуации следовать представлениям о верховенстве Византии в обитаемой вселенной, защищаемой Богом за свое правоверие. Равно как сложно было возводить во главу имперской идеологии представления о всеобщей справедливости в период многочисленных узурпаций трона и кровавых событий дворцовых интриг.

С другой стороны, практически полностью сосредоточившаяся на обороне страна практически не нуждалась более в обосновании права вести войны, направленные на захват потерянных столетиями раньше территорий. Во главу угла ставились вполне очевидные проблемы физического выживания страны, для которого не требуются долгие размышления об уместности насилия.

Настоящей катастрофой стало поражение Романа IV Диогена под Манцикертом^[314], из-за которого Византия потеряла контроль над восточными и центральными регионами Малой Азии, долгими столетиями служившие источником ресурсов для пополнения армии.

Практически все авторы второй половины XI века воспринимают армию как первейшее средство защиты страны, подчеркивая необходимость для правителей заботиться о ней прежде всех прочих дел. Предметом споров разных слоев общества был скорее вопрос о пределах власти, которую нужно вручить военной знати и степени ее отчетности гражданской власти. Идей «непротивления злу силой» Византия этого времени позволить себе не могла.

В 1081 году, после очередного переворота, к власти пришел талантливый полководец Алексий Комнин, выходец из провинциальной военной знати, от которого вполне можно было ожидать действий, направленных на милитаризацию страны, в том числе и в вопросе идеологии. Примечательно, что из многих правителей Романии именно он имел наибольшие шансы договориться с пришедшими рыцарями Первого крестового похода и понять многие движущие ими мотивы. Однако этого не произошло.

Одной из важнейших точек непонимания латинян и ромеев стал именно вопрос о войне, который оказался существеннейшей причиной отношения византийцев к крестоносцам как к «кровожадным и диким варварам», а латинян к ромеям как к «изнеженным роскошью женоподобным грекам».

Для западных рыцарей война была основной частью жизни, военная тематика проявлялась практически во всем. В обществе классического феодализма именно рыцарству была выделена фактически монополия на участие в войнах одновременно и как долг, и как привилегия.

Причины этого процесса довольно сложны и уходят корнями, несомненно, как в древнегерманскую ментальность, так и в римские законы о правах и обязанностях гражданина. К эпохе крестовых походов сложился довольно прочный образ приличных для мужчины-воина добродетелей: искусное владение оружием, гордость, храбрость и др. Даже действия, вызванные тщеславием, желанием славы, яростью и жестокостью, хотя и считались менее достойными, но не порицались^[315].

Поэтому выросший весной 1097 года под стенами Константинополя лагерь, полный людей именно такого склада, вызвал у ромеев глубокое непонимание. Странно было сочетание типично варварских черт: незнание греческого языка и правильного придворного церемониала, кровожадность (а именно так выглядел в глазах византийцев рыцарский поиск бранной славы) и другие подобные черты удивительно сочетались с вполне искренней христианской верой, устремившей этих людей на освобождение Иерусалима.

Привыкшие смотреть на остальной мир сверху вниз жители Константинополя внезапно осознали, что эти люди представляют собой реальную силу, с которой было нельзя не считаться. Дальновидные люди, а Алексий Комнин, без всякого сомнения, относился именно к таким, еще раньше начали осознавать, что эпоха блестящего изоляционизма Византии окончательно ушла в прошлое.

Об этом свидетельствуют существенно возросшие во второй половине XI века контакты с Западом. Заметно увеличилась доля европейских наемников в войске Алексия^[316]. Даже знаменитая варяжская гвардия, до этого формировавшаяся в основном из скандинавов и русов, стала по преимуществу англо-саксонским отрядом. Этот император активно переписывался с папами и даже принял вассальную присягу графа Фландрии, возвращающегося из паломничества в Иерусалим, вступив с ним в союз^[317].

Однако в сознании остальных ромеев ощущение того, что Империя больше не в силах игнорировать воинские традиции своих западных соседей, пришло не сразу. Об этом ярко свидетельствуют описания западных рыцарей на страницах «Алексиады», вызывавших удивление у порфирородной кесариссы Анны, составившей великолепное описание жизни своего отца.

Византийская историография, долгое время сосредоточенная на описании василевсов и их подвигов, начала составлять описания иностранцев, даже не принявших подданство Романии. Анна Комнина, продолжая дело Михаила Псела, признанного мастера составления «литературных портретов» оставила многочисленные яркие описания иноземных воинов, так или иначе оказавшихся в Константинополе.

Первое упоминание о западном человеке по имени Руссель де Бейль находится уже на первых страницах «Алексиады»^[318]. Дочь императора называет его по византийскому обычаю «кельтом»^[319], служившим Византии командиром норманнского отряда, а потом поднявшего мятеж против Константинополя. Перед читателем он предстает как «грозный тиран»^[320], превосходный полководец, но ставший изменником из-за своей непомерной гордости.

Этот образ повторяется и при описании следующего латинянина, первого крупного «антигероя» повествования — Роберта Гвискара, человека «низкого происхождения», известного «своей склонностью к тирании», которого «взрастили и воспитали всевозможные пороки»^[321], «властолюбивого характера и мерзкой души»^[322]. Хотя Анна признает, что Византия сама дала ему повод для войны, но не может не уточнить, что он и сам давно вынашивал планы против нее^[323]. Слепком его, по выражению Анны, был старший сын Боэмунд, ставший одним из главных противников Византии.

Появляется и первый хорошо прописанный образ западного священнослужителя. Так, Папа Григорий VII предстает в совершенно странном для византийца свете. Он имеет большое могущество и даже свою армию. Однако остается таким же варваром, склонным к жестокости и насилию, несмотря на священный сан. Так, он обвиняется в применении насилия к послам Генриха IV, и совершенно неподобающем епископу поведении. Упоминается и о непонятных для Востока притязаниях папы на верховную власть, также считающихся проявлением западной наглости.

Интересна одна деталь «портретной галереи» западных воителей в «Алексиаде». Помимо врагов, Византия имела среди них и союзников. Анна не считает чем-то необычным практику использования целых отрядов воинов западного происхождения^[324] и пишет об этом как о хорошо известной читателям практике. Однако если враги Византии описываются подробно, то о союзниках кесарисса упоминает лишь немногое^[325].

Анна упоминает о договорах Алексия с германцами и венецианцами. В таком случае они описываются сравнительно нейтрально, без особых подробностей. Лишь однажды автор «Алексиады» говорит, что венецианцы «корыстолюбивый род латинян, готовых за один обол продать все самое для них дорогое»^[326].

Подобный подход к описанию действительности вряд ли можно объяснить только ее необъективностью как историка. Скорее речь идет о внутреннем чувстве превосходства, свойственном многим византийцам. «Очень гордая тем, что родилась в Порфире, очень гордая тем, что была старшей между детьми Алексея и Ирины, очень гордая императорским титулом, каким ее пожаловали еще в колыбели, она не знала ничего выше своего исключительного достоинства порфирородной. Она непомерно гордилась своим происхождением, своим родом и своей страной. В ее глазах Византия была всегда владычицей мира, все остальные народы — ее смиренными и покорными вассалами, а трон византийский — самым прекрасным троном вселенной… Анна Комнина была царица до мозга костей, и придворная среда, в которой протекала ее жизнь, могла только усилить это ее природное свойство», — пишет Шарль Диль^[327].

Как и большинство жителей Константинополя, Анна с опаской смотрела на собирающиеся под стенами столицы основные силы западного рыцарства. Лотарингских и германских рыцарей возглавлял Готфрид Бульонский, провансальских — Раймонд де Сен-Жилль, армию Сицилии и Южной Италии — сын хорошо известного врага Византии Роберта Гвискара — Боэмунд Тарентский, уже успевший лично повоевать с Алексием Комниным в 80-х годах.

Соответственно этим событиям в повествовании «Алексиады», образы латинян начинают углубляться. К обычному обвинению в невоздержанности и непостоянстве добавляется упоминание о неверности, приводящей их к нарушению договоров, когда это может принести выгоду. Безудержный энтузиазм Петра Пустынника, одного из лидеров т.н. Крестового похода бедноты, не вызывает у кесариссы никакой симпатии и называется весьма ловко придуманной задумкой^[328].

В то же время Готфрид Бульонский и особенно Раймунд Тулузский в описании Анны выглядят заметно привлекательнее описанных ранее Роберта и Боэмунда Сицилийских — давних врагов Византии^[329]. Да и участие последнего в походе определялось, по мнению автора «Алексиады», совсем не благочестивыми помыслами. Поразили писательницу и вооруженные католические священники: «Варвар-латинянин совершает службу, держа щит в левой руке и потрясая копьем в правой»^[330].

Стивен Рансимен замечает: «Будучи христианами, византийцы симпатизировали крестоносцам, но огромный политический опыт научил их проявлять веротерпимость и мириться с существованием неверных. Священная война в том виде, в каком ее вел Запад, казалась им опасной и нереалистичной»^[331].

Рыцари же воспринималигреков как потенциальных предателей, которые вовсе не горели желанием совершить общехристианское дело отвоевания Иерусалима, да и вообще были недостойны малейшего доверия^[332].

В общем все латиняне, враги и союзники, простой народ и дворяне, священнослужители и торговцы характеризуются Анной как чрезвычайно страстные люди, не могущие контролировать свои эмоции, жадные до добычи и непостоянные в обещаниях, сильные первым натиском, но не способные даже к простой дисциплинированности.

Нельзя не отметить, что такое описание почти полностью повторяет устоявшийся к тому времени у ромеев взгляд на «западных варваров». Вот как их описывает «Стратегикон»: «Рыжеволосые народы очень любят свободу, смелы и неустрашимы в боях, атакуют быстро и стремительно; трусость и отступление, хотя бы на малейшее пространство, считаются позором… Атакуют — в пешем или конном строю — стремительно, причем не стараются сдерживаться, как бы вовсе не имея страха… Их легко подкупить деньгами, так как они корыстолюбивы. Труды и лишения переносят нелегко. Потому что хотя сильны духом и готовы перенести лишения, однако тела их подвержены болезням, изнежены и неспособны к этому. На них губительно действуют — жары, холода, дожди, недостаток в съестных припасах, особенно в вине, а также уклонение от боя»^[333].

Таким образом, непосредственные участники Первого крестового похода воспринимались своими современниками-ромеями как полуварвары, вызывающие и страх и удивление, но вовсе не желание подражать представлениям о священной войне и разделять их религиозно-завоевательный энтузиазм. Об этом свидетельствует, например, осада Никеи в 1097 году. Жители этого города, совершенно недоверяя своим западным «освободителям», предпочли тайно договориться с представителем императора и сдать город именно ему.

Все дальнейшие сложности переговоров между лидерами крестоносцев и ромеями свидетельствуют, что обе стороны воспринимали друг друга как исключительно временных и ситуативных союзников. Провозглашенная Урбаном II идея совместной священной войны против мусульман оказалась мертворожденной.

После Никеи ромеи и латиняне предпочли дистанцироваться друг от друга, византийские отряды двинулись по линии побережья, отвоевывая города Анатолии — Смирну, Эфес и др. Крестоносцы же устремились вглубь Малой Азии, где после победы над войсками сельджуков у Дорилеи почти не встретили сопротивления.

Успех Первого крестового похода привел к образованию на Ближнем Востоке католических государств, оказавшихся один на один с большим числом совершенно незнакомых проблем. Естественным их союзником, несмотря на взаимные обиды и разногласия, стала Византия. Поэтому в XII веке связи латинян с Константинополем стали укрепляться, равно как и Романия была заинтересована в союзе с ними против общих врагов.

Политику Алексия Комнина, воспользовавшегося ослаблением сельджуков для отвоевания большей части Малой Азии, продолжил его сын Иоанн. Он смог поставить под контроль правителей Киликии, получив выход к Сирии и прямой доступ к Антиохии. Попытка подчинить этот город, заставив Раймонда признать договор 1097 года, не удалась^[334], поэтому ему пришлось довольствоваться заключенным чуть ранее союзным договором^[335].

Европейские рыцари сопровождали его в походах, так, Иоанн Киннам сообщает об участии итальянских рыцарей в качестве союзных войск в балканских войнах^[336]. При этом они пользовались большим уважением, что вполне соответствовало их ожиданиям. Об этом, например, свидетельствует эпизод, случившийся во время осады Неокесарии: «Однажды, перед наступлением сражения с персами, царь, увидев, что у знаменитого итальянского всадника нет лошади, приказал стоявшему подле него племяннику Иоанну сойти с арабского коня, на котором он сидел, и отдать его итальянцу, зная, что у племянника нет недостатка в лошадях»^[337].

Не чужды были императору и личная храбрость, так же соответствовавшая рыцарской модели поведения. Для ромеев начала XII века это было совершенно необычно, о чем свидетельствует рассказ Иоанна Киннама. Историк сообщает, что во время боя император собирался принять личное участие в бою и «хотел сойти с коня и пешком в рядах своих воинов вступить в бой. Но когда римляне не одобрили его намерения, — он приказал окружавшим его бердышникам (это были британцы, издавна служившие римским царям) подойти и рубить бердышами скифские телеги»^[338].

Очевидно, что в это время отношения между ромеями и крестоносцами заметно теплеют, они начинают лучше понимать друг друга. Тем не менее считать такие поступки следствием западного влияния было бы преждевременно. Иоанн II Комнин воплощал, прежде всего, византийский идеал императора-полководца, в духе Никифора II Фоки и Иоанна Цимисхия.

В этом же направлении вел политику и следующий правитель ромеев, император Мануил Комнин. Именно его правление стало периодом максимального сближения Запада и Византии как партнеров в совместном противостоянии мусульманскому миру. Уже в первые годы он смог укрепить влияние среди крестоносцев настолько, что Раймунд Антиохийский и Рене Шатильонский были вынуждены признать себя вассалами Империи. Обе его жены были латинянки, причем о них обеих Никита Хониат высказывается весьма положительно^[339].

Стычки и конфликты не могли нарушить тогда взаимного интереса ромеев и латинян и ощущения себя внутри единой христианской ойкумены. Так, Никита Хониат, пространно описывая обстоятельства Второго крестового похода, пытается дать ему справедливую оценку. Историк понимает естественное беспокойство Мануила о продвижении большой армии по своей территории, но порицает его действия по учинению крестоносцам всевозможных препятствий^[340].

Даже пережив ужас 1204 года, Хониат не проводил глубокого разделения между восточными и западными христианами. Более того, шок от штурма и разграбления Константинополя тем и усиливался, что удар был нанесен хотя и часто заблуждающимися, но все же братьями по вере: «Все они оказались полнейшими лицемерами: вместо отмщения за гроб Господень явно неистовствовали против Христа… Не так в подобном случае поступили потомки Измаила: овладев Сионом, они оказали их соплеменникам самую человеколюбивую снисходительность и благосклонность. Они не разжигали своих взоров на женщин латинянок, не обращали гробницы Христовой в кладбище падали… а христолюбивое и единоверное нам воинство поступило с нами так, как мы рассказали в немногих словах, не имея намерения порицать за обиду!»^[341]

Кроме того, многих византийцев задевало надменное поведение Конрада III, который дерзал ставить себя на равных с василевсом^[342]. После того как стороны обменялись весьма высокомерными жестами, после чего Конрад в раздражении написал императору письмо, адресованное «дорогому брату Мануилу Комнину, знаменитому и славному королю греческому».

Не считая этих моментов, в «Истории» Никиты Хониата латиняне предстают уже вполне достойными союзниками, пользующимися заслуженным уважением императоров, а иногда и служащими им^[343].

Эти перемены не могли не отразиться на влиянии Запада на византийское военное искусство, что вполне могло изменить и идеологическую составляющую подготовки воинов, придав им хотя бы некоторые элементы представлений о священной войне и крестоносном движении.

Отмечая изменения в облике правителя Романии, Шарль Диль пишет: «Около половины XII века византийский двор, такой строгий и суровый во времена первых Комнинов, принял иной вид. Император Мануил был молодой человек лет двадцати семи или двадцати восьми, любивший роскошь, удовольствия, празднества с тем большим пылом и страстью, что все эти развлечения выпадали на его долю только в промежутках между военными походами и другими воинственными предприятиями, в которых он в качестве паладина любил показать свою удаль»^[344]. Никита Хониат не видит чего-то зазорного в таких увлечениях императора.

В бою Мануил проявлял еще больше отваги, близкой порой даже к безрассудству. Иоанн Киннам подробно описывает личное участие императора в битве с венграми. Он, подобно западному рыцарю, устремляется вперед, сам прикрывает своих соратников, помогая им вырваться из окружения врагов.

Кульминация боя происходит во время поединка Мануила с предводителем противников: «Итак, пришпорив свою лошадь, он бросился в середину неприятелей, но, направив удар на одного из них, промахнулся, потому что варвару удалось отклонить от своего бока острие копья. Тогда царь вступил с ним в рукопашный бой… Царь, оставив копье и обнажив висевший при бедре его меч, постоянно махал им, то нанося, то принимая удары… После продолжительной борьбы Вакхин мечом нанес царю удар в челюсть, но не мог пробить прикрепленной к шлему и висевшей на лице сетки. Впрочем, удар был так силен, что кольца, впившись в тело, отпечатлелись на лице. Тогда царь, отсекши у варвара руку мечом, передал его племяннику, а сам опять порывался напасть на врагов»^[345].

О влиянии западной военной культуры также свидетельствует турнир, устроенный Мануилом в Антиохии: «Заметив, что здешнее латинское войско очень гордится своим копьем и хвастает искусством обращаться с ним, император назначает день для потешного сражения на копьях… он, выбрав из римских легионов и между своими родственниками людей, особенно искусных в обращении с копьем, выводит их на место… Выехал также и князь Герард… и бывшие при нем всадники, все люди отважные духом и высокие ростом. Когда начался этот бескровавый бой, многие с той и другой стороны стремительно нападали друг на друга… Римлян одушевляло необыкновенной ревностью желание превзойти латинян в искусстве владеть копьем и то, что они сражались в глазах царя — ценителя их действий», в то же время Никита отмечает, что «итальянцев воспламеняло их всегдашнее высокомерие и непомерная гордость, а к тому же и мысль — как бы не уступить в войне на копьях первенства римлянам»^[346].

Кроме того, происходившие из провинциальной аристократии Комнины осознанно не стремились продолжать старые традиции константинопольских василевсов. Они часто перемещались по стране, активно пользовались своими загородными резиденциями, что привело к упадку даже знаменитый комплекс Большого дворца, уступивший право на постоянное пребывание императоров Влахернскому. Поэтому не приходится удивляться, что им импонировали многие черты образа жизни крупных феодалов Западной Европы.

Признавая это, все же не следует забывать, что в поступках Мануила историки отмечали и черты лучших правителей самой Византии. Никита Хониат пишет, что император «целые ночи проводил без сна (аллюзия на Юстиниана — императора, который «никогда не спит»^[347]. — Г.К.) <…> Если же где по нужде он и должен был останавливаться, в таком случае вместо кресла ему служила земля, а постелью была разостланная солома или подложенное сено. И когда, бывало, пойдет дождь во время стоянки на болотистой долине, на него и сверху лили дождевые капли, и снизу под постель текли ручьи воды и прерывали его сон (опять же, подобные вещи приписывались и Василию I Македонянину и Никифору II Фоке. — Г.К.). И в этих-то случаях к нему питали больше уважения и любви, чем когда он украшался диадемой, надевал порфиру и садился на коня в золотой сбруе»^[348].

Таким образом, в описании историков Мануил предстает весьма яркой личностью, сочетавшей в себе традиционные для византийских монархов черты с элементами западно-рыцарской манеры поведения. Однако во всех этих порой весьма многословных и выспренних словесных портретах не находится упоминаний о том, что этот император каким-либо образом стремился представить свои военные действия как священную войну.

Насколько подражание «рыцарской моде» было характерно для офицерского и рядового состава византийского войска, сказать сложнее. Стали ромейские воины ближе к латинянам хотя бы по внешним: экономическим, организационным и т.п. сторонам своей жизни? Ведь близость по образу жизни, положению в обществе и роли на поле боя могла сделать их более восприимчивыми к «крестоносной идеологии».

Норманнская агрессия на Балканах поставила ромеев перед фактом слабости своей армии перед лицом рыцарского войска. В частности, хронисты часто упоминают силу натиска западной конницы и фактическое отсутствие у Византии средства ей противостоять^[349]. Поэтому приходилось тщательно изучать сильные и слабые стороны своих врагов.

Иоанн Киннам замечает, что французская кавалерия лучше германской, а последние лучше сражаются в пешем строю^[350]. Это было важно, поскольку традиционным элементом византийской стратегии было обширное использование наемных отрядов.

Поэтому самым простым решением проблемы стало активное привлечение самих рыцарей в качестве ударной силы ромейского войска. Формировались также отряды из турок, половцев, активно использовались англо-саксонские воины в составе императорской гвардии. Однако предпринимались и попытки сформировать собственные отряды «по западному образцу»^[351].

Из-за частых контактов с латинскими крестоносцами появились новые приемы ведения боевых действий. Правда, как отмечают историки, например Т. Довсон, это коснулось в основном кавалерии^[352]. До этого тяжелой кавалерии клибанариев предписывалось атаковать противника шагом в тесном взаимодействии с пехотой. Теперь же вошел в обиход традиционный для Запада таранный удар копьем тяжеловооруженного всадника. Ко временам Мануила ромейская конница стала практически неотличима от западной ни по вооружению, ни по тактическим приемам.

Необходимость реформ была вызвана и внутренним кризисом фемной системы. В условиях уменьшения дохода государства Алексий Комнин стал активно пользоваться так называемой пронией — правом управления какой-либо областью с получением от нее дохода при условии военной или гражданской службы, что имеет определенные параллели в системе западного феодализма.

Стратиотское фемное ополчение, показавшее свою слабость во время балканских войн с Гвискарами, было фактически заменено на прониарное, главной ударной силой которого была тяжелая кавалерия. Хотя катафракты XII века наследовали имя тяжелой кавалерии ранней Византии (да и то может быть лишь данью известной моде на архаизацию терминов ее историков), они стали больше напоминать западноевропейское рыцарство, с его недисциплинированностью и малой управляемостью^[353].

Этот процесс был замечен и латинянами, воспринимавшими Мануила Комнина за близкого им короля-рыцаря. С другой стороны, это же стало одной из причин угасания полемологической литературы Византии. Начиная с XI века военная наука Романии фактически прекратила свое развитие, и до самого падения Константинополя в 1453 году не сохранилось ни одного трактата, описывающего поведение стратега в изменившихся условиях, или хотя бы упоминания о нем.

Вполне возможно, это связано с тем, что столкнувшись с новыми западными методами ведения боя, талантливые полководцы стремились скорее перенять их, чем создать свои способы борьбы с ними. Иными словами, писать о том, как следует справляться с таранным ударом латинских рыцарей, не было нужды, поскольку в византийской армии были аналогичные соединения. «Рецепт победы» лежал скорее в области экономики — кто сумеет нанять больше тяжеловооруженных всадников, тот и побеждает.

Однако ромеи хранили богатые инженерные традиции, мастерски вели осады и защищали крепости, что в высоком Средневековье часто оказывалось важнее полевых битв. Если внимательно присмотреться к повествованию Никиты Хониата и Иоанна Киннама, то упоминание различных осад встречается намного чаще, чем масштабных полевых сражений.

Вопрос об удачности проводимых реформ довольно сложен. Однако по тону летописцев можно судить, что в правление Мануила византийцы научились справляться с натиском западных рыцарей. Хотя «варварская ярость» продолжала удивлять своей силой, но у ромеев было, что ей противопоставить. Как сообщает Иоанн Киннам, во время итальянской кампании византийская армия действовала вполне успешно^[354], периодически побеждая даже в сложных для себя прямых конных стычках^[355].

Интересно, что влияние латинских обычаев в Византии в правление Мануила распространилось и на судебную систему. Как упоминает Диль^[356], появилась даже практика судебных поединков, невозможная какими-то пятьюдесятью годами ранее в годы Алексия Комнина, не говоря уже о немыслимости подобного в более ранние эпохи.

Учитывая, что на Западе в раннее Средневековье существовала определенная связь представлений о священной войне с идеей судебного поединка, эта тема заслуживает упоминания в нашей работе. Однако эта связь прослеживалась только в т.н. честной войне, или «guerroyable», тогда как основной формой вооруженных конфликтов Византии оставалась «война на уничтожение», или «mortelle», о чем уже говорилось в предыдущих разделах представленной работы. Поэтому редкие случаи таких поединков, да и вообще краткость, по меркам истории, времени правления Мануила I, не оказали большого влияния на общее развитие военной идеологии.

Следует помнить, что формирование идеологии крестоносного движения на Западе потребовало сразу множества факторов: корпоративной рыцарской этики, относительной свободы от королевского вмешательства в жизнь вверенных земельных наделов, специфического экономического уклада, наследия древнегерманской ментальности, характерные лишь для западного христианства черты богословия и, наконец, несколько веков постоянных феодальных конфликтов.

Всего этого в Византии не было, и даже наличие определенного подражания воинам-латинянам не сделало ромейских прониаров рыцарями в полном смысле этого слова. Стало быть и выпестованная в западно-европейском воинском сословии крестоносная идеология не могла привести к каким-то новым путям сакрализации войны в Византии.

Можно говорить лишь о том, что за прошедший век активных контактов ромеи смогли научиться чуть больше ценить и уважать западных воителей, уже не видя в них, подобно кесариссе Анне, просто толпу странных варваров. Действительно, к концу XII века византийские историки стали судить о латинянах в большей степени по личным, а не по общим этническим качествам. Это давало возможность сравнивать их с ромеями, зачастую не в пользу последних, что особенно заметно в описаниях Никиты Хониата.

В повествовании о совместном походе ромеев и крестоносцев в Египет^[357] он показывает последних как вполне достойных союзников, хотя и осуждает Амальрика за недостаточную активность во время осады Дамиетты и заключение невыгодного мира.

В своем повествовании Никита восторженно отзывается о мужестве жителей Анконы, которые не выдали византийских послов германскому императору и выдержали долгую осаду и голод^[358]. Вызывает восхищение у хрониста и Конрад Монферратский, «который отличался необыкновенным мужеством и умом и был в самом цвете телесных сил»^[359], надежный союзник Византии в итальянских делах.

Хониат договаривается до того, что получивший титул кесаря Конрад выглядит даже более привлекательным в хитросплетениях византийской политики, чем пассивные и неумелые в военных делах императоры^[360] — случай чрезвычайно редкий в византийской историографии.

Никита с грустью пишет о смерти Конрада: «Он пристал к Тиру, то был встречен и принят тамошними своими соплеменниками как бы какое-нибудь высшее существо, сошедшее к ним с неба на помощь. И в самом деле, устремившись на сарацин, он возвратил своим соплеменникам Иоппию, которую ныне зовут Акрою, и некоторые другие города. К сожалению, так как решено было судьбою, чтобы и там случились несчастья, то наряду с другими доблестными и мужественными военачальниками, добровольно и на собственный счет предпринявшими поход во имя Христа, спустя немного был убит каким-то хасисийцем^[361] и Конрад, едва успевши показать агарянам опыты своего мужества, равно как благоразумия, и сделаться предметом удивления»^[362]. В этих главах Никита Хониат явно увлекается крестоносными мотивами, что заметно выделяет его среди других, более традиционалистски настроенных коллег.

Вскоре после отплытия Конрада через Византию прошел с войском Фридрих Барбаросса. Походы латинян через территорию ромеев к этому времени уже не были делом совсем невиданным. Стороны по обычаю заключили клятвенный договор, по которому германцы обязались идти мирно, а Исаак обещал организовать систему снабжения. Однако дела пошли так, что изначальное недоверие переросло в открытую вражду.

Хониат, будучи непосредственным участником событий, оставил весьма красноречивое описание этих событий^[363], договорившись до фактического панегирика по Барбароссе и его идеалам борьбы за веру: «Это был человек… достойный доброй и вечной памяти и ублажения своей кончины, не только потому, что происходил от самого знатного рода и по наследству от предков владел многими народами, но за то, что воспламеняясь любовью к Христу более всех бывших тогда христианских самодержцев, презрев отечество, придворные увеселения, покой и счастливую, роскошную домашнюю жизнь с дорогими сердцу, он решился страдать вместе с палестинскими христианами за имя Христово, за честь живоносного гроба, и предпочел родной стране чужбину. Его не остановили ни тысячи парасанг крайне тяжелого пути, ни опасности от народов, чрез области которых следовало проходить. Ни скудость воды, ни недостаток в хлебе, который при всем том надобно было покупать, а иногда доставать с опасностью жизни, не удержали его от его намерения. Даже слезы, объятия и последние горячие поцелуи детей не могли тронуть или расслабить его душу. Нет, — подобно апостолу Павлу, не дорожа собственной жизнью, он шел с готовностью не только сделаться узником, но даже умереть за имя Христово. Истинно, у этого мужа была апостольская ревность и боголюбезная цель, ничем не ниже подвига тех, которые вдали от мира, возведши всецело ум к евангельской высоте и направив к ней весь путь свой, все житейское презирали, как ни к чему не нужное, — и я уверен, что он скончался смертью праведника»^[364].

Ощутимо влияние Запада и в художественной литературной традиции. Именно это сделало возможным и определенное влияние латинян на жизнь и мироощущение ромейской столицы и образованных дигнатов. Например, эпическая поэма о Дигенисе Акрите, по мнению А.Д. Алексидзе, была значительно переработана на рубеже XII-XIII веков под влиянием новой литературной моды — увлечение жанром любовно-приключенческого романа^[365].

Можно говорить и о заимствовании некоторых изобразительных элементов западной культуры. В художественной литературе появляются элементы аллегоризма, которые вполне осознаются современниками и иногда даже вызывают отрицательную реакцию: «Эти элементы средневекового “аллегоризма” и некоторые сюжетные детали в романе Евматия^[366] дали основание для его сближения с французским аллегорическим романом XIII в. “Roman de Іа Rose”, что заставляет задуматься о существовании далеко еще не ясных путей взаимоотношения и взаимодействия западной и византийской литератур данной эпохи. С другой стороны… любовные взаимоотношения героев, отмеченные повышенной чувственностью, здесь вполне реальны, вполне созвучны духу времени, размаху светских настроений византийского общества XII в., особенно усилившихся в период царствования Мануила Комнина. Одним из свидетельств ощутимого воздействия романов на современников именно их реальным, светским содержанием являются предпринимаемые несколько позже попытки… ослабить влияние этих любовных историй на умы и души читателей посредством их искусственных, аллегорических толкований»^[367].

Некоторое логическое завершение «прозападных» тенденций в литературе представлено в романе «Белтандр и Хрисанца», который можно с полной уверенностью назвать рыцарским романом. В нем, по словам Диля^[368], историк найдет чрезвычайно много свидетельств того, как западные традиции, начиная соколиной охотой и кончая чисто феодальными отношениями сеньора и вассала, преломлялись византийским сознанием и включались в обычный порядок жизни.

Однако намного большее воздействие оказало новое открытие в Империи античной культуры. «Если XI век в Византии — это по преимуществу aetas philosophica, то XII век можно назвать aetas rhetorica. Древняя, восходящая к Исократу, дилемма “философия или риторика” занимает умы византийцев этой эпохи и разрешается в основном в пользу риторики (например, в сочинениях видного представителя риторики XII в. Михаила Италика). Но это уже риторика, литература, во многом изменившие содержание, обретшие политическую остроту и актуальность», — замечает А.Д. Алексидзе^[369].

Именно новым открытием для себя культуры античности объясняются часто появляющиеся на страницах византийской литературы образы великих героев Древней Греции — героев, полководцев, философов и ораторов. Именно поэтому латинские влияния так и остались своеобразной «экзотикой» для ромеев того времени, соответственно, такой серьезный вопрос как придание войне особого священного статуса, с которым бы согласились и образованное духовенство, и светские власти, и городское население, и простые солдаты, оставался к началу XIII века чуждым для ромеев, в отличие от традиционных для Византии прежних веков черт прославления воинского дела. Так, В.А. Сметанин отмечает, что для обозначения воинов в эпистолографии использовались привычные фразеологизмы как «защитники народа Божьего»^[370].

Таким образом, можно сделать вывод, что влияние Запада на отдельные сферы культуры, по преимуществу элитарной ее части, в Византии все же было. Однако делать из этого выводы о распространении западного военного мышления на широкие слои византийского общества слишком самонадеянно. Г.Г. Литаврин утверждает: «Латиняне в глазах византийцев к началу XIII столетия — это не только грабители, сребролюбцы, захватчики, варвары, не ведающие ни истинной веры, ни подлинной культуры, — они “враги Христа”, предатели христианства; они отступники, посягающие на священные права Римской империи… Ненависть к “латинству” стала второй натурой византийца именно в XII столетии»^[371].

На наш взгляд, подобное утверждение слишком категорично, даже в XIII веке, после событий 1204 года были и вполне мирные контакты ромеев с латинянами. Однако рост раздражения со стороны многих византийцев по отношению к Западу действительно имел место быть. Они могли простить необычные увлечения своего вполне достойного императора, но это вряд ли могло означать их примирение с вызывающим, а порой и наглым поведением латинян.

Именно это привело к тому, что после смерти Мануила и первых провалах регентства императрицы Марии Андроник Комнин искусно разыграл «патриотическую карту» и пришел к власти на волне антилатинских настроений.

Действительно, Никита Хониат неоднократно замечает, что отношение к латинянам со стороны жителей Константинополя было враждебным. Однако все же не следует говорить именно о ненависти к ним как неотъемлемой части византийского мироощущения. Если внимательно присмотреться к словам Хониата или Евстафия Солунского, можно заметить, что они с порицанием относятся к антизападным настроениям «черни».

Следует полагать, что они не были одиноки и разделяли мнения довольно большого числа образованных ромеев, видящих много пользы в союзе с Западом и с грустью констатировавших неудачу своих чаяний. Иллюстрацией этого может послужить описание даже самого черного дня в жизни самого Никиты Хониата (взятие Константинополя 13 апреля 1204 года), спасшегося благодаря одному из своих друзей-латинян^[372].

Тем не менее большая часть ромеев продолжала считать их варварами. Признавая за каждым народом право жить по собственным законам, жители Империи всячески противились вмешательству чужих традиций. Об этом ярко свидетельствует даже более поздний, чем описываемый период, эпизод, когда Михаил Палеолог в ответ на предложение митрополита Фоки Филадельфийского согласиться ради подтверждения истинности своих слов на испытание железом сказал: «Если бы я был варвар и в варварских обычаях воспитан и таким варварским законам научен, то я по варварскому обычаю понес бы и наказание. А так как я римлянин и происхожу от римлян, то по римским законам и письменным установленным пусть меня и судят!»^[373]

С другой стороны, латиняне отвечали ромеям презрением. «В царствование Богом любимого Мануила, — как писал Вильгельм Тирский, — латинский народ нашел у него должную оценку своей верности и доблести. Император пренебрегал своими маленькими греками как народом дряблым и изнеженным, и, будучи сам великодушен и необычайно храбр, он самые свои важные дела доверял только латинянам, справедливо рассчитывая на их преданность и мощь»^[374].

Презрение у латинян вызывала и откровенная слабость преемников династии Комнинов — Исаака и Алексия Ангелов. На протяжении менее чем двадцати лет они не сумели из-за провалов внутренней политики достичь каких бы то ни было военных успехов.

Исходя из всего этого, было крайне маловероятно распространение западного военного мышления на широкие слои византийского общества. Такие мысли, как и раньше, могли проводиться лишь отдельными представителями военных и высших интеллектуальных кругов. Остальные же ромеи в XII веке, как ранее при Ираклии, императорах-исаврийцах и Никифоре II Фоке, продолжали смотреть на войну как на необходимое, но все же далекое от христианского совершенства дело.

Еще одним важным фактором, отнюдь не способствовавшим развитию идей священной войны, стало размывание представлений об особом статусе ромейской державы. Даже в период больших потрясений VII-VIII веков византийцы верили, что их страна остается единственным по-настоящему христианским государством, окруженным варварским морем. Несмотря на то что часть соседей были уже просвещены светом истинной веры, их христианство не воспринималось ромеями как равное себе.

