Сумма Теологии. Том VIII (fb2)


Использовать online-читалку "Книгочей 0.2" (Не работает в Internet Explorer)


Настройки текста:


Фома Аквинский Сумма Теологии. Том VIII Часть II-II. Вопросы 47-122

Вопрос 47. О рассудительности как таковой

Раздел 1. В КАКОЙ ИЗ СПОСОБНОСТЕЙ, ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ИЛИ ЖЕЛАЮЩЕЙ, НАХОДИТСЯ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность находится не в познавательной, а в желающей способности. Ведь сказал же Августин, что «рассудительность – это любовь, мудро выбирающая между тем, что помогает, и тем, что препятствует». Но любовь находится не в познавательной, а в желающей способности. Следовательно, рассудительность находится в желающей способности.

Возражение 2. Далее, как явствует из вышеприведенного определения, рассудительности свойственен «мудрый выбор». Но, как было показано выше 13, 1), выбор является актом желающей способности. Следовательно, рассудительность находится не в познавательной, а в желающей способности.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что «в искусстве лучше ошибиться по своей воле, чем непроизвольно, тогда как для рассудительности, как и для добродетелей, это хуже»[1]. Но нравственные добродетели, о которых он ведет речь, находятся в желающей способности, в то время как искусство находится в разуме. Следовательно, рассудительность, пожалуй, находится в желающей, а не в разумеющей способности.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Рассудительность есть знание о том, к чему стремиться и чего избегать»[2].

Отвечаю: как говорит Исидор, «рассудительным является тот, кто, обладая проницательным взором, глядит, так сказать, далеко вперед, предвидя события, которые не вполне очевидны»[3]. Но видение принадлежит не желающей, а познавательной способности. Отсюда понятно, что непосредственно рассудительность принадлежит познавательной, а не чувственной способности, поскольку посредством последней мы знаем только то, что находится в пределах досягаемости и доступно нашим чувствам, в то время как постижение будущего посредством знания прошлого и настоящего, которое присуще рассудительности, в строгом смысле слова приличествует разуму, поскольку достигается оно путем сопоставления. Таким образом, из этого следует, что рассудительность в строгом смысле слова находится в разуме.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (I, 82, 4), воля подвигает все способности к их актам. Но нами было показано выше (II-I, 25, 2), что первым актом желающей способности является любовь. Таким образом, о рассудительности говорят как о любви не как о таковой по сущности, а постольку, поскольку любовь подвигает акт рассудительности. Поэтому несколько ниже Августин говорит, что «рассудительность есть любовь, правильно различающая то, что помогает, и то, что препятствует нам в нашем стремлении к Богу», называя любовь различающей потому, что она побуждает к различению разум.

Ответ на возражение 2. Рассудительный исследует, отдаленные вещи с той точки зрения, насколько они могут помочь или помешать исполнить то, что должно быть исполнено в настоящем. Отсюда очевидно, что предмет исследования рассудительности относится к этому как к своей цели. Но о том, что определено к цели, принимает решение разум, а выбирает желание, из каковых двух рассудительности в строгом смысле слова принадлежит принятие решения, поскольку, как говорит Философ, «рассудительным является тот, кто способен принимать верные решения»[4]. Но так как выбор предполагает наличие решения, поскольку «выбирают то, что одобрено по принятии решения»[5], то из этого следует, что опосредованно можно усвоить рассудительности и выбор, а именно постольку, поскольку рассудительность своим решением определяет выбор.

Ответ на возражение 3. Ценность рассудительности состоит не только в мысли, но и в приложении её к действию, что [собственно] и является целью практического разума. Таким образом, если в этом действии обнаруживается какой-либо изъян, то это более всего противоречит рассудительности (ведь коль скоро во всем важнее всего цель, то, следовательно, тот изъян, который затрагивает цель, является наихудшим). Поэтому несколько ниже Философ говорит, что рассудительность «есть нечто большее, чем просто разумный навык»[6], например искусство, и так это потому что, как было показано выше (II-I, 57, 4), она включает в себя выполнение [решения], каковое выполнение является актом воли.

Раздел 2. ПРИНАДЛЕЖИТ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ТОЛЬКО ПРАКТИЧЕСКОМУ РАЗУМУ ИЛИ ЖЕ ещё И СОЗЕРЦАТЕЛЬНОМУ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность принадлежит не только практическому, но также и созерцательному разуму Ведь сказано же [в Писании], что «рассудительность есть мудрость для человека»[7] (Прит 10:23). Но мудрость по преимуществу состоит в созерцании. Следовательно, то же свойственно и рассудительности.

Возражение 2. Далее, Амвросий говорит, что «рассудительность занята поиском истины и наполняет нас желанием более совершенного знания». Но это принадлежит созерцательному разуму Следовательно, рассудительность пребывает в созерцательном разуме.

Возражение 3. Далее, Философ усваивает искусство и рассудительность одной и той же части души[8]. Но искусство не может быть только практическим, оно ещё и созерцательно, что очевидно на примере гуманитарных наук. Следовательно, рассудительность тоже является одновременно практической и созерцательной.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что рассудительность является правым и предполагающим поступки разумом[9]. Но это свойственно только практическому разуму. Следовательно, рассудительность принадлежит исключительно практическому разуму.

Отвечаю: как говорит Философ, «рассудительным представляется тот, кто способен принимать верные решения»[10]. Но решение принимается относительно того, что должно исполнить в связи с некоторой целью, а разум, который имеет дело с тем, что надлежит исполнить ради достижения цели, – это практический разум. Отсюда очевидно, что рассудительность пребывает исключительно в практическом разуме.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (45, 1), мудрость рассматривает наивысшую причину, и потому рассмотрение наивысшей причины в любом частном роде принадлежит мудрости в этом роде. Но в роде человеческих действий наивысшей причиной является общая цель всей человеческой жизни, и к этой цели и устремлена рассудительность. Поэтому Философ говорит, что о том, кто способен принимать верные решения относительно достижения некоторой частной цели, например победы, говорят как о рассудительном не вообще, а в некотором частном роде, а именно в войне, тогда как просто рассудительным называют того, кто способен принимать верные решения в целом[11]. Отсюда понятно, что рассудительность является не просто мудростью, но – мудростью в отношении человеческих дел, поскольку она связана не с наивысшей причиной, а с человеческим благом, каковое не есть нечто наилучшее. Поэтому-то и сказано, что «рассудительность есть мудрость для человека», а не просто мудрость.

Ответ на возражение 2. Амвросий, а вместе с ним и Туллий используют слово «рассудительность» в широком смысле, прилагая его к любому человеческому знанию, как созерцательному, так и практическому. Впрочем, можно также сказать, что сам акт созерцательного разума – в той мере, в какой он произволен, – с точки зрения своего осуществления является предметом выбора и решения, и в этом смысле он подлежит руководству рассудительности. С другой стороны, в том, что касается его определения со стороны объекта, каковой является «необходимо истинным», он не связан ни с решением, ни с рассудительностью.

Отрет на возражение 3. Искусству надлежит использовать правый разум во всех делах создания произведений искусства, а рассудительности, как сказано в третьей [книге] «Этики», надлежит использовать правый разум для принятия решения в тех случаях, когда нет единого установленного пути достижения цели[12]. И коль скоро созерцательный разум имеет дело с такими вещами, как силлогизмы, суждения и т. п., в отношении которых существуют некоторые установленные правила, то, следовательно, такого рода вещи можно рассматривать как предметы искусства, но никак не рассудительности, по каковой причине созерцательное искусство существует, а созерцательная рассудительность – нет.

Раздел 3. ИСПОЛЬЗУЕТ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ЗНАНИЕ ЕДИНИЧНОСТЕЙ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что рассудительность не использует знание единичностей. В самом деле, как было показано выше (1), рассудительность находится в разуме. Но, как сказано в первой [книге] «Физики», «разумом познается общее»[13]. Следовательно, рассудительность использует только знание универсалий.

Возражение 2. Далее, количество единичностей бесконечно. Но разум не способен постигнуть бесконечное количество вещей. Следовательно, рассудительность, каковая суть правый разум, никак не связана с единичностями.

Возражение 3. Далее, частности познаются чувствами. Но рассудительность не находится в чувствах, поскольку есть немало таких, которые, обладая хорошо развитыми внешними чувствами, при этом лишены рассудительности. Следовательно, рассудительность не использует знание единичностей.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «рассудительность имеет дело не только с общим, но ей следует также быть осведомленной и относительно единичностей»[14].

Отвечаю: как уже было сказано (1), рассудительности принадлежит не только рассмотрение, но и приложение к действию, что и является целью практического разума. Но никто не может правильно приложить одну вещь к другой, если он не знает ни той вещи, которую нужно приложить, ни той, к которой её нужно приложить. Итак, коль скоро действия связаны с единичными предметами, то рассудительный человек должен знать как общие начала разума, так и единичности, с которыми связаны действия.

Ответ на возражение 1. Разум первичным образом и по преимуществу связан с универсалиями, однако он также способен прилагать общие правила к частным случаям. В самом деле, заключения силлогизмов носят не только общий, но и частный характер, поскольку ум, как сказано в третьей [книге трактата] «О душе», простирается на материю посредством своего рода рефлексии.

Ответ на возражение 2. Поскольку человеческий разум не в состоянии постигнуть бесконечное число единичностей, «помышления смертных – нетверды» (Прем. 9:14). Однако опыт сводит бесконечность единичностей к некоторому конечному числу тех, которые имеют место в большинстве случаев, и знания их для человеческой рассудительности достаточно.

Ответ на возражение 3. Как говорит Философ, рассудительность принадлежит не внешним чувствам, посредством которых мы познаем чувственные объекты, а внутреннему чувству, которое, будучи усовершенствовано памятью и опытом, позволяет нам быстро выносить суждение относительно частных случаев[15]. Однако это означает не то, что рассудительность находится во внутреннем чувстве как в своем главном субъекте, поскольку она по преимуществу пребывает в разуме, а то, что она простирается на это чувство, прилагаясь к нему.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность не является добродетелью. Ведь сказал же Августин, что «рассудительность есть знание того, чего нужно желать, а чего – избегать»[16]. Но в [своих] «Категориях» [Философ] отличает знание от добродетели. Следовательно, рассудительность не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, не может быть добродетели для добродетели, в то время как, по словам Философа, «существует добродетель для искусства»[17], из чего следует, что искусство не является добродетелью. Но можно быть рассудительным в том, что касается искусства, поскольку [в Писании] сказано о Хираме, что он был искусен «и вырезывать всякую резьбу, и рассудительно исполнять все, что будет поручено ему [вместе с художниками]»[18](2 Пар. 2:14). Следовательно, рассудительность не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, добродетель не может быть чрезмерной. Но рассудительность бывает чрезмерной, в противном случае было бы бессмысленно говорить: «Поставь преграду рассудительности твоей»[19] (Прит 23:2). Следовательно, рассудительность не является добродетелью.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что рассудительность, благоразумие, мужество и правосудность являются четырьмя [главными] добродетелями[20].

Отвечаю: как было сказано нами выше (II-I, 55, 3; II-I, 56, 1), когда мы рассматривали добродетели в целом, добродетель делает своего обладателя благим и позволяет ему хорошо выполнять свое дело. Затем, благо можно понимать в двух смыслах: во-первых, материально, а именно постольку поскольку блага сама вещь; во-вторых, формально, под аспектом блага. Благо под аспектом блага является объектом желающей способности. Таким образом, если какие-либо навыки способствуют рассмотрению разума вне зависимости от правоты желания, то в них природа добродетели представлена в меньшей степени, поскольку они определяют человека к благу материально, то есть к самой благой вещи, не рассматривая её при этом под аспектом блага. С другой стороны, в тех добродетелях, которые принимают во внимание правоту желания, природа добродетели представлена в большей степени, поскольку они рассматривают благо не только материально, но и формально, другими словами, они рассматривают благо под аспектом блага.

Но нами уже было сказано (1) о том, что рассудительности надлежит прилагать правый разум к действию, а для этого необходима также и правота желания. Следовательно, рассудительности присуща природа добродетели не только так, как ей обладают умственные добродетели, но также и так, как ей обладают нравственные добродетели, к каковым её и принято причислять.

Ответ на возражение 1. Августин в настоящем случае использует слово «знание» в широком смысле, прилагая его к любому виду правого разума.

Ответ на возражение 2. Философ говорит, что существует добродетель для искусства, постольку, поскольку самому искусству не требуется правота желания. Поэтому для того, чтобы человек мог правильно пользоваться своим искусством, он должен обладать добродетелью, которая бы делала его желание правым. Но рассудительность не имеет никакого отношения к предметам искусства, поскольку искусство и определено к конкретной цели, и наделено конкретными средствами для достижения этой цели. Тем не менее, метафорически можно сказать, что человек в своем искусстве ведет себя рассудительно. Впрочем, как сказано в третьей [книге] «Этики», в некоторых искусствах, например в искусстве врачевания и кораблевождения, по причине [некоторой] неопределенности при выборе средств подчас возникает потребность в советчиках[21].

Ответ на возражение 3. Этими словами мудрец хотел сказать не то, что надлежит умерять саму рассудительность, а то, что, руководствуясь рассудительностью, надлежит проявлять умеренность в других вещах.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ОСОБОЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность не является особой добродетелью. В самом деле, особый навык не может входить в определение добродетели как таковой, добродетель же определяется как «сознательно избираемый навык, состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит её мудрый»[22]. Но, как сказано в шестой [книге] «Этики», «верное суждение согласуется с рассудительностью»[23]. Следовательно, рассудительность не является особой добродетелью.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что «следствием нравственной добродетели является правильные поступки в отношении цели, а следствием рассудительности – правильные поступки в отношении средств»[24]. Но в любой добродетели можно обнаружить нечто, что должно быть исполнено в качестве средств достижения цели. Таким образом, рассудительность присутствует в каждой добродетели и, следовательно, она не является особой добродетелью.

Возражение 3. Далее, особая добродетель обладает и особым объектом. Но у рассудительности нет особого объекта, поскольку она есть правильное суждение, «предполагающее поступки»[25], а все дела добродетели являются поступками. Следовательно, рассудительность не является особой добродетелью.

Этому противоречитто, что она перечислена в ряду других добродетелей, согласно сказанному [в Писании]: «Она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству» (Прем. 8:7).

Отвечаю: коль скоро, как уже было сказано (II-I, 1, 3; II-I, 18, 2; II-I, 54, 2), действия и навыки получают свой вид от своих объектов, то любой навык, у которого есть свой особый и отличный от других объект, необходимо является особым навыком, а если он при этом суть добрый навык, то в таком случае он является особой добродетелью. Затем, объект называют особым не столько со стороны его материи, сколько со стороны его формального аспекта, что было разъяснено нами выше (II-I, 54, 2). В самом деле, одна и та же вещь в силу различия формальных аспектов может быть субъектом действий различных навыков и различных способностей. Впрочем, для различия способностей требуется большее различие объектов, нежели для различия навыков, поскольку, как уже было сказано (II-I, 54, 2), в одной способности может быть обнаружено несколько навыков. Поэтому любому различию в аспекте объекта, которому требуется различие способностей, будет тем более требоваться различие навыков.

Таким образом, нам надлежит говорить, что коль скоро рассудительность, как было показано выше (2), находится в разуме, то она отличается от других умственных добродетелей со стороны материального различия объектов. Так, «мудрость», «знание» и «разумение» связаны с необходимыми вещами, тогда как «искусство» и «рассудительность» – с возможными, причем искусство имеет отношение к «сделанным вещам», то есть к вещам, произведенным во внешней материи, например, к дому, ножу и т. п., а рассудительность имеет отношение к «выполненным вещам», то есть к вещам, которые находятся в самом действователе, о чем уже было сказано (II-I, 57, 4). А вот от нравственных добродетелей рассудительность отличается со стороны формального аспекта, посредством которого различаются способности, то есть умственная способность, в которой находится рассудительность, от желающей способности, в которой находятся нравственные добродетели. Отсюда очевидно, что рассудительность является отличной от всех других добродетелей особой добродетелью.

Ответ на возражение 1. Приведенное определение является [определением] не добродетели как таковой, а нравственной добродетели, в определение которой допустимо вводить умственную добродетель, а именно рассудительность, материя которой совпадает с материей нравственных добродетелей. В самом деле, коль скоро субъектом нравственной добродетели является нечто, причастное разуму, нравственная добродетель обладает аспектом добродетели в той мере, в какой она причастна умственной добродетели.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент доказывает только то, что рассудительность вспомоществует всем добродетелям и действует во всех них. Однако этого никак не достаточно для доказательства того, что она не является особой добродетелью, поскольку ничто не препятствует тому чтобы в роде присутствовал вид, который бы действовал во всех остальных видах того же самого рода, как, например, солнце воздействует на все тела.

Ответ на возражение 3. Действительно, материей рассудительности являются выполненные вещи в той мере, в какой они являются объектом разума, то есть с точки зрения их истинности, но они же являются и материей нравственных добродетелей в той мере, в какой они являются объектами желающей способности, то есть с точки зрения их благости.

Раздел 6. ПРЕДПИСЫВАЕТ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ЦЕЛЬ НРАВСТВЕННЫМ ДОБРОДЕТЕЛЯМ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность предписывает цель нравственным добродетелям. В самом деле, коль скоро рассудительность находится в разуме, тогда как нравственная добродетель находится в желании, то похоже на то, что рассудительность относится к нравственной добродетели как разум к желанию. Но разум предписывает цель желающей способности. Следовательно, рассудительность предписывает цель нравственным добродетелям.

Возражение 2. Далее, человек превосходит неразумную тварь благодаря своему разуму, хотя многое другое общо им обоим. Следовательно, другие части человека относятся к его разуму так же, как сам человек относится к неразумным тварям. Но, как сказано в первой [книге] «Политики», неразумные животные существуют ради человека[26]. Следовательно, все остальные части человека определяются к своей цели разумом. Но, как уже было сказано (2), рассудительность является правым и предполагающим поступки разумом. Поэтому все действия определены к рассудительности как к своей цели. Следовательно, рассудительность предписывает цель всем нравственным добродетелям.

Возражение 3. Далее, добродетелям, искусствам и способностям, которые относятся к цели, надлежит распоряжаться добродетелями и искусствами, которые относятся к средствам. Но рассудительность располагает нравственные добродетели и распоряжается ими. Следовательно, она предписывает им и цель.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «нравственная добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства [для её достижения]»[27]. Следовательно, рассудительности надлежит не предписывать цель нравственным добродетелям, а только упорядочивать средства.

Отвечаю: целью нравственных добродетелей является человеческое благо. Но благом человеческой души, как говорит Дионисий, является способность быть разумной[28]. Поэтому цели нравственной добродетели необходимо должны предсуществовать в разуме.

Затем, как в созерцательном разуме есть и нечто, известное по природе, с которым связано «разумение», и нечто, познаваемое через его посредство, а именно умозаключения, с которыми связана «наука», точно так же в практическом разуме есть и нечто, предсуществующее наподобие известных по природе начал, и таковыми являются цели нравственных добродетелей, поскольку, как было показано выше (23, 7), цель для практических дел является тем же, чем начало является для дел созерцательных, и в то же время есть нечто, находящееся в практическом разуме через посредство умозаключений, и таковыми являются средства, относительно которых мы делаем выводы на основании целей. И именно с ними и связана рассудительность, которая в том, что касается практических вопросов, прилагает универсальные начала к частным умозаключениям. Следовательно, рассудительности надлежит не предписывать цель нравственным добродетелям, а только упорядочивать средства.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (I, 79, 12), предписывать цель нравственным добродетелям надлежит естественному разуму, известному под именем «синдересис»[29], рассудительности же это не приличествует по приведенной выше причине.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Цель связана с нравственными добродетелями не так, как если бы те предписывали цель, а так, что они стремятся к цели, которая предписывается им естественным разумом, и в этом им помогает рассудительность, которая приуготовляет им путь посредством расположения средств. Таким образом, из этого следует, что рассудительность превосходит нравственные добродетели и подвигает их, в то время как сама она движется «синдересисом» подобно тому, как разумение начал движет науку.

Раздел 7. ПРИСУЩЕ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ИСКАТЬ СЕРЕДИНУ В НРАВСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительности не присуще искать середину в нравственных добродетелях. В самом деле, достигать середины является целью нравственных добродетелей. Но нами уже было сказано (6) о том, что рассудительность не устанавливает нравственным добродетелям их цель. Следовательно, она не ищет в них середины.

Возражение 2. Далее, обладающее бытием через посредство самое себя, похоже, не имеет никакой иной причины своего бытия помимо самого этого бытия, поскольку о вещи говорят как о сущей в силу её причины. Но «следовать середине» присуще нравственной добродетели в силу её самой, поскольку это, как уже было сказано (5), является частью её определения. Следовательно, рассудительность не обусловливает середины в нравственных добродетелях.

Возражение 3. Далее, рассудительность действует наподобие разума. Но нравственная добродетель стремится к середине наподобие природы, поскольку, как утверждает Туллий, «добродетель – это навык, подобный второй природе и согласный с разумом». Следовательно, рассудительность не устанавливает середины в нравственных добродетелях.

Этому противоречит вышеприведенное (5) определение нравственной добродетели, а именно, что она «обладает серединой… определенной таким суждением, каким определит её мудрый».

Отвечаю: собственной целью любой нравственной добродетели является её совершенная сообразованность с правым разумом. Так, благоразумие стремится к тому, чтобы человек не отклонялся от разума ради своих вожделений; мужество – к тому, чтобы он не отклонялся от правого суждения разума из-за страха или [чрезмерной] отваги. Кроме того, эта же цель устанавливается человеку в соответствии с естественным разумом, поскольку естественный разум велит каждому действовать в соответствии с разумом.

Но управляющей рассудительности присуще решать, каким способом и при помощи каких средств человек должен достигать разумной середины в своих поступках. В самом деле, хотя достижение середины является целью нравственной добродетели, тем не менее, эта середина достигается благодаря правильному расположению тех вещей, которые определены к цели.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Подобно тому как природный действователь привносит форму в материю, не создавая при этом того, что сущностно принадлежит самой форме, точно так же и рассудительность определяет середину в страстях и деятельностях, не ища при этом той середины, которая принадлежит самой добродетели.

Ответ на возражение 3. Нравственная добродетель стремится к середине наподобие природы. Однако коль скоро середина как таковая определяется подобным образом далеко не во всем, то из этого следует, что природной склонности, которая всегда действует одинаковым образом, для достижения этой цели оказывается недостаточно, и потому существует необходимость в направлении со стороны рассудительности.

Раздел 8. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ГЛАВНЫМ АКТОМ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ПРЕДПИСАНИЕ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предписание не является главным актом рассудительности. В самом деле, предписание касается блага, которому надлежит следовать. Но Августин говорит, что «делом рассудительности является предупреждать козни»[30]. Следовательно, предписание не является главным актом рассудительности.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что «рассудительным является тот, кто способен принимать верные решения»[31].

Но «принятие решения» и «предписание», похоже, являются различными действиями, как это явствует из того, что было сказано нами выше (II-I, 57, 6). Следовательно, предписание не является главным актом рассудительности.

Возражение 3. Далее, похоже, что предписывать и направлять приличествует воле, поскольку воля устанавливает цели своим объектам и движет другие способности души. Но рассудительность находится не в воле, а в разуме. Следовательно, предписание не является актом рассудительности.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «рассудительность предписывает»[32].

Отвечаю: как уже было сказано (2), рассудительность является правым и предполагающим поступки разумом. Поэтому то, что является главным актом разума в отношении действия, необходимо должно быть главным актом рассудительности. Но всего таких актов три. Первый из них – это «принятие решения», которое связано с обнаружением, поскольку решение, как было показано выше (II-I, 14, 1), является актом исследования. Второй акт – это «вынесение суждения относительно обнаруженного», и этот акт принадлежит созерцательному разуму. Но практический разум, который определен к действию, идет дальше, и его третьим актом является «предписание», каковой акт состоит в приложении к действию того, относительно чего было принято решение и вынесено суждение. И коль скоро этот акт более остальных приближен к цели практического разума, то, таким образом, он является главным актом практического разума и, следовательно, рассудительности.

Свидетельством тому служит тот факт, что совершенство искусства состоит в суждении, а не в предписании, поскольку тот, кто совершает произвольный грех в отношении своего ремесла, считается лучшим мастером, чем тот, кто делает это непроизвольно. В самом деле, первый поступает так на основании правого суждения, а последний – на основании ошибочного. С другой стороны, как сказано в шестой [книге] «Этики», если речь идет о рассудительности, то дело обстоит иначе. В самом деле, согрешающий произвольно безрассуднее того, кто грешит непроизвольно, поскольку ему недостает главного акта рассудительности, а именно предписания[33].

Ответ на возражение 1. Акт предписания простирается и на следование благу, и на избегание зла. Впрочем, Августин приписывает рассудительности «предупреждение козней» в качестве не главного акта, а как такого её акта, который не сохраняется на небесах.

Ответ на возражение 2. Верное решение необходимо для того, чтобы обнаруженные [в результате исследования] добрые вещи могли быть приложены к действию. Поэтому принявшей верное решение рассудительности приличествует предписание.

Ответ на возражение 3. Просто приводить в движение приличествует воле, но предписание означает определенным образом упорядоченное движение, и потому, как было показано выше (II-I, 17, 1), оно является актом разума.

Раздел 9. СВОЙСТВЕННА ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ЗАБОТА?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что забота не свойственна рассудительности. В самом деле, забота подразумевает беспокойство, поскольку, как говорит Исидор, «озабоченный беспокоен»[34]. Затем, движение, которое обусловливает забота, свойственно в первую очередь желающей способности. Но, как уже было сказано (1), рассудительность находится не в желающей способности, а в разуме. Следовательно, забота не свойственна рассудительности.

Возражение 2. Далее, уверенность в правоте, похоже, противоположна заботе, по каковой причине Самуил говорит Саулу: «Об ослицах, которые у тебя пропали уже три дня, не заботься – они нашлись» (1 Цар. 9:20). Но рассудительности как умственной добродетели свойственна уверенность в правоте. Следовательно, забота скорее противоположна рассудительности, чем свойственна ей.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что «величавый празден и нетороплив»[35]. Но праздность противоположна заботливости. И коль скоро рассудительность не противоположна величавости, поскольку, как сказано [в книге] «Категории», «благо не противоположно благу», то похоже на то, что забота не свойственна рассудительности.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Итак, будьте благоразумны и бодрствуйте в молитвах» (1 Петр. 4:7). Но бодрствовать – значит заботиться. Следовательно, рассудительности свойственна забота.

Отвечаю: по мнению Исидора, человека можно считать заботливым (solicitous), когда он проницателен (solers) и бдителен (citus), то есть когда он в силу проницательности своего ума всегда находится начеку в отношении того, что он должен исполнить[36]. Но это свойственно рассудительности, главным актом которой является деятельное предписание в отношении того, о чем было принято решение и вынесено суждение. Затем, Философ говорит, что «решенью надлежит скоро выполняться, но приниматься – медленно»[37]. Следовательно, забота в строгом смысле слова свойственна рассудительности, в связи с чем Августин говорит, что «рассудительность всегда опекает и бдит, дабы никто не мог исподволь, пользуясь нашим неведеньем, склонить нас к злому решению».

Ответ на возражение 1. Движение принадлежит желающей способности как началу движения, но осуществляется оно в соответствии с определением и предписанием разума, то есть посредством его заботы.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ, «не следует добиваться одинаковой степени точности для каждого рода предметов [рассмотрения], но в каждом конкретном случае – той степени, которая соответствует их модусу»[38]. И так как предметами [рассмотрения] рассудительности являются те случайные единичности, в отношении которых осуществляются человеческие действия, то уверенность в случае рассудительности не может быть столь велика, чтобы полностью исключать заботу.

Ответ на возражение 3. О величавом говорят как о «праздном и неторопливом» не потому, что он ни о чем не заботится, а потому, что он не преисполнен заботой о многом, доверяя тому, что заслуживает доверия, и не заботясь об этом. В самом деле, чрезмерный страх и неуверенность причиняют и чрезмерную озабоченность – ведь именно страх [подчас] побуждает нас к принятию решения, о чем было сказано выше (II-I, 44, 2), когда мы исследовали страсть страха.

Раздел 10. ПРОСТИРАЕТСЯ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ НА УПРАВЛЕНИЕ МНОГИМИ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность не простирается на управление многими, но – только на управление собой. Ведь сказал же Философ, что добродетелью, которая определена к общему благу, является правосудность[39]. Но рассудительность отлична от правосудности. Следовательно, рассудительность не определена к общему благу.

Возражение 2. Далее, рассудительным, похоже, является тот, кто ищет и поступает благо в отношении себя. Но те, которые заняты поиском общественного блага, нередко пренебрегают благом собственным. Следовательно, они не рассудительны.

Возражение 3. Далее, рассудительность отличается по виду от благоразумия и мужества. Но благоразумие и мужество, похоже, связаны исключительно с личным благом человека. Следовательно, то же самое можно сказать и о рассудительности.

Этому противоречат следующие слова Господни: «Кто же верный и рассудительный раб, которого господин его поставил над слугами своими?»[40] (Мф. 24:45).

Отвечаю: как говорит Философ, некоторые утверждали, что рассудительность не простирается на общественное благо, но – только на благо индивида, и так это потому, что человек не обязан стремиться к какому-либо благу помимо собственного[41]. Но это мнение противоречит любви, которая «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Поэтому апостол говорит о себе, что он ищет «не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись» (1 Кор. 10:33). Кроме того, это противоречит правому разуму, согласно суждению которого общее благо лучше, чем благо индивида.

Таким образом, коль скоро рассудительности приличествует выносить правильное решение, суждение и предписание в отношении средств достижения надлежащей цели, то очевидно, что рассудительность имеет дело не только с частным благом индивида, но также и с общим благом многих.

Ответ на возражение 1. Философ в настоящем случае говорит о нравственной добродетели. Но как любая определенная к общему благу нравственная добродетель носит имя «законной» правосудности, точно так же определенная к общественному благу рассудительность носит имя «политической» рассудительности, поскольку последняя соотносится с законной правосудностью точно так же, как просто рассудительность – с просто нравственной добродетелью.

Ответ на возражение 2. Кто стремится к благу многих, тот тем самым стремится и к собственному благу, и на то есть две причины. Первая – та, что благо индивида невозможно без общего блага семьи, города или царства. Поэтому Валерий Максим говорит о древних римлянах, что «они предпочитали бедность в богатой империи богатству в империи бедной». Вторая – та, что коль скоро человек является частью дома и государства, он необходимо должен рассматривать то, что благо для него, с точки зрения разумного соотнесения его с благом многих. В самом деле, благое расположение частей зависит оттого, насколько они соотносятся с целым, в связи с чем Августин говорит, что «любая часть, которая не согласована с целым, отвратительна».

Ответ на возражение 3. Благоразумие и мужество тоже могут быть определены к общему благу, в связи с чем в пятой [книге] «Этики» сказано, что «закон предписывает дела и мужественного, и благоразумного»[42]. Тем более таковыми являются рассудительность и правосудность, которые принадлежат разумной способности, непосредственно имеющей дело с универсалиями, в то время как чувственная часть имеет дело с единичностями.

Раздел 11. ПРИНАДЛЕЖИТ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ, КОТОРАЯ ОТНОСИТСЯ К ЧАСТНОМУ БЛАГУ, К ТОМУ ЖЕ САМОМУ ВИДУ, ЧТО И ТА, КОТОРАЯ ПРОСТИРАЕТСЯ НА ОБЩЕЕ БЛАГО?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность, которая относится к собственному благу кого-либо, является той же самой по виду, что и та, которая простирается на общее благо. Ведь сказал же Философ, что «политическая рассудительность и рассудительность являются одним и тем же навыком, хотя их сущности и разнятся»[43].

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что «добродетель хорошего человека тождественна добродетели хорошего правителя»[44]. Но политическая рассудительность преимущественным образом обнаруживается в правителе, в котором она, если так можно выразиться, является структурообразующей. И коль скоро рассудительность является добродетелью хорошего человека, то похоже на то, что [частная] рассудительность и политическая рассудительность суть один и тот же навык.

Возражение 3. Далее, все то, что подчинено друг другу, не привносит видового или сущностного различения в навык. Но частное благо, которые принадлежит тому, что мы называем просто рассудительностью, подчинено общему благу, которое принадлежит политической рассудительности. Следовательно, [просто] рассудительность не отличается от политической рассудительности ни по виду, но по сущности.

Этому противоречит следующее: «политическая рассудительность», которая определена к общественному благу государства, «домоводство», которое связано с тем, что касается общего блага домохозяйства и семьи, и «личная бережливость», которая связана с тем, что затрагивает благо одного человека, – это все разные науки. Следовательно, точно так же существуют и разные виды рассудительности, соответствующие вышеприведенным различиям их материй.

Отвечаю: как уже было сказано (5), виды навыков устанавливаются в соответствии с различием объекта с точки зрения его формального аспекта. Затем, формальный аспект всех определенных к цели вещей является производным от самой цели, и потому виды навыка различаются согласно их отношениям к различным целям. Но личное благо, благо семьи и благо города и царства – это различные цели. Поэтому необходимо должны существовать различные виды рассудительности, которые соответствуют этим различным целям, а именно, во-первых, просто «рассудительность», которая определена к личному благу; во-вторых, «домашняя рассудительность», которая определена к общему благу дома, в-третьих, «политическая рассудительность», которая определена к общественному благу города или царства.

Ответ на возражение 1. Философ имеет в виду не то, что политическая рассудительность субстанциально является тем же навыком, что и любой другой вид рассудительности, а то, что она есть то же, что и рассудительность, определенная к общему благу. При этом её называют «рассудительностью» с точки зрения общего определения рассудительности, то есть как являющуюся приложенным к действию правым разумом, в то время как «политической» её называют постольку, поскольку она определена к общественному благу.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ, «хороший человек должен уметь и быть способным и подчиняться, и начальствовать»[45], и потому добродетель хорошего человека включает в себя также и добродетель хорошего правителя. Тем не менее, добродетели правителя и его субъекта отличаются по виду, как отличаются по виду и добродетели мужчины и женщины, о чем сказано в том же месте.

Ответ на возражение 3. Различные цели, даже если они и подчинены одна другой, привносят видовое различие в навык; так, например, навыки к верховой езде, военной службе и гражданской жизни различаются по виду, хотя их цели и взаимосвязаны. И точно так же: хотя благо индивида зависит от блага многих, это нисколько не препятствует тому, чтобы это различие создавало видовое различие навыков. Просто из этого следует, что навык, который определен к конечной цели, превосходит другие навыки и распоряжается ими.

Раздел 12. НАХОДИТСЯ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ В ПОДЧИНЕННЫХ ИЛИ ЖЕ ТОЛЬКО В ИХ ПРАВИТЕЛЯХ?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность не находится в подчиненных, но – только в их правителях. Ведь сказал же Философ, что «рассудительность – это единственная отличительная добродетель правителя; остальные добродетели являются общим достоянием и подчиненных, и правителей; рассудительностью подчиненного является, пожалуй, правильное суждение»[46].

Возражение 2. Далее, в первой [книге] «Политики» сказано, что «рабу не свойственна способность решать»[47]. Но рассудительность побуждает человека принимать верные решения[48].

Следовательно, рассудительность не приличествует подчиненным и рабам.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (8), рассудительность предписывает. Но распоряжаться присуще правителям, а не подчиненным или рабам. Следовательно, рассудительность не находится в подчиненных, но – только в их правителях.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что существует два вида политической рассудительности, одна из которых является «законодательной» и принадлежит правителям, а другая «носит общее название политической» и имеет дело «с частными вопросами»[49]. Но решение частных вопросов присуще также и подчиненным. Следовательно, рассудительность находится не только в правителях, но также и в подчиненных.

Отвечаю: рассудительность находится в разуме. Но направлять и управлять свойственно именно разуму, и потому человеку приличествует убеждать и быть рассудительным настолько, насколько он причастен к тому, чтобы направлять и управлять. Но очевидно, что подчиненному как именно подчиненному и рабу как именно рабу свойственно не направлять и управлять, а, пожалуй, направляться и управляться. Следовательно, рассудительность не является добродетелью раба как именно раба и подчиненного как именно подчиненного.

Однако коль скоро любой человек в той мере, в какой он разумен, причастен управлению согласно суждению разума, то он в той же мере обладает и рассудительностью. Отсюда очевидно, что рассудительность находится в правителях «подобно тому, как она находится в мастерах»[50], а в подчиненных «подобно тому, как она находится в подмастерьях».

Ответ на возражение 1. Это высказывание Философа должно понимать в строгом смысле слова, а именно, что рассудительность не является добродетелью подчиненного как такового.

Ответ на возражение 2. Рабу не свойственно решать постольку, поскольку он является рабом (ведь в этом смысле он суть орудие своего хозяина), но ему свойственно решать постольку, поскольку он является разумным животным.

Ответ на возражение 3. Посредством рассудительности человек предписывает не только другим, но и себе самому в том смысле, в каком о разуме говорят как о распорядителе более низких способностей.

Раздел 13. МОЖЕТ ЛИ ГРЕШНИК БЫТЬ РАССУДИТЕЛЬНЫМ?

С тринадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грешник может обладать рассудительностью. Ведь сказал же Господь, что «сыны века сего рассудительнее сынов света в своем роде»[51] (Лк. 16:8). Но сыны века сего – это грешники. Следовательно, грешники бывают рассудительными.

Возражение 2. Далее, вера является более превосходной добродетелью, чем рассудительность. Но грешники могут верить. Следовательно, они могут быть и рассудительными.

Возражение 3. Далее, в шестой [книге] «Этики» сказано следующее: «Мы утверждаем, что дело рассудительного – это, прежде всего, разумно принимать решения»[52]. Но многие из грешников способны разумно принимать решения. Следовательно, грешники могут быть рассудительными.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно»[53]. Но грешник не является добродетельным. Следовательно, грешник не бывает рассудительным.

Отвечаю: рассудительность бывает троякой. Так, есть ложная рассудительность, которая получила это название по причине своего сходства с истинной рассудительностью. В самом деле, коль скоро рассудительным является тот, кто хорошо располагает то, что должно быть исполнено ради достижения доброй цели, то тот, кто хорошо располагает такие вещи, которые приличествуют достижению дурной цели, обладает ложной рассудительностью, и так это потому, что используемое им ради достижения цели только кажется добрым, а поистине оно не таково. Ведь говорят же о человеке как о «хорошем воре», и точно так же – по причине схожести – можно говорить о «рассудительном воре», а именно постольку, поскольку он придумывает разумные способы совершения воровства. Это та рассудительность, о которой апостол говорит, что «рассудительность плотская суть смерть»[54](Рим. 8:6), потому что, так сказать, её конечной целью являются удовольствия плоти.

Вторая рассудительность – истинная, поскольку она придумывает надлежащие способы достижения доброй цели, но при этом она несовершенна, и причины на то две. Во-первых – та, что являющееся её целью благо есть не общая цель всей человеческой жизни, а некоторое частное предприятие; так, когда человек находит приличествующие способы ведения торговли или управления судном, его называют рассудительным купцом или кормчим. Во-вторых, та – что ему недостает главного акта рассудительности, как когда человек принимает верное решение и формирует правильное суждение в отношении в том числе и того, что касается всей жизни в целом, но при этом не в состоянии сделать действенное предписание.

Третья рассудительность является и истинной, и совершенной, поскольку она правильно решает, судит и предписывает в отношении правильной цели всей человеческой жизни, и только она является рассудительностью просто и её не может быть в грешниках. Что же касается первой рассудительности, то она находится только в грешниках, а несовершенная рассудительность обща и добрым, и дурным, особенно та, которая несовершенна по причине своей определенности к частной цели, поскольку та, которая несовершенна по причине отсутствия главного акта, находится только в дурном.

Ответ на возражение 1. Эти слова Господа должно понимать как сказанные о первой рассудительности, поскольку [Им] не было сказано, что они рассудительны просто, но – что они рассудительны «в своем роде».

Ответ на возражение 2. Природа веры состоит в согласованности правильных поступков не с желанием, а с одним только знанием. С другой стороны, рассудительность предполагает отношение к правильному желанию. [И так это] во-первых, потому, что её начала являются целями в том, что касается действий, и в отношении этих целей правильное суждение формируется благодаря навыку к выправляющей желание нравственной добродетели, по каковой причине, как было показано выше (II-I, 58, 5), рассудительность без нравственных добродетелей невозможна. Во-вторых, [так это] потому, что рассудительность предписывает правильные действия, чего не может происходить без наличия правильного желания. Поэтому хотя вера благодаря своему объекту и возвышеннее рассудительности, тем не менее, рассудительность по своей природе в большей степени противоположна греху, который является следствием неупорядоченного желания.

Ответ на возражение 3. Грешники могут принимать верное решение в отношении дурной или некоторой доброй, но частной цели, однако они не могут принимать совершенное и правильное решение, направленное на достижение цели всей их жизни, поскольку они не способны такое решение воплотить. Поэтому им недостает той рассудительности, которая определена исключительно к благу. Однако, согласно Философу[55], в них есть «изобретательность», то есть природное свойство, которое может быть направлено как к доброму, так и к дурному, а ещё «изворотливость», которая направлена только к дурному и которую, как было показано нами ранее, можно называть ложной, или плотской, рассудительностью.

Раздел 14. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНЫМИ ОБЛАДАЮЩИЕ БЛАГОДАТЬЮ?

С четырнадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все обладающие благодатью являются рассудительными. [В самом деле] рассудительность предполагает старание, позволяющее проявить должную предусмотрительность в отношении того, что должно быть выполнено. Но многие из тех, которые наделены благодатью, не обладают таким старанием. Следовательно, не все обладающие благодатью являются рассудительными.

Возражение 2. Далее, ранее (8) уже было сказано о том, что рассудительным является тот, кто принимает верное решение. Но среди тех, которые наделены благодатью, есть и такие, которые не принимают верных решений [сами], и потому им необходимо руководствоваться советом других. Следовательно, не все обладающие благодатью являются рассудительными.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что «молодых людей не считают рассудительными»[56]. Но немало молодых людей наделено благодатью. Следовательно, рассудительность нельзя обнаружить во всех тех, которые наделены благодатью.

Этому противоречит следующее: никто, не будучи добродетельным, не может быть наделенным благодатью. Но никто не может быть добродетельным без рассудительности, поскольку, как сказал Григорий, «никакие добродетели не могут быть добродетелями, если они не исполняют то, что желают исполнить, рассудительно»[57]. Следовательно, все обладающие благодатью рассудительны.

Отвечаю: добродетели, как было показано выше (II-I, 65, 1), необходимо должны быть связаны друг с другом так, что если кто-либо обладает одной из них, то он обладает всеми. Затем, имеющий благодать имеет и любовь к горнему, а потому он должен обладать и всеми другими добродетелями и, следовательно, коль скоро рассудительность, как уже было сказано (4), является добродетелью, он необходимо должен обладать также и рассудительностью.

Ответ на возражение 1. Старание бывает двояким. Одно из них является просто достаточным в отношении того, что необходимо для спасения; и такое старание дано всем, кому дана благодать, поскольку Его «помазание учит вас всему» (1 Ин. 2:27). Есть также и другое старание, которое более чем достаточно и посредством которого человек способен обеспечить себя и других не только тем, что необходимо для спасения, но также и тем, что касается человеческой жизни, и таким старанием обладают не все из тех, которые наделены благодатью.

Ответ на возражение 2. Те, которым необходимо руководствоваться советом других, при наличии благодати способны, по крайней мере, по совету других принимать верные решения и отличать добрый совет от дурного.

Ответ на возражение 3. Приобретенная рассудительность обусловливается совершением поступков, и потому «она нуждается в долгом упражнении»[58], вследствие чего её нельзя обнаружить ни в навыке, ни в акте молодого [человека]. С другой стороны, дарованная рассудительность обусловливается божественным внушением. Поэтому у крещенных, но ещё не научившихся пользоваться разумом детей и даже у сумасшедших может быть обнаружена рассудительность, хотя только в навыке, а не в акте, в то время как у тех, кто научился пользоваться разумом, она присутствует также и в акте в отношении того, что необходимо для спасения. В самом деле, как заслуга возрастает благодаря осуществлению на практике [заслуживающих награды поступков] до тех пор, пока не становится совершенной, точно так же дело обстоит и с добродетелями. Поэтому апостол говорит: "«Твердая» же «пища» свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла" (Евр. 5:14).

Раздел 15. ОБЛАДАЕМ ЛИ МЫ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬЮ ПО ПРИРОДЕ?

С пятнадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность находится в нас по природе. Ведь сказал же Философ, что связанные с рассудительностью вещи, а именно сообразительность, совестливость и т. п., в отличие от тех вещей, которые связаны с созерцательной мудростью, «представляются природными»[59]. Но у того, что относится к одному и тому же роду, вид происхождения одинаков. Следовательно, рассудительность находится в нас по природе.

Возражение 2. Далее, изменение возраста происходит по природе. Но рассудительность связана с возрастом, согласно сказанному [в Писании]: «В старцах – мудрость, и в долголетних – рассудительность»[60] (Иов. 12:12). Следовательно, рассудительность естественна.

Возражение 3. Далее, рассудительность в большей степени сообразна человеческой природе, нежели [природе] лишенных разума животных. Но, как указывает Философ, и у лишенных разума животных подчас встречается своего рода естественная рассудительность. Следовательно, рассудительность естественна.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «умственная добродетель возникает и возрастает благодаря обучению, и потому нуждается в долгом упражнении»[61]. Но рассудительность, как было показано нами выше (4), является умственной добродетелью. Следовательно, рассудительность находится в нас не по природе, а благодаря обучению и опыту.

Отвечаю: как уже было сказано (3), рассудительность включает в себя знание как универсалий, так и единичностей, с которыми связаны действия, к которым рассудительность прилагает универсальные начала. Таким образом, со стороны знания универсалий о рассудительности можно говорить то же, что и о созерцательной науке, поскольку первые универсальные начала всего, как было показано выше (6), известны по природе. Исключением является только то, что общие начала рассудительности в большей степени присущи человеку, по каковой причине Философ говорит, что «соответствующая созерцательному разуму жизнь выше той, что соответствует человеку»[62]. В то же время вторичные универсальные начала, причем как созерцательного, так и практического разума, не являются присущими по природе и приобретаются благодаря опыту или обучению.

А вот со стороны знания частностей, с которыми связаны действия, нам надлежит проводить дальнейшее различение, поскольку эти предметы действий могут быть или целями, или средствами достижения цели. Итак, коль скоро правильные цели человеческой жизни являются установленными, то в отношении них может наличествовать естественная расположенность. В самом деле, нами уже было показано (II-I, 51, 1; II-I, 63, 1), что некоторые в силу естественной расположенности обладают теми или иными добродетелями, посредством которых они склоняются к правильным целям; следовательно, они естественным образом наделены также и правильным суждением о такого рода целях.

Что же касается средств достижения цели человеческих действий, то их никак нельзя считать установленными, поскольку они очевидным образом разнятся в зависимости от различия людей и их дел. Поэтому коль скоро природная склонность является расположением к чему-либо установленному, то знание таких средств не может быть для человека естественным, хотя в силу своей природной расположенности один человек может обладать большей способностью к их распознанию, чем другой, как это бывает в случае созерцательных умозаключений. И так как рассудительность имеет дело не с целями, а со средствами, о чем уже было сказано (6), то из этого следует, что рассудительность [находится в нас] не по природе.

Ответ на возражение 1. Философ в настоящем случае говорит о тех вещах, которые связаны с рассудительностью в той мере, в какой они определены к цели. Поэтому несколько выше он говорит, что они суть «начала поступков, то есть то, ради чего они совершаются»[63], а именно цели. При этом он не упоминает о «разумности в решениях», поскольку она является принятием решений в отношении средств.

Ответ на возражение 2. Рассудительность более приличествует старцам не только по причине естественного затихания в них движений чувственных страстей, но также и в связи с их большей опытностью.

Ответ на возражение 3. У лишенных разума животных есть вполне определенные пути достижения цели, вследствие чего все животные одного и того же вида склонны действовать одинаковым образом. Но ничего подобного нельзя сказать о человеке по причине его разума, который, используя знание универсалий, простирает его на всю бесконечность единичностей.

Раздел 16. МОЖНО ЛИ УТРАТИТЬ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ПО ПРИЧИНЕ ЗАБВЕНИЯ?

С шестнадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность можно утратить по причине забвения. В самом деле, наука, которая связана с необходимыми вещами, представляется чем-то в большей степени несомненным, чем рассудительность, которая связана со случайными вопросами действий. Но науку можно утратить по причине забвения. Следовательно, тем более [можно утратить] и рассудительность.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, «добродетель возникает и гибнет благодаря одним и тем же, но противоположным образом делаемым вещам»[64]. Но для возникновения рассудительности необходим опыт, который, как сказано в самом начале «Метафизики», «появляется благодаря памяти»[65]. Следовательно, коль скоро забвение противоположно памяти, то похоже на то, что рассудительность может быть утрачена по причине забвения.

Возражение 3. Далее, рассудительность невозможна без знания универсалий. Но знание универсалий может быть утрачено по причине забвения. Следовательно, также [можно утратить] и рассудительность.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «искусство можно забыть, а рассудительность – нет»[66].

Отвечаю: забвение относится только к знанию, по каковой причине можно забыть искусство и науку настолько, что они будут полностью утрачены, и так это потому, что они [полностью] принадлежат разуму. Но рассудительность состоит не только в знании, но также и в акте желания, поскольку как уже было сказано (8), её главным актом является предписание, посредством которого человек прилагает имеющееся у него знание к цели пожелания и деятельности. Следовательно, рассудительность не столько устраняется по причине забвения, сколько извращается по причине страстей. Так, Философ говорит, что «удовольствие и страдание извращают представление рассудительности»67[67], а [в Писании] сказано: «Красота прельстила тебя, и похоть развратила сердце твое» (Дан. 13:56); и еще: «Даров не принимай – ибо дары ослепляют даже рассудительных»[68] (Исх. 23:8).

Тем не менее, забвение может препятствовать рассудительности в той мере, в какой предписание последней зависит от знания, которое может быть забыто.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано, наука находится только в разуме, и потому приведенная аналогия неудачна.

Ответ на возражение 2. Необходимый для рассудительности опыт зиждется не только на памяти, но также и на практике правильного предписания.

Ответ на возражение 3. Рассудительность, как было показано выше (3), по преимуществу состоит не в знании универсалий, а в приложении этого [знания] к действиям. Поэтому забвение универсалий не уничтожает главной составляющей рассудительности, а только препятствует ей, о чем уже было сказано.

Вопрос 48. О ЧАСТЯХ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ

Далее мы исследуем части рассудительности, каковое исследование будет четырёхчастным. Мы рассмотрим, во-первых, [вопрос о том] каковы суть части рассудительности; во-вторых, её неотделимые части; в-третьих, её субъектные части; в-четвёртых, её потенциальные части.

[Под первым заглавием будет рассмотрен один пункт.]

Раздел 1. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ УСТАНОВЛЕНЫ ТРИ ЧАСТИ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что части рассудительности установлены недолжным образом. Так, Туллий усваивает рассудительности три части, а именно «память», «разумность» и «предусмотрительность». Макробий, следуя Плотину, приписывает рассудительности шесть частей, а именно «рассуждение», «разумность», «бдительность», «предусмотрительность», «понятливость» и «предосторожность». Аристотель говорит, что к рассудительности относятся «разумность в решениях», «сообразительность» и «совестливость». Кроме того, в контексте рассудительности он также упоминает о «предположении», «проницательности», «суждении» и «соображении». Ещё один греческий философ[69] говорит, что к рассудительности относятся десять вещей, а именно «разумность в решениях», «проницательность», «предусмотрительность», «управляющая», «военная», «политическая» и «домашняя» рассудительность, «диалектика», «риторика» и «физика». Следовательно, похоже на то, что все эти перечисления являются или недостаточными, или избыточными.

Возражение 2. Далее, рассудительность отличается от науки по виду. Но политика, экономика, логика, риторика и физика – это науки. Следовательно, они не могут быть частями рассудительности.

Возражение 3. Далее, части не могут быть больше целого. Но умственная память, или умность, разумность, сознание и понятливость принадлежат не только рассудительности, но и вообще всем познавательным навыкам. Следовательно, их неправильно усваивать рассудительности в качестве её частей.

Возражение 4. Далее, принятие решения, вынесение суждения и предписание являются актами практического разума, и таковым же, как было показано выше (II-I, 16, 1), является пользование. Следовательно, коль скоро с рассудительностью связаны «разумность в решениях», которая относится к принятию решения, а также «сообразительность» и «совестливость», которые относятся к вынесению суждения, то точно так же [рассудительности] должно быть усвоено нечто такое, что соответствовало бы пользованию.

Возражение 5. Кроме того, как было показано выше (47, 9), рассудительности свойственна забота. Следовательно, среди частей рассудительности должно указывать и заботу.

Отвечаю: части бывают трех видов, а именно «неотделимые», как [например] частями дома являются стены, крыша и фундамент; «субъектные», как [например] частями животных являются лев и вол; и «потенциальные», как [например] частями души являются питательная и чувственная способности. Поэтому части можно усваивать добродетели трояко.

Во-первых, по подобию с неотделимыми частями, и в таком случае частями добродетели может быть названо то, что необходимо для совершенства акта этой добродетели. Таким образом, из всего вышеприведенного в качестве частей рассудительности [в указанном смысле] может быть взято восемь вещей: [все] шесть, которые перечислил Макробий, плюс седьмая, а именно приведенная Туллием «память», и ещё упомянутая Аристотелем «проницательность». В самом деле, «суждение» рассудительности известно также под именем «соображение», о чем Философ говорит так: «Если человек способен судить о подобных вещах, то он соображающий»[70]. Пять из этих восьми, а именно «память», «рассуждение», «разумность», «понятливость» и «проницательность» принадлежат рассудительности как мыслительной добродетели, тогда как три другие, а именно «бдительность», «предусмотрительность» и «предосторожность» принадлежат ей как предписывающей и прилагающей знания к действиям. Причину их различения следует усматривать в том, что связь со знанием бывает троякой. Во-первых, [это может быть связь] с самим знанием, которое, если оно относится к прошлому, называется «память», а если к настоящему случайному или необходимому, называется «разумность», или «умность». Во-вторых, с приобретением знания, которое обусловливается либо обучением, и это принадлежит «понятливости», или открытием, и это принадлежит «находчивости», частью которой, будучи, как сказано во «Второй аналитике», «способностью мгновенно найти средний термин»[71], является «проницательность». В-третьих, с использованием знания, которое состоит в том, что мы, отталкиваясь от тех вещей, которые нам известны, приходим к познанию или суждению о других вещах, и это принадлежит «рассуждению». Для того же, чтобы разум мог правильно предписывать, он должен удовлетворять трем условиям. Во-первых, он должен определять то, что приличествует цели, и это принадлежит «бдительности»; во-вторых, быть внимательным в отношении обстоятельств рассматриваемого им дела, и это принадлежит «предусмотрительности»; в-третьих, избегать препятствий, и это принадлежит «предосторожности».

Субъектные части добродетели представляют собой её различные виды. В указанном смысле частями рассудительности, если рассматривать их должным образом, являются рассудительность, посредством которой человек управляет самим собой, и рассудительность, посредством которой человек управляет множеством, и они, как было показано выше (47, 11), отличаются по виду. Рассудительность, посредством которой управляется множество, со своей стороны, разделяется на различные виды согласно различию видов множества. В самом деле, существуют множества, которые собираются ради достижения некоторой частной цели; так, армия собирается для войны, и управляющая ею рассудительность называется «военной». Есть также множества, которые собираются ради всей жизни; таковым является множество дома или семьи, и оно управляется «домашней» рассудительностью; таково также множество города или царства, управляющим началом которого является «управляющая» рассудительность в правителе и просто «политическая» рассудительность во всех субъектах [множества].

Если же понимать «рассудительность» в широком смысле, то она, как было показано выше (47, 2), включает в себя ещё и созерцательное знание, и в таком случае её частями являются также «диалектика», «риторика» и «физика», которые соответствуют трем методам рассудительности в научном познании. Первым из них является получение научного знания путем доказательства, и это принадлежит «физике» (если под физикой понимать все доказательные науки). Второй метод состоит в том, чтобы составить мнение посредством вероятностных допущений, и это принадлежит «диалектике». Третий метод состоит в том, чтобы использовать предположения для побуждения к сомнению или убеждению, и это принадлежит «риторике». Впрочем, можно сказать, что в некотором отношении эти три принадлежат непосредственно самой рассудительности, опирающейся в одних случаях на необходимые посылки, в других – на вероятностные, а в третьих – на предполагаемые.

Потенциальные части добродетели – это связанные с ней добродетели, которые определены к некоторым вторичным действиям или предметам и в полной мере не наделены всей силой главной добродетели. В указанном смысле частями рассудительности являются относящаяся к принятию решений «разумность в решениях», «сообразительность», которая связана с суждением относительно обыденных вещей, и «совестливость», которая связана с суждением о том, что не подпадает под действие закона, в то время как «рассудительность» связана с главным актом, а именно предписанием.

Ответ на возражение 1. Существующие перечисления отличаются или потому, что в них приводятся различные виды частей, или потому, что приводимое в одном перечислении [понятие] включает в себя несколько приводимых в другом перечислении [понятий]. Так, в перечислении Туллия «предусмотрительность» включает в себя также «предосторожность» и «бдительность», а «разумность» – «рассуждение», «понятливость» и «проницательность».

Ответ на возражение 2. В настоящем случае домашняя и гражданская рассудительности рассматриваются не как науки, а как виды рассудительности. Что же касается трех остальных, то ответ очевиден из вышесказанного.

Ответ на возражение 3. Все это полагается частями рассудительности не в их целостности, а лишь в той мере, в какой они связаны с относящимися к рассудительности вещами.

Ответ на возражение 4. Правильное предписание и правильное пользование всегда сопровождают друг друга, поскольку предписание разума сопровождается повиновением со стороны более низких способностей, что и является пользованием.

Ответ на возражение 5. Забота подпадает под понятие «предусмотрительности».