Теперь же жители Константинополя и других городов империи стали осознавать, что латиняне вовсе не такие варвары, как представлялось раньше. Даже если им не хватает культурного развития, по искренности веры они не только не уступали, но порой и превосходили многих византийцев.

Иногда чисто политические разногласия приводили западных правителей к конфликтам с императорами ромеев, которым приходилось искать союзников среди мусульман. Соответственно, было довольно сложно объяснить священность войны василевса и его иноверных союзников против других христиан.

Последний аспект сакрализации военных действий, который необходимо рассмотреть в этом разделе, это уже неоднократно звучавший ранее вопрос о сакрализации фигуры императора, на этот раз в приложении к эпохе Комнинов: разделяли ли они какие-либо элементы иконоборческой модели «священного вождя». Ответ на этот вопрос будет совсем неоднозначным.

Алексей Комнин, приводя в порядок дела государства, обратил свое внимание и на положение Церкви. Усилилась борьба с еретическими движениями. В частности, особым преследованиям подвергались павликиане и богомилы, глава которых был приговорен к смерти и сожжен.

Надо признать, что представления Алексия о роли Церкви в обществе были в значительной степени утилитарными. Нуждаясь в концентрации всех сил государства в тяжелом периоде начала своего правления и войны с норманнами, зимой 1081—1082 годов он реквизировал часть церковной собственности для нужд войска. Против этого решительно протестовала часть клира, во главе с Львом Халкидонским, но уступила в силу понимания чрезвычайности момента и обещания императора вернуть ценности после завершения войны.

Понимая важность Церкви для народа и будучи сам достаточно религиозным человеком, Алексий поддерживал монастыри и церкви. Однако при этом он достаточно энергично искоренял попытки клира, а особенно епископата, вести независимую политику. Особенно это коснулось патриарха. В частности, ему не разрешалось вершить суд и вмешиваться в экономическую жизнь императорских монастырей, среди которых центральное положение занимал Афон, чья самостоятельность подтверждалась рядом хрисовулов.

Также была крайне неоднозначной политика Константинополя в отношении региональных духовных центров. Особенно напряженно дело обстояло в Болгарии, где архиепископ Феофилакт, грек по происхождению и культурным пристрастиям, решительно протестовал против притеснений властей, о чем свидетельствует его многочисленная переписка.

На фоне слабости центральной власти в середине XI века эти действия, разумеется, выглядят довольно жестким насилием. Однако они вполне соответствуют логике церковно-государственных отношений более ранних эпох. Если же их сравнить с действиями императоров-иконоборцев, то они выглядят достаточно мягкими.

Следует подчеркнуть: в уставшем от анархии и чехарды в управлении страной обществе политика Алексея Комнина встретила достаточно сторонников. Поддержали его даже некоторые клирики, вроде Евстафия Солунского, видевшие в них необходимые меры для наведения порядка.

Кроме того, своего рода «красную черту» император не преступал — он не пытался навязать Церкви свои богословские предпочтения (возможно, за неимением таковых), а также не считал себя выше канонических правил нравственности. Даже вмешательство Мануила в решения собора 1180 года, по известному определению «О боге Мухаммада», все-таки не несут той степени остроты, которая была проявлена в эпоху иконоборческих гонений.

Все это позволяет утверждать, что основную суть иконоборческой модели — представление о верховенстве василевса над Церковью, — Комнины не поддерживали. Утилитарность их взгляда на клир больше соответствовала Юстиниановской модели строгого разделения полномочий духовенства и светской власти, нежели иконоборческому стремлению представить императора духовным лидером империи.

Разумеется, концепт священной войны мог бы способствовать повышению престижа правителей, однако проводимые Комнинами реформы (в том числе в церковных делах) не были столь радикальны, чтобы нуждаться в дополнительном подтверждении военными победами.

Завершая эту главу, следует еще раз сформулировать основной ее вывод: в эпоху Комнинов Византия, несмотря на многочисленные примеры западного влияния, так и не восприняла католическую концепцию священной войны. Те элементы сакрализации военных действий, которые все же могут быть найдены в литературе этой эпохи, отражали лишь частные мысли их авторов, но не позицию широких слоев общества. Если же сравнивать их с предшествующей эпохой македонской династии, то очевидно то, что они стали проявляться реже и менее ярко.

Несмотря на значительные успехи Комниных, Византия так и не вернула высоту прежнего положения в европейской и ближневосточной политике. Во многом ей помогали выживать лишь накопленный веками авторитет и раздоры среди ее врагов. Такая ситуация не могла продолжаться долго.

Любая ошибка грозила стать смертельной, что в конечном итоге и произошло. Поражение при Мириокефалах, экономический и политический кризис последней четверти XII века сокрушили то, что удалось создать великими Комниными, вполне закономерно завершившиеся падением Константинополя в 1204 году.

Глава 2.7. Последние века

Общий упадок Византийской империи в XIV-XV веках проявился практически во всех сферах жизни последних ромеев. Тем более удивителен тот всплеск интеллектуальной и культурной жизни, окрасивший закат некогда великой державы.

В этом разделе будет рассмотрена проблема сакрализации войны в последние два века истории Византии. Возвращение Константинополя в 1261 году стало едва ли не последним «правильным» триумфом Романии. Как и полагалось по давнему церемониалу, Михаил Палеолог вступил в распахнувший ему ворота город, неся перед собой икону Богородицы.

Однако дальнейшие события показали, что былая мощь империи пошла на убыль, даже присоединение отдаленных регионов, ранее входивших в состав страны, вроде Эпира и Трапезунда, стало непосильной задачей. Все это делало само существование православного государя в Константинополе достаточно шатким. Поэтому практически все военные действия эпохи Палеологов можно охарактеризовать как оборонительные (отводя, разумеется, в сторону гражданскую войну 1341—1347 годов).

Как уже говорилось ранее, вопрос идеологического обоснования оборонительных войн намного проще, нежели войн наступательных. Поэтому и размышлений о правомочности их ведения в эпоху Палеологов было заметно меньше, чем ранее. Однако государственная идеология продолжала развиваться, и некоторые мысли, важные для понимания отношения ромеев этого времени к войне, заслуживают внимательного рассмотрения.

Так же как и ранее, византийцы не стремились воевать, пытаясь действовать, прежде всего, дипломатическими методами. Как и раньше, они считали войны варварством, уделом нецивилизованных народов, оставляя, тем не менее, себе право защищаться от них силой оружия.

Оборонительный характер мышления подчеркивался даже в совершенно сторонних вещах. Так, в описании городов византийские интеллектуалы подчеркивали, наряду с традиционными элементами энкомия городу, известными еще со времен Ливания, мощь фортификационных сооружений^[375]. Этот момент свидетельствует о том, что авторы данной эпохи, при всей своей любви к древностям, осознавали насущные проблемы своей страны.

С другой стороны, даже тут интеллектуалы стремились следовать готовым схемам и клише, а не изобретать новые или описывать без прикрас текущее положение, создавая, таким образом, лишь иллюзию спокойствия и защищенности. Так, Мануил Хрисолора, описывая Константинополь, отмечает: «Я не знаю, уступает ли действительно в чем-то могущественным вавилонянам венец и кольцо городских стен, толщина, размер и высота башен на них, каждая из которых могла бы вызвать восхищение у зрителей. Достойны восхищения величина, объемы и искусное сооружение лестниц… врата… наружный крепостной вал… сооружение рвов, их ширина и глубина, изобилия воды в них»^[376].

Подобный текст действительно создает у читателя картину великолепия непреступной столицы. Однако следует вспомнить, что написан этот текст был в 1411 году. Пройдет всего лишь сорок два года, и эти укрепления падут под натиском османов, а защищать стены будет венценосный брат адресата этого письма.

Взятие Константинополя крестоносцами поставило на первый план вопрос о сохранении богатства древности, но вот понималась она по-разному. До самого конца существовали две группы мыслителей, которые могут быть условно названы «неоэллинами» и «ортодоксами». Было бы слишком наивным вслед за историографией первой половины XX века сводить их к спорам прогрессивных мыслителей с реакционными клерикалами. В обоих лагерях были высокообразованные люди и члены константинопольского духовенства. Равно невозможно свести их и к спорам «платоников» и «аристотеликов», поскольку обе стороны в равной степени пользовались их наследием.

Одни видели главным наследием своей страны культуру «великой Греции» античной эпохи, ее философию и литературу. Христианство, разумеется, ими не отвергалось (за крайне специфичным исключением Георгия Гемиста Плифона), но его роль замыкалась на чисто религиозную сферу. На базе этой школы возник византийский гуманизм, заметно повлиявший на итальянский Ренессанс.

Мыслители другого круга не отрицали значимость античного наследия, но рассматривали его через призму христианского мировоззрения. Величайшим наследием древности они понимали освященное религиозной традицией византийское богословие и бережно хранящую его Церковь.

После падения Византии участь этих школ была разной. Одни эмигрировали в Италию (этот процесс начался еще в XIV веке) и оказали сильное влияние на культуру западноевропейского Ренессанса. Не ощущая принципиальной разницы между Западным и Восточным христианством, они довольно скоро ассимилировались.

Вторая школа в основу всего ставила следование «вере отцов», поэтому не решилась пожертвовать ей и осталась под мусульманским владычеством, сохранив при этом свою самобытность. Именно эти силы хранили греческую культуру и язык в Османской империи и смогли восстановить независимость Греции в первой половине XIX века. Некоторые же смогли перебраться под защиту Русского государства, оставив важный след в отечественной истории и культуре.

Учитывая обострение споров о сохранности духовного наследия своей гибнущей страны, вполне можно ожидать споров вокруг феномена священной войны, ее допустимости и пр. Однако на практике все происходило несколько иначе.

И «неоэллины», и «ортодоксы» продолжали пользоваться привычными схемами и клише, определенными еще многие столетия назад, вот только набор этих схем был различен. Что касается «ортодоксов», то их подход к проблеме войны был более традиционным для Византии. Так, патриарх Константинополя Афанасий I в своем письме к императору Андронику II призывает его исполнить прежде всего долг попечения о Церкви: «Пробудись к воздаванию справедливостизаблуждающимся, к воспитанию совершающих проступки. Очисти Церковь от скверны… Пусть они изведают праведный суд императорского негодования»^[377].

Этими же мотивами объясняются и идеи, хорошо известные по адресованным к московским правителям письмам, выраженные в формуле «невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь императора»^[378].

Мануил II Палеолог понимал свой долг так: «Обязанность правителя и императора — избежать любой опасности, дабы спасти свой народ, и с легкостью умереть, как только свобода окажется под угрозой и вера повергнется опасности»^[379].

Партия же неоэллинистов, частично сохраняя черты византийского восприятия себя и других народов, все больше подчеркивала свою связь с великим греческим прошлым. Коллективное «мы» этой группы включало в себя тех, кто говорит на греческом языке, сохраняет и использует классиков античной мысли. Фактически идея православного универсализма, лежащая в основе идеологии Романии прошлых веков, незаметно подменяется идеей панэллинизма, ведущей самосознание элиты от имперского мышления к традиционному для Нового времени, национальной идентификации.

Для примера можно привести следующее: Димитрий Кидонис, отправляя письмо Мануилу Палеологу, писал вполне в духе побед X века, привычно проводя параллели с Ветхим Заветом: «Поскольку ты приобрел Господа в союзники, ты — лучший среди императоров, не медли, Подчинись такому полководцу и следуй за Ним, Он убедит, что проведет тебя в столпе огненном, проведет тебя среди моря по суше… разобьет тысячу вражеских отрядов»^[380].

Важно, что выражаясь так, византийский интеллектуал следовал не традициям средневековой Романии эпохи ее расцвета, несмотря на внешнее сходство. Как отмечает Т.В. Кущ, Кидонис вообще мало обращался даже к самым известным авторам эпохи патристики, следуя общей манере своего времени, он «почти не использовал христианские образы и реминисценции… отводя им роль стилистической фигуры»^[381]. За этими образами Кидониса не стояла, в отличие от авторов более ранних веков, искренняя вера и дерзновенная надежда, что Бог действительно может «напрямую» руководить полководцем от одной победы к другой.

Наиболее ярко эта тенденция проявилась в одном из проектов Георгия Гемиста Плифона (большинство из которых, навеянные «Государством» Платона, были совершенно нереализуемы). В письме к императору Мануилу II он советовал провести ряд военных преобразований в духе классического античного народного ополчения, фактически видя рецепт спасения страны в окончательном отказе от имперских идей и византийской «панортодоксии», рекомендуя заняться построением национального греческого государства. Об этом пишет и Т.В. Кущ, отмечая возрастание внимания к образу Родины в эпистолярном наследии последнего века Византии за счет отхода от «традиционного понимания патриотизма, базировавшегося на утверждении господства империи»^[382].

Поскольку же в основе самоидентификации жителей Романии в прежние века лежала идея «всехристианского царства», то неудивительно, что сведение «своего» лишь к национально греческим элементам привело к отходу, по крайней мере некоторых интеллектуалов, от имперской религиозной идеологии. Соответственно, и основной фундамент традиционных форм сакрализации войны перестал быть для них актуальным.

Вне зависимости от партийной принадлежности все византийцы сталкивались с противоречивостью политических действий своих правителей. Про сложность использования идеологии священной войны в войнах с другими христианами при подчеркнуто дружеских отношениях с мусульманскими правителями мы уже упоминали в предыдущем разделе. В XIV веке к этому добавилось еще и использование турецких отрядов в византийской гражданской войне середины столетия.

Когда заходила речь о совместной коалиции христиан против усиливающихся с каждым десятилетием осман, необходимо было вести трудные переговоры с Римом и иными могущественными силами Запада. Любые же проекты совместных кампаний против турок сталкивались с проблемой Унии, в той или иной ее форме. Разумеется, что в условиях, когда руководителям государства приходится соглашаться с утратой независимости своей религиозной традиции, призывы к войне за веру становятся крайне сложны. Хотя идеи защиты чести христианства как такового в политических прокламациях присутствовали довольно часто, о возвращении к образам защиты богоспасаемой империи всех православных речь идти не могла. Поэтому неудивительно, что «ортодоксы» относились достаточно настороженно к проектам разнообразных союзов с латинянами.

В этой связи неоэллинисты были в более выгодном положении, указывая путь становления национального государства, по которому пройдут все государства Европы следующих веков. Соответственно, и вопрос о войне решался этими мыслителями примерно так же, как в любой национальной идеологии, отходя от принципа «защиты веры» к идеям «защиты Родины». Однако в силу турецкого нашествия, Византии так и не удалось завершить этот процесс. Гибель страны сделала невозможным эту тенденцию, поэтому вопрос о дальнейшей ее судьбе остается лишь в сфере предположений.

Осталась ли эта идея только на стадии естественного права народа на самозащиту или же принцип «защиты Родины» стал бы трансформироваться в идеологию права нации на покорение окружающих территорий и заморских колоний, как это видно на примере Британской и Французской империй XVI-XIX веков? Увы, на этот вопрос полностью ответить невозможно.

Однако абсолютная уверенность неоэллинистов в исключительности собственной культуры и традиционный высокомерный взгляд на соседей позволяет предположить, что в случае некоего чуда, не только спасшего бы Константинополь в XV веке, но и придавшего бы новый импульс развитию империи, они бы не остановились в границах Балкан, а продолжили бы экспансию как минимум до «естественных границ», очерченных еще при Юстиниане.

В этой же «чудесной» ситуации «ортодоксы» действовали бы более традиционно. Они также стремились бы запустить процесс нового собирания земель под власть Константинополя. Почти наверняка мы стали бы очевидцами нового развития и мотивов священной войны, по крайней мере в том виде, который они имели во второй половине X века, при Никифоре Фоке и Иоанне Цимисхии. Однако в данном случае границы Юстиниановской эпохи стали бы пределом, за который реставрация Византии вряд ли бы преступила.

Однако все это является лишь предположением. В реальности же большинство интеллектуалов предчувствовало скорую гибель империи, и единственной силой ее предотвратить оставался союз с Западом. Об этом говорят и факты перехода в католицизм некоторых представителей византийского гуманизма. Современным исследователям известны имена чуть менее двадцати таких человек, самым известным из которых был Димитрий Кидонис. Достаточно много было латинофилов и из тех, кто все-таки остался верен православию, но был глубоко заинтересован в изучении западной мысли.

В связи с этим возникает вопрос: могли ли подобные интересы привести к принятию такими людьми западной концепции священной войны? На наш взгляд, нет. Уже упомянутый Кидонис вполне определенно утверждал: «Пользы, которую приносит мудрость Италии, может оказаться еще более выгодной для всех. Но я думаю, она мало принесет пользы, если применять ее в торговой деятельности или в общественных делах. Ее значение на самом деле проявляется в возможности читать античных авторов… и беседовать с ними»^[383].

Иными словами, изучение наследия Запада нужно ему не для принятия каких-либо идей в области политики (а концепция священной войны, несомненно, относится именно к ней), но для того, чтобы обогатить свое изучение античных авторов. Интерес к латинству Кидониса — это скорее интерес антиквара, он обращен на лучшее понимание прошлого, причем именно своего родного античного наследия, а не для усвоения каких-либо средневековых западных политико-военных моделей.

Нельзя не отметить, что в Западной и Центральной Европе XIV- XV веков также происходило изменение риторики священной войны. Традиционное понимание Крестовых походов как идеальной формы военных действий в эти годы практически полностью изменилось. На первый план стал выходить принцип, практически не осознанный в XI веке, но ставший чрезвычайно актуальным в XV веке, а именно восприятие крестоносного движения как общего дела всего католического мира.

Европа позднего Средневековья была расколота на многочисленные враждующие группировки: продолжалась Столетняя война Англии и Франции, росло противостояние за право обладать Италией между практически всеми крупными странами, Священная Римская империя имела массу проблем из-за своих враждующих феодалов разного уровня и вольных городов, в Восточной Европе Польское королевство враждовало с немецкими духовно-рыцарскими орденами и т.п.

Да и само католичество переживало Великий Раскол, шла серьезная вражда пап, антипап и т.н. Соборного движения. Достаточно сильны были позиции и религиозных движений, представлявших порой (например, гуситы) значимую военную силу. В то же время дух христианского универсализма еще не угас, многие люди воспринимали эту ситуацию как в высшей степени ненормальную.

Поэтому идея Крестового похода против османов рассматривалась не только как чисто военная акция против угрозы с востока, но и возможность вновь соединить и примирить враждующих христианских властителей. Равно как и Первый Крестовый поход стал поводом к примирению части западных христиан и уменьшению их взаимной вражды.

Византийцы не могли игнорировать эти тенденции, поэтому их отношение к движению крестоносцев заметно поменялось по сравнению с XI-XIII веками. С одной стороны, они понимали, что общий поход Запада против турок является едва ли не единственным шансом на выживание. С другой, ромеи никогда не отличались исторической забывчивостью и прекрасно помнили, сколько зла принесли Константинополю «западные собратья».

Не говоря о событиях 1204 года, даже вполне успешно завершившийся Первый поход был омрачен не самыми лучшими моментами взаимоотношений с католическим миром. Никто не мог дать гарантий, что даже триумфальная победа над османами не обернется для греков потерей и без того немногих оставшихся территорий.

Это дает возможность Н.Г. Пашкину утверждать: «Возможно, поэтому уровень реальных запросов, с которыми византийские дипломаты отправлялись на Запад, может показаться более чем скромным. Если речь шла об оказании конкретной помощи, то под этим подразумевались, как правило, либо финансовые пожертвования, что хорошо видно на примере отношений с Арагоном, либо очень ограниченное военное содействие, что демонстрируют отношения с Венецией, которой неоднократно предлагалось участие в совместных операциях, имевших весьма узкое и конкретное назначение. Это был едва ли не предел того, что византийский император рассчитывал реально получить от Запада, хотя настоящие потребности Византийского государства были несоизмеримо шире»^[384].

С подобным мнением можно спорить, однако бесспорно, что вопрос общехристианских действий против османов воспринимался в Константинополе как вопрос политики, но не догматики. Задача выживания собственного ромейского государства перед лицом воинственных иноверцев была и так в высшей степени законной и оправданной, не нуждаясь в какой-либо дополнительной сакрализации. Вопрос стоял скорее в том, на какие жертвы можно для этого пойти, а если же не получается сохранить все в равной степени, то что именно — государственность или чистота веры — имеет большую ценность.

Фактически речь шла о внутреннем византийском споре, во имя чего жертвовать всем второстепенным и что же именно понимать под «отечеством». Для одних настоящей родиной было национально-культурное наследие Эллады, выдающимся защитником которой был Георгий Гемист Плифон. Для других же — православная вера, которую стремились сохранить, даже больше самого государства, Марк Эфесский и Геннадий Схоларий.

Дополнительные сложности были и в иной области. В отличие от арабов VII-IX веков, все более укреплявшиеся на Балканах турки сумели сделать практически невозможное: соединить идею газавата, мотивируя своих единоверцев образами праведных воинов-гази с декларациями веротерпимости для христиан.

Хорошо известно, что султаны часто требовали участия в своих походах православных правителей Восточной Европы с их армиями (от такой сомнительной чести не смог уклониться даже Мануил II). Да и многие обыватели считали, что жить под властью турок при хотя бы каких-то гарантиях все же лучше гибели в составе дряхлеющей и изнемогающей от разных бедствий стране. Принятие же ислама манило многими выгодами.

В балканском и малоазийском регионе конца XIV — первой половины XV века на поле боя могли встретиться как союзники или противники турки-мусульмане, православные греки, сербы и болгары, недавно принявшие ислам жители Малой Азии или Балкан, католики Венгрии, наемные отряды итальянских городов, а также искатели приключений и легких денег со всей Европы. Такой пестрый конфессиональный состав враждующих армий делал весьма сомнительным апелляцию к идеям «христолюбивого воинства».

Кроме того, в отличие от ситуации VII-VIII веков в Византии раздавались голоса в поддержку турок и мирный диалог с ними. Дальновидные турецкие правители всячески поддерживали свой образ не только последователей Пророка, но и наследников римских цезарей, особенно этим прославился Мехмед II Фатих, любивший продемонстрировать себя знатоком античной старины и покровителем ученых.

Известны даже совершенно фантастические идеи о христианизации турок и принятии Крещения султанами. На наш взгляд, подобные концепции разделялись ничтожно малым количеством мыслителей, да и для них они были скорее попыткой найти хоть какой-то положительный итог в трагедии окончательной гибели их страны.

В любом случае многие рядовые граждане империи уже имели опыт спокойного сосуществования с иноверцами, и турецкое завоевание представлялось им уже в не столь темных тонах, чем ранее.

Пока же над византийской столицей развевался флаг с двуглавым орлом, последние императоры пытались в чрезвычайно стесненных условиях использовать дипломатию и остатки престижа некогда величественной империи. Помимо (и ради) поиска той или иной формы помощи от Запада они пытались выступить посредниками между враждующими европейскими правителями, например, пытаясь примирить Венецию с Генуей и Венгрией, что вполне отвечало традиционным представлениям о василевсе как гаранте мира, спокойствия и стабильности в ойкумене.

Примечательно, что такое представление находило и на Западе определенную поддержку, и влияние фигуры византийского императора на процесс примирения враждующих сторон церковного раскола на Западе было вполне заметным. Это неудивительно, поскольку, несмотря на его слабость как светского правителя, он продолжал представлять интересы большого числа православных Востока. Быть признанным значительной частью христианского мира, в том числе древними патриархатами, значило очень многое и для Папы, и для «соборного движения». Что и определило чрезвычайно высокий интерес к идее Унии на Западе.

Примечательно, что и здесь василевс выступал вполне в согласии с древней традицией, примиряя, подобно своим давним предшественникам, враждующих епископов (подобную политику в отношении Запада пытался проводить и император Сигизмунд I Люксембург). При всем осуждении современниками конкретных действий Иоанна VIII на Ферраро-Флорентийском соборе, никто из православных противников Унии не осудил сам факт участия императора в решении церковных дел западного христианства.

Что же касается самого учения о священной войне или отдельных ее элементов вроде правомочности сулить попадание в рай ее участникам, то этот вопрос даже не вспоминался в обсуждениях различий восточной и западной традиций (в отличие, например, от встречающихся в документах проблем бритья бороды для священнослужителей). Хотя греки и знали о специфике западного подхода, но, видимо, считали достаточным просто относиться к этому как к непринципиальному католическому суеверию. Правда, в отличие, например, от Filioque или папской супрематии, латиняне и не требовали от православных принятия подобных тезисов.

Как отмечает Н.Г. Пашкин, политика византийцев начала XV века была достаточно четко выражена в приписываемых Мануилу II словах: «Мы точно знаем, какой страх испытывают нечестивые перед тем, что мы сможем договориться и объединиться с франками, ведь они понимают, что если это случится, то громадный урон понесут они от западных христиан. Поэтому трудись во имя унии с латинянами, ибо именно так ты сможешь внушать страх нечестивым, но остерегайся на самом деле заключить ее, так как не вижу я, чтобы наши [подданные] готовы были объединяться с латинянами»^[385].

Таким образом, перспектива Унии должна была лишь сдерживать агрессивность турок, максимум — вытеснить их за Босфор, но не добиться полного сокрушения. Именно эта концепция стратегического сдерживания и исключала ведение Византией священной войны в ее западном понимании как повторении Первого крестового похода.

Примечательно, что и на Западе общая антиосманская кампания также воспринималась многими в первую очередь как средство преодоления сотрясающих Запад междоусобиц. «Не менее важно и то, что осознание миротворческого потенциала византийского фактора в какой-то степени присутствовало и на самом Западе. В этом византийцы подходили под интеграционную струю в европейской политике, которая пыталась реализоваться через империю и конциляризм. Под этим углом зрения, очевидно, и следует рассматривать пробудившийся интерес к византийцам как носителям имперской идеологии… Можно сделать вывод, что на Западе решение вопроса о греках рассматривалось в общем русле усилий по религиозной и политической консолидации Европы, как своего рода предпосылка к этому»^[386].

Подводя итог сказанному выше: и Византия, и Запад стремились к решению внутриевропейских неурядиц, обе стороны видели в Унии важнейшее средство к достижению этих целей, хотя и серьезно разошлись в понимании ее принципов. Однако обе стороны преследовали лишь ограниченные военные цели и по разным причинам были не готовы вести классическую священную войну с неверными. Проблематичным было и достижение единства по вопросу, какую именно модель устройства Церкви — западную или восточную — и какой именно вариант вероучения считать правильными.

Поэтому все произошедшие с 1438 года события были вполне закономерными. Даже если бы на Ферраро-Флорентийском соборе состоялось бы действительное объединение христианства, больших военных успехов ожидать бы все равно не пришлось.

Интересно, что османы находились в начале XV века в подобной позиции — их потенциал серьезно ограничивали внутренние усобицы и угроза из Центральной Азии. Однако они сумели собрать и возглавить силы суннитского ислама, в том числе и с помощью идей священной войны. Итогом этого стало появление очень сильной державы, которая смогла не только разбить с большим трудом собранный восточно-европейскими католиками крестовый поход в битве под Варной в 1444 году и еще через девять лет захватить Константинополь, но и создать серьезнейшую угрозу большей части Европы. Лишь спустя почти сто лет путем неимоверных усилий их удалось остановить под Веной и, еще через несколько десятилетий, сокрушить в морской битве у Лепанто.

Последним всплеском мотивов священной войны (причем с обеих сторон) становятся события, связанные с осадой и штурмом Константинополя в 1453 году. Фактически это последняя в истории попытка совместного противостояния исламу со стороны единого христианства^[387], а не отдельных конфессий^[388], и едва ли не самая громкая победа ислама в конце Средневековья.

В самом конце XIV и начале XV века Византийская империя сократилась до столицы, Мореи и нескольких островов Эгейского моря. В таких условиях вопрос потери Константинополя был вопросом времени и воли османского султана. Неслучайно за это время город перенес несколько осад, но по стечению счастливых обстоятельств они оказывались неудачными.

Оставалось надеяться лишь на помощь Бога, что прекрасно выразил еще Иоанн VII, отвечая посланцам Баязида I, требовавшим весной 1402 года сдать столицу: «Скажите своему господину, что мы слабы, но уповаем на Бога, который может сделать нас сильными, а сильнейших низвергнуть с их престолов. Пусть ваш господин поступает, как хочет»^[389].

Попытка Мурада II в 1422 году также не увенчалась успехом, что было воспринято греками как явное чудо. Иоанн (Ласкарь) Канан, повествуя о явлении Богородицы на городских стенах, делает чрезвычайно важные для нашего исследования замечания об участии в отражении штурма горожан, вдохновленных помощью свыше: «Римляне, хотя и весьма утомленные, прыгали от радости и счастья. Они хлопали в ладоши и посылали особые благодарности Богу… Они [горожане] выводили друг друга из укрытий, ибо те, кто дрогнул сердцем или побежал, изменились, став храбрыми и благородными воинами, которые презирали как удары, так и жуткие раны, и, уповая на Святую Деву Марию, вооружились они мечами и камнями и обрушились на безбожных грабителей, дабы прогнать их, как дым прогоняет пчелиный рой. И вышли они… с оружием, которое имели, иные с голыми руками, прочие с дубинами и мечами. Они привязывали веревки к блюдам, с которых вкушали пищу, или к крышкам бочек, делая себе щиты. Иные шли на бой даже и без всего этого, но сражались храбро и с отвагою, пусть и вооруженные лишь камнями…»^[390].

Из земных же средств оставалось лишь просить о помощи Запад, ради чего Иоанн VIII и пошел на заключение Унии с Римом на Ферраро-Флорентийском соборе, но латиняне вовсе не спешили на помощь некогда великой империи, слишком занятые разрешением собственных проблем. Именно поэтому на зов Константина Драгаса не откликнулось ни одно европейское государство, кроме, собственно, самого Рима. Фактически дело защиты Константинополя легло на плечи 5000 греков и 2000 итальянских добровольцев, которым противостояла 100-130 тысячная армия султана.

Религиозный элемент, несомненно, постоянно имел место в византийско-турецкой политике, так, узнав о смерти Мурада, находившийся в Трапезунде Франдзис сообщает: «В феврале… умер султан Мурад. И я не слышал об этом в Ивирии, а когда прибыл в Трапезунд, василевс… сказал мне о смерти султана и о том, что господином стал его сын и что он многое воздал василевсу и подтвердил мирный договор, который этот дом заключил с его отцом. И услышав это, я онемел и опечалился так, будто он сообщил мне о смерти моих самых близких. И немного спустя опомнившись, я сказал: “Государь мой, это не радостное известие, а весьма печальное”. И он говорит: “Как же это?” И я сказал: “Потому что тот был стар и попытка выступить против Константинополя была им уже совершена, и больше ничего такого он предпринимать не собирался, но желал лишь мира и спокойствия. Этот же, который теперь стал господином, — молод и с детства враг христиан, и он поносил и грозился, что сделает то-то и то-то против христиан… И если Бог допустит, чтобы в нем победили молодость и злоба и чтобы он напал на Константинополь, то я не знаю, что будет”»^[391].

Мехмед II, действительно, с самых первых шагов на политической арене проявил себя противником христианства, стремящимся любыми средствами захватить лежащий прямо в середине его владений христианский анклав. Тем не менее ему удалось несколько замаскировать свои намерения, так, Стивен Рансимен указывает на эффектные уступки нового султана, усыпившие опасения и обнадежившие Константинополь и Запад.

Однако уже весной 1452 года, после подавления мятежа в Малой Азии, Мехмед обозначил свое намерение, начав строить в узкой части Босфора крепость Богаз-Кесен (более известная как Румелихисар), напротив уже имевшейся в его распоряжении Анадолухисар, тем самым надежно перекрывая линии снабжения Константинополя с моря. В начале сентября он три дня стоял с армией у города, осматривая укрепления, что рассеяло последние сомнения насчет намерений султана.

Константин отправил послов на Запад с просьбой о немедленной помощи. Однако официальная позиция Венеции и Генуи оказалась довольно двусмысленной, с одной стороны, они открыто симпатизировали Константину и прекрасно понимали, что после падения Константинополя турки займутся их восточными владениями, с другой — их торговые дела в османских портах были слишком хорошо налажены, чтобы подвергать их риску при военной помощи слабому и умирающему государству.

Стивен Рансимен отмечает: «Те ни на минуту не упускали из виду своих коммерческих интересов. Для их торговли было бы пагубным отдать Константинополь в руки турок, но столь же пагубным было бы и обидеть турок, с которыми они уже вели выгодную торговлю»^[392].

Именно поэтому на зов о помощи откликнулись лишь добровольцы. Собственно, именно этот факт является одним из важных факторов понимания событий 1453 года в контексте священной войны. Разумеется, итальянцам была предложена плата за службу, Джованни Джустиниани Лонго пообещали даже остров Лемнос, но вряд ли люди, руководствовавшиеся лишь жаждой наживы, участвовали бы в практически безнадежном деле с такой храбростью и самоотдачей.

Особого внимания заслуживает позиция Папы Николая V, который, несмотря на недовольство действиями Константина по проведению Унии, пытался оказать ему всяческое содействие. Дело в том, что сам император, в отличие от своего брата Иоанна VIII, занимал подчеркнуто умеренную позицию в этом вопросе. Видя в ней средство для укрепления Византии, он не стремился насаждать ее среди своих подданных насильственными методами.

Именно поэтому незадолго до описываемых событий в Константинополе было составлено коллективное письмо с просьбой о пересмотре Унии^[393], однако в Риме отреагировали на него весьма жестко, требуя принять живущего в то время в Италии Григория Маммаса и применить к отступникам строгие меры.

Перед лицом турецкой угрозы Николай закрыл на это глаза, но само папство той эпохи представляло собой лишь тень былого могущества как по влиянию на государей Европы, так и по собственной военной силе. Поэтому помощь со стороны Рима ограничилась небольшим отрядом под командованием кардинала Исидора и архиепископа Леонарда и денежными средствами.

Эта небольшая помощь была все же больше, чем ничего, поэтому неудивительно, что перед лицом смертельной угрозы и в надежде на более многочисленные отряды латинян 12 декабря в Св. Софии была вновь торжественно провозглашена Уния. Георгий Франдзи так объясняет решение Константина XI: «Пусть оно будет ради нашей надежды на помощь в случае необходимости. И в то время как одни будут совершать его в Св. Софии, другие будут оставаться непричастными и спокойными»^[394]. Иными словами, в глазах самого императора и его приближенных принятие Унии было скорее его личным решением и созданием минимальной видимости того, что она признается и остальными константинопольцами.

К этому же склоняется и Дука: «Наибольшая же часть священнического и монашеского чина — игумены, архимандриты, монахини, — все были против. Что я говорю: “наибольшая?” Монахини побуждали меня говорить и писать, что никто, мол, не соглашался на унию и что даже царь сам соглашался притворно»^[395].

Тем не менее даже такая умеренная позиция вызвала пассивное сопротивление народа и многих представителей знати: «Были многие и такие при этом, которые не приняли просфоры антидора, как мерзкой жертвы, совершенной на униатской литургии. Кардинал [Исидор] же ясно видел всякое сердце и всякое намерение греков, потому что не скрыться было от него обманам и хитростям греков. Но, так как и сам он происходил из того же самого народа, то поспешил он, хотя и с небольшим рвением, помочь городу: и довольствовался он лишь изложением папе в защитительной речи того, как происходило дело; большее же возложил он на Бога, все строящего к полному концу»^[396]. Хотя до открытых выступлений дело не дошло, и в последующих военных действиях все греки стояли вместе насмерть, слухи о расколе в Константинополе, возможно, повлияли на решение султана начать осаду уже весной 1453 года.