Вопрос 49. О каждой из как бы неотделимых частей рассудительности

Теперь нам предстоит рассмотреть каждую из как бы неотделимых частей рассудительности, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов:

1) о памяти;

2) о разумности, или умности;

3) о понятливости;

4) о проницательности;

5) о разуме[72];

6) о предусмотрительности;

7) о бдительности;

8) о предосторожности.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПАМЯТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что память не является частью рассудительности. Ведь память, как указывает Философ, находится в чувственной части души, в то время как рассудительность – в разумной части. Следовательно, память не является частью рассудительности.

Возражение 2. Далее, рассудительность возникает и совершенствуется благодаря опыту, тогда как память находится в нас по природе. Следовательно, память не является частью рассудительности.

Возражение 3. Далее, память относится к прошлому, тогда как рассудительность, как сказано в шестой [книге] «Этики», направлена на будущие поступки, относительно которых можно принимать решение[73]. Следовательно, память не является частью рассудительности.

Этому противоречит следующее: Туллий в числе других частей рассудительности приводит и память.

Отвечаю: рассудительность, как уже было сказано (47, 5), направлена на случайные предметы действий. Затем, в такого рода вопросах человек может определяться посредством не того, что является просто и необходимо истинным, а того, что происходит в большинстве случаев, поскольку начала должны быть адекватны своим заключениям и «подобное должно выводиться из подобного». Но для обнаружения того, что истинно в большинстве случаев, нам необходим опыт, по каковой причине Философ говорит, что для возникновения и возрастания умственной добродетели требуется опыт и время[74]. Но опыт, как сказано в первой [книге] «Метафизики», «появляется благодаря памяти»[75], и потому рассудительность нуждается в памяти о многих вещах. Следовательно, память по праву считается частью рассудительности.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (47, 6), рассудительность прилагает универсальные начала к частностям, которые являются объектами чувства. Следовательно, рассудительность использует много принадлежащих чувственной способности вещей, и одной из них является память.

Ответ на возражение 2. Как склонность к рассудительности находится в нас по природе, в то время как её совершенство возникает благодаря практике или благодати, точно так же и память, как говорит Туллий в своей «Риторике», возникает не только благодаря природе, но и с помощью усердия и искусства.

Всего же вещей, посредством которых человек совершенствует свою память, четыре. Во-первых, когда человек желает что-либо запомнить, он должен подобрать некоторую уместную, но в то же время несколько необычную ассоциацию. Ведь необычному свойственно нас поражать, по каковой причине оно сильнее всего запечатлевается в уме, чем объясняется то обстоятельство, что лучше всего нам запоминается виденное нами в детстве. Притом когда разум выискивает эти ассоциации или образы, необходимо иметь в виду, что простые и духовные впечатления легко забываются, если они не ассоциируются с каким-либо материальным образом, поскольку человеческое знание теснее всего связано с чувственными объектами. По этой причине память усваивается чувственной части души. Во-вторых, когда человек желает что-либо запомнить, он должен тщательно рассмотреть это и упорядочить, и тогда он сможет легко переходить от одного воспоминания к другому. Поэтому Философ говорит, что «подчас [само] место пробуждает наши воспоминания, поскольку от него мы быстро переходим к воспоминаниям о том, что с ним связано». В-третьих, мы должны проявлять озабоченность и со всей серьезностью относиться к тому, что мы хотим запомнить, поскольку чем сильнее что-либо запечатлено в уме, тем труднее его забыть. Поэтому Туллий в своей «Риторике» говорит, что «озабоченность сохраняет целостные фигуры образов». В-четвёртых, мы должны часто раздумывать о том, что мы хотим сохранить в памяти. Поэтому Философ говорит, что «раздумывание сохраняет воспоминания», поскольку, по его же словам, «обычай – второе естество». В самом деле, когда мы часто задумываемся о чем-либо, то [приучаемся] быстро его припоминать, мысленно переходя от одной вещи к другой в своего рода естественном порядке.

Ответ на возражение 3. Нам свойственно рассуждать о будущем, опираясь на прошлое, и потому память о прошлом необходима нам для того, чтобы принимать верные решения относительно будущего.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАЗУМНОСТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разумность не является частью рассудительности. Ведь когда две вещи являются членами разделения, одна из них не может быть частью другой. Но, согласно сказанному в шестой [книге] «Этики», умственная добродетель разделяется на рассудительность и разумность[76]. Следовательно, разумность нельзя полагать частью рассудительности.

Возражение 2. Далее, разумность перечислена среди даров Святого Духа и, как было показано выше (8, 8), принадлежит вере. Но рассудительность – это отличная от веры добродетель, что со всей очевидностью следует из того, что уже было сказано (4, 8; 62, 2). Следовательно, разумность не принадлежит рассудительности.

Возражение 3. Далее, рассудительность имеет дело с единичными обстоятельствами, с которыми связаны поступки[77], тогда как разумность познает универсальные и бестелесные объекты[78].

Следовательно, разумность не является частью рассудительности.

Этому противоречит следующее: Туллий считает разумность частью рассудительности, и то же самое утверждает Макробий.

Отвечаю: разумность в настоящем случае означает не умственную способность, а правильную оценку некоторого целевого начала, которое мыслится как нечто самоочевидное наподобие того, как мы разумеем первые начала доказательств. Затем, любое умозаключение следует из некоторых утверждений, которые принимаются как первичные, и потому любое рассуждение необходимо проистекает из некоторого разумения. Поэтому коль скоро рассудительность есть прилагаемый к действию правый разум, то вся рассудительность как процесс необходимо должна зиждиться на разумности. И эта-то вот разумность и полагается частью рассудительности.

Ответ на возражение 1. Рассуждение рассудительности завершается как в своем заключении в частном предмете действия, к которому, как было показано выше (47, 3), она прилагает знание некоторого универсального начала. Но единичное заключение выводится из универсальной и единичной посылок. Поэтому рассуждение рассудительности должно проистекать из двоякой разумности. Одна из них – это знание универсалий, и такая разумность является умственной добродетелью, посредством которой нам по природе известны не только созерцательные начала, но, как было показано выше (47, 6), также и практические универсальные начала, например: «Никому не причиняй зла». Другая разумность, как сказано в шестой [книге] «Этики»[79], есть знание предела, то есть некоторого изначально единичного и случайного практического вопроса, а именно меньшей посылки, которая, как уже было сказано (47, 3), в силлогизме рассудительности необходимо должна быть единичностью. Но это изначально единичное, как сказано в том же месте, суть некоторая единичная цель. Поэтому та разумность, которая является частью рассудительности, есть правильная оценка некоторой частной цели.

Ответ на возражение 2. Та разумность, которую полагают даром Святого Духа, является, как было показано выше (8, 1), быстрым проникновением в божественное. И это совсем не та разумность, которую полагают частью рассудительности, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Правильная оценка некоторой частной цели называется и «разумностью», поскольку её объектом является начало, и «чувством», поскольку её объект является частным. Именно это имеет в виду Философ, когда говорит, что «нужно обладать чувством в отношении такого рода вещей, и оно-то и есть разумность»[80]. Но это должно понимать как сказанное не о частном чувстве, посредством которого мы познаем связанные с ним чувственности, а о внутреннем чувстве, посредством которого мы судим о частностях.

Раздел 3. МОЖНО ЛИ СЧИТАТЬ ПОНЯТЛИВОСТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что понятливость нельзя считать частью рассудительности. В самом деле, то, что является необходимым условием всякой умственной добродетели, не может быть усвоено [только] одной из них. Но понятливость необходима каждой умственной добродетели. Следовательно, её нельзя считать частью рассудительности.

Возражение 2. Далее, то, что принадлежит человеческой добродетели, находится в нашей власти, поскольку то, за что нас хвалят и обвиняют, находится в нашей власти. Но понятливость не находится в нашей власти, поскольку она принадлежит некоторым в силу их естественного расположения. Следовательно, она не является частью рассудительности.

Возражение 3. Далее, понятливость находится в ученике, в то время как рассудительность, которой надлежит наставлять, похоже, скорее приличествует преподающему, которого ещё называют «наставником». Следовательно, понятливость не является частью рассудительности.

Этому противоречит следующее: Макробий, следуя Плотину, указывает на понятливость как на одну из частей рассудительности.

Отвечаю: как уже было сказано (47, 3), рассудительность связана с частными предметами действий, и так как таких предметов бесконечное множество, никто не в состоянии ни исследовать их в полной мере, ни исполнить мгновенно, поскольку для этого требуется некоторый отрезок времени. Поэтому в вопросах, связанных с рассудительностью, человек нуждается в обучении со стороны других, а особенно старших, которые в практических делах приобрели здравое разумение целей. По этой причине Философ говорит, что «недоказательным утверждениям и мнениям опытных, старших и рассудительных внимать следует не меньше, чем доказательствам, поскольку опыт дал им «око», благодаря которому они видят начала»[81]. А [Писание об этом] говорит так: «Не полагайся на рассудительность твою»[82] (Прит. 3:5); и еще: «Бывай в собрании старцев – и, кто мудр, прилепись к тому» (Сир. 6:35). Но готовность к обучению является признаком понятливости, и потому понятливость по справедливости считается частью рассудительности.

Ответ на возражение 1. Хотя понятливость идет на пользу любой умственной добродетели, тем не менее, она по преимуществу принадлежит рассудительности в силу приведенной выше причины.

Ответ на возражение 2. Человек обладает естественной склонностью к понятливости, равно как и ко всему остальному, что связано с рассудительностью. Однако для достижения совершенной понятливости ему необходимо прилагать собственные усилия, тщательно, часто и с должным почтением используя свой ум для обучения у научившихся, не пренебрегая этим из-за лени и не отвергая из-за гордости.

Ответ на возражение 3. Посредством рассудительности человек наставляет не только других, но и самого себя, о чем уже было сказано (47, 12). Поэтому и в подчиненных есть место для рассудительности, частью которой является понятливость. При этом и научившиеся должны быть в некоторых отношениях понятливыми, поскольку в том, что касается рассудительности, никто не может быть полностью самодостаточным, о чем уже было сказано.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРОНИЦАТЕЛЬНОСТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что проницательность не является частью рассудительности. В самом деле, проницательность, как сказано в первой [книге] «Второй аналитики», «есть способность мгновенно найти средний термин»[83] доказательства. Но рассуждением рассудительности не является доказательство, поскольку она имеет дело со случайностями. Следовательно, проницательность не относится к рассудительности.

Возражение 2. Далее, рассудительности, как сказано в шестой [книге] «Этики», надлежит принимать верное решение[84]. Но, как сказано в той же [книге], «проницательность отличается от принятия решения, ибо проницательность есть своего рода наитие», то есть удачная догадка, а «наитие обходится без рассуждения и является внезапно, тогда как решение принимают в течение долгого времени»[85]. Следовательно, проницательность нельзя считать частью рассудительности.

Возражение 3. Далее, проницательность есть удачная догадка. Но использование догадок – это риторический прием. Следовательно, проницательность, пожалуй, надлежит относить не к рассудительности, а к риторике.

Этому противоречат следующие слова Исидора: «Заботлив тот, кто проницателен и бдителен»[86]. Но, как было показано выше (47, 9), забота свойственна рассудительности. Следовательно, ей свойственна и проницательность.

Отвечаю: рассудительность заключается в правильной оценке предметов действий. Но правильную оценку, или мнение, причем в отношении как практических, так и созерцательных вопросов можно приобрести двояко: во-первых, путем самостоятельного открытия; во-вторых, путем обучения этому другим. И как понятливость состоит в правильной расположенности человека к тому, чтобы получить правильное мнение от другого, точно так же проницательность – это надлежащая расположенность к тому, чтобы приобрести правильную оценку самостоятельно, по каковой причине проницательность принимается за наитие, частью которого она является. В самом деле, наитие – это удачная догадка относительно чего бы то ни было, тогда как проницательность – это «способность мгновенно найти средний термин». Однако назвавший проницательность частью рассудительности философ[87] понимает её именно как наитие и потому говорит, что «проницательность – это навык, благодаря которому мгновенно обнаруживается надлежащее».

Ответ на возражение 1. Проницательность направлена на нахождение среднего термина не только в доказательном, но также и в практическом силлогизме, как, например, когда, по словам Философа, два человека дружат между собой потому, что они враги одного и того же третьего[88]. Следовательно, проницательность принадлежит рассудительности.

Ответ на возражение 2. Философ приводит истинную причину того, почему разумное решение не является наитием, которое мгновенно схватывает то, что должно быть выполнено. Однако хотя человеку для принятия верного решения и требуется определенный промежуток времени, это отнюдь не означает, что при поиске такого решения удачная догадка бесполезна. Ведь подчас от нас требуется незамедлительное выполнение чего-либо, и тогда она бывает весьма кстати. Следовательно, проницательность совершенно справедливо считают частью рассудительности.

Ответ на возражение 3. Риторика тоже является рассуждением относительно практических вопросов, и потому ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же вещь была свойственна и риторике, и рассудительности. Однако в настоящем случае догадка понимается не только в том смысле, в каком её используют ораторы, но также и как относящаяся ко всему тому, в отношении чего о человеке говорят как о догадавшемся об истине.

Раздел 5. МОЖНО ЛИ СЧИТАТЬ РАЗУМ ОДНОЙ ИЗ ЧАСТЕЙ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разум нельзя считать частью рассудительности. В самом деле, субъект акциденции не может являться её частью. Но рассудительность находится в разуме как в своем субъекте[89]. Следовательно, разум нельзя считать частью рассудительности.

Возражение 2. Далее, то, что общо многим, не может считаться частью кого-либо из них, а если и считаться, то только того, кому оно принадлежит преимущественным образом. Но разум необходим всем умственным добродетелям, а преимущественным образом – мудрости и науке, которые используют доказательный разум. Следовательно, разум не должно считать частью рассудительности.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (I, 79, 8), разум как сила сущностно не отличается от ума. Таким образом, если ум считается частью рассудительности[90], то добавление [к перечню] разума является излишним.

Этому противоречит следующее: Макробий, следуя Плотину, считает разум[91] одной из частей рассудительности.

Отвечаю: как сказано в шестой [книге] «Этики», «дело рассудительного – это, прежде всего, разумно принимать решения»[92]. Но принятие решения связано с переходящим от одних вещей к другим поиском, а это является делом разума. Поэтому для того, чтобы быть рассудительным, человеку необходима способность рассуждения. И коль скоро то, что требуется для совершенства рассудительности, называется необходимой или как бы неотделимой частью рассудительности, то из этого следует, что разум по справедливости считается одной из таких частей.

Ответ на возражение 1. Разум в настоящем случае означает не [душевную] силу, а правильное использование.

Ответ на возражение 2. Уверенность разума исходит от ума. Однако сама потребность в разуме связана с недостаточностью ума – ведь когда умственная сила в полной мере действенна, в разуме нет никакой необходимости, поскольку тогда ум постигает истину посредством простой интуиции, как это имеет место в Боге и ангелах. С другой стороны, частные вопросы действия, которыми распоряжается рассудительность, весьма далеки от состояния интеллигибельных вещей, причем тем более далеки, чем менее они установлены и определенны. Так, предметы искусства, будучи единичностями, тем не менее, в достаточной степени установлены и определенны, и потому относительно большинства из них, как сказано в третьей [книге] «Этики», для принятия решения не остается места по причине их несомненности[93]. Поэтому хотя в ряде других умственных добродетелей разум является более определенным, чем в случае рассудительности, тем не менее, именно рассудительности преимущественным образом требуется способность к рассуждению, благодаря которому человек может правильно прилагать универсалии к многоразличным и неопределенным частностям.

Ответ на возражение 3. Хотя ум и разум и не являются различными силами, тем не менее, они различаются согласно различию их актов. В самом деле, ум [или разумение (intelligere)] называется так потому, что он внутренне постигает истину [(8, 1)], тогда как разум называется так потому, что он любознателен и дискурсивен. Поэтому их обоих принято считать частями разума, о чем уже было сказано (2).

Раздел 6. МОЖНО ЛИ СЧИТАТЬ ПРЕДУСМОТРИТЕЛЬНОСТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предусмотрительность нельзя считать частью рассудительности. В самом деле, ничто не может быть частью самого себя. Но предусмотрительность, похоже, есть то же, что и рассудительность, поскольку, как говорит Исидор, «рассудительным является тот, кто глядит далеко вперед»[94], а это, согласно Боэцию, и означает предусматривать, или предвидеть[95]. Следовательно, предусмотрительность не является частью рассудительности.

Возражение 2. Далее, рассудительность является исключительно практической, тогда как предвиденье [или предусмотрительность] может быть также и созерцательным – ведь «видение», от которого происходит слово «предвиденье», в большей степени имеет дело с созерцанием, нежели с действием. Следовательно, предусмотрительность не является частью рассудительности.

Возражение 3. Далее, главным актом рассудительности является предписание, в то время как вторичными актами – вынесение суждения и принятие решения. Но ничто из этого, похоже, не предполагает никакой предусмотрительности. Следовательно, предусмотрительность не является частью рассудительности.

Этому противоречит авторитет Туллия и Макробия, которые, как уже было сказано (48), считали предусмотрительность частью рассудительности.

Отвечаю: как уже было сказано (47, 6), рассудительность по преимуществу относится к средствам достижения цели и присущим ей делом является упорядочение их к цели. Затем, некоторые вещи являются необходимыми для достижения цели, и они подчинены [только] божественному Провидению, тогда как другие, а именно случайные предметы действий, подчинены человеческой предусмотрительности и могут быть выполнены человеком ради достижения цели. Но прошедшее является своего рода необходимым, поскольку сделанное не может стать несделанным. И точно так же нынешнее является своего рода необходимым, поскольку Сократ, пока он сидит, необходимо сидит.

Таким образом, будущие случайности – в той мере, в какой они могут быть определены человеком к цели человеческой жизни – являются предметами рассудительности, а все подобное и входит в понятие предусмотрительности, которое указывает на что-то в будущем, к чему должно быть определено то, что происходит в настоящем. Следовательно, предусмотрительность является частью рассудительности.

Ответ на возражение 1. Когда некое множество является необходимым для единства, что-то одно [из этого множества] должно быть тем главным, от которого зависит все остальное. Поэтому в любом целом одна из его частей является формообразующей и доминирующей и благодаря ей целое обладает единством. Так и предусмотрительность является главной частью рассудительности – ведь независимо от всего того, что ещё необходимо для рассудительности, ей точно необходимо, чтобы некоторая частная вещь была правильно определена к цели. Поэтому даже самое свое имя рассудительность получила от предусмотрительности (providentia) как от своей главной части.

Ответ на возражение 2. Созерцание направлено на универсальное и необходимое, которое само по себе не является чем-то отдаленным, поскольку оно находится везде и всегда, хотя оно далеко от нас в той мере, в какой недоступно нашему познанию. Поэтому предусмотрительность в строгом смысле слова относится не к созерцательным, а только к практическим вопросам.

Ответ на возражение 3. Правильная упорядоченность к цели, которая входит в понятие предусмотрительности, включает в себя правильность и решения, и суждения, и предписания, без которых невозможна никакая правильная упорядоченность к цели.

Раздел 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БДИТЕЛЬНОСТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бдительность не может являться частью рассудительности. Ведь быть бдительным, похоже, означает осматриваться по сторонам. Но таких [осматриваний] может быть бесконечно много, и потому они не могут быть предметом рассмотрения разума, в чем [собственно] и заключается рассудительность. Следовательно, бдительность не следует считать частью рассудительности.

Возражение 2. Далее, с обстоятельствами, похоже, связана не столько рассудительность, сколько нравственные добродетели. Но бдительность, похоже, означает внимательность к обстоятельствам. Следовательно, бдительность, пожалуй, принадлежит нравственным добродетелям, а не рассудительности.

Возражение 3. Далее, если кто-либо способен видеть далекое, то он тем более способен видеть и близкое. Но предусмотрительность позволяет человеку видеть далекое. Следовательно, нет никакой необходимости в дополнение к предусмотрительности считать частью рассудительности ещё и бдительность.

Этому противоречит авторитетное мнение Макробия, которое было приведено выше (48).

Отвечаю: как уже было сказано (6), рассудительности в первую очередь присуще правильно упорядочивать нечто к цели, а это возможно только в том случае, когда и цель хороша, и средства хороши и соответственны.

Однако коль скоро рассудительность, как было показано выше (47, 3), связана с единичными предметами действий, что предполагает наличие всевозможных сочетаний обстоятельств, то подчас случается так, что вещь и сама по себе хороша, и соответствует цели, но при этом может стать дурной и не приличествующей цели в силу определенного стечения обстоятельств. Так, может показаться, что для побуждения любимого к взаимности будет правильным явить ему признаки своей любви, но если в ответ в его сердце возникнет превозношение или подозрение в лести, то такое средство уже не будет соответствовать цели. Следовательно, рассудительность нуждается в бдительности, то есть в сопоставлении средств с обстоятельствами.

Ответ на возражение 1. Хотя количество возможных обстоятельств бесконечно, количество актуальных обстоятельств ограничено, и [таким образом] на суждение разума в вопросах действия влияют немногочисленные вещи.

Ответ на возражение 2. Обстоятельства связаны с рассудительностью постольку, поскольку рассудительности необходимо их устанавливать; с другой стороны, они связаны с нравственными добродетелями постольку, поскольку нравственные добродетели совершенствуются посредством установления обстоятельств.

Ответ на возражение 3. Предусмотрительности надлежит усматривать то, что по своей природе приличествует цели, а бдительности надлежит выяснять, насколько оно приличествует цели ввиду [сложившихся] обстоятельств. И так как то и другое по-своему трудно, то обе они считаются отдельными частями рассудительности.

Раздел 8. МОЖНО ЛИ СЧИТАТЬ ПРЕДОСТОРОЖНОСТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предосторожность нельзя считать частью рассудительности. В самом деле, когда зло невозможно, в предосторожности нет никакой необходимости. Но, как говорит Августин, «никто не пользуется добродетелью дурно»[96]. Следовательно, предосторожность не принадлежит направляющей добродетели рассудительности.

Возражение 2. Далее, предвидение блага и избегание зла принадлежит одной и той же способности подобно тому, как одно и то же искусство сообщает здоровье и излечивает болезнь. Но предвидение блага принадлежит предусмотрительности, поэтому [ей принадлежит] также и избегание зла. Следовательно, предосторожность нельзя считать отличной от предусмотрительности частью рассудительности.

Возражение 3. Далее, рассудительный не станет домогаться невозможного. Но никто не может проявлять предосторожность в отношении всех возможных зол. Следовательно, предосторожность не принадлежит рассудительности.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Итак, смотрите, поступайте осторожно» (Еф. 5:15).

Отвечаю: рассудительность имеет дело со случайными предметами действий, в которых по причине их великого многообразия зло подмешано к благу и к истине – ложь, благу часто препятствует зло, а само зло имеет видимость блага. Поэтому рассудительность нуждается в предосторожности, чтобы благодаря ей мы могли так схватывать благо, что при этом избегали бы зла.

Ответ на возражение 1. При совершении нравственных поступков нужно проявлять предосторожность ради собственной безопасности, и она направлена не против актов добродетели, а против того, что препятствует актам добродетели.

Ответ на возражение 2. Следовать благу и избегать противоположного ему зла есть по сути одно и то же, тогда как избегание внешних препятствий – это совсем другое. Поэтому предосторожность отличается от предусмотрительности, хотя обе они принадлежат одной добродетели рассудительности.

Ответ на возражение 3. Из тех зол, которых должен избегать человек, некоторые возникают достаточно часто и потому могут быть схвачены разумом. Против них и направлена предосторожность, целью которой является или полностью их избежать, или [по крайней мере, сделать так], чтобы они причинили как можно меньше вреда. Другие же возникают редко и от случая к случаю, и поскольку их количество бесконечно, они не могут быть схвачены разумом и человек не может в отношении них проявлять осторожность, хотя, будучи рассудительным, он может подготовиться к всевозможным сюрпризам и благодаря этому меньше от них пострадать.

Вопрос 50. О СУБЪЕКТНЫХ ЧАСТЯХ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ

Соблюдая должную последовательность, мы подошли к рассмотрению субъектных частей рассудительности. И коль скоро мы уже поговорили о той рассудительности, посредством которой человек управляет собой, нам остается обсудить те виды рассудительности, посредством которой управляются многие. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли видом рассудительности царственность [или управляющая рассудительность]; 2) являются ли видами рассудительности политическая и 3) домашняя экономии; 4) является ли таковой военная [рассудительность].

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВИДОМ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ЦАРСТВЕННОСТЬ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что царственность нельзя считать видом рассудительности. В самом деле, управляющая рассудительность направлена на сохранение правосудности, в связи с чем в пятой [книге] «Этики» сказано, что «начальник – страж правосудия»[97]. Следовательно, царственность скорее относится к правосудности, чем к рассудительности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, царская власть является одной из шести форм правления[98]. Но другим пяти формам правления, а именно «аристократии», «политии», которую ещё называют «тимократией»[99], «тирании», «олигархии» и «демократии» не усваивают отдельных видов рассудительности. Следовательно, и царству не должно усваивать отдельный вид управляющей рассудительности.

Возражение 3. Далее, быть законодателем может не только царь, но и всякий, кто наделен соответствующими полномочиями, и даже народ, о чем читаем у Исидора[100]. Философ же, со своей стороны, в качестве одной из частей рассудительности называет «законодательную»[101]. Следовательно, указывать вместо нее царственность представляется неразумным.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «государственный муж непременно должен быть рассудительным»[102]. Следовательно, царственность является особым видом рассудительности.

Отвечаю: как уже было сказано (47, 10), рассудительности приличествует управлять и предписывать, и потому если в человеческих действиях обнаруживается особый вид управления и предписания, то там необходимо должен присутствовать и особый вид рассудительности. Но очевидно, что в том, кому надлежит управлять не только собой, но к тому же ещё и совершенным сообществом города или царства, должен наличествовать и особый и совершенный вид управления, поскольку управление тем совершенней, чем более оно универсально, простираясь на большее количество предметов и достигая более возвышенной цели. Следовательно, рассудительность в особом и наиболее совершенном смысле приличествует наделенному властью над городом или царством царю, по каковой причине одним из видов рассудительности считается царственность.

Ответ на возражение 1. Все, что связано с нравственной добродетелью, принадлежит рассудительности как их управляющему началу, по каковой причине в определение нравственной добродетели входят слова о «верном суждении, которое согласуется с рассудительностью», о чем уже было сказано (47, 5; II-I, 58, 2). Поэтому для исполнения правосудности в той мере, в какой она определена к общественному благу, что является частью царского служения, требуется руководство рассудительности. Таким образом, эти две добродетели, рассудительность и правосудность, в высшей степени приличествуют царю, согласно сказанному [в Писании] о том, что царь должен «поступать мудро и… производить суд и правду на земле» (Иер. 23:5). Но так как царю в первую очередь надлежит управлять, а исполнять – его подданным, управляющая, или царственная, рассудительность считается частью рассудительности, которая управляет, а не правосудности, которая исполняет.

Ответ на возражение 2. Как сказано в восьмой [книге] «Этики», царская власть является лучшей формой государственного устройства[103], и потому этот вид рассудительности получил свое имя от царской власти, хотя он присущ и другим правильным формам правления, а извращенным формам, которые противны добродетели и потому не связаны с рассудительностью, – нет.

Ответ на возражение 3. Философ называет царскую рассудительность именем главного акта царя, а именно законодательного, и хотя этот акт присущ и другим формам государственного управления, но лишь постольку, поскольку в них тоже обнаруживается нечто царственное.

Раздел 2. ПРАВИЛЬНО ЛИ СЧИТАТЬ ПОЛИТИЧЕСКУЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что политическую рассудительность не должно считать частью рассудительности. В самом деле, царственность, как было показано выше (1), является частью политической рассудительность, а часть не может считаться [отдельным] видом наряду с целым. Следовательно, политическую рассудительность нельзя считать частью рассудительности.

Возражение 2. Далее, виды навыков различаются согласно различию их объектов. Но то, что предписывает правитель, суть то же самое, что должен исполнить подчиненный. Следовательно, та политическая рассудительность, которая касается подчиненных, не может считаться отличным от управляющей рассудительности видом рассудительности.

Возражение 3. Далее, каждый подчиненный является отдельной личностью. Но каждая отдельная личность может достаточным образом руководствоваться рассудительностью в общем смысле этого слова. Следовательно, в особом виде рассудительности, а именно политической, нет никакой необходимости.

Этому противоречат следующие слова Философа: «Рассудительность в делах государства бывает двух видов: одна как управляющая представляет собою законодательную науку другая как имеющая дело с частными вопросами носит общее название политической»[104].

Отвечаю: раб подвигается своим хозяином и подчиненный своим правителем посредством предписаний, что отличается от того, как подвигаются своими двигателями неразумные и неодушевленные твари. В самом деле, неразумные и неодушевленные твари могут подвигаться только другими, а сами себя приводить в движение не могут, поскольку не обладают свободой воли, благодаря которой могли бы быть хозяевами собственных действий, и потому правильность их управления принадлежит не им, а их двигателям. С другой стороны, люди, которые в любом из возможных смыслов являются рабами или подчиненными, подвигаются распоряжениями других так, что при этом они движутся самостоятельно посредством своей свободной воли. Поэтому в них должна наличествовать некоторая правильность управления, чтобы они могли определять себя к повиновению тем, кто поставлен над ними, а это и есть тот вид рассудительности, который называется политическим.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано, царственность является наиболее совершенным видом рассудительности, по каковой причине рассудительность подчиненных, которая уступает управляющей рассудительности, сохраняет общее имя политической рассудительности, что подобно тому, как в логике обратимый термин, который не указывает на то, что есть вещь, сохраняет имя «собственный».

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (47, 5), виды навыков различаются согласно различию аспектов их объектов. Но одни и те же действия рассматриваются царем под более общим аспектом, чем повинующимися ему подчиненными, поскольку многие повинуются одному царю в различных служениях. Следовательно, управляющая рассудительность соотносится с политической рассудительностью, о которой мы ведем речь, как изделие мастера с изделием подмастерья.

Ответ на возражение 3. Человек руководствуется рассудительностью в общем смысле этого слова в отношении своего собственного блага, а политической рассудительностью, о которой мы ведем речь, он руководствуется в отношении общего блага.

Раздел 3. МОЖНО ЛИ СЧИТАТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ДОМАШНЮЮ [РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ]?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что домашнюю [рассудительность] нельзя считать частью рассудительности. В самом деле, как говорит Философ, «рассудительность определена к хорошей жизни в целом»[105], в то время как домашняя рассудительность, согласно сказанному первой [книге] «Этики», определена к частной цели, а именно богатству[106]. Следовательно, домашняя [рассудительность] не является видом рассудительности.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (47, 13), рассудительными бывают только добрые люди. Но домашняя рассудительность может быть обнаружена и в злых людях, поскольку немало грешников проявляют предусмотрительность в управлении своим домохозяйством. Следовательно, домашнюю рассудительность нельзя считать видом рассудительности.

Возражение 3. Далее, в домохозяйстве, как и в царстве, есть правитель и подчиненный. Таким образом, если домашняя [рассудительность], как и политическая, является видом рассудительности, то по аналогии с царской рассудительностью должна существовать [рассудительность] отцовская. Но такой рассудительности не существует. Следовательно, и домашнюю рассудительность нельзя считать видом рассудительности.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что существует несколько видов рассудительности, направленной на управление многими, [а именно] «одна домашняя, другая законодательная, третья политическая»[107].

Отвечаю: искусства и добродетели разнятся согласно различию аспектов объекта как со стороны их общности и частности, так и со стороны их цельности и частичности, и с точки зрения такого различия один акт добродетели считается главнее другого. Затем, очевидно, что домохозяйство есть нечто среднее между индивидом и городом или царством, поскольку как индивид является частью домохозяйства, точно так же и домохозяйство является частью города или царства. И потому как ту рассудительность, которая управляет индивидом, отличают от политической рассудительности, точно так же и домашнюю рассудительность должно отличать от их обеих.

Ответ на возражение 1. С точки зрения домашней рассудительности, как сказано в первой [книге] «Политики», богатство является не конечной целью, а орудием[108]. С другой стороны, целью политической рассудительности в отношении ведения домохозяйства является «хорошая жизнь в целом». В первой [книге] «Этики» Философ указывает на богатство как на цель политической рассудительности в качестве примера, следуя при этом мнению большинства.

Ответ на возражение 2. Некоторые грешники могут проявлять предусмотрительность в отношении некоторых частных вопросов ведения своего домохозяйства, но не в отношении ведения его ради «хорошей жизни в целом», для чего прежде всего необходимо жить в добродетели.

Ответ на возражение 3. Как сказано в восьмой [книге] «Этики»[109], в своем домохозяйстве отец обладает властью, напоминающей царскую, но не в полном объеме, и потому отцовская рассудительность, в отличие от царской, не считается отдельным видом рассудительности.

Раздел 4. МОЖНО ЛИ СЧИТАТЬ ВОЕННУЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ЧАСТЬЮ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что военную рассудительность нельзя считать частью рассудительности. В самом деле, как сказано в шестой [книге] «Этики», рассудительность отличается от искусства[110]. Но военная рассудительность, согласно Философу, является, похоже, искусством ведения войны[111]. Следовательно, военную рассудительность нельзя считать видом рассудительности.

Возражение 2. Далее, не только военное дело является делом политическим, но и многие другие дела, например торговля, ремесленничество и т. д. Но в отношении этих других занятий в государстве не установлено никаких видов рассудительности. Следовательно, не должно устанавливать его и в отношении военного дела.

Возражение 3. Далее, во время войны особое значение имеет храбрость солдат. Следовательно, военная рассудительность скорее принадлежит мужеству, а не рассудительности.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «С обдуманностью веди войну твою, и успех будет при множестве совещаний» (Прит. 24:6). Но совещание приличествует рассудительности. Следовательно, для ведения войны требуется особый вид рассудительности, которая называется «военной».

Отвечаю: все, что делается согласно искусству или разуму, должно быть сделано сообразно тому, что соответствует природе и установлено божественным Разумом. Но у природы есть две склонности: во-первых, управлять каждой вещью как таковой, во-вторых, противостоять внешним недругам и [внутренней] порче. По этой причине она наделила животных не только вожделеющей способностью, посредством которой они подвигаются к тому, что способствует их процветанию, но и раздражительной способностью, посредством которой животное противостоит врагу. Поэтому и в том, что делается согласно разуму, должна наличествовать не только «политическая» рассудительность, которая надлежащим образом располагает к тому, что относится к общественному благу, но и «военная» рассудительность, посредством которой отражают нападения врагов.

Ответ на возражение 1. Военная рассудительность может считаться искусством в той мере, в какой для нее установлены некоторые правила пользования теми или иными внешними вещами, например оружием и лошадьми, но как определенная к общему благу она принадлежит именно рассудительности.

Ответ на возражение 2. Другие занятия в государстве направлены к частной выгоде, тогда как солдатское дело есть дело служения и принадлежит мужеству, а [военное] руководство [есть дело] защиты всего общественного блага.

Ответ на возражение 3. Само исполнение воинского служения принадлежит мужеству, но [военное] руководство, и в первую очередь то, которое касается военачальника, принадлежит рассудительности.

Вопрос 51. О связанных с рассудительностью добродетелях

В указанной нами последовательности мы переходим к рассмотрению добродетелей, которые связаны с рассудительностью и которые являются как бы её потенциальными частями. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли добродетелью разумность в решениях;

2) является ли она особой и отличной от рассудительности добродетелью;

3) является ли особой добродетелью сообразительность; 4) является ли особой добродетелью совестливость.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ РАЗУМНОСТЬ В РЕШЕНИЯХ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разумность в решениях не является добродетелью. В самом деле, как говорит Августин, «никто не пользуется добродетелью дурно»[112]. Но некоторые дурно пользуются разумностью в решениях или добрым советом, или лукаво извращая совет ради достижения злой цели, или совершая грех ради достижения цели доброй, как поступают те, которые грабят, чтобы иметь возможность подавать милостыню. Следовательно, разумность в решениях не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, как сказано в седьмой [книге] «Физики», добродетель является совершенством[113]. Но разумность в решениях связана с советом, что подразумевает сомнения и исследования, которые свидетельствуют о несовершенстве. Следовательно, разумность в решениях не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, нами уже было сказано (II-I, 65) о том, что все добродетели взаимосвязаны. Но разумность в решениях не связана с другими добродетелями, поскольку многие грешники принимают разумные решения, а многие праведники испытывают затруднения при их принятии. Следовательно, разумность в решениях не является добродетелью.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что разумность в решениях «является [разновидностью] правильности в решениях»[114]. Но совершенство добродетели заключается в правом разуме. Следовательно, разумность в решениях – это добродетель.

Отвечаю: как уже было сказано (47, 4), природа человеческой добродетели состоит в том, что она делает человеческий акт хорошим. Затем, одним из приличествующих человеку актов является принятие решения, которое означает исследование разума в отношении подлежащих исполнению действий, из которых и состоит человеческая жизнь, поскольку созерцательная жизнь, как сказано в десятой [книге] «Этики»[115], превосходит человеческую. Но разумность в решениях как раз и указывает на совершенство решения, поскольку [греческое] слово «eyboylia», буквально «благое решение», составлено из слов «еу», то есть благо, и «boyle», то есть решение, и означает «расположенность к тому, чтобы принять разумное решение». Отсюда очевидно, что разумность в решениях является человеческой добродетелью.

Ответ на возражение 1. За преследованием злой цели или использованием дурных средств ради достижения цели доброй не стоит никакого разумного решения или совета. Это подобно тому, как в случае созерцательных наук получение ложного заключения или даже заключения истинного, но основанного на ложной посылке и использовании недолжного среднего термина, означает ошибочность в рассуждении. Следовательно, оба вышеприведенных способа противоречат разумности в решениях, на что указывает и Философ[116].

Ответ на возражение 2. Хотя добродетель по своей сущности и есть совершенство, из этого вовсе не следует, что все, что связано с добродетелью, подразумевает совершенство. В самом деле, человек должен совершенствоваться добродетелями во всех своих частях, то есть не только в том, что касается действий разума, одним из которых является принятие решения, но также и в том, что касается страстей чувственного желания, которые ещё более несовершенны.

А ещё можно сказать, что человеческая добродетель является совершенством с точки зрения модуса человека, который не способен уверенно схватывать истину посредством простой интуиции, особенно если речь идет о случайных предметах действий.

Ответ на возражение 3. У грешника как такового не может быть обнаружена разумность в решениях, поскольку грех в целом противоположен будущей правильности выбора. В самом деле, для правильности выбора необходимо не только изыскать или придумать надлежащие средства для достижения цели, но и учесть другие обстоятельства. Таковыми [например] являются подходящее время, а именно чтобы, принимая решение, не помедлить, но и не поспешить, модус принятия решения, а именно чтобы, приняв решение, проявлять [последовательность и] твердость, и другие подобного рода условия, которые грешники, согрешая, не в состоянии соблюсти. С другой стороны, всякий добродетельный человек принимает разумное решение в отношении тех вещей, которые определены к цели добродетели, хотя при этом он не всегда принимает разумное решение в отношении других частных вопросов, например в торговых или военных делах и т. п.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАЗУМНОСТЬ В РЕШЕНИЯХ ОСОБОЙ И ОТЛИЧНОЙ ОТ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разумность в решениях не является отличной от рассудительности добродетелью. В самом деле, как говорит Философ, «рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения»[117]. Но нами уже было сказано (1) о том, что это приличествует разумности в решениях. Следовательно, разумность в решениях не отличается от рассудительности.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (II-I, 1, 3; II-I, 18, 4), человеческие действия, к которым определены человеческие добродетели, получают свой вид преимущественным образом от цели. Но разумность в решениях и рассудительность, как сказано в шестой [книге] «Этики»[118], определены к одной и той же цели, а именно не к какой-либо частной цели, а к общей цели всей жизни. Следовательно, разумность в решениях не является отличной от рассудительности добродетелью.

Возражение 3. Далее, в созерцательных науках исследование и решение принадлежат одной и той же науке. Следовательно, в практических вопросах они точно так же принадлежат одной и той же добродетели. Затем, исследование принадлежит разумности в решениях, а само решение – рассудительности. Следовательно, разумность в решениях не является отличной от рассудительности добродетелью.

Этому противоречит следующее: как сказано в шестой [книге] «Этики», «рассудительность предписывает»[119]. Но ничего подобного нельзя сказать о разумности в решениях. Следовательно, разумность в решениях является отличной от рассудительности добродетелью.

Отвечаю: как уже было сказано (1), добродетели присуще быть определенной к тому акту, который она делает хорошим; следовательно, добродетели разнятся согласно различию актов, в особенности же тогда, когда в актах наличествуют различные виды совершенства. В самом деле, когда различные акты обладают одним и те же видом совершенства, они принадлежат одной и той же добродетели; так, совершенства любви, желания и радости обусловливаются одним и тем же, и потому все они принадлежат одной и той же добродетели любви к горнему.

Но отличающиеся друг от друга и определенные к действию акты разума обладают различными видами совершенства. В самом деле, причины того, что человек достигает правильного решения, правильного суждения или правильного предписания разнятся, поскольку они могут существовать друг от друга отдельно. Следовательно, разумность в решениях, которая позволяет человеку принимать правильное решение, необходимо должна быть добродетелью, отличной от рассудительности, которая позволяет человеку делать правильное предписание. И коль скоро решение определено к предписанию как к тому что является главным, то и разумность в решениях определена к рассудительности как к своей главной добродетели, без которой она не была бы и добродетелью, что подобно тому, как не существует нравственных добродетелей без рассудительности и никаких иных добродетелей без любви к горнему.

Ответ на возражение 1. Принимать верные решения приличествует рассудительности посредством их предписания, а разумности в решениях – посредством их выбора.

Ответ на возражение 2. Определение различных действий к одной и той же цели, [а именно] «хорошей жизни в целом»[120], имеет разные степени. Ведь вначале осуществляется решение, за ним следует суждение, а завершает все предписание. И если последнее имеет прямое отношение к конечной цели, то первые два действия – весьма отдаленное. Но при этом у них есть свои ближайшие цели: так, целью решения является выявление того, что должно быть исполнено, а целью суждения – удостоверение в этом. Отсюда понятно, что разумность в решениях близка к рассудительности и зависит от нее как вторичная добродетель от главной.

Ответ на возражение 3. В делах созерцания разумная наука диалектика, которая определена к поискам и исследованиям, тоже отличается от доказательной науки, которая принимает решение относительно истины.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ СООБРАЗИТЕЛЬНОСТЬ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сообразительность не является добродетелью. В самом деле, согласно сказанному во второй [книге] «Этики», добродетели не «не врождены нам по природе»[121]. Но сообразительность, как говорит Философ, некоторые имеют от природы[122]. Следовательно, сообразительность не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, как сказано в той же книге, сообразительность есть не что иное, как способность суждения[123]. Но суждение без предписания может находиться и в злом. И коль скоро добродетель может быть обнаружена только в добром, то похоже на то, что сообразительность не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, несовершенное предписание является следствием несовершенного суждения, по крайней мере, в частных вопросах действия, поскольку именно в нем злой допускает ошибку Таким образом, если бы сообразительность была определенной к правильному суждению добродетелью, то в таком случае, похоже, отпала бы всяческая необходимость в какой-либо иной добродетели, которая была бы определена к правильному предписанию, то есть рассудительность стала бы излишней, что представляется неразумным. Следовательно, сообразительность не является добродетелью.

Этому противоречит следующее: суждение совершеннее решения. Но разумность, или правильность, в решениях является добродетелью. Следовательно, соображение [или сообразительность], каковое суть правильное суждение, тем более является добродетелью.

Отвечаю: соображение [или сообразительность] означает правильное суждение относительно не созерцательных, а частных практических вопросов, с которыми связана также и рассудительность. Поэтому в греческом языке о тех, которым свойственно соображение (synesis) [или сообразительность (eysynesia)], говорят как о synetoi, то есть «соображающих», или eusynetoi, то есть «сообразительных»; с другой стороны, о тех, которым недостает этой добродетели, говорят как об asynetoi, то есть «тупицах».

Затем, различные действия, которые не могут быть усвоены одной и той же причине, должны усваиваться различным добродетелям. Но очевидно, что совершенство решения и совершенство суждения не сводимы к одной и той же причине, поскольку многие могут принимать правильные решения, и при этом не обладать тем здравомыслием, без которого правильное суждение невозможно. Это подобно тому, как в делах созерцания некоторые бывают хорошими исследователями благодаря тому, что их разум с легкостью делает выводы об одном на основании другого (что, похоже, связано с расположенностью их силы воображения, которая способна формировать представления), но при этом им подчас недостает правильного суждения (что связано с несовершенством их ума, точнее, несовершенной расположенностью здравомыслия, вследствие чего возникают трудности при вынесении правильного суждения). Поэтому существует необходимость в том, чтобы помимо разумности в решениях была и другая добродетель, которая выносила бы правильное суждение, и таковой как раз и является сообразительность.

Ответ на возражение 1. Правильное суждение состоит в схватывании познавательной способностью вещи такой, какой она есть в действительности, а это зависит от правильной расположенности схватывающей способности. Так, если зеркало расположено правильно, то формы тел отражаются в нем такими, какими они есть, в то время как при неправильном расположении отражения предстают искаженными и бесформенными. Затем, то, что познавательная способность является правильно расположенной к тому, чтобы схватывать вещи такими, какими они есть в действительности, изначально связано с природой, а то, насколько это расположение совершенно, связано с практической деятельностью или даром благодати, причем двояко. Во-первых, непосредственно со стороны самой познавательной способности, например, поскольку она полна не извращенными, а истинными и правильными идеями, и тогда мы имеем дело с сообразительностью, которая в этом отношении является особой добродетелью. Во-вторых, опосредованно, а именно благодаря правильному расположению желающей способности, следствием чего является правильное суждение об объектах желания, и в таком случае правильное суждение добродетели следует из навыков к нравственной добродетели. Впрочем, последнее суждение относится к целям, тогда как сообразительность относится к средствам.

Ответ на возражение 2. Злые люди могут обладать правильным суждением относительно универсального начала, но в том, что касается частных вопросов действий, их суждение, как было показано выше (47, 13), всегда извращено.

Ответ на возражение 3. Подчас после вынесения правильного суждения мы медлим с исполнением или же исполняем, но неупорядоченно и с небрежением. Поэтому помимо той добродетели, которая позволяет выносить правильное суждение, необходима ещё последняя и главная добродетель, которой приличествует правильное предписание, и таковой является рассудительность.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ СОВЕСТЛИВОСТЬ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совестливость на является особой и отличной от сообразительности добродетелью. В самом деле, о сообразительности человека говорят постольку, поскольку он выносит правильное суждение. Но ни о ком нельзя сказать, что он выносит правильное суждение, если он не может правильно судить обо всем. Таким образом, сообразительность простирается на все, что связано с вынесением суждения и, следовательно, нет никакой иной связанной с правильным суждением добродетели, а именно совестливости.

Возражение 2. Далее, суждение находится между решением и предписанием. Но есть только одна связанная с правильным решением добродетель, а именно разумность в решениях, и только одна связанная с правильным предписанием добродетель, а именно рассудительность. Следовательно, точно так же должна быть только одна связанная с правильным суждением добродетель, а именно сообразительность.

Возражение 3. Далее, события, которые происходят редко, по каковой причине не подпадают под действие общего закона, по большей части представляются, как сказано во второй книге «Физики», случайными и не подлежат рассмотрению разума[124]. Но все умственные добродетели зависят от правильности разума. Следовательно, в отношении подобных вещей умственной добродетели не существует.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что совестливость является особой добродетелью[125].

Отвечаю: познавательные навыки различаются согласно как высшим, так и низшим началам. Так, в созерцательных вопросах мудрость рассматривает более возвышенные начала, чем наука, и это служит основанием для их различения. Поэтому нечто подобное должно иметь место и в практических вопросах. Далее, очевидно, что находящееся вне порядка низших начал и причин подчас может быть возведено к порядку более возвышенного начала. Так, рождение чудовищ находится вне порядка активной семенной силы, и потому подпадает под порядок более возвышенного начала, а именно небесного тела, а возможно и ещё более возвышенного, а именно божественного Провидения. Следовательно, рассмотрение активной семенной силы не может обусловить вынесения уверенного суждения относительно такого рода чудищ, хотя оно может стать возможным в случае рассмотрения божественного Провидения.

Но подчас возникает необходимость в исполнении чего-то такого, что не подпадает под действие общепринятых правил, например, если речь идет о враге отчизны, то было бы неправильным возвращать ему его залог и тому подобное. Следовательно, относительно подобных вопросов необходимо выносить суждение на основании более возвышенных начал, нежели общепринятые законы, на основании которых судит сообразительность. И в соответствии с этими более возвышенными началами необходимо обладать и более возвышенной добродетелью суждения, которая называется совестливостью и означает некоторую проницательность в суждении.

Ответ на возражение 1. Сообразительность выносит справедливое суждение относительно всех действий, которые подпадают под общепринятые правила, но есть вещи, о которых нужно судить вне этих общепринятых правил, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Суждение относительно вещи должно быть сформировано на основании присущих ей начал, в то время как исследование проводится на основании общих начал. Так, в созерцательных вопросах целью диалектики является исследование на основании общих начал, в то время как доказательство формирует суждение на основании присущих начал. Поэтому разумность в решениях, которой надлежит исследовать решение, одна для всего, в отличие от сообразительности, акт которой соотносится с законом. Что же касается предписания, то оно во всем соотносится только с аспектом блага, и потому рассудительность тоже одна.

Ответ на возражение 3. Рассматривать все, что может случиться вне общего порядка, приличествует одному только божественному Провидению. С другой стороны, есть настолько проницательные люди, что они посредством своего разума могут судить о гораздо большем количестве таких вещей [чем остальные], и это принадлежит совестливости, которая означает некоторую проницательность в суждении.

Вопрос 52. О ДАРЕ СОВЕТА

Теперь нам надлежит рассмотреть соответствующий рассудительности дар совета. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) правильно ли считать совет одним из даров Святого Духа; 2) соответствует ли дар совета рассудительности; 3) сохраняется ли дар совета на небесах; 4) соответствует ли пятое блаженство: «Блаженны милостивые» и т.д., дару совета.

Раздел 1. ПРАВИЛЬНО ЛИ СЧИТАТЬ СОВЕТ ОДНИМ ИЗ ДАРОВ СВЯТОГО ДУХА?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совет неправильно считать одним из даров Святого Духа. В самом деле, как говорит Григорий, дары Святого Духа даются в помощь добродетелям[126]. Но, как уже было сказано (47, 1; 51, 1), в том, что связано с принятием решений, человек в достаточной степени совершенствуется рассудительностью и разумностью в решениях. Следовательно, не должно считать совет одним из даров Святого Духа.

Возражение 2. Далее, различие между семью дарами Святого Духа и дарами благодати, похоже, заключается в том, что последние даются не все и не всем, но разделяются между различными людьми, тогда как дары Святого Духа [нераздельно] даются всем, кто имеет Святого Духа. Но совет, похоже, – это одна из тех вещей, которые даются Святым Духом только некоторым, согласно сказанному [в Писании]: «Вот, Симон, брат ваш; знаю, что он – муж совета» (1 Мак. 2:65). Следовательно, совет скорее должно считать одним из даров благодати, чем одним из семи даров Святого Духа.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий» (Рим. 8:14). Но давать советы и быть водимым другим представляется вещами несовместимыми. И коль скоро дары Святого Духа в наибольшей степени приличествуют сынам Божиим, которые «приняли Духа усыновления» (Рим. 8:15), то похоже, что совет не должно считать одним из даров Святого Духа.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «И почиет на нем Дух Господень… Дух совета и крепости» (Ис. 11:2).

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 68, 1), дары Святого Духа – это расположения, посредством которых душа приводится в состояние готовности быть движимой Святым Духом. Затем, Бог движет все согласно модусу движимого. В самом деле, как говорит Августин, Он движет телесную тварь во времени и пространстве, а духовную тварь – только во времени, но не в пространстве[127]. Кроме того, разумной твари присуще быть движимой к выполнению того или иного частного действия посредством исследования разума, и это исследование называется советом. Поэтому о Святом Духе говорят как о движущем разумную тварь посредством совета, а сам совет считается одним из даров Святого Духа.

Ответ на возражение 1. Рассудительность и разумность в решениях, приобретенные или всеянные, направляют человека в его совещательных исследованиях в соответствии с теми началами, которые могут быть схвачены разумом, и таким вот образом рассудительность и разумность в решениях побуждают человека принимать верные решения в отношении себя или других. Однако поскольку человеческий разум не способен схватывать те единичные и случайные вещи, которые только могут произойти, то вследствие этого «помышления смертных – нетверды, и мысли наши – ошибочны» (Прем. 9:14). Поэтому человеку в его совещательных исследованиях необходимо быть направляемым постигающим все вещи Богом, и это происходит благодаря дару совета, посредством которого человек направляется так, как если бы получил совет от Бога подобно тому, как в человеческих делах те, кто не способен принять решение в отношении себя, обращаются за советом к более сведущим.

Ответ на возражение 2. То, что человек разумен в совете настолько, что может давать советы другим, часто имеет место по дару благодати. Но когда речь идет об исходящем от Бога совете в отношении того, что человек должен исполнить как необходимое для спасения, то это общо всем святым.

Ответ на возражение 3. Сыны Божий подвигаются Святым Духом согласно их модусу и без ущерба свободе их воли, которая является способностью желать и разуметь. Поэтому дар совета приличествует сынам Божиим в той мере, в какой Святой Дух научает их разум тому, что им надлежит делать.

Раздел 2. СООТВЕТСТВУЕТ ЛИ ДАР СОВЕТА ДОБРОДЕТЕЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дар совета не вполне соответствует добродетели рассудительности. В самом деле, как говорит Дионисий, «в своей наивысшей точке низшее прикасается к тому, что выше»[128]; так, человек соприкасается с ангелом со стороны своего ума. Но нами уже было сказано (II-I, 68, 8) о том, что главные добродетели ниже даров. И коль скоро [являющийся частью решения] совет суть первый и наиболее низкий акт рассудительности, тогда как наивысшим является предписание, а суждение находится между ними, то похоже на то, что соответствующим рассудительности даром является скорее предписание или суждение, но никак не совет.

Возражение 2. Далее, для того, чтобы помочь одной добродетели, достаточно одного дара, поскольку, как доказано в [книге] «О причинах», чем возвышеннее вещь, тем выше и её единство. Но в помощь рассудительности сообщается дар знания, который, как было показано выше (9, 3), является не только созерцательным, но и практическим. Следовательно, дар совета не соответствует добродетели рассудительности.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (47, 8), рассудительности приличествует предписывать. Но, как было показано выше (1), дар совета располагает человека к тому, чтобы он направлялся Богом. Следовательно, дар совета не соответствует добродетели рассудительности.

Этому противоречит следующее: дар совета связан с тем, что должно быть исполнено ради достижения цели. Но рассудительность связана с тем же. Следовательно, они соответствуют друг другу.

Отвечаю: низшее начало движения по преимуществу получает помощь и совершенствуется благодаря тому, что подвигается более возвышенным началом, как тело – благодаря тому, что подвигается духом. Но очевидно, что правота человеческого разума соотносится с божественным Разумом как низшее движущее начало с высшим, поскольку вечный Разум суть высшее правило любой человеческой правоты. Таким образом, рассудительность, которая означает правоту разума, по преимуществу получает помощь и совершенствуется благодаря тому, что направляется и подвигается Святым Духом, а это, как было показано выше (1), связано с даром совета. Следовательно, дар совета соответствует рассудительности как то, что сообщает ей помощь и совершенство.

Ответ на возражение 1. Судить и предписывать надлежит не движимому, а движущему Поэтому коль скоро в дарах Святого Духа человеческий ум занимает место скорее движимого, чем движущего, о чем уже было сказано (1), то из этого следует, что было бы неуместным называть соответствующий рассудительности дар именем предписания или суждения, а не совета, каковое имя означает, что получающий совет ум подвигается другим, дающим ему этот совет.

Ответ на возражение 2. Дар знания, который [по преимуществу] имеет дело с вопросами созерцания, соответствует рассудительности не непосредственно, но помогает ей посредством своего рода простирания. С другой стороны, дар совета соответствует рассудительности непосредственно, поскольку он связан с теми же вещами [что и она].

Ответ на возражение 3. Движимый двигатель движет постольку, поскольку он движим сам. Следовательно, именно то, что человеческий ум направляется Святым Духом, делает его способным направлять себя и других.

Раздел 3. СОХРАНЯЕТСЯ ЛИ ДАР СОВЕТА НА НЕБЕСАХ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что дар совета не сохраняется на небесах. В самом деле, совет связан с тем, что должно исполнить ради достижения цели. Но на небесах ради достижения цели исполнять ничего не нужно, поскольку там человек достигает своей конечной цели. Следовательно, дар совета на небесах не сохраняется.

Возражение 2. Далее, совет подразумевает сомнение, поскольку, как замечает Философ, никто не принимает решения об очевидном[129]. Но любые сомнения на небесах прекратятся. Следовательно, на небесах не останется и совета.

Возражение 3. Далее, святые на небесах более всех подобны Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин. 3:2). Но совет не приличествует Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Кто был советником Ему?» (Рим. 11:34). Следовательно, и святым на небесах не приличествует дар совета.

Этому противоречат следующие слова Григория: «Когда грехи и праведность каждого народа будут представлены на рассмотрение небесного Суда, хранитель этого народа, говорят, или одержит верх в этих препирательствах, или проиграет»[130].

Отвечаю: как уже было сказано (2; 68, 1), дары Святого Духа связаны с движением Богом разумной твари. Но в том, что касается движения человеческого ума Богом, должно иметь в виду две вещи. Во-первых, что расположение движимого во время его движения отличается от его расположения после достижения им предела движения. Действительно, если движущий является единственным началом движения, то когда движение прекращается, действие движущего в отношении движимой вещи, коль скоро та достигла предела движения, тоже прекращается; так [например] дом, после того, как он построен, прекращает строиться строителем. С другой стороны, если движущий является причиной не только движения, но ещё и формы, к которой направлено движение, то тогда действие движущего не прекращается даже по достижении формы; так [например] солнце освещает воздух даже после того, как он освещен. И вот таким вот образом Бог обусловливает в нас добродетель и знание не только тогда, когда мы их обретаем, но и все то время, пока мы в них пребываем. Следовательно, Бог обусловливает в блаженных знание того, что должно быть исполнено, не так, как если бы те этого не знали, а так, что [просто] продолжает пребывание в них этого знания.