Так или иначе, 80-тысячной регулярной армии турок, усиленной примерно 20-тысячным нерегулярным ополчением и многочисленным флотом (хотя и не очень хорошо подготовленным), Константинополь мог противопоставить 4973 ополченца^[397] (возможно, что уже во время осады к ним присоединились еще некоторые жители города) и 2000 иностранцев, сражавшихся, по словам венецианского капитана Габриеле Тревизано, «во-первых, ради любви к Господу, во-вторых ради славы Константинополя и, наконец, ради славы Синьории нашей Венеции»^[398].

Изучая подробности осады Константинополя, нельзя не отметить яркое проявление хотя бы нескольких признаков священной войны^[399]. Сражающиеся действительно делились по религиозной принадлежности, христианские воины в армии Мехмеда (например, от вассального султану деспота Сербии Георгия Бранковича) большой роли не сыграли^[400]. В свою очередь, защитники города смогли хотя бы частично забыть былые распри и работать сообща. Помимо выходцев из вечно соперничавших Венеции и Генуи в Константинополе сражались каталонцы, кастильцы (по утверждению Франдзиса, из Толедо прибыл некий дон Франсиско, сражавшийся рядом с императором до последнего), неаполитанцы (прибывшие вместе с Исидором), немцы (в лице инженера Иоганнеса Гранта^[401], хотя Стивен Рансимен говорит о его шотландском происхождении) и другие.

После традиционного ультиматума с требованием сдать город, осада началась 6 апреля в пятницу Светлой Седмицы (сама Пасха пришлась на 1 апреля). Армия Мехмеда II в очередной раз подтвердила славу самой боеспособной в Европе: осада велась по последнему слову военной науки и техники того времени. Фактически только самоотверженный труд защитников, восстанавливавших ночью разрушенные за день укрепления, позволил продержаться так долго.

Несколько лучше дела христиан обстояли на море — союзный флот, несмотря на малочисленность, успешно отражал попытки турок прорваться в гавань. Слабость султанского флота особенно ярко проявилась 20 апреля, когда четырем кораблям удалось прорваться в гавань, несмотря на все усилия турок их остановить^[402]. Кончилось дело тем, что разъяренный Мехмед едва не казнил своего адмирала Балтаоглу, лишь личная храбрость и полученные раны спасли последнего от смерти — султан заменил ее на порку с лишением всех должностей и имущества.

Сила духа, лучшая выучка и вооружение позволили защитникам успешно отражать многочисленные попытки штурма. Фактически только после многочасового изматывания постоянными атаками в ночь с 28 по 29 мая янычары все-таки смогли ворваться в город.

Стивен Рансимен так описывает последнее воскресенье Византии: «День [это был день всех святых — первое воскресенье после Пятидесятницы. — Г.К.] клонился к закату. Толпы людей стекались к собору св. Софии. За последние пять месяцев ни один строгий ревнитель православия не переступил ее порога, не желая слушать святую литургию, оскверненную латинянами и отступниками. Однако в этот вечер все прежние обиды исчезли. Почти все, кто был в городе, за исключением солдат, оставшихся на стенах, собрались на это богослужение-моление о заступничестве. Священники, считавшие смертельным грехом унию с Римом, возносили у алтаря молитвы вместе со своими собратьями — унионистами. Кардинал стоял рядом с епископами, никогда ранее его не признававшими; весь народ пришел сюда для исповеди и святого причастия, не разбирая, кто служит — православный или католический священник. Вместе с греками здесь были итальянцы и каталонцы. Мозаики с их позолотой, изображавшие Христа и святых, византийских императоров и императриц, мерцали при свете тысячи лампад и свечей; под ними в последний раз торжественно двигались под величественные аккорды литургии фигуры священников в праздничных одеяниях. Это был момент, когда в Константинополе произошло действительно объединение восточной и западной христианских церквей»^[403].

Однако спустя всего сутки в Св. Софию ворвались турки. Из почти 7 тысяч защитников в плен попали лишь около 500, из них большая часть итальянцев, включая лидеров, вроде венецианского бальи Джироламо Минотто и его каталонского коллеги Пере Хулиа, были казнены. Некоторые смогли спастись на кораблях, некоторым генуэзцам, например, удалось переправиться через Золотой Рог к своим соотечественникам в Галату Перу, державшейся во время войны нейтралитета.

Падение Константинополя поначалу вызвало даже некоторые проекты нового крестового похода. Так, в послании «Ко всем христолюбцам» кардинал Исидор, бывший митрополит Московский, писал: «Услышите все это в верной части мира обитающие… Все короли и правители христиан, а также все люди Господни, объединенные верой… что бесчестнейший сын сатаны по имени Магомет, враг Креста Христова… исполненный ярости и нечестия непрестанно жаждет крови христиан… он движим против Христа и членов его Церкви, чтоб стереть с лица земли Его имя…»^[404]

Описав ужасы осады и штурма города, Исидор отмечает надругательство над святынями, бесчинства над слабыми и призывает: «Ради правой веры, христианства и своей свободы опоясаться мечом против этих ужасных врагов божественного, всего священного и благочестивой жизни, отбросив прежде всего разногласия и соперничество, простив врагов, как Христос дарует всем прощение, храня мир и единство друг с другом, чтоб в единстве и при помощи Всевышнего (ибо за Ним победа, а не за многочисленностью войск), который сокрушит Сатану и слуг его под ноги ваши. Итак пусть он [Магомет] полагается на многочисленность войска и звериную ярость их, больше Тот, Кто с нами: Господь Сам будет воевать за Свою веру, так что сто от вас будут как тысяча врагов, а тысяча как десять тысяч»^[405].

Однако эпоха крестовых походов уже ушла в прошлое, и европейские монархи предпочли интересы своих государств христианскому средневековому универсализму. Поэтому никто не помог: ни отвоевать Константинополь, ни даже удержать земли последних восточно-христианских государств в Восточном Средиземноморье, скоро утративших свою независимость. Так была перевернута последняя страница истории Византии.

Следует еще раз отметить, что осада Константинополя, хотя и не может быть прямо названа священной войной, имеет многие свойственные ей черты. Помимо своей политической независимости, жители города, несомненно, отстаивали и свою веру. Равно как и их союзники приняли участие в борьбе ради поддержки единоверцев. Константин XI, хотя и не смог решить проблему Унии, был легитимным императором, считавшим защиту страны своим священным долгом и отказавшимся капитулировать, хотя тем самым он мог бы сохранить свою жизнь (Мехмед несколько раз предлагал такие варианты). Равно как и католики действовали в том числе с благословения своего религиозного главы Папы Николая V.

Почему же большинство работ, посвященных проблеме священной войны, в том числе и в Византии, обходят стороной религиозные мотивы войны 1453 года? Во-первых, эти события не могут быть названы чистым примером борьбы за веру: слишком очевидна и значима политическая подоплека этих событий (хотя вряд ли можно привести случай священной войны без какой бы то ни было политической составляющей).

Во-вторых, воспитанные концепцией национального государства, ученые чаще всего акцентируют внимание на примерах того, как концепция священной войны используется для завоеваний, нарушающих естественное право страны защищать свою территорию. Поэтому оборона Константинополя представляется именно как защитная акция, лишь подкрепляемая религиозным противостоянием.

Однако если вспомнить количество принявших ислам этнических греков в числе ближайших советников Мехмеда, и его имперские планы, можно достаточно определенно сказать, что добровольный переход в мусульманство Константинополя не только бы спас город от грабежа и массовых убийств, но и мог серьезно повлиять на этнические взаимоотношения в период расцвета Османской империи.

В-третьих, сам богатый исторический материал свидетельствует о действующих лицах обороны об как обычных людях с присущими им слабостями и недостатками, а не былинных рыцарях веры без страха и упрека. Генуэзцы и венецианцы, хотя и примирились во время осады, не доверяли друг другу и часто подозревали в предательстве. Джустиниани Лонго все же дал приказ себя унести с поля боя, поддавшись слабости после тяжелого ранения, а многие итальянцы после падения внешних стен отступили на свои корабли.

Крайне неоднозначной, с позиции «борьбы за веру», выглядит фигура венгерского пушкаря Урбана, делавшего для Мехмеда самые крупные орудия, в т.ч. и знаменитую «Базилику» — большую бомбарду, самое крупное орудие тех времен. С упорством обреченных перед рассветом черного вторника 29 мая сражались лишь греки во главе с императором и критские матросы в башнях у Орейских ворот^[406], которым нечего было уже терять.

Остается открытым и крайне серьезный вопрос Унии, ведь Константин Драгас все же согласился принять ее, что делает его в глазах некоторых изменником православия. С другой стороны, он никогда не являлся ее идейным сторонником (в отличие от того же Исидора), поэтому его нельзя представить и героем католичества.

Специфическим было и поведение латинян, особенно венецианцев и генуэзцев, после падения Константинополя. Мехмед повел себя крайне дипломатично и позволил им заключить сравнительно выгодные договоры^[407]. Еще больших успехов достигли анконцы, рагузианцы и флорентийцы, начавшие богатеть от удачной торговли с самими турками. Папская булла 30 сентября, объявляющая новый крестовый поход, никакого успеха не имела. Для Запада оказалось лучше спустя несколько лет вообще забыть о религиозной стороне и представить события 1453 года как исключительно политический византино-турецкий конфликт, а не поражение христианского мира, поэтому можно полностью согласиться со словами Стивена Рансимена: «Совесть Западной Европы была задета, но так и не пробудилась»^[408].

Положение же православных стран было настолько шатким, что многие их государи (главным образом Сербии, Мореи и Трапезунда) были рады, что дело обошлось лишь очередным заверением в вассальной преданности Мехмеду и увеличением дани. Впрочем, султан уже спустя несколько лет стал методично ликвидировать любые островки независимости и еще при своей жизни подчинил себе полностью оставшиеся христианские территории Леванта и Балкан, подтвердив сказанное Георгием Франдзисом: «Если случится лишить тело головы, то члены мертвы»^[409].

Кроме того, события 1453 года лежат на стыке разделов исторической науки и являются все же рассказом о поражении собранных «за честь всего христианства», а в поле зрения историков чаще всего попадают победы. Осада Константинополя завершает историю великой христианской империи, поэтому эта тема трудна для византинистов. Для Запада же эти события так и остались далекой и в некотором смысле провинциальной проблемой XV века.

Для русской же истории падение Константинополя стало поводом объявить не только автокефалию, но и начать речь о собственной религиозной исключительности. Впрочем, основания на это были весьма серьезны: «Оставалось еще одно православное государство, в чьи земли армии султана никогда не проникали… для православных христиан прежней Византии, стонущих в неволе, сознание того, что в мире все же существует великий, хоть и очень далекий государь одной с ними веры, служило утешением и надеждой, что он защитит их и, быть может, когда-нибудь придет спасти их и вернуть им свободу. Султан-Завоеватель почти не обратил внимания на факт существования России; наследники же его в последующих столетиях уже не могли позволить себе подобную пренебрежительность»^[410].

Часть 3 Сакрализация войны в некоторых аспектах византийской культуры

В первой части исследования мы рассматривали правомочность концепции священной войны с позиции православного богословия. Был сделан вывод, что с позиции восточного христианства невозможно восприятие какой-либо войны как священной и абсолютно богоугодной.

Во второй части мы показали, что несмотря на такую позицию Церкви, отдельные попытки сакрализировать вооруженные конфликты в Византии все же предпринимались как непосредственно, так и путем введения в государственную политику отдельных ее признаков: представление об особой священной роли монарха, использование религиозных символов в военной риторике и историографии и т.д.

Естественно, что между невозможностью этой идеи в теории и осуществлением на практике, по меньшей мере, некоторых ее аспектов, возникало противоречие, очевидное не только для современного исследователя, но и для ромеев. В этой части работы мы постараемся разобрать наиболее важные методы, используемые византийцами для разрешения этого противоречия.

Пытаться его смягчить можно двумя путями. Можно попытаться обосновать необходимость применения силы, в том числе в виде превентивного нападения, ссылкой, например, на неисправимую кровожадность врага в силу принципиальной испорченности его природы. Иными словами, противник неисправимо хочет напасть на «нас», поэтому «мы» вынужденыатаковать его ради собственной безопасности.

Другой вариант состоит в том, чтобы тем или иным способом попытаться придать войне (особенно ведущейся с «цивилизованным» противником) максимально благообразный вид, изменив ее природу, или хотя бы сделать видимость этого.

Глава 3.1. Ромеи и варвары

Первым объектом нашего изучения станет хорошо известный любому византийцу стереотип варвара. Ведь одним из самых простых способов оправдать применение оружия — представить его печальной неизбежностью, тяжелым, но необходимым долгом гражданина.

Широко известны новозаветные представления о том, что «во Христе нет ни иудея, ни эллина» (см. Кол. 3:11 и аналогичные места). Существуют также примеры некоторых древних христианских авторов, вроде Татиана Ассирийца, притязавших на знание «варварской мудрости», которая выше «эллинского суесловия».

Не забывались они и ромеями, но тем не менее следует признать, что в этом вопросе большинство византийцев больше склонялись к античным этническим стереотипам. Для греко-римского мира было характерно жесткое разделение «эллинов» и «римлян» с одной стороны и «варваров» — с другой. Эта тема хорошо разработана как в отечественном, так и в зарубежном антиковедении и византинистике, поэтому в этой части работы будет уделено внимание лишь тем сюжетам, которые так или иначе связаны с войной.

Сам термин «варвар» указывает прежде всего на человека, не знающего «настоящего» (т.е. греческого) языка и говорящего на непонятной «цивилизованным» людям последовательности звуков. Однако уже первые античные описания негреческих народов начинают указывать на еще одну существенную черту «варварства» — приверженность странным обычаям.

Подавляющее большинство древнегреческих, а затем и латинских источников описывают их как диких звероподобных людей, которые имеют чрезвычайно испорченный, излишне жестокий нрав. Дионисий Галикарнасский весьма ясно выразил такой взгляд: «По моему суждению, разумные и человеколюбивые помыслы и деяния являются эллинскими, а жестокие и зверские — варварскими»^[411].

Хотя к некоторым негреческим народам: египтянам, вавилонянам и некоторым другим античные авторы проявляли заметно более уважительное отношение, признавая их мудрость и различные достижения, к IV веку н.э. из этого списка остались лишь персы. Остальные прекратили свое независимое существование, став частью Римской или Персидской державы.

Надо признать, что отношение к варварам римлян несколько отличалось от греческого. На протяжении всей своей истории они активно воевали с окружающими народами, присоединяли их к своей империи и пытались активно ассимилировать, по крайней мере, в культурно-языковом отношении.

Византийское отношение к варварам во многом продолжало именно римскую традицию, хотя речь шла уже не об экспансии и присоединении, а о защите своих границ и дипломатической игре. Так же как и свои предшественники, ромеи выстраивали своеобразную иерархию культур: «наша» (т.е. римско-греческая, уже принявшая христианство) — «старые варвары» (древние народы, ставшие гражданами Рима, персы и иудеи), от которых, несмотря на инаковость, вполне можно чему-нибудь поучиться, — «новые варвары» (все остальные).

Такие «новые варвары», пришедшие в движение во время Великого переселения, оставались в глазах большинства византийских авторов людьми заметно более низкого развития, которых христианство призвано всячески воспитать и смягчить. Ориген утверждает, что обращенные в новую веру исцеляются от своего варварства, становятся кроткими и подчиняются законам^[412].

Однако несмотря на значительные успехи в христианизации народов в IV-V веках империя не стала жить более мирно. Хотя крещеным варварам всячески внушалась мысль о греховности войны против римлян-единоверцев, одним только обращением в новую веру разрешить весь клубок противоречий и установить мир оказалось невозможно.

Поэтому оптимистичные взгляды эпохи апологетов стали все больше уступать привычным для эллинов и римлян представлениям о неисправимой испорченности варварских нравов. Весьма показательна драматичная история абазгов, рассказанная Прокопием Кесарийским.

Будучи обращенными в христианство из «крайнего нечестия»^[413], они через некоторое время вернулись в свое прежнее состояние: низложили своих правителей (что воспринималось Прокопием как тяжкое злодейство) и «естественно восстановили то, что раньше им казалось тяжким, так как то, что последовало затем, им показалось еще более плохим; боясь силы римлян, они в полной тайне перешли на сторону персов»^[414].

Это дает возможность Д.Д. Оболенскому заявить: «Борьба с варварами за северные границы империи укрепила веру византийцев в собственную провиденциальную роль и как бы олицетворяла в их глазах противостояние между греко-римской цивилизацией… и хаотическим миром варварства»^[415]. Ромейское государство в этой парадигме предстает поставленным Богом защитником и просветителем темного мира языческого невежества.

Любовь к войнам, стремление решить все проблемы насилием, жестокость ведения военных действий оставались долгое время стандартным клише в описании варваров. Описывая жизнь герулов после крещения, Прокопий отмечает: «Перейдя к более культурному образу жизни, они… часто вместе с римлянами в качестве союзников ходили против неприятелей. Однако и в этом случае они не всегда были верными союзниками римлян, а побуждаемые жадностью, всегда старались насиловать своих соседей, и подобный образ действия не вызывал у них стыда. Они вступали в безбожные (половые) сношения, между прочим, с мужчинами и с ослами… Проявляя по отношению к своему королю (имя ему было Ох) чисто зверское и достойное безумных отношение, эрулы внезапно без всякой вины убили этого человека, не выставляя никакой другой причины, кроме той, что в дальнейшем они хотят жить без царей»^[416].

Основными чертами «классического варварства», согласно общему мнению византийских авторов, были принадлежность к иной вере, незнание правильного (т.е. греческого) языка, отсутствие письменного закона, чуждость по отношению к великому наследию античной культуры. Хотя вопросы религии стояли на первом месте, их было решить проще всего. Крестившись, варвар уже становился, в глазах ромеев, более «цивилизованным».

Кроме этого варвар мог выучить греческий язык и интенсивно штудировать классическую литературу. Однако изменить своим отеческим законам и традициям было значительно сложнее. Поэтому появился даже такой термин, как «полуварвар» или «полугрек», который применялся для описания принявших крещение и перенявших часть византийских традиций людей или целых народов.

Существовало значительное исключение — кочевой образ жизни настолько воспринимался чуждым ромеями, что даже крестившийся номад оставался в их глазах неотесанным варваром. По этой же причине и византийские миссии среди кочевых народов оставались малоуспешными.

В IX-X веках, несмотря на успехи византийских миссионеров, отношение к варварам несильно изменилось. Особенно это касается «полуварваров», которые и после принятия Крещения оставались врагами Константинополя. Так, Лев VI заявляет:

«Болгары, презревшие своим бесчинством единый для всех завет, установленный Христом Господом нашим, понесли неотвратимое наказание… вместо ромеев военный поход против болгар осуществили турки, которые… вступили в войну в качестве наших союзников и одержали победу в трех сражениях над болгарским войском, злодейски развязавшим войну против христиан. Так, по отношению к ним распорядились высшие силы, чтобы христиане-ромеи не были против своей воли обагрены кровью христиан-болгар… Но поскольку болгары вновь обращены к миру во Христе, разделяют с ромеями единую веру в Него, и поскольку в соответствии с клятвенным договором мы не держим против них вооруженную руку, так как они уже испытали на себе тяжесть Божественного воздействия, — по той причине, что они, будучи нашими братьями по единой вере, вновь возвращены под нашу власть, понеся наказание за свое отступничество, мы хотели бы пока воздержаться от описания как их боевого строя против нас, так и нашего против них»^[417].

Примечательно, что в приведенном выше отрывке византийский император, составляя наставления стратегам, тесно связывает несколько важных моментов: варвар испорчен настолько, что даже Крещение не гарантирует исправления его воинственной натуры, однако борьбы с единоверцами все же следует избегать, поэтому для наказания одних варваров вполне можно (и даже нужно!) использовать других.

Если последняя мысль разделялась далеко не всеми ромеями, то первая, без всякого сомнения, была распространена почти повсеместно. Впрочем, основания к такому пониманию у византийцев были. Самым ярким примером этого можно считать историю крещения болгар, которые, воюя с ромеями на протяжении нескольких веков, решили при князе Борисе (852—889) стать христианами.

Можно по-разному пытаться восстановить мотивы этого поступка, однако, судя по всему, крестился Борис вполне искренне, хотя рассматривал этот шаг и с позиции политических выгод. Однако долгого затишья на болгаро-византийской границе не получилось: уже сын Бориса Симеон (893—927), получивший прозвище «полугрек» за свой интерес к византийскому и античному наследию, стал изматывать ромеев постоянными конфликтами, лелея доселе немыслимые замыслы самому занять императорский трон.

Об этом он и прямо заявил в письме императору в ответ на достаточно примирительный характер послания Льва VI, указывавшего на греховность войны с единоверцами. В самом деле, если василевсом может быть исавр или македонянин, то чем хуже ставший православным болгар? Это и произошло в 915 году, когда Симеон, пользуясь сложной ситуацией с престолонаследием и детством Константина Багрянородного, объявил себя василевсом и автократором болгар и потребовал, чтобы и греки именовали его императором, вторично эти требования были озвучены в 925 году.

Высшие аристократы империи были чрезвычайно удивлены такому повороту и раздосадованы, что вместо желаемого затишья на северных рубежах получили лишь усиление притязаний своих врагов. Хотя сил достичь признания своего нового титула у болгарского правителя все же не хватило, проблем Византии он доставил множество.

Возникла интересная ситуация — наибольшую угрозу империи представляли в X и начале XI века именно принявшие христианство и воспринявшие значительную часть его культурного наследия. Вот и пришлось для объяснения этого феномена обратиться к размышлениям о бесконечно испорченной природе варваров.

Этот штамп, что удивительно, остался настолько живучим, что даже спустя тысячелетие, когда империя почти угасла под ударами новых народов, греки продолжали воспринимать их с совершенно непонятным для современного читателя высокомерием.

С.А. Иванов справедливо отмечает: «В XIV в. византийский клирик воспринимал епископство у варваров как тяжкое испытание. До нас дошла “расписка” иеромонаха Кирилла, написанная им в 1338 или 1339 г.: “Посылаемые к христианскому народу… находящемуся под властью народа нечестивого, должны держать в уме, что они взяли на себя апостольский подвиг и что им поручено идти путем честных учеников Христовых… поскольку я сам, Бог весть за каких грехи, избран святой Божьей церковью и назначен в церковь Сидскую, которой ныне управляет языческая и нечестивая рука (εθνική χειρ ασεβής), и существует подозрение, что я, уже рукоположенный, никогда не доеду туда…”»^[418].

С другой стороны, учитывая, что за свою историю Византия потерпела ряд сокрушительных поражений именно от иноплеменных единоверцев, у ромеев были основания не доверять варварам, даже принявшим христианство и выступавшим в то или иное время на стороне Империи.

Учитывая, что войны Византии почти всегда были противостоянием чуждому миру, не могло не появиться определенное предубеждение против них вообще. Любить сражения, по мнению ромеев, может только варвар, человек просвещенный не может находить в этом ничего хорошего. Однако жить под властью чужеземцев еще хуже, поэтому война остается все же меньшим из зол.

Одним словом, «мы» воюем потому, что нас побуждают к этому непреодолимые обстоятельства, а «они» потому, что находят удовольствие в пролитии крови и грабежах из-за тотальной и почти неисправимой испорченности своей природы.

Надо признать, что хотя в современности такой взгляд чрезвычайно распространен, в Средние века Византия была едва ли не единственной страной, возведшей этот принцип в основу той части государственной идеологии, которая занимается объяснением войны. Окружающие ее народы и племена не стеснялись гордиться своей воинской силой и успешно проведенными откровенно грабительскими, с современной позиции, действиями.

Глава 3.2. «Иеротопия поля боя», или проблема освящения войска в Византии VII-XI веков

Ромеям было свойственно мыслить себя в освященном пространстве. Это подтверждает большое количество всевозможных чинов освящения вещей, в том числе и вполне бытового назначения. Архим. Киприан Керн отмечал: «Византия — это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями»^[419].

При общем неприятии войны, о котором много говорилось выше, ромеи считали правильным внести в это крайне неблагочестивое дело хотя бы какой-нибудь «элемент святости». В этой главе мы попытаемся описать различные методы, призванные, в глазах ромеев, освятить поле боя и способствовать победе «правильной стороны».

Первым и самым естественным вариантом следует считать молитвы, читаемые перед сражением или перед началом целой кампании. Как уже неоднократно говорилось ранее, историки часто упоминают, что перед началом похода и накануне сражений полководцы обращались к Богу с призывами о помощи.

Особо действенной считалась молитва императоров, выступающих в эти минуты как заступники за войско и весь народ в целом. Примечательно, что историки акцентировали именно роль василевса в этом действии, отводя собственно священнослужителям лишь вспомогательную роль. Для византийских обычаев VIII-X веков это не было чем-то совершенно чуждым, учитывая, что император имел право благословлять народ во время богослужения. Отличие от патриаршего благословения заключалось лишь в небольшой детали — рука василевса покрывалась специально сложенной тканью^[420].

Иногда упоминались и святые подвижники, которых также просили выступить заступниками перед Богом за находящуюся в опасности страну, но эти случаи имели эпизодический характер.

Вероятно, такое акцентирование роли императоров делалось специально, чтобы подчеркнуть их особый, сакральный, статус. Создается впечатление, что большинство историков относили молитвы об успешном исходе военных действий не к обычным вопросам благочестия, а к общим военным задачам, лежащим в сфере ответственности государственных институтов.

Тем не менее важность и необходимость священнослужителей в обычной жизни страны «перед лицом Бога» не отрицалась, и попытки императоров заявить о своей сакральной миссии вне экстраординарных случаев воспринимались отрицательно, что особенно отмечалось при критике иконоборцев.

Также непонятно, были ли такие молитвы императоров их личными импровизациями, которые облекались в литературную форму уже самими историографами, или же существовали какие-либо сборники, в которые входили бы тексты, используемые в стандартных ситуациях на войне — аналоги русских воинских требников или «military prayer book», используемых на Западе. Имеющиеся источники свидетельствуют больше в пользу первого варианта.

Тем не менее наиболее общие последования, вроде «Последования молебного пения, певаемого во время брани против супостатов, находящих на ны» вполне могли находиться в различных сборниках-евхологиях, которые имелись в обиходе императоров и их свиты и брались в походы.

Еще одним постоянно упоминаемым способом освящения войска перед сражением было использование особо почитаемых реликвий. В городах Византии хранили достаточно много артефактов, принадлежавших святым, Богородице и даже Самому Христу. Однако далеко не все они в равной степени использовались по случаю военных действий.

Судя по всему, существовали определенные предпочтения, выделявшие некоторые святыни как «особо действенные». Попытаемся исследовать эти предпочтения.

Первыми по важности для христианского мира в целом являются реликвии, связанные со смертью и воскресением Христа. Многие из них были собраны в Константинополе в особом храме-реликварии, церкви Богоматери Фаросской, которая была расположена в центре ансамбля Большого дворца, близ административного сердца страны — тронного зала (Хризотриклиния) и императорских покоев. Здесь хранились большие части Святого Креста, Терновый венец, Орудия Страстей — Копие и Гвозди, Багряницы и Погребальные пелены.

Представленная работа не может подробно касаться истории этих артефактов и проблемы их подлинности, для нас важно понять, почему именно эти реликвии использовались для освящения войска.

Если проанализировать многочисленные упоминания Святого Креста и Орудий Страстей в богословии и гимнографии, то можно достаточно легко выделить аспекты, связанные с мифологемой победы жизни над смертью. Учитывая весьма непростое окружение и наполненную войнами историю Византии, становится вполне объяснимым, что в мировоззрении ромеев тема смерти и варварских набегов стала тесно связываться.

Как следствие, и победа Христа над адом, стала приобретать и вполне земные аспекты. Грубо говоря, если Спаситель победил саму смерть, то Ему не составит большого труда победить и сонмы врагов, осаждающих верных Его имени людей.

Важнейшее влияние на появление этой мысли оказала история войны Византии с Хосровом II 602—628 годов. Победный перелом в этой войне в 20-х годах стал трактоваться как победа Креста, триумфом которого стало его торжественное возвращение в Иерусалим императором Ираклием.

Примечательно, что со временем Ираклия связано и заметное увеличение военной риторики в византийской гимнографии. События этой войны, а особенно ее заключительной части, вдохновили на написание до сих пор украшающих православное богослужение произведений. В них можно найти много достаточно интересных примеров переосмысления конкретных фактов в духовно-мистическом ключе.

Первым классическим примером этого становится праздник Крестовоздвижения. Его тропарь: «Спаси, Господи, люди Твоя… победы царям на варваров даруя… сохраняя Крестом Твоим устройство государства»^[421], говорит, что уже не император спасает население страны и Св. Крест от врагов, а Бог силой Креста спасает страну, где живут почитающие Его люди и правят сражающиеся за Него цари.

В написанном в начале VII века^[422] кондаке этого праздника оттеняется мысль о том, что благочестивые воины, возглавляемые императорами, имеют в союзе Крест как «оружие мира — непобедимое победное знамение» (ὄπλον εἰρήνης ἀήττητον τρόπαιον). Примечательно, что здесь не только в очередной раз поднимается тема, что войны ромеев есть защита мирной жизни, но и то, что для описания «оружия мира» используется термин «ὄπλον», помимо общего обозначения военного снаряжения имеющего изначальный узкий смысл как «щит» — т.е. оружие принципиально защитного характера.

Будучи собраны в Константинополе, эти реликвии активно участвовали в религиозной жизни столицы. К ним прибегали во время бедствий, что нашло отражение в некоторых православных чинопоследованиях. Так, хорошо знакомый многим верующим чин малого освящения воды вырос именно из константинопольского ритуала, обычно совершавшегося 1 августа.

Помимо регулярного времени совершения этого чина существовала практика его проведения «по надобности». Так, он мог совершаться перед началом похода или уже во время самой кампании, воинов на границе могли поддержать, посылая воду, освященную при омовении Честных Древ.

Существовал определенный ритуал использования этих святынь в случае серьезных угроз, так, по описанию А.М. Лидова «Святыни царского храма… создавали некую икону Страстей, символизирующую мощь империи… реликварии Честного Креста участвовали в особых императорских церемониях на полях сражений. Перед императором шел кубикуларий (постельничий), который “нес Честной и Животворящий Крест в ларце, висящем на его шее”. За ним шел знаменосец, несущий процессионный крест с частицей Честного Древа. Связь реликвий лично с императором подчеркивалась статусом постельничего, не просто демонстрировавшего символ высшего могущества на своей груди перед готовыми к бою войсками, но и указывавший на сакральное пространство императорских покоев и расположенной рядом домовой церкви, из которой были собраны частицы в реликварий. В подобных обрядах вся армия становилась сопричастна сакральному пространству»^[423].

Следующими по важности реликвиями, игравшими, по мнению ромеев, важную роль в выживании империи перед лицом многочисленных врагов, были Мандилион и Керамион^[424], связанные с историей появления образа «Спаса Нерукотворного» и оказавшие большое влияние на аналогичные сюжеты на Руси.

Окончательное формирование традиции, включавшей в себя историю появления этого образа, его почитание и повествования о случавшихся чудесах, относится к VII веку. Согласно наиболее распространенной и авторитетной истории, Мандилион, своего рода «фотография», сотворенная Самим Христом, был послан для исцеления царю Эдессы Авгарю. Такой вариант легенды зафиксирован уже у Евсевия Кесарийского.

Он же приводит и переписку Христа с Авгарем, что уже не могло не подчеркнуть уникальный для христиан той эпохи статус этой реликвии, ставшей не только «единственным прижизненным портретом» Спасителя, но и единственным сохранившимся сочинением, написанным Им лично.

Евсевий упоминает некий документ, написанный по-сирийски, который повествует о продолжении этой истории: Авгарь и его сын получают исцеление, а апостол Фаддей — возможность беспрепятственной проповеди^[425].

Можно достаточно пространно говорить о многочисленных аспектах этой истории, ее богословском осмыслении, но для нашей работы имеет особое значение использование этого образа для защиты города. При этом, по сути, мы имеем дело с двумя реликвиями: собственно Убрусом и прилагающимся к нему письмом Христа.

Несколько позже версии Евсевия (примерно 20-е годы IV века) появляется принципиально важное добавление к тексту письма, находящееся в сирийском тексте «Учение Аддая». Помимо обещания исцеления лично царю, там есть слова: «Твой град находится под Моим благословением, и ни один враг не овладеет им»^[426]. Посетившая Эдессу в начале 80-х годов IV века Эгерия упоминает легенду о чудесном спасении города от персов еще при жизни Авгаря, прочитавшего это письмо перед лицом наступавших врагов^[427].

Так сложился некий ритуал, включавший в себя общегородское моление перед Убрусом и чтение письма, неоднократно повторявшийся затем во время многочисленных войн с персами. Прокопий Кесарийский в VI веке упоминает об этом как об уже сложившейся и освященной временем традиции. Сам же текст письма в его время был уже начертан на самих воротах города^[428].

В этой связи особый интерес вызывает надпись, найденная Оппенгеймом^[429] в окрестностях Эдессы на стене одной из гробниц, предназначавшихся для знатных людей города. Хотя она не использовалась как общественный талисман-хранитель, ее текст мог быть близок к аутентичной надписи на воротах, упомянутой Прокопием.

Заканчивается эта надпись: «…τῇ πόλει σου ποιήσει τὸ ἰκανόν πρὸς τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν κατισῦσαι αυτὶν ἔος τῖς συντελείσιας τοῦ κόσμου. Αμήν»^[430]. «…И городу твоему сделает так, что никто из врагов не одолеет его до скончания мира. Аминь». Далее следует обозначение текста: «Послание Господа нашего Иисуса Христа».

Обычай размещать текст письма Иисуса Авгарю, имеющий, по мнению Е.Н. Мещерской, явное родство с практикой древней апотропеической магии^[431], стал распространяться по другим городам империи. Наиболее важным являются найденная в 1914 году Ш. Пикаром^[432] надпись на воротах (вернее, на каменных блоках над самими створками) города Филиппы в Македонии, датированная им V веком, и надпись в Эфесе, найденная австрийскими археологами^[433] на блоках, расположенных над косяком двери дома.

Обе надписи завершаются практически одинаково: «…ποιήσει είς τὴν πόλιν σου πρὸς τὸ μηδένα τῶν ἐχθρῶν τῶν σῶν τὴν ἐξουσίαν ταύτης ἔχειν ἤ σχεῖν ποτε»^[434] — «…и сделает город твой, что ни один из врагов не будет владеть им теперь или когда-либо».

А.М. Лидов комментирует это так: «в Филиппах в Македонии сохранились фрагменты монументальной надписи, в древности выгравированной на городских воротах, точно так же, как и в Эдессе. Однако Письмо Христа с защитным благословением было адресовано не городу Филиппы, но именно Эдессе. Это парадоксальное несоответствие может быть объяснено в понятиях иконического видения: повторением священной надписи на вратах македонского города авторы замысла стремились продемонстрировать, что Филиппы в определенном смысле является иконой Эдессы как святого града, получившего благословение самого Христа. Особое сакральное пространство эдесских врат могло быть скопировано и перенесено в географически сколь угодно удаленное место»^[435]. Начали появляться и попытки распространить эту традицию на частные дома (уже упомянутая эфесская надпись) и даже на отдельных людей, носивших специальные амулеты со словами из письма Христа Авгарю.

Известно несколько папирусов, содержащих письмо Христа Авгарю, имеющие явные признаки использования в качестве талисмана. Наиболее интересен в этом отношении Гетеборгский папирус, описанный Х. Фриском^[436] и датированный VI-VII веками. Его текст достаточно сильно отличается от остальных известных вариантов письма Христа Авгарю. Его концовка звучит так: «Мир городу твоему, да взойдет в нем возблиставшая сила этого письма, которое Я, Иисус, Своей рукой написал. Я повелеваю, да будут отпущены тебе все твои прегрешения. И там, где будет применена для защиты эта моя рукопись, никакая противолежащая сила не приблизится и не овладеет этим местом» («εἰρήνη τῇ πόλει σου, ἐξανατείλη δὲ ἐν αὐτῇ διαυγάζουσα ἠ τῆς επιστολῆς. ἀρετή ἧς ἐγὼ Ἰη ξετρεί τῇ εμῇ ἔυγραψα, ἐγὼ ἐπιστέλλομαι ἀπολυθῆναέ σε πασῶν σου διαμαρτιῶν καὶ ὅπου δ’ἄν προβληθῇ μου τὰ γρᾶμματα ταῢτα μηδεμίαν τοῢ ἀντικειμένου δύναμιν κλησιάσαι μηδὲ κατισχῢσαν τὸν τόπον»)^[437].