Впрочем, есть вещи, которые не известны блаженным, ни людям, ни ангелам. Такие вещи не присущи блаженству и касаются управления вещами в соответствии с божественным Провидением. В отношении такого рода вещей нам надлежит отметить ещё одно обстоятельство, а именно, что Бог подвигает ум блаженного иначе, чем ум странствующего [в нынешней жизни]. В самом деле, Бог подвигает ум странствующего в том, что касается действий, освобождая его от прежде терзавших мук сомнений, тогда как в уме блаженного в отношении того, что ему не известно, наличествует простое незнание. От этого незнания, по словам Дионисия, ангельские умы очищаются[131] без какого бы то ни было предшествующего сомнения, поскольку они просто предстоят пред Богом, а это и означает получать от Бога совет, поскольку, как говорит Августин, «ангелы получают от Бога наставления о низших предметах»[132]. И эти-то получаемые ими от Бога наставления относительно такого рода предметов и называются «советом».

Таким образом, дар совета находится в блаженном в том смысле, что Бог сохраняет в нем имеющееся у него знание и просвещает его незнание относительно того, что должно быть исполнено.

Ответ на возражение 1. В блаженных тоже наличествуют определенные к цели акты – как те, которые следуют, так сказать, из достижения ими цели, например акты хваления Бога, так и те, которые помогают другим достигнуть той цели, которую сами они уже достигли, например служения ангелов и молитвы святых. И в этом отношении они нуждаются в даре совета.

Ответ на возражение 2. Сомнение связано с тем советом, который соответствует нынешнему состоянию жизни, а не с тем, который имеет место на небесах. Это подобно тому, как и у теологических добродетелей акты на небесах и на пути туда разнятся.

Ответ на возражение 3. В Боге наличествует совет, но не как в получающем, а как в дающем, и потому святые на небесах сообразованы с Богом как получающие с подателем, от которого они получают.

Раздел 4. СООТВЕТСТВУЕТ ЛИ ПЯТОЕ БЛАЖЕНСТВО, В КОТОРОМ ГОВОРИТСЯ О милостивых, ДАРУ СОВЕТА?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пятое блаженство, в котором говорится о милостивых, не соответствует дару совета. В самом деле, нами уже было показано выше (II-I, 69, 1), что все блаженства являются актами добродетели. Но мы направляемся советом во всех актах добродетели. Следовательно, пятое блаженство соответствует совету не больше, чем любое другое.

Возражение 2. Далее, предписания даются относительно того, что необходимо для спасения, тогда как совет дается относительно того, что не является необходимым для спасения. Но милость необходима для спасения, согласно сказанному [в Писании]: «Суд без милости – не оказавшему милости» (Иак. 2:13). С другой стороны, бедность не является необходимой для спасения, но, согласно сказанному [в Писании] (Мф. 19:21), связана с совершенной жизнью. Следовательно, дару совета, пожалуй, соответствует блаженство бедности, а не блаженство милости.

Возражение 3. Далее, плоды следуют из блаженств, поскольку они означают некоторое духовное наслаждение, которое следует из совершенных актов добродетели. Но, как явствует из слов [Писания] (Гал 5:2, 23), ни один из плодов не соответствует дару совета. Следовательно, и блаженство милости не соответствует дару совета.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Милостивым приличествует совет, поскольку есть только одно средство, удаляющее от всяческого зла, прощение и даяние»[133].

Отвечаю: совет по преимуществу относится к тому, что полезно для достижения цели. Поэтому с даром совета в первую очередь должно быть связано то, что чаще всего используется для достижения цели. Но именно таковой и является милость, согласно сказанному [в Писании]: «Милость – на всё полезна»[134](1 Тим. 4:8). Следовательно, блаженство милости соответствует именно дару совета, но не как выбирающему, а как направляющему милость.

Ответ на возражение 1. Хотя совет и направляет во всех актах добродетели, однако в делах милости он делает это особым образом, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Тот совет, который является даром Святого Духа, сопровождает нас во всем том, что определено к цели вечной жизни, независимо от того, необходимо ли оно для спасения или нет, тем более что и не всякое деяние милости необходимо для спасения.

Ответ на возражение 3. Плод означает что-то подытоживающее. Но в практических вопросах подытоживает не знание, а действие, которое является целью. Поэтому к плодам не причисляется ничего из того, что имеет отношение к практическому знанию, но – только то, что принадлежит направляемому практическим знанием действию. И среди них мы обнаруживаем «благость» и «милосердие», которые соответствуют милости.

Вопрос 53. О БЕЗРАССУДНОСТИ

Теперь нам надлежит рассмотреть противоположные рассудительности пороки, руководствуясь сказанным Августином о том, что «в отношении любой добродетели существуют противоположные ей пороки, причем не только те, которые противоположны ей очевидным образом, как рассудительности противоположна безрассудность, но также и те, которые обладают некоторым сродством и не истинным, а фальшивым подобием добродетели, в каковом смысле рассудительности противоположна хитрость[135]».

Поэтому сначала мы исследуем все те пороки, которые очевидным образом противоположны рассудительности, а именно те, которые связаны с изъяном или в самой рассудительности, или в том, что необходимо рассудительности, а после этого – те пороки, которые обладают ложным подобием рассудительности, а именно те, которые возникают вследствие злоупотребления тем, что необходимо рассудительности. А коль скоро рассудительности приличествует забота, то первое из этих рассмотрений будет двояким: во-первых, [мы исследуем] безрассудность и, во-вторых, небрежение, которое противоположно заботе.

Под первым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) о том, является ли безрассудность грехом; 2) является ли она особым грехом; 3) об опрометчивости, или безрассудстве; 4) о необдуманности; 5) о непостоянстве; 6) о происхождении этих пороков.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БЕЗРАССУДНОСТЬ ГРЕХОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что безрассудность не является грехом. В самом деле, как говорит Августин, всякий грех произволен[136], а между тем безрассудность не является произвольной, поскольку никто не желает быть безрассудным. Следовательно, безрассудность не является грехом.

Возражение 2. Далее, от рождения в человеке наличествует только первородный грех. Но безрассудность наличествует в человеке от его рождения, поскольку юноши безрассудны, и при этом она не является первородным грехом, который противоположен изначальной праведности. Следовательно, безрассудность не является грехом.

Возражение 3. Далее, любой грех устраняется раскаянием. Но безрассудность не устраняется раскаянием. Следовательно, безрассудность не является грехом.

Этому противоречит следующее: духовное сокровище благодати может быть устранено только грехом. Но оно устраняется безрассудностью, согласно сказанному [в Писании]: «Вожделенное сокровище и тук – в доме праведного, а безрассудный человек расточает их»[137] (Прит. 21:20). Следовательно, безрассудность – это грех.

Отвечаю: безрассудность можно понимать двояко: во-первых, как лишенность; во-вторых, как противоположность. В строгом смысле слова её не принято понимать как такое отрицание, которое бы просто указывало на отсутствие рассудительности, что возможно и без какого-либо греха. Понимаемая как лишенность безрассудность означает недостаток той рассудительности, которой может и должен обладать человек, и в этом смысле безрассудность является грехом небрежения человеческого ума в его стремлении обладать рассудительностью.

Безрассудность понимается как противоположность в том смысле, что движение или акт разума противостоит рассудительности; так, например, если правый разум рассудительного действует посредством следования совету, то безрассудный отвергает совет, и то же самое можно сказать о других условиях, которые должны быть приняты к рассмотрению в акте рассудительности. В указанном смысле безрассудность является грехом в отношении рассудительности с точки зрения присущего ей аспекта, поскольку человек не может действовать против рассудительности иначе, как только нарушая те правила, от которых зависит правота разума рассудительного. При этом если подобное происходит по причине отвращения от божественного Закона, то тогда это будет смертным грехом, как когда необдуманность человеческого поступка связана с презрением и неприятием божественного учения. Если же акт не преступает Закон, не обусловлен презрением и не наносит ущерба тому, что нужно для спасения, то тогда речь идет о простительном грехе.

Ответ на возражение 1. Никто не желает изъяна безрассудности, но безрассудный может желать совершить акт безрассудности постольку, поскольку желает действовать безрассудно. Поэтому Философ говорит, что «тот, кто грешит против рассудительности по своей воле, хуже [грешащего непроизвольно]»[138].

Ответ на возражение 2. В этом аргументе речь идет о безрассудности в смысле отрицания. Впрочем, тут нужно иметь в виду, что недостаток рассудительности или любой другой добродетели подразумевает недостаток той изначальной праведности, которая совершенствует всю душу. Поэтому любой такого рода недостаток добродетели может быть усвоен первородному греху.

Ответ на возражение 3. Раскаяние восстанавливает всеянную рассудительность и этим устраняет недостаточность этой рассудительности. Но приобретенная рассудительность даже после устранения противного ей акта не восстанавливается со стороны навыка, в чем, собственно, и состоит грех безрассудности.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БЕЗРАССУДНОСТЬ ОСОБЫМ ГРЕХОМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что безрассудность не является особым грехом. В самом деле, совершая любой грех, действуют против правого разума, то есть против рассудительности. Но, как было показано выше (1), безрассудность и есть действие против рассудительности. Следовательно, безрассудность не является особым грехом.

Возражение 2. Далее, рассудительность больше сродни моральному акту, чем знание. Но противоположное знанию неведенье считается одной из общих причин греха. Следовательно, рассудительность тем более надлежит считать одной из таких причин.

Возражение 3. Далее, грех состоит в уничтожении обстоятельств добродетели, по каковой причине Дионисий говорит, что «зло происходит от каждого частичного оскудения»[139]. Но рассудительности требуется множество вещей, например, рассуждение, умственная сообразительность и так далее, о чем уже было сказано (48; 49). Следовательно, существует множество видов безрассудности, и потому она не является особым грехом.

Этому противоречит следующее: безрассудность, как уже было сказано (1), противоположна рассудительности. Но рассудительность – это особая добродетель. Следовательно, и безрассудность – это один особый порок.

Отвечаю: порок или грех может быть назван общим двояко: во-первых, абсолютно, поскольку, так сказать, он общ всем грехам; во-вторых, поскольку он общ некоторым порокам, которые являются его видами. В первом случае порок может считаться общим в двух отношениях. Во-первых, сущностно, поскольку он предицируется всем грехам, и в этом смысле безрассудность не является общим грехом, равно как и рассудительность – общей добродетелью, поскольку они связаны с особыми действиями, а именно действиями непосредственно разума. Во-вторых, по причастности, и в этом смысле безрассудность является общим грехом, поскольку как все добродетели причастны рассудительности в той мере, в какой она их направляет, точно так же и все пороки и грехи причастны безрассудности постольку, поскольку никакой грех не может иметь места без некоторого изъяна в акте направляющего разума, каковой изъян принадлежит безрассудности.

С другой стороны, если грех носит имя общего не просто, а в некотором частном роде, то есть как содержащий несколько видов греха, то в этом случае безрассудность является общим грехом. При этом она может содержать различные виды трояко. Во-первых, путем противопоставления различным субъектным частям рассудительности. В самом деле, как та рассудительность, которая управляет индивидом, отличается от других её видов, которые управляют многими, о чем уже было сказано (50, 7), точно так же разнятся и разные виды безрассудности. Во-вторых, со стороны как бы потенциальных частей рассудительности, которые являются связанными с нею добродетелями и соответствуют нескольким действиям разума. Так, из-за изъяна в «совете», которому соответствует разумность в решениях, видом безрассудности является «опрометчивость», или «безрассудство», из-за изъяна в «суждении», которому соответствуют сообразительность и совестливость, наличествует «необдуманность», а «непостоянство» и «небрежение» соответствуют «предписанию», которое является присущим рассудительности актом. В-третьих, она может противостоять тем вещам, которые необходимы рассудительности и являются её как бы неотделимыми частями. Однако коль скоро все эти вещи предназначены для руководства тремя вышеприведенными актами разума, то из этого следует, что все противоположные им изъяны могут быть сведены к четырем означенным выше частям. Так, неосторожность и неосмотрительность сводятся к «необдуманности», недостаток рассуждения, разумности и памяти – к «опрометчивости», недальновидность, недостаток понятливости и проницательности – к «небрежению» и «непостоянству».

Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает общность по причастности.

Ответ на возражение 2. Поскольку знание по своей природе в большей степени отдалено от этики, чем рассудительность, то из этого следует, что неведенье имеет природу смертного греха не через посредство самое себя, а по причине или предшествующего ему небрежения, или же того, что последовало за ним, и потому оно считается одной из общих причин греха. С другой стороны, безрассудность по своей природе указывает на моральный изъян, и потому её можно считать особым грехом.

Ответ на возражение 3. Когда одно и то же побуждение уничтожает различные обстоятельства, то это не умножает видов греха. Так, брать то, что не должно, там, где не должно и тогда, когда не должно, является одним и тем же видом греха. Однако если побуждения разнятся, то разнятся и виды [греха]. Так, если кто-либо взял чужое там, где не должно, желая этим осквернить святилище, то тогда налицо вид, называемый святотатством, а если он взял чужое тогда, когда не должно, не устояв перед похотью обладания, то в этом случае имеет место простая жадность. Следовательно, недостаток того, что необходимо рассудительности, не устанавливает многообразия видов иначе, как только тогда, когда оно определено к различным актам разума, о чем уже было сказано.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ОПРОМЕТЧИВОСТЬ ГРЕХОМ, ВХОДЯЩИМ В СОСТАВ БЕЗРАССУДНОСТИ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что опрометчивость не является грехом, входящим в состав безрассудности. В самом деле, безрассудность противоположна добродетели рассудительности, тогда как опрометчивость [или безрассудство] противоположна дару совета, поскольку, как говорит Григорий, дар «совета дан как средство против безрассудства»[140]. Следовательно, опрометчивость не является входящим в состав безрассудности грехом.

Возражение 2. Далее, опрометчивость, похоже, принадлежит поспешности. Но поспешность подразумевает превозношение, которое принадлежит гордыне. Следовательно, опрометчивость не является входящим в состав безрассудности пороком.

Возражение 3. Далее, опрометчивость, похоже, означает неупорядоченную торопливость. Но при принятии решения, как сказано в шестой [книге] «Этики», можно ошибиться не только по причине чрезмерной торопливости, но также и по причине чрезмерной медлительности, из-за которой можно или упустить самую возможность действовать, или [дождаться] порчи других обстоятельств[141]. Следовательно, считать опрометчивость входящим в состав безрассудности грехом и не считать таковой медлительность или что-либо другое, имеющее отношение к неупорядоченному совету, нет никаких оснований.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Путь же беззаконных – как тьма; они не знают, обо что споткнутся» (Прит. 4:19). Но тьма пути неправедных принадлежит безрассудности. Следовательно, безрассудность приводит человека к спотыканию, или опрометчивости.

Отвечаю: опрометчивость усваивается действиям души метафорически, по аналогии с телесным движением. Затем, о вещи с точки зрения телесного движения говорят как об опрометчивой тогда, когда она сбивается со своего пути [и отклоняется от цели] из-за какого-то внезапного толчка, обусловленного либо собственным, либо чьим-то ещё движением. Далее, аналогом объекта, к которому направлено телесное движение, является вершина души, разум, а теми шагами, которыми нужно упорядоченно продвигаться [к цели] являются «память» о прошлом, «понятливость» о настоящем, «проницательность» при рассмотрении будущих следствий, «рассуждение», которое сопоставляет одно с другим, «сообразительность» при рассмотрении чужих мнений. Принявший верное решение движется этими шагами в должном порядке. Когда же человек приводится к действию внезапным толчком своего пожелания или страсти и не принимает во внимание [необходимости] всех этих шагов, то тогда налицо будет то, что называется опрометчивостью. И коль скоро неупорядоченное решение принадлежит безрассудности, то очевидно, что порок опрометчивости входит в состав безрассудности.

Ответ на возражение 1. Правота решения, как было показано выше (52, 2), принадлежит как дару совета, так и добродетели рассудительности, хотя и по-разному, и потому опрометчивость противоположна им обоим.

Ответ на возражение 2. О чем-либо говорят как о поспешном тогда, когда оно не определено разумом, а это может происходить двояко: во-первых, по причине внезапного побуждения воли или страсти; во-вторых, из-за пренебрежения определяющими правилами, что, собственно, в строгом смысле слова и есть поспешность, которая, похоже, произрастает из того корня гордыни, которым является нежелание подчиняться другим. Опрометчивость же относится к обоим случаям, и потому поспешность входит в состав опрометчивости, хотя сама опрометчивость в большей степени относится к первому.

Ответ на возражение 3. При рассмотрении разума нужно принимать в расчет многие вещи, по каковой причине Философ говорит, что «решение принимают в течение долгого времени»[142]. Следовательно, опрометчивость более непосредственно противоположна правильности решения, чем медлительность, поскольку последняя в некотором смысле схожа с принятием верного решения.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕОБДУМАННОСТЬ ОСОБЫМ ГРЕХОМ, ВХОДЯЩИМ В СОСТАВ БЕЗРАССУДНОСТИ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что необдуманность не является особым грехом, входящим в состав безрассудности. В самом деле, божественный Закон не может побуждать нас к какому-либо греху, поскольку, согласно сказанному [в Писании], «закон Господа – совершен» (Пс. 18:8). Однако он побуждает нас к необдуманности, согласно сказанному [в Писании]: «Не думайте о том, как или что сказать»[143] (Мф. 10:19). Следовательно, необдуманность не является грехом.

Возражение 2. Далее, кто бы ни принимал решение, он необходимо должен задумываться над многими вещами. Но изъяном в решении и, следовательно, изъяном в обдумывании является опрометчивость. Таким образом, опрометчивость входит в состав необдуманности и, следовательно, необдуманность не является особым грехом.

Возражение 3. Далее, рассудительность заключается в действиях практического разума, а именно «решении», «суждении» о том, о чем принято решение, и «предписании». Но обдумывание как принадлежащее в том числе и созерцательному уму предшествует всем этим действиям. Следовательно, необдуманность не является входящим в состав безрассудности особым грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Глаза твои пусть прямо смотрят и ресницы твои да направлены будут прямо пред тобою» (Прит. 4:25). Но это принадлежит рассудительности, а противоположное ему – необдуманности. Следовательно, необдуманность – это особый грех, входящий в состав безрассудности.

Отвечаю: обдумывание означает акт ума при рассмотрении истины в отношении чего-либо. Затем, как исследование принадлежит разуму, точно так же суждение принадлежит уму. Поэтому в делах созерцания доказательная наука, говорят, выносит суждение, поскольку она судит об истинности результатов исследования путем установления связи между этими результатами и первыми недоказуемыми началами. Следовательно, обдумывание по преимуществу связано с суждением, а недостаточность правоты в суждении принадлежит пороку необдуманности, то есть тому, что кто-то, так сказать, не в состоянии правильно судить по причине неуважения или пренебрежения им тем, от чего зависит правильность суждения. Из сказанного очевидно, что необдуманность является грехом.

Ответ на возражение 1. Господь не запретил нам при возможности обдумывать то, что мы должны делать или говорить. Этими словами Он дает Своим ученикам понять, что когда у них не будет возможности для обдумывания – либо по причине недостаточности знания, либо потому, что вопрос застал их врасплох, – им надлежит во всем довериться Богу, поскольку как сказано [в Писании], «мы не знаем, что делать, но к Тебе очи наши» (2 Пар. 20:12).С другой стороны, если человек вместо того, чтобы исполнить то, что он может исполнить, просто ждет вспомоществования Божия, то он, похоже, этим искушает Бога.

Ответ на возражение 2. Всякое обдумывание того, о чем стало известно в связи с принятием решения, определено к формированию правильного суждения, и потому подобные мысли совершенствуются в суждении. Следовательно, необдуманность в первую очередь противоположна правильности суждения.

Ответ на возражение 3. Необдуманность в настоящем случае должно понимать как связанную с вполне конкретными вопросами, а именно вопросами человеческих действий, в которых ради вынесения правильного суждения надлежит обдумывать гораздо большее количество вещей, чем в вопросах созерцания, поскольку действия связаны с единичностями.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕПОСТОЯНСТВО ПОРОКОМ, ВХОДЯЩИМ В СОСТАВ БЕЗРАССУДНОСТИ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что непостоянство не является входящим в состав безрассудности пороком. В самом деле, непостоянство заключается, пожалуй, в недостатке упорства в трудных вопросах. Но упорство в трудных вопросах принадлежит мужеству. Следовательно, непостоянство противоположно скорее мужеству, чем рассудительности.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Где ревность и сварливость, там непостоянство и все худое»[144] (Иак. 3:16). Но ревность принадлежит зависти. Следовательно, непостоянство принадлежит не безрассудности, а зависти.

Возражение 3. Далее, непостоянным человеком мы назовем, пожалуй, того, кому не хватает упорства в том, что ему надлежит делать. Но это, как сказано в седьмой [книге] «Этики», является признаком «невоздержанности», если речь идет о приятном, и «изнеженности», или «избалованности», если речь идет о неприятном[145]. Следовательно, непостоянство не принадлежит безрассудности.

Этому противоречит следующее: рассудительности надлежит предпочитать большее благо меньшему. Поэтому отказ от большего блага принадлежит безрассудности. Но это и есть непостоянство. Следовательно, непостоянство принадлежит безрассудности.

Отвечаю: непостоянство означает уклонение от конкретной доброй цели. Затем, исток этого уклонения находится в желании, поскольку человек не уклоняется от избранной им доброй цели иначе, как только по причине чего-то такого, что доставляет ему неупорядоченное удовольствие. Завершается же это уклонение изъяном в разуме, который в процессе уклонения вводится в заблуждение в отношении того, что прежде он признавал правильным. И коль скоро он может противиться порывам страстей, то непротивление им происходит по причине его собственной слабости, из-за которой он утрачивает постоянство в отношении избранной им доброй цели. Таким вот образом непостоянство в своей завершенности связано с изъяном в разуме. Но как любая правота практического разума в той или иной степени принадлежит рассудительности, точно так же любая недостаточность такой правоты принадлежит безрассудности. Следовательно, непостоянство в своей завершенности принадлежит безрассудности. И подобно тому, как опрометчивость связана с изъяном в акте решения, а необдуманность – с изъяном в акте суждения, точно так же непостоянство возникает из изъяна в акте предписания. Ведь человек утверждается в непостоянстве постольку, поскольку его разум ошибается в предписании относительно того, что уже было решено и обсуждено.

Ответ на возражение 1. Благу рассудительности причастны все нравственные добродетели, и потому упорство в добре принадлежит всем нравственным добродетелям, хотя, конечно, в наибольшей степени оно принадлежит мужеству, которое претерпевает наиболее сильные порывы со стороны противоположного.

Ответ на возражение 2. Завистливость и гневливость, на которых зиждется сварливость, обусловливают непостоянство со стороны желания, из каковой способности возникает непостоянство, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Воздержанность и упорство, похоже, находятся не в желающей способности, а в разуме. В самом деле, воздержанный претерпевает злые похоти, а упорный претерпевает тяжкие печали, что свидетельствует об изъяне в желающей способности. Однако разум упорного твердо противостоит похоти, а разум воздержанного – печали. Следовательно, воздержанность и упорство, похоже, являются видами постоянства, которое принадлежит разуму каковой способности принадлежит и непостоянство.

Раздел 6. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ВЫШЕУПОМЯНУТЫЕ ПОРОКИ СЛЕДСТВИЯМИ похоти?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вышеупомянутые пороки не являются следствиями похоти. Так, нами уже было сказано (5) о том, что непостоянство возникает из зависти. Но зависть является пороком, отличным от похоти.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (Иак. 1:8). Но двуличность представляется принадлежащей скорее не похоти, а лживости, которая, согласно Григорию, является дочерью жадности[146]. Следовательно, вышеупомянутые пороки не являются следствиями похоти.

Возражение 3. Далее, вышеупомянутые пороки связаны с некоторым изъяном в разуме. Но духовные пороки более близки разуму, чем плотские пороки. Поэтому вышеупомянутые пороки являются следствиями скорее духовных, чем плотских пороков.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что вышеупомянутые пороки являются следствиями похоти[147].

Отвечаю: как говорит Философ, «представление рассудительности извращается по преимуществу удовольствием»[148], и в первую очередь удовольствием от соития, которое поглощает ум и привлекает его внимание к чувственным наслаждениям. Но совершенство рассудительности и любой умственной добродетели заключается в абстрагировании от чувственных объектов. Поэтому коль скоро вышеупомянутые пороки, как было показано выше, предполагают наличие изъяна в рассудительности и практическом разуме, то из этого следует, что они по преимуществу возникают из похоти.

Ответ на возражение 1. Зависть и гнев обусловливают непостоянство постольку, поскольку привлекают внимание разума к чему-то еще, в то время как похоть обусловливает непостоянство путем полного уничтожения суждения разума. Поэтому Философ говорит, что «тот, кто невоздержан в порыве ярости, как-то прислушивается к голосу разума, хотя и не совершенно, а тот, кто невоздержан в своей похоти, не прислушивается к нему вообще»[149].

Ответ на возражение 2. Двуличность, если под ней понимать колеблющийся между двумя вещами ум, возникает из похоти точно так же, как и непостоянство. Поэтому Теренций говорит, что «любовь приводит и к войне, и к миру, и к перемирию».

Ответ на возражение 3. Плотские пороки уничтожают суждение разума тем больше, чем больше делают нас неразумными.

Вопрос 54. О НЕБРЕЖЕНИИ

Далее нам надлежит рассмотреть небрежение, под каковым заглавием наличествует три пункта: 1) является ли небрежение особым грехом; 2) какой добродетели оно противоположно; 3) является ли небрежение смертным грехом.

Раздел 1. является ли небрежение особым грехом?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небрежение не является особым грехом. В самом деле, небрежение противоположно усердию. Но усердствовать необходимо в каждой добродетели. Следовательно, небрежение не является особым грехом.

Возражение 2. Далее, то, что общо всем грехам, не является особым грехом. Но небрежение общо всем грехам, поскольку тот, кто грешит, проявляет небрежение к тому, что могло бы удержать его от греха, а тот, кто упорствует в грехе, проявляет небрежение к покаянию за свой грех. Следовательно, небрежение не является особым грехом.

Возражение 3. Далее, у каждого особого греха есть и его определенный предмет. Но у небрежения, похоже, нет никакого определенного предмета, поскольку оно не связано ни со злыми или нейтральными вещами (поскольку упускающий их не повинен в небрежении), ни с вещами добрыми (поскольку они вследствие небрежения перестают быть добрыми). Следовательно, похоже на то, что небрежение не является особым грехом.

Этому противоречит следующее: грехи, которые совершены по причине небрежения, отличаются от тех, которые совершены по причине презрения.

Отвечаю: небрежение означает недостаточность должной заботы. Но любая недостаточность надлежащего акта греховна, из чего очевидно, что небрежение является грехом, а ещё – что оно необходимо должно обладать признаком особого греха, поскольку забота – это акт особой добродетели. В самом деле, некоторые грехи являются особыми по причине наличия у них определенного предмета, например, у похоти – того, что связано с соитием, тогда как другие пороки являются особыми по причине наличия у них особого вида акта, который простирается на все виды предметов, и таковы все пороки, которые влияют на акт разума, поскольку любой акт разума простирается на все виды предметов нравственности. И коль скоро забота, как было показано выше (47, 9), является особым актом разума, то из этого следует, что означающее недостаточность заботы небрежение является особым грехом.

Ответ на возражение 1. Усердие, похоже, есть то же, что и забота, поскольку чем ближе что-либо нашему сердцу, тем больше мы о нем и заботимся. Следовательно, усердствовать, как и заботиться, необходимо в каждой добродетели, а именно постольку, поскольку все добродетели нуждаются в надлежащих актах разума.

Ответ на возражение 2. В каждом грехе необходимо наличествует воздействующий на акт разума изъян, например изъян в принятии решения, и тому подобное. Следовательно, подобно тому, как опрометчивость, хотя её и можно обнаружить в любом виде греха, является особым грехом по причине упущения особого акта разума, а именно решения, точно так же и небрежение, хотя оно может в той или иной мере присутствовать во всех грехах, является особым грехом по причине недостаточности особого акта разума, а именно заботы.

Ответ на возражение 3. В строгом смысле слова предметом небрежения является доброе [дело], которое должно исполнить и которое перестает быть добрым не потому, что оно исполнено с небрежением, а потому, что по причине небрежения ему недостает благости – то ли вследствие полного упущения надлежащего ему акта из-за недостаточности заботы, то ли из-за упущения некоторого должного обстоятельства.

Раздел 2. ПРОТИВОПОЛОЖНО ЛИ НЕБРЕЖЕНИЕ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небрежение не противоположно рассудительности. В самом деле, небрежение, похоже, есть то же, что и праздность и леность, которые, согласно Григорию, принадлежат апатии[150]. Но апатия [или лень], как было показано выше (35, 3), противоположна не рассудительности, а любви к горнему. Следовательно, небрежение не противоположно рассудительности.

Возражение 2. Далее, любой грех упущения, похоже, происходит из-за небрежения. Но грехи упущения противоположны не рассудительности, а исполнительным нравственным добродетелям. Следовательно, небрежение не противоположно рассудительности.

Возражение 3. Далее, безрассудность связана с некоторым актом разума. Но небрежение не предполагает ни изъяна в решении, поскольку для этого есть «опрометчивость», ни изъяна в суждении, поскольку для этого есть «необдуманность», ни изъяна в предписании, поскольку для этого есть «непостоянство». Следовательно, небрежение не связано с безрассудностью.

Возражение 4. Кроме того, [в Писании] сказано: «Кто боится Бога – тот не пренебрежет ничем»[151] (Еккл. 7:18). Но любой грех исключается противоположной ему добродетелью. Следовательно, небрежение противоположно страху, а не рассудительности.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Тщеславный и безрассудный не будет ждать времени» (Сир. 20:7). Но подобное происходит из-за небрежения. Следовательно, небрежение противоположно рассудительности.

Отвечаю: небрежение непосредственно противоположно заботе. Но забота принадлежит разуму, а правильность заботы – рассудительности. Поэтому небрежение, со своей стороны, принадлежит безрассудности. Это очевидно из самого его имени, поскольку, как говорит Исидор, «небрежным является тот, кто не в состоянии выбрать (nec eligens)»[152], а ведь именно рассудительности надлежит правильно выбирать средства. Следовательно, небрежение принадлежит безрассудности.

Ответ на возражение 1. Небрежение – это изъян во внутреннем акте, к которому также относится выбор, в то время как праздность и леность указывают на медлительность исполнения, причем праздность – на медлительность в том, чтобы приступить к исполнению, а леность – на вялость самого исполнения. Поэтому леность по справедливости возникает из апатии, являющейся той «удручающей печалью», которая препятствует деятельности ума.

Ответ на возражение 2. Упущение относится к внешнему акту и состоит в неисполнении должного акта. Поэтому оно противоположно правосудности, хотя и следует из небрежения, поскольку исполнение правого дела следует из правого разума.

Ответ на возражение 3. Небрежение относится к акту предписания, к которому также относится и забота. Однако небрежный человек недостаточен в отношении этого акта иначе, чем непостоянный. Ведь непостоянный не исполняет предписание постольку, поскольку этому что-то препятствует, тогда как небрежный не исполняет его по причине медлительности воли.

Ответ на возражение 4. Страх Божий помогает нам избегать всех грехов, поскольку, согласно сказанному [в Писании], «страх Господень отводит от зла» (Прит. 16:6). Таким образом, страх понуждает нас избегать небрежения, но не потому, что небрежение непосредственно противоположно страху, а потому, что страх побуждает человека пользоваться разумом. В связи с этим нами уже было сказано при рассмотрении страстей (II-I, 44, 2), что «страх заставляет людей размышлять».

Раздел 3. МОЖЕТ ЛИ НЕБРЕЖЕНИЕ БЫТЬ СМЕРТНЫМ ГРЕХОМ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небрежение не может быть смертным грехом. Так, Григорий, комментируя слова [Писания]: «Трепещу всех деяний моих»[153] (Иов. 9:28), говорит: «Недостаточная любовь Божия усугубляется первым», то есть небрежением. Но любовь Божия полностью отсутствует там, где присутствует смертный грех. Следовательно, небрежение не является смертным грехом.

Возражение 2. Далее, глосса на слова: «Они пренебрегают очищать себя малым», говорит: «Даже малое приношение очищает от небрежения во многих грехах». Но этого бы не было, если бы небрежение было смертным грехом. Следовательно, небрежение не является смертным грехом.

Возражение 3. Далее, за совершение смертных грехов Закон предписывал приносить некоторые жертвы, о чем читаем в книге «Левит». Но за небрежение не было предписано никаких жертв. Следовательно, небрежение не является смертным грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Нерадящий о жизни своей – погибнет»[154] (Прит 19:16).

Отвечаю: как уже было сказано (2), небрежение проистекает из некоторой вялости воли, следствием которой является недостаточность заботы о предписании со стороны разума: либо о том, что должно предписывать, либо о том, как должно предписывать. Поэтому небрежение может быть смертным грехом двояко. Во-первых, со стороны того, что упущено вследствие небрежения, а именно если оно является необходимым для спасения актом или обстоятельством, то тогда оно будет смертным грехом. Во-вторых, со стороны разума, а именно если воля будет настолько вялой в отношении божественного, что полностью устранится от любви Божией, то такое небрежение будет смертным грехом, и чаще всего это происходит тогда, когда небрежение обусловливается презрением.

Если же небрежение состоит в упущении тех актов или обстоятельств, которые не необходимы для спасения, то тогда оно является не смертным, а простительным грехом, в особенности же тогда, когда небрежение обусловливается не презрением, а некотором недостатком рвения, для которого простительный грех является случайным препятствием.

Ответ на возражение 1. О человеке говорят как о недостаточно любящем Бога двояко. Во-первых, по причине недостаточности пыла любви, и это обусловливается тем небрежением, которое является простительным грехом. Во-вторых, по причине недостаточности самой любви, в каковом смысле мы говорим, что человек недостаточно любит Бога, когда он любит Его посредством одной только природной любви, и это обусловливается тем небрежением, которое является смертным грехом.

Ответ на возражение 2. Как говорит та же глосса, малое приношение, но сделанное со смиренным умом и чистой любовью, очищает человека не только от простительного, но и от смертного греха.

Ответ на возражение 3. Когда небрежение является упущением того, что необходимо для спасения, за ним следует другой, гораздо более очевидный род греха. Ведь те грехи, которые связаны с внутренними действиями, менее явны, и потому Закон не предписывал в отношении них каких-либо жертвоприношений, поскольку приношение жертв было своего рода публичным признанием греха, а между тем в скрытых грехах не принято признаваться публично.

Вопрос 55. О ПОРОКАХ, КОТОРЫЕ ПРОТИВОПОЛОЖНЫ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ПО ПРИЧИНЕ НЕКОТОРОГО СХОДСТВА

Теперь мы исследуем те противоположные рассудительности пороки, которые обладают с ней некоторым сходством. Под этим заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли рассудительность плоти грехом; 2) является ли она смертным грехом; 3) является ли хитрость особым грехом; 4) о лукавстве; 5) об обмане; 6) о заботе о временном; 7) о заботе о будущем; 8) о происхождении этих пороков.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ПЛОТИ ГРЕХОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность плоти не является грехом. В самом деле, рассудительность превосходит другие нравственные добродетели, поскольку она управляет ими. Но никакая правосудность или умеренность не может быть греховной. Следовательно, и никакая рассудительность не является грехом.

Возражение 2. Далее, в том, чтобы разумно действовать ради достижения цели, которую правомерно любить, нет ничего греховного. Но плоть любить правомерно, поскольку «никто никогда не имел ненависти к своей плоти» (Еф. 5:29). Следовательно, рассудительность плоти не является грехом.

Возражение 3. Далее, как человек соблазнен плотью, точно также он соблазнен миром и дьяволом. Но никакая рассудительность мира или дьявола не считается грехом. Следовательно, и никакую рассудительность плоти не должно считать грехом.

Этому противоречит следующее: никто не является врагом Бога иначе, как только по причине собственного нечестия, согласно сказанному [в Писании]: «Равно ненавистны Богу и нечестивец, и нечестие его» (Прем. 14:9). Но [в Писании] сказано: «Плотская рассудительность суть вражда против Бога»[155] (Рим. 8:7). Следовательно, рассудительность плоти является грехом.

Отвечаю: как уже было сказано (47, 13), рассудительность связана с тем, что определено к цели всей человеческой жизни. Следовательно, рассудительность плоти указывает на рассудительность человека, который усматривает конечную цель своей жизни в плотских благах. Но очевидно, что это является грехом, поскольку привносит в человека неупорядоченность в отношении его конечной цели, которая, как было показано выше (II-I, 2, 5), не состоит в благах его тела. Следовательно, рассудительность плоти является грехом.

Ответ на возражение 1. Самая природа правосудности и умеренности содержит в себе то, что делает их одними из добродетелей, а именно равноправие и ограничение вожделений, и потому их нельзя понимать в дурном смысле. С другой стороны, нами уже было сказано (49, 6) о том, что рассудительность получила свое имя от предусмотрительности (providentia), которая может простираться и на дурное. Поэтому хотя рассудительность как таковую принято понимать в хорошем смысле, тем не менее, если к её имени что-либо добавить, то её можно понимать и в смысле дурном, в каковом о рассудительности плоти и говорят как о грехе.

Ответ на возражение 2. Плоть существует ради души, как материя существует ради формы и орудие – ради главного действователя. Поэтому любить плоть правомерно тогда, когда она определена к душе как к своей цели. Когда же человек усматривает свою конечную цель в плотском благе, его любовь становится неупорядоченной и неправомерной, и именно так рассудительность плоти определена к любви к плоти.

Ответ на возражение 3. Дьявол соблазняет нас не самим благом желаемого объекта, а посредством внушения. Таким образом, коль скоро рассудительность подразумевает направленность к некоторой желаемой цели, то мы не говорим о «рассудительности дьявола», как если бы рассудительность направляла нас к некоторой злой цели, которая является тем аспектом, под которым нас соблазняют мир и плоть, предлагая нашему желанию мирские или плотские блага. Поэтому мы говорим о «плотской» и «мирской» рассудительности, согласно сказанному [в Писании]: «Сыны века сего рассудительнее… в своем роде»[156] (Лк. 16:8). Апостол же сводит все это к «плотской рассудительности» потому что мы жаждем внешних мирских вещей [именно] ради плоти.

А ещё можно ответить, что поскольку рассудительность, как было показано выше (47, 2), в некотором смысле называется «мудростью», мы можем различать троякую рассудительность, соответствующую трем видам искушения. Поэтому-то и говорят, что мудрость бывает также «земной, душевной, бесовской» (Иак. 3:15), что было разъяснено нами выше (45, 1), когда мы рассматривали мудрость.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ ПЛОТИ СМЕРТНЫМ ГРЕХОМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность плоти является смертным грехом. В самом деле, смертный грех не покоряется божественному Закону, поскольку подразумевает презрение к Богу. Но «плотская рассудительность… закону Божию не покоряется»[157](Рим. 8:7). Следовательно, рассудительность плоти является смертным грехом.

Возражение 2. Далее, любой грех против Святого Духа есть смертный грех. Но рассудительность плоти, похоже, является грехом против Святого Духа, поскольку «закону Божию не покоряется», и потому представляется непростительным грехом, то есть грехом против Святого Духа. Следовательно, рассудительность плоти является смертным грехом.

Возражение 3. Далее, как сказано в восьмой [книге] «Этики», «самое плохое противоположно самому лучшему»[158]. Но рассудительность плоти противоположна той рассудительности, которая главенствует в нравственных добродетелях. Следовательно, рассудительность плоти главенствует среди смертных грехов, и потому сама по себе является смертным грехом.

Этому противоречит следующее: умаляющее грех не может само обладать природой смертного греха. Но вдумчивое отношение к тому, что связано с заботой о плоти, которая, похоже, принадлежит плотской рассудительности, уменьшает грех. Следовательно, рассудительность плоти сама по себе не обладает природой смертного греха.

Отвечаю: как уже было сказано (47, 2), о человеке говорят как о рассудительном двояко. Во-первых, просто, то есть со стороны цели всей жизни. Во-вторых, относительно, то есть со стороны некоторой частной цели, как [например] человека считают рассудительным в торговле или чем-то ещё в том же роде. Поэтому если рассудительность плоти понимать как рассудительность в абсолютном смысле этого слова, а именно что человек видит конечную цель всей своей жизни в заботе о плоти, то тогда она является смертным грехом, поскольку, поступая подобным образом, человек, у которого, как было показано выше (II-I, 1, 5), не может быть нескольких конечных целей, отвращается от Бога.

С другой стороны, если рассудительность плоти понимать как некоторую частную рассудительность, то тогда она является простительным грехом. Ведь случается же порою так, что человек обладает неупорядоченной расположенностью к некоему плотскому удовольствию без отвращения при этом от Бога посредством смертного греха, [а именно] когда не усматривает цели всей своей жизни в [этом] телесном удовольствии. Сосредоточиться на получении такого удовольствия – значит совершить простительный грех, который принадлежит рассудительности плоти. Но если человек актуально связывает заботу о плоти с доброй целью, как когда кто-либо внимателен к пище, чтобы поддерживать ею свою плоть, то это уже не будет рассудительностью плоти, поскольку в таком случае речь идет о заботе о плоти как средстве достижения цели.

Ответ на возражение 1. Апостол говорит о той плотской рассудительности, посредством которой человек видит цель всей своей жизни в плотских благах, что является смертным грехом.

Ответ на возражение 2. Рассудительность плоти не подразумевает совершения греха против Святого Духа. В самом деле, когда говорится о том, что она «закону Божию не покоряется», то имеется в виду не то, что обладающий рассудительностью плоти не может быть обращен и подчинен закону Божию, а то, что сама плотская рассудительность не может покориться закону Божию, что подобно тому, как неправедность не может быть праведной, а теплота охлаждать, хотя само теплое может стать холодным.

Ответ на возражение 3. Любой грех противоположен рассудительности постольку поскольку рассудительность обща всем добродетелям, из чего следует, что наиболее тяжким [из всех грехов] является не любой противоположный рассудительности грех, но – только тот, который противоположен рассудительности в некоторых наиболее важных вопросах.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ХИТРОСТЬ ОСОБЫМ ГРЕХОМ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что хитрость не является особым грехом. В самом деле, слова Писания никого не побуждают к греху; а между тем они побуждают нас быть хитрыми, согласно сказанному: «Простым дать хитрость»[159] (Прит. 1:4). Следовательно, хитрость не является грехом.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Хитрый действует с советом»[160] (Прит 13:17). И так он может поступать как ради доброй, так и ради злой цели. Если ради доброй, то в этом нет никакого греха, а если ради злой, то это, пожалуй, принадлежит плотской или мирской рассудительности. Следовательно, хитрость не является особым и отличным от рассудительности плоти грехом.

Возражение 3. Далее, Григорий, комментируя слова [Писания]: «Посмешищем [стал] человек праведный, непорочный» (Иов. 12:4), говорит: «Мудростью мира сего является ловко скрывать свои помыслы, загораживать суть словами, выдавать заблуждение за истину, а истину выставлять ложью»; несколько же далее он добавляет: «Такую рассудительность внушают юношам, этому за плату обучают детей»[161]. Но все вышеупомянутое, похоже, принадлежит хитрости. Таким образом, хитрость не отличается от плотской или мирской рассудительности и, следовательно, не является особым грехом.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Отвергнув скрытые постыдные дела, не прибегая к хитрости и не искажая Слова Божия» (2 Кор. 4:2). Следовательно, хитрость является грехом.

Отвечаю: рассудительность – это правый разум, который прилагается к действиям, тогда как наука – это правый разум, который прилагается к знаниям. Затем, в том, что относится к созерцанию, можно согрешить против правоты знания двояко: во-первых, когда разум приводится к ложному заключению, которое представляется истинным; во-вторых, когда разум, исходя из ложной посылки, которая представляется истинной, приходит к истинному или ложному заключению. И подобным же образом можно двояко грешить против рассудительности. Во-первых, когда намерение разума определено к цели, которая представляется доброй, хотя на самом деле не является таковой, и это принадлежит рассудительности плоти; во-вторых, когда ради достижения некоторой цели, доброй или злой, человек в качестве средств использует не то, что связано с правдой, а то, что связано с ложью и обманом, и это принадлежит греху хитрости. Таким образом, хитрость является противоположным рассудительности и отличным от рассудительности плоти грехом.

Ответ на возражение 1. По словам Августина, в силу некоторого подобия рассудительности и хитрости о первой иногда говорят в дурном смысле, а о второй – в добром[162]. Однако в прямом смысле слова, как говорит Философ в шестой [книге] «Этики», хитрость понимается в дурном смысле[163].

Ответ на возражение 2. Хитрость может использовать совет ради достижения как доброй цели, так и злой. При этом доброй цели нельзя добиваться при помощи лживых и обманных средств, но – только при помощи средств истинных. Поэтому хитрость является грехом даже тогда, когда она определена к доброй цели.

Ответ на возражение 3. Под «мирской рассудительностью» Григорий понимает все то, что связано с ложной рассудительностью, в том числе и хитрость.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛУКАВСТВО ОТНОСЯЩИМСЯ К ХИТРОСТИ ГРЕХОМ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лукавство не является относящимся к хитрости грехом. Ведь грех, а особенно смертный, не может быть обнаружен в совершенных. Однако в них может быть обнаружена некоторая толика лукавства, согласно сказанному [в Писании]: «Будучи хитр, лукавством брал с вас» (2 Кор. 12:16). Следовательно, лукавство не всегда является грехом.

Возражение 2. Далее, лукавство, похоже, находится на языке, согласно сказанному [в Писании]: «Языком своим льстят» (Пс. 5:10). Но хитрость, как и рассудительность, находится в акте разума. Следовательно, лукавство не принадлежит хитрости.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Лукавство – в сердце злоумышленников»[164] (Прит 12:20). Но злоумышление не всегда связано с хитростью. Следовательно, лукавство не кажется принадлежащим хитрости.

Этому противоречит следующее: хитрость лжет ради обольщения, согласно сказанному [в Писании]: «По хитрости человеков, по их лжи ради обольщения»[165] (Еф. 4:14), и то же самое делает лукавство. Следовательно, лукавство принадлежит хитрости.

Отвечаю: как уже было сказано (3), хитрости ради достижения доброй или злой цели свойственно избирать не истинные, а ложные и только кажущиеся истинными пути. Затем, избрание таких путей может быть подвергнуто двоякому рассмотрению. Во-первых, со стороны их обдумывания, и это в прямом смысле слова принадлежит хитрости подобно тому, как обдумывание правильных путей к надлежащей цели принадлежит рассудительности. Во-вторых, избрание такого рода путей можно рассматривать со стороны актуальной реализации, и тогда это принадлежит лукавству. Следовательно, лукавство означает некоторую реализацию хитрости и, таким образом, принадлежит ей.

Ответ на возражение 1. Подобно тому, как хитрость непосредственно понимается как нечто дурное, но метафорически о ней можно говорить и как о чем-то добром, точно так же дело обстоит и с лукавством, которое является реализацией хитрости.

Ответ на возражение 2. Реализация хитрости с целью обмана осуществляется в первую очередь и по преимуществу при помощи слов, которые, по словам Августина, из всего того, что один человек показывает другому, занимают главнейшее место[166], и потому лукавство, как правило, приписывается именно языку. Однако лукавство возможно и в делах, согласно сказанному [в Писании]: «Ухищрения против рабов его» (Пс. 104:25). Кроме того, лукавство можно обнаружит и в сердце, согласно сказанному: «Внутри он полон коварства» (Сир. 19:23), что означает придумывать всякие козни, согласно сказанному: «Замышляют всякий день козни» (Пс. 37:13).

Ответ на возражение 3. Кто бы ни замышлял что-либо злое, он необходимо должен придумать некоторые способы достижения своей цели, и главным образом он придумывает обманные способы, посредством которых ему легче добиться своего. Впрочем, подчас зло творится без хитрости и лукавства, но открыто и посредством насилия; однако коль скоро такой способ более труден, то и встречается он менее часто.

Раздел 5. ПРИНАДЛЕЖИТ ЛИ ХИТРОСТИ ОБМАН?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обман не принадлежит хитрости. Ведь человек не заслуживает похвалы за то, что позволяет ввести себя в заблуждение (а это является объектом хитрости), но при этом человек заслуживает похвалу за то, что его обманывают, согласно сказанному [в Писании]: «Для чего бы вам лучше не оставаться обманутыми?»[167] (1 Кор. 6:7). Следовательно, обман не принадлежит хитрости.

Возражение 2. Далее, обман, похоже, связан с неправомерным присвоением или удержанием внешних вещей, в связи с чем читаем о том, что «некоторый же муж, именем «Анания», с женою своею, Сапфирою, продав имение, утаил из цены» (Деян. 5:1, 2). Но неправедное присвоение или удержание внешних вещей принадлежит несправедливости или жадности. Следовательно, обман не принадлежит хитрости, которая противоположна рассудительности.

Возражение 3. Далее, никто не применяет хитрость против самого себя. Но люди подчас обманывают самих себя, по каковой причине о некоторых сказано, что они «делают засады и обманом подстерегают собственные души»[168] (Прит. 1:18). Следовательно, обман не принадлежит хитрости.

Этому противоречит следующее: объектом обмана является введение в заблуждение, согласно сказанному [в Писании]: «Обманете ли Его, как вводят в заблуждение человека?»[169] (Иов. 13:9). Но к этому же объекту определена и хитрость. Следовательно, обман принадлежит хитрости.

Отвечаю: обман, как и лукавство, является реализацией хитрости. Но они, похоже, отличаются тем, что лукавство является реализацией хитрости в целом и может производиться как при помощи слов, так и при помощи дел, тогда как обман является реализацией хитрости именно при помощи дел.

Ответ на возражение 1. Апостол советует верным не обманываться в своем знании, а с должным смирением претерпевать последствия того, что их обманули, а также сносить те несправедливости, которые причинил им обман.

Ответ на возражение 2. Реализация хитрости может быть обусловлена каким-то другим пороком, равно как и реализация рассудительности – другими добродетелями. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы обман был связан с несправедливостью или жадностью.

Ответ на возражение 3. Обманщики не планируют что-либо против себя или своих душ, но по справедливому приговору Божию те, которые устраивают засады другим, попадают в них сами, согласно сказанному [в Писании]: «[Он] упал в яму которую приготовил» (Пс. 7:16).

Раздел 6. ЗАКОННО ЛИ ЗАБОТИТЬСЯ О ВРЕМЕННОМ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что заботиться о временном законно. В самом деле, высший должен заботиться о низших, согласно сказанному [в Писании]: «Начальник ли – начальствуй с усердием» (Рим. 12:8). Но в установленном Богом порядке человек выше других временных вещей, согласно сказанному [в Писании]: «Ты… все положил под ноги его» (Пс. 8:8). Следовательно, человек должен заботиться о временном.

Возражение 2. Далее, всякий заботится о цели, ради которой он действует. Но человеку законно действовать ради временных вещей, которые нужны для поддержания жизни, по каковой причине апостол говорит: «Если кто не хочет трудиться – тот и не ешь» (2 Фес. 3:10). Следовательно, заботиться о временном законно.

Возражение 3. Далее, забота о делах милосердия достойна похвалы, согласно сказанному [в Писании]: «Быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел» (2 Тим. 1:17). Но забота о временном подчас связана с делами милосердия, как, например, когда человек озабочен попечением о сиротах и нищих. Следовательно, заботиться о временном законно.

Этому противоречит сказанное Господом: «Итак, не заботьтесь и не говорите: «Что нам есть?», или: «Что пить?», или: «Во что одеться?"" (Мф. 6:31). А между тем все это необходимо [для поддержания жизни].

Отвечаю: забота предполагает приложение немалых усилий для обретения чего-либо. Но очевидно, что усилий должно быть тем больше, чем больше вероятность неудачи, и тем меньше, чем больше уверенности в успехе. Поэтому забота о временном может быть незаконной трояко. Во-первых, со стороны объекта заботы, то есть когда мы стремимся к временному как к своей цели. Поэтому Августин говорит, что «когда Господь сказал: «Не заботьтесь» и т. д., Он этим желал запретить им видеть в подобных вещах свою цель и делать ради них что-либо из того, что было предписано им делать ради проповедования Евангелия». Во-вторых, забота о временном может быть незаконной из-за чрезмерности прилагаемых ради него усилий, которые отвлекают человека от того, что должно быть главным объектом его устремлений, [а именно] от духовных вещей, о чем читаем: «Забота века сего… заглушает слово» (Мф. 13:22). В-третьих, [она может быть незаконной] из-за излишних опасений, когда человек, так сказать, боится испытать нужду в необходимом, если будет делать то, что должно. Поэтому Господь приводит три причины, почему нужно избавиться от подобных страхов. Первая связана с теми благами, которые Бог даровал человеку без какой-либо заботы со стороны последнего, а именно с его телом и душой; вторая – с той заботой, с которой Бог относится к животным и растениям в смысле потребностей их природы и без какой-либо помощи со стороны человека; третья – с божественным Провидением, из-за неведенья которого язычники больше других стремятся к обладанию временными благами. Из всего этого Он заключает, что нам надлежит в первую очередь заботиться о духовных благах, уповая при этом на то, что, если мы будем делать должное, наши потребности во временных благах будут удовлетворены.

Ответ на возражение 1. Временные блага подчинены человеку так, что он может использовать их по мере своих потребностей, а не так, что он может видеть в них свою цель и полностью сосредоточиться на заботе о них.

Ответ на возражение 2. Забота человека, трудом зарабатывающего свой хлеб, должна быть адекватной, а не чрезмерной. Поэтому Иероним, комментируя слова [Писания]: «Не заботьтесь…» (Мф. 6:31), говорит, что «нужно трудиться, а не заботиться», имея в виду ту излишнюю заботу, которая отягощает ум.

Ответ на возражение 3. В делах милосердия забота о временном определена как к своей цели к горней любви, и потому если она не чрезмерна, то законна.

Раздел 7. ДОЛЖНО ЛИ ЗАБОТИТЬСЯ О БУДУЩЕМ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы должны заботиться о будущем. Ведь сказано же [в Писании]: «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его и будь мудрым – нет у него ни начальника, ни приставника… но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою» (Прит. 6:6-8). Но эти слова относятся к заботе о будущем. Следовательно, забота о будущем достойна похвалы.

Возражение 2. Далее, забота принадлежит рассудительности. Но рассудительность по преимуществу связана с будущим, поскольку её главной частью, как было показано выше (49, 6), является «предусмотрительности в отношении будущего». Следовательно, забота о будущем добродетельна.

Возражение 3. Далее, всякий, кто сберегает нечто на завтрашний день, заботится о будущем. Но [в Писании] сказано о том, что у Христа был денежный ящик, который носил Иуда (Ин. 12:6), и что апостолы хранили полагаемые к их ногам деньги за проданную землю (Деян. 4:34-37). Следовательно, заботиться о будущем законно.

Этому противоречат следующие слова Господа: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34), где под «завтрашним днем», как говорит в своем комментарии Иероним, подразумевается будущее.

Отвечаю: никакое дело не может быть добродетельным, если ему не сопутствуют надлежащие обстоятельства, например время, согласно сказанному [в Писании]: «Для всякой вещи есть свое время» (Еккл. 8:6), каковые слова относятся не только к внешним делам, но и к внутренней заботе. В самом деле, каждому времени приличествует своя забота: так, заботиться об урожае надлежит летом, а об изготовлении вина – осенью. Поэтому если человек озабочен изготовлением вина летом, то он зря тратит время в предвосхищении будущей заботы. Таким образом, Господь запрещает такого рода излишнюю заботу, когда говорит: «Не заботьтесь о завтрашнем дне», и далее: «Ибо завтрашний сам будет заботиться о своем», то есть завтра будет своя забота, вполне достаточно обременяющая душу. И именно это имеет в виду Господь, когда добавляет: «Довольно для каждого дня своего бремени»[170], то есть бремени забот.

Ответ на возражение 1. Муравей заботится в должное время, о чем говорили и мы в приведенных нами примерах.

Ответ на возражение 2. Должная предусмотрительность в отношении будущего принадлежит рассудительности. Но если человек стремится к временному так, что «прошлое» и «будущее» выступают в качестве целей, или если он желает того, что превышает потребности его жизни, или если он в своей заботе забегает вперед, то тогда речь идет о неупорядоченности в предвидении или заботе о будущем.

Ответ на возражение 3. Об этом Августин говорит так: «Когда мы видим раба Божия, беспокоящегося о том, чтобы не испытывать нужды в необходимом, мы не должны осуждать его за заботу о завтрашнем дне, поскольку и Сам Господь изволил явить нам пример, имея денежный ящик, и в деяниях апостолов есть свидетельства о том, что они принимали меры к сбережению необходимых средств к существованию ввиду возможного в будущем голода. Следовательно, Господь осуждает не тех, кто согласно человеческим обычаям обеспечивает себя подобным, а тех, кто ради этого противопоставляет себя Богу»[171].

Раздел 8. ВОЗНИКАЮТ ЛИ ЭТИ ПОРОКИ ИЗ ЖАДНОСТИ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что эти пороки не возникают из жадности. Ведь нами уже было сказано (43, 6) о том, что главной причиной недостаточной правоты разума является похоть. Затем, все эти пороки противоположны правоте разума, то есть рассудительности. Поэтому они возникают по преимуществу из похоти, тем более что, согласно Философу, «о Венере говорят как о «кознодейке с узорчатым поясом"", а «тот, кто невоздержан в своих влечениях, действует с коварством»[172].

Возражение 2. Далее, эти пороки, как было показано выше (47, 13), имеют некоторое сходство с рассудительностью. Но коль скоро рассудительность находится в разуме, то ей, похоже, более близки духовные пороки, например гордыня и тщеславие. Следовательно, вышеупомянутые пороки скорее являются следствиями не жадности, а гордыни.

Возражение 3. Далее, люди идут на уловки не только затем, чтобы овладеть чужими благами, но также и при составлении заговоров, и если первое принадлежит жадности, то последнее – гневу. Но хитрости, лукавству и обману свойственно прибегать к уловкам. Следовательно, вышеупомянутые пороки возникают не только из жадности, но и из гнева.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что обман – это дочь жадности[173].

Отвечаю: как уже было сказано (3; 47, 13), плотская рассудительность и хитрость, а равно лукавство и обман в части использования разума имеют некоторое сходство с рассудительностью. Но из всех нравственных добродетелей использование правого разума наиболее очевидно проявляется в правосудности, поскольку правосудность находится в разумном желании. Поэтому недолжное использование разума в первую очередь проявляется в тех пороках, которые противостоят правосудности, главным из которых является жадность. Следовательно, вышеупомянутые пороки по преимуществу возникают из жадности.

Ответ на возражение 1. Похоть по причине страстных влечений и вожделения полностью отвлекает разум от осуществления им его акта, в то время как в вышеупомянутых пороках присутствует некоторое пользование разумом, хотя и неупорядоченное. Следовательно, эти пороки не возникают непосредственно их похоти. Когда же Философ говорит, что «Венера – кознодейка», то этим указывает на некоторое сходство, а именно, что она так же внезапно увлекает человека, как он бывает увлечен вводящими в заблуждение действиями, но не посредством хитрости, а посредством неистовства влечений и наслаждений, по каковой причине далее он прибавляет, что «Венера не раз уловляла умы и разумных».

Ответ на возражение 2. К уловкам, похоже, прибегают из малодушия, поскольку величавый, по словам Философа, предпочитает действовать явно[174]. И коль скоро гордыня является подобием или подражанием величавости, то из этого следует, что вышеупомянутые пороки, которые используют лукавство и обман, непосредственно возникают не из гордыни, а из жадности, которая ищет собственной выгоды и не придает большого значения превосходству.

Ответ на возражение 3. Движение гнева возникает неожиданно, и потому происходит стремительно и не прибегает к обсуждению разума, в отличие от вышеупомянутых пороков, которые пользуются этим, хотя и неупорядоченно. Те же, которые прибегают к уловкам с целью составления заговора, действуют не из гнева, а, пожалуй, из ненависти, поскольку разгневанный, как говорит Философ, желает причинять вред явно[175].

Вопрос 56. ОБ ОТНОСЯЩИХСЯ К РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ПРЕДПИСАНИЯХ

Наконец, нам надлежит рассмотреть относящиеся к рассудительности предписания, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) о предписаниях рассудительности; 2) о предписаниях, относящихся к противоположным порокам.

Раздел 1. ДОЛЖНЫ ЛИ ПРЕДПИСАНИЯ ДЕСЯТИСЛОВИЯ СОДЕРЖАТЬ ПРЕДПИСАНИЕ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предписания Десятисловия должны содержать предписание рассудительности. В самом деле, главные предписания должны содержать предписание главной добродетели. Но главными являются предписания Десятисловия. И коль скоро рассудительность является главнейшей из нравственных добродетелей, то похоже на то, что предписания Десятисловия должны содержать предписание рассудительности.

Возражение 2. Далее, евангельское учение содержит в себе Закон, и в первую очередь то, что относится к предписаниям Десятисловия. Но евангельское учение содержит предписание рассудительности: «Будьте рассудительны, как змеи»[176] (Мф. 10:16). Следовательно, предписания Десятисловия должны содержать предписание рассудительности.

Возражение 3. Далее, другие наставления Ветхого Завета определены к предписаниям Десятисловия, о чем читаем: «Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве» (Мал. 4:4). Но другие наставления Ветхого Завета содержат предписание рассудительности, например: «Не полагайся на рассудительность твою»[177] (Прит 3:5), и далее: «Ресницы твои да направлены будут прямо пред тобою» (Прит. 4:25). Следовательно, Закон тоже должен содержать предписание рассудительности, и в первую очередь – как предписание Десятисловия.

Этому противоречит следующее: всякому, кто знаком с предписаниями Десятисловия, очевидно, что это не так.

Отвечаю: как было показано нами выше (II-I, 100, 3) при рассмотрении предписаний, заповеди Десятисловия как данные всем людям являются предметом общего всем знания и входят в компетенцию естественного разума. Затем, главным из того, что предписывается естественным разумом, являются цели человеческой жизни, которые соотносятся с практическим порядком как известные по природе начала к порядку созерцательному, о чем уже было сказано (47, 6). Но рассудительность, как было показано там же, относится не к цели, а к средствам. Следовательно, в предписания Десятисловия не приличествовало включать непосредственно относящееся к рассудительности предписание. Тем не менее, предписания Десятисловия связаны с рассудительностью постольку, поскольку она направляет все добродетельные действия.

Ответ на возражение 1. Хотя просто рассудительность является главнейшей из нравственных добродетелей, тем не менее, правосудность в большей степени, чем любая другая добродетель, рассматривает свой объект под аспектом долженствования, что, как было показано выше (44, 1; II-I, 99, 1), является необходимым условием предписания. Поэтому главным предписаниям Закона, каковыми являются предписания Десятисловия, приличествовало относиться не столько к рассудительности, сколько к правосудности.

Ответ на возражение 2. Евангельское учение суть учение совершенства. Поэтому было необходимо, чтобы человек получил совершенные наставления во всем, что касается правильных поступков, как в отношении целей, так и в отношении средств. Таким образом, евангельское учение надлежащим образом включает в себя предписание рассудительности.

Ответ на возражение 3. Поскольку остальная часть учения Ветхого Завета определена к предписаниям Десятисловия как к своей цели, то в последующих наставлениях Ветхого Завета надлежало наставить человека в том, что касается акта рассудительности, которая определена к средствам.

Раздел 2. НАДЛЕЖАЩИМ ЛИ ОБРАЗОМ В СТАРОМ ЗАКОНЕ ПРЕДСТАВЛЕНЫ ТЕ ЗАПРЕТИТЕЛЬНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ, КОТОРЫЕ ОТНОСЯТСЯ К ПРОТИВОПОЛОЖНЫМ РАССУДИТЕЛЬНОСТИ ПОРОКАМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что запретительные предписания, которые относятся к противоположным рассудительности порокам, не представлены в Старом Законе надлежащим образом. В самом деле, такие пороки, как безрассудность и её части, которые непосредственно противоположны рассудительности, противостоят ей не меньше, чем те, которые обладают с ней некоторым сходством, вроде хитрости и связанных с ней пороков. Но последние пороки запрещены Законом, в связи с чем читаем: «Не клевещи на ближнего твоего»[178] (Лев. 19:13); и еще: «В кисе твоей не должны быть двоякие гири (большие и меньшие)» (Вт. 25:13). Следовательно, также должны были быть представлены запретительные предписания относительно тех пороков, которые непосредственно противоположны рассудительности.

Возражение 2. Далее, обман может иметь место не только при купле и продаже. Следовательно, Закон ненадлежащим образом запрещает обман только при купле и продаже.

Возражение 3. Далее, предписание акта добродетели и запрещение акта противоположного ей порока имеют одну и ту же причину. Но Закон не предписывает акты рассудительности. Следовательно, Закон не должен и запрещать противоположные ей пороки.

Противоречие сказанному очевидно из тех предписаний Закона, которые приведены в первом возражении.

Отвечаю: как уже было сказано (1), правосудность более чем любая другая [добродетель] связана с являющимся необходимым условием предписания аспектом долженствования, поскольку правосудность направлена на то, чтобы воздать должное другому о чем речь у нас впереди (58, 2). Но хитрость в части своей реализации, как было показано выше (55, 8), имеет место по преимуществу в том, что связано с правосудностью, и потому Закон надлежащим образом включает в себя предписания, запрещающие реализацию хитрости в той мере, в какой это связано с неправосудностью, как когда человек использует лукавство и обман для клеветы на другого или для присвоения его благ.

Ответ на возражение 1. Те пороки, которые явно противоположны рассудительности, не связаны с неправосудностью настолько, насколько с ней связана реализация хитрости, и потому они, в отличие от принадлежащих неправосудности обмана и лукавства, Законом не запрещены.

Ответ на возражение 2. Запрет клеветы на ближнего (Лев. 19:13) можно понимать как запрещение любого совершаемого в рамках неправосудности лукавства или обмана. Однако по преимуществу к лукавству и обману прибегают при купле, и продаже, согласно сказанному [в Писании]: «Корчемник не спасется от греха» (Сир. 26:28), и потому в Законе содержится особое предписание, запрещающее обман при купле и продаже.

Ответ на возражение 3. Все относящиеся к актам правосудности предписания Закона связаны с реализацией рассудительности подобно тому как предписания, запрещающие кражу, клевету и обман при продаже, связаны с реализацией хитрости.

[трактат] о правосудности.

Вопрос 57. о праве

После рассмотрения рассудительности нам В должной последовательности надлежит исследовать правосудность, каковое исследование будет четверояким: во-первых, [мы рассмотрим саму] правосудность; во-вторых, её части; в-третьих, соответствующие [ей] дары; в-четвёртых, касающиеся правосудности предписания.

В отношении самой правосудности будет рассмотрено четыре вещи: во-первых, право; во-вторых, собственно правосудность; в-третьих, неправосудность; в-четвёртых, суд.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли право объектом правосудности; 2) надлежащим ли образом право разделяют на естественное и позитивное; 3) является ли право народов тем же, что и естественное право; 4) являются ли господское и родительское право особыми видами [права].

Раздел 1. является ли право объектом правосудности?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что право не является объектом правосудности. Так, юрист Цельс говорит, что «право является искусством добродетельности и справедливого равенства». Но искусство как таковое является умственной добродетелью, а не объектом правосудности. Следовательно, право не является объектом правосудности.

Возражение 2. Далее, закон, согласно Исидору, «является своего рода правом»[179]. Но закон является объектом не правосудности, а рассудительности, поскольку Философ говорит о законодательной [науке] как об одной из частей рассудительности[180]. Следовательно, право не является объектом правосудности.

Возражение 3. Далее, правосудность в первую очередь подчиняет человека Богу, поскольку, согласно Августину, «правосудность есть любовь к служению одному только Богу, вследствие чего она правильно распоряжается всем, что подчинено человеку». Но право (jus) относится не к божественным вещам, а только к человеческим делам, по каковой причине Исидор говорит, что «божественный закон – это «fas»[181], а человеческий закон – это «jus""[182]. Следовательно, право не является объектом правосудности.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «право получило свое имя от правильности»[183]. Но «правильность» является объектом правосудности, поскольку, как говорит Философ, «все согласны называть правосудностью такой навык, при котором люди склонны к правильным поступкам»[184].

Отвечаю: правосудности, самое имя которой указывает на некоторое справедливое равенство, как никакой другой добродетели присуще определять человека в его отношениях с другими. Действительно, мы часто говорим, что вещи установлены в правильном порядке, когда они в определенном смысле уравнены, поскольку справедливое равенство устанавливает связь одной вещи с другой. Другие же добродетели, со своей стороны, совершенствуют человека в том, что касается лично его. Следовательно, правильность в делах других добродетелей, к которой добродетели стремятся как к присущему им объекту, зависит только от её отношения к действователю, тогда как правильность в делах правосудности помимо её отношения к действователю зависит и от её отношения к другим. В самом деле, о человеческом поступке говорится как о правом тогда, когда он согласован с чем-то другим посредством некоторого равенства, как, например, когда размер вознаграждения соответствует оказанной услуге. Таким образом, что-либо считается правым, если оно обладает правотой правосудности в качестве предела акта правосудности и без учета того, каким образом [этот предел] был достигнут действователем, в то время как в случае других добродетелей ничто не может считаться правым, если оно не исполнено действователем надлежащим образом. Поэтому у правосудности есть свой особый присущий ей объект, которого нет у других добродетелей, и этот объект называется правом, что означает то же, что и «правота». Отсюда очевидно, что право является объектом правосудности.

Ответ на возражение 1. Нередко случается так, что слова помимо своего изначального значения со временем приобретают какое-то еще; так, слово «медицина»[185], которое изначально указывало на используемые для лечения больного средства, впоследствии стало означать само искусство излечения. И точно так же слово «jus» (право) изначально использовалось для обозначения только самой правой вещи, но впоследствии с его помощью стали определять искусство, посредством которого её распознают как именно правую. Кроме того, оно означает место, где рассматриваются правовые вопросы, как когда говорят о явке человека в суд («in jure»). Да и когда человек [просто] служит в суде, мы говорим, что он служит закону («jus»), даже если его приговор неправосуден.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как в уме ремесленника ещё до начала работы существует некое выражение создания им вещи посредством своего ремесла, которое называется правилом его ремесла, точно так же [еще до начала осуществления поступка] в уме существует выражение определенной разумом частной правоты поступка, которое является своего рода правилом рассудительности. Если это правило изложено на письме, то оно называется «законом», который, согласно Исидору есть «письменное постановление»[186], и потому закон есть не столько право, сколько выражение права.

Ответ на возражение 3. Поскольку правосудность подразумевает справедливое равенство, в то время как никакого равенства с Богом быть не может, то из этого следует, что мы не можем совершенным образом воздать Ему должное. По этой причине божественный Закон носит название не «jus», a «fas», а именно постольку, поскольку, если так можно выразиться, Богу довольно и того, что мы делаем все, что можем. Таким образом, правосудность склоняет человека к тому, чтобы он воздал Богу столько, сколько может, путем полного подчинения Ему своего ума.

Раздел 2. НАДЛЕЖАЩИМ ЛИ ОБРАЗОМ ПРАВО РАЗДЕЛЯЮТ НА ЕСТЕСТВЕННОЕ И ПОЗИТИВНОЕ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что право не следует разделять на естественное право и позитивное право. В самом деле, то, что естественно, является неизменным и одинаковым для всего. Но в человеческих делах не наблюдается ничего подобного, поскольку все установления человеческого права в некоторых случаях бывают недейственными и не повсюду обладают одинаковой силой. Следовательно, такой вещи как естественное право не существует.

Возражение 2. Далее, вещь называется «позитивной» тогда, когда она проистекает из человеческой воли. Но ничто не является правым только потому, что оно проистекает из человеческой воли, иначе человеческая воля не могла бы быть неправосудной. И коль скоро «право» и «правота» суть одно и то же, то похоже на то, что нет никакого позитивного права.

Возражение 3. Далее, божественное право отличается от естественного права, поскольку оно превосходит человеческую природу. И точно так же оно отличается от позитивного права, поскольку оно зиждется не на человеческой, а на божественной власти. Следовательно, право ненадлежащим образом разделено на естественное и позитивное.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «политическая правосудность отчасти естественна, а отчасти узаконена»[187], то есть установлена в соответствии с законом.

Отвечаю: как уже было сказано (1), «правильным», или «правым», является такой поступок, который согласован с другим человеком посредством некоторого равенства. Затем, нечто может быть согласовано с человеком двояко. Во-первых, по природе, как когда человек дает настолько, насколько он может получить взамен, и это называется «естественное право». Во-вторых, нечто может быть согласовано или соизмерено с другим человеком по некоторому соглашению или общему согласию, когда, так сказать, человек, получая столько-то, считает себя удовлетворенным, и так может происходить двояко. Во-первых, по частному согласию, что должно быть подтверждено соглашением между частными индивидами; во-вторых, по общественному согласию, как когда все общество соглашается с тем, что нечто должно считаться согласованным или соизмеренным с некоей личностью, или когда это установлено по распоряжению поставленного над этими вот людьми и этими вот землями правителя, и это называется «позитивное право».

Ответ на возражение 1. Естественное для того, чья природа неизменна, необходимо должно быть одним и тем же повсюду и всегда. Но природа человека изменчива, и потому то, что естественно для человека, подчас может оказываться недейственным. Так, возвращение того, что отдано на хранение, его владельцу есть тем, что должно происходить в соответствии с естественным равенством, и так бы всегда и должно было быть, если бы человек по своей природе был всегда прав. Но так как человек не всегда бывает прав, то в некоторых случаях этого делать не должно, чтобы неправедный человек не смог использовать свое имущество во зло, как когда сумасшедший или враг общественного блага требует вернуть ему его оружие.

Ответ на возражение 2. Человеческая воля по общему согласию может устанавливать в качестве правосудного то, что прежде не рассматривалось как таковое, но это может иметь место только там, где действует не естественное, а позитивное право. Поэтому Философ говорит, что «в случае узаконенного права изначально не важно, так поступать или иначе, а тогда важно, когда это уже установлено»[188]. Однако если нечто является противным естественному праву, то человеческая воля не может устанавливать это в качестве правосудного, например, узаконить воровство или прелюбодеяние. По этой причине [в Писании] сказано: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы» (Ис. 10:1).

Ответ на возражение 3. Божественное право суть то, что провозглашено Богом. При этом отчасти оно является естественным, хотя и не очевидным для человека правом, а отчасти сделано правым посредством божественного постановления. Следовательно, божественное право, как и человеческое, может быть разделено на два. В самом деле, божественный Закон предписывает некоторые вещи постольку поскольку они благи, и запрещает некоторые постольку, поскольку они злы, в то время как некоторые вещи благи постольку, поскольку они предписаны, и некоторые злы постольку, поскольку они запрещены.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВО НАРОДОВ ТЕМ ЖЕ, ЧТО И ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что право народов суть то же, что и естественное право. В самом деле, все люди бывают согласны только в том, что для них естественно. Но все люди согласны в том, что касается права народов, поскольку «правом народов является то, что практикуется всеми народами». Следовательно, право народов суть естественное право.

Возражение 2. Далее, рабство естественно для людей, поскольку некоторые, согласно Философу, являются рабами по своей природе[189]. Но, как утверждает Исидор, «рабство относится к праву народов»[190]. Следовательно, право народов суть естественное право.

Возражение 3. Далее, право, как было показано выше (2), разделяется на естественное и позитивное. Но право народов не является позитивным правом, поскольку все народы никогда не смогли бы законодательно установить что-либо по общему согласию. Следовательно, право народов суть естественное право.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «право является или естественным, или гражданским, или правом народов»[191]. Таким образом, право народов отличается от естественного права.

Отвечаю: как уже было сказано (2), естественное право или правильность есть то, что по самой своей природе согласовано или соизмерено с другим человеком. Но это может иметь место двояко. Во-первых, с точки зрения абсолютного рассмотрения, как [например] мужчина по самой своей природе соизмерен с женщиной ради порождения и родитель соизмерен с потомством ради заботы о нем. Во-вторых, нечто может быть естественным образом соизмерено с другим человеком не с точки зрения абсолютного рассмотрения, а с точки зрения некоторого своего следствия, например обладание собственностью. В самом деле, как пишет Философ, если рассматривать некоторый земельный участок в абсолютном смысле, то причины того, что он принадлежит тому, а не другому, не существует, но если рассматривать его с точки зрения пригодности к возделыванию и безопасности использования, то тогда обнаруживается некоторая соизмеримость в том, что он является собственностью того, а не другого[192].

Далее, абсолютное схватывание вещи свойственно не только человеку, но и другим животным, и потому право, которое мы называем естественным, со стороны первого вида соизмеримости общо нам и другим животным. Но в указанном смысле право народов уступает естественному праву, поскольку, как говорит юрист [Гай], «последнее общо всем животным, в то время как первое общо только людям». С другой стороны, рассмотрение вещи путем соизмерения её с её следствиями свойственно разуму, и потому оно естественно для человека со стороны предписывающего это ему естественного разума. Поэтому юрист Гай говорит: «Все, что естественный разум предписывает всем людям, в равной степени соблюдается всеми и называется правом народов».

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. С точки зрения абсолютного рассмотрения то, что этот вот конкретный человек скорее должен быть рабом, чем тот вот другой, основано не на естественном разуме, а на некоторой последующей пользе, а именно что этому вот человеку, как говорит Философ, полезно, когда им управляет кто-то более сведущий, а последнему лучше, когда ему помогает первый[193]. Таким образом, относящееся к праву народов рабство является естественным во втором смысле, а в первом – нет.

Ответ на возражение 3. Поскольку естественный разум предписывает то, что соответствует праву народов как некоторое приблизительное равенство, из этого следует, что оно не нуждается в каком-либо особом установлении, поскольку устанавливается непосредственно самим естественным разумом, о чем уже было сказано.

Раздел 4. ДОЛЖНО ЛИ СЧИТАТЬ РОДИТЕЛЬСКОЕ И ГОСПОДСКОЕ ПРАВО ОСОБЫМИ ВИДАМИ [ПРАВА]?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что «родительское право» и «господское право» не следует считать особыми видами [права]. В самом деле, как говорит Амвросий, правосудности надлежит воздавать каждому то, что ему причитается. Но объектом правосудности, как было показано выше (1), является право. Следовательно, право в равной степени относится ко всем, и потому мы не должны выделять права родителей и господ в отдельные виды.

Возражение 2. Далее, нами уже было сказано (1) о том, что закон – это выражение права. Но закон, как было показано выше (II-I, 90, 2), определен к общему благу города или царства, а не к частному благу индивида или какого-либо домохозяйства. Следовательно, нет никакой необходимости в особых правах господина или родителя, поскольку, как сказано в первой [книге] «Политики», хозяин и отец относятся к[194].

Возражение 3. Далее, люди подразделяются на множество различных степеней. Так, одни являются воинами, другие – священниками, третьи – правителями. Следовательно, для каждой из них должен существовать свой особый вид права.

Этому противоречит следующее: Философ считает право господина, отца и так далее особыми видами, отличными от гражданского права[195].

Отвечаю: право, или правосудие, зависит от соизмеримости с другим человеком. Но [слово] «другой» может иметь двоякое значение. Во-первых, оно может означать то, что является другим просто, то есть как нечто отличное в целом, как, например, когда два человека ни в чем не подчинены друг другу, но оба подчинены правителю государства, и в отношении них, согласно Философу, существует «правосудие» просто[196]. Во-вторых, о чем-либо говорят как о другом в отношении чего-то ещё не просто, а как о некоторым образом принадлежащем последнему. Поэтому если речь идет о человеческих отношениях, то сын, будучи, как сказано в восьмой [книге] «Этики», своего рода частью родителей, принадлежит своему отцу[197], а раб, как сказано в первой [книге] «Политики», принадлежит своему хозяину, поскольку является его орудием[198]. Таким образом, отец не соизмеряется со своим сыном как с просто другим, и потому для них существует не просто право, а особое право, которое называется «родительским». И точно так же [отношения] между господином и слугой [регулируются] не просто правом, но [правом] «господским». Что же касается жены, то хотя она в определенном смысле принадлежит мужу, поскольку, по словам апостола (Еф. 5:28), связана с ним как со своим телом, однако отстоит от него дальше, чем сын от отца или раб от хозяина. В самом деле, она включена в особую социальную жизнь, а именно супружество, и потому, как говорит Философ, правосудие существует скорее между мужем и женой, чем между отцом и сыном или хозяином и рабом[199]. Но коль скоро муж и жена, как сказано в первой [книге] «Политики»[200], непосредственно принадлежат сообществу домохозяйства, то из этого следует, что их отношения должны регулироваться, пожалуй, не «гражданским», а «семейным» правом.

Ответ на возражение 1. Правосудности надлежит воздавать каждому в соответствии с его правом, имея при этом в виду различие между индивидами, поскольку если человек воздает себе должное сам, то это вряд ли можно назвать «правосудием». И так как то, что принадлежит сыну, является отцовским, а то, что принадлежит рабу, – хозяйским, то из этого следует, что в строгом смысле слова правосудности отца в отношении сына или хозяина в отношении раба не существует.

Ответ на возражение 2. Сын как таковой принадлежит своему отцу, а раб как таковой принадлежит своему хозяину, однако как люди они обладают отдельным и отличным от других бытием. Поэтому постольку, поскольку каждый из них является человеком, в отношении них наличествует своего рода правосудность, в связи с чем существуют некоторые законы, регулирующие отношение отца к сыну и хозяина к рабу, но постольку, поскольку каждый из них принадлежит другому, относящееся к ним «право», или «правосудие», несовершенно.

Ответ на возражение 3. Все остальные различия между людьми в государстве имеют непосредственное отношение к государственному сообществу и его правителю, поэтому в отношении них наличествует правосудие в совершенном смысле правосудности. Впрочем, это «правосудие» тоже варьируется в зависимости от вида служения. Однако когда мы говорим о «военном», «судебном» или «священническом» праве, то имеем в виду не то, что наличие этих прав указывает на недостаточность права просто, как это имеет место в случае «родительского» или «господского» права, а то, что каждому классу лиц принадлежит нечто свое, обусловленное [особенностями] частного вида служения.

Вопрос 58. О ПРАВОСУДНОСТИ

Теперь мы должны рассмотреть правосудность. Под этим заглавием наличествует двенадцать пунктов: 1) что есть правосудность; 2) всегда ли правосудность направлена к другому; 3) является ли она добродетелью; 4) находится ли она в воле как в своем субъекте; 5) является ли она общей добродетелью; 6) является ли она, будучи общей добродетелью, сущностно тем же, что и любая добродетель; 7) существует ли частная правосудность; 8) обладает ли частная правосудность собственным предметом; 9) касается ли она только деятельностей, или же ещё и страстей; 10) является ли среднее правосудности средним в действительности; 11) является ли актом правосудности воздавать каждому то, что его; 12) является ли правосудность главой нравственных добродетелей.

Раздел 1. ПРАВИЛЬНО ЛИ ОПРЕДЕЛЯТЬ ПРАВОСУДНОСТЬ КАК НЕСКОНЧАЕМУЮ И ПОСТОЯННУЮ ВОЛЮ ВОЗДАТЬ КАЖДОМУ СОГЛАСНО ЕГО ПРАВУ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что юристы неправильно определяют правосудность как «нескончаемую и постоянную волю воздать каждому согласно его праву». В самом деле, как говорит Философ, правосудность – это навык, благодаря которому люди «склонны к правосудным поступкам, совершают правосудные дела и желают правосудного»[201]. Но «воля» означает способность, а еще, возможно, акт. Следовательно, правосудность неправильно определять как волю.

Возражение 2. Далее, правота воли – это не воля, в противном случае, то есть если бы воля была своею же правотой, то из этого бы следовало, что воля не могла бы быть неправой. Однако, как утверждает Ансельм, правосудность есть то же самое, что и правильность[202]. Следовательно, правосудность не является волей.

Возражение 3. Далее, ничто не может быть нескончаемым помимо Бога. Таким образом, если правосудность есть нескончаемая воля, то она может наличествовать только в Боге.

Возражение 4. Далее, все, что нескончаемо, постоянно, поскольку оно неизменно. Поэтому при определении правосудности неправильно говорить, что она является и «нескончаемой», и «постоянной».

Возражение 5. Далее, наделять каждого его правами надлежит властителю. Таким образом, если бы правосудность наделяла каждого его правами, то из этого бы следовало, что она наличествует только во властителе, что представляется нелепым.

Возражение 6. Кроме того, по мнению Августина «правосудность есть любовь к служению одному только Богу». Следовательно, она не воздает каждому согласно его праву.

Отвечаю: вышеприведенное определение правосудности, будучи правильно понятым, представляется справедливым. В самом деле, коль скоро любая добродетель есть являющийся началом доброго акта навык, добродетель необходимо должна быть определена через посредство доброго акта, относящегося к надлежащему этой добродетели предмету. Затем, надлежащим предметом правосудности, как будет показано ниже (2), является то, что связано с нашим общением с другими людьми. Таким образом, отношение акта правосудности к надлежащему предмету и объекту выражено словами о «воздаянии каждому согласно его праву» (ведь сказал же Исидор, что «о человеке говорят как о правосудном постольку поскольку он уважает права (jus) других»[203]).

Далее, для того, чтобы относящийся к любому предмету акт был добродетельным, ему необходимо быть произвольным, уверенным и устойчивым. В самом деле, как пишет Философ, для того, чтобы поступок был добродетельным, ему необходимо быть, во-первых, «сознательным», во-вторых, «избранным преднамеренно» и «ради надлежащей цели», в-третьих, «уверенным и устойчивым»[204], причем первое является частью второго, поскольку «совершенное по неведению является непроизвольным»[205]. Поэтому в определении правосудности вначале говорится о «воле», что указывает на то, что акт правосудности должен быть произвольным, а далее – о «постоянстве» и «нескончаемости», что указывает на устойчивость акта.

Таким образом, у нас было бы налицо совершенное определение правосудности, если бы не то обстоятельство, что в нем вместо получающего свой вид от акта навыка, который подразумевал бы отношение к акту, говорится о самом акте. Поэтому в своей совершенной форме определение должно выглядеть так: «Правосудность – это навык, благодаря которому человек воздает каждому должное, являя в этом постоянную и нескончаемую волю». И в таком случае мы приходим к тому же самому определению, которое было дано Философом, сказавшем, что «правосудность есть такой навык, благодаря которому человек считается способным поступать правосудно по сознательному выбору»[206].

Ответ на возражение 1. [В настоящем случае] под волей имеется в виду не способность, а акт. В самом деле, у [древних] авторов было принято определять навыки через посредство их актов, как, например, делает Августин, когда говорит, что «вера есть уверенность в невидимом»[207].

Ответ на возражение 2. Правосудность есть то же, что и правота, но не сущностно, а каузально, поскольку она является навыком, который делает правым поступок и волю.

Ответ на возражение 3. Воля может быть названа нескончаемой двояко. Во-первых, со стороны бесконечно длящегося акта воли, и в этом смысле нескончаем один только Бог. Во-вторых, со стороны субъекта, а именно постольку, поскольку человек, так сказать, желает делать нечто всегда, а это как раз и является необходимым условием правосудности. В самом деле, условием правосудности не может быть чье-либо желание быть правосудным в данном конкретном вопросе или в данное конкретное время, поскольку вряд ли вообще найдется человек, который бы желал быть неправосудным всегда. Следовательно, необходимо обладать волей к тому, чтобы всегда и во всех случаях блюсти правосудность.

Ответ на возражение 4. Поскольку «нескончаемость» не подразумевает нескончаемости акта воли, то было нелишним указать также и на «постоянность», поскольку в то время как «нескончаемость» означает намерение блюсти правосудность всегда, «постоянность» указывает на уверенность и устойчивость этого намерения.

Ответ на возражение 5. Судья воздает каждому должное посредством предписания и определения, поскольку судья – это «олицетворение правосудия», а «начальник – его страж»[208]. С другой стороны, субъекты воздают должное друг другу посредством исполнения.

Ответ на возражение 6. Подобно тому, как любовь к Богу включает в себя любовь к ближнему, о чем уже было сказано (25, 1), точно так же и служение Богу включает в себя воздаяние каждому должного.

Раздел 2. ВСЕГДА ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ НАПРАВЛЕНА ОТ ОДНОГО К ДРУГОМУ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность не всегда направлена от одного к другому. Ведь сказал же апостол, что «правда Божия чрез веру в Иисуса, Христа» (Рим. 3:22). Но вера не касается отношений одного человека с другим. Следовательно, не касается их и правосудность.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, «правосудности надлежит определять человека к служению Богу посредством правильного распоряжения им всем тем, что подчинено его власти». Но чувственное пожелание подчинено человеку согласно сказанному [в Писании о грехе]: «Он влечет тебя к себе – но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7). Следовательно, правосудности надлежит господствовать над собственным пожеланием, и потому она направлена на себя.

Возражение 3. Далее, правосудность Божия вечна. Но никто не может быть совечным Богу. Следовательно, сущностно правосудность не направлена к другому.

Возражение 4. Кроме того, отношения человека с самим собой должны быть столь же правыми, как и его отношения с другими. Но правосудность делает человеческие отношения правыми, согласно сказанному [в Писании]: «Правда непорочного уравнивает путь его» (Прит. 11:5). Следовательно, правосудность связана с нашими отношениями не только с другими, но и с самими собой.

Этому противоречит сказанное Туллием о том, что «объектом правосудности является удержание людей в сообществе и во взаимном общении». Но это подразумевает отношения между одним человеком и другим. Следовательно, правосудность направлена исключительно на наши отношения с другими [людьми].

Отвечаю: как уже было сказано (57, 1), само имя правосудности, означая некоторое справедливое равенство, указывает этим на сущностное отношение к другому, поскольку нечто сравнивают не с ним самим, а с чем-то другим. И коль скоро именно правосудности, как было показано выше (II-I, 113, 1), надлежит делать человеческие действия правильными, это различие, которого требует правосудность, необходимо должно наблюдаться между теми, кто способен действовать. Затем, в строгом значении слова действовать приличествует «подлежащему» и целому, а не частям, формам или способностям. В самом деле, мы, строго говоря, не скажем, что бьет рука, но – что [бьет] человек своей рукою, ни что теплота нагревает вещь, но – что [нагревает] огонь посредством теплоты, хотя подобные выражения и допустимо использовать метафорически. Поэтому и для правосудности в строгом смысле слова необходимо различие «подлежащих» и, следовательно, она направлена исключительно от одного человека к другому. Впрочем, и об одном человеке мы можем – с точки зрения его различных начал действия, например, разума, раздражительности и вожделеющей части, – метафорически говорить так, как если бы речь шла о нескольких действователях. Поэтому метафорически можно сказать, что в пределах одного и того же человека наличествует правосудность в той мере, в какой разум предписывает раздражительности и вожделеющей части, а те повинуются разуму а если говорить в целом – то в той мере, в какой каждой части человека усвоено то, что ей приличествует, и это та правосудность, которую Философ называет «метафорической»[209].

Ответ на возражение 1. Та правосудность, которую соделывает в нас вера, является тем, посредством чего оправдывается нечестивый, и состоит она, как было показано выше (II-I, 113, 1), когда мы вели речь об оправдании нечестивых, в правильной упорядоченности частей души. По сути же она есть не что иное, как метафорическая правосудность, которая может быть обнаружена даже в том, кто живет совершенно один.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Правосудность Божия вечна со стороны вечности воли и намерения (в чем по преимуществу и состоит правосудность), однако она не вечна со стороны её следствий, поскольку ничто не может быть совечным Богу.

Ответ на возражение 4. Отношения человека с самим собой могут быть достаточным образом исправлены путем исправления страстей посредством других нравственных добродетелей. Но его отношения с другими нуждаются в особом исправлении не только в отношении действователя, но и в отношении того, к кому они направлены. Поэтому для такого рода отношений существует особая добродетель, а именно правосудность.

Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность не является добродетелью. Ведь сказано же [в Писании]: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: «Мы – рабы, ничего не стоящие, – потому что сделали, что должны были сделать"" (Лк. 17:10). Но добродетельное дело не является ничего не стоящим, поскольку, по словам Амвросия, «выгода, которую мы ищем, оценивается не денежным прибытком, а накоплением благости». Следовательно, делание того, что должно делать, не является добродетельным деланием. Но такое делание является актом правосудности. Следовательно, правосудность не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, все, что делается по необходимости, не заслуживает награды. Но воздавать человеку должное, как того требует правосудность, необходимо, и потому не заслуживает награды. А между тем мы заслуживаем награду именно благодаря добродетельным поступкам. Следовательно, правосудность не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, всякая нравственная добродетель связана с предметами действий. Но делаемые вовне вещи, как явствует из сказанного Философом в девятой [книге] «Метафизики», являются предметами не поведения, а искусства. Следовательно, коль скоро правосудности надлежит исполнять то, что является правосудным как таковое, вовне, то похоже на то, что правосудность не является нравственной добродетелью.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «все устроение добрых дел зиждется на четырех добродетелях», а именно рассудительности, благоразумии [или умеренности], мужестве и правосудности[210].

Отвечаю: человеческая добродетель есть то, что «делает добрым и самого человека, и выполняемое им дело»[211], и это в полной мере относится к правосудности. В самом деле, человеческий акт становится добрым благодаря его следованию правилу разума, каковым правилом направляются человеческие акты. Таким образом, коль скоро правосудность направляет человеческую деятельность, то очевидно, что она делает человеческую деятельность благой, по каковой причине, по словам Туллия, добрыми мы в первую очередь называем людей правосудных, а далее он добавляет, что «все великолепие добродетели в первую очередь проявляется в правосудности».

Ответ на возражение 1. Когда человек делает то, что должен делать, то это не приносит никакой выгоды тому, кому он это делает, но только лишь препятствует причинению ему вреда. Однако он получает выгоду сам в той мере, в какой он делает то, что должен, с готовностью и произвольно, что, собственно, и означает действовать добродетельно. Поэтому [в Писании] сказано, что божественная Премудрость «научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей (т. е. добродетельных людей) в жизни» (Прем. 8:7).

Ответ на возражение 2. Необходимость бывает двоякой. Одна возникает из «принуждения» и устраняет заслугу, поскольку она направлена против [движения] воли. Другая возникает из чувства долга по отношению к «предписанию» или из потребности в достижении цели, когда, так сказать, человек не может достичь цели добродетели без делания им некоторого конкретного дела. Такая необходимость не устраняет заслуги, поскольку в этом случае человек делает необходимое произвольно. Однако это нисколько не препятствует тому, чтобы заслужить похвалу за делание чего-либо сверх необходимого, согласно сказанному [в Писании]: «Если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя» (1 Кор. 9:16).

Ответ на возражение 3. Правосудность связана с внешними вещами не в смысле их создания, что принадлежит искусству, а в смысле их использования в отношениях с другими людьми.

Раздел 4. НАХОДИТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ В ВОЛЕ КАК В СВОЕМ СУБЪЕКТЕ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность не находится в воле как в своем субъекте. В самом деле, правосудность иногда называют правдой. Но правда находится не в воле, а в уме. Следовательно, правосудность не находится в воле как в своем субъекте.

Возражение 2. Далее, правосудность связана с нашими отношениями с другими. Но определять одну вещь в отношении другой надлежит разуму. Следовательно, правосудность не находится в воле как в своем субъекте.

Возражение 3. Далее, правосудность, не будучи определена к познанию, не является умственной добродетелью, из чего следует, что она суть нравственная добродетель. Но субъектом нравственной добродетели является способность, которая, как указывает Философ, «разумна по причастности»[212], а именно раздражительность и вожделение. Следовательно, правосудность находится как в своем субъекте не в воле, а в раздражительности и вожделении.

Этому противоречит сказанное Ансельмом о том, что «правосудность есть правильность воли, сохраненная ради нее самой»[213].

Отвечаю: субъектом добродетели является сила, акт которой стремится сделать правильным добродетель. Затем, правосудность не стремится направлять акт познавательной способности, поскольку никто не скажет о нас как о правосудных постольку, поскольку мы знаем что-либо правильно. Следовательно, субъектом правосудности не может быть являющийся познавательной способностью ум, или разум. Но коль скоро о нас говорят как о правосудных постольку, поскольку мы делаем что-либо правильно, и коль скоро ближайшим началом действия является желающая способность, то правосудность необходимо должна находиться как в своем субъекте в какой-либо из желающих способностей.

Далее, желание бывает двояким, а именно волей, которая находится в разуме, и чувственным пожеланием, которое последует чувственному схватыванию и разделяется на раздражительность и вожделение, о чем уже было сказано (I, 81, 2). Но акт воздаяния каждому того, что ему причитается, не может проистекать из чувственного пожелания, поскольку чувственное схватывание не простирается на то, чтобы быть способным рассматривать отношение одной вещи к другой, каковое [рассмотрение] приличествует разуму. Поэтому правосудность как в своем субъекте может находиться не в раздражительности или вожделении, но – только в воле, по каковой причине Философ определяет правосудность через посредство акта воли, что со всей очевидностью следует из вышесказанного (1).

Ответ на возражение 1. Поскольку воля является разумным желанием, то когда правота разума, которую именуют правдой, отпечатлевается в воле по причине её близости разуму этот отпечаток сохраняет имя правды, и потому правосудность иногда называют правдой.

Ответ на возражение 2. Воля обращается к своему объекту вслед за схватыванием разума. И потому коль скоро разум определяет одну вещь в отношении другой, то и воля может желать одну вещь в отношении другой, и это принадлежит правосудности.

Ответ на возражение 3. Как сказано в первой [книге] «Этики», «разумными по причастности» являются не только раздражительная и вожделеющая части, но и «желающая» способность в целом, поскольку всякое желание подчинено разуму[214]. И так как воля находится в желающей способности, то она может являться субъектом нравственной добродетели.

Раздел 5. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ ОБЩЕЙ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность не является общей добродетелью. В самом деле, правосудность определяется наравне с другими добродетелями, согласно сказанному [в Писании] о том, что «она [(т. е. божественная Премудрость)] научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству» (Прем. 8:7). Но «общее» [или «род»] не может определяться наравне с входящими в это «общее» видами. Следовательно, правосудность не является общей добродетелью.

Возражение 2. Далее, правосудность, равно как и благоразумие и мужество, считается главной добродетелью. Но никто не полагает благоразумие или мужество общими добродетелями. Следовательно, не должно полагать общей добродетелью и правосудность.

Возражение 3. Далее, правосудность, как было показано выше (2), всегда направлена на других. Но совершенный против ближнего грех не может быть общим грехом, поскольку он соотносим с грехом, совершенным против себя самого. Следовательно, и правосудность не является общей добродетелью.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «правосудность есть добродетель в целом»[215].

Отвечаю: правосудность, как было показано выше (2), направляет человека в его отношениях с другими людьми. Затем, это может происходить двояко: во-первых, со стороны того, что касается его отношений с индивидами; во-вторых, со стороны того, что касается его отношений с другими в целом, а именно в той мере, в какой служащий обществу человек служит всем тем, кто входит в это общество. Поэтому и правосудность в общепринятом значении этого слова может быть направлена к другому в обоих этих смыслах. Но очевидно, что все, что входит в общество, соотносится с этим обществом как часть с целым, и коль скоро часть как таковая принадлежит целому, то любое благо этой части может быть определено к благу целого. Таким образом, из этого следует, что благо любой добродетели, как той, которая направляет человека в отношении себя самого, так и той, которая направляет его в отношении к некоторым другим индивидам, может быть соотнесено с тем общим благом, к которому направляет правосудность. Вследствие этого все акты добродетели могут принадлежать правосудности в той мере, в какой она направляет человека к общему благу, и именно в этом смысле о правосудности говорят как об общей добродетели. А так как направлять к общественному благу присуще закону, о чем уже было сказано (II-I, 90, 2), то из этого следует, что правосудность, которую в указанном смысле величают общей, носит имя «законной правосудности», поскольку благодаря ей человек сообразуется с законом, который направляет действия всех добродетелей к общественному благу.

Ответ на возражение 1. Правосудность определена и перечислена вместе с другими добродетелями не как общая [или родовая], а как особая [или видовая] добродетель, о чем речь у нас впереди (7).

Ответ на возражение 2. Благоразумие и мужество находятся в чувственном желании, а именно в вожделении и раздражительности. Но эти способности являются пожеланиями некоторых частных благ, поскольку посредством чувств познаются частности. Правосудность же, со своей стороны, находится как в своем субъекте в умственном желании, которое в качестве своего объекта может иметь универсальное благо, познание которого принадлежит уму Следовательно, правосудность может быть общей добродетелью, а благоразумие и мужество – нет.

Ответ на возражение 3. Вещи, соотносимые с собой, соотносимы и с другим, особенно если речь идет об общественном благе. Поэтому законная правосудность в той мере, в какой она направляет к общественному благу, может быть названа общей добродетелью, равно как и подобная ей неправосудность может быть названа общим грехом, в связи с чем [в Писании] сказано, что всякий «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4).

Раздел 6. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ КАК ОБЩАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ СУЩНОСТНО ТЕМ ЖЕ, ЧТО И ВСЕ ДОБРОДЕТЕЛИ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность как общая добродетель сущностно является тем же, что и все добродетели. Ведь сказал же Философ, что «добродетель и законная правосудность тождественны всем добродетелям, но отличаются по модусу своего бытия»[216]. Но то, что отличается только по модусу бытия или логически, сущностно не отличается. Следовательно, правосудность сущностно является тем же, что и каждая добродетель.

Возражение 2. Далее, всякая добродетель, которая не является сущностно тем же, что и все добродетели, является частью добродетели. Но вышеупомянутая правосудность, согласно Философу, есть «не часть добродетели, а добродетель в целом»[217]. Следовательно, вышеупомянутая правосудность сущностно является тем же, что и все добродетели.

Возражение 3. Далее, сущность добродетели не изменяется оттого, что добродетель определяет свой акт к более возвышенной цели; так, например, навык к благоразумию сущностно остается тем же даже в том случае, когда его акт определяется к божественному благу. Затем, законной правосудности присуще определять акты всех добродетелей к более возвышенной цели, а именно к общему благу многих, которое превосходит благо одного отдельного индивида. Следовательно, похоже на то, что законная правосудность сущностно тождественна всем добродетелям.

Возражение 4. Кроме того, любое благо части может быть определено к благу целого, в противном случае оно представлялось бы бесполезным и бесцельным. Затем, то, что не сообразуется с добродетелью, не может быть таковым[218]. Следовательно, похоже на то, что ни у какой добродетели не может быть такого акта, который бы не принадлежал направляющей к общественному благу общей правосудности, и потому представляется так, что общая правосудность сущностно есть то же, что и все добродетели.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «многие способны обращать добродетель на свои собственные дела, но на отношения с другим не способны»[219]; и ещё, что «добродетель хорошего человека в строгом смысле слова не тождественна добродетели хорошего гражданина»[220]. Но добродетель хорошего гражданина – это общая правосудность, посредством которой человек определяется к общественному благу. Следовательно, общая правосудность не является тем же, что и добродетель в целом, и можно обладать одной, не обладая при этом другой.

Отвечаю: о чем-либо говорят как об «общем» двояко. Во-первых, «предикативно», как [например] «животное» является общим для человека, лошади и т. п., и в этом смысле то, что является общим, необходимо должно быть сущностно тем же, что и все то, для чего оно является общим, поскольку род принадлежит сущности своих видов и формирует часть их определения. Во-вторых, о чем-либо говорят как об общем «виртуально», как [например] универсальная причина обща всем следствиям (так, солнце общо всем освещенным или преобразованным посредством его силы телам), и в этом смысле нет никакой необходимости в том, чтобы «общее» было сущностно тем же, что и все то, для чего оно является общим, поскольку причина и следствие не являются сущностно одним и тем же. Но о законной правосудности, как это явствует из вышесказанного (5), говорят как об общей добродетели именно в последнем смысле, а именно постольку, поскольку направлять акты других добродетелей к собственной цели означает, если так можно выразиться, подвигать все другие добродетели посредством своего предписания. В самом деле, подобно тому, как любовь к горнему может быть названа общей добродетелью постольку, поскольку направляет акты всех добродетелей к божественному благу, точно так же и законная правосудность может быть [названа общей добродетелью] постольку, поскольку направляет акты всех добродетелей к общественному благу. Поэтому как любовь к горнему, которая относится к божественному благу как к присущему ей объекту, является по своей сущности особой добродетелью, точно так же и законная правосудность является особой добродетелью по своей сущности постольку, поскольку относится к общественному благу как к присущему ей объекту. И при этом она первично и распорядительно находится в начальствующем, в то время как вторично и исполнительно – в его подчиненных.

Впрочем, имя законной правосудности может быть усвоено любой добродетели в той мере, в какой эта добродетель определена к общественному благу посредством вышеозначенной законной правосудности, которая, будучи особой по сущности, тем не менее, виртуально является общей. В таком смысле законная правосудность сущностно является тем же, что и все остальные добродетели, но отличается от них логически, что и имеет в виду Философ [слова которого приведены в возражении 1].

Таким образом, ответы на возражения 1 и 2 очевидны.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент усваивает имя законной правосудности всем тем добродетелям, которыми распоряжается законная правосудность.

Ответ на возражение 4. Строго говоря, любая добродетель определяет свой акт к присущей этой добродетели цели, а то, что он иногда или всегда оказывается определенным к какой-либо последующей цели, в прямом смысле слова не связано с этой добродетелью, и потому для такого определения требуется наличие другой, более возвышенной добродетели. Следовательно, должна существовать одна сущностно отличная от всех других добродетелей высшая добродетель, которая бы направляла все добродетели к общественному благу, и такой добродетелью является законная правосудность.

Раздел 7. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПОМИМО ОБЩЕЙ ПРАВОСУДНОСТИ ещё И ЧАСТНАЯ [ПРАВОСУДНОСТЬ]?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что помимо общей правосудности нет никакой [иной, а именно] частной правосудности. В самом деле, подобно тому, как нет ничего лишнего в природе, нет ничего лишнего и в добродетелях. Но общая правосудность достаточным образом определяет человека во всех его отношениях с другими людьми. Следовательно, в частной правосудности нет никакой необходимости.

Возражение 2. Далее, виды добродетели не разнятся в зависимости от «одного» или «многого». Но законная правосудность, как было показано выше (5), направляет одного человека к другому в вопросах, касающихся многих. Следовательно, нет никакого другого вида правосудности, которая бы направляла одного человека к другому в вопросах, касающихся индивида.

Возражение 3. Далее, между индивидом и обществом находится семья. Таким образом, если вдобавок к общей правосудности есть ещё и соответствующая индивиду частная правосудность, то по той же причине должна существовать семейная правосудность, направляющая человека к общему благу его домохозяйства, однако дело обстоит не так. Следовательно, помимо общей правосудности не должно быть никакой [иной, а именно] частной правосудности.

Этому противоречит следующее: Златоуст в своем комментарии на слова [Писания]: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» (Мф. 5:6), говорит: «Правдой Он называет общую или частную добродетель, которая противоположна жадности»[221].

Отвечаю: как уже было сказано (6), законная правосудность сущностно не является тем же, что и каждая добродетель. Поэтому помимо законной правосудности, которая определяет человека непосредственно к общественному благу, необходимо наличие других добродетелей, которые бы определяли его непосредственно в том, что касается частных благ, причем эти добродетели могут [определять] как в отношении самого [их обладателя], так и в отношении другого отдельного человека. Следовательно, подобно тому, как помимо законной правосудности необходимо наличие частных добродетелей, которые бы определяли человека в отношении себя, например благоразумия и мужества, точно так же помимо законной правосудности необходимо наличие частной правосудности, которая бы определяла человека в отношении других индивидов.

Ответ на возражение 1. Законная правосудность действительно достаточным образом определяет человека во всех его отношениях с другими. Но в том, что касается общественного блага, она делает это непосредственно, а в том, что касается блага индивида, она делает это опосредованно. Поэтому существует необходимость в частной правосудности, которая бы непосредственно определяла человека к благу другого индивида.

Ответ на возражение 2. Общественное благо государства и частное благо индивида отличаются не только со стороны «многого» и «немногого», но также и со стороны формального аспекта. Ведь аспект «общего» блага отличается от аспекта блага «индивида» подобно тому, как аспект «целого» отличается от аспекта «части». Поэтому Философ говорит, что «ошибаются те, которые полагают, будто «государство», «домохозяйство» и т. п. различаются только в количественном отношении, а не по виду»[222].

Ответ на возражение 3. В домохозяйстве, согласно Философу, можно усматривать три [пары] отношений, а именно «мужа и жены, отца и сына, господина и раба», в каждом из которых один человек является как бы частью другого[223]. Поэтому в отношениях между такими людьми существует на просто правосудность, а разновидность правосудности, а именно, как сказано в пятой [книге] «Этики», «семейная» правосудность[224].

Раздел 8. ИМЕЕТСЯ ЛИ У ЧАСТНОЙ ПРАВОСУДНОСТИ СВОЙ ОСОБЫЙ ПРЕДМЕТ?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у частной правосудности нет никакого особого предмета. Так, глосса на слова [Писания]: «Четвертая река – Евфрат» (Быт 2:14), говорит: «Евфрат означает «плодотворный», а через какую страну он протекает не сказано потому, что правосудность принадлежит всем частям души». Но этого нельзя было бы сказать, если бы у правосудности был особый предмет, поскольку каждый особый предмет принадлежит особой способности. Следовательно, у частной правосудности нет никакого особого предмета.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «у души есть четыре добродетели, а именно благоразумие, рассудительность, мужество и правосудность, благодаря которым она духовно живет в нынешней жизни», а далее он замечает, что «четвертой является правосудность, которая охватывает все добродетели»[225]. Следовательно, у являющейся одной из четырех главных добродетелей частной правосудности нет никакого особого предмета.

Возражение 3. Далее, правосудность достаточным образом определяет человека во всех его отношениях с другими. Но человек может определяться в своих отношениях к другим во всем, что касается нынешней жизни. Следовательно, предмет правосудности является общим, а не особым.

Этому противоречит мнение Философа, который упоминает о частной правосудности как об особым образом относящейся к тому, что связано с общественной жизнью[226].

Отвечаю: все, что может быть сделано правильным посредством разума, является предметом нравственной добродетели, поскольку это, согласно Философу, и означает быть определенным в отношении правого разума[227]. Но разум может делать правильными не только внутренние страсти души, но и внешние действия, а ещё те внешние вещи, которые может использовать человек. И именно со стороны внешних действий и внешних вещей, посредством которых люди могут взаимодействовать друг с другом, и должно рассматривать отношения одного человека с другим, тогда как со стороны внутренних страстей мы рассматриваем правоту человека в нем самом. Следовательно, коль скоро правосудность направлена к другим, она не касается предметов нравственных добродетелей, но – только внешних действий и вещей под некоторым особым аспектом цели, а именно в той мере, в какой через их посредство один человек относится к другому.

Ответ на возражение 1. На самом деле сущностно правосудность принадлежит одной части души, а именно подвигающей посредством своих предписаний все остальные душевные части воле. Поэтому правосудность принадлежит всем частям души не непосредственно, а посредством своего рода проникания.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (II-I, 61, 3), главные добродетели можно рассматривать двояко: во-первых, как особые добродетели, каждая из которых обладает собственным предметом; во-вторых, как некоторые общие модусы добродетели. В приведенном отрывке Августин говорит о них во втором смысле, поскольку несколько ниже добавляет, что «рассудительность есть знание о том, к чему стремиться и чего избегать, благоразумие – обуздание похоти к мимолетным удовольствиям, мужество – крепость ума, претерпевающего преходящие испытания, правосудность – приникающая во все добродетели любовь к Богу и ближнему, то есть общее начало полной упорядоченности между людьми».

Ответ на возражение 3. Внутренние человеческие страсти, которые являются частью предмета нравственности, сами по себе не определены к другому человеку, что как раз и принадлежит видовой природе правосудности, однако их следствия, а именно внешние действия, способны быть определенными к другому человеку. Таким образом, из этого никак не следует, что предмет правосудности является общим.

Раздел 9. КАСАЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ СТРАСТЕЙ?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность касается страстей. Ведь сказал же Философ, что «нравственная добродетель связана с удовольствием и страданием»[228]. Но удовольствие, или наслаждение, и страдание суть страсти, как было показано нами выше 31,1; II-I, 35, 1) при рассмотрении страстей. Следовательно, являющаяся нравственной добродетелью правосудность касается страстей.

Возражение 2. Далее, правосудность является средством исправления человеческих поступков в отношении другого человека. Но такого рода деятельности не могут быть исправлены без исправления страстей, поскольку неупорядоченность вышеупомянутых деятельностей является следствием неупорядоченности страстей; так, похоть приводит к прелюбодеянию, а чрезмерная любовь к богатству – к воровству Следовательно, правосудность необходимо должна быть связана со страстями.

Возражение 3. Далее, как частная, так и законная правосудность определена к другому лицу. Но законная правосудность касается страстей, в противном бы случае она не простиралась на все добродетели, некоторые из которых очевидным образом касаются страстей. Следовательно, правосудность касается страстей.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что правосудность касается деятельностей[229].

Отвечаю: чтобы получить правильный ответ на этот вопрос, нужно обратить внимание на две вещи. Во-первых, на субъект правосудности, то есть волю, движения и акты которой, как было показано выше (II-I, 22, 3; II-I, 59, 4), не являются страстями, поскольку страсти обнаруживаются исключительно в чувственном пожелании, движения которого и называются страстями. Следовательно, правосудность – в отличие от находящихся в вожделении и раздражительности умеренности [или благоразумия] и мужества – не касается страстей. Во-вторых, на её предмет, поскольку правосудность касается отношений одного человека с другим, а внутренние страсти не определяют нас к другому непосредственно. Следовательно, правосудность не касается страстей.

Ответ на возражение 1. Не каждая нравственная добродетель связана с удовольствием и страданием как с присущим им предметом, как [например] мужество, которое связано со страхом и смелостью. Но каждая нравственная добродетель определена к удовольствию и страданию как к тем целям, которые должны быть достигнуты, по каковой причине Философ говорит, что «удовольствие и страдание – это главная цель, взирая на которую мы определяем каждую вещь как зло или как благо»[230]. И в этом смысле они принадлежат в том числе и правосудности, поскольку «никто не назовет правосудным того, кто не радуется правым поступкам»[231].

Ответ на возражение 2. Внешние деятельности протекают между внешними вещами, которые являются их предметом, и внутренними страстями, которые являются их источником. Однако подчас случается так, что в чем-то из них наличествует изъян, тогда как в другом такого изъяна нет. Так, человек может украсть чужую собственность не из желания обладать ею, а из желания причинить другому ущерб, или, напротив, человек может желать обладать чужой собственностью без желания её украсть. Таким образом, определение деятельностей в той мере, в какой они направлены к внешним вещам, принадлежит правосудности, а в той, в какой они проистекают из страстей, принадлежит другим нравственным добродетелям, которые [непосредственно] касаются страстей. Следовательно, правосудность препятствует воровству чужой собственности постольку, поскольку воровство противоречит тому балансу, который должен поддерживаться во внешних вещах, в то время как щедрость препятствует воровству как вытекающему из неумеренного желания богатства. Однако коль скоро внешние деятельности получают свой вид не от внутренних страстей, а от являющихся их объектами внешних вещей, то из этого следует, что внешние деятельности сущностно являются скорее предметами правосудности, нежели других нравственных добродетелей.

Ответ на возражение 3. Общественное благо является целью каждого отдельного члена общества подобно тому, как благо целого является целью каждой его части. С другой стороны, благо индивида не является целью другого индивида. Поэтому законная правосудность, которая определена к общественному благу, в большей степени способна простираться на внутренние страсти, посредством которых человек тем или иным образом располагается в отношении самого себя, чем частная правосудность, которая определена к благу другого индивида. Впрочем, законная правосудность простирается на другие добродетели в основном в том, что касается их внешних действий, а именно постольку, поскольку, так сказать, «закон предписывает и дела мужественного… и благоразумного… и кроткого»[232].

Раздел 10. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СРЕДНЕЕ ПРАВОСУДНОСТИ СРЕДНИМ В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что среднее правосудности в действительности не является средним. В самом деле, родовая природа полностью пребывает в каждом своем виде. Но нравственная добродетель определяется как «избираемый навык, состоящий в обладании той серединой по отношению к нам, какой её определяет разум»[233]. Следовательно, правосудность блюдет рассудочную, а не действительную середину.