Данная формула более четко выделяет апотропеическое назначение талисмана. В него вставлены моменты личного прощения грехов, вместо «города Авгаря» упоминается любое место, где находится копия этого письма, а также вместо конкретных земных врагов абстрактная «противолежащая сила», под которой могут понимать и болезни, и нечистые духи, и просто несчастья.

Примечательно, что до VII века Нерукотворный Образ был лишь частью легенды, наряду с посланием Христа Авгарю. Именно иконоборческая полемика вывела его на первое место и дала этой реликвии самостоятельное значение. Отныне этот образ будет считаться одним из главных свидетельств в пользу иконопочитания. Письмо же станет лишь приложением, апотропеической силой начнет наделяться уже само изображение, причем веру в его силу начнут разделять и некоторые мусульмане Едессы.

5 августа 944 года при императоре Константине VII Багрянородном состоялось торжественное перенесение Убруса, которому отныне предстояло находиться в реликварии церкви Богоматери Фаросской в Константинополе.

Интересно, что в самой Византии это событие воспринималось как первостепенная мера усиления страны. Об этом свидетельствует тот факт, что «в обмен» на Образ ромейское войско должно было отступить из-под Эдессы, заплатив к тому же двенадцать тысяч монет серебром и выпустив из плена до двухсот арабских воинов. Для предотвращения же подмены святыни не желавшими расстаться с ней жителями города была создана специальная комиссия, подтвердившая подлинность Убруса^[438].

История с письмом Христа Авгарю, тем не менее, не забывается, а становится как бы обоснованием использования самого Мандилиона и написанных на его основе икон в качестве военных знамен и надвратных образов, причем не только в Византии, но и на Руси. При этом образы часто обрамляются широко известной анаграммой «IC XC NIKA», подчеркивающей именно военный аспект почитания этой реликвии.

Сам факт появления Нерукотворного Образа, как отмечает Лидов^[439], связывается византийцами с историей Моисея и появления скрижалей Завета, что, на наш взгляд, также имеет определенные аллюзии на военную тематику. Ведь Моисей в Ветхом Завете предстает не только в качестве пророка, но и вождя, благословляющего войска на победу (Ис. 17:9-13).

Военное значение святыни подчеркивает референдарий, и архидиакон храма Св. Софии Григорий, завершающий свою речь по случаю переноса Мандилиона в Константинополь молитвенным призывом: «О Совершенный Сын Совершенного Отца, Слово, Премудрость, Отпечаток, Изображение… не откажись призреть на войско, [избранное] против силы кощунствующих…»^[440]

Таким образом, почитание Убруса оказалось тесным образом связано с военными делами самой историей его появления и установившимися с IV-VI веков способами почитания.

Вполне естественно, что помимо святынь общехристианского значения заметную роль играли и реликвии, связанные с важными для того или иного города святыми. Практически в каждом более-менее крупном городе империи существовала традиция особого местного почитания лиц, оказавшихся исторически связанными с этими местами.

Так, в Фессалониках особо почитался Дмитрий Солунский, заступничеству которого приписывали в том числе и сохранение города во время войн. В Эфесе был развито почитание Божией Матери и ап. Иоанна Богослова, долгое время живших в этом городе. Что же касается почитания св. Яннуария в Неаполе или ап. Марка в Венеции, то эти традиции, начавшиеся в византийские времена, остаются важными моментами жизни этих городов и поныне.

Однако лучше всего сохранились сведения о почитании Богородицы в Константинополе. Буквально сразу же после основания этот город стал связываться именно с культом Пречистой Девы. Считалось, что Она особым образом покровительствует именно византийской столице.

Поэтому неудивительно, что связанная с Ней символика и реликвии стали тесным образом переплетаться с жизнью города, в том числе и в событиях военной истории. Сохранилась масса преданий о том, что Она лично являлась защитникам города во время осад, и своей силой обращала в бегство многочисленных врагов.

Нашло отражение это и в архитектуре, помимо того, что многие церкви столицы были посвящены именно Богородице, в главном храме империи Святой Софии сохранилось изображение Марии на престоле, по обеим сторонам которого предстоят императоры Юстиниан, вручающий ей макет самого этого храма, и Константин, символически посвящающий Христу и Богородице свой новый город.

Тропарь на праздник «обновления Царьграда» сообщает: «Град Богородице предает и посвящает свое начало Божией Матери, от Которой он берет силу свою и долговечие, Которой хранится и укрепляется, и взывает к Ней: Радуйся, надежда всех концев земли».

В каноне Андрея Критского (завершающий тропарь, т.н. богородичен 9-й песни) также указывает на особый статус имперской столицы, посвященной Приснодеве Марии: «Град Твой сохраняй, Богородительнице Пречистая, в Тебе бо сей верно царствуяй, в Тебе и утверждается, и Тобою побеждаяй, побеждает всякое искушение, и пленяет ратники, и проходит послушание».

Оказавшее едва ли не самое большое влияние на формирование убеждения об особой роли Богоматери в защите Константинополя произошло в 626 году, когда Ираклий с войском находился далеко в Персии, город был атакован нарушившими перемирие аварами. Они подожгли предместья Константинополя и начали осаду города, но некая божественная сила неожиданно разрушила осадные машины, а византийский флот уничтожил лодки-моноксилы союзных атакующих славян. Победа была приписана заступничеству именно Марии, поэтому местом для главных благодарственных молитв была выбрана именно церковь Богородицы во Влахернах.

Именно по результатам этих событий в посвященном Ей Акафисте появился первый кондак, где Она называется «победной защитницей военачальников» (ὑπερμάχῳ στρατηγῷ νικητήρια), имеющей «непобедимую державу» (ἔχουσα τὸ κράτος ἀπροσμάχητον).

О. Владимир Василик указывает, что помимо известных событий осады Константинополя 626 года в тексте Акафиста (немного отличавшимся в ту эпоху от используемого ныне) упоминаются конкретные события завершающего этапа войны:

«Стих «Радуйся, обмана печь угасившая, / Радуйся Троицы таинников сохранившая»… и находящийся в непосредственной связи со стихом «Радуйся, огню поклонение угасившая» — во время кампании 623 года император Ираклий вторгся в персидскую провинцию Атропатена и сжег зороастрийское святилище огня в Ганзаке. <…>

Следующий стих — “Радуйся, Троицы таинников сохраняющая”, — как кажется, также может иметь историческое объяснение. Феофан Исповедник пишет: “Царь же, взяв войско, немедленно удалился во внутреннюю часть Персии, попаляя огнем города и селения. И происходит там чудо страшное. В жаркую летнюю пору воздух становится росоносным (ἀήρ γένογε δροσώδης), в прохладе ведя ромейское войско, так что воины восприняли благие надежды”. <…>

Стих “Χαιρε, Περσων όδηγέ σωφροσύνης”^[441] — “Радуйся, персов Наставнице в целомудрии” — если мы примем для σωφροσύνη значение “умеренность”, “благоразумие”. Вероятно, этот стих относится к заключению мирного договора между Ираклием и наследником Хосрова Кавадом Шируйа. Таким образом, Ираклий продемонстрировал σωφροσύνη, то есть умеренность и благоразумие»^[442].

Подобная расстановка акцентов, считающая Бога, Приснодеву и святых основными участниками событий военной истории и приносящих победу православному воинству, будет достаточно часто встречаться и впредь.

Описывающий события осады Константинополя аварами, Георгий Писида не жалеет красок: «Когда… все на нас напали с воплями в ладьях, невидимая битва стала видимой… бессеменно Родившая и напрягала лук и поднимала щит, стреляла и пронзала, возносила меч, ладьи топила, погружала в глубину, давала в бездне всех для них пристанище»^[443]. Подобные чудеса приписывались Богородице и во время осад города арабами в 677 и 717 годах.

В IX веке патриарх Фотий обращался к Богородице: «Спаси Сама град Твой, как умеешь, как пожелаешь; мы выставили Тебя оружием, и стеною, и щитом, и самим полководцем — заступись Сама за народ Твой»^[444].

Неудивительно, что реликвии, связанные с Богородицей, играли важнейшую роль в религиозной жизни города. Одним из самых важных артефактов подобного рода был хранившийся во Влахернской храме Покров (мафорий), сыгравший важнейшую роль в событиях осады Константинополя русами в 860 году. Использовалась эта реликвия и в «мирных целях», выше уже упоминалась история об использовании Мафория Романом I Лакапиным во время переговоров с Симеоном Болгарским^[445].

Аналогично высокую роль в жизни столицы играли чтимые иконы Божией Матери: Одигитрия, также сохраняемая во Влахернской храме, Никопея — образ Марии, держащей перед Собой Богомладенца в круге, как на щите, хорошо известном на печатях Ираклия и его преемниках, и многие другие.

Патриарх Фотий также упоминает ряд образов, на которых Мария простирает «свои непорочные руки ради нас, даруя защиту императору и помощь против врагов»^[446]. Поэтому неудивительно, что кесарь Варда перед походом против Крита в 866 году «вошел со светильниками в храм Пресвятой Госпожи нашей Богородицы, именуемый Одиги»^[447].

Интересно, что и в поздние века жители Константинополя продолжали прибегать к защите Богородицы. Во время триумфа по случаю взятия Кастамона в 1133 году Иоанн II Комнин вошел в город пешком с крестом в руке перед отделанной серебром колесницей, на которую была водружена Ее икона. Аналогичная процессия состоялась и в 1167 году после победы Мануила Комнина над Венгерским королевством.

Во время мятежа Алексея Враны в 1187 году, при появлении мятежников у стен города Исаак Ангел «поставил на городских стенах необоримое укрепление и нерушимую ограду — икону Богоматери, называемую по монастырю Одигон, которому она принадлежит, Одигитрией, и решился со своей стороны начать наступательные действия»^[448].

Освободитель Константинополя от латинян, Михаил VIII Палеолог, использовал печать, на которой изображен держащим двумя руками над головой икону Богоматери Одигитрии, которая предшествовала ему во время триумфального возвращения в столицу.

Бывали и крупные военные неудачи, так, после поражения Романа Аргира под Алеппо в 1030 году арабы разгромили его лагерь, но в этот раз икону, «которую ромейские василевсы обычно везут с собой в походах как предводительницу и охранительницу всего войска»^[449], удалось спасти. А вот в 1203 году, во время драматичных событий осады Константинополя крестоносцами, отряд Алексея Мурзуфла, попытавшийся остановить Балдуина Фландрского, был обращен в бегство, а икона, «которую римские цари обыкновенно брали с собою в сражение»^[450], досталась врагам.

Вопрос, о какой именно иконе (или иконах) идет речь, вызывает споры современных исследователей, называющих несколько вариантов: Одигитрию, Оранту, Епискепсис-Знамение и Никопею. Хотя, возможно, императоры использовали свои личные (или родовые) иконы Богородицы. К тому же в походы могли брать и списки тех или иных почитаемых образов^[451]. В любом случае очевидно, что идея иконы Приснодевы как воинской реликвии-палладия была представлена в Византии довольно четко.

Эти мотивы оказались значимыми не только для Византии, но и для других государств Восточной Европы, в частности, и для Руси. С.С. Аверинцев так комментирует общеправославный смысл почитания Богородицы в связи с известным сюжетом о битве израильтян с амаликитянами (Исх. 17:10-13):

«В свете этого эпизода, популярного в средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва изображена в знаменитой киевской мозаике. Эта молитва — многотрудное духовное воинствование “за други своя”, “духовная брань”, воински-непреклонное “дерзание” перед Лицом Бога, напряжение теургической силы, от которого должны расточиться видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги города и народа. Целую вечность не опускающая своих воздетых рук Оранта есть поистине “Воевода” для своих людей, самоотверженно принимающая на себя воинский труд заступничества за них, как Моисей принимал на себя бремя своего народа»^[452].

Примечательно, что в поздние века, как указывает иер. Иоанн (Рахманов), после переселения императоров из Большого дворца во Влахернский, произошло и заметное возвышение значимости Влахернского храма Богородицы. Таким образом, этот храм стал как бы замещать Св. Софию в основных церемониях столицы^[453]. Это не могло не отразиться в существенном повышении значимости культа Богородицы как главной Защитницы Константинополя. Именно поэтому уничтоживший этот храм пожар 1434 года был воспринят как предшественник скорой гибели всего города и самой Византии.

В тесной связи с чтимыми иконами находятся знамена, имевшие помимо чисто военного еще и сакральное значение. На ромейских знаменах часто изображали Св. Крест, Лики Христа, Богородицы, различных святых (особо почитаемы в этом ключе были Димитрий Солунский, Георгий Победоносец, Феодор Тирон и Федор Стратилат, Прокопий, Меркурий, Евстратий и некоторые другие) или символы, им принадлежавшие. Начало этому было положено самим императором Константином, сделавшим Лабарум своим личным знаменем.

Евсевий Кесарийский описывает его внешний облик: «На длинном, покрытом золотом копье была поперечная рея, образовавшая с копьем знак креста. Сверху на конце копья неподвижно лежал венок из драгоценных камней и золота, а на нем символ спасительного наименования: две буквы показывали имя Христа, обозначавшееся первыми чертами, из середины которых выходило “Р”… Потом на поперечной рее, прибитой к копью, висел тонкий белый плат — царская ткань, покрытая различными драгоценными камнями и искрившаяся лучами света. Часто вышитый золотом, этот плат казался зрителям невыразимо красивыми, вися на рее, он имел одинаковую ширину и длину. На прямом копье, которого нижний конец, был весьма длинен, под знаком креста, при самой верхней части описанной ткани, висело сделанное из золота грудное изображение боголюбивого василевса и его детей. Этим-то спасительным знаменем, как оборонительным оружием, всегда пользовался василевс, для преодоления противной и враждебной силы, и приказал во всех войсках носить подобные ему»^[454].

Следуетотметить, что лабарум продолжал традицию римских легионных значков. Примечательно не только то, что крест заменил орла, но и то, что знамя подчеркивало личную связь Константина и его семьи с Христом^[455] (в этом смысле являясь скорее личным штандартом, а не государственным знаменем). Хотя Юлиан Отступник, по понятным причинам, прекратил использование лабарума, его образ стал основой для всех византийских подражаний.

Карл Эрдманн считал, что на традиции христианского Запада могли повлиять мусульманские мотивы, в частности, в способе использования знамен и церемонии освящения их Церковью^[456]. В связи с этим вполне уместным окажется вопрос о возможности арабского влияния на византийскую практику использования знамен.

На наш взгляд, это маловероятно. Хотя Византия была действительно довольно открыта влиянию Востока во многих сферах жизни, в вопросах военной символики превалирующим является все же позднеримское влияние и лично авторитет Константина Великого, чье имя часто стало использоваться как нарицательное. Эпитет «Новый Константин» постоянно использовался в текстах панегириков как едва ли не высшая похвала достойному императору.

Использование Креста как воинского знамени было настолько всеобщим, что даже его почитание сохранилось даже во времена иконоборцев. Более того, их отказ от всех прочих изображений укрепил его положение среди всех прочих символов «христолюбивого воинства».

Хотя исторические образцы ромейских знамен IV-XII веков не сохранились, сведения об их внешнем виде могут быть найдены помимо письменных источников на монетах и медальонах, рисунках на стенах, иконах и т.п.

Сам термин «банда»^[457], используемый в полемологической литературе, означает воинское подразделение примерно из 200-400 пеших или 50-100 конных воинов, собранное вокруг знамени. Перед боем знамена освящались. В этом чине подчеркивалась их задача: устрашать врагов и воодушевлять своих на защиту христиан^[458]. В бою знамя должно было находиться в руках бандофора между первым и вторым рядами, служа ориентиром для воинов в сутолоке сражения. После же битвы его помещали в специальный футляр.

В VI-VII веках стал вводиться более-менее четкий регламент использования цветов полотнищ, а также вышиваемых на них знаков. Самыми распространенными цветами^[459] были пурпурный, право на который принадлежало василевсу. Белый и золотой — наиболее торжественные для лиц не императорского достоинства, во времена Юстиниана это были цвета его гвардии.

Более обычными, «народными», оказывались красный, зеленый и синий — эти цвета (наряду с белым) использовались для знаменитых «димов». Самыми влиятельными из них были «праксины» и «венеты» («зеленые» и «синие» соответственно), известные не только активным участием в политической жизни столицы, но и тем, что в критических ситуациях формировали вооруженные отряды для обороны города.

Наравне с церковными реликвиями знамена с вышитыми на них изображениями были призваны освятить поле боя и воодушевить воинов на подвиги во имя защиты страны и веры. Ведь хоругвь с изображением Христа, Креста или святых в легко воспринимаемой идеографической форме транслировала главную идеологему Византии — христианской державы, управляемой Богом и находящейся под Его защитой.

Это впечатление усиливалось еще и тем, что основные противники ромеев VII-XI веков — мусульмане — использовали в оформлении знамен принципиально иной набор символических элементов. Четкое визуальное разделение «своих» и «чужих», проводимое с помощью святых изображений, указывало на вероучительные различия сторон. Тем самым на бойцов оказывалось сильное психологическое воздействие, побуждая их к восприятию своего дела как священного долга защиты веры.

Примечательно, что такая же идеологическая нагрузка была и на монетах. Поэтому часто на артефактах византийской нумизматики можно заметить изображение тех же сюжетов, что и на знаменах. Уже с V века на них можно увидеть ангелов, обычно несущих все тот же Лабарум.

В более поздние века появились изображения Христа, Богородицы и даже местночтимых святых на медных монетах, выпускавшихся региональными центрами. Очевидная связь объясняется довольно просто: и монеты, и знамена должны были зримым образом подчеркивать идею божественной защиты империи, содружество земной и небесной власти^[460]. Различие было в аудитории, если знамена адресовались прежде всего воинам, то идеография монет — максимально широким слоям населения.

В завершении разговора о различных аспектах сакрализации поля боя в Византии следует особо отметить «топос» ромейской литературы: видение некоего святого в образе воина, появляющегося в самый решающий момент битвы, воодушевляющего имперских воинов и приносящего им победу.

Одно из ярких описаний дано Константином VII Багрянородным в трактате «Об управлении империей», в главе, посвященной отражению славян в Патрах при правлении Никифора I (начало IX века), он пишет: «Воочию узрели они (славяне) и первозванного апостола, верхом на коне, вскачь несущегося на варваров. Разгромив, разумеется, их наголову, рассеяв и отогнав далеко от крепости, он обратил их в бегство. А варвары, видя это, будучи поражены и ошеломлены неудержимым натиском против них непобедимого и неодолимого воина, стратига, таксиарха, триумфатора и победоносца, первозванного апостола Андрея, пришли в замешательство, дрогнули, ибо страх обуял их, и бежали»^[461].

Феофан рассказывает про случай при осаде Низибина персидским царем Сапором (Савором): «В сем году… царь Персидский, опять окружил Нисивис и много причинил зла этому городу… однако охранявшие город воины получили победу промыслом Божьим… Новый Фараон, Савор, со всех сторон тесним был волнами ужаса. Обративши взоры свои на падшую часть стен, он увидел стоящего на высоте ангела, в блистательном вооружении, и подле него победоносного царя, Константина. Смущенный виденным, он грозил смертью всем своим волхвам; но они, узнав причину, решились объяснить царю, что сила явившегося превышает их силу. Тогда Савор, видя грозившую себе опасность и пришедши в большой страх, велел сжечь машины и уничтожить все военные приготовления, а сам с близкими своими побежал в отечество; но многие, не достигнув оного, погибли от моровой язвы»^[462].

При осаде Фессалоник болгарами во время восстания Петра Деляна, обороняющиеся провели крайне удачную вылазку, во время которой видели «молодого всадника, от которого исходил огонь, сжигавший врагов».

Заступничеству Феодора Стратилата приписали и видение сияющего всадника во время битвы византийского войска с росами Святослава: «И говорят, что перед ромеями появился какой-то всадник на белом коне; став во главе войска и побуждая его наступать на скифов, он чудодейственно рассекал и расстраивал их ряды. Никто не видал его, как рассказывают, в расположении войска ни до битвы, ни после нее, хотя император разыскивал его, чтобы достойно одарить и отблагодарить за то, что он свершил. Но поиски были безуспешны. Впоследствии распространилось твердое убеждение, что это был великомученик Феодор, которого государь молил и за себя, и за все войско быть соратником, покровителем и спасителем в битвах»^[463].

Глава 3.3. Мировоззрение византийского воина

После анализа мотивов сакрализации войны в религиозной и военной культуре следует обратиться еще к одному аспекту проблемы, а именно мировоззрению ромейских воинов. Насколько сами стратиоты воспринимали свое дело как священный подвиг защиты страны и веры?

Следует сразу признать, что реконструкция ментальности рядового солдата любой эпохи представляет собой довольно сложную проблему. Византия — не исключение. По имеющимся источникам можно неплохо, хотя и со значительными лакунами, восстановить образ мысли императоров и их приближенных полководцев, однако рядовой состав такой памяти о себе не оставил. Ромейские стратиоты, к сожалению, не писали мемуары, в отличие, например, от солдат XX века, оставивших очень ценные для понимания «повседневной военной жизни» воспоминания.

Тема повседневной жизни стала особенно популярна во второй половине XX века, существуют и работы, посвященные образу жизни византийцев^[464], однако связанные с мировоззрением войска аспекты освящаются в них явно недостаточно.

Кем же был и что думал обычный ромейский воин? Первое, что необходимо сделать, это установить хронологические, этнические и религиозные рамки. Понятно, что образ мысли наемника-герула эпохи Юстиниана будет сильно отличаться от фемного ополченца армии Константина Копронима или «латинянина» — немца или итальянца — на службе Михаила Палеолога. В рамках представленного исследования особый интерес будут вызывать именно не относящиеся к числу иностранных наемных отрядов воины VII-XI веков, когда тенденции к сакрализации войны были представлены больше всего.

Современный исследователь начинает подобный анализ с вопроса об этническом происхождении. Поскольку в представленный период господствовала система территориального ополчения, то национальность стратиота была неизбежно связана с местностью, откуда его призвали в войско, и фемой, где ополченцу выделили участок земли для пропитания и снаряжения. Поэтому этнический состав армии империи был практически аналогичен ее населению.

Василевсу служили многочисленные представители различных народностей европейской части империи, с VIII-IX веков к ним добавились проживавшие к югу от Дуная болгары, еще не забывшие традиции кочевников. В зависимости от политической ситуации Византии служили и жители юга Италии и Сицилии (фемы Кефалления, Лангобардия, Сикелия), а также западных Балкан (фемы Диррахий, Далматия, Никополь). Однако, судя по всему, они не часто покидали границы своих родных земель, а некоторые, например, болгары на имперской службе, специально оговаривали, что будут проходить службу в родных местах.

Такой порядок был вполне традиционен, так, Феофилакт Симокатта рассказывает об одном случае, когда стратег попытался включить в войско ополчение пограничного города Асима^[465]. Встретив сопротивление жителей и местного епископа, он должен был с позором удалиться, так и не реализовав своего намерения.

Азиатские земли поставляли весьма пестрый набор потомков различных малоазийских племен, по большей части эллинизированных еще в римские времена, хотя некоторые, вроде исавров, еще сохраняли свою самобытность, армян и малых народностей восточных фем (Колонея, Халдия, Себастия, Ликандия, Халдия). В XI веке, когда принцип фемного ополчения переживал кризис, в Малой Азии появилось большое число турок, а в европейской части — печенегов и сменивших их половцев, однако их служба в византийском войске проходила в качестве наемников, формировавших вспомогательные части легкой кавалерии, но не в ополчении.

В предшествующую эпоху в армии служили по принципам индивидуального или группового наема и другие народы: сирийцы, арабы, египтяне, ливийцы и иные представители этносов Леванта и Северной Африки. Однако экспансия ислама отторгла эти земли, поэтому их представители упоминаются как служащие императору в войске ромеев лишь эпизодически^[466].

Полководцы часто старались формировать отряды из выходцев из одной местности, соединенных родством^[467]. Хотя источники сообщают об этом довольно скупо, вероятно, что принципы землячества в армии проявлялись достаточно часто. Так, стратегам рекомендовалось перед боем отослать под каким-либо предлогом соплеменников врагов из числа своих воинов, чтобы не допустить их возможную измену^[468].

В целом полководцы принимали в расчет этническое происхождение воинов. Быть представителем некоторых народностей, особенно тех, кто славился своей воинственностью, было довольно выгодно и давало некоторые дополнительные преимущества.

В X веке Никифор II рекомендует формировать первые шеренги воинов, которые принимали на себя основной удар противника (или сами наносили его) и поэтому должны были иметь максимально хорошее вооружение, из ромеев и «армениев»^[469], имеющих большой рост и сильных физически.

Вопрос городского или сельского происхождения для византийской армии серьезного значения не имел. Империя была, по сути, аграрной державой, горожане, помимо ремесла и торговли, занимались обработкой окружающих земель.

Серьезнейшим исключением был сам Константинополь, огромный мегаполис по средневековым меркам. Почти все историки признавали, что сделать карьеру военного (равно как и любую другую) в столице было намного легче. Поэтому амбициозные византийцы старались прежде всего попасть в Константинополь, а не пытаться подняться в региональных центрах. Ярчайшим примером подобного может служить история Василия Македонянина.

В наибольшей степени эта ситуация сложилась из-за положения императора. Встреча с ним, даже при случайных обстоятельствах, могла вознести человека больше, нежели многолетняя служба в провинции. Тем не менее в описываемый период этот принцип не стоит абсолютизировать.

Во-первых, крайне неспокойная ситуация и постоянные войны с соседями не давали императорам спокойно сидеть на золотом троне, заставляя отлучаться для непосредственного руководства войсками на границах. Во-вторых, близость к трону могла грозить и внезапным падением. Тем, кто не примерял в мечтах императорский венец, спокойнее было вдали от столицы и ее интриг.

В VIII-X веках постепенно, но неуклонно растет роль провинций, региональные лидеры становятся все более независимыми от центра, формируется особая пограничная ментальность воинов, защищающих свою землю от врагов, ожидавших помощи императоров и довольно настороженно относившихся к действиям столицы. Этот тип мировоззрения нашел свое выражение в знаменитой эпической поэме о Дигенисе Акрите. Однако обратной стороной этого процесса стал рост тенденций к автономизации, ко второй половине XI века ставших реальной внутренней угрозой целостности страны.

Одним из основных факторов, влияющих на мировоззрение византийского воина, была религиозная самоидентификация. Несмотря на исключения, вроде наемников-кочевников или варяжской гвардии, основная часть воинов была православными христианами. Иудеи к службе не допускались, в случае поступления больших контингентов арабского происхождения их всячески склоняли к принятию Крещения (как, например, в истории с поступлением на службу племени Бени-Халиб в 934 году), видя в нем своеобразную форму присяги.

Как и все византийское общество, военнослужащие вне зависимости от ранга были достаточно религиозны. Причем проявлялось это вполне открыто: воины охотно участвовали в религиозных процессиях, посещали службы, участвовали в церковных праздниках.

Помимо общественных молитв, ромеи молились по домам, даже в ночное время. Известно, что сам Никифор II Фока проводил в молитвах и благочестивых размышлениях целые ночи. Выше уже упоминалось, что Кекавмен рекомендует поступать аналогично и фемному стратигу^[470]. Вероятно, это относилось и к рядовым, с поправкой, разумеется, на владение грамотой и общий уровень начитанности.

Как и в гражданской жизни, довольно строго соблюдались посты, даже во время походов полевой армии, чей ритм был подчинен в том числе и религиозному распорядку жизни^[471].

Нюансы принимаемого стратиотами вероучения могли сочетаться с этническими и территориальными факторами и играли свою роль и в вопросах дисциплины и готовности воинов выполнять приказы правителя. Особенно это касалось решимости стратиотов следовать за религиозной политикой императоров.

С целью сделать воинов более послушными правительство старалось привести армию к принципу единоверия. На практике это часто вело к обратным результатам, поскольку сменявшие друг друга императоры могли придерживаться разных вероучительных позиций.

Особенно ярко это проявилось во время иконоборчества, когда политику Льва III и Константина V поддерживали выходцы из восточных фем. Поэтому императрице Ирине пришлось провести «кадровую чистку», заменив их воинами из Фракисия и западных областей, где были сильны иконофильские настроения.

Следует помнить, что в Средние века обученный и опытный солдат ценился довольно высоко, поэтому, стремясь к монорелигиозности и единоверию войска, византийские власти занимали достаточно прагматичную позицию.

С одной стороны, в описываемый период войско «защитников веры и народа римского» в большинстве своем состояло из христиан- халкидонитов. Не было нужды содержать большие контингенты иноверцев, допуская, несмотря на протесты населения, их право посещать собственные храмы^[472].

С другой, в византийской армии продолжали формироваться полки, составленные из инородцев и иноверцев: начиная от не всегда надежных союзнических подразделений, предоставляемых соседями-язычниками (в разное время это были авары, болгары, славяне, тюрки), до прославленной варяжской гвардии. Хотя крещение этих солдат давало им значительные привилегии, оно не предписывалось в обязательном порядке, и таких иноверцев на государственной службе считали допустимыми.

Хотя для тех же варягов принятие крещения со временем стало нормой, более того, у них появилась своя полковая церковь, посвященная Богородице. Вторым же и первым, построенным специально для выходцев из Скандинавии, стал храм Св. Олафа и Богородицы (Панагия Варангиотисса — Παναγία Βαραγγιοωτίσσης), построенный недалеко от Св. Софии. В качестве одной из святынь, необычной для греческого православия, в нем у алтаря хранился меч Олафа Харальдсона.

В дальнейшем, когда большинство гвардейцев были уже англосаксонского происхождения, для них была выстроена базилика Св. Николая и Ансельма Кентерберийского. Внимательное и благожелательное отношение василевсов к религиозным чувствам варанги дает возможность А.В. Олейникову утверждать, что в империи сознательно внедрялся образ «варяга-христианина»^[473], что стало довольно серьезным фактором христианизации и самой Скандинавии.

Как и многие византийцы, стратиоты имели свои личные защитные амулеты и талисманы, что, впрочем, характерно едва ли не для любой армии любых стран и эпох. Будучи христианами, они, разумеется, пользовались христианскими символами. Помимо общевойсковых святынь, вроде реликвариев с частицами Креста Господня и больших икон Божией Матери, использовались и аналогичные вещи меньших размеров.

Существовал культ определенных святых, которые считались небесными покровителями воинов: Димитрий Солунский, Георгий Победоносец, Феодор Тирон, Феодор Стратилат, меньше упоминается Евстафий Плакида. Именно к ним обращались за заступничеством в сложных ситуациях. Примечательно, что все они были хотя и военными по профессии, но прославление получили как мученики.

Для сравнения, на Западе главным покровителем воинов считался Архангел Михаил, и его культ был заметно более развит, чем на Востоке. Фигура победителя сатаны и военачальника небесных сил вдохновляла многих западных полководцев, изображавших его на своих знаменах и даже служивших перед битвами особую литургию Св. Михаила^[474].

Возможно, это различие было вызвано тем, что западные воины, стремящиеся представить свои действия как справедливую войну, воспринимали их как часть вселенской борьбы добра со злом. Поэтому они и обращались к архистратигу сил света как к своему старшему командиру. Для византийских же стратиотов было важно, что их профессия не лишена вообще шансов на небесное спасение, примером чего были святые воины.

Несмотря на желание с лучшей стороны описать благочестие «христолюбивого воинства», нужно признать, что византийские воины довольно сильно отличались от идеала. Ярким примером этого, например, стало отношение к феномену судьбы, в образе которой смешались мотивы античного язычества и христианства. Несмотря на свойственное последнему отрицание слепого рока, мировоззрение византийских стратиотов было во многом фаталистично.

Конечно, той степени веры в неотвратимую даже для богов судьбу, которой отличались древние греки, ромеи все же не достигли. Веря в Трансцендентную Божественную Личность, византийцы признавали непостижимость Промысла и практически полную неспособность проникнуть в его тайны для разума человека. Не допуская судьбу в качестве слепого принципа происходящих в мире изменений, они все же считали невозможным для личности полностью управлять своей жизнью.

В деле спасения усилия человека важны, но в вопросе светской карьеры они могут в одночасье пойти прахом. Многочисленные примеры из жизни убеждали ромеев, что никто, даже будучи вознесен на высоту золотого трона, не может быть застрахован от падений. Судьба могла низвергнуть и достойного правителя, сделав его жертвой заговора, а могла и вознести его на вершину власти, сделав василевсом неграмотного солдата (Юстин I) или сына крестьянина (Василий I). Прекрасно подготовленная морская экспедиция могла провалиться из-за внезапно налетевшей бури, а плотная осада города намного превосходящими силами могла быть снята по непонятным для горожан причинам.

Сетования на переменчивость судьбы, решающей исход сражения, постоянно появлялись на страницах военных трактатов и исторических хроник. Конечно, в определенной степени это могло быть и расхожим штампом, данью античной традиции, но многие нюансы описываемых событий свидетельствуют скорее об обратном.

Умение «поймать удачу» ценилось византийцами едва ли не больше всего прочего, поэтому за удачливым полководцем воины были готовы идти не только в бой против врагов, но и на штурм императорского дворца. История битв хранит немало примеров, когда панический слух или просто крик о поражении в гуще сражения мог обратить в бегство даже бывалых воинов.

Военные руководства рекомендовали в случае падения веры бойцов в победу уклоняться от генеральных сражений и путем маневров изматывать противника, пока воины не укрепятся в надежде на победу.

Многие императоры окружали себя разного рода астрологами или использовали иные гадательные практики. Хотя, разумеется, трудно себе представить, что перед сражением византийское войско «как в старину» прибегало к помощи авгуров, следило за полетом птиц или внутренностями животных и т.п. Однако источники упоминают, что некоторые императоры пользовались услугами разных гадателей и руководствовались их прогнозами, в том числе и в планировании военных кампаний. Все это делает византийских воинов весьма далекими от благочестивого образа идеального христианина.

Как и все прочие ромеи, они были наследниками и языческих, по своему происхождению, развлечений. Проживавшие в столице могли часто посещать ипподром, причем эту привычку перенимали и наемники-иностранцы на византийской службе.

Так, страстным его любителем был король Норвегии Сигурд, отказавшийся однажды ради зрелища от осмотра императорской сокровищницы. О способах провинциальных стратиотов проводить досуг источники не сообщают, но, надо полагать, они были те же, что и у прочего населения этих мест.

Так, известно, что частью весенних торжеств были т.н. русалии, в ходе которых в селах и городах устраивались шумные акции. В столице в это время происходило «мясное действо» (μακελλαρικόν), в ходе которого мясники с большими ножами исполняли весьма агрессивный воинственный танец. Вероятно, тут произошло заимствование гражданским населением весьма популярных у солдат военных танцев с боевым оружием. Примечательно, что эпический герой Дигенис Акрит описывается не только воином, но и поэтом. Мастерски он играет и на кифаре. Его спутники во время праздников и торжеств не считают постыдным петь и танцевать.

Также достаточно распространенным развлечением была охота, которая в глазах авторов военных трактатов должна была служить неплохим подспорьем в тренировке войска.

Все это указывает на то, что нельзя абсолютизировать верность византийских воинов христианским идеалам. Как остроумно указывает Т. Довсон, сам образ жизни солдат, которые, несмотря на все попытки отдельных полководцев и императоров поднять их моральный уровень, слишком часто «имели привычку справляться с тяготами военного времени выпивкой и насилием над местным населением»^[475], не позволял питать иллюзии в отношении «благочестивого воинства».

Понимали это и сами стратиоты, чем, возможно, и объясняется отсутствие в византийских святцах праведных воинов. Даже случай канонизации Никифора II Фоки не является исключением. Ведь он был императором, т.е. уже отчасти сакральной, по представлению византийцев, фигурой, кроме того, он вел полумонашеский образ жизни.

Это еще раз подтверждает мысль, что ромеи не считали возможным стяжание святости посредством лишь воинской службы. Соответственно и в их глазах даже война с иноверцами не могла стать священной, гарантирующей венцы святости своим участникам.

Следует помнить, что подразделения византийской армии VIII- XI веков имели разный порядок формирования. Помимо фемного ополчения существовали и регулярные отряды из профессиональных военных. Насколько сильно отличался склад их мировоззрения? Возможно ли, что кадровый состав был более склонен к сакрализации своей профессии? В византийских текстах указанного времени использовались два важных для нашего исследования термина: фема (θέμα) и тагма (τάγμα).

С позиции тактики они оба означали воинское подразделение от 500 до 4000 человек, что примерно соответствовало римским понятиям cohors и ala, хотя могло и заметно превышать их по численности. Однако в вопросе стратегии и логистики эти термины принципиально различались: первая с VII века стала означать территориальную единицу, а тагма — регулярный отряд, не связанный постоянно с какой-либо территорией.

Государство стремилось помогать неимущим стратиотам-ополченцам в обеспечении доспехами и оружием. Однако большая их часть вооружалась за свой счет, что ограничивало и боевые возможности и сковывало экономический потенциал их земельных хозяйств.

Совсем в ином положении оказывался служащий в регулярных частях. Вопреки сравнительно распространенному мнению, лишь меньшая их часть использовалась только как церемониальная и не покидала столицу, а большая часть все-таки принимали участие в военных действиях.

Такие подразделения как scholae palatinae, помимо охраны дворца, могли исполнять разнообразные поручения на местах, будучи личными посланцами императора. Близость к василевсу и отдаленность от реальной военной угрозы делала эти подразделения идеальным местом для амбициозных честолюбцев.

В предшествующий период существовала крайне скандальная практика зачисления в ряды дворцовых схол за деньги, причем иногда на службу записывали даже несовершеннолетних. Поэтому неудивительно, что во время набегов на город эти подразделения действовали неудачно: «На самом деле, однако, они были небоеспособны и не были даже достаточно обучены военному делу, а были из тех воинских частей, которые назначались держать караулы днем и ночью, которых называют схолариями. Они назывались воинами, были записаны в военные списки, но большой частью были горожанами, блестяще одетыми, но подбиравшимися только для увеличения достоинства и великолепия императора»^[476].

Кроме того, эти части отличались еще одной крайне печальной практикой — организацией дворцовых переворотов и участием в них. Ведь именно им, а не полевой армии, стало принадлежать почетное право поднимать на щите нового василевса.

Учитывая все это, дворцовые подразделения в VII веке частично расформировываются, частично же уменьшаются в численности. Императоры уже не могли себе позволить содержать дорогостоящие, но не приносящие прямую пользу на поле боя части.

Однако после некоторой стабилизации финансового и военного положения Византии вновь возникла возможность усилить фемное ополчение какими-либо регулярными частями полевой армии, появившимися в ходе реформ Константина V. Обычно выделяют четыре «царских» тагмы: тагма схол (τάγμα τῶν σχολῶν), тагма экскувитов (τάγμα τῶν ἐξκουβίτων), сформированная Ириной тагма арифмов (τάγμα τῶν ἀριθμῶν) или вигла (βίγλα), а также тагма иканатов (τάγμα τῶν ἱκανάτων), основанная Никифором I Геником.

В X веке по их образцу были сформированы и другие регулярные части, к которым можно отнести «тагму стен» — гарнизон Константинополя, «этерию» — иностранные наемники на службе императора и некоторые другие. Служба в этих подразделениях предусматривала выплату жалования не только офицерам, но и рядовым. Государство также обеспечивало их доспехами, оружием и необходимым снаряжением.

Однако денег в казне в кризисное время катастрофически не хватало, и в духе фемной реформы первым тагмам просто выделили для «кормления» земли недалеко от азиатского берега Мраморного моря, сформировав особый округ Опсикий, имевший ряд почетных отличий в административном устройстве.

Несколько позже, во избежание чрезмерного влияния управлявшего им комита, округ разделили на три фемы: собственно Опсикий, Оптиматы и Букелларии. Примечательно, что все три имени произведены от военных терминов, имеющих непосредственную часть с элитными формированиями.

По сравнению с фемными ополченцами они были лучше вооружены и имели лучшую подготовку, а их индивидуальным и групповым обучением занимались более внимательно. Эти подразделения охраняли в бою императорскую особу, и им часто отводилась честь нанесения решающего удара. В любом случае шансов сделать успешную карьеру у них было значительно больше.

В отличие от ополченцев императорские тагмы не распускали после завершения кампании (или, по крайней мере, их старались не распускать), используя их для усиления обороны в опасных регионах^[477] или для других аналогичных целей.

Удивительно, но в отличие от своих предшественников, эти подразделения служили достаточно надежной опорой трона. Наличие у василевсов преданных (в известной степени), прекрасно подготовленных и вооруженных гвардейцев, заметно превосходящих по возможностям провинциальные ополчения, служило дополнительным фактором, удерживающим излишне амбициозных фемных стратегов от мятежей.

При определенном успокоении внутренних распрей начиная со второй четверти IX века, регулярные части формируются и в фемах. Обычно они представляли кавалерийские турмы^[478], но были и регулярные пехотные части, несущие гарнизонную службу в особо важных крепостях.

Примечательно, что в византийской армии конфликт пехоты и кавалерии, по сравнению с западным рыцарским войском того времени, был выражен заметно меньше. Разумеется, кавалерист был более ценной боевой единицей и получал более значительное содержание в виде дополнительного жалования или увеличенного размера земельного участка. Поэтому переход из пехоты в кавалеристы воспринимался как повышение социального статуса, а обратный становился очень серьезным взысканием^[479].

Однако непреодолимой сословной границы между ними не было. В глазах общества и своих собственных они были представителями одного сословия, а военные наставления рекомендуют при необходимости спешивать всадников, а во время мира тренировать их принципам боя в пехотном строю.

Интересный материал для понимания ментальности служащих регулярных тагм дает сфрагистика. Так, офицеры, а порой и некоторые рядовые схол, имели свои личные печати — моливдовулы. Д. Несбитт отмечает: «Использование свинцовых печатей было распространенной практикой, встречавшейся во всех слоях общества, начиная от императоров… и заканчивая обычными священниками и простыми дельцами»^[480].

Очень часто на них помещались надписи религиозного характера с призыванием Бога: «Христе Боже, помилуй раба Твоего Мегалона» («Χριστὲ ὁ Θεὸς ἐλέησον τὸν δοῦλόν σου Μεγαλονᾶν»), «Святая Троица, Боже наш, помоги рабу Твоему… патрикию… и стратигу Сицилии» («Ἀγία τριὰς ὃ θεός ἡμων βοήθει τῷ σῷ δούλω… πατρικίῳ… καὶ στρατηγῷ Σικελίας») и Богородицы (значимая черта службы в столичной тагме, ведь именно Мария считалась главной покровительницей города): «Богородице, помоги своему рабу Даниилу-доместику, аминь» («θεοτόκε, βοήθει τῷ σῷ δούλῳ Δανιὴλ δομεστίκῷ ἀμήν»), «Богородице, помоги Георгию, экскувиту и викарию» (Θεοτόκε, βοήθει Γεωργίῳ ἐξκουβίτορι καὶ βικαρίῳ) «Матерь Божия, помоги Епифанию стратилату» и др^[481].

Позже печати с подобными формулами появились и у турмархов — командующих регулярными контингентами фем, имевших часто и придворный чин. Причем текст с обращением к Богородице, судя по всему, стал стандартной формулой для офицеров, связанных со столицей^[482].

Военнослужащие императорских тагм морально были более стойкими и, возможно, лучше соответствовали образу «христолюбивого воинства». По крайней мере они во многом поддерживали догматические взгляды василевса. Так, созданные Константином V тагмы (равно как и руководящий состав фемного войска) были опорой трона еще и в официальной политике иконоборчества^[483]. Даже после смерти этого императора они оставались верны его памяти.

Об этом ярко свидетельствует случай, произошедший при открытии Седьмого Вселенского Собора, когда воины столичных полков сорвали первое заседание, угрожая собравшимся клирикам применением оружия. Возможно, их и имел в виду патриарх Никифор^[484], говоря, что вторую волну иконоборчества поддержали, наряду с прочими, некоторые «разжалованные воины», под которыми вполне можно понимать военнослужащих столичных тагм, начавших свою карьеру при Константине V, а потом впавшими в немилость при иконопочитателях.

Именно поэтому желание Ирины иметь под руками верных ее политике людей было разрешено вполне в духе эпохи — она сформировала свою постоянную тагму арифмов (вигла), проведя заодно чистку в старых подразделениях.

Примечательно, что когда иконопочитание вновь победило в 842 году, то именно глава этого подразделения был послан арестовать патриарха Иоанна Грамматика — признанного вождя второго иконоборчества^[485]. Причем задержание прошло довольно грубо, и патриарх был ранен или, по версии Продолжателя Феофана, в расчете на сочувствие и жалость толпы, сам себе нанес раны кинжалом.

Логично предположить, что хотя рядовой состав и офицерство были людьми весьма религиозными, духовенство особого пиетета у них не вызывало. Для объяснения этого феномена следует понять специфику ромейской религиозности.

Т.А. Сенина весьма интересно ее описывает в приложении к проблеме иконоборчества: «Искренняя религиозность рядового византийца и его преданность христианской вере не подразумевала непременного знания богословских тонкостей… для правительства и епископата главной была формальная принадлежность верующих к государственной церкви… символическое единство Церкви и Империи, которое привлекает божественное благословение. Для большинства рядовых верующих, напротив, главной была личная преданность христианской вере, которая далеко не всегда ассоциировалась напрямую с епископатом: не важно, почитает ли иконы тот епископ, которого поминают в нашем приходском храме, важно то, что сам я иконы почитаю, а значит, не отступаю от православия. Именно поэтому большинство верующих в период иконоборчества так легко переходило от православных к еретикам и обратно, в зависимости от того, какое исповедание считалось государственным: люди просто не отождествляли свою личную веру с верой епископата»^[486].

Сказанное с некоторыми поправками можно приложить и к военным: хотя они в большей степени, чем гражданское население, были носителями идеологии христианского царства во главе с василевсом, тонкости богословской полемики оставались для подавляющего большинства из них закрытыми. Император, даже принимая сомнительные догматические позиции, оставался законным Помазанником Бога, которому надлежит оказывать послушание. Вина за неправедный приказ ляжет на того, кто его отдал. Духовное спасение воина зависит от его житейской праведности и личной веры, которая не отождествляется автоматически с императорской даже при исполнении внешних знаков такого единства.

Однако это будет справедливо далеко не во всех случаях конфронтации клира и императорской власти. Во-первых, всегда находились даже на светских должностях люди, которые не могли слепо выполнять любой приказ властей, рассчитывая, что на небесах их оправдают из-за «внутреннего неприятия» позиции императора. Более того, Церковь осознанно стремилась через демонстрацию примера святых воспитать более глубокое понимание истин веры и необходимости искренне и полностью следовать своим внутренним убеждениям.

Во-вторых, вдали от Константинополя нажим власти заметно слабел. О.Р. Бородин довольно ярко показывает, что с VII века основная часть византийских контингентов в Италии формировалась уже из местных жителей, воспринимавших Папу как своего духовного отца и испытывавших явное неудобство, когда возникали споры между ним и императором. Поэтому в конфликтах Константинополя и Рима они все чаще стали становиться на сторону последнего^[487].

Таким образом, получается, что религиозные настроения в армии средневизантийского периода, как по силе убеждений, так и по догматической направленности, во многом зависели от местности призыва. Поддержать сторону императора в конфликте светской и духовной власти в большей степени были готовы столичные подразделения. Во многом именно среди них развивалась иконоборческая концепция императора, одновременно светского и духовного главы страны.

Теперь обратимся к проблеме мотивации византийских воинов. Помимо естественного денежного вознаграждения в виде регулярной платы (если таковая полагалась) и доли захваченной добычи многие воины достаточно явно руководствовались и вполне высокими мотивами.

Пример аморейских мучеников показывает, что уровень последних был довольно высок даже перед возможностью принятия мученической кончины. Взятые в плен в 838 году при обороне города Амория после нескольких лет плена сорок два офицера приняли смерть в 845 году, отказавшись от многочисленных предложений отречься от христианства.

В посвященной им службе есть стихира: «Показал Ты поборников народа Твоего, Христе всесильне, твердую веру в Тебя сохранивших, твердою волей смерть за Тебя воспринявших радостно, в узах же пребывавших за Тебя в многолетних и не отрекшихся от Живого Господа; сопричти же их к ликам святых и душам всех праведных… Явились отчизны и рода всякого основания, жизнь же дольнюю презрев как временную, очистили души крови потоками, и ударам мечей, и узам они приобщились, и к вышнему миру преставились, радуясь…»^[488]

Примечательно, что этот текст практически отождествляет личную веру и преданность Христу и патриотические чувства по отношению к Романии. В. Василик заключает, что эти воины, «а равно и воины, павшие при защите этой крепости, пострадали не только за Христа, но и за Его народ, за христианское отечество, за православную Ромейскую империю. Их жертвенная смерть является утверждением христианской отчизны, онтологическим фундаментом империи»^[489].

Эта мысль представляется точной, принятие ислама могло бы спасти им жизни, но гарантированно закрыло бы дорогу домой, где вероотступничество воспринималось тяжелым преступлением. Соответственно, их дальнейшая судьба оказалась бы целиком связана с халифатом, а поскольку иным ремеслом они не владели, то им пришлось бы поступить на службу к какому-либо мусульманскому владыке в этом регионе.

Неудивительно, что в глазах многих воинов верность стране, императору и религии практически отождествлялись. Поэтому знаменитая формула «За Веру, Царя и Отечество!» была бы справедлива и для Византии, по крайней мере, для кадрового состава войска.

Что же касается фемных ополченцев, то их мотивация была заметно ниже, и даже необходимость регулярной явки на сборы и смотры воспринималась как тяжелая повинность. Так, в повести о Филарете Милостивом есть следующий фрагмент, красочно описывающий отношение обычного воина к службе. Текст, составленный уже во время упадка фемного строя, сообщает, что один бедный воин непосредственно за день до сбора потерял коня и пришел ко святому с просьбой о помощи. «Праведник сказал ему: “Когда кончится смотр и ты вернешь лошадь, что тогда будешь делать?”. Тот сказал: “Пусть только минет этот день, и сотник не накажет меня плетьми, а потом я убегу и скроюсь где-нибудь далеко отсюда”»^[490].

Приведенный отрывок достаточно красочно свидетельствует, что восприятие своей службы как священного долга защиты веры и отечества было распространено далеко не везде. В большей степени он характерен для регулярных частей и выходцев из столицы, в меньшей — для рядового состава фемных подразделений.

Весьма интересный вопрос вызывают правила раздела добычи. Ведь, как ясно следует из библейских рассказов, война «во славу Бога» предполагает и пожертвование Ему части трофеев. Соответственно, изучая эту проблему, можно оценить, насколько чистыми, исходя из идеалов борьбы за веру, были мотивы византийских воинов.

К сожалению, этот вопрос в источниках отражается крайне бедно, в них практически отсутствует указание на четкие правила раздела добычи. Судя по всему, большая часть трофеев удерживалась в руках императора или его полководца до завершения кампании ипразднования триумфа, и только после этого раздавалась участникам похода.

Тем не менее какую-то часть добычи воин мог захватить даже до окончания боя. Военные руководства и уставы всячески запрещают самовольный ее сбор, но сама частота подобных приказов и строгость наказаний наводит на мысль о том, что для многих соблазн прикарманить (иногда и в буквальном смысле слова) ценную вещь был слишком велик.

Следует помнить, что ромеи вели по преимуществу оборонительные войны, следовательно, большая часть захваченной добычи изначально принадлежала самим жителям империи. Угнанные в рабство граждане, судя по всему, получали свободу сразу же после освобождения, но могли ли они претендовать на возвращение своего имущества или хотя бы его части?

Логично предположить, что перехваченные у врага предметы церковного обихода, в частности, священные сосуды, не разделялись между воинами, а сразу возвращались в ведение Церкви. Однако эти ценности, за исключением особо известных и почитаемых реликвий, вряд ли возвращались на исконные места. Бывало, что и возвращать их было уже некуда — церкви и монастыри, через которые прошли захватчики, лежали в руинах. Скорее всего, награбленные сосуды просто жертвовались константинопольским или расположенным в крупных региональных центрах храмам.

По аналогии можно предположить, что в отдельных случаях потерпевшие могли договориться о возвращении особо важной семейной ценности (возможно, за некоторое вознаграждение), но общим правилом это не стало. В связи с этим получается несколько сомнительный с позиции справедливости механизм — накапливаемые в провинциях ценности, становившиеся добычей многочисленных неприятельских набегов, возвращаясь в Византию, попадали именно в Константинополь, становясь еще одним ручейком его обогащения, на этот раз за счет разоряемых пограничных земель.

Разумеется, существовал и обратный поток ценностей из столицы в провинции: за счет награждений, распускаемых после кампаний фемных ополченцев, императорских или частных пожертвований и строительства особо важных строений за счет казны. Точно измерить величины этих потоков представляется вряд ли возможным, но сомнительно, чтобы поток средств из Константинополя мог компенсировать потери провинций.

Вопрос, как воспринимали подобную ситуацию жители Византии и ее воины, открыт. Первые могли в какой-то степени списывать происходящее на издержки войны, которая, как всем было известно, попускалась Богом как кара за грехи, и испытывать чувство удовлетворения от самого факта отмщения обидчикам.

Воины, скорее всего, не задумывались глубоко о судьбе оказавшихся в их руках ценностей, полагая их заслуженной компенсацией тяжестей и опасностей военной службы. Что же касается историков, то их, похоже, этот вопрос практически не волновал: награбленное вернулось обратно в империю, пленники освобождены, справедливый порядок вещей, благодаря Богу и императору, восстановлен. Все же остальное (вроде помощи конкретным пострадавшим) лежит в ведении императорского добровольного милосердия.

Для полноты исследования следует упомянуть и вопрос о возрасте византийского стратиота. Ведь молодым людям более свойственно упрощенное восприятие действительности. Выраженное в черно-белой гамме восприятие войны вполне может обернуться сакрализацией борьбы «нашей», светлой стороны, против «чужих», темных и преступных деяний.

Средний возраст стратиота установить довольно сложно. Начинали службу, как правило, примерно в 16-18 лет^[491]. По поводу верхнего предела Никифор Фока упоминает в «Стратегике», что возраст щитоносцев должен быть не больше сорока лет, а сами они должны быть сильными рослыми людьми^[492], аналогичное требование выдвигает Маврикий^[493] и Лев Мудрый^[494].

К сожалению, византийская археология, сосредоточившаяся на сборе памятников материальной культуры, практически не может помочь разрешить этот вопрос. Остается надеяться, что изучение мест сражений и воинских захоронений в будущем поможет успешно решить эту проблему.

Заметно проще дело обстоит с изучением среднего возраста офицерского состава. Источники сообщают, что полководцами были, как правило, люди средних лет, по рекомендации автора «Тактики»^[495], не слишком старые и не слишком юные.

Однако были прецеденты назначения известных полководцев уже престарелого возраста. Так, последние победы Велизарий одержал уже будучи, по меркам своей эпохи, глубоким стариком. Были примеры и обратного: сыновья старших офицеров и полководцев могли уже с 14 лет сопровождать в бою своих отцов^[496]. Герой известной эпической поэмы Василий Дигенис Акрит уже в двенадцатилетнем возрасте упросил отца разрешить ему испытать свою силу.

Известно, что византийцы женились довольно рано, воины исключением не были. Запрета на брак на время прохождения службы, как это практиковалось в римских легионах, не было. Источники довольно часто сообщают о женах и детях военных. Так, во время правления Ирины, вместе с роспуском неблагонадежных воинов столичных тагм, с ними из Константинополя были высланы их жены и дети.

Лев VI писал, что для занятия должности стратига предпочтительнее человек, уже имеющий детей: «Когда стратег имеет детей, то если они малолетние, он проявляет больше рвения в усердном решении житейских дел из-за любви к детям и в стремлении к их благополучию. Если же они достигли совершеннолетия, они станут отцу советчиками и соратниками, окажут ему надежную помощь в управлении делами, направленными на всеобщее благо»^[497].

Обобщая все вышеизложенное, следует сказать, что попытка реконструировать ментальность стратиота VII-XI веков на базе имеющихся источников крайне сложна, очень многое приходится додумывать по аналогии с имеющимися данными о высшем командном составе и гражданскому населению. Насколько воин сам воспринимал себя частью «христолюбивого воинства» и мыслил себя в контексте священной войны с неверными, сказать наверняка практически невозможно.

Тем не менее можно с достаточной уверенностью предположить следующее: рядовой византийский стратиот был мужчиной (женщины-воины встречаются только на страницах эпоса и воспринимались редкой экзотикой) до сорока лет, достаточно религиозным, даже во время официального иконоборчества. Он старался исправно молиться и посещать церковные службы, но в конфликтах своего высшего руководства с духовенством был на стороне первого.

В зависимости от своего статуса ополченца или воина регулярных подразделений он мог воспринимать войну и как тяжелое бремя, которое надо нести, или как кровавую, но необходимую работу. В любом случае он воспринимал денежные выплаты и часть добычи как заслуженную компенсацию его трудов и понесенных тягот.

В его глазах войны, которые вела Византия, были справедливы, направлены на оборону страны и защиту единоверцев. По возможности, он старался не грешить, чтобы не обратить на себя небесный гнев, отнюдь не считая, что сам факт участия в справедливой войне может покрыть совершаемые в ходе боев злодеяния. Тем не менее после завершения основной части боя часто был достаточно озлоблен против врагов, чтобы совершать по приказу полководца или по собственному порыву то, что современность классифицирует как военные преступления.

Он верил, что справедливость целей и методов их достижения, его личные усилия и таланты полководцев способствуют победам, но не могут их гарантировать из-за непостижимого божественного промысла, которое просто не дано понять человеку, возможно, признавая, что сам не сумел сохранить чистоту рук и согрешил достаточно, чтобы понести наказание.

Его образ мысли был во многом окрашен общинной психологией и подвержен влиянию толпы. Тем не менее в византийской армии находилось достаточно людей, готовых совершить смелый и яркий подвиг, получив заветный шанс обратить на себя внимание императора и вознестись над своими соратниками. Поэтому в зависимости от ситуации он оказывался способен и на чудеса храбрости, отчаянный героизм, и на внезапное обращение в паническое бегство, если чувствовал, что Бог отвернулся от ромеев.

Может, описанный психологический портрет византийского воина и не во всем верен, тем не менее очевидно, что мировоззрение «обычного стратиота» очень сильно отличалось от взглядов рядового гази или крестоносца, обычно воспринимаемое как «эталонные» примеры бойцов за веру и сторонников идей священной войны.

Заключение

В завершение разговора о сакрализации войны в Византии необходимо сказать хотя бы немного об аналогичных процессах в истории России, продолжившей развитие многих аспектов религиозной и культурной традиции Константинополя. В то же время нельзя не отметить, что проблема соотношения «священства» и «царства» решалась несколько иначе. Следовательно, и вопрос возможности освящения такой деятельности светской власти, как война, ставился принципиально по-другому.

Для Романии было скорее характерно представление о святости самого поста императора, но лично канонизированными оказались лишь несколько правителей за более 1100 лет: Константин Великий, Юстиниан, Никифор Фока (хотя вопрос о распространенности его культа открыт), несколько императриц: Пульхерия, две Феодоры (жены Юстиниана и Феофила), Ирина и Феофано (первая супруга Льва VI).

Среди святых воинов все без исключения закончили свой жизненный путь мученичеством, за что, собственно, и были канонизированы или преподобными, оставившими воинское поприще и ставшими монахами. Единственным исключением тут является Никифор Фока, проблема прославления которого разбиралась в представленной работе.

Русские же святцы содержат более двух десятков имен менее чем за пятьсот лет, среди которых особо почитаемыми оказались как раз не мученики (вроде Михаила Тверского), а князья-воины: Александр Невский и Дмитрий Донской, а также «политики»: Владимир Святой, Ярослав Мудрый.

Очевидно, что для Руси ощущение ратного дела как достойного, но все же далекого от святости, было не характерно. Скорее, наоборот, оно понималось как один из способов проявления любви к ближнему и религиозного героизма.

Поэтому следует согласиться с мнением И.С. Чичурова: «Идеал императора-воина проникает в византийскую политическую литературу позднее, нежели в древнерусскую»^[498], добавив лишь, что речь идет именно об идеале в категории святости. Императоры-воины прославлялись в Романии и раньше, но попытки осмыслить этот идеал как путь к святости для византийского мышления оставались чуждыми.

Некоторую параллель этому можно увидеть и в других странах «Византийского содружества», где идея святого правителя выражалась в схожих с Русью, но отличных от Византии формах. По мнению Д. Оболенского, больше всего этот концепт развился в Сербии, выразившийся в культ святых королей, потомков Стефана Немани^[499].

Как мы высказывались в своих работах^[500], на Руси идея священной войны появилась примерно в конце XI — первой половине XII века, скорее всего, под некоторым влиянием идей крестоносного движения на Западе. Однако на протяжении всей истории России она всегда была неразрывно связана с национальным вопросом, периодически выходя на первый план во времена серьезных испытаний. Эта идея настолько въелась в национальное самосознание, что даже после крушения империи и установления государственного атеизма она не исчезла, а продолжала появляться в годы особо больших опасностей, первой из которых, разумеется, была Вторая мировая война.

Причина этого лежит, на наш взгляд, в принципиальной близости, практически до неразделимости светского и духовного начала. В Византии это единство ограничивалось мощным пластом высокого богословия, не допускавшего их отождествления. Принцип «Кесарю — кесарево, а Божие — Богу» (см. Мф. 22:21, Лк. 20:25) не забывался обществом и был положен в основе праву Юстиниана.

В России же такой сдерживающей силы не было, поэтому практически любая крупная угроза государству воспринималась как угроза Церкви и наоборот. Примечательно, что подобного разделения не произошло и после Революции 1917 года. ВКП (б) практически подменила собой Церковь, а ее идеология стала своеобразной «атеистической религией», поэтому неслучайно, что Великая Отечественная война практически сразу стала восприниматься именно как священная, поскольку речь шла об угрозе со стороны Третьего рейха не только как государства, но и носителя принципиально враждебной идеологии (также стремившейся занять место религии в Германии).

Более того, подобный поворот к сакрализации коммунистической идеологии и стал возможен, во многом, именно из-за сближения государственного и духовного в предшествующую эпоху. В истории России была только одна война, которая велась с четкими антиправославными лозунгами: Гражданская война 1918—1921 годов, проигранная теми, кто пытался защитить Церковь.

В некотором смысле коммунистическая идеология оказалась более предпочтительной для сознания, не разделяющего светское и духовное начало. Слиянию с государством русскому православию мешала присущая христианству изначальная установка «царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). В советской идеологии подобного препятствия не было, поэтому война, направленная на ее защиту от столь сильного врага как немецкий нацизм, несет в себе больше черт священной войны, чем все другие войны, которые вела Россия.

Примечательно, что определенную параллель этому процессу можно усмотреть в истории других государств Европы. Идея войны за веру трансформировалась с течением веков в войну за государство и его религию^[501]. Произошла так называемая миграция святости^[502] от Церкви к светской власти.

Так, Жюль Мишле, восторженно славя Францию, прекрасно иллюстрирует этим процесс сакрализации нации: «Кто, кроме Франции, сохранил традиции права? Права и церковного, и общественного, и гражданского: кресло Паниниана и престол Григория VII? Где, как не здесь, сохранились традиции Рима? Начиная со времен Людовика Святого, где, как не здесь, ищет Европа правосудия, пап, императоров, королей? Кто может отрицать гегемонию Франции: по части богословия — в лице Жерсона и Боссюэ, по части философии — в лице Декарта и Вольтера…

Рим первенствовал в эпоху невежества, его владычество было эфемерно. Франция же главенствует в эпоху просвещенную. Это — не случайность истории, это достигнуто не революционным переворотом, нет, это — законное следствие традиций, связь которых между собою длится уже две тысячи лет… Наш народ продолжает великое развитие человечества… Лишь взяв историю Франции, вы узнаете историю всего мира… Франция продолжает дело Рима и христианства. Но то, что христианство лишь посулило, Франция привела в исполнение…»^[503]

Поэтому неудивительно, что защита такой страны становится священным долгом уже перед всем человечеством, поэтому неудивительно и следующее обращение к солдатам: «Если мир будет искать спасения в войне, вы одни сумеете спасти его. Святые штыки Франции, пусть ничто не омрачает вашего блеска, которого не может вынести ничей глаз!»^[504]

Аналогичные мысли примерно в это же время высказывали и Фихте с Гегелем о немецкой нации, а идеологи викторианской Англии о провиденциальной роли Британской империи. Хорошо известны и построения русских мыслителей об особой провиденциальной миссии России в мировой истории.

Если можно говорить об «уроках истории», то следует заметить, что подобная риторика вполне последовательно привела Европу к двум мировым войнам. Попытки же строительства «Третьего Рима», в котором православная вера была поставлена на службу национального государства, для России оказались «миной замедленного действия», приведшими спустя много веков к опасным для христианства подменам и даже угрозе его физического истребления в 20-30-х годах. Причем вряд ли кто-нибудь может гарантировать, что этот процесс не повторится и в будущем.

Библиография

1. Августин. О Граде Божием. Минск: Харвест: М.: ACT, 2000.

2. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 3-13.

3. Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб., 2005.

4. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004.

5. Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской. URL: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/sm_nadp.php (дата обращения: 11.02.2019).

6. Авеста в русских переводах (1861—1996). СПб., 1997.

7. Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана М.; Л., 1953.

8. Адонц Н.Г. Армения в эпоху Юстиниана. Политическое состояние на основе нахарарского строя. СПб.: Изд-во Академии наук, 1908.

9. Алексидзе А.Д. Литература ХІ-ХІІ вв. // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. М.: Наука, 1989. С. 153-215.

10. Анна Комнина. Алексиада, М., 1948.

11. Антология Восточно-Христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия / ред. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков. М.; СПб., 2009.

12. Арендт X. О Революции. М., 2011.

13. Афанасьев А. Русский солдат. Рассказы. СПб., 1855.

14. Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784—847). М.: Индрик, 1997.

15. Афиногенов Д.Е. Повесть о Николае Воине: семейная этиологическая легенда? // Индоевропейское языкознание и классическая филологиях: материалы чтений, поев, памяти проф. И.М. Тройского (Санкт-Петербург, 19-21 июня 2006 г.) / отв. ред. Н.Н. Казанский. СПб.: Наука, 2006. С. 9-12.

16. Банников А.В. Римская армия в IV столетии (от Константина до Феодосия). СПб.: СПбГУ, 2011.

17. Банников А.В., Морозов М.А. Византийская армия (IV-XII вв.). СПб., 2013.

18. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988.

19. Большаков О.Г. История халифата. М., 1993. Т. 2: Эпоха великих завоеваний (633—656).

20. Большаков О.Г. История халифата. М., 2010. Т. 4: Апогей и падение арабского Халифата (695—750).

21. Бородин О.Р. Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма) // Византийские очерки. Труды российских учёных к XIX международному конгрессу византинистов. М., 1996. С. 116-129.

22. Бородин О.Р. Византийская Италия в VII-VIII веках (Равеннский экзархат и Пентаполь). Барнаул: День, 1991.

23. Бородин О.Р. Эволюция войска в византийской Италии в VI-VIII вв. (военно-организационный аспект) // ВВ. 1986. Т. 46. С. 124-138.

24. Бородин О.Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001.

25. Браунворт Л. Забытая Византия, которая спасла Запад. СПб., 2012.

26. Вальденберг В.Е. Государственное устройство Византии до конца VII в. СПб., 2008.

27. Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2008.

28. Василик В. Тема войны в византийской гимнографии. URL: http://www.pravoslavie.ru/35738.html (дата обращения: 20.05.2018).

29. Васильев А.А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Аморийской династии. СПб., 1900.

30. Васильев А.А. Византия и арабы. Политические отношения Византиии арабов за время Македонской династии // Записки историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета. СПб., 1902. Ч. 66.

31. Васильев А.А. История Византийской империи (время до Крестовых походов). СПб., 1998.

32. Васильевский В.Г. Материалы для внутренней истории византийского государства. Меры в защиту крестьянского землевладения // Труды В.Г. Васильевского. Л.: Изд-во АН СССР, 1930. Т. 4. С. 250-331.

33. Ващева И.Ю. Евсевий Кесарийский и становление ранневизантийского историзма. СПб., 2006.

34. Вегеций Флавий Ренат. Краткое изложение военного дела // ВДИ. 1940. Вып. 1.

35. Вейнберг Й. Введение в Танах. Иерусалим. М., 2003.

36. Византийская книга эпарха / вступ. статья, перевод, комментарий М.Я. Сюзюмова. М., 1962.

37. Византийские легенды / ред. С.В. Полякова. Л., 1972.

38. Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) / под ред. Ю.В. Максимова. М., 2012.

39. Винкельман Ф. Положение Египта в Восточноримской (Византийской) империи // ВВ. 1986. Т. 46. С. 75-87.

40. Витрувий Марк Поллион. Об архитектуре. 10 книг / перевод с латинского Г.П. Полякова, Н.Ф. Дератини, А.В. Мишулина; редакция и введение А.В. Мишулина. Л., 1936.

41. Вишнявский Л.Б. Война до истории // Человек. 2016. № 6, ноябрь-декабрь. С. 59-74.

42. Воинский требник. М., 1999.

43. Георгий Акрополит. Летопись // Византийские Историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1863.

44. Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах // Византийские Историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1862.

45. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972.

46. Геростергиус А. Юстиниан Великий — император и святой. М., 2010.

47. Гийан Р. Очерки административной истории ранневизантийской империи (IV-VI вв.). Заметки о титулах знати: эгрегий, перфектиссим, клариссим // ВВ. 1964. Т. 24. С. 35-48.

48. Глушанин Е.П. Военная знать ранней Византии. Барнаул: Алтайское книжное издательство, 1991.

49. Глушанин Е.П. Военные реформы Диоклетиана и Константина // ВДИ. 1987. № 2. С. 51-73.

50. Глушанин Е.П. Пограничная армия Византии IV в. // ВВ. 1986. Т. 46. С. 199-203.

51. Гоббс Г. Левиафан. Μ., 2001.

52. Грибовский В.Μ. Народ и власть в Византийском государстве. СПб., 1897.

53. Гроций. О праве войны и мира. СПб., 1902.

54. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. Μ., 1967.

55. Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.) Μ., 1998.

56. Дашевский 3. Главное чудо Хануки: за что воевали Маккавеи. URL: http://www.machanaim.org/holidays/chanuka/chanuka-d04.htm (дата обращения: 26.11.2018).

57. Дашков С.Б. Императоры Византии. Μ., 1996.

58. Два византийских военных трактата конца X века / Издание подготовил В.В. Кучма. СПб., 2002.

59. Дельбрюк Г. История военного искусства в рамках политической истории. Μ., 1936—1938. Т. 1-3.

60. Диль Ш. Византийские портреты. Μ., 1994.

61. Диль Ш. История византийской империи. Μ.: Государственное издательство иностранной литературы, 1948.

62. Диль Ш. Основные проблемы византийской истории. Μ., 1947.

63. Диль Ш. Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке. СПб., 1908.

64. Дильс Г. Античная техника / перевод и примечания Μ.Е. Сергеенко, под редакцией и с предисловием С.И. Ковалева. Μ.; Л., 1934.

65. Дионисий Галикарнасский. Римские древности. URL: http://simposium.ru/ru/ node/83 (дата обращения: 23.03.2012).