Возражение 2. Далее, в том, что является просто благим, нет ни избытка, ни недостатка и, следовательно, в нем нет и середины, что, согласно сказанному во второй [книге] «Этики», со всей очевидностью имеет место в случае добродетелей[234]. Но в пятой [книге] «Этики» сказано, что правосудность касается того, что является просто благим. Следовательно, правосудность не блюдет действительную середину.

Возражение 3. Далее, о других добродетелях говорят как о блюдущих рассудочную, а не действительную середину потому, что в их случае середина может меняться в зависимости от того, о ком идет речь, поскольку то, что для одного слишком много, для другого может оказаться слишком мало[235]. Но нечто подобное имеет место и в правосудности, поскольку поднявший руку на князя наказывается иначе, чем поднявший руку на простолюдина. Следовательно, правосудность блюдет не действительную, а рассудочную середину.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что середина правосудности есть «середина по арифметической пропорции»[236], то есть она суть среднее в действительности.

Отвечаю: как уже было сказано (9), другие нравственные добродетели по преимуществу касаются страстей, упорядочение которых должно быть полностью соизмерено с тем человеком, который является их субъектом, поскольку его гнев и желание сопряжены с различными сопутствующими обстоятельствами. Поэтому среднее таких добродетелей измеряется посредством не сопоставления одной вещи с другой, а простого сопоставления с самим добродетельным человеком, и потому их среднее является только той серединой по отношению к нам, какой её определяет разум.

С другой стороны, предметом правосудности является внешняя деятельность, причем с той точки зрения, что в используемых в этой деятельности поступках или вещах должно соблюдать некое равенство в отношении другого человека. Поэтому среднее правосудности состоит в соблюдении некоторого адекватного равенства между внешней вещью и внешним человеком. Но равенство, как сказано в «Метафизике», есть реальная середина между большим и меньшим, и потому правосудность блюдет среднее в действительности.

Ответ на возражение 1. Эта действительная середина есть в то же время и середина рассудочная. Следовательно, правосудность соблюдает условие нравственной добродетели.

Ответ на возражение 2. О чем-либо как о просто благом можно говорит двояко. Во-первых, оно может быть во всех отношениях благим (таковы [например] добродетели), и в таком случае в нем не будет ни середины, ни крайностей. Во-вторых, оно может считаться просто благим постольку, поскольку оно благо абсолютно, то есть по своей природе, хотя оно может стать злым вследствие злоупотребления им (таковы [например] богатство и почести). У подобного рода вещей можно найти избыток, недостаток и середину в смысле того, насколько хорошо или дурно их могут использовать люди, и именно их имеют в виду, когда говорят, что правосудность касается того, что является просто благим.

Ответ на возражение 3. Несправедливость по отношению к князю не является адекватной [такой же] несправедливости по отношению к простолюдину, и потому каждая из этих несправедливостей должна быть возмещена различным наказанием, что предполагает действительное, а не только рассудочное различие.

Раздел 11. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ АКТОМ ПРАВОСУДНОСТИ ВОЗДАВАТЬ КАЖДОМУ ТО, ЧТО ЕГО?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что актом правосудности не является воздавать каждому то, что его. Так, Августин усваивает правосудности акт помощи нуждающимся[237]. Но, приходя на помощь нуждающимся, мы воздаем им не их, а наше. Следовательно, актом правосудности не является воздавать каждому то, что его.

Возражение 2. Далее, Туллий говорит, что «благотворительность, которую мы можем также назвать добротой или щедростью, принадлежит правосудности». Но щедрости присуще давать другому не то, что его, а то, что свое. Следовательно, актом правосудности не является воздавать каждому то, что его.

Возражение 3. Далее, правосудности надлежит не только правильно распределять, но ещё и удерживать от неправедных деяний, таких как убийство, прелюбодеяние и т. п. Но воздание каждому того, что его, похоже, относится исключительно к распределению. Следовательно, акт правосудности недостаточным образом описывается как воздание каждому того, что его.

Этому противоречат следующие слова Амвросия: «Это правосудность воздает каждому то, что его, и не притязает не чужое; это она отказывается от своей прибыли ради сохранения общественной справедливости».

Отвечаю: как уже было сказано (8), предметом правосудности является внешняя деятельность в той мере, в какой она или та вещь, которую она использует, соразмерена с тем другим человеком, с которым у нас есть правосудные отношения. Но то, что является собственностью человека, принадлежит ему согласно справедливому равенству. Следовательно, надлежащим актом правосудности является не что иное, как воздание каждому того, что его.

Ответ на возражение 1. Вторичные добродетели, такие как милость, щедрость и т. п., связаны с правосудностью постольку, поскольку она является главной добродетелью, о чем речь у нас впереди (80, 1). Поэтому помощь нуждающимся, которая принадлежит милости или жалости, равно как и благотворительность, которая принадлежит щедрости, приписываются правосудности как своей главной добродетели посредством своего рода возведения.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Как говорит Философ, в делах правосудности имя «нажива» простирается на все избыточное, а все недостаточное называется «убытком»[238]. Так это потому, что правосудность в первую очередь и по преимуществу имеет дело с произвольным обменом, например куплей и продажей, которым присуще использование именно этих терминов, которые впоследствии стали применяться и для всех остальных случаев правосудности. То же самое можно сказать и о воздании каждому того, что его.

Раздел 12. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ ГЛАВНЕЙШЕЙ ИЗ ВСЕХ НРАВСТВЕННЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность не является главнейшей из всех нравственных добродетелей. В самом деле, правосудности надлежит воздавать каждому то, что его, тогда как щедрости надлежит отдавать свое, что представляется более добродетельным. Следовательно, щедрость является более превосходной добродетелью, чем правосудность.

Возражение 2. Далее, ничто не может быть украшено чем-то менее превосходным, чем оно само. Но величавость, как сказано в четвертой [книге] «Этики», является украшением как правосудности, так и всех других добродетелей[239]. Следовательно, величавость превосходнее правосудности.

Возражение 3. Далее, добродетель, как сказано во второй [книге] «Этики», имеет дело с тем, что является «трудным» и «благим»[240]. Но мужество, которое, как сказано в третьей [книге] «Этики», проявляют при смертельных опасностях[241], связано с более трудными вещами, чем правосудность. Следовательно, мужество превосходнее правосудности.

Этому противоречит сказанное Туллием о том, что «правосудность есть наиболее великолепная из всех добродетелей, именем которой мы называем доброго человека».

Отвечаю: если говорить о законной правосудности, то очевидно, что она является главнейшей из всех нравственных добродетелей, поскольку общественное благо превосходнее частного блага одного отдельного человека. В указанном смысле Философ говорит, что «правосудность часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем «свету вечерней и утренней звезды""[242]. Но даже если вести речь о частной правосудности, то и она превосходит другие нравственные добродетели по двум следующим причинам. Первая причина связана с субъектом, а именно с тем, что правосудность находится в более превосходной части души, а именно в разумном желании, или воле, тогда как другие нравственные добродетели находятся в чувственном пожелании, с каковым связаны являющиеся предметом этих нравственных добродетелей страсти. Вторая причина связана с объектом, а именно с тем, что в то время как другие добродетели являются заслугой добродетельного человека с точки зрения блага его самого, правосудность является заслугой добродетельного человека с точки зрения его доброй расположенности к другому, в связи с чем, как сказано в третьей [книге] «Этики», правосудность считают своего рода «чужим благом»[243]. Поэтому Философ говорит, что «коль скоро добродетель есть способность оказывать благодеяния, величайшими из добродетелей необходимо являются те, которые наиболее полезны для других. Вследствие этого наибольшим почетом пользуются люди справедливые и мужественные, поскольку мужество приносит пользу людям во время войны, а правосудность – как во время войны, так и в мирное время»[244].

Ответ на возражение 1. Хотя щедрый и отдает свое, тем не менее, он поступает так постольку, поскольку берет в расчет благо собственной добродетели, в то время как человек воздает другому то, что его, исходя из представления об общественном благе. Затем, правосудность соблюдают по отношению ко всем, тогда как щедрость на всех простираться не может. Кроме того, отдающая свое щедрость опирается на правосудность, которая воздает каждому то, что его.

Ответ на возражение 2. Когда величавость добавляется к правосудности, она увеличивает совершенство последней, однако без правосудности она не была бы и добродетелью.

Ответ на возражение 3. Хотя мужество связано с наиболее трудными вещами, тем не менее, оно не связано с вещами наилучшими, поскольку бывает полезным только во время войны, тогда как правосудность полезна как во время войны, так и в мирное время, о чем уже было сказано.

Вопрос 59. О НЕПРАВОСУДНОСТИ

Далее нам надлежит исследовать неправосудность, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли неправосудность особым пороком; 2) присуще ли неправосудному поступать неправосудно; 3) можно ли по собственной воле терпеть неправосудность; 4) является ли неправосудность по роду смертным грехом.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕПРАВОСУДНОСТЬ ОСОБЫМ ПОРОКОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправосудность не является особым пороком. Ведь сказано же [в Писании], что всякий «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4). Но беззаконие, похоже, суть то же, что и неправосудность. В самом деле, коль скоро правосудность есть своего рода равенство, то неправосудность, по-видимому, есть своего рода неравенство, или беззаконие. Следовательно, неправосудность не является особым грехом.

Возражение 2. Далее, нет такого особого греха, который был бы противоположен всем добродетелям. Но неправосудность противоположна всем добродетелям. Действительно, в отношении прелюбодеяния она противоположна целомудрию, в отношении убийства она противоположна кротости, и то же самое можно сказать в отношении других грехов. Следовательно, неправосудность не является особым грехом.

Возражение 3. Далее, неправосудность противоположна правосудности, которая находится в воле. Но, как говорит Августин, всякий грех находится в воле. Следовательно, неправосудность не является особым грехом.

Этому противоречит следующее: неправосудность противоположна правосудности. Но правосудность – это особая добродетель. Следовательно, неправосудность – это особый порок.

Отвечаю: неправосудность бывает двоякой. Во-первых, есть противоположная законной правосудности беззаконная неправосудность, и она сущностно является особым пороком постольку, поскольку связана с особым объектом, а именно общественным благом, которое она презирает, но при этом она является также и общим пороком со стороны намерения, поскольку пренебрежение общественным благом может приводить ко всем видам греха. Поэтому все пороки, которые противны общественному благу, имеют признак неправосудности так, как если бы они возникли из неправосудности, что подобно тому, как это имеет место в случае правосудности, о чем уже было говорено выше (58, 5). Во-вторых, о неправосудности можно говорить в смысле отсутствия справедливого равенства между одним человеком и другим, как когда некто желает иметь большее количество блага, например богатства или почести, и меньшее количество зла, например тяжелой работы и убытка, и в таком случае у неправосудности есть особый предмет, а сама она является особым пороком, противоположным частной правосудности.

Ответ на возражение 1. Подобно тому, как законная правосудность связана с общим человеческим благом, точно так же божественная правосудность связана с божественным благом, которому противен весь грех [в целом], и в этом смысле о любом грехе можно говорить как о беззаконии.

Ответ на возражение 2. Даже частная неправосудность опосредованно противоположна всем добродетелям, поскольку все внешние действия принадлежат, хотя и по-разному, и правосудности, и другим нравственным добродетелям, о чем уже было сказано (58, 9).

Ответ на возражение 3. Воля, как и разум, простирается на все предметы нравственности, то есть на страсти и те внешние деятельности, которые связаны с другими людьми. С другой стороны, правосудность совершенствует волю исключительно в том, что касается её простирания на связанные с другими людьми деятельности, и то же самое можно сказать о неправосудности.

Раздел 2. ДОЛЖНО ЛИ НАЗЫВАТЬ ПОСТУПАЮЩЕГО НЕПРАВОСУДНО ЧЕЛОВЕКА НЕПРАВОСУДНЫМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек, поступая неправосудно, становится неправосудным. В самом деле, как было показано выше 54, 2), навыки получают свой вид от своих объектов. Но надлежащим объектом правосудности является правосудность, а надлежащим объектом неправосудности – неправосудность. Следовательно, человек, поступая правосудно, должен называться правосудным, а поступая неправосудно, неправосудным.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что ошибаются те, которые полагают, будто бы от них зависит поступать [или не поступать] неправосудно, и что правосудному ничуть не менее свойственно поступать неправосудно, чем неправосудному[245]. Но это мнение не было бы ложным, если бы неправосудному не было присуще поступать неправосудно. Следовательно, человека должно считать неправосудным постольку поскольку он поступает неправосудно.

Возражение 3. Далее, каждая добродетель в равной мере простирается на присущий ей акт, и то же самое можно сказать и о противоположном ей пороке. Но поступающий неблагоразумно считается неблагоразумным. Следовательно, поступающий неправосудно должен считаться неправосудным.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «можно, поступая неправосудно, не быть ещё неправосудным человеком»[246].

Отвечаю: подобно тому как объектом правосудности является некое равенство во внешних вещах, точно так же объектом неправосудности является некое неравенство, обусловленное избыточным или недостаточным назначением тому или иному человеку того, что его. С этим объектом навык к неправосудности соотносится посредством присущего ему акта, который называется неправосудным поступком. Поэтому то, что человек, поступая неправосудно, при этом не является неправосудным, может случаться двояко. Во-первых, по причине недостаточного соответствия деятельности надлежащему объекту. В самом деле, деятельность получает свой вид и имя от своего непосредственного, а не опосредованного объекта, а в том, что определено к цели, непосредственным является намерение, а опосредованным – то, что не входит в намерение. Таким образом, если человек поступает неправосудно, не намереваясь поступать неправосудно, например, если он поступает так по неведенью, не осознавая, что поступает неправосудно, то в строгом смысле слова он совершает нечто неправосудное не непосредственно, а опосредованно, поступая неправосудно, так сказать, материально, в то время как со стороны деятельности его нельзя считать неправосудным. Во-вторых, это может случаться по причине недостаточной соразмерности между деятельностью и навыком. В самом деле, неправосудность может являться следствием то ли страсти, например гнева или желания, то ли выбора, например, когда сама неправосудность является непосредственным объектом чьего-либо самодовольства. В последнем случае она в строгом смысле слова возникает из навыка, поскольку если у человека есть навык, то все, что приличествует этому навыку, доставляет ему удовольствие. Таким образом, поступать неправосудно преднамеренно и по выбору надлежит неправосудному, в каковом смысле неправосудным является тот, кто обладает навыком к неправосудности. Однако человек может поступать неправосудно неосознанно или из-за страсти, не обладая при этом навыком к неправосудности.

Ответ на возражение 1. Навык получает свой вид оттого, что является его объектом в прямом и формальном значении слова, а не в материальном и опосредованном значении слова.

Ответ на возражение 2. Любому человеку непросто совершить неправосудный поступок по выбору, а именно так, как если бы это само по себе доставляло ему удовольствие, а не ради чего-то еще. На это, согласно Философу, способен лишь тот, что обладает [соответствующим] навыком[247].

Ответ на возражение 3. Объектом благоразумия, в отличие от объекта правосудности, не является то, что установлено извне, и потому объект благоразумия, т. е. нечто благоразумное, полностью зависит от соизмеримости с самим человеком. Поэтому то, что случайно и непреднамеренно, не может считаться благоразумным ни материально, ни формально, и точно так же не может считаться оно и неблагоразумным. В указанном отношении правосудность отличается от других нравственных добродетелей, но в том, что касается соразмерности между деятельностью и навыком, они полностью сходны.

Раздел 3. МОЖЕМ ЛИ МЫ ПРЕТЕРПЕВАТЬ НЕПРАВОСУДНОСТЬ ПО СВОЕЙ ВОЛЕ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправосудность можно претерпевать по своей воле. В самом деле, как уже было сказано (2), неправосудность есть [своего рода] неравенство. Но человек нарушает равенство и тогда, когда он причиняет ущерб не другому, а самому себе. Таким образом, человек может поступать неправосудно не только по отношению к другому, но и по отношению к самому себе. Но тот, кто поступает неправосудно по отношению к самому себе, делает это по собственной воле. Следовательно, человек может претерпевать неправосудность по своей воле, в особенности если он причиняет её сам.

Возражение 2. Далее, гражданское право налагает на кого-либо наказание только в том случае, когда тот учиняет нечто неправосудное. Но, как указывает Философ, в прежние времена государство своим законом налагало наказание на самоубийцу, лишая его достойного погребения[248]. Таким образом, человек может поступать неправосудно по отношению к самому себе и, следовательно, может случаться так, что человек претерпевает неправосудность по своей воле.

Возражение 3. Далее, неправосудность причиняют тому, кто претерпевает эту неправосудность. Но может случаться так, что человек причиняет неправосудность тому, кто этого желает, как, например, когда он продает ему нечто дороже, чем оно того стоит. Следовательно, подчас человек может претерпевать неправосудность по своей воле.

Этому противоречит следующее: претерпевать неправосудность и причинять неправосудность – это противоположности. Но никто не причиняет неправосудности против своей воли. Следовательно, с другой стороны, никто не претерпевает неправосудность иначе, как только против своей воли.

Отвечаю: действие по своей природе проистекает от действователя, тогда как претерпевание как таковое – от другого, и потому, как сказано в «Физике», одно и то же в одном и том же отношении не может быть одновременно и действователем, и претерпевающим воздействие[249]. Затем, надлежащим началом действия в человеке является воля, и потому человек надлежащим образом и сущностно делает то, что он делает, произвольно. С другой стороны, человек надлежащим образом претерпевает то, что он претерпевает, против своей воли, постольку в той мере, в какой он проявляет волю, он сам по себе является началом, и в этом смысле он скорее активен, нежели пассивен. Их этого можно заключить, что надлежащим образом и в строгом смысле слова никто не может ни поступать неправосудно иначе, как только произвольно, ни претерпевать неправосудность иначе, как только непроизвольно. Однако акцидентно и, так сказать, материально может случаться так, что само по себе неправосудное или делается непроизвольно (как когда человек делает что-либо непредумышленно), или претерпевается произвольно (как когда человек по собственной воле отдает другому больше, чем должен).

Ответ на возражение 1. Когда один человек по своей воле отдает другому то, что он ему не должен, он этим не причиняет ни неправосудности, ни неравенства. В самом деле, собственность человека зависит от его воли, и потому нет никакого нарушения равенства, если он по собственной воле отдает её посредством либо собственного действия, либо же действия другого.

Ответ на возражение 2. Частное лицо можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении его самого, и тогда если он причиняет ущерб самому себе, то это может происходить под водительством какого-то другого вида греха, несдержанности, например, или безрассудности, но никак не неправосудности, поскольку неправосудность, как и правосудность, всегда связана с другим лицом. Во-вторых, того или иного человека можно рассматривать как такого, который принадлежит или государству в качестве его части, или Богу в качестве сотворенного Им и Его образа, и тогда убивающий себя человек поступает неправосудно не в отношении себя, а в отношении государства и Бога. Поэтому он должен понести наказание в соответствии с божественным и человеческим законом, согласно сказанному апостолом о прелюбодее: «Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог» (1 Кор. 3:17).

Ответ на возражение 3. Претерпевание является следствием внешнего действия. Затем, в том, что касается причинения и претерпевания неправосудности, материальным элементом является то, что делается внешне, если рассматривать это само по себе, а формальный и сущностный элемент надлежит усматривать со стороны воли действующего и претерпевающего, о чем уже было сказано (2). Поэтому нам надлежит отвечать, что неправосудность, претерпеваемая одним, и неправосудность, причиняемая другим, в материальном смысле всегда сопровождают друг друга. Но если мы говорим в формальном смысле, то хотя человек может поступать неправосудно с намерением причинить неправосудность, тем не менее, другой человек не претерпевает неправосудность постольку поскольку претерпевает по своей воле; с другой стороны, человек может претерпевать неправосудность, если он претерпевает неправосудность против своей воли, в то время как человек, который поступает неправосудно неосознанно, поступает неправосудно не формально, а только материально.

Раздел 4. СОВЕРШАЕТ ЛИ ПОСТУПАЮЩИЙ НЕПРАВОСУДНО СМЕРТНЫЙ ГРЕХ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не всякий, кто поступает неправосудно, совершает смертный грех. В самом деле, простительный грех противоположен смертному греху. Но неправосудный поступок подчас является простительным грехом, поскольку, как говорит Философ о тех, кто действует неправосудно, «проступки, совершенные не только в неведении, но и по неведению, вызывают сочувствие»[250]. Следовательно, не всякий, кто поступает неправосудно, совершает смертный грех.

Возражение 2. Далее, тот, кто поступает неправосудно в чем-то незначительном, тот хотя и отступает от середины, но ненамного. Но, как говорит Философ, такое незначительное отступление не заслуживает строго осуждения[251]. Следовательно, не всякий, кто поступает неправосудно, совершает смертный грех.

Возражение 3. Далее, любовь есть «матерь всех добродетелей», и потому противный ей грех называется смертным. Но не все противные другим добродетелям грехи являются смертными. Следовательно, неправосудный поступок не всегда является смертным грехом.

Этому противоречит следующее: все, что противно закону Божию, является смертным грехом. Но тот, кто поступает неправосудно, совершает противное закону Божию, поскольку такой поступок равносилен или воровству, или прелюбодеянию, или убийству, или чему-то ещё в том же роде, о чем речь у нас впереди. Следовательно, поступающий неправосудно совершает смертный грех.

Отвечаю: как было показано нами выше (II-I, 72, 5), когда мы вели речь о различии грехов, смертным грехом является тот, который противен оживляющей душу любви к горнему. Но любой причиненный другому вред сам по себе противен любви к горнему которая подвигает нас к желанию другому добра. И так как неправосудность всегда является причиненным другому вредом, то очевидно, что неправосудный поступок является по роду смертным грехом.

Ответ на возражение 1. Эти слова Философа должно понимать как сказанные о незнании фактов, которое он называет «неведением частных обстоятельств»[252] и которое простительно, а не о незнании закона, которое непростительно. Тот же, кто поступает неправосудно из-за неведенья [обстоятельств], является неправосудным разве что акцидентно, о чем уже было сказано (2).

Ответ на возражение 2. Тот, кто поступает неправосудно в чем-то незначительном, является в своей неправосудности несовершенным в том смысле, что делаемое им не в полной мере противно желанию того, кто [эту неправосудность] претерпевает. Так, например, если человек отбирает яблоко или нечто подобное у другого, то маловероятно, что это нанесет ущерб или расстроит последнего.

Ответ на возражение 3. Те грехи, которые противны другим добродетелям, не всегда причиняют ущерб другому; подчас [они просто] означают неупорядоченность волнующих человеческих страстей. Следовательно, приведенная аналогия неудачна.

Вопрос 60. О СУДЕ

Соблюдая надлежащую последовательность, мы переходим к исследованию суда, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) является ли суд актом правосудности; 2) является ли суд законным; 3) может ли суд основываться на подозрениях; 4) должно ли интерпретировать сомнения в лучшую сторону; 5) всегда ли необходимо судить в соответствии с письменным законом; 6) является ли неправомочный суд извращенным.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СУД АКТОМ ПРАВОСУДНОСТИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что суд не является актом правосудности. Так, Философ говорит, что «всякий правильно судит о том, в чем сведущ»[253], из чего, похоже, следует, что вынесение приговора принадлежит познавательной способности. Но познавательная способность совершенствуется рассудительностью. Следовательно, судить, пожалуй, надлежит рассудительности, а не правосудности, которая, как было показано выше (58, 4), находится в воле.

Возражение 2. Далее, апостол говорит, что «духовный судит о всем» (1 Кор. 2:15). Но человек становится духовным в первую очередь благодаря любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Следовательно, судить, пожалуй, надлежит не правосудности, а любви.

Возражение 3. Далее, каждой добродетели присуще правильно судить о том, что связано с приличествующим ей предметом, поскольку, как говорит Философ, «добродетельный человек является правилом и мерой во всем»[254]. Следовательно, правосудности приличествует судить не в большей степени, чем всем остальным нравственным добродетелям.

Возражение 4. Кроме того, судить, похоже, надлежит только судьям. Но акт правосудности может быть обнаружен в любом правосудном человеке. И коль скоро правосудными являются не одни только судьи, то похоже на то, что суд не является надлежащим актом правосудности.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Суд возвратится к правде» (Пс. 93:15).

Отвечаю: судом в строгом смысле слова называют акт судьи. Самого же судью (judex) называют так потому, что он отстаивает право (jus dicens), а право, как было показано выше (57, 1), является объектом правосудности. Следовательно, в своем исходном значении слово «суд» указывает на правое, или правильное, утверждение или решение. Затем, правильное решение в отношении дел добродетели, строго говоря, проистекает из добродетельного навыка; так, целомудренный человек принимает правильное решение в отношении того, что связано с целомудрием. Следовательно, суд, который означает правильное решение в отношении того, что связано с правом, надлежащим образом принадлежит правосудности. Поэтому Философ говорит, что «люди обращаются к судье как к своего рода одушевленной правосудности»[255].

Ответ на возражение 1. Слово «суд», которое сперва означало правильное решение в отношении того, что связано с правом, впоследствии приобрело более широкое значение и стало указывать на правильное решение в отношении любого вопроса, как созерцательного, так и практического. Затем, для вынесения правильного суждения в отношении любого вопроса необходимы две вещи. Первой является сама выносящая это суждение добродетель, и в этом смысле суждение является актом разума, поскольку именно разуму надлежит объявлять и определять. Другой – расположение судящего, от которого зависит его склонность к вынесению правого суждения. В указанном смысле в делах правосудности суждение следует из правосудности подобно тому, как в делах мужества оно следует из мужества. Таким образом, суд является актом правосудности в той мере, в какой правосудность склоняет судящего к вынесению правого суждения, а рассудительности в той мере, в какой рассудительность объявляет это суждение (поэтому об относящейся к рассудительности сообразительности говорят как о «правильном суждении», о чем уже было сказано (51, 3)).

Ответ на возражение 2. Духовный человек, обладая навыком к любви, склонен правильно судить о всем в соответствии с божественным правом, что сообразуется с вынесением суждения через посредство дара мудрости. Это подобно тому, как правый человек выносит суждение через посредство добродетели рассудительности, сообразованной с постановлением закона.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (58, 2), в то время как другие добродетели упорядочивают человека в отношении него самого, правосудность упорядочивает человека в его отношениях с другими. Затем, человек является хозяином того, что касается лично его, но не того, что касается других. Поэтому когда другие добродетели находятся под вопросом, достаточным является такое суждение, которое выносит добродетельный человек, притом суждение в широком смысле этого слова, что было разъяснено нами выше. Но в вопросах правосудности помимо этого существует ещё и потребность в суждении начальствующего, который вправе как осуждать, так и посредствовать, «положа руки свои на обоих» (Иов. 9:33). Следовательно, выносить суждение принадлежит правосудности более непосредственным образом, чем любой другой добродетели.

Ответ на возражение 4. Правосудность находится в правителе как господская добродетель, которая распоряжается и предписывает то, что является правым, тогда как в его субъектах она находится как исполнительная и распорядительная добродетель. Поэтому судить, то есть принимать решение о том, что является правым, принадлежит правосудности, рассматриваемой по преимуществу как такая, которая находится в том, кто обличен властью.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ СУД ЗАКОННЫМ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судить незаконно. В самом деле, наказания заслуживает только то, что незаконно. Но судящему угрожает наказание, которого ему не избежать, согласно сказанному [в Писании]: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1). Следовательно, судить незаконно.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Кто ты, осуждающий чужого раба? Пред своим господином стоит он или падает»[256](Рим. 14:4). Но Господом всех является Бог. Следовательно, человеку судить незаконно.

Возражение 3. Далее, нет никого, кто бы был без греха, согласно сказанному [в Писании]: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8). Но грешнику судить незаконно, согласно сказанному [в Писании]: «Неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, – ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же» (Рим. 2:1). Следовательно, человеку судить незаконно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтобы они судили народ судом праведным» (Вт. 16:18).

Отвечаю: суд является законным в той мере, в какой он является актом правосудности. Затем, из того, что было сказано нами выше (1), следует, что для того, чтобы акт был правосудным, необходимо соблюдение трех условий: во-первых, чтобы он проистекал из склонности к правосудности; во-вторых, чтобы он исходил от того, кто наделен [соответствующими] полномочиями; в-третьих, чтобы его объявление правильно направлялось рассудительностью. Если же что-либо из этого отсутствует, то суд получается ущербным и незаконным [а именно]: во-первых, когда он противен правоте правосудности, и тогда его называют «извращенным» или «неправедным»; во-вторых, когда человек судит о том, о чем судить не вправе, и такой суд называют «неправомочным»; в-третьих, когда разуму недостает уверенности, как когда кто-либо судит о чем-то неочевидном, недостоверном и без серьезных на то оснований, и такой суд называют судом «сомнительным» или «поспешным».

Ответ на возражение 1. Этими словами, как говорит Августин, Господь запрещает нам выносить поспешное суждение о том, что касается внутренних намерений и других неочевидных вещей[257]. Или, возможно, как указывает Иларий в своем комментарии к пятой [главе евангелия] от Матфея, Он запрещает нам судить о божественном, о чем как о превышающем наши возможности мы не вправе судить, но во что должны просто верить. Или же, как говорит Златоуст, Он запрещает тот суд, который основан не на человеколюбии, а на сердечной злобе.

Ответ на возражение 2. Под рабом Божиим [здесь] обозначен судья, в связи с чем читаем: «Судите справедливо» (Вт. 1:16), и далее: «Ибо суд – дело Божие» (Вт. 1:17).

Ответ на возражение 3. Виновные в тяжких грехах не вправе судить тех, кто виновен в таких же или меньших грехах, как говорит Златоуст, комментируя слова из [евангелия от] Матфея: «Не судите». Прежде всего, это касается тех случаев, когда такие грехи становятся общеизвестными, поскольку это порождает злословие и смущает умы. Если же они не публичны, а потаенны, и возникает срочная необходимость в вынесении судебного приговора, то судья обязан обличать и судить со страхом и смирением. Поэтому Августин говорит, что «если мы обнаруживаем, что сами виновны в том же грехе, что и другой, то нам надлежит разделить с ним его стенания и просить его вместе с нами противостать этому греху»[258]. Однако вовсе не такой суд вменяется осуждающему в ещё одно осуждение, а тот, когда он, осуждая другого, являет себя в равной мере заслуживающим наказания по причине другого или подобного же греха.

Раздел 3. ПРАВДА ЛИ, ЧТО СУДИТЬ НА ОСНОВАНИИ ПОДОЗРЕНИЙ НЕЗАКОННО?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судить на основании подозрений законно. Ведь подозрение, похоже, есть неуверенное мнение относительно какого-то зла, а Философ говорит, что подозрение может быть как истинным, так и ложным. Но когда речь идет о единичных случайностях, другого мнения помимо неуверенного быть не может. И коль скоро люди судят о человеческих поступках, которые связаны с единичным и случайным, то похоже на то, что если бы судить на основании подозрений было незаконно, то никакой суд не мог бы быть законным.

Возражение 2. Далее, когда человек судит ближнего незаконно, он этим причиняет ему ущерб. Но подозрение в чем-то злом является не более чем [только] человеческим мнением и, таким образом, не должно причинять ущерб другому. Следовательно, основанный на подозрении суд не является незаконным.

Возражение 3. Далее, если бы он был незаконным, то его можно было бы считать неправосудностью, поскольку суд, как было показано выше (1), является актом правосудности. Но, как уже было сказано (59, 4), неправосудность по роду всегда является смертным грехом. Поэтому основанный на подозрении суд, будь он незаконным, всегда бы был смертным грехом. Но это не так, поскольку Августин, комментируя слова [Писания]: «Не судите никак прежде времени» (1 Кор. 4:5), говорит, что «мы не в силах избавиться от подозрений»[259]. Следовательно, основанный на подозрении суд не представляется незаконным.

Этому противоречит следующее: Златоуст, комментируя слова из [евангелия от] Матфея: «Не судите…» и т. д., говорит, что «этим предписанием Господь запрещает христианину не укорять других, если намерения его благи, а презирать христиан, превозносясь собственной праведностью, ненавидя и осуждая других главным образом по причине одних только подозрений».

Отвечаю: как говорит Туллий, подозрение означает помысел о дурном, основанный на незначительных признаках, и оно возникает в трех случаях. Во-первых, когда человек сам по себе дурен, и поскольку он дурен, то склонен думать, что другие тоже дурны, согласно сказанному [в Писании]: «По какой бы дороге ни шел глупый, у него всегда недостает смысла, и всякому он выскажет, что он глуп» (Еккл. 10:3). Во-вторых, когда человек дурно расположен к другому – ведь когда человек ненавидит или презирает другого, или сердится на него, или завидует, то ему достаточно самого ничтожного повода, чтобы подумать о нем дурно, поскольку каждый легко верит тому, во что хочет верить. В-третьих, когда за плечами длительный опыт, в связи с чем Философ говорит, что «старики бывают подозрительны, поскольку они во многом были обмануты другими»[260]. Первые две причины подозрения очевидным образом указывают на извращенность расположений, в то время как третья ослабляет природу подозрения в той мере, в какой опыт рождает уверенность, которая противна природе подозрения. Следовательно, подозрение означает некоторую порочность, и чем подозрительней человек, тем более он и порочен.

Затем, существует три степени подозрения. Первой степенью является та, когда человек на основании незначительных признаков начинает сомневаться в добродетельности других. В этом случае речь идет о простительном и легком грехе, поскольку, как говорит глосса на слова [Писания]: «Не судите никак прежде времени» (1 Кор. 4:5), «это – одно из тех человеческих искушений, без которых никому не удается прожить эту жизнь». Второй степенью является та, когда человек на основании незначительных признаков приходит к убежденности в том, что другой человек зол. В этом случае, и в первую очередь тогда, когда [ближний подозревается] в чем-либо тяжком, речь идет о смертном грехе, поскольку подобное всегда сопряжено с презрением к ближнему. Поэтому та же глосса далее говорит: «И коль скоро мы, будучи людьми, не можем [полностью] избавиться от подозрений, нам следует [по крайней мере] ограничивать себя в наших судах и удерживаться от формирования категорического и окончательного мнения». Третьей степенью является та, когда судья на основании подозрения выносит человеку приговор, что само по себе неправосудно и, следовательно, является смертным грехом.

Ответ на возражение 1. В человеческих актах можно обнаружить некоторую уверенность, пусть и не доказательную, но могущую вполне приличествовать рассматриваемому вопросу, как, например, когда нечто может быть подтверждено заслуживающими доверия свидетелями.

Ответ на возражение 2. Уже одно то, что человек дурно думает о другом без достаточной на то причины, указывает на незаконное к нему презрение и, таким образом, причиняет ему ущерб.

Ответ на возражение 3. Поскольку предметом правосудности и неправосудности, как было показано выше (58, 8, 10, 11), является внешняя деятельность, суд подозрения непосредственно принадлежит неправосудности тогда, когда он осуществляется вовне, и тогда он является смертным грехом, о чем уже было сказано. Внутренний же суд принадлежит правосудности в той мере, в какой он связан с внешним судом, что подобно тому, как внутренний акт связан с внешним, например, как желание связано с прелюбодеянием или гнев – с убийством.

Раздел 4. ДОЛЖНО ЛИ ИНТЕРПРЕТИРОВАТЬ СОМНЕНИЯ В ЛУЧШУЮ СТОРОНУ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сомнения не должно интерпретировать в лучшую сторону В самом деле, нам должно судить исходя из того, что случается чаще всего. Но чаще всего делается дурное, поскольку глупцам несть числа и «помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. 8:21). Следовательно, сомнения должно интерпретировать, пожалуй, в худшую, а не в лучшую сторону.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «жить благочестиво и праведно означает не скрывать своего отношения к вещам и не принимать сторону того или другого»[261]. Но тот, кто интерпретирует сомнения в сторону лучшего, принимает одну из сторон. Следовательно, так делать не должно.

Возражение 3. Далее, человек должен любить ближнего как самого себя. Но в отношении самого себя человек должен интерпретировать сомнения в худшую сторону, согласно сказанному [в Писании]: «Трепещу всех дел моих»[262] (Иов. 9:28). Следовательно, похоже, что все то сомнительное, что связано с ближним, должно интерпретировать в самую худшую сторону.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «Кто не ест – не осуждай того, кто ест» (Рим. 14:3), говорит: «Сомнения должно интерпретировать в лучшую сторону».

Отвечаю: как было показано выше (3), уже одно то, что человек дурно думает о другом без достаточной на то причины, унижает того и причиняет ему ущерб. Затем, никто не вправе презирать или каким-либо образом вредить другому без крайне важной на то причины. Следовательно, при отсутствии очевидных признаков человеческой злобы нам надлежит считать человека добрым, интерпретируя все, что вызывает наши сомнения, в лучшую сторону.

Ответ на возражение 1. Тот, кто интерпретирует сомнения в лучшую сторону, часто бывает обманут. Но все же лучше обмануться, хорошо думая о дурном человеке, чем обмануться, дурно думая о хорошем, поскольку в последнем случае причиняется ущерб, а в первом – нет.

Ответ на возражение 2. Одно дело судить о вещах, и совсем другое – о людях. Ведь когда судят о вещах, никто не задается вопросом, блага или зла та вещь, о которой судят, и потому независимо от того, каким окажется суд, никакого ущерба причинено не будет. Впрочем, о самом судящем можно судить как о добром, если он судит истинно, или как о злом, если он судит ложно, поскольку, как сказано в шестой [книге] «Этики», «для ума истина – это добро, а ложь – зло»[263]. Поэтому каждый обязан стремиться сообразовывать свой суд с вещами как они есть. С другой стороны, когда мы судим о людях, добро и зло в нашем суждении рассматривается по преимуществу со стороны того человека, о котором судят, поскольку его считают достойным уже постольку, поскольку о нем судят как о добром, и недостойным уже постольку, поскольку о нем судят как о злом. По этой причине при вынесении такого рода суда нам надлежит стремиться судить о человеке как о добром, если только не существует очевидного доказательства противоположного. И хотя, судя таким образом, мы можем ошибиться, тем не менее, наше доброе помышление о другом принадлежит нашей доброй, а не злой интуиции ума. К тому же знание истины о случайных единичностях как таковых не принадлежит совершенству ума.

Ответ на возражение 3. Интерпретировать нечто в наихудшую или наилучшую сторону можно двояко. Во-первых, в соответствии со своего рода предположением. В таком случае если мы хотим использовать некое средство против некоего зла, своего или кого-то другого, то для того, чтобы это средство подействовало наверняка, нужно предположить наихудшее из возможного, поскольку если средство поможет от наибольшего зла, оно тем более поможет и от меньшего. Во-вторых, можно интерпретировать нечто в наихудшую или наилучшую сторону при принятии решения или вынесении определения, и в таком случае если речь идет о вещах, то мы должны пытаться судить о них как они есть, а если речь идет о людях, то интерпретировать все [сомнительное] в лучшую сторону о чем уже было сказано.

Раздел 5. ВСЕГДА ЛИ НУЖНО СУДИТЬ В СООТВЕТСТВИИ С ПИСЬМЕННЫМ ЗАКОНОМ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не всегда нужно судить в соответствии с письменным законом. В самом деле, всегда должно избегать несправедливого суда. Но письменные законы подчас бывают несправедливыми, согласно сказанному [в Писании]: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения» (Ис. 10:1). Следовательно, в соответствии с письменным законом нужно судить не всегда.

Возражение 2. Далее, суд выносится в отношении частных случаев. Но, как говорит Философ, никакой письменный закон не может предусмотреть все без исключения случаи[264]. Следовательно, похоже, что мы не всегда должны судить в соответствии с письменным законом.

Возражение 3. Далее, закон пишется для того, чтобы сделать очевидными намерения законодателя. Но иногда бывает так, что даже случись самому законодателю присутствовать на суде, он стал бы судить иначе. Следовательно, мы не всегда должны судить в соответствии с письменным законом.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Что касается наших земных законов, то хотя люди и судят о них, когда их устанавливают, но раз законы установлены и введены в действие, судье позволяется судить уже не о них, а сообразно с ними»[265].

Отвечаю: как уже было сказано (1), суд есть не что иное, как утверждение или решение относительно того, что является правым. Затем, как было показано выше (57, 2), нечто может быть определено как правое двояко: во-первых, по самой природе судебного дела, и это называется «естественным правом»; во-вторых, по некоторому соглашению между людьми, и это называется «позитивным правом». Так вот, законы пишутся ради того, чтобы сделать очевидными оба эти права, но по-разному. В самом деле, письменный закон хотя и включает в себя естественное право, однако не устанавливает его, поскольку последнее получает свою силу не от закона, а от природы, в то время как письменный закон и включает в себя позитивное право, и устанавливает его, придавая ему силу своею властью.

Следовательно, судить должно в соответствии с письменным законом, в противном случае в судебном решении может быть нарушено естественное или позитивное право.

Ответ на возражение 1. Подобно тому, как письменный закон не сообщает силу естественному праву, точно так же он не может уменьшить или отменить эту силу, поскольку никакая человеческая воля не может изменить природу. Следовательно, если в письменном законе содержится что-либо противное естественному праву, то оно не является правосудным и не имеет никакой обязательной силы. В самом деле, позитивное право имеет место только там, где с точки зрения естественного права «не важно, так поступать или иначе», о чем уже было сказано (57, 2). Поэтому такого рода постановления, как было показано выше (II-I, 95, 2), правильно называть не законами, а, пожалуй, извращениями закона, и потому судить в соответствии с ними нельзя.

Ответ на возражение 2. Как неправосудные законы по самой своей природе всегда или по преимуществу противны естественному праву, точно так же и правильно учрежденные законы подчас оказываются недейственными постольку, поскольку оказываются противными естественному праву. Следовательно, в таких случаях должно судить не по букве закона, а в соответствии с тем равенством, которое имел в виду законодатель. Поэтому юристы говорят, что «никакими законными основаниями или интересами равенства нельзя оправдывать излишне сурового толкования и обременительного применения тех полезных мер, которые были предписаны ради благополучия человека». И так это потому, что в подобных случаях даже сам законодатель решил бы иначе, и если бы ему представился случай, то предусмотрел бы это в своих законах.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 3.

Раздел 6. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕПРАВОМОЧНЫЙ СУД ИЗВРАЩЕННЫМ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что суд не становится извращенным только лишь потому, что является неправомочным. В самом деле, правосудность является правотой в том, что касается действий. Но правда не становится иной в зависимости от того, кто её провозглашает, хотя и может пострадать от того, кто обязан её признать. Следовательно, и правосудность не зависит от того, кто провозглашает то, что является правым, то есть производит суд.

Возражение 2. Далее, суду надлежит налагать наказания за грехи. Но иные заслужили похвалу за то, что причинили наказание за грехи, хотя и не имели власти над теми, кого они наказали, как, например, убивший египтянина Моисей (Исх. 2:12) и убивший Зимри, сыны Салу Финеес, сын Елеазара (Чис. 25:7-14), «и это вменено ему в праведность» (Пс. 105:31). Следовательно, неправомочность суда ещё не означает неправосудности.

Возражение 3. Далее, духовная власть отличается от мирской. Но имеющие духовную власть прелаты подчас вмешиваются в дела светской власти. Следовательно, неправомочный суд не является незаконным.

Возражение 4. Кроме того, судье для вынесения правого суда необходимы не только полномочия, но, как было показано выше (2), также правота и знание. Но суд не считается неправедным только потому, что судящему недостает навыка к правосудности или знания закона. Следовательно, неправомочность [суда], то есть отсутствие соответствующих полномочий у судьи, не всегда делает суд неправедным.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Кто ты, осуждающий чужого раба?» (Рим. 14:4).

Отвечаю: коль скоро суд должен быть вынесен в соответствии с письменным законом, о чем уже было сказано (5), то выносящий суд должен толковать, так сказать, букву закона применительно к некоторому частному случаю. Затем, коль скоро толковать закон и устанавливать его надлежит одной и той же власти, то подобно тому, как закон не может быть установлен иначе, как только общественной властью, точно так же никто не вправе судить иначе, как только будучи уполномочен на это общественной властью, которая простирается на всех, кто входит в это сообщество. Поэтому как было бы неправосудным, если бы некто принуждал другого соблюдать закон, который не был утвержден общественной властью, точно так же было бы неправосудным, если бы некто принуждал другого подчиняться суду, который был вынесен кем-либо помимо общественной власти.

Ответ на возражение 1. Провозглашение правды никого не обязывает к согласию с нею, но каждый по своему усмотрению волен принимать её или нет. Суд же, со своей стороны, подразумевает обязательность, и потому осуществление суда со стороны того, кто не получил от общества соответствующих полномочий, является [делом] неправосудным.

Ответ на возражение 2. Моисей, похоже, убил египтянина, получив власть, так сказать, путем божественного наития, как это можно понять из того, что сказано в «Деяниях апостолов», а именно, что «поразив египтянина, он думал, поймут братья его, что Бог рукою его дает спасение Израилю»[266] (Деян. 7:24, 25). Или же можно сказать, что Моисей убил египтянина, чтобы защитить несправедливо обижаемого человека, действуя в пределах необходимой обороны. Поэтому Амвросий, говоря, что «не отразивший при имеющейся у него возможности удар такого же человека, как он сам, столь же повинен, как и ударивший», приводит в пример Моисея. А еще, следуя Августину мы можем сказать, что как «почва являет нам свое плодородие, производя бесполезные травы до того, как взойдут полезные, точно так же и поступок Моисея, будучи греховным, явил нам признак великого изобилия», а именно постольку, поскольку в нем проявилась та власть, посредством которой он вывел своих людей.

Что же касается Финееса, то он поступил так из ревностного служения Богу по божественному наитию. А ещё можно сказать, что хотя он ещё не был первосвященником, тем не менее, он был сыном первосвященника, и свой суд он произвел на основании тех приговоров, которые были вынесены другими судами.

Ответ на возражение 3. Светская власть подчинена духовной подобно тому, как тело подчинено душе. Следовательно, если духовная власть вмешивается в те мирские вопросы, которые подчинены духовной власти или же переданы на рассмотрение духовной власти властью мирской, то её суд является правомочным.

Ответ на возражение 4. Навыки к познанию и правосудности являются совершенствами индивида и, следовательно, их отсутствие не делает суд неправомочным, в отличие от отсутствия общественной власти, которая сообщает суду принудительную силу.

Вопрос 61. О ЧАСТЯХ ПРАВОСУДНОСТИ

Теперь нам надлежит рассмотреть части правосудности: Во-первых, субъектные части, которые являются видами правосудности, а именно распределительную и направительную правосудность; во-вторых, как бы неотъемлемые части; в-третьих, как бы потенциальные части, то есть связанные с правосудностью добродетели.

Первое рассмотрение будет двояким: во-первых, будут исследованы части правосудности; во-вторых, противоположные им пороки. А поскольку воздаяние, похоже, является актом направительной правосудности, нам предстоит рассмотреть: во-первых, различие между направительной и распределительной правосудностью; во-вторых, воздаяние.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) существует ли два вида правосудности, а именно распределительная и направительная [правосудность]; 2) одинаково ли в каждом случае определяется среднее; 3) одинаков ли или различен их предмет; 4) является ли любой из этих видов правосудности тем же, что и ответное претерпевание.

Раздел 1. ПРАВИЛЬНО ЛИ ОПРЕДЕЛЕНЫ ДВА ВИДА ПРАВОСУДНОСТИ, А ИМЕННО РАСПРЕДЕЛИТЕЛЬНАЯ И НАПРАВИТЕЛЬНАЯ [ПРАВОСУДНОСТЬ]?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что два вида правосудности, а именно распределительная и направительная [правосудность], определены неправильно. В самом деле, то, что пагубно для многих, не может являться видом правосудности, поскольку правосудность определена к общественному благу. Но если блага сообщества распределять между многими, то это нанесет урон общественному благу многих – как потому что истощит общественное благо, так и потому, что испортит нравы людей. Ведь сказал же Туллий, что «получающий становится хуже и с готовностью ожидает получить опять». Следовательно, распределению не приличествует быть одним из видов правосудности.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (58, 2), актом правосудности является воздание каждому того, что его. Но при распределении человек получает не то, что было его, а становится обладателем того, что прежде принадлежало обществу. Следовательно, это не принадлежит правосудности.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (58, 6), правосудность находится не только в начальнике, но и в подчиненном. Но право распределять имеет только начальник. Следовательно, распределение не всегда принадлежит правосудности.

Возражение 4. Далее, «распределительная правосудность связана с общественными благами»[267]. Но касающиеся общества вопросы относятся к сфере законной правосудности. Следовательно, распределительная правосудность является видом не частной, а законной правосудности.

Возражение 5. Кроме того, единичность или множественность не изменяет вида добродетели. Но направительная правосудность заключается в предоставлении чего-либо одному человеку, тогда как распределительная правосудность заключается в предоставлении чего-либо многим. Следовательно, они не являются различными видами правосудности.

Этому противоречит следующее: Философ определяет две части правосудности и говорит, что «одна связана с распределением, а другая – с направлением [при взаимном обмене]»[268].

Отвечаю: как уже было сказано (58, 8), частная правосудность определена к частному индивиду, который соотносится с обществом как часть с целым. Затем, в отношении части можно усматривать двоякий порядок. Во-первых, существует упорядоченность одной части в отношении другой, которой соответствует упорядоченность одного частного индивида в отношении другого. Этот порядок поддерживается направительной правосудностью, которая связана с деловыми взаимоотношениями двух людей. Во-вторых, существует упорядоченность целого в отношении частей, которой соответствует упорядоченность того, что принадлежит обществу, в отношении каждого отдельного человека. Этот порядок поддерживается распределительной правосудностью, которая связана с адекватным распределением общественных благ. Следовательно, существует два вида правосудности, распределительная и направительная.

Ответ на возражение 1. Подобно тому, как частного индивида хвалят за то, что в щедрости он проявляет умеренность, а если он неумерен в ней, то его за это винят, точно так же должно проявлять умеренность и при распределении общественных благ, которое направляется распределительной правосудностью.

Ответ на возражение 2. Некоторым образом часть и целое совпадают, а именно в той мере, в какой принадлежащее целому некоторым образом принадлежит и части, и потому при распределении общественных благ между многими индивидами каждый получает то, что некоторым образом есть его.

Ответ на возражение 3. Акт распределения общественных благ надлежит осуществлять только тому, кто наделен властью над этими благами. Однако при этом распределительная правосудность находится также и в получающих эти блага подчиненных, а именно настолько, насколько они удовлетворены правильностью распределения. Кроме того, распределение общественных благ иногда происходит не между членами государства, а между членами семьи, и тогда осуществлять такое распределение может иметь право частное лицо.

Ответ на возражение 4. Движение получает свой вид от предела «куда». Поэтому законной правосудности надлежит направлять к общественному благу то, что касается частных индивидов, тогда как частной правосудности надлежит делать обратное, а именно направлять общественные блага к индивидам посредством распределения.

Ответ на возражение 5. Распределительная и направительная правосудности отличаются не только со стороны единичности и множественности, но также и со стороны различия видов принадлежности, поскольку общественная собственность принадлежит индивиду одним образом, а его личная собственность – другим.

Раздел 2. ОДИНАКОВЫМ ЛИ ОБРАЗОМ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ СРЕДНЕЕ РАСПРЕДЕЛИТЕЛЬНОЙ И НАПРАВИТЕЛЬНОЙ ПРАВОСУДНОСТИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что среднее распределительной правосудности должно определяться точно так же, как и среднее направительной правосудности. В самом деле, как уже было сказано (1), та и другая является видом частной правосудности. Но среднее любой части умеренности или мужества определяется одинаково. Следовательно, одинаково должно определяться и среднее распределительной и направительной правосудности.

Возражение 2. Далее, форма нравственной добродетели состоит в том, чтобы блюсти определяемую разумом середину. И коль скоро у одной добродетели есть только одна форма, то похоже на то, что середина обеих должна быть одной и той же.

Возражение 3. Далее, для того, чтобы блюсти середину распределительной правосудности, должно принимать во внимание разнообразные личные заслуги. Но личные заслуги принимаются во внимание и в случае направительной правосудности, например, при определении наказаний; так, поднявший руку на князя заслуживает большего наказания, чем поднявший руку на простолюдина. Следовательно, среднее обоих видов правосудности должно определяться одинаковым образом.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что среднее распределительной правосудности определяется согласно «геометрической пропорции», тогда как среднее направительной правосудности – согласно «арифметической пропорции»[269].

Отвечаю: как уже было сказано (1), в случае распределительной правосудности частному лицу дается нечто из целого как части целого и в том количестве, которое пропорционально важности этой части для целого. Поэтому в случае распределительной правосудности человек получает тем больше общественных благ, чем более «достойным» является его общественное положение. При этом достоинство в аристократическом обществе измеряется происхождением, в олигархическом – богатством, в демократическом – свободой, то есть различным образом в зависимости от государственного устройства. Следовательно, для распределительной правосудности среднее определяется не в соответствии с равенством между вещью и вещью, а в соответствии с пропорцией между вещами и людьми, а именно так, что насколько один человек превосходит другого, настолько и получаемое им при распределении превосходит получаемое другим. Поэтому Философ говорит, что в последнем случае среднее определяется согласно «геометрической пропорции», в которой равенство зависит не от количества, а от пропорции. Так, например, можно сказать, что 6 относится к 4 как 3 относится к 2, поскольку в любом случае пропорция составляет 1,5 – ведь большее число является суммой меньшего и его половины, в то время как разность каждой из пар различна – ведь 6 больше 4 на 2, а 3 больше 2 на 1.

С другой стороны, в случае направительной правосудности нечто платится индивиду из расчета того, что было от него получено, как это имеет место в случае купли-продажи, где в первую очередь используется направительная правосудность. Поэтому здесь нужно сравнивать вещь с вещью, а именно чтобы один человек возместил другому настолько, насколько он сам приобрел из того, что принадлежало другому В результате мы получаем равенство согласно «арифметической пропорции», которая измеряется в соответствии с равным избытком в количестве. Так, 5 является средним между 6 и 4, поскольку превышает последнее [число] на 1 и на столько же превышается первым. Таким образом, если бы в начале каждый имел по 5, и один из них получил 1 из того, что принадлежит другому, то получивший имел бы уже 6, а другой остался бы с 4. Поэтому было бы правосудно, если бы оба были возвращены к среднему посредством того, что у имеющего 6 отняли бы 1 и передали тому, у кого осталось 4, поскольку тогда бы оба они имели среднее 5.

Ответ на возражение 1. В других нравственных добродетелях должно следовать не реальному, а разумному среднему, в то время как в правосудности следуют реальному среднему, и потому среднее правосудности зависит от различия вещей.

Ответ на возражение 2. Общей формой правосудности является равенство, которому подчинены и распределительная, и направительная правосудность, но при этом в одном случае имеет место равенство согласно геометрической пропорции, а другом – равенство согласно арифметической пропорции.

Ответ на возражение 3. В случае действий и претерпеваний общественное положение человека влияет на количество вещи, по каковой причине поднять руку на князя означает причинить больший ущерб, чем поднять руку на простолюдина. Поэтому если распределительная правосудность принимает во внимание общественное положение человека как таковое, то направительная правосудность рассматривает его постольку, поскольку оно обусловливает различие вещей.

Раздел 3. ОДИНАКОВ ЛИ ПРЕДМЕТ ОБОИХ ВИДОВ ПРАВОСУДНОСТИ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у обоих видов правосудности один и тот же предмет. В самом деле, различие предмета обусловливает различие добродетели, как это имеет место в случае мужества и умеренности. Поэтому если бы у распределительной и направительной правосудности были разные предметы, то похоже на то, что они не являлись бы частями одной и той же добродетели, а именно правосудности.

Возражение 2. Далее, распределение, с которым имеет дело распределительная правосудность, является таковым «почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между согражданами»[270]. Но те же самые вещи являются субъектными предметами обмена между одним человеком и другим, с которым имеет дело направительная правосудность. Следовательно, у распределительной и направительной правосудности один и тот же предмет.

Возражение 3. Далее, если бы предмет распределительной правосудности отличался от предмета направительной правосудности, то так могло бы быть только по причине их видового отличия, поскольку если видовое отличие отсутствует, то нет и никакого отличия предмета. Но Философ определяет направительную правосудность как один вид, у которого есть много разных предметов[271]. Следовательно, предмет этого вида правосудности, похоже, не разделятся на множество видов.

Этому противоречит сказанное в пятой [книге] «Этики» о том, что «один вид правосудности связан с распределением, а другой – с направлением [при взаимном обмене]»[272].

Отвечаю: как уже было сказано (58, 8), правосудность связана с некоторыми внешними деятельностями, а именно с распределением и обменом, которые состоят в использовании чего-то внешнего: вещей, людей и даже работ Вещей, когда один человек получает или отдает другому то, что его; людей, когда человек поступает неправосудно в отношении личности другого человека, например, бьет его, оскорбляет или просто выказывает своё к нему отношение; работ, когда человек правосудно требует от другого выполнение некоторых работ или сам выполняет для него работу. Поэтому если под предметом каждого из этих видов правосудности понимать те вещи, которые используются в деятельностях, то в таком случае у распределительной и направительной правосудности предмет один и тот же, поскольку вещи могут и распределяться между индивидами из общественной собственности, и быть субъектами обмена между одним человеком и другим. Кроме того, они могут являться некоторой долей или платой за выполненные работы.

Но если в качестве предмета обоих видов правосудности рассматривать непосредственно те основные действия, посредством которых используются люди, вещи и работы, то в таком случае их предметы различны. В самом деле, распределительная правосудность направляет распределение, в то время как направительная правосудность направляет обмен, который имеет место между двумя людьми и может происходить как непроизвольно, так и произвольно.