66. Дмитриевский А. Служба в честь византийского императора Никифора Фоки // Труды Киевской духовной академии. 1906. Т. 47 (2). С. 237-252.

67. Евсевий Кесарийский. Церковная истории СПб., 2013.

68. Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Μ., 1998.

69. Жития византийских святых эпохи иконоборчества / общ. ред. Т.А. Сениной. СПб., 2015. Т. 1.

70. Заборов Μ.А. Крестоносцы на Востоке. Μ.: Наука. 1980.

71. Зверев С.Э. Военная риторика Средневековья. СПб.: Алетейа, 2011.

72. Иванов С.А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? Μ., 2003.

73. Иностранцев К.А. Сасанидские этюды. СПб., 1909.

74. Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания / Пер. с греч. А. Бронзова. СПб., 2001.

75. Иоанн Камениата. Взятие Фессалоники // Две византийские хроники X века. Μ., 1959.

76. Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118—1180) // Византийские историки, переведенные с греческого при С. Петербургской духовной Академии. СПб., 1859.

77. Иоанн Мейендорф, прот. Время Великой субботы // Журнал Московской Патриархии. 1992. № 4. С. 33-34.

78. Иституции Юстиниана /пер. Д. Расснера; под ред. Л.Л. Кофманова, В.А. Томсинова. М., 1998.

79. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века / пер. и ред. Н.С. Марковой-Помазанской. М., 1994.

80. Каждан А.П. Армяне в составе господствующего класса Византийской империи в XI-XII вв.. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1975.

81. Каждан А.П. Византийская деревня VII-XV вв. в освещении западноевропейской и американской историографии (1917—1960) // ВВ. 1963. Т. 22. С. 127-198.

82. Каждан А.П. Византийская культура (X-XII вв.). СПб.: Алетейя, 2006.

83. Каждан А.П. Еще раз об аграрных отношениях в Византии IV-XI вв. (По поводу новой работы П. Лемерля) // ВВ. 1959. Т. 16. С. 92-113.

84. Каждан А.П. История византийской литературы (850—1000 гг.). Эпоха византийского энциклопедизма. СПб., 2012.

85. Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI-XII вв. М., 1974.

86. Каптен Г.Ю. Влияние концепции Третьего Рима на представления о священной войне и устройстве государства в России XVI века // Сборник материалов всероссийской конференция «Церковь и война». СПб., 2015. С. 79-85.

87. Каптен Г.Ю. К вопросу о религиозном характере восточного похода Иоанна I Цимисхия // Вестник РХГА. 2012. Вып. 13 (4). С. 43-50.

88. Каптен Г.Ю. Проблема «борьбы за веру» в византийской традиции. URL: http://centre.einai.ru/docs/2012_11_16_Kapten.pdf.

89. Каптен Г.Ю. Специфика сакрализации войны в древнерусской историографии // Бюллетень Центра этнорелигиозных Исследований. 2016. № 4. С. 120-136.

90. Карпов С.П. Латинская Романия. СПб., 2000.

91. Карташев А.В. Непримиримость. URL: http://www.golubinski.ru/ecclesia/kartashev/neprimirimost.htm (дата обращения: 23.03.2019).

92. Кекавмен. Советы и рассказы. Поучение византийского полководца XI века / 2-е изд., переработанное и дополненное: подготовка текста, введение, перевод с греческого и комментарий Г.Г. Литаврина. СПб., 2003.

93. Керн Киприан, архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

94. Колташев В.Г. Византийская армия IV-XIII веков. URL: https://www.e-reading.life/bookreader.php/100508/Koltashov_-_Vizantiiiskaya_armiya_IV-XIII_vekov.html (дата обращения: 23.03.2019).

95. Константин Багрянородный. Об управлении империей / текст, перевод, комментарий под редакцией Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1989.

96. Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001.

97. Коржинский А.Л. Война в поэмах Гомера // Античный мир и археология. 1979. Вып. 4. С. 70-82.

98. Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература // Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957.

99. Кроули Р. Константинополь: последняя осада 1453. М., 2008.

100. Кудрявцев П.Н. Судьбы Италии от падения Западной Римской империи до восстановления ее Карлом Великим. Обзор осготско-лангобардского периода итальянской истории. Μ., 1850.

101. Кулаковский Ю.А. Византийский лагерь конца X века // ВВ. 1903. Т. 10. С. 63-90.

102. Кулаковский Ю.А. Друнг и друнгарий // ВВ. 1902. Т. 9. С. 1-30.

103. Кулаковский Ю.А. К вопросу о происхождении фемного строя Византийской империи // Сб. статей по истории права, посвященный Μ.Ф. Владимирскому-Буданову его учениками и почитателями / под ред. Μ.Н. Ясинского. Киев: Тип. С.В. Кульженко, 1904. С. 396-403.

104. Кулаковский Ю.А. К вопросу об имени и истории фемы «Опсикий» // ВВ. 1904. Т. 11. С. 49-62.

105. Кулаковский Ю.А. История Византии. Μ., 1996.

106. Курбатов Г.Л. История Византии (историография). Л., 1975.

107. Курбатов Г.Л. История Византии (От античности к феодализму). Μ., 1984.

108. Курбатов Г.Л. К проблеме перехода от античности к феодализму в Византии // Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. Л., 1980. Вып. 3. С. 3-21.

109. Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988.

110. Кучма В.В. Из истории византийского военного искусства на рубеже IX-X вв. (Структура и численность армейских подразделений) // АДСВ. 1975. Вып. 12. С. 79-85.

111. Кучма В.В. Из истории византийского военного искусства на рубеже IX-X вв. Подготовка и проведение боя // ВВ. 1977. Т. 38. С. 94-101.

112. Кучма В.В. Теория и практика военного дела Византийской империи по данным трактатов X в. // Византийские очерки: труды советских ученых к XVI Международному конгрессу византинистов. Μ., 1982. С. 93-113.

113. Кучма В.В. «Византийский Аноним VI в.»: основные проблемы источников и содержания // ВВ. 1980. Т. 41. С. 68-91.

114. Кучма В.В. »Стратегикос» Онасандра и «Стратегикон Маврикия»: Опыт сравнительной характеристики //Византийский временник. Μ., 1986. Т. 46. С. 109-123.

115. Кучма В.В. «Тактика Льва» как исторический источник // ВВ. 1972. Т. 33. С. 75-87.

116. Кучма В.В. Византийские военные трактаты VI-X вв. как исторический источник // ВВ. 1979. Т. 40. С. 49-75.

117. Кучма В.В. Византийские военные трактаты как памятники культуры // АДСВ. Проблемы идеологии и культуры. 1987. Вып. 23. С. 42-52.

118. Кучма В.В. Военная организация Византийской империи. СПб., 2001.

119. Кучма В.В. Военно-теоретическая мысль // Культура Византии. Μ., 1989. Том 2. С. 276-295.

120. Кучма В.В. Военно-экономические проблемы византийской истории на рубеже IX-X вв. по «Тактике Льва» // АДСВ. 1973. Вып. 9. С. 102-113.

121. Кучма В.В. Война как инструмент государственной политики по «Тактике Льва» (некоторые идеологические и конфессиональные аспекты) // Мир православия. Сборник статей. 2006. Вып. 6. С. 61-75.

122. Кучма В.В. Еще раз о византийском военном лагере конца X в.: некоторые технические характеристики и варианты боевого использования // АДСВ. 1999. Вып. 30. С. 149-157.

123. Кучма В.В. Идеологические принципы ранневизантийской военной доктрины // АД СВ. Античная и средневековая идеология. 1984. Вып. 21. С. 79-95.

124. Кучма В.В. К вопросу о социальной базе византийской военной организации на рубеже VI-VII вв. // Классы и сословия средневекового общества. М., 1988. С. 13-18.

125. Кучма В.В. Командный состав и рядовые стратиоты в фемном войске Византии в конце IX-X вв. // ВО. 1971. С. 86-97.

126. Кучма В.В. Символика света, цвета и знака в военной системе Византийской империи // Свет и цвет в экономике и обществе. Волгоград, 2008. С. 507-530.

127. Кучма В.В. Византийские военные трактаты VI-X вв. как исторический источник // Византийский временник. М.: Наука, 1979. Т. 40. С. 49-75.

128. Кучук-Иоаннесов X. Письмо императора Иоанна Цимисхия к армянскому царю Ашоту III // Византийский временник. СПб., 1903. Т. 10. С. 91-101.

129. Кущ Т.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екатеринбург, Издательство Уральского университета, 2013.

130. Ласкин Г.А. Ираклий. Византийское государство в первой половине седьмого века. Харьков: Тип. Губернского правления, 1889.

131. Лев VI Мудрый. Тактика Льва / изд. под. В.В. Кучма. СПб., 2012.

132. Лев Диакон. История / перевод М.М. Копыленко; статья М.Я. Сюзюмова: комментарий М.Я. Сюзюмова, С.А. Иванова: ответственный редактор Г.Г. Литаврин. М., 1988.

133. Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009.

134. Липшиц Е.Э. Законодательство и юриспруденция в Византии в IX-XI вв. Л., 1981.

135. Липшиц Е.Э. О путях формирования феодальной собственности и феодальной зависимости в балканских и малоазийских провинциях Византии // ВВ. 1958. Т. 13. С. 28-54.

136. Литаврин Г.Г. Византийская империя во второй половине VII-XII в. // Культура Византии, вторая половина VII-XII в. М., 1989. С. 11-35.

137. Литаврин Г.Г. Византийское государство в VII-XII вв. // Раннефеодальные государства на Балканах. VI-XII вв. / отв. ред. Г.Г. Литаврин. М., 1985. С. 99-131.

138. Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X-XI вв. М., 1977.

139. Литаврин Г.Г. Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. СПб., 2001.

140. Литаврин Г.Г. Некоторые особенности этнонимов в византийских источниках // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976. С. 198-217.

141. Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. СПб., 1997.

142. Литаврин Г.Г. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в. // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. М., 1989. С. 59-88.

143. Лопарев X.М. Византийские Жития святых VIII-IX веков // ВВ. 1910. Т. 17. С. 1-224.

144. Лурье В.М. (при участии В.А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.

145. Люттвак Э.Н. Стратегия византийской империи. М., 2010.

146. Маассен Ф. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести. Ярославль, 1882.

147. Медведев И.П. Византийская полемология в неопубликованном труде А.Н. Оленина (из истории науки) // ΣΤΡΑΤΗΓΟΣ. Сборник статей в честь В.В. Кучмы. Армавир, 2008.

148. Медведев И.П. Византийский гуманизм (XIV-XV вв.). СПб.: Алетейя, 1997.

149. Мейендорф Иоанн, прот. Византийские представления об исламе // Альфа и Омега. 1995. №4 (7), 1996. №2/3 (9/10).

150. Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. Μ.: Наука, 1984.

151. Михаил Пселл. Слово, составленное для вестарха Пофоса, попросившего написать о богословском стиле / пер. Т.А. Миллер // Античность и Византия. Μ., 1975. С. 80.

152. Михаил Пселл. Хронография / пер. Я.Н. Любарского. Μ., 1978.

153. Михневич Η.П. История военного искусства с древнейших времен до начала XIX столетия. СПб., 1895.

154. Михневич Η.П. Стратегия. СПб., 1906. Книга I.

155. Мишле Ж. Народ. Μ., 1965.

156. Мишо Ж. История крестовых походов. Μ., 2001.

157. Морозов Μ.А. Культурно-историческая модель «крестового похода» византийского императора // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 2009. Вып. 29. С. 15-27.

158. Мохов А.С. «Житие св. Евдокима Праведного» как источник по военно-административной истории Византии IX в. // Sacrum et Profanum III. Небесные патроны и земные служители культа: сб. науч. тр. / ред.-сост. Н.А. Алексеенко, Ю.А. Бабинов, X. Хоффман. Севастополь: Максим, 2007. С. 137-146.

159. Мохов А.С. «Страж» или «казначей»? Состав византийской императорской свиты по данным военных трактатов // Изв. Урал. федер. ун-та. Сер. 2, Гуманитарные науки. Екатеринбург, 2012. №2 (102). С. 100-109.

160. Мохов А.С. Ведомство дрома (οξύς δρόμος) в X-XI вв. // ВВ. 2011. Т. 70 (95). С. 25 36.

161. Мохов А.С. К вопросу об эволюции придворных должностей в Византии X-XI вв.: доместик ипургии // ΠΟΛΕΜΟΛΟΓΟΣ: сб. ст. памяти проф. В.В. Кучмы / сост. и общ. ред. Н.Д. Барабанова. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2012. С. 295-305.

162. Мохов А.С. Микроструктуры византийской военно-административной системы в X-XI вв.: фема Сервия // Изв. Урал. гос. ун-та. Сер. 2, Гуманитарные науки. 2010. №3 (79). С. 19-30.

163. Мохов А.С. Византийская армия в середине VIII — середине IX в.: развитие военно-административных структур. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2013.

164. Мусин А.E. Milites Christi Древней Руси. Воинская культура русского Средневековья в контексте религиозного менталитета. СПб., 2005.

165. Несбитт Д. Сигиллография // Оксфордское руководство по византинистике / ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Кормак. Харьков, 2014. Вып. 1. С. 157-158.

166. Никита Хониат. История // Византийские Историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1860.

167. Никифор II Фока. Стратегика / перевод со среднегреческого и комментарии А.К. Нефедкина. СПб., 2005.

168. Никодим Святогорец, Макарий Коринфский. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. URL: http://www.pravmir.ru/kniga-dushepoleznejshaya-o-neprestannom-prichashhenii-svyatyx-xristovyx-tain (дата обращения: 26.11.2018).

169. Николль Д., Хэлдон Д., Тернбулл С. Падение Константинополя: Последние дни Византии, Полумесяц над Босфором. М., 2008.

170. О боевом сопровождении // Два византийских военных трактата конца X века. СПб.: Алетейя, 2002. С. 206-216.

171. О стратегии. Византийский военный трактат VI века / издание подготовил В.В. Кучма. СПб., 2007.

172. Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М., 1998.

173. Оксфордское руководство по византинистике / ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Кормак; пер. с англ. В.В. Швец; гл. ред. С.Б. Сорочан; ред. А.Н. Домановский, П.Е. Михалицын, А.Г. Чекаль. Харьков: Майдан, 2014.

174. Олейников А.В. Варяжская гвардия Византии. М., 2015.

175. Онисандра. Наставления военачальникам / переведенные с греческого и изданные с греческим текстом, примечаниями и таблицами бароном Ф. Стуартом. СПб., 1826.

176. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008.

177. Осарес Ф. Византийская армия в конце VI в.: по «Стратегикону» императора Маврикия. СПб.: АКРА, 2007.

178. Пантелеев А.Д. Христиане и римская армия // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / под редакцией профессора Э.Д. Фролова. СПб., 2004. Вып. 3. С. 427-428.

179. Панченко Б.А. Крестьянская собственность в Византии. Земледельческий закон и монастырские документы. София: Държавна Печатница, 1903.

180. Панченко Б.А. О Тайной Истории Прокопия // Византийский временник. 1896. Т. 2. С. 24-57, т. 3. С. 98-527, т. 4. С. 402-451.

181. Пашкин Н.Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402—1438). Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2007.

182. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / ред. Я.С. Лурье, Ю.Д. Рыков. Л., 1979.

183. Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.; Л., 1946.

184. Полиэн. Стратегемы / Под общей редакцией А.К. Нефедкина. СПб., 2002.

185. Поляковская М.А. Византийский дворцовый церемониал XIV в.: «Театр власти». Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2011.

186. Попов Н.Г. Очерки по гражданской истории Византии за время Македонской династии. М., 1916.

187. Попов Н. Император Лев VI Мудрый и его царствование в церковноисторическом отношении. М., 1892.

188. Преп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. СПб., 2007.

189. Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / издание подготовил Я.Н. Любарский. СПб., 1992.

190. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история / перевод, статья, комментарий А.А. Чекаловой. М., 1993.

191. Прокопий Кесарийский. Война с готами / пер. С.П. Кондратьева. М., 1950.

192. Разин Е.А. История военного искусства. М., 1955. Т. 1.

193. Райс Т.Т. Византия. Быт, религия, культура. М., 2006.

194. Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой Церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006.

195. Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. М.: Наука, 1983.

196. Рахманов Иоанн, иером. Обрядник Византийского двора (De Ceremoniic aula Bezantinae) как церковно-археологический источник. М., 1895.

197. Россейкин Ф.М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев-Посад, 1915.

198. Себеос. История императора Иракла / пер. К. Патканьяна. СПб., 1862.

199. Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.), М., 1998.

200. Скабаланович Н.А. Византийское государство и церковь в XI в.: от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. СПб., 2004.

201. Скабаланович Н. Византийское государство и церковь в XI в. СПб., 1884.

202. Сметанин В.А. Византийское общество XII-XV вв. (по данным эпистолографии). Свердловск: Изд. Уральского Университета, 1987.

203. Сократ Схоластик. Церковная история / пер. СПбДА под ред. И.В. Кривушина. М., 1996.

204. Степаненко В.П. Военный аспект культа Богоматери в Византии (ІХ-ХІІ вв.) // Античная древность и средние века. 2000. №31. С. 198-221.

205. Степанова Е.В. Печати экзархов Италии // Византия и Ближний Восток: сб. науч. тр. памяти А.В. Банк / науч. ред. В.С. Шандровская. СПб., 1994. С. 57-70.

206. Степанова Е.В. Печати с латинскими и греко-латинскими надписями VI-VIII вв. из собрания Эрмитажа. СПб., 2006.

207. Степанова Е.В. Печати Сицилии VIII-XI вв. из собрания Эрмитажа // Античная Древность и Средние века. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, Вып. 29. С. 290-299.

208. Стецкевич М.С. Религиозная толерантность и нетерпимость в истории европейской культуры. СПб., 2013.

209. Стратегика императора Никифора / ред. Ю. Кулаковский // Записки ИАН. 1908. Том 8. №9.

210. Стратегикон Маврикия / издание подготовил В.В. Кучма. СПб., 2004.

211. Стратилат Востока патрикий Вардан — этнический турок? / Р.М. Бартикян // Античная Древность и Средние Века. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2009. Вып. 39: к 60-летию д.и.н., проф. В.П. Степаненко. С. 87-97.

212. Сюзюмов М.Я. Дофеодальный период // Античная Древность и Средние века Свердловск, 1972. Вып. 8. С. 3-41.

213. Сюзюмов М.Я. Некоторые проблемы истории Византии // ВИ. 1959. №3. С. 98-117.

214. Сюзюмов М.Я. О характере и сущности византийской общины по Земледельческому закону // ВВ. 1956. Т. 10. С. 27-47.

215. Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского, Минск, 2001.

216. Уваров Д. Военные потери в Средневековье. URL: http://www.xlegio.ru/ancient-armies/military-organization-tactics-equipment/medieval-military-losses/ (дата обращения: 15.04.2019).

217. Удальцова З.В. XI Международный конгресс византинистов в Мюнхене // ВВ. 1959. Т. 16. С. 395-401.

218. Удальцова З.В. Италия и Византия в VI в. М., 1959.

219. Успенский К.Н. Очерки по истории Византии. М., 1917.

220. Успенский Ф.И. Военное устройство Византийской империи // ИРАИК. София: Държавна печатница, 1900. Т. 6. Вып. 1. С. 154-207.

221. Успенский Ф.И. История Византийской империи. СПб., 1913.

222. Успенский Ф.И. История Византийской империи. М., 2005. Т. 1-5.

223. Успенский Ф.И. История крестовых походов. М., 2005.

224. Феодорит Киррский. Творения / пер. Московской духовной академии. М., 1855—1857, 1907—1908.

225. Феодорит Киррский. Церковная история. СПб., 1852.

226. Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884.

227. Феофилакт Симокатта. История. М., 1957.

228. Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества М.: РОССПЭН, 2000.

229. Флори Ж. Повседневная жизнь рыцарей в средние века. М.: Молодая гвардия, 2006.

230. Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб.: Евразия, 1999.

231. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V-VIII веков. Минск: изд. Белорусского экзархата, 2006.

232. Фотий Константинопольский. Беседа вторая на нашествие Россов. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Fotij_Konstantinopolskij/beseda_vtoraya_na_nashestvie_rossov/ (дата обращения: 15.04.2019).

233. Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета IX-XV вв. М., 1978.

234. Фронтин, Секст Юлий. Военные хитрости(Стратегемы) / пер. А.Б. Рановича; вступ. ст. и комм. А.А. Новикова. СПб., 1996.

235. Хэлдон Д. История византийских войн. М., 2007.

236. Чекалова А.А. Константинополь в VI веке. Восстание Ника. СПб., 1997.

237. Чекалова А.А. Сенат и сенаторская аристократия Константинополя. IV — первая половина VII века. М., 2010.

238. Чичуров И.С. К проблеме авторского самосознания византийских историков IV-IX вв. // Античность и Византия: сб. науч. тр. / отв. ред. Л.А. Фрейберг. М., 1975. С. 203-217.

239. Чичуров И.С. Политическая идеология Средневековья (Византия и Русь), М., 1990.

240. Шиканов В.Н. Византия — щит Европы: Арабо-византийские войны VII-XI вв. СПб., 2004.

241. Шиканов В.Н. Орел и лев: Болгаро-византийские войны VII-XIV вв. СПб., 2006.

242. Шилов К. К вопросу о военных реформах Никифора II Фоки и их социальных последствиях // ВВ. 2001. №60 (85). С. 30-45.

243. Шувалов П.В. Секрет армии Юстиниана: восточноримская армия в 491—641 гг. СПб., 2006.

244. Эклога. Византийский законодательный свод VIII в. / вступительная статья, перевод, комментарий Е.Э. Липшиц. М., 1965.

245. Эльфрик. Труженики, духовенство и войны / пер. В. Заславского. URL: http://v-zaslavsky.narod.ru/Aelfric.htm. (дата обращения: 20.9.2019).

246. Эней Тактик. О перенесении осады / пер. В.Ф. Беляева // Военное искусство античности. Μ., 2003. С. 38-106.

247. Эрдман К. Происхождение идеи крестового похода. СПб., 2018.

248. Эрмий Созомен. Церковная история. СПб., 1851.

249. Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Μ., 1995.

250. Alexander P.J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958.

251. Amphilochii Iconiensis Opera / Ed. C. Datema. Corpus Christianorum, series graeca 3. Louvain, 1978.

252. Beck H.-G. Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz // Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 384. Wien, 1981. S. 20-39.

253. Bergamo N. Expeditio Persica of Heraclius: ‘Holy war’ or Crusade? // Porphyra. 2008. Vol. 12. P. 94-107.

254. Bonizo. Liber de vita Christiana / ed. E. Pereis. Berlin, 1930.

255. Braun O. Augewahlte Akten persischen Martyrer — Bibliothek der Kirchenvalter. 1915. Bd. 22.

256. Brehier L. Les Institutions de l’empire byzantin. Paris, 1949.

257. Brooks E.W. Arabic Lists of Byzantine Themes // JHS. 1901. Vol. 21. P. 67-77.

258. Brooks E.W. The Campaign of 716—718, from Arabic Sources // JHS. 1899. Vol. 19. P. 19-31.

259. Brooks E.W. The Emperor Zenon and the Isaurians // EHR. 1893. Vol. 8. No. 30. P. 209-238.

260. Brooks E.W. The sources of Theophanes and the Syriac chroniclers / BZ. 1906. Vol. 15. P. 578-587.

261. Brown T.S. Gentlemen and officers: imperial administration and aristocratic power in Byzantine Italy, A.D. 554—800 / T.S. Brown. London: British School at Rome, 1984.

262. Brownworth L. Lost to the West: the forgotten Byzantine Empire that rescued Western Civilization.

263. Brubaker L. Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680—850). The sources: an annotated survey. Aidershot: Ashgate, 2001.

264. Brubaker L. Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680—850): a history. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2011.

265. Brubaker L., Haldon J. Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680—850): The Sourse. Aidershot: Ashgate Publishing, 2001.

266. Bury J.B. A history of Later Roman Empire from Arcadius to Irene (395 A.D. to 800 A.D.) London; New York: Macmillan and Co., 1889.

267. Bury J.B. The Imperial Administrative System in the Ninth Century, with a revised edition of the Kletorologion of Philotheos. London, 1911.

268. Canard Μ. La guerre sainte de la monde islamique et dans le monde chrétien // Revue Africain. 1936. T. 79. P. 605-623.

269. Carile A. La guerra santa nella Romania (Impero Romano d’Oriente) secoli VII-XI // Guerra santa, guerra e pace dal vicino oriente antico alle tradizioni ebraica, cristiana e islamica / ed. Μ. Perani. Bologna, 2005. P. 251-261.

270. Cavanaugh W.T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009.

271. Cheynet J.-Cl., Morrisson C., Seibt W. Les sceaux byzantins de la collection Henri Seyrig. Paris, 1991.

272. Cheynet J.-Cl., Morrisson C. ‘Lieux de trouvaille et circulation des sceaux’ // Studies in Byzantine sigillography 2. Washington DC, 1990. P. 105-136.

273. Croke B. Leo I and the Palace Guard // Byz. 2005. T. 75. P. 117-151.

274. Dagron G. «Ceux d’en face». Les peoples etrangers dans les traites militaires byzantins // TM. 1987. T. 10.

275. Dagron G. Byzance et le modèle islamique au Xesiècle: à propos des Constitutions tactiques de l’empereur Léon VI // Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris, 1983. T. 127. No. 2. P. 219-243.

276. Dain A. La tradition des strategistes byzantins // Byz. 1950.

277. Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // REB. 1963. T. 21. P. 52-100.

278. Dawson T. Byzantine cavalryman, c. 900—1204. New York: Osprey Publishing, 2007.

279. Dawson T. Byzantine infantryman. Easten Roman Empire 900—1204. NY.: Osprey Publishing, 2007.

280. Dennis G.T. Byzantine Battle Flags // BF. Amsterdam, 1982. Bd. VIII.

281. Dennis G.T. Defenders of the Christian People: ‘Holy war’ in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World / ed. A. Laiou — R.P. Mottahedeh. Washington, D.C., 2001. P. 31-39.

282. Dennis G.T. The Byzantines in Battle // Byzantine warfare. Aidershot: Ashgate, 2007.

283. Detorakis Th., Mossay J. Un office byzantin indit pour ceux qui sont morts a la guerre, dans le Cod. Sin Gr. 734—735 // Le Museon. 1988. T. 101 (1-2). P. 186-187.

284. Dimitrius Cydonès. Correspondance / pupl. par. R-J. Lorenertz. Studi e testi, 186, 208. Citta del Vaticano, 1956—1960, ep. 434, 25-26.

285. Ecloga Leonis et Constantini, Epanagoge Basilii Leonis et Alexandri. Lipsiae, 1852.

286. Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1935.

287. Firestone R. Holy War in Modern Judaism? «Mitzvah War» and the Problem of the «Three Vows» // Journal of the American Academy of Religion. December 2006. Vol. 74. No. 4. P. 954-982.

288. Fiori J. Guerre sainte, jihad, croisade. Violence et religion dans le christianisme et l’islam. Paris, 2002.

289. Fiori J. La guerre sainte. La formation de l'idee de croisade dans l’Occident chretien. Paris, 2001.

290. Frank R.I. Scholae palatinae. The palace guards of the Later Roman Empire. Rome, 1969.

291. Frisk H. Papyrus grecs de la bibliotheque Municipale de Gothembourg. Göteborg, 1929.

292. Georganteli E. ‘A Palaiologan trachion from the Dioikitiriou Square excavation’ // Nomismatica Chronica. 2001. T. 20. P. 71-93.

293. Goar J. Euchologion sive rituale Graecorum. Venice, 1730.

294. Guibert de Nogent. Dei Gesta per Francos // Academie des Inscriptions et belles-lettres. Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux. Paris, 1967. Vol. 4.

295. Haldon J. Byzantine Praetorians: an administrative, institutional, and social survey of the Opsikion and Tagmata, c. 580—900. Bonn, 1984.

296. Haldon J.F. Byzantium at War 600—1453. Oxford: Osprey Publishing, 2002.

297. Haldon J.F. Byzantium in the seventh century: the transformation of a culture. Cambridge University Press, 1990.

298. Haldon J.F. Byzantium in the Seventh Century: the Transformation of a Culture. Cambridge, 1997.

299. Haldon J.F. Ideology and social change in the seventh century: military discontent as a barometer // Klio. Beiträge zur alten Geschichte. 1986. Bd. 68. P. 139-190.

300. Haldon J.F. Military Service, Military Lands, and the Status of Soldiers: Current Problems and Interpretations // DOP. 1993. Vol. 47. P. 1-67.

301. Haldon J.F. Recruitment and Conscription in the Byzantine Army c. 550—950: A Study on the Origins of the Stratiotika Ktemata. Wien, 1979.

302. Haldon J.F. Some Remarks on the Background to the Iconoclast Controversy // BS. 1977. T. 38. Fasc. 2. P. 161-184.

303. Haldon J.F. The Byzantine wars: battles and campaigns of the Byzantine era. The History Press, 2009.

304. Haldon J.F. Trouble with the Opsikion: Some Issues on the First Themata // Κλητόριον: in memory of Nikos Oikonomides / ed. By F. Evangelatou-Notara, T. Maniati-Kokkini. Athens; Thessaloniki: Publ. by «Vanias», 2005. P. 111-135.

305. Haldon J.F. Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565—1204. Routledge, 1999.

306. Haldon J.F., Byrne Μ.A. Possible Solution to the Problem of Greek Fire // BZ. 1977. 70.

307. Haldon J.F., Kennedy H. The Arab-Byzantine Frontier in the Eighth and Ninth Centuries: Military Organisation and Society in the Borderlands // ЗРВИ. 1980. 19.

308. Heberdey R. Vorläufiger Bericht über die Ausgrabungen in Ephesus // «Jahreschefre des österreichischen archäologischen Instituts». 1900. Bd. 3. S. 91-96.

309. Iustiniani novella, quae vocantur sive Constitutiones quae extra Codicem supersunt / ed. C.E. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1881. P. 44.

310. Kaegi W.E. Byzantine Military Unrest 471—843. An Interpretation. Amsterdam, 1981.

311. Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome. Harvard, Cambridge, 2015.

312. Karayannopulos J. Die Entctehung der byzantinishen Themenordung. München, 1959.

313. Kazhdan A. Hagiographical notes 2: On horseback or on foot? A sociological approach in an eleventh-century Saint’s Life // Byzantion. 1983. T. 53. P. 544-545.

314. Kennedy H. The prophet and the age of the caliphates. The Islamic Near East from the sixth to the eleventh century. Harlow: Pearson Longman, 2008.

315. Kolbaba T.Μ. Fighting for Christianity. ‘Holy war’ in the Byzantine Emire // Byz. 1998. Vol. 68. P. 194-221.

316. Krausmüller D. Killing at god’s command: Niketas Byzantios’ polemic against Islam and the Christian tradition of divinely sanctioned murder // Al Masaq. 2004. Vol. 16. P. 165-167.

317. Krumbacher K. Der heilige Georg in der griechischen Oberlieferung. München, 1911.

318. Laiou A. The Just War of Eastern Christians and the ‘Holy War’ of the Crusade // The Ethics of War. Shared Problems in Different Traditions / ed. R. Sorabji — D. Rodin. Oxford, 2006. P. 30-43.

319. Laiou A, On Just War in Byzantium // To Hellenikon. Studies in Honor of Speros Vryonis Jr. New Rochelle, 1993. P. 153-177.

320. Laurent V. Les sceaux byzantins du Médaillier Vatican. Città del Vaticano, 1962.

321. Zacos G., Veglery A. Byzantine Lead Seals. Basel, 1972.

322. Laurent V. L’idée de guerre saint et la tradition byzantine // RHSEE. 1946. Vol. 23. P. 71-98.

323. Magdalino P. L’église du Phare et les reliques de la Passion à Constantinople (VIIe/VIIIe — XIIIe siècles) // Byzance et les reliques du Christ / ed. J. Durand, B. Flusin. Paris, 2004. P. 15-30.

324. McGeer E., Nesbitt J., Oikonomides N. Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and the Fogg Museum of Art. Washington, DC, 1991—2001.

325. Migne J.P. Patrologia Graecorum. Paris. 1857—1866. Vol. 1-161.

326. Migne J.P. Patrologia Latina. Paris. 1844—1864. Vol. 1-221.

327. Morrisson C. ‘The emperor, the saint and the city: coinage and money in Thessalonica (thirteenth fifteenth centuries)’ // DOP. 2003. Vol. 57. P. 173-204.

328. Nesbitt J. Sigillography // The Oxford Handbook of Byzantine Studies / ed. Jeffreys E., Haldon J, Cormack R. New York: Oxford University Press, 2008.

329. Nesbitt J., Oikonomides N. Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and the Fogg Museum of Art. Washington, DC. 1991. Vol. 1, 1994. Vol. 2.

330. Nicolle D. Romano-Byzantine armies 4th — 9th centuries. London: Osprey Publishing, 1992.

331. Oikonomides N. A chronological note on the first Persian campaign of Heraclius (622) // BMGS. 1975. Vol. 1. P. 1-9.

332. Oikonomides N. L’organisation de la frontiere orientale de Byzance aux X-e — XI-e siecles et la Taktikon de l’Escorial // Actes du XlV-e Congres international des Etudes byzantines. Bucarest, 1974. Vol. 1. P. 285-302.

333. Oikonomides N. ‘The usual lead seal’ // Dumbarton Oaks Papers 37. Washington. DC, 1983. P. 147-157.

334. Oikonomides N. The concept of ‘holy war’ and two tenth-century Byzantine ivories // Peace and War in Byzantium. Essays in Honor of G.T. Dennis S.J. / ed. T.S. Miller, J. Nesbitt. Washington, D.C., 1995. P. 62-86.

335. Oppenheim Μ. Gaertringen F. Höhleninschrift von Edessa mit dem Brief Jesu an Abgar // «Sitzungsberichte der königlicheu pressischen Akademie der Wisseenschaften» Berlin, 1914. P. 817-828.

336. Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963.

337. Oxford Dictionary of Byzantium / ed. A. Kazhdan. Oxford University Press, 1991. P. 2034.

338. Petit L. Office inédit in honnoeur de Nicéphore Phocas // Bizantinische Zeitschrift. 1904. Bd. 13. S. 398-420.

339. Picard Ch. Un texte nouveau de la correspondence entre Abgar d’Ostroene et Jesus Christ grave sur porte de ville a Philippae (Macedoine) // Buleitin de correspondence hellenique. Paris, 1920. №44. P. 41-69.

340. Pinker S. The Blank State: The Modern Denial of Human Nature. London: Penguin Books, 2003.

341. Price J.T. An Analysis of the Strategy and Tactics of Alexios I Komnenos. Texas, 2005.

342. Pryor J.H. The Age of ΔΡΟΜΩΝ. The Byzantine Navy ca 500—1204 / J.H. Pryor, E.Μ. Jeffreys. Leiden; Boston: Brill, 2006.

343. Ramsay W.Μ. The historical geography of Asia Minor / W.Μ. Ramsay. New York: Cambridge University Press, 2010.

344. Sigal J.B. Edessa ‘The Blessed City’. Oxford, 1970.

345. Stephenson P. Religious services for Byzantine soldiers and the possibility of martyrdom, c. 400-1000 C.E. // Just Wars, Holy Wars, Jihads / ed. S. Hashmi. Oxford University Press, 2012. P. 25-39.

346. Stephenson P. Imperial Christianity and Sacred War in Byzantium // Belief and Bloodshed. Religion and Violence across Time and Tradition / ed. J.K. Wellman, Jr. New York, 2007. P. 83-95.

347. Stouraitis I. Jihad and Crusade: Byzantine Positions Towards the Notions of «Holy War» // BYZANTINA ΣΥΜΜΕΙΚΤΑ. 2011. Vol. 21. P. 11-63.

348. Stouraitis I. Krieg und Frieden in der politischen und ideologischen Wahrnehmung in Byzanz (7. — 11. Jahrhundert) // Byzantinische Geschichtsschreiber. 2009. Bd. 5. S. 304-361.

349. Stouraitis I. Methodologische Überlegungen zur Frage des byzantinischen «heiligen» Krieges // BSI. 2009. Bd. 67. S. 269-290.

350. Survey of the Opsikion and the Tagmata, c. 580—900 // Ποικιλά Βυζαντινά. Bonn: Dr. R. Habelt, 1984.

351. The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople / ed. by C. Mango. Cambridge Mass., 1958. P. 188.

352. The Old Testament in Byzantium / ed. by P. Magdalino and R. Nelson. Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2010.

353. The Oxford Handbook of Byzantine Studies / ed. E. Jeffreys, J. Haldon, R. Cormack. New York, Oxford University Press, 2008.

354. Treadgold W.T. Byzantium and its army, 284—1081. Stanford University Press, 1995.

355. Treadgold W.T. Notes on the Numbers and Organization of the Ninth-Century Byzantine Army // Greek, Roman and Byzantine Studies. 1980. Vol. 21. P. 269-288.

356. Treadgold W.T. Remarks on the Work of Al-Jarmi on Byzantium // BS. 1983. T. 44. Fasc. 2. P. 205-212.

357. Treadgold W.T. Standardized Numbers in the Byzantine Army // War in History. London: Sage Publications, 2005. Vol. 12. No. 1. P. 1-14.

358. Treadgold W.T. The break in Byzantium and the Gap in Byzantine Studies // BF. 1990. Bd. 15. P. 289-316.

359. Treadgold W.T. The Byzantine revival, 780—842. Stanford University Press, 1988.

360. Trypanis K. Fourteen Byzantine Canticles. Wien, 1968.

361. White Μ. Military Saints in Byzantium and Rus, 900—1200. Cambridge, 2013.

362. Williams S., Friell G. Theodosius. The Empire at Bay. Taylor & Francis e-Library, 2005.

363. Woodhouse C.Μ. George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes. New York, Oxford University Press Inc., 2000.

364. Wright R. The Moral Animal: Why We Are the Way We Are: The New Science of Evolutionary Psychology. New-York: Vintage books, 1995.

365. Zacos G., Veglery A. Byzantine Lead Seals. Basel, 1972.

366. Κόλια-Δερμιτζάκη ̓Α. ̔Ο βυζαντινός «̔ιερός πόλεμος». ̔Η ̓έννοια καί ̔η προβολή τοῦ θρησκευτικοῦ πολέμου στό Βυζαντιο. Αθήνα, 1991.

367. Πηδάλιον. Αθήναι, 1886.

368. Μηναια του όλου ένιαύτου. σεπτέμβριου. Αθήναι, 1993.

Список сокращений

АВ Analecta Bollandiana

ВСН Bulletin de Correspondance Hellénique

BF Byzantinische Forschungen

BS Byzantinoslavica

BZ Byzantinische Zeitschrift

CIC Corpus Iuris Civilis,

Cod. Iust. Codex Justinianus.

DCAE Deltion tes Christianikes Archaiologikes Hetaireias

DOP Dumbarton Oaks Papers

EHB The Economic History of Byzantium

EHR English Historical Review

JHS The Journal of Hellenic Studies

RHSEE Revue Historique du Sud-Est Europeen

PG Patrologia Graeca

PL Patrologia Latina

REB Revue des Études Byzantines

REG Revue des Études Grecques

TF Text und Forschungen

ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

АДСВ Античная древность и средние века

ВВ Византийский временник

ВДИ Вестник древней истории

ВО Византийские очерки

Примечания

1

В отличие, например, от многих крупных животных, которые хотя и способны убивать одним ударом, но инстинктивно сдерживают силы во время конфликтов с представителями своего вида.

(обратно)

2

Кроме разве что ядерного, послужившего во второй половине XX века сдерживающим фактором в международной политике.

(обратно)

3

Многие такие феномены, например, массовое самопожертвование солдат на поле боя, перечисляет Роберт Райт в работе: Wright R. The Moral Animal: Why We Are the Way We Are: The New Science of Evolutionary Psychology. New York: Vintage books, 1995.

(обратно)

4

Коржинский А.Л. Война в поэмах Гомера // Античный мир и археология. 1979. Вып. 4. С. 70-71.

(обратно)

5

Хотя такая интерпретация имеет параллели в Священном Предании.

(обратно)

6

Как «войны всех против всех», по крайней мере до создания государства с его монополией на насилие. См., например: Гоббс Т. Левиафан М.: Мысль, 2001. С. 87-88; Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества М.: РОССПЭН, 2000. С. 93 или Pinker S. The Blank State: The Modern Denial of Human Nature. London: Penguin Books, 2003. P. 63.

(обратно)

7

Например, признание 2 октября, дня рождения Мохандаса Ганди, международным днем ненасилия.

(обратно)

8

См.: Арендт X. О Революции. М., 2011. С. 7.

(обратно)

9

Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. М., 1995. С. 104.

(обратно)

10

Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана. 1,1.

(обратно)

11

К основным работам, изучающим феномен священной войны в Византии, можно отнести: Canard Μ. La guerre sainte de la monde islamique et dans le monde chrétien // Revue Africain. 1936. 79. P. 605-623; Laurent V. L’idée de guerre saint et la tradition byzantine // RHSEE. 1946. Vol. 23. P. 71-98; Beck H.-G. Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz // Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 384. Wien, 1981. S. 20-39; Dagron G. Byzance et la modèle islamique au Xe siècle. À propos des Constitutions Tactiques de l’Empereur Léon VI // Comptes rendus de séances de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres. 1983. Vol. 127. P. 219-243; Κόλια-Δερμιτζάκη ̓Α. ̔Ο βυζαντινός «ιερός πόλεμος». ̔Η ̓έννοια καί ̔η προβολή τοῦ θρησκευτικοῦ πολέμου στό Βυζάντιο. Αθήνα, σ. 1991; Laiou A. On Just War in Byzantium // To Hellenikon. Studies in Honor of Speros Vryonis Jr., New Rochelle. 1993. P. 153-177; Laiou A. The Just War of Eastern Christians and the ‘Holy War’ of the Crusade // The Ethics of War. Shared Problems in Different Traditions, ed. R. Sorabji — D. Rodin. Oxford, 2006. P. 30-43; Oikonomides N. The concept of ‘holy war’ and two tenth-century Byzantine ivories // Peace and War in Byzantium. Essays in Honor of G.T. Dennis S.J., ed. T.S. Miller — J. Nesbitt. Washington, D.C., 1995. P. 62-86; Koibaba T.Μ. Fighting for Christianity. ‘Holy war’ in the Byzantine Empire // Byz. 1998. Vol. 68. P. 194-221; Dennis G.T. Defenders of the Christian People: ‘Holy war’ in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World / ed. A. Laiou — R.P. Mottahedeh, Washington, D.C., 2001. P. 31-39; Carile A. La guerra santa nella Romania (Impero Romano d’Oriente) secoli VII-XI // Guerra santa, guerra e pace dal vicino oriente antico alle tradizioni ebraica, cristiana e islamica / ed. Μ. Perani. Bologna, 2005. P. 251-261; Bergamo N. Expeditio Persica of Heraclius: ‘Holy war’ or Crusade? // Porphyra. 2008. Vol. 12. P. 94-107; Stouraitis I. Krieg und Frieden in der politischen und ideologischen Wahrnehmung in Byzanz (7. — 11. Jahrhundert) // Byzantinische Geschichtsschreiber, Ergänzungsband 5. Wien, 2009. S. 304-361; Stouraitis I. Methodologische Überlegungen zur Frage des byzantinischen «heiligen» Krieges // BS1. 2009. Vol. 67. S. 269-290; Stouraitis I. Jihād and Crusade: Byzantine Positions Towards the Notions of «Holy War» // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΣΥΜΜΕΙΚΤΑ. 2011. Vol. 21. P. 11-63; Stephenson P. Imperial Christianity and Sacred War in Byzantium // Belief and Bloodshed. Religion and Violence across Time and Tradition / ed. J.K. Wellman, Jr. New York, 2007. P. 83-95; Stephenson P. Religious services for Byzantine soldiers and the possibility of martyrdom, c. 400-1000 C.E. // Just Wars, Holy Wars, Jihads / ed. S. Hashmi. Oxford University Press, 2012. P. 25-39; Nichanian N. De la guerre «antique» à la guerre «médiévale» dans l’empire romain d'orient. Légitimité imperiale, idéologie des la guerre et révoltés militaires // Guerre et Société au Moyen Âge, Byzance — Occident (Ville — XIIIe siècle) / ed. D. Barthélemy — J.-Cl. Cheynet [Monographies 31]. Paris, 2010. P. 33f.

(обратно)

12

Хотя в качестве отдельных глав проблемы сакрализации войны затрагиваются в некоторых монографиях и отдельных статьях: Банников А.В., Морозов М.А. Византийская армия (ІV-ХІІ вв.). СПб., 2013; Бородин О.Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001; Бородин О.Р. Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма) // Византийские очерки. Труды российских ученых к XIX международному конгрессу византинистов. М., 1996. С. 116-130; Василик В. Тема войны в византийской гимнографии. URL: http://www.pravoslavie.ru/35738.html (дата обращения: 20.05.2018); Зверев С.Э. Военная риторика Средневековья. СПб.: Алетейа, 2011; Колташев В.Г. Византийская армия ІV-ХІІІ веков. URL: http://www.gramotey.com/?open_file=1269022902 (дата обращения: 23.03.2012); Кучма В.В. Военная организация Византийской империи. СПб., 2001; Он же. Война как инструмент государственной политики по «Тактике Льва» (некоторые идеологические и конфессиональные аспекты) // Мир православия. Сборник статей. Волгоград, 2006. Вып. 6. С. 61-74; Он же. Идеологические принципы ранневизантийской военной доктрины // АДСВ. Свердловск, 1984. Вып. 21. Античная и средневековая идеология. С. 79-95; Он же. Методы морально-политического воздействия на византийское войско по «Тактике Льва» // АДСВ. Свердловск, 1965. Вып. 3; Пантелеев А.Д. Христиане и римская армия // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / под редакцией професора Э.Д. Фролова. СПб., 2004. Вып. 3. С. 413-428.

(обратно)

13

См.: Эрдман К. Происхождение идеи крестового похода. СПб., 2018. С. 65.

(обратно)

14

См.: Stouraitis I. Jihād and Crusade: Byzantine Positions Towards the Notions of «Holy War» // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΣΥΜΜΕΙΚΤΑ. 2011. Vol. 21. P. 11.

(обратно)

15

Эти же три признака выделяет в качестве основных Джордж Деннис, см.: Dennis G.Т. Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World / ed. Laiou A.E., Mottahedeh R.P. Washington D.C., 2001. P. 31.

(обратно)

16

См.: Вейнберг Й. Введение в Танах. Иерусалим. М., 2003. Ч. III: Пророки. С. 23.

(обратно)

17

Это важно, чтобы отвести от победителей любое обвинение в корысти.

(обратно)

18

Например, конфликт племен маори и мориори за остров Чатем в 1835 году, когда последние отказались защищать свою землю от захватчиков-маори, и за несколько лет были почти полностью уничтожены или порабощены. Считается, что последний чистокровный мориори умер в 1933 году.

(обратно)

19

Самые ранние из тех, которые будут упоминаться в работе, а может, и исторически самые первые в европейской и ближневосточной культуре см.: Исх. 14:24-28, Нав. 3:10-17, Нав. 6:19, Нав. 10:12 и другие.

(обратно)

20

Hugonis Grotii De jure belli ac pacis libri tres. Parisiis, MDCXXV. Русский перевод: Гроций. О праве войны и мира. СПб., 1902.

(обратно)

21

Thomas Aquinas. Summa Thelogiae, II-II, Q. 64, A. 7.

(обратно)

22

В отличие, например, от обрезания, споры вокруг которого вынудили апостола Павла подробно излагать свое мнение по этому вопросу.

(обратно)

23

Тертуллиан. De іdоl. 19, PL 1, 61р.

(обратно)

24

См.: Пантелеев А.Д. Христиане и римская армия // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира / под редакцией профессора Э.Д. Фролова. СПб., 2004. Вып. 3. С. 427-428.

(обратно)

25

Lactantius. De Divinis Institutionibus, VI, 20.

(обратно)

26

Цельс. Правдивое слово, цит. по: Ориген. Против Цельса, VIII, 68.

(обратно)

27

Климент Александрийский. Кто из богатых спасется, 34-35.

(обратно)

28

Климент Александрийский. Строматы. Кн. 7, 16, 4.

(обратно)

29

Цельс. Правдивое слово, цит. по: Ориген. Против Цельса, VIII, 73-74.

(обратно)

30

Например, Бородин О.Р. Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма) // Византийские очерки. Труды российских ученых к XIX международному конгрессу византинистов. М., 1996. С. 116-130, и Зверев С.Э. Военная риторика Средневековья СПб.: Алетейа, 2011. С. 13-14.

(обратно)

31

Ориген. Против Цельса, I, 29.

(обратно)

32

Ориген. Против Цельса, I, 62.

(обратно)

33

Ориген. Против Цельса, II, 8.

(обратно)

34

Ориген. Против Цельса, VIII, 73.

(обратно)

35

Там же. VIII, 74.

(обратно)

36

Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 73.

(обратно)

37

Ориген. Против Цельса, II, 30.

(обратно)

38

«Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями… Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна», цит. по: Иустин Философ. Творения. М., 1995. С. 371-384.

(обратно)

39

Константин Великий. Миланский эдикт, см.: 1600-лѣтіе Миланскаго эдикта св. равноапостольнаго Константина Великаго о свободѣ христіанской вѣры (313—1913). Киев, 1913. С. 5-6.

(обратно)

40

Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 73.

(обратно)

41

В данной работе представляется невозможным рассмотреть все многообразие мнений ученых, когда и как точно произошел этот переход, поскольку этой займет слишком много места и отвлечет от главной темы.

(обратно)

42

Цит. по: Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001. С. 11.

(обратно)

43

Хэлдон Д. История византийских войн. М., 2007. С. 221.

(обратно)

44

Стецкевич М.С. Религиозная толерантность и нетерпимость в истории европейской культуры. СПб., 2013. С. 52-53.

(обратно)

45

См., например: Маассен Ф. Девять глав о свободной церкви и о свободе совести. Ярославль, 1882. С. 172-185.

(обратно)

46

Например, синайский монастырь в конце IV — первой половине V века несколько раз серьезно пострадал от нападений, унесших жизнь многих монахов. Их память совершается 14 (27) января.

(обратно)

47

Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. СПб.: Алетейя, 2000. С. 23.

(обратно)

48

См.: Хэлдон Д. История византийских войн. М., 2007. С. 256.

(обратно)

49

Здесь и далее каноны приводятся по изданию: Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных, и Святых Отец. М., 1893.

(обратно)

50

Isidorus Pelusiota, ep 1.297, PG 78, 356b.

(обратно)

51

Ibid., ер. 2.85, PG 78, 528с.

(обратно)

52

Ibid., ер. 4.129, PG 78, 1209с.

(обратно)

53

Ibid., ер. 4.200, PG 78, 1283с.

(обратно)

54

См. также правило 5 Григория Нисского.

(обратно)

55

«Τοὺς ἐν πολέμοις οἱ Πατέρες ἡμῶν ἐν τοῖς φόνοις οὐκ ἐλογίσαντο, ἐμοὶ δοκεῖ συγγνώμην διδόντες τοῖς ὑπὲρ σωφροσύνης καὶ εὐσεβείας ἀμυνομένοις. Τάχα δὲ καλῶς ἔχει συμβουλεύειν, ὡς τὰς χεῖρας  μὴ καθαρούς, τριῶν ἐτῶν τῆς κοινωνίας μόνης ἀπέχεσθαι». Цит. по: Πηδάλιον, Αθήνα, 1886. Σ. 484.

(обратно)

56

Комментарий Алексия Аристина на правило 55 Василия Великого.

(обратно)

57

Комментарий Иоанна Зонары на правило 13 Василия Великого.

(обратно)

58

Григорий Богослов. Poemata Moralia, X (De virtute), 456-467, PG 37 713-714.

(обратно)

59

В этой связи следует признать, что современные акции «принуждения к миру» или «миротворческой войны» идеологически вполне соответствуют представлениям Блаженного Августина.

(обратно)

60

Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб.: Евразия, 1999. С. 29-31.

(обратно)

61

Augustin. Contra Faustum Manichaerum, PL 42, p. 447.

(обратно)

62

Филипп Контамин указывает на эпизод осады Беллема в 1113 году, когда Генрих I приказал приостановить осаду в день Крестовоздвижения. См.: Контамин Ф. Война в Средние века. СПб., 2001. С. 291.

(обратно)

63

Лев Мудрый. Тактика. Эпилог. 8-9.

(обратно)

64

PL 119998b-c.

(обратно)

65

PL 119993d-994b.

(обратно)

66

Фульберт Шартрский. PL 141, 247-248, 268.

(обратно)

67

Пер. В. Заславского. Цит. по: Эльфрик. Труженики, духовенство и воины. Цит. по источнику: http://v-zaslavsky.narod.ru/Aelfric.htm.

(обратно)

68

Хотя это учение заметно повлияло на иные православные традиции, в том числе и русскую.

(обратно)

69

См.: Анна Комнина. Алексиада. Μ., 1948. С. 282.

(обратно)

70

Это напрямую касается проблемы отношения к убийству на войне. См.: Dawson Т. Byzantine infantryman. Eastern Roman Empire 900—1204. Osprey Publishing, 2007. P. 44.

(обратно)

71

Dennis G.Т. Defenders of the Christian People: ‘Holy war’ in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World / ed. A. Laiou, R.P. Mottahedeh. Washington, D.C., 2001. P. 32.

(обратно)

72

Ibid. P. 34. С последним утверждением можно и поспорить, поскольку Новый Иерусалим всегда воспринимался на Востоке в эсхатологическом смысле, как святой город праведных будущего века (см. Откр. 21:2). Соотнесение его с Константинополем выглядело слишком хилиастично и маргинально.

(обратно)

73

Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009. С. 69-70.

(обратно)

74

См.: Magdalino P. L’église du Phare et les reliques de la Passion à Constantinople (VIIe/VIIIe — XIIIe siècles) // Byzance et les reliques du Christ / ed. J. Durand, B. Flusin. Paris, 2004. P. 27; Лидов A.M. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. С. 82-83.

(обратно)

75

См.: Уваров Д. Военные потери в Средневековье Россов // xlegio.ru. URL: http://www.xlegio.ru/ancient-armies/military-organization-tactics-equipment/medieval-military-losses/ (дата обращения: 15.04.2019).

(обратно)

76

См., например, фразу Гондовальда из хроники Григория Турского: «Бог рассудит тогда, когда мы сойдемся на поле битвы, сын я или не сын Хлотаря» (и, соответственно имеет ли он вытекающие из этого факта социальный статус, права и обязанности).

(обратно)

77

Анна Комнина. Алексиада. М., 1948. С. 285-286.

(обратно)

78

Kolbaba T.M. Fighting for Christianity. Holy War in the Byzantine Empire // Byzantion. 1998. Vol. 68. P. 216.

(обратно)

79

Guibert de Nogent. Dei Gesta per Francos I // Academie des Inscriptions et belles-lettres. Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux. 1967. Vol. 4. P. 124.

(обратно)

80

Bonizo. Liber de vita christiana / ed. E. Perels. Berlin, 1930. S. 56.

(обратно)

81

Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана, 1,1.

(обратно)

82

Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho, PG 91 288d.

(обратно)

83

См. об этом: Константин Стилб. Опровержение заблуждений латинян, 60, 61. (77.270-275): J. Darrouzès. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // REB. 1963. Vol. 23. P. 52-100.

(обратно)

84

См.: Kaldellis A. The Byzantine Republic. People and Power in New Rome. Cambridge, Massachusetts; London, 2015. P. 169-171.

(обратно)

85

Лев IV. ep. 28, Иоанн VIII. ep. 150.

(обратно)

86

Михаил Пселл. Слово, составленное для вестарха Пофоса, попросившего написать о богословском стиле / пер. Т.А. Миллер // Античность и Византия. М., 1975. С. 80.

(обратно)

87

См. об этом многочисленные пассажи Анны Комнины, не вызывающие сомнений в абсолютном превосходстве в ее глазах родной культуры, а также другие источники.

(обратно)

88

См. об этом, например, исследование Дирка Красмюллера: Krausmüller D. Killing at God’s command: Niketas Byzantios’ polemic against Islam and the Christian tradition of divinely sanctioned murder // Al Masaq. 2004. Vol. 16. P. 165-167.

(обратно)

89

Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Μ., 1884. С. 246.

(обратно)

90

Константин Багрянородный. Об управлении империей, 14.

(обратно)

91

Феодор Абу Курра. Диалоги с мусульманами, XX, цит по: Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) / под ред. Ю.В. Максимова. Μ., 2012. С. 37.

(обратно)

92

Феодор Студит. Послания, 26 (214), К Феофилу, епископу Ефесскому.

(обратно)

93

Григорий Палама. Письмо своей Церкви, 28.

(обратно)

94

Симеон Фессалоникийский. Послание в поддержку благочестия, против агарян, 18. Цит по: Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) С. 212.

(обратно)

95

Кучма В.В. Религиозный аспект византийской военной доктрины // Военная организация византийской империи. СПб., 2001. С. 84.

(обратно)

96

См., например, Григорий Палама. Письмо своей Церкви, 29.

(обратно)

97

См. об этом, например, работу: The Old Testament in Byzantium / ed. by P. Magdalino and R. Nelson. Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2010.

(обратно)

98

Кекавмен. Советы и рассказы. Стратегикон, 21.

(обратно)

99

Williams S., Friell G. Theodosius. The Empire at Bay. Taylor & Francis e-Library, 2005. P. 30.

(обратно)

100

Феодорит Киррский. Толкование на книгу Иисуса Навина, вопрос 12.

(обратно)

101

Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, PG 44313с-d.

(обратно)

102

Аверинцев С.С. Другой Рим. СПб., 2005. С. 87-88.

(обратно)

103

Вейнберг Й. Введение в Танах. Иерусалим; М., 2003. Ч. 3. Пророки. С. 20.

(обратно)

104

См., например: Gottwald N. The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250—1050 B.C.E. New York, 1979.

(обратно)

105

Феодорит Киррский. Толкование на книгу Иисуса Навина, вопрос 7.

(обратно)

106

Там же, вопрос 11.

(обратно)

107

Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, XIII (V, 9).

(обратно)

108

Следует особо отметить, что речь не идет о главной проблеме этой теории сегодня: допустимо ли нарушение христианской нравственности для защиты самой возможности жить по-христиански.

(обратно)

109

Firestone R. Holy War in Modern Judaism? «Mitzvah War» and the Problem of the «Three Vows» //Journal of the American Academy of Religion. December 2006. Vol. 74. No. 4. P. 956.

(обратно)

110

Вейнберг Й. Введение в Танах. Иерусалим; Μ., 2003. Ч. 3. Пророки. С. 97.

(обратно)

111

Эти случаи будут подробно рассматриваться ниже.

(обратно)

112

Дашевский З. Главное чудо Хануки: за что воевали Маккавеи. URL: http://www.machanaim.org/holidays/chanuka/chanuka-d04.htm (дата обращения: 26.11.2019).

(обратно)

113

Дашевский З. Главное чудо Хануки; за что воевали Маккавеи.

(обратно)

114

См.: Firestone R. Holy War in Modern Judaism? «Mitzvah War» and the Problem of the «Three Vows». P. 957.

(обратно)

115

Сам Файерстоун видит влияние Маккавеев и их концепции священной войны в восстании Бар-Кохбы, средневековом учении раввинов, понимании некоторыми направлениями современного ортодоксального иудаизма арабо-израильских войн XX века и др.

(обратно)

116

Григорий Богослов. Слово 15, PG 35912а, 932а-b.

(обратно)

117

Там же. PG 35932с.

(обратно)

118

Там же. PG 35924b.

(обратно)

119

Иоанн Златоуст. О святых Маккавеях, I.

(обратно)

120

Иоанн Златоуст. О святых Маккавеях, II.

(обратно)

121

См. канон мученикам Маккавеям, первый том августовской минеи.

(обратно)

122

Цит. по: Никодим Святогорец, Макарий Коринфский. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. URL: http://www.pravmir.ru/kniga-dushepoleznejshaya-o-neprestannom-prichashhenii-svyatyx-xristovyx-tain (дата обращения: 26.11.2019).

(обратно)

123

Вегеций Флавий Ренат. Краткое изложение военного дела, II, 5.

(обратно)

124

Намного чаще подобное понятие соотносилось с монашеским деланием, воспринимаемым как война против сатаны и его демонов.

(обратно)

125

О Евсевии Кесарийском как историке написано чрезвычайно много работ, порой диаметрально разнящиеся в оценке его личности и творчества. Одна из последних русскоязычных работ, в которой сведено воедино большинство спорных тем его творчества: Ващева И.Ю. Евсевий Кесарийский и становление ранневизантийского историзма. СПб., 2006.

(обратно)

126

Евсевий Памфил. Церковная история, I, 2, 17-19.

(обратно)

127

Евсевий Памфил. Похвальное слово, 2.

(обратно)

128

Сократ Схоластик. Церковная история, 1, 34.

(обратно)

129

Эрмий Созомен. Церковная история, книга IX, 3 и 16.

(обратно)

130

См.: Либаний. Надгробное слово Юлиану, 274-275 (Opp. T. 2. P. 323).

(обратно)

131

Эрмий Созомен. Церковная история, книга VI, 1-2.

(обратно)

132

Сократ Схоластик. Церковная история, 1, 18, этот же эпизод см.: Евсевий Памфил. Жизнь Константина, IV, 56-57.

(обратно)

133

См.: Сократ Схоластик. Церковная история, 1, 18.

(обратно)

134

Там же. Кн. V, предисловие.

(обратно)

135

Там же. Кн. V, 25.

(обратно)

136

Сократ Схоластик. Церковная история, VII, 18.

(обратно)

137

Феодорит Кирский. Церковная история, 1, 1.

(обратно)

138

Феодорит Кирский. Церковная история, IV, 30-31.

(обратно)

139

Там же. V, 24.

(обратно)

140

Там же. V, 37.

(обратно)

141

Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V-VIII веков. Минск: изд. Беларусского экзархата, 2006. С. 105-106.

(обратно)

142

Феодорит Кирский. Церковная история, I, 22.

(обратно)

143

Там же. IV, 8.

(обратно)

144

См.: Люттвак Э.Н. Стратегия византийской империи. М., 2010. С. 92-93.

(обратно)

145

См. об этом, например: Николль Д., Хэлдон Д., Тернбулл С. Падение Константинополя: Последние дни Византии, Полумесяц над Босфором. М., 2008. С. 40-42.

(обратно)

146

О стратегии: Византийский военный трактат VI века / изд. подг. В.В. Кучма. СПб.: Алетейя, 2007. С. 60-65.

(обратно)

147

Онасандр. Наставление военачальникам, IV-V.

(обратно)

148

Зверев С.Э. Военная риторика средневековья. СПб., 2011. С. 19.

(обратно)

149

См.: Вальденберг В.Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2008. С. 195-196. Схожие мысли, но намного более сдержанно, высказывал Немезий.

(обратно)

150

Прокопий Кесарийский. Война с вандалами, 1, II, 8-12.

(обратно)

151

Там же. 1, XII, 8-10, 21.

(обратно)

152

Прокопий Кесарийский. Война с вандалами, 1, XVI, 6-7.

(обратно)

153

Там же. 1, XVI, 13.

(обратно)

154

Там же. 1, X, 18-21.

(обратно)

155

Прокопий Кесарийский. Война с готами, 3, VIII, 20-21.

(обратно)

156

Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана, II, 7.

(обратно)

157

Прокопий Кесарийский. Война с вандалами. 1, XIX, 25.

(обратно)

158

Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана, II, 1.

(обратно)

159

Прокопий Кесарийский. Война с вандалами, 1, X, 30.

(обратно)

160

Прокопий Кесарийский. Война с готами, 4, XXX, 5-6.

(обратно)

161

Там же. 3, IX, 1-5.

(обратно)

162

Прокопий Кесарийский. Тайная история, VI, 19.

(обратно)

163

Панченко Б. О Тайной Истории Прокопия (II) // Византийский временник. 1896. Т. 3. С. 106.

(обратно)

164

Прокопий Кесарийский. Тайная история, I, 7-8.

(обратно)

165

Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана, I. 5.

(обратно)

166

Т.е. стали проводить в них арианское богослужение.

(обратно)

167

Corpus Iuris Civilis, Codex Iustinianus, I, 27: De officio praefecti praetorio Africae et de omni eiusdem dioeceseos statu, 1, 1-10.

(обратно)

168

Прокопий Кесарийский. Война с вандалами, 2, XIV, 13-16.

(обратно)

169

Прокопий Кесарийский. Война с готами, 1, III, 7-8.

(обратно)

170

Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана, II, 15.

(обратно)

171

Что, впрочем, неудивительно, поскольку и причины большей части восстаний имели в основном экономический характер.

(href=#r171>обратно)

172

Kaegi W.Е. Byzantine Military Unrest 471-843. An Interpretation. Amsterdam, 1981. P. 50.

(обратно)

173

Chronicon Iacobi Edesseni, Chronica minora, 4:240.

(обратно)

174

Иоанн Эфесский. Церковная история, II, 20.

(обратно)

175

Феофилакт Симокатта. История, книга 8, XII, 9-11.

(обратно)

176

См.: Феофилакт Симокатта. История, книга 3, XIII, 13-21.

(обратно)

177

Там же. Книга 4, XVI, 1-5, 21.

(обратно)

178

Феофилакт Симокатта. История, книга 2, II, 2.

(обратно)

179

Там же. III, 4-7.

(обратно)

180

См.: Кучма В.В. Религиозный аспект византийской военной доктрины // Военная организация Византийской империи. СПб., 2001. С. 70-71.

(обратно)

181

Стратегикон Маврикия, VII, 2, 17.

(обратно)

182

Стратегикон Маврикия, XII, 2, 22.

(обратно)

183

Там же. II, 17.

(обратно)

184

Там же.

(обратно)

185

Кучма В.В. Религиозный аспект византийской военной доктрины // Военная организация Византийской империи. СПб., 2001. С. 75.

(обратно)

186

См.: Зверев С.Э. Военная риторика Средневековья. СПб.: Алетейа, 2011. С. 49-53.

(обратно)

187

Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967.

(обратно)

188

Агафий Миренейский. О царствовании Юстиниана, III, 12.

(обратно)

189

Цит. по.: Авеста в русских переводах (1861—1996). СПб., 1997. С. 144.

(обратно)

190

Цит. по: Там же. С. 138, ср. другой пер.: «Приверженец Друджа не хочет, чтобы скот в области и стране процветал… кто отнимет у него власть или жизнь, тот обеспечит путь правой вере» (с. 144).

(обратно)

191

Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. С. 56.

(обратно)

192

Цит. по: Авеста в русских переводах (1861—1996). СПб., 1997. С. 146, ср. так же с. 130.

(обратно)

193

Накши-Рустам А. 1-51.

(обратно)

194

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 36-37.

(обратно)

195

Тансар-наме, 40.

(обратно)

196

Надпись в Сармешхеде, цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 71.

(обратно)

197

Подавляющее большинство из них были написаны христианами, поэтому вопрос, насколько точно они описывают всю сложность религиозной ситуации, остается открытым.

(обратно)

198

Braun О. Augewahlte Akten persischen Martyrer // Bibliothek der Kirchenvalter. 1915. Bd. 22. S. 1.

(обратно)

199

Возможно, что отвержение этих требований со стороны христиан имело четкую параллель с их критикой схожих представлений о строгом разделении на «чистое» и «нечистое» в иудаизме.

(обратно)

200

Цит. по: Авеста в русских переводах (1861—1996). С. 107-108.

(обратно)

201

Braun О. Augewahlte Akten persischen Martyrer. S. 30.

(обратно)

202

Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.; Л., 1946. С. 247-248.

(обратно)

203

См. Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.; Л., 1946. С. 194.

(обратно)

204

Вопрос о допустимости для клириков вооруженной борьбы мы подробно рассматривали в статье: Каптен Г.Ю. Проблема «борьбы за веру» в византийской традиции (http://centre.einai.ru/docs/2012_11_16_Kapten.pdf).

(обратно)

205

Об этом есть упоминание в хронике Феофана (см. Летопись Византийца Феофана, М., 1884. С. 225), однако подлинность этой истории стоит под вопросом, равно как и серьезность подобного требования со стороны Хосрова.

(обратно)

206

Себеос. История императора Иракла, XXVI.

(обратно)

207

Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884. С. 247-248.

(обратно)

208

Упоминание об этом есть в хронике Вильгельма Тирского: Willelmi Tyrensis Chronicon, 63-63а.

(обратно)

209

См., например: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 252-253.

(обратно)

210

В связи с этим невольно вспоминается и скандальный второй брак Ираклия со своей племянницей Мартиной. Причины такого непопулярного, в том числе и в армии, решения точно неизвестны, но определенные параллели с персидским двором, где близкородственные браки не запрещались, а наоборот приветствовались, напрашиваются.

(обратно)

211

Оба отрывка цит. по изданию: Преп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом // сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 165-166 и 181 соответственно.

(обратно)

212

Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963.

(обратно)

213

Karayannopulos J. Die Entctehung der byzantinishen Themenordung. München, 1959.

(обратно)

214

См.: Oxford Dictionary of Byzantium / ed. A. Kazhdan. Oxford University Press, 1991. P. 2034.

(обратно)

215

См., например: Прокопий Кесарийский. Война с вандалами, 2, I, 9-10, II, 3 и др.

(обратно)

216

Sinesius. De Regno, PG 66 1089c.

(обратно)

217

Прокопий Кесарийский. Война с персами 1, I, 12-17.

(обратно)

218

См.: О стратегии: Византийский военный трактат VI века. СПб.: Алетейя, 2007. Главы XLIV-XLVII достаточно сильно отличаются от прочих и представляют собой отдельное небольшое руководство по тренировкам в стрельбе, см. об этом вступительную статью к данному изданию, с. 11-12.

(обратно)

219

Банников А.В., Морозов М.А. Византийская армия (IV-XII вв.). СПб., 2013. С. 353.

(обратно)

220

Лев Мудрый. Тактика, VI, 5.

(обратно)

221

Цит. по: Иностранцев К.А. Сасанидские этюды. СПб., 1909. С. 47-49.

(обратно)

222

См., например: Прокопий Кесарийский. Война с персами. Книга 1, XII, 25, XIV, 34-35.

(обратно)

223

Хэлдон Д. История византийских войн. М., 2007. С. 353.

(обратно)

224

Люттвак Э.Н. Стратегия византийской империи. С. 201-202.

(обратно)

225

Шувалов П.В. Секрет армии Юстиниана: Восточноримская армия в 491—641 гг. СПб., 2006. С. 266.

(обратно)

226

См.: Зверев С.Э. Военная риторика Средневековья. СПб., 2011. С. 25.

(обратно)

227

Лев VI Мудрый. Тактика, XVIII, 24.

(обратно)

228

Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов М., 1998. С. 63.

(обратно)

229

См.: Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784—847). М., 1997. С. 11.

(обратно)

230

Лурье В.М. (при участии В.А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 416.

(обратно)

231

Gregorii Papae II ad Leonem Isaurum Imperatorem Epistola XII De sacris imaginibus PL 89, 518 a.

(обратно)

232

Ibid., 518 b.

(обратно)

233

Ibid., 517 c.

(обратно)

234

Sacrorum conciliorum nova et amplissima collecto / ed. G.D. Mansi. Florentia; Venetia, 1759—1769, Vol. 12. P. 970.

(обратно)

235

Gregorii Papae II ad Leonem Isaurum Imperatorem Epistola XIII De sacris imaginibus PL 89, 522 a.

(обратно)

236

Sacrorum conciliorum nava et amplissima collectio / ed. G.D. Mansi. Florentia; Venetia, 1759—1769, Vol. 13. P. 245-328.

(обратно)

237

Иоанн Дамаскин. Второе слово в защиту иконопочитания, 12.