Он бывает непроизвольным в тех случаях, когда кто-либо использует принадлежащее другому человеку имущество, саму его личность или работу против его воли, что может происходить либо тайно посредством обмана, либо явно посредством насилия. Иными словами, преступление может быть совершено в отношении имущества другого человека, его личности или связанного с ним человека. Совершенное в отношении имущества преступление, если оно совершено тайно, называется «воровством», а если явно, «грабежом». Если оно совершено в отношении личности другого человека, то может затрагивать или самую субстанцию его личности, или её достоинство. Если оно совершено против субстанции его личности, то с человеком поступают неправосудно тайно в том случае, когда его предательски убивают, ранят или травят, и явно в том случае, когда его убивают привселюдно, заключают в темницу, бьют или калечат. Если оно совершено против его личного достоинства, то с человеком поступают неправосудно тайно в случае лжесвидетельства, клеветы и всего того, что наносит ущерб его доброму имени, и явно в случае обвинения его в суде или публичного оскорбления. Если оно совершено против его личных привязанностей, то неправосудность может иметь место или в отношении личности его жены, и совершается оно по преимуществу тайно, а именно посредством прелюбодеяния, или в отношении личности его слуги, когда последнего вынуждают покинуть своего господина, что может происходить и явно. То же самое можно сказать и о других личных привязанностях, и при этом любая неправосудность, которая может иметь место в отношении господина, может иметь место и в отношении тех, кто с ним связан. Однако прелюбодеяние и побуждение слуги к оставлению им своего господина наиболее непосредственно связаны с неправосудностью в отношении личности, причем последнее, коль скоро слугу называют имуществом его господина, является в то же время и воровством.

Обмен является произвольным в тех случаях, когда человек добровольно передает свое имущество другому. Если он передает его просто, а именно так, что получивший ничего ему за это не должен, как это имеет место в случае дара, то тогда речь идет об акте не правосудности, а щедрости. К правосудности же произвольная передача относится в тех случаях, когда она подразумевает понятие долга, и это может происходить по-разному. Во-первых, когда один человек отдает свою вещь другому в обмен на другую вещь, как это имеет место в случае купли-продажи. Во-вторых, когда человек передает свою вещь другому так, что последний может [временно] попользоваться ею, а затем вернуть её владельцу Если пользование вещью предоставляется безвозмездно, то когда она приносит доход, речь идет об «узуфрукте»[273], а когда нет – об «одолжении» или «ссуде» (например, посуды, денег и т. п.). Если же пользование не безвозмездно, то это называется «арендой» или «наймом». В-третьих, человек может передавать свою вещь с последующим возвратом не ради того, чтобы ею пользовались, а либо с целью сбережения, как это имеет место в случае «депозита», либо в подтверждение некоторого обязательства, как когда человек вносит свою собственность в залог или дает поручительство за кого-то другого. Во всех этих действиях, как произвольных, так и непроизвольных, среднее определяется одинаково, а именно согласно равенству воздаяния. Следовательно, все эти действия связаны с одним и тем же видом правосудности, а именно с направительной правосудностью.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 4. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРАВОСУДНОСТЬ ТЕМ ЖЕ, ЧТО И ВОЗДАЯНИЕ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правосудность суть то же, что и воздаяние. В самом деле, суд Божий правосуден совершенно. Но суд Божий таков, что человек должен претерпевать по делам своим, согласно сказанному [в Писании]: «Каким судом судите – таким будете судимы, и какою мерою мерите – такою и вам будут мерить» (Мф. 7:2). Следовательно, правосудность суть то же, что и воздаяние.

Возражение 2. Далее, в любом виде правосудности кому-либо дается нечто в соответствии со своего рода равенством. При этом в случае распределительной правосудности это равенство связано с личным достоинством, которое, похоже, в первую очередь зависит от того, что доброго человек сделал для общества, тогда как в случае направительной правосудности оно зависит от того, в чем человек претерпел убыток. Но любое из этих равенств предполагает воздаяние за совершенный поступок. Следовательно, похоже, что правосудность суть то же, что и воздаяние.

Возражение 3. Далее, главный аргумент против воздаяния основан на различии между произвольностью и непроизвольностью, поскольку совершивший неправосудный поступок непроизвольно заслуживает менее строгого наказания. Но произвольность или непроизвольность с точки зрения непосредственно нас самих не может повлиять на среднее правосудности, поскольку это реальное среднее, которое не зависит от нас. Следовательно, похоже, что правосудность суть то же, что и воздаяние.

Этому противоречит следующее: Философ доказал, что правосудность не всегда является тем же, что и воздаяние[274].

Отвечаю: воздаяние (contrapassum) означает равное претерпевание, которое является расплатой за предыдущее действие. Это выражение является наиболее уместным в случае неправосудных действий и претерпеваний, посредством которых человек причиняет ущерб личности ближнего; например, если человека бьют, то он бьет в ответ Этот вид правосудности установлен в Законе: «Отдай душу за душу, глаз – за глаз» и т. д. (Исх. 21:23, 24). А коль скоро присвоить себе то, что принадлежит другому, означает совершить неправосудный поступок, то из этого следует, что второй [тип] воздаяния состоит в том, что причинивший убыток другому должен понести убыток сам. Об этом убытке тоже читаем в Законе: «Если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола, и четыре овцы – за овцу» (Исх. 22:1). Третий [тип] воздаяния связан с произвольным обменом, в случае которого действия и претерпевания обоюдны, хотя, как было показано выше (59, 3), произвольность ослабляет природу претерпевания.

Во всех указанных случаях расплата должна производиться согласно тому равенству, которое устанавливает направительная правосудность, то есть плата за претерпевание должна быть равной действию. Однако если претерпевание относится к тому же виду, что и действие, то равенство существует не всегда. Так бывает в первую очередь тогда, когда человек совершает неправосудный поступок в отношении более высокого лица, в каковом случае действие превосходит любое подобное по виду претерпевание из тех, которое он бы мог претерпеть. Поэтому того, кто поднял руку на князя, не только бьют в ответ, но и подвергают более суровому наказанию. И точно так же когда человек лишает другого его собственности против воли последнего, такое действие превосходит то претерпевание, которое имело бы место, если бы тот просто лишился этой собственности. В самом деле, тот, кто обусловливает убыток другого, при этом сам не претерпевает никакого убытка, и потому его наказывают тем, что понуждают возместить потерпевшему в несколько раз больше (ведь он нанес урон не только частному лицу, но и общественному благополучию, на безопасность которого посягнул). Не всегда возможно равенство претерпевания и при произвольном обмене имущества одного человека на имущество другого, а именно тогда, когда имущество одного значительно больше имущества другого, и поскольку действие и претерпевание при обмене необходимо тем или иным образом уравнять, и для таких случаев были придуманы деньги. Следовательно, воздаяние имеет место в случае направительной правосудности, а в случае распределительной правосудности оно отсутствует, поскольку распределительную правосудность интересует не равенство между вещью и вещью или между действием и претерпеванием (на которое указывает слово «contrapassum»), а пропорция между вещами и людьми, о чем уже было сказано (2).

Ответ на возражение 1. Эта форма суда Божия соответствует условиям направительной правосудности, а именно в той мере, в какой награды соответствуют добродетелям, а наказания – грехам.

Ответ на возражение 2. Когда с послужившим обществу человеком расплачиваются за его услуги, это делается согласно направительной, а не распределительной правосудности. Ведь распределительная правосудность рассматривает равенство не между полученной и выполненной вещью, а между полученной одним вещью и полученной другим вещью с точки зрения сравнительных достоинств этих людей.

Ответ на возражение 3. Произвольность неправосудного акта отягчает неправедность, по каковой причине она и рассматривается как нечто большее. Поэтому за нее надлежит расплачиваться посредством более строгого наказания.

Вопрос 62. О ВОЗДАЯНИИ

Далее мы исследуем Воздаяние [или Возмещение], под каковым заглавием наличествует Восемь пунктов: 1) актом чего оно является; 2) Всегда ли ради спасения необходимо Вернуть то, что было отнято; 3) должно ли Возвращать больше, чем было отнято; 4) бывает ли [человек] обязан вернуть то, чего он не брал; 5) необходимо ли воздавать именно тому, у кого было взято; 6) всегда ли обязан воздавать взявший; 7) обязательно ли воздаяние для кого-либо иного; в) обязан ли всякий воздавать немедленно.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВОЗДАЯНИЕ АКТОМ НАПРАВИТЕЛЬНОЙ ПРАВОСУДНОСТИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воздаяние [или возмещение] не является актом направительной правосудности. В самом деле, правосудность связана с понятием должного. Но можно вернуть, равно как и можно дать то, что не должно. Следовательно, воздаяние не является актом какой-либо из частей правосудности.

Возражение 2. Далее, исчезнувшее не подлежит возврату. Но правосудность и неправосудность могут быть связаны с неустойчивыми и мимолетными действиями и претерпеваниями. Следовательно, воздаяние, похоже, не является актом части правосудности.

Возражение 3. Далее, воздаяние есть расплата за что-то отнятое. Затем, нечто может быть отнято у человека не только при обмене, но и при распределении, как когда при распределении человеку дают меньше, чем ему причитается. Следовательно, воздаяние является актом направительной правосудности не в большей мере, чем оно является актом правосудности распределительной.

Этому противоречит следующее: воздаяние противоположно отнятию. Но отнятие того, что принадлежит другому, является актом направительной неправосудности. Следовательно, возвращение отнятого является актом той правосудности, которая направляет [взаимный] обмен.

Отвечаю: вернуть, по-видимому, есть то же, что и восстановить человека во владении или господстве над его вещью, и потому в воздаянии должно усматривать равенство той правосудности, которая сопровождает расплату одной вещью за другую, а это принадлежит направительной правосудности. Следовательно, воздаяние является актом направительной правосудности и причиняется тем, что одно лицо обладает принадлежащим другому – то ли с его согласия, например при ссуде или передаче на хранение, то ли против его воли, например в результате воровства или грабежа.

Ответ на возражение 1. То, что не должно принадлежать другому, в строгом смысле слова не является его [собственностью], хотя оно, возможно, когда-то и принадлежало ему, и потому если кто-либо отдает другому то, что не должно, то это, скорее, является просто даром, а не воздаянием. Впрочем, в некотором смысле это похоже на воздаяние, поскольку сама вещь материально является той же. Однако она не является той же с точки зрения формального аспекта правосудности, который рассматривает вещь как принадлежащую именно этому вот конкретному человеку, и потому в строгом смысле слова это не является воздаянием.

Ответ на возражение 2. Поскольку слово «воздаяние» означает нечто опять сделанное, оно подразумевает идентичность объекта. Поэтому, похоже, что изначально оно применялось по преимуществу к внешним вещам, которые могут переходить от одного человека к другому, оставаясь при этом теми же и субстанциально, и с точки зрения права владения. Но даже после того, как понятие «обмен» стало применяться в отношении не только такого рода вещей, но также [в отношении] тех действий и претерпеваний, посредством которых другому причиняется почет или позор, убыток или прибыль, термин «воздаяние» по-прежнему применяется к тем вещам, которые – будь они или телесным прикосновением, как когда тело бьют или калечат, или репутацией, как когда человека порочат или позорят неправедными речами, – хотя и могут быть мимолетными в действительности, тем не менее, сохраняются в своих следствиях.

Ответ на возражение 3. Возмещение, производимое распределяющим тому человеку, кто получил меньше, чем ему причитается, происходит вследствие сопоставления вещи с вещью, когда последний получает сверх полученного настолько, насколько он недополучил; следовательно, в этом случае речь идет о направительной правосудности.

Раздел 2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВОЗДАЯНИЕ ЗА ТО, ЧТО БЫЛО ОТНЯТО, НЕОБХОДИМЫМ ДЛЯ СПАСЕНИЯ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что возвращение отнятого не является необходимым [для спасения]. Действительно, невозможное не является необходимым для спасения. Но иногда невозможно вернуть то, что было отнято, как когда человек отнял конечность или жизнь. Следовательно, похоже, что для спасения вовсе не необходимо, чтобы отнятое у другого было возвращено.

Возражение 2. Далее, совершение греха не является необходимым для спасения, в противном случае человек оказался бы в безвыходном положении. Но иногда без греха невозможно вернуть отнятое, как когда кто-либо по справедливости лишил другого доброго имени. Следовательно, для спасения вовсе не необходимо, чтобы отнятое у другого было возвращено.

Возражение 3. Далее, сделанное не может стать несделанным. Но иногда человек вследствие неправосудного оскорбления теряет свою личную честь. Таким образом, отнятое у него не может быть ему возвращено, и потому возвращение отнятого у другого не является необходимым для спасения.

Возражение 4. Кроме того, не дать человеку возможности получить что-то доброе, по-видимому, есть то же самое, что и отнять это у него, поскольку, как говорит Философ, «то, что «чуть-чуть», в счет не идет»[275]. Но тот, кто лишает человека возможности получить приход или что-либо подобное, похоже, не обязан вернуть ему приход, поскольку подчас это попросту невозможно. Следовательно, возвращение отнятого не является необходимым для спасения.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «пока человек не вернет то, что им было присвоено, его грех не будет прощен».

Отвечаю: как уже было сказано (1), воздаяние – это акт направительной правосудности, которая предполагает некоторое выравнивание. Поэтому воздаяние означает возвращение неправосудно полученной вещи, поскольку отдание её восстанавливает утраченное равенство. Однако если отнятие является правосудным, то, значит, оно само восстанавливает равенство, и тогда, коль скоро правосудность заключается в выравнивании, воздаяние ни к чему И поскольку для спасения необходимо соблюдение правосудности, из этого следует, что для спасения необходимо возвращать то, что было неправосудно отнято.

Ответ на возражение 1. Как пишет Философ, когда невозможно [точно] воздать по достоинству, достаточно воздать по возможности, как это бывает в случае воздания почестей Богу и родителям[276]. Поэтому в тех случаях, когда отнятое не может быть возмещено в полной мере, воздание должно происходить по возможности. Так, например, если один человек лишил другого его конечности, то он должен возместить ему деньгами или почестями согласно условиям одной из сторон и так, как их бы рассудил добродетельный человек.

Ответ на возражение 2. Лишить другого доброго имени кто-либо может трояко. Во-первых, говоря то, что соответствует истине, и делая это правосудно (например, когда человек, соблюдая должный порядок, осуждает другого за грех), и это не обязывает его к воздаянию. Во-вторых, говоря то, что не соответствует истине и является неправосудным, и тогда он обязан вернуть этому человеку доброе имя, признавшись, что солгал. В-третьих, говоря то, что соответствует истине, но делая это неправосудно (например, когда человек осуждает другого за грех в нарушение должного порядка), и тогда он обязан по возможности вернуть этому человеку доброе имя, но так, чтобы при этом не солгать (например, признавшись, что его речь была неудачна, или что он опозорил его неправосудным образом). Если же вернуть другому его доброе имя ему не удастся, то он должен придумать какой-либо другой способ возмещения, как это подчас бывает и в других случаях, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Когда кто-либо опорочил другого человека, сделанное им не может стать несделанным, однако, воздавая ему почести, он может свести на нет следствие [сделанного], а именно принижение личной чести другого человека в глазах других людей.

Ответ на возражение 4. Существует несколько путей лишения человека возможности получить приход. Во-первых, правосудно, а именно когда кто-либо из почтения к Богу или ради блага Церкви выносит решение в пользу более достойного кандидата, и в таком случае он никоим образом не обязан что-либо воздавать или возвращать. Во-вторых, неправосудно, а именно когда это делается из намерения причинить ущерб тому, кому препятствуют, из ненависти, ради мести и тому подобного. В таком случае, если приход только предполагалось отдать какому-то достойному человеку, а некто, рекомендуя этого не делать, не дал тому получить приход, то он, приняв во внимание обстоятельства людей и вещей так, как это сделал бы добродетельный человек, обязан некоторым образом это ему возместить, но не обязательно адекватно, поскольку тот ещё не получил приход и мог бы не получить его в силу многих других причин. Если же этот приход уже был кому-либо назначен, а кто-то по какой-то недолжной причине это [назначение] аннулировал, то он тем самым, по сути, отнял у человека то, чем тот уже обладал и, следовательно, он обязан адекватно возместить отнятое из собственных средств.

Раздел 3. ДОСТАТОЧНО ЛИ ВЕРНУТЬ РОВНО СТОЛЬКО, СКОЛЬКО БЫЛО отнято?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вернуть ровно столько, сколько было отнято, недостаточно. Ведь сказано же [в Писании]: «Если кто украдет вола или овцу и заколет или продаст, то пять волов заплатит за вола, и четыре овцы – за овцу» (Исх. 22:1). Но заповеди божественного Закона обязан соблюдать каждый. Следовательно, вор обязан возвращать в четырех или пятикратном размере.

Возражение 2. Далее, «все, что писано было прежде, написано нам в наставление» (Рим. 15:4). Но Закхей сказал Господу: «Если кого чем обидел, – воздам вчетверо» (Лк. 19:8). Следовательно, человек обязан вернуть в несколько раз больше, чем он неправосудно присвоил.

Возражение 3. Далее, никто не должен быть неправосудно лишен того, что он не обязан отдать. Но судья правосудно лишает вора большего, чем он украл, классифицируя это как возмещение ущерба. Таким образом, человек обязан возместить ущерб и, следовательно, вернуть ровно столько, сколько было отнято, недостаточно.

Этому противоречит следующее: воздаяние восстанавливает равенство там, где неправосудное взятие обусловило неравенство. Но равенство восстанавливается посредством возврата ровно того количества, которое было взято. Следовательно, не существует обязанности возвращать больше, чем ровно столько, сколько было взято.

Отвечаю: когда человек неправосудно берет что-то из того, что принадлежит другому должно принимать во внимание две вещи. Первой является неравенство со стороны вещи, каковое неравенство неправосудно не всегда, как это имеет место в случае ссуды. Другой является грех неправосудности, который совместим с равенством со стороны вещи, как когда человек, намереваясь применить насилие, терпит неудачу.

Что касается первого, то средством против него является восстанавливающее равенство воздаяние, и в этом случае вполне достаточно, чтобы человек вернул ровно столько, сколько он взял из принадлежащего другому. Что же касается греха, то в качестве средства применяется наказание, налагать которое приличествует судье, и до тех пор, пока человек не осужден судьей, он не обязан возвращать больше, чем взял, а когда осужден, он обязан выплатить штраф.

Отсюда понятен ответ на возражение 1, поскольку приведенный закон устанавливает наказание, которое должно быть наложено судьей. Впрочем, в настоящее время соблюдать эту заповедь не обязательно, поскольку, как было показано нами выше (II-I, 104, 3), по пришествии Христа судебные предписания уже никого не обязывают. Но и в тех случаях, когда такое же [наказание] устанавливается в соответствии с человеческим законом, ответ [на выдвинутое возражение] остается таким же.

Ответ на возражение 2. Закхей говорит это потому, что желает сделать больше, чем должен, по каковой причине ранее он сказал: «Половину имения моего я отдам нищим».

Ответ на возражение 3. Посредством правосудного осуждения судья может взыскать с человека больше в качестве возмещения за причиненный ущерб, но это допустимо только после вынесения приговора.

Раздел 4. БЫВАЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК ОБЯЗАН ВЕРНУТЬ ТО, ЧЕГО ОН НЕ БРАЛ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек бывает обязан вернуть то, чего он не брал. В самом деле, обусловивший чей-либо убыток обязан этот убыток возместить. Но подчас случается так, что убыток превосходит то, что было взято; так, например, если выкопать [посеянные] человеком семена, то убыток сеявшего будет равен ожидавшемуся урожаю, и потому похоже, ему причитается соответствующее воздаяние. Следовательно, человек бывает обязан вернуть то, чего он не брал.

Возражение 2. Далее, тот, кто удерживает деньги своего кредитора дольше оговоренного срока, может тем самым причинить утрату последним возможной прибыли от этих денег, хотя при этом он их себе не берет. Следовательно, похоже, что человек бывает обязан вернуть то, чего он не брал.

Возражение 3. Далее, человеческая правосудность основывается на божественной правосудности. Но человек обязан возвратить Богу больше, чем получил от Него, согласно сказанному [в Писании]: «Ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал» (Мф. 25:26). Следовательно, то, что человек бывает должен вернуть другому то, чего он не брал, является правосудным.

Этому противоречит следующее: воздаяние принадлежит правосудности постольку, поскольку оно восстанавливает равенство. Но если бы человек был обязан возвращать то, чего он не брал, то никакого бы равенства не было. Следовательно, такое воздаяние не является обязательным.

Отвечаю: когда кто-либо причиняет убыток другому он, по-видимому, берет у того столько же, сколько тот теряет, ибо, как говорит Философ, «убыток» означает, что понесший убыток имеет «меньше», чем должен[277]. Поэтому человек обязан воздавать сообразно тому, какой убыток он причинил другому.

Затем, человек может претерпевать убыток двояко. Во-первых, когда лишается того, чем он актуально обладает, и такой убыток всегда должен возмещаться равноценно; так, например, если человек наносит другому ущерб путем разрушения его дома, то он обязан возместить ему стоимость дома. Во-вторых, человек может причинить вред другому, не дав ему получить то, что он мог бы получить. Такого рода убыток не обязательно должен быть возмещен равноценно, поскольку виртуальное обладание вещью всегда меньше актуального обладания. И коль скоро иметь возможность получить вещь означает обладать ею виртуально, или потенциально, то тому, кто был лишен возможности обладать ею актуально, не обязательно адекватно возмещать её ценность, тем более что в таком случае, как было показано выше, возмещение не является необходимым для спасения. Впрочем, некоторое возмещение, [а именно] сообразованное с обстоятельствами людей и вещей, все же необходимо.

Из сказанного очевиден ответ на возражения 1 и 2. В самом деле, сеющий в поле обладает урожаем не актуально, а только виртуально, и точно так же владелец денег имеет от них прибыль не актуально, а только виртуально, и им обоим можно чинить препятствия многими способами.

Ответ на возражение 3. Бог не требует от нас ничего из того, что Он Сам в нас не всеял. Следовательно, эти слова должно понимать или как сказанные в укор ленивому рабу, считавшему, что он ничего не получил от другого, или же сказанные в том смысле, что Бог ожидает от нас плодов от Его даров, каковые плоды происходят от Него и от нас, в то время как сами дары исходят только от Бога и никак не от нас.

Раздел 5. НЕОБХОДИМО ЛИ ВСЕГДА ВОЗДАВАТЬ ИМЕННО ТОМУ, У КОГО БЫЛО ВЗЯТО?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что воздавать не всегда нужно именно тому, у кого было взято. В самом деле, вредить кому бы то ни было незаконно. Но в некоторых случаях возвращение человеку того, что у него было взято, могло бы повредить или ему самому, или кому-то другому, как, например, если бы должно было возвращать сумасшедшему его меч. Следовательно, не всегда нужно воздавать тому, у кого было взято.

Возражение 2. Далее, если человек отдал вещь незаконно, то он не заслуживает того, чтобы получить её обратно. Но иногда человек незаконно дает то, что другой незаконно получает, как это имеет место в том случае, когда дающий и получающий виновны в симонии. Следовательно, не всегда нужно воздавать тому, у кого было взято.

Возражение 3. Далее, никто не обязан делать невозможное. Но подчас воздать тому, у кого было взято, [попросту] невозможно – то ли потому, что он уже умер, то ли потому, что он находится слишком далеко, то ли потому, что он [вообще] неизвестен. Следовательно, воздавать тому, у кого было взято, необходимо не всегда.

Возражение 4. Далее, более всего мы должны давать тем, кто сделал нам больше добра, чем другие. Но иные (например, наши родители) сделали нам намного больше добра, чем кредиторы или вкладчики. Следовательно, иногда мы должны скорее помогать некоторым другим людям, нежели воздавать тем, от кого мы что-либо получили.

Возражение 5. Кроме того, бесполезно воздавать то, что по совершении воздания возвращается к воздавшему. Так, если прелат неправосудно присвоил себе что-либо из того, что принадлежит Церкви, а затем вернул это Церкви, то возданное вновь возвращается к нему, поскольку он является попечителем церковной собственности. Следовательно, он не должен воздавать Церкви, у которой он взял, и точно так же не всегда нужно воздавать человеку у которого было взято.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Отдавайте всякому должное (кому подать, – подать, кому оброк, – оброк)» (Рим. 13:7).

Отвечаю: воздаяние восстанавливает равенство направительной правосудности, каковое равенство, как было показано выше (2; 58, 10), состоит в выравнивании двух вещей. Но это выравнивание вещей становится возможным только тогда, когда тот, кто имеет меньше, чем должно, получает то, чего ему недостает, то есть получает воздаяние от того, кто прежде у него взял.

Ответ на возражение 1. Когда подлежащая возврату вещь представляется могущей [по её возвращении] причинить вред или тому, кому её должно вернуть, или кому-либо иному, её не следует возвращать владельцу здесь и сейчас. В самом деле, воздаяние совершается ради блага получающего воздаяние, поскольку [любое] обладание должно приносить пользу. Однако тот, кто оставляет себе чужую собственность, должен не присвоить её себе, а или сохранить ее, дабы вернуть в более подходящее время, или доверить её сохранение тому, кто может обеспечить более надежную сохранность.

Ответ на возражение 2. Человек может дать что-либо незаконно двояко. Во-первых, так, что само даяние является недозволенным и незаконным, как это имеет место в случае симонии. Такой человек заслуживает утраты того, что он дал, и потому ни о каком воздаянии речи здесь быть не может. Но коль скоро и получивший получил незаконно, то и он не вправе оставить себе полученное, и потому обязан направить его на достижение какой-либо благочестивой цели. Во-вторых, человек может дать незаконно тогда, когда дает ради достижения незаконной цели, хотя само по себе даяние может являться законным, как когда женщина получает плату за блуд, и в таком случае получивший может оставить полученное себе. Впрочем, если получение являлось вымогательством, сопряженным с мошенничеством или обманом, то полученное необходимо вернуть.

Ответ на возражение 3. Если тот, кому нужно воздать, неизвестен совсем, то воздаяние должно производить по возможности, например, подавая милостыню ради его духовного блага (как если бы он был жив или умер), однако только после того, когда было сделано все необходимое для выяснения его личности. Если тот, кому нужно воздать, умер, воздать надлежит его наследнику, который рассматривается как составляющий с ним одно. Если же он находится очень далеко, то тогда принадлежащее ему должно быть ему отослано, особенно тогда, когда оно имеет большую ценность и его нетрудно переслать, в противном случае оно должно быть сохранено в безопасном месте, о чем следует сообщить его владельцу.

Ответ на возражение 4. Человек обязан помогать своим родителям и тем, от кого он видел много доброго, из своей собственности, но он не имеет права воздавать своим благодетелям из того, что принадлежит другим прежде, чем он им это компенсировал. Исключение возможно только в случаях чрезвычайной необходимости, когда он может и даже должен ради помощи родителям использовать чужое.

Ответ на возражение 5. Прелат может присвоить себе церковную собственность трояко. Во-первых, прибрав к рукам ту собственность Церкви, которая доверена не ему, а другому, как, например, когда епископ присваивает собственность капитула. В таком случае очевидно, что он обязан вернуть взятое его законным владельцам. Во-вторых, передав доверенную ему собственность Церкви другому человеку (например, родственнику или другу), и тогда он должен вернуть Церкви ее, но так, чтобы это было вручено уже его преемнику. В-третьих, прелат может наложить руки на собственность Церкви, так сказать, в намерении, а именно когда он начинает думать, что может распоряжаться ею от своего имени, а не от имени Церкви, и в этом случае он должен воздать путем отказа от подобного намерения.

Раздел 6. ВСЕГДА ЛИ ОБЯЗАН ВОЗДАВАТЬ ВЗЯВШИЙ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что взявший вещь не всегда обязан её вернуть. В самом деле, воздаяние восстанавливает равенство правосудности, отнимая у того, у кого больше [чем должно] и отдавая тому, у кого меньше [чем должно]. Однако подчас бывает так, что тот, кто взял у другого, сам этим более не владеет, поскольку взятое перешло в чужие руки. Следовательно, возвращать в таком случае должен не тот, кто взял, а тот, кто овладел.

Возражение 2. Далее, никто не обязан обнаруживать собственное преступление. Но в некоторых случаях человек, возвращая взятое, этим обнаруживал бы собственное преступление, например, если он украл. Следовательно, взявший вещь не всегда обязан её вернуть.

Возражение 3. Далее, одно и то же не может быть возвращено несколько раз. Но иногда несколько людей одновременно берут вещь, и один из них возвращает её в полном объеме. Следовательно, взявший вещь не всегда обязан за нее воздать.

Этому противоречит следующее: тот, кто согрешил, обязан это искупить. Но воздаяние является искуплением. Следовательно, тот, кто взял вещь, обязан за нее воздать.

Отвечаю: в отношении взявшего чужую собственность человека должно принимать во внимание два момента: взятую вещь и [само] взятие. Что касается взятой вещи, то ее, доколе он ею владеет, надлежит вернуть, поскольку то, что он имеет сверх своей собственности, должно быть отнято у него и отдано тому, кому этого недостает, в соответствии с формой направительной правосудности. С другой стороны, взятие вещи, которая является собственностью другого, может быть трояким. Во-первых, оно может быть сопряжено с причинением вреда и происходить против воли владельца, как это имеет место в случае воровства или грабежа, и тогда похититель обязан воздать не только за саму вещь, но и за причинившее вред действие, причем даже тогда, когда этой вещью он более не владеет. В самом деле, как тот, кто ударил другого человека, ничем при этом не завладев, обязан воздать обиженному, точно так же тот, кто виновен в воровстве или грабеже, обязан как воздать за причиненный им убыток, дабы он не имел никакой выгоды [от содеянного], так и понести наказание за совершенную неправосудность. Во-вторых, человек может взять собственность другого ради своей прибыли, но без причинения вреда, то есть с согласия владельца, как это бывает при получении ссуды, и в таком случае взявший обязан воздать не только с точки зрения вещи, но и с точки зрения взятия, причем даже тогда, когда он эту вещь потерял, поскольку он обязан расплатиться с тем, кто отнесся к нему по-доброму а этого бы не произошло, если бы последний понес какой-либо убыток. В-третьих, человек может взять собственность другого и без причинения вреда последнему, и без прибыли для себя, как это имеет место в случае взятия на хранение. Поэтому тот, кто берет вещь таким образом, не несет никаких обязательств с точки зрения взятия, поскольку это взятие является [своего рода] услугой, но он обязан воздать с точки зрения взятой вещи. Следовательно, если он лишился этой вещи без какой-либо вины со своей стороны, то он не обязан её возвращать, а если это произошло по его вине, то он обязан её вернуть.

Ответ на возражение 1. Главной целью воздаяния является не отнятие у того, кто имеет больше, чем должно, а возмещение тому, кто имеет меньше, чем должно. Поэтому в тех случаях, когда человек получает что-то от другого без причинения убытка последнему как когда ему светит свеча другого, ни о каком воздаянии речи не идет. Следовательно, если тот, кто взял нечто у другого, более не владеет взятым потому, что этим завладел кто-то третий, то коль скоро тот другой утратил свое, воздать обязаны оба: и тот, кто взял вещь (по причине причинения вреда при взятии), и тот, кто владеет ею (по причине самой вещи).

Ответ на возражение 2. Хотя человек не обязан обнаруживать собственное преступление перед другими людьми, тем не менее, он обязан покаяться в нем перед Богом не исповеди, и потому он может воздать другому через посредство принимающего исповедь священника.

Ответ на возражение 3. Поскольку воздаяние в первую очередь направлено на возмещение утраты, понесенной человеком вследствие неправосудно отнятой у него вещи, то всякому здравомыслящему человеку понятно, что когда потерпевший получает достаточное возмещение от одного, другие ему воздавать более не обязаны. Скорей уж они должны как-то возместить тому, кто произвел воздаяние, если, конечно, тот их от этого не освободит.

Раздел 7. МОЖЕТ ЛИ ВОЗДАЯНИЕ БЫТЬ ОБЯЗАТЕЛЬНЫМ ДЛЯ ТЕХ, КОТОРЫЕ [САМИ НИЧЕГО] НЕ БРАЛИ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воздаяние не является обязательным для тех, которые [сами ничего] не брали. В самом деле, воздаяние является наказанием того, кто взял. Но никто не должен претерпеть наказание помимо согрешившего. Следовательно, никто не обязан воздавать помимо того, кто взял.

Возражение 2. Далее, правосудность никого не обязывает увеличивать чужую собственность. Но если бы воздаяние было обязательным не только для того, кто взял вещь, но также и для всех тех, которые так или иначе помогали ему в этом, то тот, у кого взяли, оказался бы в выигрыше – как потому что он получил бы многократное воздаяние, так и потому, что подчас пособничество в отнятии вещи не приводит к действительному отнятию. Следовательно, другие не обязаны воздавать.

Возражение 3. Далее, никто не обязан подвергать себя опасности ради того, чтобы сохранить собственность другого. Но в некоторых случаях человек подвергнул бы себя смертельной опасности, если бы попытался обнаружить вора или оказать ему сопротивление. Следовательно, никто не обязан воздавать за то, что не обнаружил вора или не оказал ему сопротивления.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Они знают.., что делающие такие дела достойны смерти, – однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:32). Следовательно, те, которые одобряют [подобное], обязаны воздавать.

Отвечаю: как уже было сказано (6), человек обязан воздавать не только в связи с той чужой собственностью, которую он присвоил, но и в связи с неправосудностью самого этого присвоения. Следовательно, всякий, кто явился причиной неправосудного взятия, обязан воздать. Затем, это может происходить двояко, непосредственно и опосредованно. Непосредственно, когда человек побуждает другого к тому, чтобы тот взял, и это может происходить трояко. Во-первых, со стороны взятия, [а именно] посредством побуждения человека к взятию либо особым предписанием, советом или согласием, либо же одобрением человека за храбрость [которую тот проявляет] при воровстве. Во-вторых, со стороны берущего, [а именно] посредством предоставления ему защиты или какого-либо другого вида помощи. В-третьих, со стороны взятой вещи, [а именно] посредством принятия участия в воровстве или грабеже в качестве сообщника злодея. Опосредованно, когда человек, будучи способным и обязанным воспрепятствовать злодеянию, не препятствует другому в совершении оного, либо не предписывая или не давая совет, который отвратил бы от воровства или грабежа, либо не делая то, что воспрепятствовало бы этому, либо же защищая злодея после исполненного [им злодеяния]. Все это выражено в следующих словах: «Предписывая, советуя, соглашаясь, льстя, скупая краденное, соучаствуя, умалчивая, не предотвращая, не осуждая».

Так вот, в пяти из этих случаев причастник обязан воздавать всегда. Во-первых, в случае предписания; в самом деле, предписывающий является главным двигателем, и потому он обязан воздавать в первую очередь. Во-вторых, в случае согласия, когда без этого согласия преступление было бы невозможно. В-третьих, в случае скупки краденного, когда человек становится, так сказать, правопреемником вора и помогает ему. В-четвёртых, в случае соучастия, когда человек принимает участие в воровстве и разделе добычи. В-пятых, когда он не предотвращает воровство, притом что он это делать обязан; так, например, те, которые согласно своим полномочиям должны охранять правосудность на земле, обязаны воздавать, если воры процветают вследствие их халатности, поскольку они получают свое жалованье за то, что оберегают нашу здешнюю правосудность.

В других вышеупомянутых случаях человек обязан воздавать не всегда, поскольку совет и лесть не всегда являются деятельными причинами грабежа. Поэтому советчики и льстецы обязаны воздавать только тогда, когда можно с достаточной долей уверенности утверждать, что неправосудное взятие явилось следствием такого рода причины.

Ответ на возражение 1. Воздать обязан не только тот, кто совершил грех, но и тот, кто каким-либо образом явился причиной греха: то ли посредством совета, то ли – предписания, то ли как-то иначе.

Ответ на возражение 2. В первую очередь воздавать должны основные действователи: вначале «главарь», затем «[непосредственный] исполнитель», и только потом все остальные. Впрочем, если один из них совершил [полное] воздаяние, то другие уже не обязаны воздавать тому же самому человеку. Однако тот, кто всем заправлял, и тот, кто себе присвоил, обязаны [как-то] возместить тем, которые воздали. Если же человек предписал неправосудное взятие, которое не последовало, то никакого воздаяния делать не нужно, поскольку его целью по преимуществу является восстановление неправосудно отнятой собственности.

Ответ на возражение 3. Не каждый из тех, кто не обнаруживает вора, не противостоит ему или не осуждает его должен воздавать, но – только тот, кого к этому обязывает занимаемая им должность, например, наши князья, которые, поступая так, не подвергают себя большой опасности, поскольку они имеют достаточно власти для того, чтобы поддерживать правосудие.

Раздел 8. ОБЯЗАН ЛИ ЧЕЛОВЕК ВОЗДАВАТЬ НЕМЕДЛЕННО ИЛИ ЖЕ ЭТО МОЖЕТ БЫТЬ ОТСРОЧЕНО?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не обязан воздавать немедленно, и что для воздаяния возможна отсрочка. В самом деле, утвердительные предписания обязывают не всегда. Но необходимость воздаяния предписывается утвердительным предписанием. Следовательно, человек не обязан воздавать немедленно.

Возражение 2. Далее, никто не обязан делать то, что невозможно. Но в некоторых случаях немедленное воздаяние невозможно. Следовательно, никто не обязан воздавать немедленно.

Возражение 3. Далее, воздаяние является актом добродетели, а именно правосудности. Но время – это одно из сопутствующих добродетельному акту обстоятельств. И коль скоро другие обстоятельства не определяются актами добродетели, а устанавливаются согласно предписанию рассудительности, то похоже на то, что и для воздаяния нет никакого установленного времени, а именно такого, что человек обязан возвращать немедленно.

Этому противоречит следующее: все, что связано с воздаянием, похоже, подчинено общему правилу Но тот, кто использует наемный труд, не должен задерживать плату за него, как это явствует из сказанного [в Писании]: «Плата наемника не должна оставаться у тебя до утра» (Лев. 19:13). Следовательно, и в других случаях воздаяния задержки являются незаконными, и потому воздавать надлежит немедленно.

Отвечаю: грехом против правосудности является не только присвоение чужой собственности, но и удержание ее, поскольку удерживать собственность другого против его воли означает лишать его возможности пользоваться своей вещью и тем самым причинять ему ущерб. Но очевидно, что пребывать в грехе не следует даже в течение короткого времени, и что всякий обязан немедленно отказаться от греха, согласно сказанному [в Писании]: «Беги от греха, как от лица змея» (Сир. 21:2). Поэтому должно воздавать немедленно, если это возможно, а если нет, то просить об отсрочке у того, кто вправе разрешить пользоваться вещью.

Ответ на возражение 1. Хотя предписание о воздаянии по форме является утвердительным, тем не менее, оно подразумевает запретительное предписание, которое запрещает нам удерживать чужую собственность.

Ответ на возражение 2. Когда кто-либо не может вернуть немедленно, эта его неспособность освобождает его от немедленного воздаяния, точно так же как неспособность человека вернуть вообще освобождает его от воздаяния в целом. Однако это не освобождает его от обязанности попросить у того, кому он должен воздать (непосредственно или через посредство кого-то еще), предоставить ему освобождение или отсрочку.

Ответ на возражение 3. Всякий раз, когда упущение обстоятельства противно добродетели, это обстоятельство должно рассматриваться как установленное, которое мы обязаны соблюдать. И коль скоро задержка воздаяния обусловливает грех неправосудной задержки, которая противоположна правосудной задержке, из этого можно заключить, что в отношении воздаяния время установлено как немедленное.

Вопрос 63. О ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ РАСПРЕДЕЛИТЕЛЬНОЙ ПРАВОСУДНОСТИ ПОРОКАХ [А ИМЕННО] О ЛИЦЕПРИЯТИИ

Теперь мы должны исследовать противоположные вышеприведенным частям правосудности пороки. Во-первых, мы рассмотрим лицеприятие, которое противоположно распределительной правосудности; во-вторых, те пороки, которые противоположны направительной правосудности.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли лицеприятие грехом; 2) имеет ли оно место при распределении духовных благ; 3) имеет ли оно место при оказании почестей; 4) имеет ли оно место при вынесении судебных решений.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛИЦЕПРИЯТИЕ ГРЕХОМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лицеприятие не является грехом. В самом деле, слово «лицо» указывает на достоинство личности. Но распределительной правосудности надлежит учитывать достоинство личности. Следовательно, лицеприятие не является грехом.

Возражение 2. Далее, в человеческих делах люди важнее, чем вещи, поскольку вещи существуют ради людей, а не наоборот. Но уважительное отношение к вещам не является грехом. Следовательно, лицеприятие тем более не является грехом.

Возражение 3. Далее, в Боге не может быть никакой неправосудности или греха. Однако же Бог, похоже, являет лицеприятие, поскольку из двух находящихся в схожих обстоятельствах людей одного Он подчас возвышает благодатью, а другого оставляет в грехе, согласно сказанному [в Писании]: «[В ту ночь] будут двое на одной постели – один возьмется, а другой оставится» (Лк. 17:34). Следовательно, лицеприятие не является грехом.

Этому противоречит следующее: божественный Закон запрещает исключительно грех. Но [Закон] запрещает лицеприятие, согласно сказанному [в Писании]: «Не различайте лиц» (Вт. 1:17). Следовательно, лицеприятие является грехом.

Отвечаю: лицеприятие противоположно распределительной правосудности. В самом деле, равенство распределительной правосудности состоит в выделении различных вещей различным людям согласно их личным достоинствам. Поэтому если причиной того, что [эта вот] вещь выделяется этому вот конкретному человеку является то его личное качество, в силу которого эта вещь приличествует этому лицу то речь идет о приятии не лица, а причины. Действительно, глосса на слова [Писания]: «У Бога нет лицеприятия»[278] (Еф. 6:9), говорит, что «праведный суд принимает к рассмотрению причины, а не лица». Например, если человека выдвигают на профессорскую должность по причине того, что он обладает соответствующими знаниями, то во внимание принимается надлежащая причина, а не лицо. Если же при предоставлении кому-либо чего-то к рассмотрению принимается не то, насколько предоставляемое соответствует или приличествует ему а то, что он является этим вот конкретным человеком (например, Петром или Мартином), то тогда имеет место лицеприятие, поскольку в таком случае ему предоставляется нечто не по причине того, что он этого достоин, а просто потому, что он является этим вот человеком. Таким образом, всякое обстоятельство, которое не относится к причине того, почему этот вот человек достоин этого вот надела, должно быть отнесено к его лицу. Так, например, если кто-либо выдвигает кого-то на прелатство или профессорство потому, что тот богат или является его родственником, то это является лицеприятием. Впрочем, нередко бывает так, что одно и то же личное обстоятельство делает человека достойным одного, но не делает его достойным другого. Например, кровное родство делает человека достойным стать наследником имущества, но не быть избранным на духовную должность, и потому принятие во внимание одного и того же личного обстоятельства в одних случаях означает лицеприятие, а в других – нет. Из всего этого следует, что лицеприятие противоположно распределительной правосудности постольку, поскольку оно приводит к нарушению правильного распределения. И коль скоро противоположностью добродетели является грех, лицеприятие является грехом.

Ответ на возражение 1. В случае распределительной правосудности должно принимать во внимание только те личные обстоятельства, следствием которых является достоинство или право, в то время как в отношении лица принимаются во внимание и те обстоятельства, которые могут не обусловливать такого рода следствия.

Ответ на возражение 2. При распределении людям должно адекватно предоставлять те вещи, которые они заслужили, соотнося эти вещи с личными обстоятельствами, каковое условие нужно рассматривать как надлежащую причину. Но когда принимаются к рассмотрению сами люди, то рассматривается не надлежащая причина, из чего следует, что даже если сами по себе люди и являются наиболее достойными, то в строгом смысле слова они не являются наиболее достойными в этом отношении.

Ответ на возражение 3. Предоставление бывает двояким. Первое связано с правосудностью и осуществляется при наделении человека тем, что ему причитается, и при таком предоставлении может иметь место лицеприятие. Другое предоставление связано со щедростью, когда кто-либо дарует человеку то, что ему не причитается, и таковым является дар благодати, посредством которого Бог избирает грешников. При таком предоставлении нет никакого лицеприятия, поскольку всякий может без нарушения правосудности давать своего столько, сколько пожелает, и тому, кому пожелает, согласно сказанному [в Писании]: «Возьми свое, и пойди…! Разве я не властен в своем делать, что хочу?» (Мф. 20:14, 15).

Раздел 2. ИМЕЕТ ЛИ МЕСТО ЛИЦЕПРИЯТИЕ ПРИ РАСПРЕДЕЛЕНИИ ДУХОВНЫХ БЛАГ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что при распределении духовных благ не может быть лицеприятия. В самом деле, когда человек в силу кровного родства возводится в духовный сан или получает приход, это напоминает лицеприятие, поскольку кровное родство не является причиной, делающей человека достойным получения церковного прихода. Однако очевидно, что это не грех, поскольку поступать подобным образом вошло в привычку церковных прелатов. Следовательно, при распределении духовных благ греху лицеприятия места нет.

Возражение 2. Далее, предпочтение богатого бедному, похоже, является лицеприятием, о чем читаем [в Писании] (Иак. 2:2, 3). Однако исключительное разрешение на брак в пределах запрещенных степеней [родства] чаще всего предоставляется наиболее богатым и сильным. Следовательно, похоже, что при распределении духовных благ греху лицеприятия места нет.

Возражение 3. Далее, как говорят юристы, избрание хорошего человека является достаточным и вовсе необязательно избирать наилучшего. Но избрание менее хорошего [человека] на высокий пост представляется чем-то похожим на лицеприятие. Следовательно, в духовных делах лицеприятие не является грехом.

Возражение 4. Кроме того, согласно церковному закону избираемое лицо должно быть «членом паствы». Но это, похоже, подразумевает лицеприятие, поскольку подчас более компетентные люди могут не быть членами паствы. Следовательно, в духовных делах лицеприятие не является грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Имейте веру в Иисуса, Христа, нашего Господа… не взирая на лица» (Иак. 2:1). А Августин, комментируя эти слова, говорит: «Как же нам называть того, кто дозволяет богачу занять высокое положение в Церкви и препятствует в этом более ученому и благочестивому бедняку?».

Отвечаю: как уже было сказано (1), лицеприятие является грехом постольку, поскольку оно противно правосудности. Затем, чем более важным является тот вопрос, в котором нарушается правосудность, тем тяжче грех, и так как духовное важнее преходящего, лицеприятие при распределении духовных вещей является более тяжким грехом, чем [лицеприятие] при распределении вещей преходящих. А коль скоро лицеприятие проявляется в том, что человеку выделяется то, что им не заслужено, то следует иметь в виду, что человеческую заслугу можно рассматривать двояко. Во-первых, просто и абсолютно, и в этом смысле наиболее заслуживающим является тот, кто в наибольшем изобилии наделен духовными дарами благодати. Во-вторых, относительно общественного блага, поскольку подчас случается так, что менее святой и менее ученый человек приносит большую пользу общественному благу в связи со своей мирской властью, деятельностью или чем-то ещё в том же роде. И так как главной целью распределения духовных благ является общественное благо, согласно сказанному [в Писании] о том, что «каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7), то из этого следует, что при распределении духовных благ иногда просто хороший предпочитается лучшему без какого бы то ни было лицеприятия, что подобно тому, как и Бог подчас сообщает дары благодати тому, кто представляется менее достойным.

Ответ на возражение 1. В отношении родственников прелатов надобно проводить различение. Так, в одних случаях они бывают менее достойны как абсолютно, так и относительно общественного блага, и в таком случае при предпочтении их более достойным налицо грех лицеприятия при распределении духовных благ, поскольку духовный владыка обладает правами не хозяина, могущего давать все, что пожелает, а распределителя, согласно сказанному [в Писании] о том, что «каждый должен разуметь нас как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» (1 Кор. 4:1). Однако подчас родственник прелата бывает не менее достоин, чем другие, и тогда прелат может без какого бы то ни было лицеприятия законно отдать предпочтение своему родственнику у которого есть, по крайней мере, то преимущество, что прелат, зная о нем как о своем единомышленнике, может больше доверять ему при решении церковных вопросов. Впрочем, ему все же было бы лучше воздержаться от этого, дабы избегнуть злословия и не подавать примера другим, которые, глядя на него, и сами стали бы наделять церковными благами своих родственников, не взирая при этом на их заслуги.

Ответ на возражение 2. Исключительное разрешение на заключение брачного союза вошло в обычай ради подкрепления договоров о мире, который, в случае его продолжительности, крайне необходим для общественного блага, и потому в предоставлении этих разрешений таким людям нет никакого лицеприятия.

Ответ на возражение 3. Для того чтобы выбор не мог быть оспорен в судебном порядке, достаточно избрать хорошего человека и нет никакой необходимости в избрании наилучшего, иначе в любом выборе можно было бы усмотреть какой-то изъян. Но с точки зрения совести выбирающего необходимо избирать того, кто является наилучшим или абсолютно, или относительно общественного блага. В самом деле, когда при наличии возможности выбрать наиболее компетентного человека ему предпочитается кто-то другой, для этого должна существовать какая-то причина. При этом если такая причина в том или ином отношении связана с предметом рассмотрения, то, значит, избранный в рассматриваемом отношении является более компетентным, а если она никак не связана с этим предметом, то тогда имеет место лицеприятие.

Ответ на возражение 4. Тот, кто избран из числа членов этой вот конкретной церкви, бывает, как правило, более полезен в том, что касается общественного блага, поскольку он в большей степени предан взрастившей его церкви. По этой причине нам дано следующее предписание: «Не можешь поставить над собою царем иноземца, который не брат тебе» (Вт. 17:15).

Раздел 3. ИМЕЕТ ЛИ МЕСТО ЛИЦЕПРИЯТИЕ ПРИ ОКАЗАНИИ УВАЖЕНИЯ И ПОЧЕСТЕЙ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что при оказании уважения и почестей нет места никакому лицеприятию. В самом деле, почести, как говорит Философ, есть не что иное, как «почет, оказываемый человеку за его добродетель»[279]. Но прелатам и князьям должно оказывать почести даже в тех случаях, когда они дурны, и то же самое касается наших родителей, о чем читаем [в Писании]: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх. 20:12). И господа, хотя бы они и были дурны, должны почитаться своими слугами, согласно сказанному [в Писании]: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести» (1 Тим. 6:1). Следовательно, похоже на то, что лицеприятие при оказании людям почестей не является грехом.

Возражение 2. Далее, нам предписано: «Пред лицом седого вставай, и почитай лицо старца» (Лев. 19:32). Но это представляется лицеприятием, поскольку старцы не всегда бывают добродетельными, согласно сказанному [в Писании]: «Беззаконие вышло от старейших народа»[280] (Дан. 13:5). Следовательно, лицеприятие при оказании людям почестей не является грехом.

Возражение 3. Далее, Августин, комментируя слова [Писания]: «Имейте веру… не взирая на лица» (Иак. 2:1), говорит: «Если бы слова Иакова: «Если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем» и т. д. относились к нашим ежедневным собраниям, то, будь это грехом, кто бы был без греха?». Но почитание богачей за их богатство является лицеприятием, поскольку Григорий в своей проповеди говорит: «Мы теряем свое достоинство, если чтим в людях не их природу, в которой они сотворены по образу Божию, а богатство»[281]. Поэтому, коль скоро богатство не является приличествующей причиной для оказания почестей, то [оказание таких почестей] представляется лицеприятием. Следовательно, лицеприятие при оказании людям почестей не является грехом.

Этому противоречит следующее: глосса на [слова из послания апостола Иакова] (Иак. 2:1) говорит: «Почитание богача за его богатство есть грех», и то же самое можно сказать о почитании человека по другим причинам, которые не делают его достойным почитания. Но такое [почитание] представляется лицеприятием. Следовательно, лицеприятие при оказании людям почестей является грехом.

Отвечаю: оказание почестей человеку является признанием его добродетелей, поскольку только добродетель является надлежащей причиной для почитания человека. Однако тут нужно иметь в виду, что человек может быть удостоен почестей не только за свою собственную добродетель, но и за добродетель другого. Поэтому князья и прелаты, даже если они и дурны, должны почитаться за то, что они поставлены наместниками Бога или являются представителями своего сообщества, согласно сказанному [в Писании]: «Что влагающий камень в кучу Меркурия – то воздающий глупому честь»[282] (Прит 26:8). Ведь язычники приписывали ведение счетов Меркурию, а «куча Меркурия» (acervus Mercurii) означала подведение счетов, при котором торговцы иногда использовали [счетные] камешки, отмечая каждым из них сотню. В указанном смысле глупому следует воздавать честь тогда, когда он поставлен наместником Бога или представляет все общество. И по той же причине должно почитать родителей и господ, а именно постольку, поскольку они причастны достоинству Бога, Отца и Господа всех. Старцев должно почитать потому, что старость является признаком добродетели, хотя и не всегда, по каковой причине [в Писании] сказано: «Не в долговечности честная старость и не числом лет измеряется (мудрость есть седина для людей, и беспорочная жизнь – возраст старости)»

(Прем. 4:8, 9). Богачей же должно чтить за их высокое положение в обществе, а вот оказание им почестей за одно только их богатство является грехом лицеприятия.

Ответ на все возражения очевиден из вышесказанного.

Раздел 4. ИМЕЕТ ЛИ МЕСТО ГРЕХ ЛИЦЕПРИЯТИЯ ПРИ ВЫНЕСЕНИИ СУДЕБНЫХ РЕШЕНИЙ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что при вынесении судебных решений нет никакого греха лицеприятия. В самом деле, как уже было сказано (1), лицеприятие противоположно распределительной правосудности, в то время как судебные решения, похоже, связаны по преимуществу с направительной правосудностью. Следовательно, при вынесении судебных решений не может быть никакого лицеприятия.

Возражение 2. Далее, взыскания налагаются в соответствии с решением суда. Но лицеприятие при наложении взыскания не является грехом, поскольку того, кто причинил ущерб князю, наказывают строже, чем того, кто причинил ущерб простолюдину. Следовательно, при вынесении судебных решений не может быть никакого [греха] лицеприятия.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Будь сиротам как отец» (Сир. 4:10). Но это, похоже, подразумевает лицеприятие в отношении нуждающихся. Следовательно, при вынесении судебных решений лицеприятие не является грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Нехорошо быть лицеприятным в суде»[283] (Прит. 18:5).

Отвечаю: как уже было сказано (60, 1), суд является актом правосудности, и коль скоро судья должен восстанавливать равенство правосудности, то все, что может обусловить противоположное неравенство [противно правосудности]. Но лицеприятие подразумевает некоторое неравенство, поскольку благодаря нему человек получает сверх той соразмерности, в которой состоит равенство правосудности. Из сказанного очевидно, что лицеприятие наносит ущерб правосудности судебных решений.

Ответ на возражение 1. Суд можно рассматривать двояко. Во-первых, с точки зрения той вещи, о которой выносится судебное решение, и в этом смысле суд связан как с направительной, так и с распределительной правосудностью, поскольку суд может выносить решение и относительно того, как должно быть распределено некоторое общественное благо, и относительно того, как один человек должен воздать другому за то, что он у него взял. Во-вторых, его можно рассматривать с точки зрения формы судебного решения, а именно поскольку, поскольку даже в случае направительной правосудности судья отнимет у одного и отдает другому, что подобает распределительной правосудности. Следовательно, лицеприятие может иметь место при вынесении любых судебных решений.

Ответ на возражение 2. Когда человека наказывают строже за то, что он совершил преступление против более выдающейся личности, никакого лицеприятия нет, поскольку само различие личностей причиняет различие вещей, о чем уже было сказано (58, 10; 61, 2).

Ответ на возражение 3. При вынесении судебного решения должно поддерживать нуждающихся настолько, насколько это возможно без ущерба для правосудности, во всех же остальных случаях надлежит руководствоваться словами [Писания]: «Бедному не потворствуй в тяжбе его» (Исх. 23:3).

Вопрос 64. О ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ НАПРАВИТЕЛЬНОЙ ПРАВОСУДНОСТИ ПОРОКАХ [КОТОРЫЕ ОБНАРУЖИВАЮТСЯ] В ДЕЛАХ [И В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ] ОБ УБИЙСТВЕ

Соблюдая надлежащую последовательность, мы переходим к рассмотрению тех пороков, которые противоположны направительной правосудности. Нам предстоит рассмотреть, во-первых, те грехи, которые совершаются при непроизвольных обменах; во-вторых, которые совершаются при произвольных обменах. Грехи, которые совершаются при непроизвольных обменах, причиняют ущерб ближнему против его воли, и это может происходить двояко, а именно посредством дела или посредством слова. Посредством дела, когда причиняется ущерб или самой личности ближнего, или личности связанного с ним человека, или его имуществу.

Таким образом, нам нужно в должном порядке исследовать все эти пункты, и в первую очередь мы рассмотрим убийство, посредством которого человек причиняет ближнему наибольший ущерб. Под этим заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли грехом убийство скотов или даже растений; 2) является ли законным убийство грешника; 3) законно ли это делать частному лицу или же только общественному лицу; 4) законно ли это делать церковному лицу; 5) законно ли убийство самого себя; 6) законно ли убийство праведника; 7) законно ли убийство при самозащите; в) является ли случайное убийство смертным грехом.

Раздел 1. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НЕЗАКОННЫМ УБИЙСТВО ЛЮБОГО ЖИВОГО СУЩЕСТВА?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что убийство любого живого существа является незаконным. Ведь сказал же апостол, что «противящиеся Божию установлению сами навлекут на себя осуждение»[284] (Рим. 13:2). Но божественное Провидение определено к сохранению всего живущего, согласно сказанному [в Писании]: «Он… произращает на горах траву… дает скоту пищу его» (Пс. 146:8, 9). Следовательно, похоже, что незаконно отбирать жизнь у любой живой твари.

Возражение 2. Далее, убийство является грехом постольку, поскольку отнимает у человека жизнь. Но жизнь обща всем животным и растениям. Следовательно, по той же причине убийство скотов и растений тоже является грехом.

Возражение 3. Далее, в божественном Законе любое особое наказание предписывается не иначе, как только за грех. Но божественный Закон предписывает особое наказание тому, кто убил чужого вола или овцу (Исх. 22:1). Следовательно, убийство скотов является грехом.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «когда мы слышим слова «не убивай», нам надлежит соглашаться с тем, что в этой заповеди речь идет не о растениях, ибо ни одно из них не обладает чувствами, и не о неразумных животных, ибо они не могут входить в общение с нами по разуму, который им не дано иметь наравне с нами. Следовательно, слова «не убивай» остается понимать в приложении к человеку»[285].

Отвечаю: в использовании вещи по её назначению нет никакого греха. Затем, порядок вещей таков, что несовершенное существует ради совершенного, что подобно тому, как в процессе порождения природа движется от несовершенства к совершенству. Следовательно, как в случае порождения первой живущей вещью является растение, потом – животное и, наконец, человек, точно так же все растения, в которых едва теплится жизнь, существуют ради животных, а все животные – ради человека. Поэтому, как говорит Философ, человек вправе использовать растения во благо животным и животных во благо человека[286].

Но наиболее необходимым из всех видов пользования, похоже, является использование в пищу растений животными и животных – людьми, а это непременно связано с лишением жизни. Поэтому лишение жизни растений ради использования их животными и животных ради использования их людьми является законным. По сути, это заповедано нам Самим Богом, о чем читаем [в Писании]: «Вот, Я дал вам всякую траву… и всякое дерево… (вам сие будет в пищу)… а всем зверям земным… дал Я всю зелень травную в пищу» (Быт. 1:29, 30); и еще: «Все движущееся, что живет, будет вам в пищу» (Быт. 9:3).

Ответ на возражение 1. Согласно установлению Божию жизнь животных и растений сохраняется не ради них самих, а ради человека. Поэтому, как говорит Августин, «по правосуднейшему распоряжению Творца их жизнь и смерть служат к нашей пользе»[287].

Ответ на возражение 2. Скоты и растения лишены разумной жизни, посредством которой они могут двигать самих себя. Поэтому они приводятся в движение чем-то другим, а именно своего рода естественным побуждением, признаком чего является то, что они по природе подчинены и приспособлены к тому, чтобы быть использованными другими.

Ответ на возражение 3. Тот, кто убивает чужого вола, совершает грех в связи не с убийством вола, а с причинением вреда другому человеку в части его собственности. Поэтому здесь речь идет не о виде греха убийства, а о грехе воровства или грабежа.

Раздел 2. МОЖЕТ ЛИ БЫТЬ ЗАКОННЫМ УБИЙСТВО ГРЕШНИКА?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что убивать согрешивших людей незаконно. В самом деле, Господь в притче запретил выбирать плевелы (Мф. 13), которые, как разъясняет глосса, означают грешников. Но все, что запрещено Богом, суть грех. Следовательно, убийство грешника является грехом.

Возражение 2. Далее, человеческая правосудность сообразована с божественной правосудностью. Но божественная правосудность сохраняет грешников для раскаяния, согласно сказанному [в Писании]: «Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего, и жив был» (Иез. 33:11). Следовательно, похоже на то, что убийство грешника в целом является неправосудным.

Возражение 3. Далее, как говорит Философ[288], а вслед за ним и Августин, нет такой цели, ради достижения которой было бы оправдано совершать то, что само по себе является злым. Но убийство человека само по себе является злым, поскольку мы обязаны быть милосердными ко всем людям, а еще, как сказано в девятой [книге] «Этики», «мы желаем, чтобы наши друзья существовали и жили»[289]. Следовательно, убийство согрешившего человека никоим образом не может быть законным.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18); и еще: «С раннего утра буду истреблять всех нечестивцев земли» (Пс. 100:8).

Отвечаю: как уже было сказано (1), убийство лишенных разума животных является законным в той мере, в какой они по природе определены к тому, чтобы ими пользовался человек, [а именно постольку] поскольку несовершенное определено к совершенному. Но и любая часть определена к целому как несовершенное к совершенному, поскольку любая часть по природе существует ради целого. По этой причине в том случае, когда для здоровья всего тела необходимо удаление одного из его членов, который гниет и заражает другие члены, проведение ампутации заслуживает одобрения и приносит безусловную пользу. Но каждый отдельный человек соотносится со всем обществом как часть с целым. Следовательно, если человек становится опасным и заразным для общества по причине некоторого греха, то с точки зрения сохранности общественного блага его убийство будет похвальным и полезным, поскольку «малая закваска квасит все тесто» (1 Кор. 5:6).

Ответ на возражение 1. Господь предписал воздерживаться от выбирания плевел, чтобы вместе с ними не выдергать пшеницу, то есть добрых [людей]. Так происходит тогда, когда злого нельзя убить, не убив вместе с ним и доброго, – то ли потому, что злые прячутся между добрыми, то ли потому, что, как говорит Августин, у них много последователей, и потому их нельзя убить, не подвергнув при этом опасности добрых. Поэтому Господь учит нас, что лучше дозволить жить злым, отложив возмездие до последнего суда, чем, убивая злых, причинять смерть и добрым. Однако если добрые находятся в безопасности и, более того, защищаются и спасаются благодаря убийству злых, то тогда последних можно законно предавать смерти.

Ответ на возражение 2. Согласно порядку Своей премудрости Бог иногда убивает грешников незамедлительно, ставя на их место добрых, а иногда Он оставляет им время для раскаяния, ведая о том, какой именно выбор является наилучшим. С этим посильно сообразована и человеческая правосудность, поскольку предает смерти тех, кто представляет собой опасность для других, и оставляет время для раскаяния тем, кто согрешил без причинения другим большого вреда.

Ответ на возражение 3. Посредством греха человек выбывает из порядка разума и, следовательно, отпадает от того человеческого достоинства, благодаря которому он является по природе свободным и существующим ради себя самого, и впадает в рабское состояние животных, получая такую расположенность, как если бы он существовал ради пользы других. Об этом [в Писании] сказано так: «Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают» (Пс. 48:21); и еще: «Глупый будет рабом мудрого» (Прит. 11:29). Следовательно, хотя убийство сохраняющего свое достоинство человека само по себе является злым, тем не менее, убийство грешника, будучи подобно убийству животного, может быть добрым. В самом деле, как говорит Философ, порочный человек гораздо хуже и может натворить больше зла, чем зверь[290].

Раздел 3. ЗАКОННО ЛИ ЧАСТНОМУ ИНДИВИДУ УБИТЬ СОГРЕШИВШЕГО ЧЕЛОВЕКА?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что частному индивиду законно убить человека, который согрешил. В самом деле, божественный Закон не может предписывать что-либо незаконное. Но в связи с грехом [поклонения] литому тельцу Моисей предписал: «Убивайте каждый брата своего, каждый – друга своего, каждый – ближнего своего» (Исх. 32:27). Следовательно, частному индивиду законно убить грешника.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (2), по причине греха человек уподобляется животным. Но любой частный индивид вправе убить дикое животное, особенно если оно опасно. Следовательно, по той же причине любой частный индивид вправе убить человека, который согрешил.

Возражение 3. Далее, человек, хотя бы он и был частным лицом, делая то, что полезно для общественного блага, заслуживает похвалы. Но, как было показано выше (2), убийство злодея полезно для общественного блага. Следовательно, убийство злодея, даже если оно и совершено частным лицом, похвально.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Не дозволительно частному лицу своею властью убивать человека, хотя бы и совершающего преступления, поскольку ни Бог, ни закон не дают ему права на подобное убийство»[291].

Отвечаю: как уже было сказано (2), убийство злодея законно постольку, поскольку оно определено к благополучию всего общества, и потому совершать его надлежит только тому, кому поручено оберегать благополучие общества. Так, врачу дозволено отсекать гниющий член только тогда, когда ему поручено заботиться о здоровье всего тела. Но забота об общем благе поручена высокопоставленным и наделенным общественной властью лицам, и потому только они, а никак не частные индивиды, могут законно предавать злодея смерти.

Ответ на возражение 1. Как говорит Дионисий, действительным делателем чего-либо является тот, с чьего изволения это делается[292]. Поэтому, по словам Августина, «не тот убивает, кто обязан служить повелевшему, как и меч служит орудием тому, кто им пользуется»[293]. Поэтому похоже на то, что при убийстве по велению Господа ближних и друзей убивали не столько те, кто непосредственно это делал, сколько Тот, предписание Которого они исполняли, и то же самое можно сказать о солдате, убивающем противника по приказу своего повелителя, и о палаче, казнящем грабителя по приговору судьи.

Ответ на возражение 2. Животное по природе отлично от человека, и потому в случае дикого животного нет никакой необходимости в наличии права на его убийство, тогда как в случае домашнего животного такое право должно иметься, хотя и для защиты не животного, а собственности владельца. С другой стороны, согрешивший человек не отличается от добрых людей по природе, и потому для осуждения его на смерть ради блага сообщества необходимо наличие общественных полномочий.

Ответ на возражение 3. Любое частное лицо вправе делать любое дело ради общественного блага в том случае, если оно не наносит никому ущерба. Если же оно наносит кому-то ущерб, то его можно делать только на основании суждения того человека, кому приличествует принимать решение о том, какую часть должно изъять ради благополучия целого.

Раздел 4. ЗАКОННО ЛИ ЦЕРКОВНОМУ ЛИЦУ УБИТЬ ЗЛОДЕЯ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что церковное лицо вправе убить злодея. В самом деле, церковные лица в первую очередь должны исполнять предписание апостола: «Умоляю вас – подражайте мне, как я – Христу» (1 Кор. 4:16), которым он призывает нас подражать Богу и Его святым. Но Бог, Которому мы служим, карает злодеев смертью, согласно сказанному [в Писании]: «Поразил Египет в первенцах его» (Пс. 135:10). И Моисей заставил левитов убить тысячи людей за их поклонение тельцу (Исх. 32), и священник Финеес убил израильтянина, вошедшего к мадианитянке (Чис. 25), и Самуил убил Агага, царя Амаликитского (1 Цар. 15), и Илия убил пророков Вааловых (3 Цар. 18), и Маттафия убил человека, пришедшего для принесение жертвы на жертвеннике (1 Мак. 2). И в Новом Завете [читаем, что] Петр убил Ананию и Сапфиру (Деян. 5). Следовательно, похоже, что церковное лицо вправе убить злодея.

Возражение 2. Далее, духовная власть выше, чем светская, и в большей степени приближена к Богу. Но светский начальник, будучи «Божиим слугой», вправе предать смерти «делающего злое» (Рим. 13:4). Следовательно, церковные лица, будучи слугами Божиими, которые наделены духовной властью, тем более могут предать злодея смерти.

Возражение 3. Далее, всякий, кто законно приступил к служению, вправе исполнять все то, к чему обязывает его это служение. Но, как было показано выше (3), княжеское служение предполагает право на убийство преступников. Следовательно, те духовные лица, которые [в то же время] являются и земными князьями, могут законно убивать преступников.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Епископ должен быть… не пьяница, не бийца, не сварлив» (1 Тим. 3:2, 3).

Отвечаю: церковные лица не вправе убивать, и на то есть две причины. Первая из них – та, что они избраны для служения у алтаря, на котором представлены Страсти убитого Христа, Который, «будучи бит, не бил»[294] (1 Петр. 2:23). Поэтому церковным лицам не приличествует бить или убивать – ведь служащий должен подражать своему хозяину согласно сказанному [в Писании]: «Каков правитель народа – таковы и служащие при нем» (Сир. 10:2). Вторая причина – та, что церковным лицам вверено служение согласно Новому Закону, в котором не предписано никакого наказания смертью или телесным увечьем, и потому они, дабы быть достойными служителями Нового Завета, обязаны воздержаться от такого рода вещей.

Ответ на возражение 1. Бог все и во всем соделывает правосудно, но в каждом в соответствии с его модусом. Поэтому всякий должен подражать Богу в том, что конкретно приличествует именно ему Поэтому хотя Бог убивает злодеев в том числе и телесно, из этого вовсе не следует, что все должны в этом Ему подражать. Так, Петр не предавал смерти Ананию и Сапфиру ни самолично, ни посредством своего повеления, но только объявил им вынесенный Богом смертный приговор. Священники же, или левиты, Ветхого Завета были служителями Старого Закона, который предписывал телесные наказания, и потому для них собственноручное убийство было допустимым.

Ответ на возражение 2. Служение церковных лиц связано с куда более возвышенными вещами, чем телесные убийства, а именно с тем, что относится к духовному благополучию, и потому им не приличествует вмешиваться во второстепенные вопросы.

Ответ на возражение 3. Князья Церкви принимают на себя обязанности земных князей не в том смысле, что могут сами принимать решение о казни, а в том, что такое решение могут принимать уполномоченные ими на это другие.

Раздел 5. ЗАКОННО ЛИ УБИТЬ САМОГО СЕБЯ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек вправе убить самого себя. В самом деле, убийство является грехом в той мере, в какой оно противно правосудности. Но, как доказано в пятой [книге] «Этики», поступать неправосудно с самим собой невозможно[295]. Следовательно, совершая самоубийство, человек не грешит.

Возражение 2. Далее, тот, кому доверена власть в обществе, вправе убивать преступников. Но тот, кому доверена власть в обществе, подчас сам бывает преступником. Следовательно, он может законно убить самого себя.

Возражение 3. Далее, человек вправе добровольно пострадать от меньшего зла ради избежания большего. Так, человек ради спасения всего своего тела может законно отсечь от себя гниющий член. Но иногда, совершая самоубийство, человек избегает большего зла, например несчастной жизни или позора греха. Следовательно, человек вправе совершать самоубийство.

Возражение 4. Далее, согласно тому, что рассказано в «Книге судий» (Суд. 16), Самсон умертвил самого себя; тем не менее, он упомянут среди святых (Евр. 11:32). Следовательно, самоубийство является законным.

Возражение 5. Кроме того, [в Писании] сказано о некоем Разисе, который пожелал «лучше доблестно умереть, нежели попасться в руки беззаконников и недостойно обесчестить свое благородство» (2 Мак. 14:42). Но доблестное и благородное дело не может быть незаконным. Следовательно, самоубийство не является незаконным.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Таким образом, заповедь «не убивай» надлежит понимать в приложении к человеку: не убивай ни другого, ни самого себя. Ибо кто убивает себя, убивает именно человека»[296].

Отвечаю: в целом самоубийство является незаконным, и на то есть три причины. Первая – та, что все по природе любит себя, вследствие чего все по природе желает сохранить свое бытие и, насколько может, противится уничтожению. Поэтому самоубийство противно естественной склонности и той любви к горнему, посредством которой каждый человек должен любить самого себя. Следовательно, самоубийство, будучи противно естественному закону и любви к горнему, всегда является смертным грехом. Вторая – та, что любая часть как таковая принадлежит целому Но любой человек является частью общества и как таковой принадлежит обществу. Поэтому, как говорит Философ, убивающий себя человек совершает неправосудный поступок по отношению к обществу[297]. Третья – та, что жизнь – это Божий дар человеку и подчинена власти Того, Кто умерщвляет и оживляет Следовательно, всякий, кто отнимает жизнь у самого себя, грешит против Бога (как грешит против хозяина раба тот, кто убивает чужого раба, и [как грешит] тот, кто судит о том, о чем он судить не вправе). В самом деле, одному только Богу дано решать, кому умереть, а кому – жить, согласно сказанному [в Писании]: «Я умерщвляю и оживляю» (Вт. 32:39).

Ответ на возражение 1. Убийство является грехом не только потому, что оно противно правосудности, но и потому, что оно противостоит той горней любви, которой человек должен любить себя, и в этом отношении самоубийство является грехом в отношении самого себя. В отношении же общества и Бога оно греховно также и потому, что оно противно правосудности.

Ответ на возражение 2. Тот, кому доверена власть в обществе, вправе приговаривать преступника к смерти постольку, поскольку ему доверено производить суд. Но никто не может производить суд над самим собой. Поэтому власть предержащий не вправе приговаривать к смерти самого себя за грех, каким бы этот грех ни был, хотя он вправе предоставить себя на суд других.

Ответ на возражение 3. Человек является хозяином самого себя благодаря своей свободной воле, и потому он может законно распоряжаться собой в тех вопросах, которые связаны с управляемой свободной человеческой волей жизнью. Но переход от нынешней жизни к другой, более блаженной, является субъектом не свободной человеческой воли, а воли Божией. Поэтому человек не вправе лишать себя собственной жизни ни ради перехода к жизни более счастливой, ни ради бегства от какого-либо несчастья нынешней жизни, поскольку, как говорит Философ, предельным и наиболее страшным злом этой жизни является смерть[298]. Таким образом, причинение себе смерти ради избежания других несчастий нынешней жизни означает избрание большего зла ради избежания меньшего. И точно так же незаконно лишать себя жизни из-за совершенного греха – как потому, что это наносит ещё больший вред, лишая необходимого для раскаяния времени, так и потому, что казнить злодея вправе только тот, кто наделен общественной властью. Не вправе убивать себя и подвергшаяся насилию женщина, поскольку не должно ей самой совершать большой грех самоубийства ради избежания малого греха, [к тому же] совершенного другим. В самом деле, при таком совершенном без её согласия насилии на ней никакого греха нет, поскольку, как говорит блаженная Люсия, «без согласия на то ума тело остается незапятнанным». Притом очевидно, что прелюбодеяние и блуд являются менее тяжкими грехами, чем лишение человека жизни, в особенности же собственной (этот грех наиболее тяжек постольку, поскольку в этом случае причиняется вред тому, кого должно любить больше всех). Кроме того, есть и особая опасность, а именно отсутствие времени для того, чтобы искупить этот грех раскаянием. Незаконно самоубийство и в случае страха перед согласием на совершение греха – как потому, что не должно делать «нам зло, чтобы вышло добро» (Рим. 3:8), так и потому, что зла можно избегнуть, особенно если его вероятность невелика и неочевидна, тем более что вовсе не очевидно, согласится ли воля на грех в будущем, поскольку Бог может дать человеку силы устоять перед любым искушением.

Ответ на возражение 4. Как говорит Августин, «Самсон оправдывается в том, что похоронил себя с гостями под развалинами дома потому, что сделать так повелел ему тайно Дух, который творил через него чудеса»[299]. По той же причине, говорит он, оправдываются и те чтимые Церковью святые женщины, которые лишали себя жизни во времена гонений.

Ответ на возражение 5. Если человек не отступает перед лицом смерти ради блага добродетели и избежания греха, то речь идет о мужестве. Если же человек лишает себя жизни ради избежания зла наказания, то хотя это и похоже на мужество (так и некоторые из тех, которые были вместе с Разисом, убили себя, полагая, что совершают мужественный поступок), но только по виду, а по сути оно скорее является слабостью, не способной перенести несчастье души, о чем читаем у Философа[300] и Августина[301].

Раздел 6. ЗАКОННО ЛИ УБИЙСТВО НЕВИННОГО?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в некоторых случаях убийство невинного является законным. В самом деле, страх Господень никогда не свидетельствует о грехе, поскольку, напротив, «страх Господень отгоняет грехи» (Сир. 1:21). Но Авраам из страха Господнего послушался предписания и пожелал убить своего невинного сына. Следовательно, можно убить невинного человека и не совершить при этом греха.

Возражение 2. Далее, из тех грехов, которые совершаются против ближнего, наиболее тяжкими представляются те, посредством которых причиняется наибольший ущерб тем, против которых грешат. Но убийство причиняет больший ущерб виновному, чем невинному поскольку последний благодаря смерти немедленно переходит от несчастий нынешней жизни к небесной славе. И коль скоро в некоторых случаях законно умертвить грешника, то тем более законно умертвить невинного или праведного.

Возражение 3. Далее, то, что исполнено согласно порядку правосудности, не является грехом. Но подчас человек вынужден, подчиняясь порядку правосудности, убивать невинного человека. Так, например, бывает, когда судья, который обязан судить на основании свидетельств, осуждает на смерть человека, который, по его мнению, невиновен, но оклеветан лжесвидетелями, или когда палач, выполняя решение суда, умерщвляет неправосудно осужденного человека.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Не умерщвляй невинного и правого» (Исх. 23:7).

Отвечаю: индивида можно рассматривать двояко: во-первых, как такового; во-вторых, в отношении чего-то еще. Если мы рассматриваем человека как такового, то убийство любого человека является незаконным, поскольку в любом человеке, сколь бы греховным он не был, мы должны любить сотворенную Богом природу, которая уничтожается убийством. Однако, как было показано выше (2), убийство грешника является законным в отношении поврежденного грехом общественного блага. С другой стороны, жизнь праведников сохраняет и преумножает общественное благо, поскольку они суть лучшая часть общества. Следовательно, убийство невинного незаконно всегда.

Ответ на возражение 1. Бог является Господином жизни и смерти, поскольку по Его установлению умирает и грешник, и праведник. Следовательно, тот, кто убивает невинного во исполнение заповеди Божией, не грешит, как не грешит и Бог, волю Которого он исполняет. Действительно, его послушание заповеди Божией свидетельствует о его страхе пред Ним.

Ответ на возражение 2. Сопоставляя тяжесть грехов, мы должны принимать во внимание не акцидентное, а сущностное. Поэтому тот, кто убивает праведника, грешит более тяжко, чем тот, кто убивает грешника: во-первых, поскольку он вредит тому, кого он обязан любить больше, и потому его действие в большей мере противно любви к горнему; во-вторых, поскольку он вредит тому, кто меньше этого заслуживает, и потому его действие в большей мере противно правосудности; в-третьих, поскольку он лишает общество большего блага; в-четвёртых, поскольку он этим больше отвергает Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Отвергающийся вас Меня отвергается» (Лк. 10:16). С другой стороны, то, что вследствие своего убийства праведник принимается Богом в славу, является акциденцией.

Ответ на возражение 3. Если судье известно, что оклеветанный лжесвидетелями человек невиновен, то он, подобно Даниилу должен со всей тщательностью допросить свидетелей и изыскать повод для оправдания невинного, а если он это сделать не может, то ему надлежит передать дело на рассмотрение более высокой инстанции. Если же и это окажется невозможным, то он не согрешит, если объявит приговор согласно полученным свидетельствам, поскольку в таком случае в смерти невинного будет виновен не он, а те, которые объявили его виновным. Что касается исполнителя приговора, то когда судья осудил невинного и приговор содержит в себе непозволительное заблуждение, он не должен повиноваться, иначе можно было бы найти оправдание казням мучеников. Если же приговор не содержит в себе никакой очевидной неправосудности, то он не имеет права усомниться в решении вышестоящей [инстанции], но тогда убийцей невинного будет не он, а тот судья, которому он служит.

Раздел 7. ЗАКОННО ЛИ УБИТЬ ЧЕЛОВЕКА ПРИ САМОЗАЩИТЕ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что убить человека при самозащите незаконно. Так, Августин говорит: «Я не согласен с тем, что убийство человека можно оправдать тем, что в противном случае он [дескать] убил бы тебя, если [конечно] речь не идет об исполняющем свой гражданский долг солдате, который делает это не ради себя, а ради других, имеет соответствующие полномочия и отбивается [от атаки] противника». Но тот, кто убивает человека при самозащите, убивает его, чтобы не быть убитым им. Следовательно, похоже, что это незаконно.

Возражение 2. Далее, он говорит: «Как пред лицом божественного Провидения может быть свободным от греха тот, кто виновен в лишении человека жизни ради этих презренных вещей?»[302].

Но к «этим презренным вещам», как это явствует из контекста, он причисляет «те, которых люди могут лишиться непроизвольно», главной из которых является телесная жизнь. Следовательно, никто не вправе лишить другого жизни ради [сохранения] жизни своего собственного тела.

Возражение 3. Далее, папа Николай в своем постановлении говорит: «Что касается тех церковных лиц, которые убили язычников при самозащите и относительно которых вы испрашивали нашего совета, а именно могут ли они, совершив воздаяние и покаявшись, вернуть себе прежнее положение или даже получить более высокий сан, то знайте, что им незаконно убивать кого бы то ни было и при каких бы то ни было обстоятельствах». Но церковные лица и миряне в равной степени обязаны блюсти нравственные предписания. Следовательно, и миряне не вправе никого убивать при самозащите.

Возражение 4. Далее, убийство является более тяжким грехом, чем прелюбодеяние или блуд. Но никто ради спасения собственной жизни не может законно прелюбодействовать, блудить или совершать любой другой смертный грех, поскольку духовная жизнь предпочтительней жизни тела. Следовательно, никто не может законно лишить другого жизни ради спасения жизни собственной.

Возражение 5. Кроме того, как сказано [в Писании], если дерево худое, то таков же и его плод (Мф. 7:17). Но самозащита сама по себе представляется незаконной, согласно сказанному [в Писании]: «Не защищайте себя, возлюбленные»[303] (Рим. 12:19). Поэтому и её следствие, а именно убийство человека, также является незаконным.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Если кто застанет вора подкапывающего и ударит его так, что он умрет, то кровь не вменится ему» (Исх. 22:2). Но защита жизни более законна, чем защита имущества. Следовательно, никого нельзя обвинить в убийстве, если он убил другого при защите собственной жизни.

Отвечаю: ничто не препятствует тому, чтобы у одного акта было два следствия, одно из которых преднамеренно, а другое – непреднамеренно. Затем, моральные действия получают свой вид от того, что входит в намерение действователя, а не от того, что не входит, поскольку последнее, как было разъяснено выше (43, 3; II-I, 12, 1), является акцидентным. Поэтому и акт самозащиты может иметь два следствия, одним из которых является спасение жизни, другим – убийство посягающего на нее. Так вот, тот акт, который предполагает намерение спасти свою жизнь, не является незаконным, поскольку всему по природе свойственно как можно долее сохранять себя «в бытии». Однако и проистекающий из доброго намерения акт может оказаться незаконным, если он не адекватен цели. Поэтому если при самозащите человек применяет насилие сверх необходимого, то он действует незаконно, в то время как если он защищается с должной умеренностью, то его защита будет законной, в связи с чем юристы говорят, что «отражение насилия посредством применения силы законно тогда, когда это укладывается в границы необходимой самозащиты». Также для спасения человеку не всегда необходимо при самозащите проявлять умеренность с тем, чтобы избежать убийства другого, поскольку каждый обязан больше заботиться о своей жизни, чем [о жизни] другого. Но поскольку, как уже было сказано (3), лишать человека жизни имеет законное право только действующая ради общего блага общественная власть, то человек не имеет законного права убить человека при самозащите преднамеренно, если только он не наделен соответствующими полномочиями, предполагающими убийство при самозащите полезным для общества, как это имеет место в случае сражающегося с противником солдата или борющегося с грабителем служителя судьи, хотя и здесь, если побудительной причиной является личная неприязнь, речь идет о грехе.

Ответ на возражение 1. Эти слова Августина относятся к тому случаю, когда человек намеревается убить другого ради того, чтобы этим спасти от смерти себя. В этом же смысле надлежит понимать и слова, приведенные в возражении 2, о чем свидетельствуют сказанное им далее «ради этих вещей», каковыми словами он указывает на намерение.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Неупорядоченность последует даже такому безгрешному акту лишения человека жизни, как правосудное осуждение судьей человека на смерть. Поэтому убившее человека при самозащите церковное лицо, даже если в его намерение входило не убийство, а только спасение своей жизни, вследствие этого лишается [должной] упорядоченности.

Ответ на возражение 4. Акт прелюбодеяния или блуда не обязательно направлен к сохранению собственной жизни, как это бывает в случае того акта, завершением которого подчас является лишение человека жизни.

Ответ на возражение 5. Запрещенная этими словами защита проистекает из мстительной злобы. Поэтому глосса говорит: "«Не защищайте себя» означает «не отвечайте врагу ударом на удар»".

Раздел 8. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВИНОВНЫМ В УБИЙСТВЕ ТОТ, КТО УБИЛ СЛУЧАЙНО?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что убивший кого-либо случайно виновен в убийстве. Так, [в Писании] мы читаем о том, что Ламех убил человека, приняв его за зверя[304], и что он за это был обвинен в убийстве (Быт. 4:23, 24). Следовательно, тот, кто убил человека случайно, виновен в убийстве.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Когда… ударят беременную женщину, и она выкинет, …если будет ей вред, то отдай душу за душу» (Исх. 21:22, 23). Но это может произойти без какого бы то ни было намерения её убить. Следовательно, тот, кто убил человека случайно, виновен в убийстве.

Возражение 3. Далее, в «Декреталиях» есть несколько положений, предписывающих штрафы за непредумышленное убийство[305]. Но штраф налагается в случае вины. Следовательно, тот, кто убил человека случайно, виновен в убийстве.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «если мы делаем нечто ради доброй и законной цели и при этом неумышленно причиняем кому-либо вред, то это никоим образом не должно быть вменено нам в вину». Но подчас случается так, что в результате того, что человек что-то делает ради доброй цели, кто-то оказывается убит. Следовательно, этого человека нельзя полагать виновным.

Отвечаю: как говорит Философ, «случай есть причина, которая не входит в намерение»[306]. Следовательно, случайное в строгом смысле слова не есть ни преднамеренное, ни произвольное. И коль скоро, как говорит Августин, всякий грех является произвольным[307], из этого следует, что происходящее случайно как таковое не является грехом.

Однако иногда бывает так, что не являющееся произвольным и преднамеренным актуально и непосредственно является таковым акцидентно в том смысле, в каком устраняющее препятствие называется акцидентной причиной. Поэтому не устранивший то, что повлекло за собою убийство, притом что он должен был это устранить, некоторым образом повинен в произвольном убийстве. Это может происходить двояко: во-первых, когда человек обусловливает смерть другого постольку, поскольку он делает нечто незаконное, чего он должен избегать; во-вторых, когда он не проявляет достаточной осмотрительности. Поэтому, как утверждают юристы, если человек действует в рамках закона и проявляет при этом надлежащую осмотрительность, то когда вследствие этого кто-то лишается жизни, он в этой смерти не повинен. Но если он делает нечто незаконное или даже законное, но не проявляет при этом надлежащей осмотрительности, то когда его действие приводит к чьей-либо смерти, обвинения в убийстве ему не избежать.

Ответ на возражение 1. Ламех не проявил достаточной осмотрительности, что привело к гибели человека, и потому он не смог избежать обвинения в убийстве.

Ответ на возражение 2. Бьющий беременную женщину совершает нечто незаконное, и потому в тех случаях, когда это приводит к смерти женщины или живого плода, ему не избежать обвинения в убийстве, в особенности же если эта смерть явилась прямым следствием его удара.

Ответ на возражение 3. Согласно [действующим] положениям штрафы налагаются на тех, кто причинил непредумышленную смерть вследствие делания чего-либо незаконного или же недостаточной осмотрительности.

Вопрос 65. О ДРУГИХ ПРИЧИНЯЕМЫХ ЧЕЛОВЕКУ ТЕЛЕСНЫХ ПОВРЕЖДЕНИЯХ

Теперь нам надлежит рассмотреть другие причиняющие ущерб личности греховные действия. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) о членовредительстве; 2) об избиении; 3) о лишении свободы; 4) о том, отягчаются ли причиняющие такого рода ущерб грехи тем, что они совершены в отношении связанных лиц.

Раздел 1. ВОЗМОЖНЫ ЛИ ТАКИЕ СЛУЧАИ, КОГДА НАНЕСЕНИЕ КОМУ-ЛИБО УВЕЧЬЯ ЯВЛЯЕТСЯ ЗАКОННЫМ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни при каких обстоятельствах нанесение кому-либо увечья не может являться законным. Ведь сказал же Дамаскин, что «грех есть своевольное уклонение от естественного к противоестественному»[308]. Но то, что у человеческого тела должны наличествовать все члены, является естественным и установленным Богом, лишенность же [тела] какого-то из членов является противоестественным. Следовательно, похоже на то, что причинение человеку увечья всегда является грехом.

Возражение 2. Далее, как вся душа относится ко всему телу, точно так же части души относятся к частям тела[309]. Но лишение человека его души посредством убийства иначе, как только по определению общественной власти, является незаконным. Следовательно, и нанесение кому-либо увечья иначе, как только по определению общественной власти, является незаконным.

Возражение 3. Далее, благополучие души должно предпочитаться благополучию тела. Но человек не вправе калечить себя ради благополучия души. Так, Никейский собор осудил оскопивших себя ради сохранения целомудрия. Следовательно, нанесение человеку увечья по любой другой причине [тем более] незаконно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Глаз – за глаз, зуб – за зуб, руку – за руку, ногу – за ногу» (Исх. 21:24).

Отвечаю: поскольку член является частью целого человеческого тела, он существует ради целого как несовершенное ради совершенного. Следовательно, членом человеческого тела должно распоряжаться с [наибольшей] выгодой для [всего] тела. Затем, хотя член человеческого тела сам по себе полезен для благополучия всего тела, тем не менее, акцидентно он может оказаться вредным, как когда гниющий член является источником порчи всего тела. Поэтому пока член здоров и сохраняет естественное расположение, его нельзя удалить без причинения ущерба всему телу. Но поскольку, как было показано выше (61, 1; 64, 2), весь человек определен как к своей цели ко всему обществу, частью которого он является, подчас может случаться так, что хотя устранение члена и вредно для всего тела, оно, однако же, может быть определено к благу всего общества, а именно постольку, поскольку оно причиняется человеку как наказание за какой-нибудь незначительный грех. Таким образом, подобно тому, как общественная власть вправе законно лишить человека жизни в целом по причине совершения им какого-либо ужасного греха, точно так же она вправе лишить его члена из-за некоторого греха поменьше. Однако такой поступок является незаконным для частного индивида, даже когда он совершен с согласия владельца члена, поскольку это наносит ущерб обществу, которому принадлежит человек и все его части. Впрочем, если член загнивает и является источником порчи всего тела, то с согласия владельца члена и ради благополучия всего тела можно законно ампутировать этот член, поскольку каждый обязан заботиться о собственном благополучии. То же самое можно делать и с согласия того, кто обязан заботиться о благополучии человека с нагнивающим членом, а во всех остальных случаях нанесение увечий кому бы то ни было является незаконным.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы противное частной природе соответствовало всеобщей природе; так, смерть и уничтожение в физическом порядке противны частной природе уничтожаемой вещи, но при этом они вполне соответствуют всеобщей природе. И точно так же хотя нанесение кому-либо увечья противно частной природе тела искалеченного человека, однако оно вполне может быть сообразовано естественным разумом с общественным благом.

Ответ на возражение 2. Не жизнь всего человека определена к чему-либо из того, что принадлежит человеку, но, напротив, все, что принадлежит человеку, определено к его жизни. Поэтому принимать решение о лишении кого-либо жизни имеет право не какое-либо [частное] лицо, но – только та общественная власть, которой доверена защита общественного блага. Однако устранение члена может быть определено к благу одного человека, и потому в некоторых случаях он может принимать это решение сам.

Ответ на возражение 3. Устранение члена ради телесного здоровья целого допустимо только в тех случаях, когда это является единственной возможностью сохранить благо целого. Но улучшение духовного благополучия возможно без устранения члена, поскольку грех всегда подчинен воле, и потому никто не вправе калечить себя ради избегания какого бы то ни было греха. Поэтому Златоуст, разъясняя слова из [евангелия от] Матфея: «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мф. 19:12), говорит: «Не причиняя себе увечий, но – уничтоживши злые помыслы, ибо проклят тот, кто калечит себя, убийца, делающий подобное»[310]. И далее он говорит: «Да и не устраняется этим похоть, напротив, она становится ещё более докучливой, поскольку семя производится в нас из других источников, и в первую очередь – из невоздержанности желания и небрежения ума. Поэтому искушение надлежит побеждать не устранением члена, а обузданием мысли».

Раздел 2. ВПРАВЕ ЛИ РОДИТЕЛИ БИТЬ СВОИХ ДЕТЕЙ, А ГОСПОДА – СВОИХ РАБОВ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что родителям незаконно бить своих детей, а господам – рабов. Так, апостол говорит: «Вы, отцы, не раздражайте детей ваших» (Еф. 6:4), и далее: «И вы, господа, поступайте так же с рабами вашими и воздерживайтесь от угроз»[311] (Еф. 6:9). Но люди раздражаются оттого, что их бьют или [пугают] угрозами. Следовательно, ни родители не должны бить своих детей, ни господа – своих рабов.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что «предписание отца не является ни применением силы, ни принуждением»[312]. Но бить означает некоторым образом принуждать. Следовательно, родители не вправе бить своих детей.

Возражение 3. Далее, каждому дозволено подавать исправление, поскольку это, как было показано выше (32, 2), является духовной милостыней. Поэтому если родителям дозволено бить своих детей ради исправления, то, выходит, ради этого всякий вправе побить всякого, что очевидно не так. Таким образом, из этого следует тот же вывод.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Кто жалеет розги своей – тот ненавидит сына» (Прит. 13:25), и далее: «Не оставляй юноши без наказания – если накажешь его розгою, он не умрет; ты накажешь его розгою – и спасешь душу его от преисподней» (Прит. 23:13, 14). И ещё сказано: «Для лукавого раба – узы и раны» (Сир. 33:28).

Отвечаю: причиняемый ударом вред телу уступает тому, который причиняется ему увечьем, поскольку увечье разрушает целостность тела, в то время как удар всего лишь вызывает болезненное ощущение и потому наносит куда меньший ущерб, чем устранение члена. Затем, причинять человеку вред законно только в случае его правосудного наказания. Кроме того, никто не может правосудно наказать другого иначе, как только если тот является субъектом его полномочий. Поэтому человек не вправе ударить другого, если у него нет власти над тем, кого он бьет. И так как ребенок является субъектом родительской власти, а раб – власти своего господина, то в том случае, когда это делается ради исправления, родитель может законно бить своего ребенка, а господин – раба.

Ответ на возражение 1. Поскольку гнев есть желание мести, он, по словам Философа, как правило, возникает тогда, когда человек считает себя несправедливо обиженным[313]. Поэтому когда родителям запрещают раздражать их детей, то им запрещают не бить их ради исправления, а делать это без должной умеренности. Предписание же господам воздерживаться оттого, чтобы угрожать своим рабам, можно понимать двояко. Во-первых, так, что они не должны угрожать поспешно, и это связано с умеренностью исправления; во-вторых, так, что они должны не всегда исполнять свои угрозы, что означает, что они иногда должны проявлять милосердие и прощать им то, за что угрожали наказанием.

Ответ на возражение 2. Чем больше власть, тем больше и её принуждающая сила. Так, город является совершенным сообществом, и потому градоправитель наделен совершенной властью принуждения, по каковой причине он имеет право налагать такие неисправимые наказания, как смерть и увечье. С другой стороны, отец или господин, имея власть над несовершенным сообществом семейного домохозяйства, обладает несовершенной властью принуждения, которая связана с наложением меньших и не причиняющих неисправимый вред наказаний, например битьем.

Ответ на возражение 3. Каждый вправе подавать исправление желающему этого субъекту. Но подавать исправление не желающему этого субъекту дозволено только тому, кто несет за него ответственность. Сказанное относится и к наказанию посредством битья.

Раздел 3. ЗАКОННО ЛИ ЛИШАТЬ ЧЕЛОВЕКА СВОБОДЫ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лишать человека свободы незаконно. В самом деле, как было показано выше (II-I, 18, 2), акт, который имеет дело с неподобающим предметом, является «злым по роду». Но обладающий свободой воли человек является неподобающим предметом для противного свободной воле лишения свободы. Следовательно, лишать человека свободы незаконно.

Возражение 2. Далее, человеческая правосудность должна направляться божественной правосудностью. Затем, как сказано [в Писании], Бог оставил человека «в руке произволения его» (Сир. 15:14). Следовательно, похоже на то, что человека не должно принуждать посредством оков или тюрем.

Возражение 3. Далее, никого нельзя насильственно отвращать от чего бы то ни было, за исключением делания зла, от делания же зла отвращать любого вправе любой человек. Таким образом, если бы было законно лишать человека свободы ради отвращения его от делания зла, то это было бы дозволено делать любому, что очевидно не так, из чего следует все тот же вывод.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что человек за грех богохульства был взят под стражу (Лев. 24:11, 12).

Отвечаю: если речь идет о благах [тела], то в них можно в должном порядке усматривать три вещи. Во-первых, субстанциальную целостность тела, которая уничтожается смертью или увечьем. Во-вторых, наслаждение или успокоение чувств, чему противно битье или что-либо ещё из того, что причиняет боль. В-третьих, движение или пользование членами, чему противно лишение свободы, заключение в оковы и все остальные виды задержания.

Поэтому лишать человека свободы или задерживать его как-то иначе законно только в том случае, если это произведено в соответствии с порядком правосудности в качестве или наказания, или же меры предосторожности, направленной против некоторого зла.

Ответ на возражение 1. Злоупотребляющий предоставленной ему властью человек заслуживает того, чтобы её потерять. Поэтому когда человек, согрешая, злоупотребляет свободой пользования своими членами, он становится подобающим предметом для лишения свободы.

Ответ на возражение 2. Согласно порядку Своей премудрости Бог подчас удерживает грешника от совершения им греха, согласно сказанному [в Писании]: «Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия, хотя подчас Он дозволяет им довершить свой замысел»[314] (Иов. 5:12). И точно так же согласно человеческой правосудности людей лишают свободы не за любые грехи, а только за некоторые.

Ответ на возражение 3. Каждый может законно какое-то время отвращать человека от делания им чего-то незаконного здесь и сейчас, как, например, когда один человек препятствует другому броситься в пропасть или кого-то избить. Но лишать человека свободы или налагать на него оковы дозволено только тому, кто обладает правом в целом распоряжаться действиями и жизнью другого, поскольку, поступая подобным образом, он препятствует ему в делании не только злых, но и добрых дел.

Раздел 4. ОТЯГЧАЕТСЯ ЛИ ГРЕХ, ЕСЛИ ВЫШЕУПОМЯНУТЫЕ [ВИДЫ] УЩЕРБА ПРИЧИНЕНЫ СВЯЗАННЫМ ЛИЦАМ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грех не отягчается тем, что вышеупомянутые [виды] ущерба причинены связанным лицам. В самом деле, такого рода неправосудность обретает признак греха в связи с причинением ущерба другому против его воли. Но причиненное самому человеку зло в большей мере противно его воле, чем зло, которое причинено тому, кто с ним связан. Следовательно, ущерб, причиненный другому, связанному с [данным] человеком лицу, является менее тяжким.

Возражение 2. Далее, Святое Писание особо осуждает тех, кто поступает неправосудно в отношении вдов и сирот, в связи с чем читаем: «Он не презрит моления сироты, ни вдовы, когда она будет изливать прошение свое» (Сир. 35:14). Но вдовы и сироты не связаны с другими людьми. Поэтому грех не отягчается вследствие причинения ущерба тому, кто связан с другими.

Возражение 3. Далее, связанное лицо обладает такой же волей, что и лицо непосредственное, так что нечто может быть для него произвольным и при этом совершаться против воли непосредственного лица, как [например] в случае прелюбодеяния, которое нравится жене и не нравится её мужу. Но такие виды ущерба греховны постольку, поскольку они состоят в непроизвольном обмене. Следовательно, такие виды ущерба по своей природе менее греховны.

Этому противоречат слова [Писания], как бы указующие на отягчающие обстоятельства: «Сыновья твои и дочери твои будут отданы другому народу – глаза твои будут видеть» (Вт. 28:32).

Отвечаю: при прочих равных условиях причинение ущерба является тем более тяжким грехом, чем больше от него страдает людей. Поэтому, как было показано выше (II-I, 73, 9), насилие в отношении наделенного властью человека является более тяжким грехом, чем [такое же] насилие в отношении частного лица, поскольку [в первом случае] оно затрагивает интересы всего общества. Но когда ущерб причиняется тому, кто так или иначе связан с другим, то в силу этого он причиняется двум людям, так что при прочих равных условиях это обстоятельство отягчает грех. Однако иногда случается так, что ввиду некоторых обстоятельств грех, совершенный против не связанного ни с кем лица, является более тяжким либо по причине достоинства этого лица, либо вследствие размера [самого] ущерба.

Ответ на возражение 1. Ущерб, причиненный связанному с другими лицу, менее тяжек для тех, кто с ним связан, чем в том случае, если бы он был причинен непосредственно им самим, и с этой точки зрения он является менее тяжким грехом. Но все то, что связано с ущербом связанного человека, должно быть добавлено к тому, в чем человек повинен в связи с причинением ущерба тому, кому он причинил его непосредственно.

Ответ на возражение 2. Неправосудность в отношении вдов и сирот заслуживает большего осуждения как потому, что она в большей степени противна милосердию, так и потому, что причиненный таким людям ущерб более тяжек постольку, поскольку им не к кому обратиться за помощью.

Ответ на возражение 3. То, что жена произвольно дала согласие на прелюбодеяние, уменьшает грех и ущерб в отношении связанного с нею лица постольку, поскольку было бы куда хуже, если бы прелюбодеяние было сопряжено с насилием над нею. Однако это вовсе не устраняет неправосудности в отношении её мужа, поскольку «жена не властна над своим телом, но муж» (1 Кор. 7:4). То же самое можно сказать и о других подобных случаях. Что же касается прелюбодеяния, то оно противно не только правосудности, но и целомудрию, о чем мы будем вести речь в трактате «О благоразумии» (154, 8).

Вопрос 66. О ВОРОВСТВЕ И ГРАБЕЖЕ

Далее нам надлежит исследовать те противные правосудности грехи, посредством которых человек вредит имуществу ближнего, а именно воровство и грабеж. Под этим заглавием наличествует девять пунктов: 1) естественно ли человеку обладать внешними вещами; 2) законно ли человеку обладать чем-либо как своей собственностью; 3) является ли воровство тайным присвоением чужой собственности; 4) является ли грабеж отличным от воровства видом греха; 5) всякое ли воровство является грехом; 6) является ли воровство смертным грехом; 7) допустимо ли воровать в случае необходимости; 8) всякий ли грабеж является смертным грехом; 9) является ли грабеж более тяжким грехом, чем воровство.

Раздел 1. ЕСТЕСТВЕННО ЛИ ЧЕЛОВЕКУ ОБЛАДАТЬ ВНЕШНИМИ ВЕЩАМИ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеку неестественно обладать внешними вещами. В самом деле, никто не вправе приписывать себе то, что является Господним. Но все сотворенное принадлежит Господу, согласно сказанному [в Писании]: «Господня – земля» и т. д. (Пс. 23:1). Следовательно, человеку неестественно обладать внешними вещами.

Возражение 2. Далее, Василий, комментируя слова богача: «Соберу туда весь хлеб мой и все добро мое» (Лк. 12:18), говорит: «Скажи, что здесь твое, откуда взял ты все это и как сделал сущим?». Но все, чем человек обладает естественным образом, он вправе называть своим. Следовательно, человеку неестественно обладать внешними вещами.

Возражение 3. Далее, как говорит Амвросий, «обладание означает власть». Но человек не обладает никакой властью над внешними вещами, поскольку не способен что-либо изменить в их природе. Следовательно, человеку неестественно обладать внешними вещами.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «[Ты] все положил под ноги его» (Пс. 8:7).

Отвечаю: внешние вещи можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны их природы, и в этом смысле они не подчинены власти человека, но – только власти Божией, воле Которого повинуется все. Во-вторых, со стороны пользования ими, и в этом смысле человек по природе обладает властью над внешними вещами. В самом деле, как уже было сказано (64, 1), благодаря своим разуму и воле он способен использовать их себе во благо, и они были сотворены ради него постольку, поскольку несовершенное всегда существует ради совершенного. Именно такой аргумент приводит Философ, когда доказывает, что обладание внешними вещами для человека естественно[315]. Кроме того, власть человека над другими тварями естественна со стороны его разума, в котором пребывает образ Божий, на что указывают слова: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему – и да владычествуют они над рыбами морскими…» и т. д. (Быт. 1:26).

Ответ на возражение 1. Бог, обладая властью над всем, согласно Своему Провидению определил некоторые вещи к тому, чтобы поддерживать человеческое тело. Поэтому человек обладает естественной властью над ними в том, что касается их использования.

Ответ на возражение 2. Богача порицают за то, что он полагал внешние вещи исключительно своею собственностью, то есть не признавал, что они даны ему другим, а именно Богом.

Ответ на возражение 3. В этом аргументе речь идет о власти над внешними вещами со стороны их природы. Такая власть, как было показано выше, принадлежит одному только Богу.

Раздел 2. ЗАКОННО ЛИ ЧЕЛОВЕКУ ОБЛАДАТЬ ВЕЩЬЮ КАК СВОЕЙ СОБСТВЕННОСТЬЮ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеку незаконно обладать вещью как своей собственностью. В самом деле, все, что противно естественному закону, незаконно. Но согласно естественному закону все вещи являются общей собственностью, а обладание собственностью противно этой общности благ. Следовательно, никто не вправе присваивать какую бы то ни было внешнюю вещь себе.

Возражение 2. Далее, Василий, комментируя вышеприведенные (1) слова богача, говорит: «Богачи, полагающие своею собственностью ухваченные ими общественные блага, подобны тем, кто, загодя придя в театр, не дают заходить другим, желая самолично пользоваться тем, что предназначено для всеобщего использования». Но не давать другим пользоваться общественными благами незаконно. Следовательно, незаконно присваивать себе то, что принадлежит [всему] обществу.

Возражение 3. Далее, Амвросий говорит (и эти его слова приведены в «Декреталиях»): «Никому не дозволено объявлять своим то, что является общественной собственностью», причем «общественным», как это явствует из контекста, он называет внешние вещи. Следовательно, похоже, что человек не вправе присваивать себе внешние вещи.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «[так называемые] «апостольствующие» с чрезвычайной самонадеянностью усвоили себе это имя потому, что не допускают в свои общины людей женатых или обладающих какой-нибудь собственностью, хотя таковыми же являются монахи и клирики, коих в католической церкви немало». Причина же того, что эти люди стали еретиками, была та, что, отъединившись от Церкви, они думали, что те, которые наслаждаются пользованием вышеупомянутыми вещами, которых сами они лишены, не имеют надежды на спасение. Следовательно, ошибочно утверждать, что человек не вправе обладать собственностью.

Отвечаю: в отношении внешних вещей человек обладает двумя правами. Во-первых, он имеет право приобретать их и распределять, и в этом отношении, человеку законно обладать собственностью. Кроме того, это необходимо для человеческой жизни, и на то есть три причины. Первая – та, что любой человек прилагает больше усилий для приобретения своего, чем того, что общо многим или всем, и потому в том, что касается общества, человек предпочитает уклоняться от работы и оставлять её другим, как это [нередко] бывает там, где [слишком] много слуг. Вторая – та, что человеческие дела вершатся более упорядочено, когда каждый человек отвечает за какую-то конкретную вещь, в то время как в том случае, когда каждый заботится обо всем сразу дела приходят в упадок. Третья – та, что в наиболее мирном состоянии люди пребывают тогда, когда каждый довольствуется тем, что имеет. Действительно, как правило, ссоры наиболее часто возникают там, где вещи не разделены между их обладателями.

Второе право, которым обладает человек в отношении внешних вещей, это [право] пользоваться ими. Но в этом случае человек должен обладать внешними вещами так, как если бы они были собственностью не [только] его, но и всех, то есть так, чтобы в случае необходимости он был готов дать их другим. Поэтому апостол говорит: «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они… были щедры, общительны» и т. д. (1 Тим. 6:17, 18).

Ответ на возражение 1. Общность благ приписывается естественному закону не потому, что естественный закон велит обладать всем сообща и ничем – как собственностью, а потому, что разделение имущества происходит не согласно естественному закону, а, скорее, является следствием человеческого соглашения, которое, как было показано выше (57, 2), относится к позитивному праву. Таким образом, обладание имуществом не противоречит естественному закону, а дополняет его, и придумано оно человеческим разумом.

Ответ на возражение 2. Если бы человек загодя шел в театр для того, чтобы проложить путь другим, то он бы действовал в рамках закона, незаконность же его действий заключается в том, что он, поступая так, препятствует заходить другим. И точно так же богач действовал бы вполне законно, если бы он, опередив других при взятии чего-либо из того, что вначале было общественной собственностью, при этом не препятствовал бы и им брать свою долю, но он грешит, если препятствует всем без разбора пользоваться нею. В связи с этим Василий говорит: «Для чего вы богаты, а другой – беден, как не для того, чтобы вам заслужить награду за доброе пользование, а ему – за смирение?».

Ответ на возражение 3. Когда Амвросий говорит: «Никому не дозволено объявлять своим то, что является общим», он имеет в виду собственность с точки зрения пользования [нею], по каковой причине [далее] он прибавляет: «Тот же, кто тратит её сверх меры, является расхитителем».

Раздел 3. СОСТОИТ ЛИ СУЩНОСТЬ ВОРОВСТВА в том, ЧТО ЧУЖОЙ СОБСТВЕННОСТЬЮ ЗАВЛАДЕВАЮТ ТАЙНО?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тайность завладения вещью другого не является сущностью воровства. В самом деле, то, что уменьшает грех, по-видимому, не принадлежит сущности греха. Но тайность согрешения способствует уменьшению греха, поскольку обратное, как указывается [в Писании], является отягчающим грех обстоятельством: «О грехе своем они рассказывают открыто, как содомляне, не скрывают» (Ис. 3:9). Следовательно, сущностью воровства не является тайность завладения вещью другого.

Возражение 2. Далее, Амвросий говорит (и эти его слова приведены в «Декреталиях»): «Завладение имуществом обеспеченного есть не меньшее преступление, чем когда обеспеченный отказывает в просьбе нуждающемуся». Следовательно, воровство состоит не только в завладении чужой вещью, но и в её удержании.

Возражение 3. Далее, человек может втайне от другого взять и то, что принадлежит ему самому например, то, что он отдал другому на сохранение, или же то, что у него было неправосудно отнято. Следовательно, сущностью воровства не является тайность завладения вещью другого.

Этому противоречит сказанное Исидором о том, что «[слово] «вор» (fur) происходит от [слова] «тьма» (fuscus), поскольку вор действует под покровом ночи»[316].

Отвечаю: воровство есть сочетание трех вещей. Первая относится к воровству как то, что противно правосудности, наделяющей каждого тем, что его, то есть к воровству относится завладение тем, что принадлежит другому. Вторая вещь относится к воровству как то, что отличает его от тех грехов, которые совершаются против личности, например убийства и прелюбодеяния, и с этой стороны к воровству относится завладение имуществом; в самом деле, если человек завладевает чем-либо из того, что принадлежит другому не как его имущество, а как часть (например, если он ампутирует его член) или как связанное с ним лицо (например, если он похищает его дочь или жену), то это в строгом смысле слова не является воровством. Третьим же отличием является то, что завершает природу воровства, и оно состоит в том, что вещью завладевают тайно, то есть в строгом смысле слова воровство есть «тайное завладение вещью другого».

Ответ на возражение 1. Иногда тайность является причиной греха, а именно когда человек использует тайность, чтобы совершить грех, например обман или мошенничество. В таких случаях она не уменьшает грех, а устанавливает вид греха, что и имеет место в случае воровства. В тех же случаях, когда тайность является просто обстоятельством греха, она уменьшает грех – как потому, что является признаком стыда, так и потому, что устраняет злословие.

Ответ на возражение 2. Удержание того, что принадлежит другому, причиняет такой же по виду ущерб, что и неправосудное завладение вещью, по каковой причине неправосудное удержание рассматривается как часть неправосудного завладения.

Ответ на возражение 3. Ничто не препятствует тому, чтобы принадлежащее кому-либо просто [в то же время] принадлежало другому в некотором отношении. Так, данное на сохранение просто принадлежит давшему, но в отношении сохранности оно принадлежит принявшему, и потому воровство имеет место не просто, а в том, что касается сохранности.

Раздел 4. ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ВОРОВСТВО И ГРАБЕЖ РАЗЛИЧНЫМИ ВИДАМИ ГРЕХА?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воровство и грабеж не являются различными видами греха. В самом деле, воровство и грабеж отличаются как «тайное» и «явное», поскольку воровство является завладением чем-либо втайне, в то время как грабеж является завладением насильственным и явным. Но в других видах грехов тайное и явное не являются видовыми отличиями. Следовательно, воровство и грабеж не являются различными видами греха.

Возражение 2. Далее, как было показано выше 1, 3), моральные акты получают свой вид от цели. Но воровство и грабеж определены к одной и той же цели, а именно к завладению чужой собственностью. Следовательно, они не отличаются по виду.

Возражение 3. Далее, как вещью завладевают силой ради обладания, точно так же и женщиной овладевают силой ради удовольствия, в связи с чем Исидор говорит, что «применяющий насилие называется порочным, а о жертве насилия говорят как о подвергшейся порче»[317]. Но в случае с женщиной насилие имеет место независимо от того, является ли оно тайным или явным. Поэтому и о присвоенной вещи говорят как о взятой насильно независимо от того, сделано ли это тайно или явно. Следовательно, воровство и грабеж не отличаются [по виду].

Этому противоречит следующее: Философ отличает воровство от грабежа и говорит, что воровство осуществляется тайком, а грабеж – открыто[318].

Отвечаю: воровство и грабеж являются противными правосудности пороками в той мере, в какой один человек поступает неправосудно с другим. Затем, как сказано в пятой [книге] «Этики», «никто не терпит неправосудие по своей воле»[319]. Следовательно, воровство и грабеж получают свою греховную природу от взятия, которое не входит в намерение того, у кого взято. Но непроизвольность, как сказано в третьей [книге] «Этики», бывает двоякой, а именно по принуждению и по неведенью[320]. Таким образом, греховный аспект грабежа отличается от греховного аспекта воровства и, следовательно, они отличаются по виду.

Ответ на возражение 1. Греховная природа других, не противных правосудности видов греха, не устанавливается чем-либо непроизвольным, а там, где налицо различные виды непроизвольности, налицо и различные виды греха.

Ответ на возражение 2. Конечной целью грабежа и воровства является одно и то же. Но для идентичности [их] видов этого недостаточно, поскольку существует различие ближайших целей; в самом деле, грабитель стремится добыть желаемое силой, а вор – хитростью.

Ответ на возражение 3. Овладение женщиной не может быть тайным со стороны самой этой женщины, и потому даже в том случае, когда это остается скрытым от других, со стороны претерпевшей насилие женщины природа грабежа сохраняется.

Раздел 5. ВСЯКОЕ ЛИ ВОРОВСТВО ЯВЛЯЕТСЯ ГРЕХОМ?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воровство не всегда является грехом. В самом деле, Бог никому не дал позволения грешить, о чем читаем [в Писании]: «Никому не заповедал Он поступать нечестиво» (Сир. 15:20). И, тем не менее, мы видим, что Бог заповедал совершить воровство, поскольку [в Писании] сказано: «И сделали сыны Израилевы так, как наказал Господь Моисею, …и обобрали египтян»[321] (Исх. 12:35, 36). Следовательно, воровство не всегда является грехом.

Возражение 2. Далее, если человек находит не принадлежащую ему вещь и оставляет её себе, то тем самым он, похоже, совершает воровство, поскольку присваивает чужую собственность. И все же, как уверяют юристы, с точки зрения естественной справедливости в этом нет ничего незаконного. Следовательно, похоже, что воровство не всегда является грехом.