(обратно)

238

Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784—847). М., 1997. С. 29.

(обратно)

239

Достаточно забавно, что обе жены Константина VI были родственницами святых: первая из них, Мария, была внучкой св. Филарета Милостивого, вторая же — родственницей св. Феодора Студита, который был одним из самых ярких противников этого брака. В контексте сакрализации власти василевса было бы интересно изучить топос византийской литературы — родственные связи высших сановников и самого императора с почитаемыми святыми. Однако пока таких исследований нет.

(обратно)

240

Institutiones I, 2, 6., рус. пер.: Институции Юстиниана / пер. Д. Расснера; под ред. Л.Л. Кофманова, В.А. Томсинова. М., 1998. С. 19.

(обратно)

241

Δῶρον Θεοῦ παρὰ τῆς ἄνωθεν δεδόμενον φιλανθροπίας, цит по изд.: Iustiniani novella, quae vocantur sive Constitutiones quae extra Codicem supersunt / ed. С.E. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1881. P. 44.

(обратно)

242

От греч. ἀκρίβεια — сторонники точного соблюдения правил.

(обратно)

243

Этот вопрос достаточно интересно разбирает Т.А. Сенина (мон. Кассия), см.: Жития византийских святых эпохи иконоборчества / общ. ред. Т.А. Сениной. СПб., 2015. Т. 1. С. 52-53.

(обратно)

244

См.: Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784—847). М., 1997. С. 111-112.

(обратно)

245

Ecloga Leonis et Constantini, Epanagoge Basilii Leonis et Alexandri. Lipsiae, 1852. P. 10; также см.: Haldon J.F. Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565—1204. Routledge. 1999. P. 13.

(обратно)

246

См.: Brubaker L., Haldon J. Byzantium in the Iconoclast Era (ca 680—850): The Sourсe. Aldershot: Ashgate Publishing, 2001. P. 19.

(обратно)

247

См. изображения печатей, опубликованных в: Zacos G., Veglery A. Byzantine Lead Seals. Basel, 1972. №33-38.

(обратно)

248

Этому вопросу была посвящена наша статья: Каптен Г.Ю. Влияние концепции Третьего Рима на представления о священной войне и устройстве государства в России XVI века // Сборник материалов всероссийской конференция «Церковь и война». СПб., 2015. С. 79-85.

(обратно)

249

Это примечательное выражение встречается и во втором письме Ивана Грозного Андрею Курбскому.

(обратно)

250

Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 32-37.

(обратно)

251

Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 24.

(обратно)

252

Там же. С. 14: «Аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследовати?»

(обратно)

253

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей, III, 1. Стремление Феофила к справедливости отмечают и многочисленные иные источники.

(обратно)

254

Михаил Псел. Хронография, Зоя и Феодора. Константин IX, CXV.

(обратно)

255

Кекавмен. Советы и рассказы. Стратегикон, 16.

(обратно)

256

Там же, 23.

(обратно)

257

Лев VI Мудрый. Тактика, XII, 72.

(обратно)

258

Там же. II, 48.

(обратно)

259

Кучма В.В. Военно-экономические проблемы византийской истории на рубеже IX-X вв. по «Тактике Льва» // Военная организация Византийской империи. СПб., 2001. С. 316.

(обратно)

260

Лев VI Мудрый. Тактика, II, 49-50.

(обратно)

261

См., например, упоминания болгар: Лев VI Мудрый. Тактика, XVIII, 43-44.

(обратно)

262

См.: Dennis G.T. Defenders of the Christian People: 'Holy war’ in Byzantium // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World / ed. A. Laiou — R.P. Mottahedeh. Washington, D.C., 2001. P. 38.

(обратно)

263

См.: Kaegi W.E. Byzantine Military Unrest 471—843. An Interpretation. Amsterdam, 1981. P. 22-23.

(обратно)

264

Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884. С. 227-228.

(обратно)

265

См.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей, II, 14 (2).

(обратно)

266

Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884. С. 289-290.

(обратно)

267

Андрей Критский. Покаянный канон, богородичен 9 песни.

(обратно)

268

Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. С. 296.

(обратно)

269

Там же. С. 264.

(обратно)

270

См.: Константин Багрянородный. Жизнеописание царя Василия, 36.

(обратно)

271

Лев Мудрый. Тактика, XX, 171.

(обратно)

272

Константин Багрянородный. Жизнеописание царя Василия, 37.

(обратно)

273

См., например: Лев Мудрый. Тактика, IX, 13.

(обратно)

274

Жития византийских святых эпохи иконоборчества / общ. ред. Т.А. Сениной. СПб., 2015. Т. 1. С. 190.

(обратно)

275

Goar J. Euchologion sive rituale Graecorum. Venice 1730. P. 684, русский перевод цит. по: Оксфордское руководство по византинистике / ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Кормак; пер. с англ. В.В. Швец; гл. ред. С.Б. Сорочан; ред. А.Н. Домановский, П.Е. Михалицын, А.Г. Чекаль. Харьков, 2014. С. 495-496.

(обратно)

276

Лев Мудрый. Тактика, XX, 172.

(обратно)

277

Никифор II Фока. Стратегика, VI, 2.

(обратно)

278

Воинский закон, 41.

(обратно)

279

Никифор II Фока. Стратегика, VI, 3.

(обратно)

280

Продолжатель Феофана. III, 24.

(обратно)

281

PG 112 1132b-1144b.

(обратно)

282

Константин Багрянородный. Жизнеописание царя Василия, 40.

(обратно)

283

Лев Мудрый. Тактика, XVI, 2.

(обратно)

284

Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884. С. 344.

(обратно)

285

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей, VI, Царствование Романа, 1, 15.

(обратно)

286

Лев Мудрый. Тактика, Эпилог, 62.

(обратно)

287

О боевом сопровождении, XIX.

(обратно)

288

См.: Зверев С.Э. Военная риторика Средневековья. СПб.: Алетейа, 2011. С. 56.

(обратно)

289

Кекавмен. Советы и Рассказы. Стратегикон, 15.

(обратно)

290

Константин Багрянородный. Жизнеописание царя Василия, 50.

(обратно)

291

См.: PG 138640а.

(обратно)

292

См.: PG 138638a-b Интересно, что в отвержении заблуждений латинян Константина Стилба участие клириков в войне считается одним из свидетельств западного нечестия (пункт 38 (70.163—71.166), см.: Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // REB. 1963. T. 21. P. 52-100.).

(обратно)

293

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей, VI, Царствование Романа II, 9.

(обратно)

294

Там же, 12.

(обратно)

295

Лев Диакон. История, I, 6.

(обратно)

296

Лев Диакон. История, II, 7.

(обратно)

297

Два основных источника по этой теме: Petit L. Office inédit in honnoeur de Nicéphore Phocas // Bizantinische Zeitschrift. 1904. Bd. 13. S. 398-420 и Дмитриевский А. Служба в честь византийского императора Никифора Фоки // Труды Киевской духовной академии. 1906. №47 (2). С. 237-252.

(обратно)

298

См.: Каждан А.П. История византийской литературы (850—1000 гг.). Эпоха византийского энциклопедизма. СПб., 2012. С. 314.

(обратно)

299

Лев Диакон специально отмечает: «Народ по неизвестной мне причине молчал и соблюдал полное спокойствие; никто из телохранителей не получил даже пощечины» (Лев Диакон. История, VI, 4).

(обратно)

300

Лев Диакон. История, VI, 4.

(обратно)

301

Там же. VIII, 1.

(обратно)

302

Изучению религиозной составляющей этой кампании посвящена наша статья: Каптен Г.Ю. К вопросу о религиозном характере восточного похода Иоанна I Цимисхия // Вестник РХГА. 2012. Вып. 13 (4). С. 43-50.

(обратно)

303

Некоторые историки склоняются к 972 году. Проблема точной датировки этого похода выходит за рамки данной работы и разбираться не будет.

(обратно)

304

Лев Диакон. История, X, 1.

(обратно)

305

Там же.

(обратно)

306

Так, осада Антиохии в 1098 году продолжалась более полугода, во время которой в лагере рыцарей неоднократно случался голод и эпидемии.

(обратно)

307

См.: О боевом сопровождении // Два византийских военных трактата конца X века. СПб.: Алетейя, 2002. С. 206-216.

(обратно)

308

Лев Диакон. История, VI, 9.

(обратно)

309

Цит. по: Кучук-Иоаннесов X. Письмо императора Иоанна Цимисхия к армянскому царю Ашоту III // Византийский временник. СПб., 1903. Т. 10. С. 91-101.

(обратно)

310

См. специфику титулатуры иноземных правителей в официальной переписке императоров: Люттвак Э.Н. Стратегия византийской империи. М., 2010. С. 199-201.

(обратно)

311

Попытки объяснить это преждевременной смертью Иоанна Цимисхия возможны, но все равно остается открытым вопрос: если планировалось продолжить кампанию в следующем году, то почему на завоеванных территориях не осталась хотя бы часть войска. Кроме того, о планах продолжить завоевание Палестины ничего не говорится в письме к Ашоту, хотя заручиться его поддержкой на будущее было бы крайне желательно.

(обратно)

312

Например, Лев находит возможность разорвать повествование сюжетом о смене патриарха и даже о каппадокийских братьях-близнецах, а сам поход в Палестину описывает довольно путанно, показывая, по мнению М.Я. Сюзюмова, незнание географических особенностей местности.

(обратно)

313

Банников А.В., Морозов М.А. Византийская армия (IV-XII вв.). СПб., 2013. С. 503.

(обратно)

314

Как совершенно справедливо отмечает Хэлдон, наиболее тяжелыми были не собственно военные, а политические последствия поражения и, прежде всего, междоусобная борьба за трон (Хэлдон Д. История византийских войн. М., 2007. С. 411).

(обратно)

315

См.: Контамин Ф. Война в Средние Века. СПб., 2001. С. 271.

(обратно)

316

См. об этом: Price J.Т. An Analysis of the Strategy and Tactics of Alexios I Komnenos. Texas, 2005. P. 19.

(обратно)

317

См. об этом: Анна Комнина. Алексиада. М., 1948. С. 214. О прибытии франкских всадников на подмогу Алексию см. с. 217.

(обратно)

318

Там же. С. 57.

(обратно)

319

Достаточно часто ромейские авторы использовали для обозначения различных народов имена их давших предшественников, проживавших примерно на той же местности в древности. Так, франки именовались «кельтами».

(обратно)

320

О его жестокости см.: Анна Комнина. Алексиада. М., 1948. С. 60.

(обратно)

321

Там же. С. 73.

(обратно)

322

Там же. С. 74.

(обратно)

323

Там же. С. 79.

(обратно)

324

Она особо отмечает их доблесть, не уступавшую западным рыцарям, даже если и порицает их, то весьма мягко. См. об этом эпизод во время битвы под Диррахием, когда варяжский отряд устремился на врага слишком быстро, и уставшие после стремительного марша воины были разбиты норманнами. Анна Комнина. Алексиада. С. 151.

(обратно)

325

Так, Анна Комнина ограничивается лишь сообщением о прибытии около 1087 года в Константинополь Роберта I Фризского, принесшего Алексию присягу и пославшего потом ему военную помощь. См.: Анна Комнина. Алексиада. С. 217.

(обратно)

326

Анна Комнина. Алексиада. М., 1948. С. 184.

(обратно)

327

Диль III. Византийские портреты. М., 1994. С. 245.

(обратно)

328

Анна Комнина. Алексиада. С. 276.

(обратно)

329

Так, постоянно указывается, что Готфрид — человек благородной крови, в отличие от безродных разбойников Роберта и Боэмунда.

(обратно)

330

Анна Комнина. Алексиада. С. 282.

(обратно)

331

Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. М., 1983 г. URL: http://krotov.info/history/15/runcimen/runc_00.html (дата обращения: 25.12.2012).

(обратно)

332

Апогеем этого стал спустя век отказ Генриха I и Балдуина II, правителей Латинской империи, принять на службу греческих аристократов, после чего ее падение стало неотвратимым. См.: Карпов С.П. Латинская Романия. СПб., 2000. С. 18.

(обратно)

333

Стратегикон Маврикия, XI, 4.

(обратно)

334

См. об этом: Никита Хониат. История // Византийские Историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1860. С. 50.

(обратно)

335

Там же. С. 34.

(обратно)

336

См.: Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118—1180) // Византийские историки, переведенные с греческого при С.-Петербургской духовной Академии. СПб., 1859. С. 9.

(обратно)

337

Никита Хониат. История. С. 45-46.

(обратно)

338

Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118—1180). С. 7.

(обратно)

339

См.: Никита Хониат. История. Т. 1. С. 70 и 146.

(обратно)

340

См. Никита Хониат История. Т. 1. С. 76-91.

(обратно)

341

Там же. Т. 2. С. 324-325.

(обратно)

342

Хотя в своих хрониках историки «восстанавливали справедливость», так, Иоанн Киннам упорно называет Конрада III не βασιλεὺς (титул исключительно для императора ромеев), а ρήγα (от лат. rex), см.: Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118—1180). С. 73 и далее. Кроме того, повествуя о приеме в Константинополе короля Франции Людовика VII, Киннам отмечает (с. 89), что император сидел на троне, а король — на небольшом креслице (sellium), скамеечке, тогда как, по словам западного хрониста Одо Дейльского, им были поданы одинаковые сидения.

(обратно)

343

См. повествование о кесаре Конраде Монферратском: Никита Хониат. История. Т. 2. С. 34-42, также с. 231-232, 258-259.

(обратно)

344

Диль Ш. Византийские портреты. М., 1994. С. 278.

(обратно)

345

Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118—1180). С. 118-122.

(обратно)

346

Никита Хониат. История. Т. 1. С. 135-138.

(обратно)

347

См.: Геростергиус А. Юстиниан Великий — император и святой. М., 2010. С. 44.

(обратно)

348

Никита Хониат. История. Т. 1. С. 254-255.

(обратно)

349

См., например: Анна Комнина. Алексиада. С. 162.

(обратно)

350

См.: Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118—1180). С. 90-91.

(обратно)

351

Выше уже упоминалось о нововведениях в тактику и вооружение кавалеристов при Мануиле Комнине.

(обратно)

352

Dawson Т. Byzantine infantryman. Easten Roman Empire 900—1204. Osprey Publishing, 2007. P. 9.

(обратно)

353

См.: Дашков С.Б. Императоры Византии. М., 1996. С. 245.

(обратно)

354

Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов (1118—1180). С. 157-191.

(обратно)

355

См., например, рассказ о Фоме Антиохийце и его единоборстве с итальянским рыцарем на с. 175.

(обратно)

356

См.: Диль Ш. Византийские портреты. М., 1994. С. 237.

(обратно)

357

См.: Никита Хониат. История. Т. 1. С. 204-216.

(обратно)

358

Там же. С. 259-261.

(обратно)

359

Там же. С. 258-259.

(обратно)

360

Никита Хониат. История. Т. 2. С. 34-37.

(обратно)

361

Т.е. «ассасином» — последователем мусульманской военизированной секты.

(обратно)

362

Никита Хониат. История. Т. 2. С. 53.

(обратно)

363

Там же. С. 63-64.

(обратно)

364

Там же. С. 82-83.

(обратно)

365

См.: Алексидзе А.Д. Литература XI-XII вв. // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. Μ.: Наука, 1989. С. 158.

(обратно)

366

Имеется в виду роман Евматия Макремволита «Исминий и Исмина».

(обратно)

367

Алексидзе А.Д. Литература XI-XII вв. С. 206.

(обратно)

368

См.: Диль Ш. Византийские портреты. Μ., 1994. С. 425-434.

(обратно)

369

Алексидзе А.Д. Литература XI-XII вв. С. 154.

(обратно)

370

См.: Сметанин В.А. Византийское общество XII-XV вв. (по данным эпистолографии). Сведловск: Изд. Уральского Университета, 1987. С. 122.

(обратно)

371

Литаврин Г.Г. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в. // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. М.: Наука, 1989. С. 88.

(обратно)

372

См.: Никита Хониат. История. Т. 2. С. 339-341.

(обратно)

373

Георгий Акрополит. Хроника, 50. PG 140 113b.

(обратно)

374

Цит. по: Дилъ Ш. Византийские портреты. М., 1994. С. 293.

(обратно)

375

В отличие, например, от Прокопия Кесарийского и иных писателей эпохи расцвета, предпочитавших восхищаться в большей степени многочисленностью жителей, экономическим процветанием, уровнем культуры и образования и, наконец, красотой окружающей природы.

(обратно)

376

Manuelis Chrysolora. Epictola ad Ioannen Imperatorem PG 15640b-c. Пер. по: Кущ T.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екатеринбург, 2013. С. 229.

(обратно)

377

Цит. по: Сметанин В.А. Византийское общество XII-XV вв. (по данным эпистолографии). Свердловск: Изд. Уральского Университета, 1987. С. 226.

(обратно)

378

Там же. С. 152-154.

(обратно)

379

Manuel Palaiologos. Dialogue with the Empress-mother on Marriage. Wien, 1991. P. 695- 698. Пер. по: Кущ T.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. С. 284.

(обратно)

380

Dimitrius Cydonès. Correspondance / pupl. par. R-J. Lorenertz. Studi e testi, 186, 208. Citta del Vaticano, 1956—1960, ep. 434. 25-26.

(обратно)

381

Кущ T.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. С. 200.

(обратно)

382

Кущ Т.В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. С. 262.

(обратно)

383

Dimitrius Cydonès. Correspondance, ep. 428. 15-20.

(обратно)

384

Пашкин Н.Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402—1438). Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2007. С. 165-166.

(обратно)

385

См.: Пашкин Н.Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402—1438). С. 168-169.

(обратно)

386

Там же. С. 176.

(обратно)

387

Кроме нехалкидонитов.

(обратно)

388

Военные действия Европы Нового времени будут уже строиться на принципах национальных интересов, поэтому такие события, как союз Англии и России во время войны за независимость Греции, уже не могут быть рассмотрены как религиозное противостояние исламу. Мотивы защиты христиан от иноверческого притеснения вряд ли сыграли какую-либо значимую роль в этих событиях, хотя как идеологический повод (по крайней мере в русской истории) он все же присутствовал.

(обратно)

389

Дука. Хроника, XV.

(обратно)

390

Иоанн Канан. Повесть об осаде Константинополя, PG 15676 с-d. См. также: Николль Д., Хэлдон Д., Тернбулл С. Падение Константинополя: Последние дни Византии, Полумесяц над Босфором. М., 2008. С. 155-158.

(обратно)

391

Георгий Франдзис. Малая хроника, XXX, 4-6.

(обратно)

392

Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. М., 1983. URL: http://krotov.info/history/15/runcimen/runc_00.html (дата обращения: 25.12.2012).

(обратно)

393

Ее подписали практически все, кроме Геннадия Схолария, настроенного весьма пессимистично.

(обратно)

394

Георгий Франдзис. Малая хроника, XXXVI, 6. Сам Георгий Унию не признавал, по крайней мере, в своем исповедании веры (Малая хроника, XLV, 4) он прямо отрицает латинское учение о Filioque.

(обратно)

395

Дука. Хроника, XXXVI.

(обратно)

396

Там же.

(обратно)

397

По списку Франдзиса, см.: Георгий Франдзис. Малая хроника, XXXV, 6-8. Их было 4773, еще 200 были западными европейцами, постоянно проживавшими в Константинополе. Среди непосредственных участников войны были и другие цифры: архиепископ Леонард называет 6000 ополченцев и 3000 латинских наемников. Джакомо Тетальди прибавляет к ним еще 30000-35000 «вооруженных людей», видимо, простых горожан, вооруженных лишь подручными средствами, вроде тех, о которых говорится в приведенной выше цитате Иоанна Канана.

(обратно)

398

См.: Кроули Р. Константинополь: последняя осада, 1453. М., 2008. С. 111.

(обратно)

399

См., например: Cavanaugh W.T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modem Conflict. Oxford University Press, 2009. P. 141-142.

(обратно)

400

Равно как и проживавшие в Константинополе турки, включая соперника Мехмеда за султанский трон Орхана и его свиту.

(обратно)

401

Под его руководством были пресечены все попытки турок подкопаться под стены.

(обратно)

402

Кроме трех генуэзских галер в бою участвовало императорское судно с грузом зерна, защищая которое ромеи последний раз применили «греческий огонь», много веков выручавший Византию.

(обратно)

403

Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. М., 1983. URL: http://krotov.info/history/15/runcimen/runc_00.html (дата обращения: 25.12.2012). См. также: Николль Д., Хэлдон Д., Тернбулл С. Падение Константинополя: Последние дни Византии, Полумесяц над Босфором. С. 230-231; Кроули Р. Константинополь: последняя осада, 1453. С. 266.

(обратно)

404

Isidorus. Universis Christifidelibus. PG 159953a-b.

(обратно)

405

Isidorus. Universis Christifidelibus. PG 159956c.

(обратно)

406

Они прикрывали отход кораблей и отвлекали силы турок от бесчинств в городе до второй половины дня 29 мая. Пораженный их мужеством Мехмед позволил им беспрепятственно вернуться на своих кораблях домой.

(обратно)

407

Тем не менее Галата Пера перешла под контроль султана (учитывая, что, по сообщению подесты Джованни Ломеллино, многие ее жители, включая его собственного племянника, сражались на стенах Константинополя, можно считать, ей сильно повезло с решением Мехмеда проявить милость), что через несколько десятилетий привело к разрушению торговой империи Генуи. Венецианцы также, начиная с этого времени, стали медленно, но верно терять свои владения в Восточном Средиземноморье.

(обратно)

408

Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году.

(обратно)

409

Георгий Франдзис. Малая хроника, XXXVI, 2.

(обратно)

410

Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году. М., 1983. [Электронный ресурс] URL: http://krotov.info/history/15/runcimen/runc_00.html (дата обращения: 25.12.2012).

(обратно)

411

Дионисий Галикарнасский. Римские древности, XVI, 6, 6.

(обратно)

412

См.: Ориген. Против Цельса, VIII, 72.

(обратно)

413

См.: Прокопий Кесарийский. Война с готами, IV, 3, 14-20.

(обратно)

414

Там же, IV, 9, 12.

(обратно)

415

Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 36.

(обратно)

416

Прокопий Кесарийский. Война с готами, II, 14, 33-39.

(обратно)

417

Лев Мудрый. Тактика, XVIII, 42, 44.

(обратно)

418

Иванов С.А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003. С. 287.

(обратно)

419

Керн Киприан, архим. Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 14.

(обратно)

420

См.: Рахманов Иоанн, иером. Обрядник Византийского двора (De Ceremoniic aula Bezantinae) как церковно-археологический источник. М., 1895. С. 98.

(обратно)

421

Полный текст на греческом: Σῶσον, Κύριε, τὸν λαόν σου καὶ εύλόγησον τήν κληρονομίαν σου νίκας τοῖς βασιλεύσι κατὰ βαρβάρων δωρούμενος καὶ τό σόν φυλάττων διὰ τοῦ σταυρου σου πολίτευμα. Цит. по: Μηναια του όλου ένιαύτου. Σεπτέμβριου. Αθήναι. 1993. Σ. 234.

(обратно)

422

Вопрос датировки см. в: Trypanis К. Fourteen Byzantine Canticles. Wien, 1968. P. 149-152.

(обратно)

423

Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., 2009. С. 85-86.

(обратно)

424

«Мандилион» (Μανδήλιον) — изображение Лика Христа на ткани. «Керамион», или «керамидион» (κεραμιδιών), аналогичное изображение, но уже на черепице или на глиняной доске. Поскольку второй вариант оказался производным от первого, для нас будет важен именно Мандилион.

(обратно)

425

См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история. 1,13.

(обратно)

426

Цит. по: Sigal J.В. Edessa ‘The Blessed City’. Oxford, 1970. P. 73, см. русский перевод также: Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. Μ., 1984. С. 186.

(обратно)

427

См.: К источнику воды живой. Письма паломницы IV века / пер. и ред. Н.С. Марковой-Помазанской. Μ., 1994. С. 187-189.

(обратно)

428

Прокопий Кесарийский. Война с персами, II, 12.

(обратно)

429

Oppenheim Μ., Gaertringen F. Höhleninschrift von Edessa mit dem Brief Jesu an Abgar // «Sitzungsberichte der königlicheu pressischen Akademie der Wisseenschaften». Berlin, 1914. S. 817-828.

(обратно)

430

Текст приводится по изданию: Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. С. 225.

(обратно)

431

Там же. С. 56.

(обратно)

432

Picard Ch. Un texte nouveau de la correspondence entre Abgar d’Ostroene et Jesus Christ grave sur porte de ville а Philippae (Macedoine) // Bulletin de correspondence hellenique. 1920. Vol. 44. P. 41-69.

(обратно)

433

Опубликована: Heberdey R. Vorläufiger Bericht über die Ausgrabungen in Ephesus // «Jahreschefre des österreichischen archäologischen Instituts». Wien, 1900. Bd. 3 S. 91-96.

(обратно)

434

Текст надписи на воротах города Филиппы приводится по изданию: Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. С. 224.

(обратно)

435

Лидов А.Μ. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. Μ., 2009. С. 140.

(обратно)

436

Frisk Н. Papyrus grecs de la bibliothèque Municipale de Gothembourg. Göteborg, 1929.

(обратно)

437

Цит. по: Мещерская Е.Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. С. 218.

(обратно)

438

См.: Шиканов В.Н. Византия — щит Европы: Арабо-византийские войны VII-XI вв. СПб., 2004. С. 83.

(обратно)

439

См.: Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. С. 149.

(обратно)

440

Речь референдария Григория по случаю переноса в Константинополь эдесского образа в 944 году. Cod. Vat. Gr. 511, фр. 150.

(обратно)

441

Позднее было принято чтение πιστών — «верных». Оно попало и в славянский текст Акафиста. Однако чтение σωφροσύνη предпочтительнее. — Примеч. автора цитаты.

(обратно)

442

Василик В. Тема войны в византийской гимнографии // Православие.ru. URL: http://www.pravoslavie.ru/35738.html (дата обращения: 20.05.2018).

(обратно)

443

Georgius Pisidas. Bellum Avaricum. 448-456. Перевод дается по: Василик В. Тема войны в византийской гимнографии.

(обратно)

444

Фотий Константинопольский. Беседа вторая на нашествие Россов // Азбука.ru. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Fotij_Konstantinopolskij/beseda_vtoraya_na_nashestvie_rossov/ (дата обращения: 15.04.2019).

(обратно)

445

См.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей, VI. Царствование Романа, I, 5.

(обратно)

446

См.: The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople / Ed. by C. Mango. Cambridge, 1958. P. 188.

(обратно)

447

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей, IV, Михаил, III, 41.

(обратно)

448

Никита Хониат. История // Византийские Историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1860. Т. 2. С. 34.

(обратно)

449

Михаил Пселл. Хронография, 3, 10.

(обратно)

450

Никита Хониат. История. С. 313.

(обратно)

451

Научная дискуссия на эту тему достаточно хорошо отражена в статье: Степаненко В.П. Военный аспект культа Богоматери в Византии (IX-XII вв.) // АДСВ. 2000. №31. С. 198-221.

(обратно)

452

Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Библиотека «Гумер». URL: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/sm_nadp.php (дата обращения: 11.02.2019).

(обратно)

453

Рахманов Иоанн, иером. Обрядник Византийского двора (De Ceremoniic aula Bezantinae) как церковно-археологический источник. М., 1895. С. 64.

(обратно)

454

Евсевий Памфил. Vita Constantini. I, 31.

(обратно)

455

Существуют тем не менее и иные трактовки хрисмы, связывающие ее в том числе и с языческими образами. См. об этом, например: Банников А.В., Морозов М.А. Византийская армия (IV-XII вв.). СПб., 2013. С. 59-64, 149-150.

(обратно)

456

Эрдман К. Происхождение идеи крестового похода. СПб.: Евразия, 2018. С. 122-123.

(обратно)

457

Букв. «знамя» (βάνδον, bandum).

(обратно)

458

См., например: Erdmann С. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1935. S. 329-333. Современный текст чина можно найти: Воинский требник. Μ.: Новая книга; Ковчег, 1999.

(обратно)

459

См., например: Кучма В.В. Символика света, цвета и знака в военной системе Византийской империи // Свет и цвет в экономике и обществе. Волгоград, 2008. С. 507-530.

(обратно)

460

См. об этом: Georganteli Е. A Palaiologan trachion from the Dioikitiriou Square excavation // Nomismatica Chronica. 2001. Vol. 20. P. 71-93; Morrisson C. The emperor, the saint and the city: coinage and money in Thessalonica (thirteenth fifteenth centuries) // DOP. 2003. Vol. 57. P. 173-204.

(обратно)

461

Константин Багрянородный. Об управлении империей, 49.

(обратно)

462

Феофан. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. М., 1884. С. 30-31.

(обратно)

463

Лев Диакон. История, IX, 9.

(обратно)

464

См., например, Райс Т.Т. Византия. Быт, религия, культура. М., 2006 или Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. М., 1974.

(обратно)

465

Феофилакт Симокатта. История, VII, 3.

(обратно)

466

См.: Kaegi W.Е. Byzantine Military Unrest 471—843. An Interpretation. Amsterdam, 1981. P. 180.

(обратно)

467

См., например, Лев Мудрый. Тактика, IV, 38-40.

(обратно)

468

См.: Стратегикон Маврикия, 7а, 16.

(обратно)

469

Никифор II Фока. Стратегика, I, 1.

(обратно)

470

Кекавмен. Советы и рассказы. Стратегикон, 36.

(обратно)

471

См.: Dawson Т. Byzantine infantryman. Easten Roman Empire 900—1204. NY: Osprey Publishing, 2007. P. 44.

(обратно)

472

Как это было в V-VI веках, когда в столице существовали арианские церкви для готов на императорской службе.

(обратно)

473

Олейников А.В. Варяжская гвардия Византии. М., 2015. С. 38.

(обратно)

474

См.: Эрдман К. Происхождение идеи крестового похода. СПб., 2018. С. 83-84.

(обратно)

475

Dawson Т. Byzantine infantryman. Easten Roman Empire 900—1204. P. 44.

(обратно)

476

Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана, V, 15.

(обратно)

477

Например, после опустошительного нашествия арабов в начале VIII века схоларии и экскувиты помогали восстанавливать разрушенные стены Тианы, Сиды, Пергам. См.: Мохов А.С. Византийская армия в середине VIII — середине IX в.: развитие военно-административных структур. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2013. С. 68.

(обратно)

478

Более мелкая тактическая единица, нечто среднее между римской алой и эскадроном Нового времени; ее численность сильно колебалась от сотни до тысячи человек.

(обратно)

479

См. об этом: Haldon J. Byzantine Praetorians: an administrative, institutional, and social survey of the Opsikion and Tagmata, c. 580—900. Bonn, 1984. P. 299; Kazhdan A. Hagiographical notes 2: On horseback or on foot? A sociological approach in an eleventh-century Saint’s Life // Byzantion. 1983. T. 53. P. 544-545.

(обратно)

480

Nesbitt J. Sigillography // The Oxford Handbook of Byzantine Studies / ed. E. Jeffreys, J. Haldon, R. Cormack. New York: Oxford University Press, 2008. P. 150; Несбитт Д. Сигиллография // Оксфордское руководство по византинистике / ред. Э. Джеффрис, Дж. Хэлдон, Р. Кормак. Харьков, 2014. Вып. 1. С. 157-158.

(обратно)

481

См. об этом: Laurent V. Les sceaux byzantins du Médaillier Vatican. Città del Vaticano, 1962: Zacos G., Veglery A. Byzantine Lead Seals. Basel, 1972; McGeer E., Nesbitt J., Oikonomides N. Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and the Fogg Museum of Art. Washington, DC, 1991—2001: Cheynet J.-Cl., Morrisson C., Seibt W. Les sceaux byzantins de la collection Henri Seyrig. Paris, 1991; Степанова E.B. Печати Сицилии VIII-XI вв. из собрания Эрмитажа // АДСВ. Екатеринбург, 1998. С. 290-299; Степанова Е.В. Печати с латинскими и греко-латинскими надписями VI-VIII вв. из собрания Эрмитажа. СПб., 2006.

(обратно)

482

См., например, Cheynet J.-Cl., Morrisson С. ‘Lieux de trouvaille et circulation des sceaux’ // Studies in Byzantine sigillography. Washington DC, 1990. 2. P. 105-136; Oikonomides N. ‘The usual lead seal’ // Dumbarton Oaks Papers 37. Washington DC, 1983. P. 147-157.

(обратно)

483

См.: Haldon J.F. Byzantine Praetorians. An Administrative, Institutional and Social Survey of the Opsikion and the Tagmata, c. 580—900. P. 52-56.

(обратно)

484

См.: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского, Минск, 2001. С. 116-126, а также: Alexander P.J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 111-125.

(обратно)

485

Продолжатель Феофана (IV, 3) называет его Константином, отцом будущего логофета дрома Фомы — см.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Издание подготовил Я.Н. Любарский. СПб., 1992. С. 101-102.

(обратно)

486

Жития византийских святых эпохи иконоборчества / Общ. ред. Т.А. Сениной. СПб., 2015. Т. 1. С. 53-54.

(обратно)

487

См.: Бородин О.Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001. С. 81-82, 338.

(обратно)

488

См.: Detorakis Th., Mossay J. Un office byzantin indit pour ceux qui sont morts a la guerre, dans le Cod. Sin Gr. 734—735 // Le Museon. 1988. T. 101 (1-2). P. 186-187.

(обратно)

489

Василик В. Тема войны в византийской гимнографии. URL: http://www.pravoslavie.ru/35738.html (дата обращения: 20.05.2018).

(обратно)

490

Византийские легенды / ред. С.В. Полякова. Л., 1972. С. 103.

(обратно)

491

См.: Осарес Ф. Византийская армия в конце VI в.: по «Стратегикону» императора Маврикия. СПб.: АКРА, 2007. С. 22.

(обратно)

492

Никифор II Фока. Стратегика, I, 1.

(обратно)

493

Маврикий. Стратегикон, I, 2.

(обратно)

494

Лев Мудрый. Тактика, VI, 5.

(обратно)

495

Там же, II, 9-10.

(обратно)

496

Более того, помощь подросших сыновей военачальнику считалась нормой, см., например: Лев Мудрый. Тактика, II, 12.

(обратно)

497

Лев Мудрый. Тактика, II, 12.

(обратно)

498

Чичуров И.С. Политическая идеология Средневековья (Византия и Русь). М., 1990. С. 140, см. также с. 148-149.

(обратно)

499

См.: Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 329.

(обратно)

500

Каптен Г.Ю. Специфика сакрализации войны в древнерусской историографии // Бюллетень Центра этнорелигиозных исследований. 2016. №4. С. 120-136.

(обратно)

501

В отличие от средневековой модели, когда религиозная принадлежность определяла гражданство.

(обратно)

502

См. также: Cavanaugh W.Т. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009. P. 11.

(обратно)

503

Мишле Ж. Народ. М., 1965. С. 147.

(обратно)

504

Там же. С. 66.

(обратно)

Оглавление

Введение

Часть 1 Война в богословии

  Глава 1.1. Проблема допустимости войны в византийском богословии

  Глава 1.2. Священная война на страницах Священного Писания в рецепции византийских мыслителей

Часть 2 Сакрализация войны в историографии

  Глава 2.1. Представления о войне и ее сакральности в византийской историографии IV-VI веков

  Глава 2.2. Противостояние Византии и Персии в первой трети VII века

  Глава 2.3. Фемные преобразования как ответ Византии на экспансию арабов

  Глава 2.4. Иконоборческий проект

  Глава 2.5. Сакрализация войны в IX-XI веках

  Глава 2.6. Военное дело Византии в эпоху Комнинов

  Глава 2.7. Последние века

Часть 3 Сакрализация войны в некоторых аспектах византийской культуры

  Глава 3.1. Ромеи и варвары

  Глава 3.2. «Иеротопия поля боя», или проблема освящения войска в Византии VII-XI веков

  Глава 3.3. Мировоззрение византийского воина

Заключение

Библиография

Список сокращений

*** Примечания ***