Возражение 3. Далее, берущий то, что ему принадлежит, похоже, не совершает греха, поскольку, сохраняя равенство, он не действует против правосудности. Однако человек совершает воровство даже в том случае, когда тайком забирает свою собственность, удерживаемую или охраняемую другим. Следовательно, похоже, что воровство не всегда является грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Не кради» (Исх. 20:15).

Отвечаю: если присмотреться к тому, что считается воровством, то обнаружится, что оно греховно в двух пунктах. Во-первых, потому, что оно противно правосудности. Действительно, правосудность воздает каждому то, что ему причитается, а воровство противно ей постольку, поскольку является отнятием того, что принадлежит другому. Во-вторых, по причине хитрости или обмана, к которым прибегает вор, тайно и ловко присваивая себе чужую собственность. Из сказанного очевидно, что всякое воровство является грехом.

Ответ на возражение 1. Когда человек тайно или явно забирает чужую собственность, следуя соответствующему распоряжению судьи, это не является воровством, поскольку само постановление суда делает этот поступок правильным. Поэтому отнятие израильтянами по наказу Господню добра у египтян, которые причиняли им беспричинное зло, тем более не является воровством, в связи с чем [в Писании] сказано: «Праведные завладели доспехами нечестивых» (Прем. 10:20).

Ответ на возражение 2. В отношении найденных ценностей надлежит проводить различение. Так, в некоторых случаях они никогда не были чьей-либо собственностью, как, например, найденные на побережье драгоценные камни, и тогда нашедший вправе оставить их себе. То же самое можно сказать о давно скрытом под землею и никому не принадлежащем сокровище, за исключением тех случаев, когда оно найдено в принадлежащей кому-либо земле, в каковом случае согласно гражданскому праву нашедший обязан отдать половину землевладельцу. Поэтому в евангельской притче сказано, что нашедший скрытое на поле сокровище купил это поле (Мф. 13:44), чем дается понять, что он пожелал получить право на обладание всем сокровищем. С другой стороны, такой клад вряд ли может кому-либо принадлежать, и потому если кто-то взял его с намерением не присвоить себе, а вернуть владельцу, буде такой объявится, то его нельзя обвинить в воровстве. И точно так же если найденная вещь представляется ничейной, и если нашедший действительно думает, что это так, то даже если он оставляет её себе, воровства он при этом не совершает. В любом другом случае имеет место грех воровства, и потому Августин в своей проповеди говорит: «Коли ты, найдя вещь, не возвратил её владельцу, значит, ты её украл».

Ответ на возражение 3. Тот, кто тайком забирает свою собственность, которая отдана на хранение другому, причиняет этому другому неприятности, поскольку последний должен либо возместить забранное, либо доказать свою невиновность. Поэтому он очевидно повинен в грехе и обязан освободить хранителя от его обязательств. С другой стороны, тот, кто тайком забирает свою собственность, которая неправосудно удерживается другим, хотя и грешит, но не потому, что причиняет неприятности удерживающему, поскольку последний не обязан компенсировать или воздавать, а потому, что, пренебрегая порядком правосудности и присваивая себе право самому судить о своей собственности, грешит против общественной правосудности. Поэтому он должен покаяться перед Богом и постараться смягчит то оскорбление, которое он, действуя подобным образом, возможно, нанес своему ближнему.

Раздел 6. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВОРОВСТВО СМЕРТНЫМ ГРЕХОМ?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воровство не является смертным грехом. В самом деле, [в Писании] сказано: «Не велика вина вора, если он крадет»[322] (Прит. 6:30). Но любой смертный грех есть великая вина. Следовательно, воровство не является смертным грехом.

Возражение 2. Далее, смертный грех заслуживает наказания смертью. Но Закон предписывает наказывать за воровство не смертью, а воздаянием, согласно сказанному: «Если кто украдет вола или овцу… то пять волов заплатит за вола, и четыре овцы – за овцу» (Исх. 22:1). Следовательно, воровство не является смертным грехом.

Возражение 3. Далее, воровать можно не только драгоценное, но и малоценное. Но представляется неразумным наказывать человека вечной погибелью за воровство какой-либо мелочи, например иглы или тростниковой дудки. Следовательно, воровство не является смертным грехом.

Этому противоречит следующее: никто не проклинается божественным судом иначе, как только за смертный грех. Но человек проклинается за воровство, согласно сказанному [в Писании]: «Это – проклятие, исходящее на лицо всей земли, ибо всякий, кто крадет, будет истреблен (как написано на одной стороне)» (Зах. 5:3). Следовательно, воровство является смертным грехом.

Отвечаю: как уже было сказано (59, 4; II-I, 72, 5), смертным грехом является тот, который противен оживляющей душу любви к горнему. Затем, любовь к горнему заключается в первую очередь в любви к Богу и во вторую – в любви к ближнему, которая проявляется в нашем желании и делании ему добра. Но воровство является средством причинения вреда ближнему со стороны его имущества, и если бы среди людей вошло в обычай обирать друг друга, то это повлекло бы за собой гибель человеческого сообщества. Поэтому воровство, будучи противным любви к горнему, является смертным грехом.

Ответ на возражение 1. Утверждение о том, что воровство не является великой виной, справедливо в двух случаях. Во-первых, когда к воровству человека приводит нужда. Эта нужда уменьшает или полностью устраняет грех, о чем речь у нас впереди (7). Поэтому далее в тексте сказано: «Чтобы насытить душу свою, когда он голоден». Во-вторых, о воровстве говорится как о невеликой вине по сравнению с заслуживающей смерти виной прелюбодеяния. Поэтому о воре далее сказано, что, «будучи пойман, он заплатит всемеро», а тот, кто прелюбодействует, «тот губит душу свою».

Ответ на возражение 2. Наказания нынешней жизни являются скорее лекарствами, чем карами. В самом деле, [«мы знаем», что] для возмездия грешникам «поистине есть Суд Божий» (Рим. 2:2). Поэтому в соответствии с судом нынешней жизни смертью карается не всякий смертный грех, а только тот, который причиняет или непоправимый ущерб, или же сопряжен с каким-либо отвратительным пороком. Таким образом, нынешний суд не приговаривает вора, который не причиняет непоправимого ущерба, к смертной казни, за исключением тех случаев, когда воровство отягощено неким сопутствующим обстоятельством, например кощунством, т. е. кражей чего-то священного, казнокрадством, то есть кражей общественной собственности, о чем пишет Августин, и кражей людей, за которую должно предавать смерти (Исх. 21:16).

Ответ на возражение 3. Разум склонен рассматривать малое как ничто, и потому человек, лишившись малого, не считает себя потерпевшим, а взявший малое может считать, что сделал это не против воли владельца. Поэтому когда человек втайне берет помалу, он может быть соответственно прощен от смертного греха. Однако если его намерение состоит в том, чтобы причинить урон и вред ближнему, то даже в случае взятия малого может иметь место смертный грех; впрочем, он может иметь место даже в случае просто мысленного на это согласия.

Раздел 7. МОЖЕТ ЛИ КРАЙНЯЯ НУЖДА СЛУЖИТЬ ОПРАВДАНИЕМ ВОРОВСТВУ?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что крайняя нужда не оправдывает воровства. Так, епитимия налагается только на того, кто согрешил. Но мы знаем, что «если кто по крайности голода или наготы похитит пищу, одежду или животное, тому надлежит каяться в течение трех недель». Следовательно, крайняя нужда не оправдывает воровства.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что «у некоторых поступков в самом названии выражено нечто порочное»[323], приводя перечень которых он упоминает и воровство. Но то, что само по себе порочно, не может быть сделано ради доброй цели. Следовательно, воровство не является законным средством борьбы с нуждою.

Возражение 3. Далее, человек должен любить ближнего как самого себя. Затем, как говорит Августин, воровство ради оказания помощи ближнему посредством милостыни является незаконным. Следовательно, воровство ради борьбы с собственной нуждой тоже является незаконным.

Этому противоречит следующее: в случае нужды все вещи становятся общественной собственностью, так что, похоже, во взятии собственности другого, которую нужда делает общественной, нет никакого греха.

Отвечаю: человеческое право не может даже частично отменить естественное или божественное право. Но согласно установленному божественным Провидением естественному порядку низшие вещи определены для удовлетворения человеческих нужд. Поэтому основанное на человеческом законе разделение и присвоение вещей не устраняет тот факт, что эти самые вещи должны служить для удовлетворения человеческих потребностей. Следовательно, все, чем некоторые обладают в избытке, согласно естественному закону должно быть использовано для помощи бедным. В связи с этим Амвросий говорит (и эти его слова приведены в «Декреталиях»): «Хлеб, в котором вы отказываете голодному, – это его хлеб, плащ, в котором вы отказываете нагому, – это его плащ, деньги, которые вы прячете под землей, – это цена выкупа бедняка на свободу».

Однако коль скоро нуждающихся много и помочь им всем посредством чего-то одного невозможно, то каждый должен сам распоряжаться своими вещами так, чтобы посредством них оказывать помощь тем, кто в этом нуждается. Впрочем, если нужда является столь очевидной и крайней, что необходимость её удовлетворения любыми подручными средствами ни у кого не вызывает сомнений (например, когда человек находится в большой опасности и налицо только одно возможное средство [ему помочь]), то в таком случае человек вправе использовать для этого чужую собственность, беря её явно или тайно, и при этом в строгом смысле слова речь не идет о воровстве или грабеже.

Ответ на возражение 1. Это предписание относится к тем случаям, когда никакой срочной необходимости нет.

Ответ на возражение 2. Тайное взятие и использование чужой собственности в случае крайней нужды в строгом смысле слова не является воровством, поскольку то, что берется кем-либо ради спасения собственной жизни, в силу самой этой необходимости становится его собственностью.

Ответ на возражение 3. В случае крайней необходимости человек вправе тайно использовать чужую собственность, в том числе и ради оказания помощи ближнему в его нужде.

Раздел 8. МОЖНО ЛИ ОГРАБИТЬ И НЕ СОВЕРШИТЬ ПРИ ЭТОМ ГРЕХА?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что можно ограбить и без греха. В самом деле, добыча отнимается принудительно, а принуждение, похоже, принадлежит сущности грабежа, о чем уже было сказано (4). Но отнять добычу у врага законно; так, Амвросий говорит: «Согласно порядку войны захваченная добыча должна быть сохранена для повелителя» с тем, чтобы он, так сказать, мог в дальнейшем её распределить. Следовательно, в некоторых случаях грабеж узаконен.

Возражение 2. Далее, забрать у человека то, что ему не принадлежит, законно. Но то, чем владеют неверные, не их, поскольку, по словам Августина, они «ложно называют вещи своими, ибо владеют ими они не по праву и должны быть лишены их по предписанию земных правителей». Следовательно, похоже, что ограбление неверных может быть узаконено.

Возражение 3. Далее, земные князья принудительно отнимают у своих подданных немало вещей, и это выглядит как грабеж. Но было бы печально думать, что, действуя подобным образом, они грешат, поскольку тогда практически каждый князь был бы проклятым. Следовательно, в некоторых случаях грабеж узаконен.

Этому противоречит следующее: все, что берется законно, может быть принесено в жертву Богу. Но нельзя приносить жертву из того, что награблено, согласно сказанному [в Писании]: «Я, Господь, люблю правосудие, ненавижу грабительство при всесожжении»[324] (Ис. 61:8). Следовательно, никто не вправе заниматься грабежом.

Отвечаю: грабеж подразумевает применение насилия и принуждения при неправосудном отнятии у человека его собственности. Затем, в человеческом сообществе никто не вправе использовать принуждение иначе, как только через посредство общественной власти, и потому если частный и не наделенный общественной властью индивид насильственно отнимает чужую собственность, то его действия являются незаконными и называются грабежом, а сам он – грабителем. Что же касается князей, то им доверена власть над обществом для того, чтобы они были, хранителями правосудности. Поэтому они не вправе применять насилие или принуждение иначе, как только в границах правосудности, то есть либо для борьбы с врагами, либо – с преступившими закон согражданами путем наказания злодеев, в каковых случаях ничто из насильственно отнятого не может считаться награбленным добром, поскольку такие действия не являются противными правосудности. С другой стороны, когда осуществляющий общественную власть отнимает принадлежащую другим людям собственность принудительно и неправосудно, он действует незаконно и виновен в грабеже, и кто бы ни поступал подобным образом, он обязан воздать.

Ответ на возражение 1. В отношении добычи должно проводить различение. В самом деле, если отнимающие у врага добычу ведут праведную войну, то захваченные ими на войне вещи становятся их собственностью. В таком случае речь не идет о грабеже и никаких обязательств в части воздаяния у них не возникает. Впрочем, и те, которые ведут праведную войну, могут согрешить при взятии добычи из-за вытекающей из дурного намерения алчности, если они, так сказать, воюют в первую очередь ради добычи, а не ради справедливости. Поэтому Августин говорит, что «воевать ради добычи есть грех»[325]. Если же захватывающие добычу ведут неправедную войну, то они виновны в грабеже и обязаны воздать.

Ответ на возражение 2. Неверные обладают своими благами неправосудно в той мере, в какой земные правители предписывают эти блага конфисковать. Следовательно, их могут принудительно лишить этих благ, но [по распоряжению] не частной, а общественной власти.

Ответ на возражение 3. Если князья отнимают у своих подданных то, что им причитается за охрану общественного блага, то это никак не является грабежом даже в том случае, когда они делают это насильно. Но если они вымогают что-либо незаконно и применяют при этом насилие, то тогда речь идет о грабеже или хищении. Поэтому Августин говорит: «При отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки; так как и сами разбойничьи шайки есть не что иное, как государства в миниатюре»[326]. А [в Писании] сказано: «Князья у нее – как волки, похищающие добычу» (Иез. 22:27). Поэтому они, как и грабители, обязаны воздавать, а согрешают они при этом ещё тяжче, чем грабители, поскольку их действия чреваты большей опасностью для общественной правосудности, начальниками над которой они поставлены.

Раздел 9. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВОРОВСТВО БОЛЕЕ ТЯЖКИМ ГРЕХОМ, ЧЕМ ГРАБЕЖ?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воровство является более тяжким грехом, чем грабеж. В самом деле, к воровству при взятии чужой собственности добавляются хитрость и обман, чего не наблюдается в случае грабежа. Но хитрость и обман, как было показано выше (55, 3–5), сами по себе являются грехами. Следовательно, воровство является более тяжким грехом, чем грабеж.

Возражение 2. Далее, как сказано в четвертой [книге] «Этики», стыд есть [своего рода] страх, обусловленный дурными поступками[327]. Но люди больше стыдятся воровства, чем грабежа. Следовательно, воровство хуже, чем грабеж.

Возражение 3. Далее, чем больше людей страдает от неправосудности, тем тяжче и [связанный с этой неправосудностью] грех. Но от воровства могут пострадать как сильные, так и слабые, в то время как от грабежа – [по преимуществу] только слабые, поскольку против них скорее можно применить насилие.

Следовательно, грех воровства представляется более тяжким, чем грех грабежа.

Этому противоречит то обстоятельство, что по закону за грабеж карают строже, чем за воровство.

Отвечаю: как уже было сказано (4; 6), грабеж и воровство греховны по причине непроизвольности со стороны того человека, у кого что-либо берется, однако при этом в случае воровства имеет место непроизвольность по неведенью, а в случае грабежа – [непроизвольность] по принуждению. Но по причине принуждения вещь является в большей степени непроизвольной, чем по причине неведенья, поскольку принуждение в большей степени, чем неведенье, противоположно воле. Поэтому грабеж является более тяжким грехом, чем воровство. Есть и другая причина [того, что грабеж является более тяжким грехом, чем воровство, а именно] та, что грабеж не только причиняет потерю имущества, но и сопряжен с оскорблением и бесчестьем личности [потерпевшего], что гораздо хуже, чем связанные с воровством хитрость и обман.

Ответ на возражение 1 очевиден из сказанного.

Ответ на возражение 2. Прилепившиеся к чувственным вещам люди гораздо больше ценят внешнюю силу, которая очевидна в случае грабежа, чем внутреннюю добродетель, которой лишаются вследствие греха, и потому они меньше стыдятся грабежа, чем воровства.

Ответ на возражение 3. Хотя от воровства может пострадать большее количество людей, чем от грабежа, тем не менее, грабеж может причинить гораздо более тяжкий вред, чем воровство, по каковой причине грабеж представляется более отвратительным [делом].

Вопрос 67. О [ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ НАПРАВИТЕЛЬНОЙ ПРАВОСУДНОСТИ ПОРОШ, КОТОРЫЕ ОБНАРУЖИВАЮТСЯ В] СЛОВАХ [И В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ! О НЕПРАВОСУДНОСТИ ПРИ СУДЕЙСТВЕ

Теперь нам предстоит рассмотреть те противные направительной правосудности пороки, которые имеют место в причиняющих ущерб ближнему словах. Мы исследуем, во-первых, те, которые связаны с судебными разбирательствами; во-вторых, внесудебную словесную неправосудность.

В отношении первого будет рассмотрено пять пунктов: во-первых, неправосудность судьи при судействе; во-вторых, неправосудность обвинителя при обвинении; в-третьих, неправосудность ответчика при защите себя; в-четвёртых, неправосудность свидетелей при свидетельстве; в-пятых, неправосудность защитника при защите.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) может ли человек выносить правосудное решение в отношении того, кто не является его субъектом; 2) вправе ли судья на основании свидетельств выносить приговор, который противен известной ему истине; 3) может ли судья правосудно приговаривать того, против кого не выдвинуты обвинения; 4) может ли он правосудно смягчать наказание.

Раздел 1. МОЖЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК ВЫНОСИТЬ ПРАВОСУДНОЕ РЕШЕНИЕ В ОТНОШЕНИИ ТОГО, КТО НЕ ПОДПАДАЕТ ПОД ЕГО ЮРИСДИКЦИЮ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек может выносить правосудное решение в отношении того, кто не подпадает под его юрисдикцию. Так, [в Писании] мы читаем о том, что Даниил осудил уличенных им в лжесвидетельстве старцев (Дан. 13). Но эти старцы, будучи судьями народа, не подпадали под юрисдикцию Даниила.

Следовательно, человек может выносить правосудное решение в отношении того, кто не подпадает под его юрисдикцию.

Возражение 2. Далее, Христос не подчинен никому из людей, поскольку Он «Царь царей и Господь господствующих» (Откр. 19:16). И все же Он подчинился человеческому суду. Следовательно, похоже, что человек может выносить правосудное решение в отношении того, кто не подпадает под его юрисдикцию.

Возражение 3. Далее, по закону [дело] человека рассматривается в том или ином суде в зависимости от вида правонарушения. Но подчас ответчик не является субъектом того, в чьи обязанности входит судить в этом вот конкретном суде, например, когда ответчик принадлежит другой епархии или не подвластен епископу. Следовательно, похоже, что человек вправе судить того, кто не является его субъектом.

Этому противоречит следующее: Григорий, комментируя слова [Писания]: «Когда придешь на жатву ближнего твоего» и т. д. (Вт. 23:25), говорит: «Не заноси серпа своего суда над жатвой, которая поручена другому».

Отвечаю: приговор судьи есть своего рода частный закон, приложенный к частному факту. Поэтому подобно тому, как общий закон, по утверждению Философа, должен иметь принудительную силу[328], точно так же должен иметь принудительную силу и приговор судьи. Ведь только тогда каждая из сторон будет вынуждена исполнять судебное решение, без чего оно бы было недейственным. Но силу принуждения в человеческих делах вправе применять только представители общественной власти, и те, кто наделен такой властью, считаются начальниками тех, кем они управляют на основании либо непосредственных, либо делегированных им полномочий. Отсюда очевидно, что никто не может судить кого-либо помимо тех, которые являются его субъектами в силу его непосредственных или же делегированных ему полномочий.

Ответ на возражение 1. Осуждая старцев, Даниил обладал той властью, которая была предоставлена ему божественной интуицией, что явствует из слов о том, что «возбудил Бог Святой дух молодого юноши» (Дан. 13:45).

Ответ на возражение 2. В здешних делах человек может по собственной воле подчиняться суду других даже в тех случаях, когда те не являются главенствующими над ним, как, например, когда стороны добровольно обращаются к третейскому судье. Впрочем, коль скоро такие судьи при рассмотрении спорных вопросов не наделены полнотой принудительной власти, необходимо, чтобы им было делегировано право налагать взыскания. Именно так, [то есть] добровольно Христос подчинился человеческому суду, и точно так же поступил папа римский Лев [IV], когда подчинился суду императора.

Ответ на возражение 3. Епископ епархии, которой принадлежит совершивший проступок ответчик, является последней инстанцией даже тогда, когда сам ответчик не подчинен епископу, за исключением тех случаев, когда ответчик обвиняется в том, что не является прерогативой епископа, например, если речь идет об управлении собственностью не входящего в введенье епископа монастыря. Но если не подвластный епископу человек совершает воровство, убийство или что-либо в том же роде, то он может быть правосудно осужден исполняющим обязанности судьи епископом.

Раздел 2. ВПРАВЕ ЛИ СУДЬЯ ВЫНОСИТЬ ПРИГОВОР ВОПРЕКИ ИЗВЕСТНОЙ ЕМУ ИСТИНЕ НА ОСНОВАНИИ ПРОТИВОРЕЧАЩИХ [ЭТОЙ ИСТИНЕ] СВИДЕТЕЛЬСТВ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судья не вправе выносить приговор вопреки известной ему истине на основании противоречащих [этой истине] свидетельств. Ведь сказано же [в Писании]: «Приди к священникам, левитам, и к судии, который будет в те дни, и спроси их – и они скажут тебе, как рассудить» (Вт. 17:9). Но иногда кое-что утверждается против истины, как когда нечто пытаются доказать с помощью лжесвидетелей. Следовательно, судья не вправе выносить приговор вопреки известной ему истине на основании доказывающих обратное [этой истине] свидетельств.

Возражение 2. Далее, при вынесении приговора человек обязан сообразовываться с божественным судом, поскольку «суд – дело Божие» (Вт. 1:17). Но «поистине есть суд Божий» (Рим. 2:2), и о Христе было предвозвещено, что Он «будет судить не по взгляду очей Своих, и не по слуху ушей Своих решать дела – Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине» (Ис. 11:3, 4). Следовательно, судья не вправе выносить приговор на основании свидетельств, если они противоречат тому, что ему известно.

Возражение 3. Далее, свидетельства необходимы в суде для того, чтобы судья получил достоверный отчет о произошедшем, и потому если речь идет об общеизвестных фактах, то надобность в такой судебной процедуре отпадает, согласно сказанному [в Писании]: «Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению» (1 Тим. 5:24). Следовательно, когда судье лично известна истина, он должен не принимать во внимание свидетельства, а выносить приговор на основании известной ему истины.

Возражение 4. Кроме того, как было показано выше (I, 79, 13), слово «совесть» означает применение знания к тому, что мы делаем. Но действовать вопреки знанию есть грех. Следовательно, если судья выносит приговор на основании свидетельств, но вопреки истине и своей совести, то он грешит.

Этому противоречит сказанное Августином в его комментарии к псалтыри: «Добрый судья ничего не делает согласно своему частному мнению, но при вынесении приговора во всем следует закону и праву». Но выносить приговор надлежит на основании представленных в суде доказательств. Следовательно, судья должен выносить приговор на основании этого, а не согласно своему частному мнению.

Отвечаю: как уже было сказано (1; 60, 2), вынесение приговора является обязанностью судьи постольку, поскольку он осуществляет общественную власть, и потому его суждение должно быть основано на информации, почерпнутой им не из того, что он знает как частный индивид, а из того, что он знает как общественное лицо. Затем, последнее знание приобретается им и как общее, и как частное. Как общее – из общественного закона, божественного или человеческого, и он не вправе признавать любое противоречащее ему свидетельство. Как частное – из документов, свидетельств и других законных источников, и им при вынесении приговора он должен руководствоваться в большей степени, нежели тем знанием, которое он приобрел как частное лицо. Впрочем, ему может пригодиться и это знание, поскольку оно дает ему основание более тщательно исследовать приведенные свидетельства и обнаружить их слабые места. Однако если опровергнуть эти свидетельства законным путем окажется невозможным, то он, как было показано выше, обязан руководствоваться ими при вынесении своего приговора.

Ответ на возражение 1. В приведенной цитате говорится о том, что в первую очередь надлежит испрашивать мнение судей, для того, чтобы этим дать понять, что судьи должны судить об истине на основании свидетельств.

Ответ на возражение 2. Богу приличествует судить в силу Его собственной власти, и потому Его суд основан на истине, которую Он знает Сам, а не на знании, полученном от других, и то же самое надлежит сказать о Христе, Который суть истинный Бог и истинный человек, в то время как другие судьи не судят в силу их собственной власти, и потому приведенная аналогия неудачна.

Ответ на возражение 3. Апостол говорит о тех случаях, когда нечто известно не только судье, но и другим, так что виновная сторона никак не может отрицать свою вину (например, когда речь идет об отъявленных злодеях) и подлежит немедленному осуждению по причине очевидности содеянного. Если же, с другой стороны, об этом известно судье, но не другим, или другим, но не судье, то судье надлежит подробно допросить свидетелей.

Ответ на возражение 4. В том, что касается непосредственно его самого, человек должен обращаться к своей совести, опираясь на то, что известно лично ему, но в том, что касается общественной власти, он должен обращаться к своей совести, опираясь на то, что стало известным в результате проведения общественной судебной процедуры.

Раздел 3. МОЖЕТ ЛИ СУДЬЯ ОСУДИТЬ ТОГО, ПРОТИВ КОГО НЕ ВЫДВИНУТЫ ОБВИНЕНИЯ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судья может осудить того, против кого не выдвинуты обвинения. В самом деле, человеческая правосудность опирается на божественную правосудность. Но Бог осуждает грешника и тогда, когда против того не выдвинуты обвинения. Следовательно, похоже на то, что человек может выносить приговор другому даже в том случае, когда против того не было выдвинуто никакого обвинения.

Возражение 2. Далее, обвинитель нужен для проведения судебной процедуры затем, чтобы он мог рассказать о преступлении судье. Но иногда преступление может быть известно судье и без обвинителя, например, вследствие обличения, дурной репутации [в Церкви] или же потому, что сам судья является свидетелем. Следовательно, судья может осудить человека и без обвинителя.

Возражение 3. Далее, приведенные в Священном Писании деяния святых служат образцами человеческого поведения. Но Даниил был одновременно обвинителем и судьей злых старцев (Дан. 13). Следовательно, осуждение кого-либо судьей, который в то же время является и обвинителем, не противоречит человеческой правосудности.

Этому противоречит следующее: Амвросий, комментируя приведенные в [Писании] слова апостола, осуждающего блудников (1 Кор. 5:2), говорит, что «судья не должен судить без обвинителя – ведь и Господь не изгнал Иуду, который, хотя и был вором, но не был обвинен».

Отвечаю: судья есть истолкователь правосудности, по каковой причине Философ говорит, что «люди прибегают к посредничеству судьи как к своего рода одушевленной правосудности»[329]. Затем, как было показано выше (58, 2), правосудность осуществляется не между человеком и ним самим, а между одним человеком и другим. Следовательно, судья необходимо должен быть посредником между двумя сторонами, одной из которых является обвинитель, а другой – ответчик. Поэтому при рассмотрении криминальных дел судья не вправе приговаривать человека, если у последнего нет обвинителя, согласно сказанному [в Писании]: «У римлян нет обыкновения выдавать какого-нибудь человека на смерть, прежде, нежели обвиняемый будет иметь обвинителей налицо и получит свободу защищаться против обвинения» (Деян. 25:16).

Ответ на возражение 1. Бог, осуждая грешника, привлекает в качестве обвинителя его совесть, согласно сказанному [в Писании]: «Мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:15); а ещё Он использует свидетельства самих касающихся дела фактов, согласно сказанному [в Писании]: «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли» (Быт. 4:10).

Ответ на возражение 2. Обвинителем может быть и общественное бесчестье. Поэтому глосса на слова Писания: «Голос крови брата твоего» и т. д. (Быт. 4:10), говорит: «Нет никакой надобности в обвинителе там, где совершенное преступление общеизвестно». В случае обличения, как было показано выше (33, 7), грешника следует не наказывать, а исправлять, и так как обличение человека за грех делается не против человека, а ради человека, то в таком случае в обвинителе нет никакой необходимости. Что касается наказания за неподчинение Церкви, то коль скоро последнее всегда очевидно, само оно и является обвинителем. То же, что судья является в то же время и свидетелем, не позволяет ему выносить приговор иначе, как только в надлежащем судебном порядке.

Ответ на возражение 3. Бог, осуждая человека, опирается на Свое собственное знание истины, чего, как уже было сказано (2), человеку не дано. Поэтому человек, в отличие от Бога, не может одновременно быть обвинителем, свидетелем и судьей. Что же касается Даниила, то он был вместе обвинителем и судьей постольку, поскольку являлся исполнителем воли Божией, интуицией Которого он был подвигнут, о чем уже было сказано (1).

Раздел 4. МОЖЕТ ЛИ СУДЬЯ ПРАВОСУДНО СМЯГЧАТЬ НАКАЗАНИЕ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судья может правосудно смягчать наказание. Ведь сказано же [в Писании]: «Суд без милости – не оказавшему милости» (Иак. 2:13). Но никто не наказывается за невыполнение того, чего он не может законно исполнить. Следовательно, любой судья вправе проявлять милость путем смягчения наказания.

Возражение 2. Далее, человеческий суд должен подражать божественному суду. Но Бог смягчает наказание грешникам, поскольку, согласно сказанному [в Писании], Он не желает смерти грешника (Иез. 18:23). Следовательно, человеческий судья тоже вправе смягчать наказание раскаявшемуся.

Возражение 3. Далее, всякий вправе делать то, что кому-либо выгодно и при этом никому не в убыток. Но освобождение от наказания выгодно виновному и никому не в убыток. Следовательно, судья вправе освобождать виновного от наказания.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, кто уговаривает человека служить иным «богам»: «Да не пощадит его глаз твой – не жалей его и не прикрывай его, но убей его» (Вт. 13:8, 9); и об убийце написано: «Чтобы он умер (да не пощадит его глаз твой)» (Вт. 19:12, 13).

Отвечаю: из сказанного ранее (2; 3) можно заключить, что в контексте данного вопроса в отношении судьи можно рассматривать две вещи. Во-первых, ту, что он судит как посредник между обвинителем и ответчиком; во-вторых, ту, что ему дано право выносить судебное решение не как частному лицу, а как представителю общества. Так вот, обе они не позволяют судье избавить виновного от наказания. Во-первых, та, что со стороны обвинителя, который вправе требовать наказания обвиняемого, например, по причине нанесенного обвинителю ущерба, смягчить каковое наказание судья не в силах постольку, поскольку каждый судья обязан воздать каждому согласно его праву. Во-вторых, в этом ему препятствует та вещь, которую надлежит усматривать со стороны общества, от имени которого он судит и благом которого является наказание преступника.

Впрочем, в последнем отношении надлежит проводить различение между судьями низших инстанций и высшим судьей, а именно правителем, которому доверена вся общественная власть. В самом деле, низший судья не вправе освобождать виновного от наказания, нарушая при этом наложенные на него высшими [инстанциями] законы. Поэтому Августин, комментируя слова из [евангелия от] Иоанна: «Ты не имел бы надо Мною никакой власти» (Ин. 19:11), говорит: «Данная Богом Пилату власть заключалась в том, что тот находился под властью цезаря, и потому никоим образом не мог самовольно оправдывать обвиняемого»[330]. С другой стороны, обладающий всей властью в сообществе правитель может законно смягчать наказание виновному при условии согласия пострадавшей стороны и отсутствия ущерба для общественного блага.

Ответ на возражение 1. Судья может быть милостивым в тех вопросах, которые предоставлены на усмотрение судьи, поскольку в таких делах, как говорит Философ, добрый человек не спешит с наказанием[331]. Но в том, что определено божественным или человеческим законом, ему не дозволено проявлять милосердие.

Ответ на возражение 2. Бог обладает наивысшей судебной властью, и потому Он судит за любой и совершенный против кого бы то ни было грех. Поэтому Он может смягчать наказание, тем более что грешники караются в первую очередь за грехи, совершенные против Него. Однако Он смягчает наказание лишь постольку, поскольку это приличествует Его благости, которая является источником всех законов.

Ответ на возражение 3. Если судья неупорядоченно смягчит наказание, то этим он причинит ущерб обществу, благом которого является наказание злодеев, дабы вследствие этого люди стремились избегать греха. Поэтому в тексте [Писания] после слов о наказании соблазнителя сказано: «Весь Израиль услышит сие и убоится, и не станут впредь делать среди тебя такого зла» (Вт. 13:11). Он также причинит ущерб пострадавшему, поскольку наказание неправосудно поступившего с ним человека восстанавливает его честь.

Вопрос 68. О НЕПРАВОСУДНОСТИ ПРИ ОБВИНЕНИИ

Здесь мы исследуем вопросы, относящиеся к неправосудному обвинению. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) обязан ли человек обвинять; 2) надлежит ли выдвигать обвинение в письменной форме; 3) о том, что делает обвинение недейственным; 4) как должно наказывать тех, кто возвел на человека ложное обвинение.

Раздел 1. ОБЯЗАН ЛИ ЧЕЛОВЕК ОБВИНЯТЬ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не обязан обвинять. В самом деле, грех никого не освобождает от исполнения божественного предписания, в противном случае грех мог бы приносить выгоду. Но по причине греха некоторые, например, отступники, лиходеи или те, которые обвиняются в тяжких преступлениях и их невиновность ещё не доказана, лишаются права обвинять. Следовательно, божественное предписание не обязывает человека обвинять.

Возражение 2. Далее, всякая обязанность зиждется на любви к горнему, которая является целью предписания, в связи с чем [в Писании] сказано: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим. 13:8). Но то, что принадлежит любви, является обязанностью человека по отношению ко всем – как к начальникам, так и к подчиненным, как к более знатным, так и к менее знатным. Но коль скоро, как нам известно, подчиненные не вправе обвинять своих начальников, а менее знатные – более знатных, то похоже на то, что обвинение вообще не является чьей-либо обязанностью.

Возражение 3. Далее, никто не должен нарушать верность другу, поскольку никто не должен делать другому то, что он не хотел бы, чтобы другой делал ему Но обвинение подчас может являться нарушением верности другу, о чем читаем [в Писании]: «Кто ходит переносчиком – тот открывает тайну, но верный человек таит дело» (Прит 11:13). Следовательно, человек не обязан обвинять.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Если кто согрешит тем, что слышал голос проклятия, и был свидетелем, или видел, или знал, но не объявил, то он понесет на себе грех» (Лев. 5:1).

Отвечаю: как уже было сказано (33, 7; 67, 3), различие между обличением и обвинением состоит в том, что целью обличения является братское исправление, тогда как целью обвинения является наказание за совершенное преступление. Затем, наказания нынешней жизни нужны не ради них самих, поскольку время окончательного отмщения ещё не настало, но, будучи некоторым образом лекарствами, они способствуют либо исцелению грешника, либо благу сообщества, мир которого поддерживается благодаря наказанию злодеев. В первом из перечисленных случаев речь идет, пожалуй, об обличении, тогда как во втором, собственно, об обвинении. Поэтому если речь идет о преступлении, которое наносит ущерб общественному благу, то человек обязан обвинять (если [конечно] у него на руках имеются достаточные доказательства, поскольку обязанностью обвинителя является доказать [свое обвинение]), как, например, когда чей-либо грех может привести к телесному или духовному краху сообщества. Однако если грех не затрагивает общественные интересы или же если нет достаточных доказательств, то человек не обязан обвинять, поскольку никто не обязан делать то, надлежащее исполнение чего ему не по силам.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы лишенный по причине греха прав человек делал то, что обязаны делать все, например, стараться заслужить вечную жизнь или участвовать в евхаристии. И при этом человек не получает от этого никакой выгоды; действительно, трудно представить себе что-либо более прискорбное, чем быть не в состоянии делать то, что обязаны делать все, поскольку добродетельные акты являются совершенствами человека.

Ответ на возражение 2. Подчиненным запрещено обвинять своих начальников тогда, «когда причиной этого является не любовь, а злоба, побуждающая их порочить и унижать своих начальников», а ещё тогда, когда желающий обвинить своего начальника подчиненный сам виновен в совершении преступления. Во всех остальных относящихся к обвинению случаях подчиненные вправе обвинять своих начальников из любви к горнему.

Ответ на возражение 3. Нарушением верности является неправосудное открытие личных тайн, а не тех, которые связаны с общественным благом, которое всегда должно предпочитаться частному благу. Таким образом, утаивать нечто во вред общественному благу незаконно, хотя вряд ли что-либо может являться тайной, если имеется достаточно свидетелей, чтобы доказать [обвинение].

Раздел 2. ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ НЕОБХОДИМО, ЧТОБЫ ОБВИНЕНИЕ ВЫДВИГАЛОСЬ В ПИСЬМЕННОЙ ФОРМЕ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакой необходимости в том, чтобы обвинение выдвигалось в письменной форме. В самом деле, письмо было изобретено для того, чтобы помогать людям помнить о прошлом. Но обвинение выдвигается в настоящем. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы обвинение выдвигалось в письменной форме.

Возражение 2. Далее, утверждается, что «никто не может обвинять или быть обвиненным в свое отсутствие». Но письменный документ, по словам Августина, полезен в том смысле, что он является средством уведомления о чем-либо того, кто отсутствует[332]. Следовательно, обвинение не должно выдвигаться в письменной форме, тем более что согласно канону «нельзя принимать к рассмотрению обвинение, выдвинутое в письменной форме».

Возражение 3. Далее, преступление человека становится известным благодаря не только обвинению, но и обличению. Но для обличения никакое письменное свидетельство не требуется. Следовательно, похоже, что не требуется оно и для обвинения.

Этому противоречит утверждение о том, что «обвинитель может приступить к обвинению только после выдвижения обвинения в письменной форме».

Отвечаю: как уже было сказано (67, 3), в случае судебного разбирательства при наличии обвинения обвинитель является одной из сторон, и потому ради сохранения правосудности судья должен быть посредником между обвинителем и обвиняемым и опираться на несомненные – насколько это только возможно – факты. И коль скоро устные высказывания не всегда удерживаются в памяти, судья не мог бы быть до конца уверенным в том, что при вынесении приговора им были учтены все обстоятельства, если бы все [сказанное] не было зафиксировано на письме. Поэтому было принято разумное установление о том, что обвинение, равно как и другие части судебной процедуры, должно быть изложено в письменной форме.

Ответ на возражение 1. Слов столь много и они столь многоразличны, что запомнить их все крайне затруднительно. Это доказывает тот факт, что когда многих слышавших [нечто] просят повторить услышанное, они всегда расходятся в словах, причем даже в том случае, когда прошло совсем немного времени. И так как [даже] небольшое различие в словах [подчас] может изменить смысл, то хотя судья, как правило, достаточно быстро выносит свой приговор, для уверенности в [правильности] суждения необходимо, чтобы обвинение было представлено в письменной форме.

Ответ на возражение 2. Записи необходимы не только по причине отсутствия того, кто желает уведомить, или того, кого нужно уведомить, но также и по причине временной задержки, о чем уже было сказано. Поэтому когда канон говорит, что «нельзя принимать к рассмотрению обвинение, выдвинутое в письменной форме», то имеет в виду прием обвинения, присланного суду тем, кто отсутствует, что не исключает необходимости его написания тогда, когда обвинитель присутствует.

Ответ на возражение 3. Обличитель не обязан приводить доказательства, поскольку невозможность доказательства не влечет за собой его наказания. По этой причине при обличении письменное свидетельство не требуется – вполне достаточно, чтобы оно было устно доведено до Церкви, которая, исполняя свое служение, займется братским исправлением.

Раздел 3. СТАНОВИТСЯ ЛИ ОБВИНЕНИЕ НЕПРАВОСУДНЫМ ПО ПРИЧИНЕ КЛЕВЕТЫ, СГОВОРА ИЛИ УКЛОНЕНИЯ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обвинение не становится неправосудным по причине клеветы, сговора или уклонения. Так, в «Декреталиях» сказано, что «клевета есть ложное обвинение человека в преступлении». Но иногда один человек ложно обвиняет другого в преступлении в силу своего неведенья, что является извинительным. Следовательно, похоже, что обвинение, будучи клеветническим, не всегда является неправосудным.

Возражение 2. Далее, там же сказано, что «сговор есть сокрытие правды о преступлении». Но, по-видимому, это не является незаконным, поскольку, как уже было сказано (1; 33, 7), никто не обязан обнаруживать всякое преступление. Следовательно, похоже, что обвинение по сговору не является неправосудным.

Возражение 3. Далее, там же сказано, что «уклонение есть отозвание обвинения в полном объеме». Но это может иметь место и без нарушения правосудности, о чем сказано там же: «Если человек раскаивается в том, что выдвинул злонамеренное обвинение, заверил его[333] и не может его доказать, то в случае достижения согласия между ним и обвиненной им невинной стороной допускается взаимное оправдание». Следовательно, уклонение не делает обвинение неправосудным.

Этому противоречит следующее: там же сказано, что «опрометчивость обвинителей обнаруживает себя трояко, ибо они бывают повинны или в клевете, или в сговоре, или в уклонении».

Отвечаю: как уже было сказано (1), обвинение определено к общественному благу, которое оно стремится обеспечить посредством обнаружения преступления. Но никому не дозволено неправосудно вредить человеку [даже] ради поддержания общественного блага. Поэтому при выдвижении обвинения человек может грешить двояко. Во-первых, неправосудно действуя против обвиняемого посредством ложного обвинения его в совершении преступления, то есть клеветы. Во-вторых, со стороны благополучия общества, благо которого должно отстаиваться обвинением в первую очередь, [а именно] когда кто-либо злонамеренно препятствует наказанию за грех, что, в свою очередь, [тоже] может происходить двояко. Во-первых, когда при выдвижении обвинения прибегают к обману, что является сговором, при котором «виновный в сговоре… помогает другой стороне, предавая свою». Во-вторых, когда обвинение полностью отзывают. Это называется уклонением (tergiversate), поскольку тот, кто отказывается от начатого, похоже, поворачивается спиной (tergum vertere).

Ответ на возражение 1. Человек не должен приступать к обвинению иначе, как только будучи в нем совершенно уверен, в каковом случае никакого неведенья быть не может. Впрочем, если тот, кто ложно обвиняет другого в преступлении, выдвигает свое ложное обвинение без злого умысла, то он не является клеветником. В самом деле, подчас случается так, что человек обвиняет кого-либо по недомыслию, будучи излишне доверчив к тому, что слышит, то есть ведет себя необдуманно; с другой стороны, человек иногда склоняется к выдвижению обвинения по причине ошибки, в которой сам он не виноват. Все это должно быть оценено благоразумием судьи, дабы тот, кто выдвинул ложное обвинение ошибочно или по недомыслию, не был обвинен в клевете.

Ответ на возражение 2. Не всякий, скрывающий правду о преступлении, виновен в сговоре, но – только тот, кто обманом скрывает нечто из относящегося к тому, в отношении чего им было выдвинуто обвинение, поскольку, вступив в сговор с ответчиком, он утаивает свои доказательства и тем самым способствует ложному оправданию.

Ответ на возражение 3. Уклонение заключается в отозвании обвинения в полном объеме и отказе от намерения обвинять не во всех случаях, но только тогда, когда это делается неупорядоченно. Человек может правосудно и без совершения греха отказываться от обвинения в двух случаях, а именно либо когда в самом процессе обвинения он узнает, что предмет его обвинения является ложным, и тогда в случае достижения взаимного согласия обвинитель и ответчик оправдывают друг друга, либо когда обвинение аннулируется правителем, которому вверено попечение об общественном благе, ради поддержания которого выдвинуто это обвинение.

Раздел 4. ДОЛЖЕН ЛИ НЕ СМОГШИЙ ДОКАЗАТЬ ВЫДВИНУТОЕ ИМ ОБВИНЕНИЕ ОБВИНИТЕЛЬ ОТПЛАТИТЬ НАКАЗАНИЕМ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не смогший доказать свое обвинение обвинитель не должен отплачивать наказанием. Ведь сказано же в «Декреталиях», что иногда человек обвиняет по причине искреннего заблуждения, и тогда судья оправдывает обвинителя. Следовательно, не смогший доказать свое обвинение обвинитель не должен отплачивать наказанием.

Возражение 2. Далее, если выдвинувший неправосудное обвинение должен отплатить наказанием, то это должно быть связано с причинением кому-то вреда, но не того вреда, который он причинил личности обвиненного, поскольку в таком случае правитель не мог бы смягчать его наказание, и не того вреда, который он причинил общественному благополучию, поскольку в таком случае его не мог бы прощать обвиненный. Следовательно, не должно возлагать наказание отплаты на того, кто не смог доказать свое обвинение.

Возражение 3. Далее, за один и тот же грех не наказывают дважды, согласно сказанному [в Писании]: «Бог совершит суд, и он уже не повторится»[334] (Наум. 1:9). Но тот, кто не может доказать свое обвинение, несет наказание за клевету, каковое наказание не в силах смягчить даже папа римский, поскольку, как сказал папа Геласий, «мы можем посредством наложения епитимьи спасать души, но мы не способны устранять клевету». Следовательно, он не обязан отплачивать наказанием.

Этому противоречит сказанное папой Адрианом о том, что «тот, кто окажется не в состоянии доказать свое обвинение, сам должен понести то наказание, которое предполагало его обвинение».

Отвечаю: как уже было сказано (2), в случае судебного разбирательства при наличии обвинения обвинитель занимает позицию той стороны, которая стремится к наказанию обвиняемого. Затем, обязанностью судьи является установление между сторонами равенства правосудности, а равенство правосудности требует, чтобы человек сам претерпел тот ущерб, который он намеревался причинить другому, согласно сказанному [в Писании]: «Глаз – за глаз, зуб – за зуб» (Исх. 21:24). Следовательно, то, что обвинивший человека и подвергший его опасности сурового наказания должен и сам понести подобное наказание, является правосудным.

Ответ на возражение 1. Как говорит Философ, правосудие не всегда требует расплаты, поскольку весьма важным является то, произвольно ли человек причинил ущерб другому или нет[335]. Произвольно причиненный ущерб заслуживает наказания, непроизвольно – прощения. Поэтому если судья узнает, что человек выдвинул ложное обвинение не потому, что желал причинить ущерб, а действовал непроизвольно по причине неведенья или ошибки, то в таком случае он не налагает на обвинителя [пропорциональное] наказание.

Ответ на возражение 2. Неправосудно обвиняющий грешит и против личности обвиняемого, и против общественного благополучия, и потому подлежит наказанию в обоих отношениях. Об этом [в Писании] сказано так: «Судьи должны хорошо исследовать, и если свидетель тот – свидетель ложный (ложно донес на брата своего), то сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему», каковые слова относятся к ущербу, причиняемому личности. Что же касается ущерба, причиняемого общественному благополучию, то далее сказано: «Так истреби зло из среды себя; и прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло» (Вт. 19:18-20). Однако самый большой вред в случае ложного обвинения наносится самому обвиняемому. Поэтому обвиняемый, если он невиновен, вправе простить причиненный ему ущерб, особенно в тех случаях, когда обвинение было выдвинуто не клеветнически, а по недомыслию. Если же обвинитель обвиняет невинного человека по причине сговора с противником последнего, то этим он причиняет ущерб общественному благополучию, что не может быть прощено обвиняемым, хотя и может быть прощено правителем, которому вверено попечение об общественном благе.

Ответ на возражение 3. Обвинитель заслуживает ответного наказания в качестве воздаяния за тот ущерб, который он пытался причинить ближнему, а за то, что это было сделано клеветнически, он заслуживает наказания бесчестьем. В некоторых случаях правитель смягчает наказание, но не освобождает от бесчестья, а в некоторых освобождает и от бесчестья, так что и папа тоже может освобождать от бесчестья. Когда же папа Геласий говорит о том, что «не может устранить клевету», то имеет в виду или ту клевету, которая приложена к делу (infamia facti), или то, что иногда её устранение представляется нецелесообразным, или же, как говорит Грациан, речь идет о наказании бесчестьем, которое наложено гражданским судьей.

Вопрос 69. О ГРЕХАХ, СОВЕРШАЕМЫХ ПРОТИВ ПРАВОСУДНОСТИ СО СТОРОНЫ ОТВЕТЧИКА

Далее нам надлежит рассмотреть те грехи, которые совершаются против правосудности со стороны ответчика. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли смертным грехом отрицание ведущей к осуждению истины; 2) законно ли защищать себя при помощи лжи; 3) законно ли избегать осуждения посредством апелляции; 4) вправе ли осужденный для своей защиты при случае прибегать к насилию.

Раздел 1. МОЖНО ЛИ ОТРИЦАТЬ ВЕДУЩУЮ К ОСУЖДЕНИЮ ИСТИНУ, НЕ СОВЕРШАЯ ПРИ ЭТОМ СМЕРТНОГО ГРЕХА?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что можно отрицать ведущую к осуждению истину, не совершая при этом смертного греха. Так, Златоуст говорит: «Никто не требует, чтобы вы привселюдно разоблачали себя или обвиняли себя прежде, чем это сделают другие»[336]. Но если бы обвиняемый должен был признавать истину в суде, то этим он обнаруживал бы свою вину и действовал бы как свой собственный обвинитель. Следовательно, он не обязан сообщать истину, и потому в случае лжи в суде он не совершает смертного греха.

Возражение 2. Далее, подобно тому, как ложь ради спасения другого от смерти является дружеской ложью, точно так же и ложь ради спасения от смерти себя, коль скоро каждый должен заботиться о себе больше, чем о другом, является дружеской ложью. Но дружеская ложь – это не смертный, а простительный грех. Следовательно, если обвиняемый отрицает истину в суде ради того, чтобы избежать смерти, то он не совершает смертного греха.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (24, 12), любой смертный грех противен любви к горнему. Но ложь обвиняемого, отрицающего свою вину в том преступлении, в котором его обвиняют, не противна любви к горнему ни со стороны любви к Богу, ни со стороны любви к ближнему. Следовательно, такая ложь не является смертным грехом.

Этому противоречит следующее: все, что противоположно славе Божией, является смертным грехом, поскольку мы обязаны, следуя заповеди, все делать во славу Божию (1 Кор. 10:31). Но признание обвиняемого в том, в чем его обвиняют, делается во славу Божию, как это явствует из слов, сказанных Иисусом [Навином] Ахану: «Сын мой! Воздай славу Господу, Богу Израилеву и сделай пред Ним исповедание, и объяви мне, что ты сделал. Не скрой от меня!» (Нав. 7:19). Следовательно, ложь ради сокрытия чьей-либо вины является смертным грехом.

Отвечаю: как уже было сказано (59, 4), тот, кто нарушает надлежащий порядок правосудности, совершает смертный грех. Но согласно порядку правосудности человек должен повиноваться вышестоящему лицу в тех вопросах, на которые простираются полномочия последнего. Затем, судья, как уже было сказано (67, 1), является вышестоящим лицом по отношению к тому кого он судит Поэтому обвиняемый обязан сообщить судье ту истину, которую последний требует от него в соответствии с правовой формой. Следовательно, если он отказывается сообщить ту истину, которую он обязан сообщить, или если он лживо отрицает ее, то он совершает смертный грех. Если же, с другой стороны, судья спрашивает его о том, о чем он не вправе спрашивать согласно порядку правосудности, то обвиняемый не обязан удовлетворять его [любопытство] и может законно уйти от ответа посредством подачи апелляции или как-то иначе, хотя он [все равно] не имеет права лгать.

Ответ на возражение 1. После того как судья, следуя порядку правосудности, допросил человека, тот уже не разоблачает себя, но его вина разоблачена другим, поскольку обязанность отвечать возложена на него тем, кому он должен повиноваться.

Ответ на возражение 2. Неправосудная ложь ради того, чтобы спасти человека от смерти, не является в строгом смысле слова дружеской ложью, поскольку к ней подмешана ложь гибельная.

Когда же человек ради оправдания себя в суде прибегает ко лжи, он причиняет ущерб тому, кому он обязан повиноваться, поскольку отказывается делать то, что должно, а именно открыто признавать истину.

Ответ на возражение 3. Лгущий в суде посредством отрицания своей вины действует и против любви к Богу, Которому принадлежит правосудность, и против любви к ближнему, причем не только в том, что касается судьи, в отношении которого он отказывается исполнять свой долг, но и в том, что касается обвинителя, который будет наказан, если не сможет доказать свое обвинение. Поэтому [в Писании] сказано: «Не дай уклониться сердцу моему к словам лукавым для извинения дел греховных» (Пс. 140:4), а глосса на эти слова говорит: «Наглецы, будучи уличены, имеют обыкновение прикрывать ложью свою вину». И Григорий, разъясняя слова [Писания]: «Если бы я скрывал проступки мои, как человек…» [и т. д.] (Иов. 31:33), говорит: «Таков уж общий порок человеческий: согрешать втайне, покрывать грех ложью, усугублять его, защищаясь при осуждении»[337].

Раздел 2. ВПРАВЕ ЛИ ОБВИНЯЕМЫЙ ЗАЩИЩАТЬ СЕБЯ ПРИ ПОМОЩИ ЛЖИ?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обвиняемый вправе защищать себя при помощи лжи. В самом деле, как говорит гражданское право, когда происходит судебное разбирательство, касающееся жизни человека, тот вправе подкупать своего противника. Но в большинстве случаев это означает защищать себя при помощи лжи. Следовательно, обвиняемый, который находится на судебном разбирательстве, касающемся его жизни, защищая себя при помощи лжи, не грешит.

Возражение 2. Далее, если обнаружится, что обвинитель вступил в сговор с обвиняемым, то по закону он должен понести наказание. Однако при этом на обвиняемого не налагается никакого наказания за сговор с обвинителем. Следовательно, похоже, что обвиняемый вправе защищать себя при помощи лжи.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Мудрый боится и удаляется от зла, а глупый – раздражителен и самонадеян» (Прит. 14:16). Но то, что делается мудрым, не является грехом. Следовательно, независимо от того, как человек удаляется от зла, он не грешит.

Этому противоречит следующее: при рассмотрении уголовных дел в целях недопущения ложных свидетельств принимается присяга, чего бы не было, если бы закон дозволял защищать себя при помощи лжи. Следовательно, обвиняемый не вправе защищать себя при помощи лжи.

Отвечаю: одно дело умалчивать истину, и совсем другое – утверждать ложь. Первое в некоторых случаях является законным, поскольку человек не обязан обнародовать истину в полном объеме, но – только в той её части, которую согласно порядку правосудности может и должен требовать от него судья, как, например, когда обвиняемый или полностью разоблачен в совершении преступления, или когда налицо некоторые признаки его вины, или когда его вина отчасти уже доказана. С другой стороны, утверждение лжи незаконно всегда.

Что касается того, что можно [и чего нельзя] делать законно, то человек может использовать любые законные средства, которые соответствуют той цели, которая сообразована с рассудительностью, или же он может использовать незаконные средства, которые не соответствуют указанной цели, и это, как было показано выше (55, 3–5), связано с хитростью, которая реализуется посредством лукавства и обмана. В первом случае его поведение заслуживает похвалы, в последнем же случае оно греховно. Поэтому обвиняемый вправе защищать себя посредством замалчивания той истины, которую он не обязан признавать, используя при этом надлежащие средства, например, не отвечать на те вопросы, на которые он не обязан отвечать. И это является защитой себя при помощи не лжи, а рассудительности. Но он не вправе ни утверждать ложь, ни отказываться признавать истину тогда, когда он это делать обязан, ни прибегать к лукавству или обману, поскольку лукавство и обман обладают действенностью лжи, и потому в случае их использования имеет место защита себя при помощи лжи.

Ответ на возражение 1. Человеческие законы оставляют безнаказанным многое из того, что согласно божественному суду является грехом, например, не отягченный [иными обстоятельствами] блуд. В самом деле, человеческий закон не требует от человека совершенной добродетельности, каковая добродетельность является уделом немногих и не может быть обнаружена в подавляющем большинстве тех людей, которых должен направлять человеческий закон. То, что человек подчас не желает совершать грех ради избежания телесной смерти, которая угрожает обвиняемому, когда происходит касающееся его жизни судебное разбирательство, является актом совершенной добродетели, поскольку «самой страшной из преходящих вещей является смерть»[338]. Поэтому когда находящийся на касающемся его жизни судебном разбирательстве обвиняемый подкупает своего противника, то хотя он и совершает грех, побуждая последнего к незаконным действиям, тем не менее, гражданское право не карает его за этот грех, и в этом смысле о его поступке можно говорить как о законном.

Ответ на возражение 2. Если обвинитель вступил в сговор с обвиняемым, а последний оказался виновным, то обвинитель заслуживает наказания, поскольку очевидным образом согрешил. В то же время побуждение человека к греху или какое бы то ни было соучастие в грехе – это тоже грех, в связи с чем апостол говорит, что «они… достойны смерти», поскольку согрешающих «одобряют» (Рим. 1:32), из чего явствует, что и обвиняемый, вступив в сговор со своим противником, тоже согрешил. Однако согласно человеческим законам это ему не вменяется в преступление по приведенной выше причине.

Ответ на возражение 3. Мудрый выгораживает себя, прибегая для этого не ко лжи, а к рассудительности.

Раздел 3. ВПРАВЕ ЛИ ОБВИНЯЕМЫЙ ИЗБЕГАТЬ ОСУЖДЕНИЯ ПОСРЕДСТВОМ АПЕЛЛЯЦИИ?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обвиняемый не вправе избегать осуждения посредством апелляции. Так, апостол говорит: «Всякая душа да будет покорна высшим властям» (Рим. 13:1). Но обвиняемый посредством апелляции отказывается покоряться высшей власти, а именно судье. Следовательно, этим он совершает грех.

Возражение 2. Далее, обычная власть налагает большие обязательства, чем та, которую мы выбираем для себя сами. Но согласно «Декреталиям» обжаловать решения выбранных по общему согласию судей незаконно. Следовательно, тем более незаконно обжаловать решения обычных судей.

Возражение 3. Далее, все, что законно однажды, законно всегда. Но подача апелляции по истечении десятого дня, равно как и третье обжалование одного и того же является незаконным. Следовательно, похоже, что апелляция незаконна как таковая.

Этому противореч